Riassunto del testo di Franco Buzzi, "Nichilismo"
Il contesto storico-culturale
Il termine “nichilismo” presenta una varietà di accezioni non facilmente riconducibili ad un unico
significato. In esso risuona la parola latina nihil, cioè nulla o niente. Pertanto un non ancora meglio
precisato nichilista sarà pur sempre un soggetto umano proteso a negare qualcosa, per lo meno
qualche aspetto della realtà, se non proprio tutta la realtà nel suo insieme. Il nichilismo nella sua
ultima essenza si accompagna, sin dalle origini, all’umana condizione. Ogni realtà, per il semplice fatto
di essere questa e non quella, è finita, limitata, vale a dire è segnata da una negazione: il limite. Ogni
realtà inanimata, essendo priva di coscienza, non sa nulla di questa sua intima differenza (da tutte le
altre realtà), una differenza che la identifica con se stessa e insieme la contrappone a tutto ciò che essa
non è. L’essere umano, al contrario, in quanto consapevole di sé e di tutto ciò che è altro da se, non
sperimenta soltanto la finitezza delle altre realtà inconsapevoli che lo circondano nel mondo, ma vive
costantemente attraversato dalla coscienza insuperabile del proprio e dell’altrui limite. E poiché il
limite non è pensabile senza la negazione parziale o totale dell’essere, bisogna dire anche che non è
possibile tematizzare in assoluto il problema della negazione senza porre, al tempo stesso, la questione
dell’essere in assoluto. L’essere, all’esperienza, appare costantemente segnato dal non essere, cioè dalla
negazione. L’epoca moderna ha fissato il proprio sguardo acuto sul soggetto indagatore e ha fatto
pertanto luce sulla coscienza, individuando in essa il luogo delle differenze. In senso vero e proprio
non si può parlare di nichilismo prima della svolta moderna, cioè prima che si sia diventati pienamente
consapevoli del ruolo insostituibile esercitato dalla scienza/soggettività nel porre l’intera questione
filosofica. Alla fine si scopre che la tanta celebrata coscienza, sulla quale si era pensato di ergere
l’intero edificio del sapere, è una base troppo ristretta e fragile per sorreggere l’intera questione del
senso dell’essere (Martin Heidegger). A questo punto la negazione non riguarda un aspetto qualsiasi
della realtà, ma si converte contro la soggettività stessa: fa la sua definitiva comparsa, prima ancora
che nella tematica astratta della morte del soggetto appalesandosi come radicale sfiducia del soggetto
in se stesso. Qui il nichilismo è innanzitutto un malessere, un disagio esistenziale , una malattia che
lentamente consuma ogni barlume di energia residua. In sintesi, potremmo dire che il nichilismo è un
fenomeno essenzialmente moderno, nato con la modernità, da esso drammaticamente coltivato in
seno come una serpe velenosa. Tra l’altro, anche dal semplice punto di vista storico lessicografico,
come l’uso del termine nichilismo cominci ad apparire nel contesto della rivoluzione francese. Secondo
Mercier, in quel contesto politico e ideologico straordinariamente turbolento, nichilista è quasi
sinonimo di ateo e materialista; colui che pone se stesso al posto di Dio. In Russia l’abolizione della
servitù della gleba era un atto ormai dovuto poiché il lavoro servile si presentava ogni giorno di più
un’organizzazione economica anacronistica e insufficiente alle esigenze dell’impero russo. La riforma
ebbe inizio il 3 marzo del 1861, non esente da problemi. La terra, tranne che in Ucraina, non veniva
distribuita ai singoli cittadini ma a comunità rurali garanti degli obblighi dei singoli nei confronti dello
Stato e mentre i contadini ex-servi non ricevettero terra sufficiente, il terreno sottratto ai latifondisti fu
pagato loro con notevole sovrapprezzo. Questi inconvenienti portarono delusioni e in questo humus
culturale e sociale attecchì il nichilismo russo che assume un carattere particolarmente estremista e
violento rispetto a quello diffuso in Europa. Negli anni Sessanta la formazione non è più riguardo alle
tematiche metafisiche, religiose ed estetiche dell’idealismo tipiche degli anni Quaranta ma è all’insegna
dell’utilitarismo, del realismo, del positivismo e del materialismo. L’intenzione era quella di rompere
del tutto il sistema dell’immobilismo sociale, basato su ignoranza e sfruttamento della povera gente,
promuovendo invece una società informata del sapere scientifico e basata sui rapporti umani autentici.
Il movimento del populismo si combinò al credo dei nichilisti fornendo un concreto programma
politico, sociale ed economico che garantiva concretezza agli ideali dei nichilisti; ma questo si concluse
con un fallimento causato dal sospetto del popolo verso questi giovani che si dicevano animati da
buone intenzioni ma che al di là delle prestazioni concrete, istigavano i contadini alla rivolta. Qui
nacque la convinzione che se i contadini non volevano agire toccava ai rivoluzionari combattere e
rovesciare il governo anche con atti terroristici; ed è sullo sfondo di questa ideologia che maturò
l’attentato ad Alessandro II. Nel contesto russo il termine nichilismo assume sempre la propria carica
di negatività, contro l’ordinamento sociale esistente, fino ad assumere sfumature anarchiche; questo
movimento appare come la rivendicazione di un umanesimo nel quale non si cessa di credere e per il
quale si è disposti a combattere fino al sacrificio eroico della propria vita. Tuttavia, in alcune sue
espressioni culturali qualificate sembra essere affetto da una volontà di negazione di Dio e
conseguentemente la fine di ogni valore.
FЁDOR MICHAJLOVIČ DOSTOEVSKIJ è un personaggio importante di questa corrente, che con la carica
emotiva prelude alla novecentesca devastazione di ogni principio religioso e morale. Ne sono esempi
Kirillov nei Demoni, che arriva fino a uccidersi per negare l’esistenza di Dio e l’ateismo logicamente
spietato di Ivan del Fratelli Karamazov. Si deve però riconoscere che Dostoevskij fu tutt’altro che
nichilista: l’intenzione pura dell’autore era quella di descrivere la condizione umana in tutte le sue
possibilità estreme. Nonostante tutto lo scrittore continuò a credere a quell’insopprimibile e
misteriosa bontà che si annida sempre in ogni uomo. Accanto alla fioritura del sapere positivo e la
scienza, in Europa la crisi del romanticismo e dell’idealismo determino la comparsa di una cultura
tragicamente disillusa. Già Schopenhauer aveva messo in guardia l’Occidente circa la mera illusione del
suo sapere e, alla sua scuola, Nietzsche aveva scavato dietro l’avvenente facciata delle vuote
conveniente cristiane e moderne. In alcuni casi, poi, il pensiero meramente dialettico dell’idealismo
viene giudicato un gioco artificiale talmente vuoto e privo di realtà, che per liberarsi da tale
annullamento dell’esistenza si intravede come unica via d’uscita il salto della fede (Søren Kierkegaard
e Karl Barth). Questa mentalità disfattista da un lato accompagna i gravi fenomeni delle due guerre
mondiali, da un altro la già esistente mentalità impregnata di nichilismo è uscita rafforzata dagli inutili
eccidi dei conflitti mondiali della prima metà del Novecento. Dal punto di vista delle vicende storicopolitiche gli equilibri fra gli Stati europei sono stati messi in crisi progressivamente dalle mire
espansionistiche ed imperialistiche delle singole potenze in gioco. Quest’ultime spinte da una logica
negativa alla conquista del dominio mondiale, si proponevano di annientare gli avversari. Tale sete di
supremazia è di chiara marca nichilistica, dato che mira dritta al proprio scopo senza badare alla
tavola di valori umani che dovrebbero costituire in ogni epoca una sorta di grammatica
comportamentale.
FRANZ KAFKA (1883-1924), sorpreso in una semplice situazione banale della sua quotidiana
esistenza, improvvisamente si affaccia sull'abisso del nulla e dell'angoscia. Così la vita tranquilla e
innocente della gente semplice si apre a una tremenda scoperta di un'esecuzione già decretata, una
fine già stabilita come destino e punizione per una colpa di cui non si ha consapevolezza alcuna; la
stessa consapevolezza di non potersi giustificare viene vissuta con senso di colpa. Così accade nel
romanzo “Il processo”, e l'identica situazione angosciosa si riproduce nel romanzo “Il castello”, in cui il
protagonista sperimenta la condizione insuperabile e inspiegabile dell'esclusione. Il mondo assurdo e
irreale rappresentato da Kafka, forse rappresenta per lui una forma di nichilismo, certamente
avvertito e sperimentato in prima persona, ma pur sempre condannato. Il nichilismo, il vuoto di senso
di un'esistenza enigmatica e disorientata, è qui avvertito, ma in fondo non è accettato, se si sospira in
qualche modo, non importa quanto angoscioso, una via di uscita. Testimone dello sfacelo
dell'Occidente è senz'altro Elias Canetti (1905-1944) che, con sottigliezza e profondità senza pari,
descrive nel dottor Peter Kien la tragica vicenda della ragione moderna; così ha ridotto l'universo alle
quattro stanze della sua biblioteca e fa di tutto per tenere il mondo a distanza. Tuttavia l'ideologia
chiusa vieta l'accesso alla vita e, per paura di esser messa in discussione, è pronta a negare e/o a
ignorare l'esistenza del reale. La ragione occidentale, tenendo a distanza il reale, è destinata nella sua
pazzia a rinsecchire e ad autosopprimersi. Canetti sa dunque leggere la violenza nichilistica che si
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annida nella cultura moderna della ragione. Anch'egli, tuttavia, come gli altri grandi letterati tra le due
guerre, non sposa la causa del nulla: Canetti è per la vita, contro la morte. L'ascesa dei dittatori fu
spesso facilitata in primis dallo sfruttamento demagogico dei diritti democratici conquistati dalle
masse all'indomani della prima guerra mondiale, ma anche da programmi ispirati nondimeno a uno
sfacciato opportunismo politico; infine, dalla capacità pragmatica di sfruttare lo scontento e le paure di
alcune classi sociali promettendo a tutti il benessere della nazione. Un’altra considerazione
interessante è l’interpretazione globale del nazismo proposta da Hermann Rauschning, dove nel suo
libro La rivoluzione del nichilismo (1938) egli mette in evidenza come il nazismo nasca da una visione
del mondo nichilista e mosso da un impulso irrazionale che lo spinge all’affermazione della forza per la
forza. A prescindere da varie interpretazioni sul rapporto tra nazismo e nichilismo, sotto gli occhi di
tutti sta la situazione disastrata lasciata in Europa alla fine della seconda guerra mondiale. Gli orrori
della guerra segnarono un’altra vittoria della mentalità nichilista e dopo i vari fatti come Auschwitz, la
fede in Dio divenne sempre più difficile. Jean-Paul Sartre, proprio durante la guerra descrive in una sua
opera la situazione assurda e senza senso in cui vive l’uomo disorientato, che si trova ad esistere, ma
ignora completamente da dove egli venga e verso dove vada. L’uomo, afferma Sartre, è libero d’una
libertà assurda. La questione del nichilismo non è da attribuire solo a gran parte della storia del
Novecento. Già negli anni dal 1914 al 1939 si avvertì un forte movimento critico, la cosiddetta “lettura
della crisi”, da parte d’intellettuali nei confronti di una progressiva tecnicizzazione del mondo. Le
caratteristiche di questo movimento vanno dall’accusa di americanizzazione alla perdita di personalità
e individualità dell’uomo. In questo contesto la tecnica viene messa in rapporto con il movimento
d’industrializzazione, dove il filosofo Martin Heidegger vede la radice del nichilismo. Concludendo
possiamo dire che la consapevolezza del nichilismo è stata messa a tema dalla riflessione filosofica e
dalla sensibilità letteraria nell’epoca moderna.
Nascita e sviluppo del nichilismo
L’uso teoreticamente del termine nichilismo compare alla fine del XVIII secolo nel contesto delle
discussioni sul pensiero kantiano. Immanuel Kant si guardò bene dal presentare il proprio sistema di
pensiero come un idealismo assoluto. Parlò di idealismo trascendentale o critico, intendendo dire che
l’intelletto umano non è affatto “archetipo”, cioè non è un intelletto creatore. L’uomo infatti può
conoscere solo ciò che l’esperienza gli offre. A ben vedere però l’esperienza, in senso trascendentale, è
già il risultato dell’intervento del soggetto(o della coscienza) che organizza i dati ad esso offerti dalla
sensibilità secondo le categorie dell’intelletto. E’ altresì vero che gli stessi dati della sensibilità sono
conosciuti dall’intelletto secondo le forme trascendentali dello spazio e del tempo; pertanto anche il
dato dell’intuizione sensibile è sempre organizzato a priori dell’intervento della soggettività. L’oggetto
della conoscenza non potrebbe mai essere conosciuto indipendentemente dall’uso reale delle
categorie a priori dell’ intelletto. Tuttavia qualcosa deve essere offerto alla sensibilità e all’intelletto
perché questo possa conoscere ciò che esso costituisce in oggetto dell’esperienza. E’ il cosiddetto
problema della “cosa in sé” cioè della realtà cosi come è in sé a prescindere dalle modifiche che
intervengono in essa con l’entrata in gioco delle forme trascendentali e delle categorie a priori
mediante le quali non la conosciamo. Ora, mentre Kant parlando della cosa in sé intendeva introdurre
il principio trascendentale dell’alterità cioè il principio fondamentale secondo cui per conoscere il
nostro intelletto deve necessariamente presupporre a priori l’esistenza di altro da sé, gli immediati
interpreti di Kant (Schulze e Jacobi) non seppero interpretare il suo pensiero. Intesero la cosa in sé
non come un principio ovvero una condizione trascendentale che rende possibile il conoscere ma
realisticamente come una cosa, una realtà misteriosa e irraggiungibile. Queste premesse sul pensiero
kantiano erano indispensabili per comprendere in che senso e con quale grado di legittimità Jenisch e
Jacobi abbiano accusato Kant di nichilismo. Jacobi, nelle poche pagine del testo intitolato
“sull’idealismo trascendentale” , assume come punto di riferimento la prima edizione della Critica della
Ragion Pura e prende spunto dalla questione della kantiana cosa in sé. A questo proposito osserva
come Kant parli dell’ oggetto di conoscenza in un duplice modo: in un primo senso, l’oggetto sarebbe
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ciò che esiste come cosa in sé separata da noi ed è ciò che Kant chiama l’oggetto trascendentale; in un
secondo senso invece l’oggetto sarebbe ciò che appartiene all’apparenza esterna e si chiama oggetto
empirico. Jacobi insiste nel far notare come nella filosofia di Kant non vi si entra se non ammettendo la
cosa in sé, ma una volta entrati nell’idealismo trascendentale non ci si può rimaner se non negando
quel presupposto dato che noi non conosciamo altro oggetto che quello fenomenico ovvero il mondo
empirico, quello delle apparenze. Poiché da un lato, l’oggetto empirico è una pura e semplice
rappresentazione soggettiva, dall’altro lato, l’oggetto trascendentale rimane per noi inconoscibile, ne
consegue che il nostro sapere è puramente soggettivo e che la filosofia Kantiana tende logicamente a
un poro nichilismo conoscitivo. Su questo punto Jacobi é veramente categorico, affermando che “la
nostra conoscenza non contiene nulla, assolutamente nulla”. Per la precisione, in questa appendice
Jacobi non introduce il termine nichilismo, parla piuttosto di egoismo speculativo, un espressione che
nel suo vocabolario equivale a idealismo assoluto, ovvero nichilismo. Kant si sforzava di pensare la
cosa in sé come un principio trascendentale fondante, ovvero un fondamento, una condizione
trascendentale di possibilità della nostra conoscenza fenomenica; purtroppo il fondamento e la
condizione vennero immediatamente fraintesi, dalla maggioranza degli interpreti, nel senso realistico
della causa della nostra conoscenza sensibile, con tutte le incongruenza che ne seguirono. In questo
periodo storico il tema del nichilismo si insinua abbondantemente nella poesia romantica tedesca e fa
la sua comparsa in varie forme e modi di espressione letteraria. Lo si vede affiorare nelle esperienze
di “ vuoto “ in cui il singolo individuo gusta privatamente e con una certa morbosità sensuale il
sentimento della noia e della morte. E’ in fondo lo stato d’animo che caratterizza la figura dell’egoista
esteta, che perde qualsiasi contatto col mondo, si sottrae alla comunicazione con il prossimo e appare
completamente chiuso al senso dello Stato e della comunità. L’esperienza metafisica del nulla è
testimoniata con forza inaudita anche dalla prosa lancinante di Johann Christian Friedrich. Non
esitiamo comunque a riconoscere che le rappresentazioni più sconcertanti e tragiche del nichilismo,
nel contesto del romanticismo tedesco, ci sono offerte da due autori di notevole spessore letterario e
filosofico: JEAN PAUL cioè Johann Friedrich Richter e l’anonimo delle “Veglie di Bonaventura”. Né l’uno
né l’altro autore sono in prima persona sostenitori del nichilismo; essi ne sono piuttosto i critici acuti
e appassionati, avvalendosi a questo scopo di vari espedienti letterari: anzi si servono, per così dire,
del nichilismo come di un’arma da usare contro un altro nemico: l’idealismo e il vuoto estetismo
poetico del tempo. In particolare nessuno potrà mai mettere in dubbio la potenza immaginifica con cui
Jean Paul sogna il mondo dell’aldilà come vuoto di Dio, riempito soltanto dalla tragica scoperta da
parte dei defunti che Dio non c’è. Jean Paul si dichiara ben consapevole di che cosa significhi perdere
Dio: viene meno il mondo con il sole che lo illumina e non resta altro che la solitudine più estrema: si
resta in lutto con il cuore orfano “ accanto allo sterminato cadavere della natura “. Il sogno nichilistico
da cui l’autore con sollievo prende le distanze, ci appare pertanto come una critica a quell’idealismo
fichtiano che, nella prospettiva di questo letterato, aveva ridotto il mondo a vano prodotto onirico di
un io limitato e finito. Questi, essendo in sé privo di fondamento, alla fine non avrebbe potuto scoprire
altro che la nullità del tutto. Analogamente bisogna dire a proposito di Bonaventura , autore misterioso
delle Veglie. L’insieme dell’opera sembra possa essere letto come una grande satira antipoetica
all’estetismo romantico e allo stesso significato dell’arte. L’autore si nasconde dietro la figura del
personaggio principale del suo romanzo: il guardiano notturno che incarna piuttosto la figura del
libero pensatore il quale ispira la propria vita a un imperturbabile realismo, di chiara marca stoica.
Perciò anche i molti passaggi nichilistici dell’opera dovrebbero essere letti in questa prospettiva: sono
un’arma satirica con cui ci si difende contro il vuoto imperversare degli idealisti e dei poeti vanamente
estetizzanti. Ciò non toglie che nelle Veglie alcune pagine nichilistiche appaiano di una rara forza
espressiva, per il loro radicale estremismo, come quando nel Prologo del Pagliaccio alla tragedia
“L’Uomo” si legge:
“La vita è solo l’abito a sonagli in cui si è avvolto il Nulla per farlo scampanellare ed
infine stracciarlo rabbiosamente e gettarlo via da sé. Tutto è Nulla”.
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Quest’ immagine è accattivante per tutti gli uomini che vivono in quel grande teatro che è il mondo, il
nulla che corrode dall’interno tutte le cose. Si può quindi differenziare due diverse concezioni del
nichilismo, per Jean Paul a partire dalla negazione di Dio si arriva al non senso totale di ogni essere,
tanto della natura quanto dell’esistenza cosciente dell’Io. In Bonaventura, l’autore delle Veglie, il
nichilismo consiste in un’adesione indifferente alla condizione umana, è necessario essere nichilisti e
possibile aderire all’ateismo purché si accetti la radicale e insuperabile caducità dell’esistenza umana e
di ogni cosa. Dal punto di vista rigorosamente teoretico è necessario considerare la posizione di Hegel;
in Credere e Sapere egli critica le filosofia di Kant, Fichte e Jacobi, i quali restano bloccati in un
dualismo insuperabile non pervenendo ad un fondamento unico del sapere. Il punto di vista dal quale
Hegel svolge la critica agli altri filosofi parte dalla concezione dell’identità tra essere e non-essere, non
in senso indifferente, ma nella dinamicità di un sapere assoluto che si afferma e passa attraverso tutte
le negazioni che supera e mantiene superate in sé stesso. Secondo Hegel infatti il nichilismo assoluto,
ossia la negazione assoluta, è l’unica modalità con cui si attua la positività. Dalla diversa
interpretazione dell’ambiguo pensiero hegeliano vediamo sorgere due distinte correnti filosofiche
dette Destra e Sinistra hegheliana. Mentre la prima non fa altro che esaltare la compiutezza del sistema
del maestro, l’altra ne critica l’astrattezza così lontana dai problemi reali della vita. Il negativo di Hegel
risulta quindi difficilmente sostenibile, una filosofia che pretende di affermare la perfezione di un
mondo che è in realtà costantemente afflitto da una dolorosa negatività risulta come un discorso
retorico. In questa sottrazione della realtà dalla ragione il filosofo individua un pericoloso
avvicinamento alla Sinistra hegeliana. Conviene ora ritornare per un momento a Kant, a un’altra
interpretazione della sua filosofia, dalla quale si è originato un filone di pensiero in netto contrasto con
l’idealismo ufficiale.
Ci riferiamo ad ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860). Egli iniziò da autodidatta; da tal esperienza
ricevette un’impronta che lo segnò per tutta la vita, permettendogli di spaziare liberamente in ogni
campo dello scibile. Senza questa libera curiosità non si spiegherebbe quell’opera densa di tanti filoni
culturali che è “il mondo come volontà e rappresentazione”(1819). Non bisogna però trascurare
l’influsso che ebbe su di lui Gottlob Ernst Schulze che nell’“Enesidemo”(1792) aveva rivolto la sua
critica scettica alla filosofia kantiana. Lo scetticismo di Schulze consiste nella sua contestazione che la
“critica della ragione pura” non ci consente affatto di conoscere le cose come esse sono in sé: la cosa in
sé infatti resta esclusa dall’oggetto della nostra conoscenza, la quale si ferma al mondo conosciuto
come fenomeno. Schopenhauer fa sua l’interpretazione scettica di Schulze, assicurando che il mondo
quale noi lo conosciamo non è affatto il mondo com’è in sé. Esso è il risultato della nostra conoscenza
sensibile, insieme di sensazioni, modificazioni del soggetto corporeo senziente, organizzate dal nostro
intelletto secondo le forme di spazio, tempo e causalità. Al di là di ogni critica rivolta contro
l’idealismo, non si può fare a meno di riconoscere che questo principio di relazione soggetto-oggetto è
certamente di matrice idealista. D'altra parte egli riconosce alla cosa-in-sé una funzione positiva:
l’uomo può rendersi conto che al di sotto delle sue rappresentazioni, delle sue azioni e de i suoi
desideri, c’è un impulso inconscio che lo spinge ad agire, a volere, ad affermarsi, ad attuarsi, a esistere:
è la "volontà di vivere". La radice di tutte le cose è pertanto questa volontà cieca. Essendo questa
medesima e unica volontà presente in ogni individuo, nasce una lotta fra i singoli individui, i quali
restano in balìa di questa forza che dappertutto vuole attuare se stessa: gli individui non sono altro che
strumenti inconsapevoli di una potenza che mira a dominare la totalità dei fenomeni. Coerentemente
la liberazione dal dolore e dal male è vista da Schopenhauer nella via negativa della rinuncia a volere
tramite un costante esercizio ascetico che comporta l’astenersi da ogni affermazione di vita. Bisogna
che la voluntas sia trasformata in noluntas: rinunciando a ogni determinazione vitale l’individuo
ritorna nella pace del nulla. Il nichilismo nel libro di Schopenhauer è qualcosa di trabocchevole: il suo
nichilismo etico, cioè il suo atteggiamento rinunciatario che spinge l’uomo a considerare il mondo
come non esistente, affonda le sue radici in un duplice nichilismo, di tipo gnoseologico e ontologico.
Invero la nostra conoscenza ha a che fare soltanto con le sue rappresentazioni soggettive: il soggetto
cosciente non arriverà mai a conoscere il mondo in sé; dal punto di vista ontologico se l’unica sostanza
esistente è la volontà tutte le sue oggettivazioni, le realtà particolari e gli individui, non hanno
consistenza alcuna. D’altra parte la volontà, concepita come una forza inconscia e cieca, manifesta
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chiaramente i propri tratti ateistici. Un altro notevole pensatore destinato a vivere ai margini della
carriera accademica per la sua profonda libertà di spirito e l’estremismo delle proprie convinzioni, è
senz’altro
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872). Questi è uno spirito concreto e materialista, deciso a criticare
l’intera logica hegeliana dell’astratto per sostituirla con la logica concreta basta sul realismo della
sensazione. Egli crede nell’uomo e tutta la sua filosofia non si riduce ad altro che ad antropologia.
Pensa di dover riconoscere all'uomo tutto ciò che la tradizione riconosce a Dio, perché la teologia
tradizionale ha frainteso se stessa: ha pensato di attribuire a Dio ciò che in realtà appartiene all’uomo,
non essendo Dio altro che la proiezione dell’uomo. In quest'essere assoluto, infinito, perfetto l’uomo
proietta tutto ciò che gli manca. Dio è il costrutto delle carenze umane. La negazione di Dio è ritenuta
da lui il fondamento per l’affermazione dell’uomo. L’intento di Feuerbach è antropologico e naturalista
ma offre il fianco a tutte le debolezze tipiche del materialismo. Per questa via, il pensiero
feuerbachiano rappresenta, oggettivamente, una porta aperta al nichilismo più radicale.
Il concetto di esistenza nel pensiero di KIERGAARD rappresenta invece la critica più radicale al sistema
hegeliano, giudicato una speculazione vuota che si dimentica di fare ritorno alla realtà, e si perde
perciò nel nulla. L’esercizio speculativo hegeliano costituisce il regno della mera possibilità, nella quale
tutto è possibile: tutto e il contrario di tutto. Il pensiero di Hegel è il regno dell’indecisione e proprio
per questo della non-esistenza. Secondo Kierkegaard, il terreno della pura speculazione hegeliana
rappresenta il puro atteggiamento estetico, si contempla come ugualmente possibili tutte le possibilità,
ma non se ne sceglie nessuna: è la paralisi, la sospensione dell’esistenza, l’inesistenza. In questo senso
il sistema hegeliano non è altro che un “nichilismo esistenziale”, nel senso che in esso l’esistenza viene
annullata, se non altro per il fatto che non viene considerata. Kierkegaard è perfettamente convinto
che il concetto di dio non è costruibile in modo puramente dialettico. Tale concetto deve essere cercato
oltre l’opposizione-identificazione hegeliana di finito-infinito. Riemerge il tema moderno della “fede”,
vale a dire la fede intesa come un modo originario e immediato di aderire alla realtà. Al di fuori di una
scelta radicale di abbandono di sé (= fede), un abbandono che esclude qualsiasi ulteriore mediazione
concettuale non può che cadere nella disperazione del nulla. Prendendo spunto da tutta la filosofia
moderna,che è la filosofia della (auto)coscienza, egli definisce l’io come un rapporto consapevole di sé.
I casi però sono due: o in questa consapevolezza di sé, l’io si rapporta anche alla potenza (Dio) che l’ha
posto,oppure, in questa autocoscienza l’io pretende di pervenire a se stesso,alla pace,alla
quiete,all’identità di sé con sé senza rapportarsi alla potenza che l’ha posto. Il primo caso è quello della
fede, il secondo è quello della disperazione. Lo sviluppo del pensiero moderno ha tolto di mezzo uno
dei due termini del binomio: dell’”uomo-dio” non è rimasto che l’”uomo”, un uomo che però nel
sistema hegeliano conserva in sé tutte le caratteristiche del divino. Questa è pure la lezione di
Feuerbach, ma proprio qui interviene la novità di Stirner. La sua tesi è che l’epoca moderna per potersi
concludere deve arrivare a togliere di mezzo anche l’uomo, in cui sopravvive Dio. L’anarchismo di
Stirner lo conduce consapevolmente a una forma di nichilismo radicale che egli fa serenamente sua.
Tra ottocento e novecento incontriamo tre autori che hanno riflettuto esplicitamente sul nichilismo,
individuando in esso non semplicemente una particolare corrente culturale del loro tempo,ma la
caratteristica fondamentale dell’intero pensiero dell’occidente.
Sono noti gli influssi esercitati su FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844-1900) da molti autori
precedenti, tra i quali possiamo ricordare Feuerbach, Stirner, Schopenauer. Nietzsche non si rassegna
passivamente alla grande décadence, ma concepisce l’arte come esercizio attivo e creativo della
volontà di potenza. Affrontando la problematica del Nichilismo secondo la definizione di Nietzsche,
mancanza di fine e svalutazione dei valori supremi, questo termine è la situazione spirituale di colui
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che si trova smarrito nel mondo, privo di riferimenti affidabili e conoscenza certa. Nietzsche intende
additare la situazione tragica di una convivenza umana che non sa più dare risposte ai “perché” di
sempre. È proprio nel riconoscimento e nella fede in Dio, però, che convergono tutti i valori e gli ideali
umani che nel tempo hanno potuto orientare l’individuo e la società. Il Nichilismo è diretta
conseguenza della “morte di Dio”, dell’amara scoperta che il Dio in cui si credeva e che si pregava non
era altro che una forma di compensazione dell’uomo stanco di sopportare il peso dell’esistenza: un
prodotto onirico in cui trovava sfogo la consolazione dell’uomo.
Nel momento in cui Nietzsche presuppone la difficoltà degli uomini di prendere chiara coscienza della
realtà in cui essi versano, allora viene introdotta la figura dell’uomo folle, del paradosso del suo
annuncio agli uomini della morte di Dio e della loro reazione straniante; questo annuncio negativo non
è che preludio della missione profetica positiva di Zarathustra. Pertanto, secondo Nietzsche il
Nichilismo sarà la situazione effettiva dell’uomo dei prossimi due secoli, poiché quest’ultimo comincia
a conoscere solo quando ciò basta per non credere più in nessun valore. Certamente il Nichilismo risale
a molto prima dell’epoca moderna ed è necessario indagare sull’inizio storico della svalutazione dei
valori della cultura occidentale. Nietzsche ha esposto le tappe di questo processo nell’opera
“Crepuscolo degli idoli” (1888), ponendo come ipotetico punto di partenza la situazione di pensiero in
cui si dà la piena coincidenza tra uomo virtuoso e verità (quest’ultima identificata con il filosofo
Platone). Il mondo ideale e vero coincide con l’anima o la mente del filosofo, dell’uomo sapiente, la
quale è perfettamente omogenea al mondo dell’idee platonico, al mondo vero. Secondo la disciplina
ermeneutica di Nietzsche, il discorso platonico non deve essere generalizzato, poiché non tutti gli
uomini sono in grado di fare filosofia, ma solo coloro che sono sapienti e virtuosi. Platone, secondo
Nietzsche, incarna la figura del filosofo-sacerdote che possiede il monopolio della verità e la sua
filosofia sarebbe una pia-fraus. La seconda fase del platonismo è identificata da Nietzsche con il
Cristianesimo: ora il “mondo delle verità” è considerato irraggiungibile nella vita terrena, solo
promesso a saggi, virtuosi e filosofi; la verità è solo accessibile all’uomo peccatore, penitente e
convertito. Nella terza fase, in cui il concetto di idea è ancora più affinato, quest’ultima è considerata in
conoscibile e soltanto intravista dopo che si è superato un certo scetticismo. In questa fase si allude
anche alla situazione kantiana, ai postulati della ragione pura e pratica: il kantismo è letto da Nietzsche
nei termini di un Cristianesimo per aristocratici, una religione per dotti. Con la crisi del kantismo e
dell’idealismo si entra in una nuova fase che Nietzsche contrassegna come “il canto del gallo del
positivismo”, il risveglio di una ragione che scopre il mondo terreno, unico a lei accessibile. Da questo
stato di irraggiungibilità del mondo vero si esce abbandonando definitivamente l’idea stessa di quel
mondo, la quale è ormai inutile e superflua: è qui che Nietzsche segnala la propria filosofia, colta
nell’intento distruttivo di tutti i “valori” svelati come prodotti compensativi di un’umanità malsana.
Nietzsche esprime anche il suo modo di giudicare la rivoluzione post-hegeliana: per lui non basta
capovolgere gli estremi del sistema, come avevano fatto, per esempio, Feuerbach e Marx. Bisogna
invece, uscire dal cerchi di quell' intera dialettica per valutare l'unico mondo dell'uomo che noi
conosciamo, il mondo terrestre. Secondo Nietzsche, il nichilismo in tutte le sue forme, tende a
trascendersi, a superarsi, a togliersi di mezzo per lasciare posto a ciò che resta. Il nichilismo è
completo quando non toglie di mezzo solo i falsi valori in cui prima si credeva, ma distrugge pure il
luogo metafisico dei medesimi, il mondo vero, ideale, trascendente. Se il nichilismo non arriva a tanto,
si presenta ancora in forma incompleta, permanendo la quale, l'uomo torna a riempire quello spazio
con altri falsi valori (positivismo,socialismo, anarchismo, democraticismo). Il nichilismo completo si
presenta, in forma debole o stanca, come nichilismo passivo, rassegnazione al nulla e all'assenza totale
di valore. Oppure in forma gagliarda, come nichilismo attivo, potenziamento dello spirito che si
manifesta nella violenza con cui aggredisce i falsi valori esistenti. Esso raggiunge la sua forma estrema,
quando si volge contro l'esistenza del mondo vero, per negarla come tale. Quale uomo sarà all'altezza
della trasvalutazione di tutti i valori operata dal nichilismo completo e attivo? Certamente non l'uomo
comune, il meschino, il debole, l'uomo avvezzo alla morale. All'altezza dei nuovi valori, potrà essere
solo il “super-uomo” , il quale non deve essere inteso nei termini di una nuova specie di uomo, bensì
nel senso propriamente nietzscheano, di un uomo che è superiore, perché si trova "Oltre" la
condizione servile dell'uomo, che rifiuta la vita. Il super-uomo annunciato da Zarathustra, è pertanto
l'uomo ben riuscito e felice, l'uomo forte che dice di sì alla vita.
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MARTIN HEIDEGGER
Alcuni importanti interpreti hanno visto nel filosofo di Messkirch un importante esistenzialista; ma
l'esplicita presa di posizione di Heidegger nella Lettera sull'umanesimo contro qualsiasi
interpretazione della sua filosofia in senso antropologico-esistenziale, ha costretto la critica a prendere
sul serio l'ipotesi di un disegno unitario che guida la sua produzione. Perciò oggi si tende a
interpretare il pensiero di Heidegger alla luce del suo unico interesse dichiarato: la rinnovata
questione dell'essere. Il richiamo da parte di Heidegger a non leggere la sua filosofia in senso
antropologico è di fondamentale importanza, perché esso illumina di riflesso e conferma
indirettamente tutto il suo progetto e la sua tesi filosofica di fondo: l'Occidente, da Platone in poi, ha
smarrito il vero senso dell'essere, in quanto ha travisato l'essere stesso riducendolo a ente.
Interpretandolo come ente, come semplice presenza. Promuovere l'ente nella dimenticanza dell'essere
è,nella concezione di Heidegger, “nichilismo”; si comprende quindi come la questione del nichilismo,si
presenti come il risvolto negativo della sua concezione dell'essere stesso, in quanto il travisamento
dell'essere nell'ente dà origine ad un'intera civiltà,quella occidentale, il cui contenuto essenziale è il
nichilismo. In questo senso metafisica e nichilismo sono per Heidegger la stessa cosa e vanno di pari
passo; pertanto ricostruire le tappe del pensiero metafisico dell'Occidente significa, al tempo stesso,
scrivere la storia del nichilismo occidentale. Secondo Heidegger, l'oblio dell'essere si rivela nella sua
forma più scoperta nella filosofia di Nietzsche,che egli interpreta mettendo al centro del pensiero
nietzschiano il concetto della “volontà di potenza”. Secondo Heidegger la filosofia di Nietzsche
rappresenta l'apice massimo ovvero il compimento della metafisica e quindi del nichilismo. Nietzsche,
senza averne chiara consapevolezza, avrebbe pertanto avvallato, pur contestandolo di fatto, il modo di
concepire l'essere, tipico della tradizione culturale al quale egli stesso appartiene; dunque anche per
lui l'essere vale semplicemente come l'ente, poichè ogni altro essere non è che una concrezione di
volontà di potenza,insomma di quel volere che prende forma nei valori fatti valere dall'uomo.
Heidegger fa notare che, nel concepire l'essere come ente, come volontà, Nietzsche si muove
nell'ambito della grande tradizione filosofica tedesca; in tutta questa tradizione filosofica moderna,
domina la soggettività che determina, a partire da sé, il senso dell'essere come ente. Ma, se Nietzsche
appartiene alla tradizione metafisica occidentale, è pur vero che vi rimane; infatti la trasvalutazione
nietzscheana di tutti i valori è, secondo Heiddeger, l'essenza compiuta del nichilismo. Il nichilismo si
manifesta nel venir meno dei valori tradizionali, si presenta al tempo stesso come un processo di
liberazione positivo,mediante la trasvalutazione di tutti i valori; ma proprio qui si denuncia la
permanenza e l'insuperabilità del nichilismo. Nella prospettiva di Heidegger, Nietzsche rappresenta
l'esito coerente di tutta la filosofia moderna,la quale vede il dominio del soggetto, vale a dire della
coscienza auto-certificantesi, da Cartesio a Hegel. Infatti, a partire da Platone, viene in primo luogo
l'uomo che in tutti i modi si affanna a trovare un fondamento all'ente, ormai definitivamente privato
del suo orizzonte ultimo di significato (l'essere stesso) e perciò votato al nulla. Pertanto l'epoca
moderna non è altro che l'esplicitazione di quanto a, partire dai tempi di Platone era già velatamente
in atto: il tentativo da parte dell'uomo di dominare l'essere. Nel suo insieme, la filosofia moderna, è un
tentativo di dare un fondamento all'ente nell'ambito della soggettività umana: è il “soggetto” a
condizionare il presentarsi di ogni ente, il quale viene definito come “oggetto”, cioè come ciò che si
oppone al soggetto e viene da esso rappresentato. In questa prospettiva domina ancora la soggettività
cartesiana:l’essere è ridotto a sapere. Questa diventa una certezza per il soggetto che diventa certo di
sé. L’autocertificazione è un’illusione di evitare il nichilismo,di cui la filosofia di Hegel ne è manifesto.
La nascita di quest’ultimo però,risale fino a Platone. Heidegger va alla ricerca di quel travisamento
della “verità”,che si accompagna alla perdita del senso dell’essere nella filosofia dell’Occidente,e lo
trova nel mito platonico della caverna;qui il filosofo greco vuol far luce sulla conoscenza vera,ma in
realtà non si parla di “verità” nel vero senso della parola, ossia “disvelamento”, ma come “velo”. Stando
a Heidegger la dottrina platonica ha compromesso l’originario modo di intendere il concetto
greco,sostituendo alla concezione dell’essere, la dottrina dell’idea, un modo particolare di concepire
l’essere,comporta un’oggettivazione della realtà: dell’ ”essere in quanto essere” non rimane più nulla.
Pertanto all’interno della narrazione del mito della caverna, assistiamo alla nascita di una nuova
dottrina della verità, che consente alla realtà di apparire per ciò che è, ed è l’idea che permette
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all’intelletto di percepirla. La verità è diventata l’esattezza del percepire e dell’enunciare. I temi
accennati sono caratteristici di tutta la filosofia di Heidegger, nello scritto “Sull’essenza della verità”
(1943) partendo dalla definizione,condivisa da tutta la filosofia, di verità, va alla ricerca di ciò che
rende possibile la corrispondenza tra intelletto e realtà. Heidegger scopre che la verità intesa come
“corrispondenza”è resa possibile solamente dall’originario rapporto tra orizzonte rappresentativo ed
ente rappresentato,cioè dall’apertura dell’intelletto all’essere e dell’essere all’apertura dell’intelletto.
L’apertura è pertanto la condizione pre-giudiziale della verità che si attua nel giudizio. La buon riuscita
di questo rapportarsi è garantita solamente dalla “libertà”,per far in modo che ciò che si manifesta non
sia soggettivato, impedendo il disvelamento. Pertanto: l’essenza della verità è da intendersi come
libertà, quest’ultima intesa come “lasciar-essere”. In questo modo abbiamo un affidarsi dell’uomo
all’ente e alla sua manifestazione,e non il contrario. Il nichilismo Occidentale consiste proprio in
questo: l’uomo non ha “lasciato-essere” l’ente nella luce dell’essere,ma ha cercato di comprenderlo
nell’orizzonte della soggettività. Abbiamo avuto così l’instaurarsi dell’epoca della metafisica:dominio
dell’uomo accompagnato dal “ritirarsi” dell’essere. Questo “rifugio” va ricondotto secondo Heidegger
alla “storia” stessa dell’essere, che dipende solamente da esso stesso. Questo è il motivo per cui non è
possibile superare il nichilismo Occidentale.
Junger prospettava la possibilità di un superamento del nichilismo. Secondo lui, sarebbe infatti
possibile conservare nel deserto avanzante del nichilismo qualche oasi di libertà, pensando ad
esempio a quell'interiorità che erge a proprio baluardo di resistenza l'assenza di paura nei confronti
della morte e le esperienze forti dell'eros, dell'amicizia e dell'arte. Heidegger rispose a Junger con
l'opuscolo “La questione dell'essere” denunciando nel suo interlocutore una carenza di autentica
riflessione filosofica,che gli impediva di cogliere la vera essenza del fenomeno del nichilismo. Pertanto
Heidegger ritenne che l'oltre del titolo del suo opuscolo non dovesse essere inteso nel senso di un
“trans” (al di là) ma come un “de” (a proposito). La concezione della libera manifestazione storica
dell'essere indusse Heidegger a dare una lettura complessiva della cultura dell'Occidente ed è
sorprendente come nell'elaborare il senso dell'essere egli stabilì acriticamente un'omologia tra la
concezione platonica dell'essere e la concezione cristiana di Dio.
EMANUELE SEVERINO
Il pensiero del nichilismo dell'Occidente attraversa tutta la filosofia di Emanuele Severino. Formatosi
all'università Cattolica di Milano è uomo interessante e filosofo perspicace, partito dagli albori del
pensiero greco per interrogare da qui, non solo la modernità, ma la stessa contemporaneità. In questa
prospettiva egli volse ad Heidegger i suoi primi interessi, nonostante il filosofo di Friburgo fosse per
Severino un esponente debole della metafisica poiché si limitava ad intendere l'essere in maniera
fenomenologica. Infatti Heidegger si vietò rigorosamente di semantizzare l'essere in se stesso,
lasciando libero il campo al logos incontrovertibile che asserisce l'essere. Severino prende le mosse dal
principio dell’essere formulato da Parmenide, che assume però in forma rigorosa e assoluta,
criticando quindi tutte le correzioni successive a esso apportate dalla filosofia greca, la quale da
Platone in poi ha cercato di comporre l’essere e il non-essere, nel concetto di non-essere relativo,
inteso come contrario e come altro. Dunque l’essere è e al tempo stesso non è. Questo si ritrova in un
brano di Aristotele. In questa formulazione, osserva Severino, “il senso dell’essere si è già dileguato”,
poiché non ha nessun senso secondo il principio di non-contraddizione, dire “quando l’essere non è”. la
forza dell’essere è opporsi al nulla: ma se l’essere non è, allora l’essere non si oppone più al nulla; in tal
caso, esso stesso è diventato un nulla: è l’essere che è nulla. Secondo Severino intendere l’ente, come
l’essere che è e non è, significa perdere l’essere e al tempo stesso smarrire il senso della ragione, la
quale non può conoscere altro sentiero che la via luminosa del giorno. Asserire l’ente, come essere
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“affetto da negazione” è nichilismo. In questo tragitto verso il nulla di tutte le cose sono coinvolti tutti: i
filosofi antichi come moderni. In particolare Severino ritiene che la prospettiva del nichilismo sia
massimamente messa in luce tanto dalla dottrina cristiana di Dio creatore di tutte le cose. Severino
non nega il fatto del divenire, ma intende spiegarlo con “apparire” dell’essere immutabile. Attraverso
questa tematica dell’apparizione o della rivelazione dell’essere eterno, Severino pensa di sottrarre il
divenire e le concrete determinazioni dell’essere al nulla, senza cadere in una dottrina metafisica
contraddittoria. Dopo questo discorso vale la pena riprendere brevemente la questione generale
dell’assimilazione del pensiero greco e cristiano. In Severino tale equiparazione avviene sulla scorta di
un’unica tesi: la fede ovvero la credenza nel divenire, insomma la convinzione che l’ente oscilli tra il
nulla e l’essere. Come nel caso di Heidegger, bisogna osservare che, in realtà, il pensiero dell’Occidente
non riceve tutti gli elementi della propria elaborazione culturale esclusivamente dal mondo greco, ma
che molti tratti dottrinale e molti temi specifici entrano nella sintesi operata dal pensiero cristiano,
provenendo originariamente dall’ebraismo antico testamentario. E’ questo il caso del concetto di ktìsis
(creazione) che non può essere inteso – come invece pretenderebbe Severino – quale allargamento del
tema platonico della téchne (formazione demiurgica).
D’altra parte, una volta ammessa la tesi di fondo di Severino, è impossibile tenere distinta dalla cultura
greca qualsiasi altra cultura che riconosca una senso reale al divenire, intendendolo appunto come un
passaggio dall’essere al non-essere e viceversa. Essendo folle, al dire di Severino, tale maniera di
interpretare il divenire, qualsiasi concetto che abbia come proprio presupposto questo modo di
intenderlo risulterà ugualmente contraddittorio ed insostenibile. Questo è il destino riservato alla
stragrande maggioranza dei concetti messi in atto dal pensiero cristiano. Muovendo dal suo concetto
rigoroso e statico di “essere”, Severino non può far altro che retrocedere davanti, per esempio, alla
dottrina cristiana della libera creazione del mondo da parte di Dio. Resta il problema se debba essere
la sua concezione parmenidea a giudicare e ad interpretare le differenza reali che fanno parte della
vita quotidiana, oppure non debba piuttosto essere l’esperienza quotidiana di ogni uomo a giudicare
come troppo stretta e astratta la griglia di comprensione del reale da lui propostaci. Propendo per la
seconda ipotesi.
Influsso e attualità del nichilismo
Enorme è stato e rimane l’influsso del nichilismo nei campi più diversi della cultura del Novecento:
dalle arti figurative appartenenti al periodo dell’avanguardia fino alla letteratura e al teatro più
recenti; dalla riflessione teologica sul secolarismo fino agli ultimissimi sviluppi del pensiero filosofico.
Il tema della “morte di Dio”, assai presente e qualificante gran parte del nichilismo filosofico tra Otto e
Novecento, è passato quasi del tutto nella teologia, la quale si è data da fare a ripensare e a riscoprire il
senso ed il compito dell’annuncio cristiano in una società ormai atea. Dietrich Bonhoeffer ha inteso
proporre un cristianesimo che prendesse atto della maggiore età in cui sono entrati gli uomini, ai quali
occorre riconoscere la loro piena autonomia. La critica alla religione e al concetto di Dio, messa in atto
da Bonhoeffer, si spinge fino ad individuare la reciproca differenza esistente tra il dio pagano e il dio
cristiano, tra l’atteggiamento dell’uomo non cresciuto e quello del cristiano adulto in virtù della sua
fede. E’ morto il dio dei filosofi,per lasciare il posto al dio che si rivela in Cristo. L’istanza della
secolarizzazione fu recepita particolarmente in ambito anglo-americano dove alcuni teologi videro nel
cristianesimo una potenza liberante l’uomo, affinchè costui possa assumersi i propri compiti nel
mondo. Altri però, radicalizzarono fino alle estreme conseguenze il discorso della morte di dio. Essi
misero al centro della propria teologia l’umanità di Cristo, trascurando fortemente la sua divinità.
L’esperienza di dolore e morte di Camus nato in Algeria si irrigidisce del lucido pensiero dominante
dell’assurdo. Dalla prigione dell’assurdo non si esce né sopprimendosi col suicidio né saltando nel
mondo della trascendenza. Certo che se il mondo è assurdo ne consegue un rigoroso nichilismo
morale. Insomma tutto diventa indifferente, questa è la filosofia che traspare dal “mito di sisifo” .
Cioran (1911-1995)rumeno di origine ma vissuto in Francia, ha espresso il senso del nulla che pervade
tutte le cose. Egli si guarda bene dal costruire un pensiero organico, nel quale non crede affatto. Cioran
non dimostra nessun interesse per la storia e il tempo perché la storia non porta da nessuna parte,
procrastina “l’inconveniente di essere nati” ovvero la caduta nel tempo. L’ideale di Cioran infatti non è
vivere bensì morire. L’atteggiamento spirituale di Cioran, uomo assolutamente avverso da qualsiasi
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sistema filosofico, non è mai perfettamente coerente: dietro le sue forme nichiliste si nasconde
un'invincibile passione per l'esistenza. La scuola di Nietzsche e Heidegger traccia la svolta del declino
occidentale esercitando un influsso intenso su molte correnti di pensiero filosofico recenti. La critica
alla modernità, svolta da Nietzsche a Heidegger, ha portato alla “morte del soggetto” celebrata dallo
strutturalismo che ha inteso andare alla ricerca di quelle regole strutturali profonde cui obbedirebbe
la coscienza quando essa formula e organizza i dati all’interno della cultura e delle scienze. Lo
strutturalismo ha messo in crisi anche il concetto di “progresso” e di “storia”: non esiste una
soggettività che sia responsabile dei cambiamenti storici né una storia costruita alla luce di un’idea
guida di progresso, perché la coscienza razionale ed etica è un inganno. Focault si è spinto oltre le tesi
dello strutturalismo per entrare a fare parte del poststrutturalismo. Contraddistingue questo nuovo
sviluppo la radicalità con cui si fa propria la tesi che non si deve ricercare nessun fondamento
veritativo ultimo nella filosofia. La critica alla metafisica viene portata a fondo per diverse strade:
tanto tramite il rifiuto da parte di Deleuze delle categorie di unità e totalità , quanto mediante il
progetto di “decostruzione” della metafisica. Con il suo lavoro intende adempiere alla “distruzione
della storia dell’ontologia”. In particolare mette in discussione la categoria della “presenza” legata alla
parola quale espressione diretta della verità. Ogni segno non significa mai la stessa cosa. Perciò anche
la parola rinvia a un altro segno sicchè non è mai possibile raggiungere la verità, cioè risalire a una
presenza originaria. L’impossibilità di trovare un fondamento ultimo del “discorso” si appalesa come
cosa del tutto assodata per la condizione “postmoderna” in cui versa il pensiero contemporaneo. Le
“narrazioni” con cui l’illuminismo, l’idealismo, il capitalismo e il marxismo intendevano elaborare e
porgere all’umanità una spiegazione unitaria della realtà sono distrutte. Il sapere unitario si è
frantumato. L’ideologia compatta è caduta, il mondo è diventato scettico, incapace e persino
insofferente nei confronti di un discorso che comprenda completezza e verità. Si è discusso molto sul
prefisso “post” di postmoderno, e anche se esistono molte interpretazioni spesso contrastanti, una
cosa pare ormai certa: il postmoderno non è semplicemente ciò che avviene dopo il moderno, ma il
post vuole indicare una presa di congedo della modernità, in ciò che di più tipico e costitutivo questa
ha di suo, vale a dire la concezione del pensiero come fondazione ovvero come accesso critico al
fondamento. È proprio questa l’idea di modernità criticata da Nietzsche e da Heidegger e fatta proprio
in tutto e per tutto dalla linea del cosiddetto “pensiero debole”, inaugurata in Italia da Gianni Vattimoin
stretta connessione con la tematica della fine della modernità. Molto si è discusso sul pensiero debole,
il significato originario di questa espressione vuole mettere in evidenza la decisa presa di distanza dal
pensiero forte della pretesa dell’evidenza metafisica e della ricerca dei fondamenti. Dunque il
“pensiero debole” si prefigge di prendere le distanze dall’idea stessa di fondamento e da tutte quelle
filosofie che restano prigioniere della ragione dialettica. L’”ontologia debole” pensa l’essere sotto il
segno della mortalità ovvero della caducità, perciò il discorso filosofico non può essere che debole e
caduco. Il discorso si fa circospetto e pieno di cautele. Una pretesa di verità resta insita in ogni dire e il
pensiero debole riesce a costituirsi e a presentarsi per ciò che è solo in quanto ammette una certa
fondazione. A meno che il “pensiero debole” non voglia spacciarsi per una mera “opinione”, la quale,
come viene gratuitamente asserita, così può essere anche gratuitamente negata.
(Riassunto a cura di L. Morales e L. Zanichelli)
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