SISTEMI DI PENSIERO
L'età contemporanea
Convergenze post-metafisiche sulla vita.
H. Jonas, J. Habermas, A.-T. Tymieniecka
Modulo I
La condizione post-metafisica del pensiero
1. Problematiche introduttive
a) La post-modernità nella storia contemporanea.
b) La post-modernità nella storia della filosofia
contemporanea (J.-F. Lyotard)
2. La condizione post-metafisica del pensiero
a) F. Nietzsche profeta della ripresa della dimensione
di trascendenza della vita umana nell’oltrepassamento
del nichilismo
I.1. a)La post-modernità
nella storia contemporanea
La denominazione del nostro stato presente come passaggio alla
condizione post-moderna esprime in primo luogo un senso di
imbarazzo: del nostro tempo sappiamo soltanto che “succede”/fa
seguito al passato recente - cioè alla propaggine estrema della
modernità, che è però ancora di appartenenza certa ad essa - e che
dunque si qualifica soprattutto per un non-essere-più, mentre i
caratteri del suo essere proprio ci sfuggono.
Un tale condiviso stato soggettivo non deve però preoccuparci,
perchè è proprio dall'esigenza di venire a capo di quell'imbarazzo,
che scaturisce la spinta a trovare l'inquadramento di senso per i
fatti del nostro presente.
Il parere degli storici della
contemporaneità (1)
La contemporaneità rappresenta una questione
metodologica specifica nell'ambito degli studi
storici.
Cfr. Allegato 1: «La contemporaneità come questione
storica specifica. Il parere degli storici».
Il parere degli storici della
contemporaneità (2)
G. Barraclough ha messo in luce la dinamica specifica e
inversa, rispetto a quella usata dallo storico
dell'Antichità o della Modernità, che lo storico della
contemporaneità deve mettere in atto per venire a capo
del suo problema di base, di individuare le forze che
danno vita al presente in cui egli è immerso, nel passato
ma in discontinuità con il passato.
La contemporaneità per lo storico
della filosofia
Analogamente allo storico della contemporaneità, anche lo
storico della filosofia contemporanea si trova a dover mettere in
atto una dinamica di ricerca specifica e inversa a quella usata
dallo storico della filosofia antica o moderna, per venire a capo
della qualificazione teoretica del pensiero del suo tempo.
Le questioni speculative che nel presente sorgono
rappresentano anche per lui l'occasione per andare a ritroso
nel passato della storia delle idee, fino a cogliervi i germi di
quelle forze attive, dalla cui nuova configurazione, in
discontinuità con l'epoca passata, deriva l'attualità e la sua
modalità teoretica.
I.1. b) La post-modernità nella storia
della filosofia contemporanea
Per chi si occupa di storia della filosofia
contemporanea, c’è però una difficoltà in più da
affrontare, dal momento che egli non ha a che fare con la
storia semplicemente, quella che Hegel individuava
come «res gestae», «i fatti», sui quali verte la «historia
rerum gestarum» ovvero la storiografia.
Nella storia della filosofia i fatti da investigare sono le
idee/teorie che emergono nel tempo, a legittimare i
fatti, e variamente si strutturano in sistemi,
instaurando anche dinamiche proprie, astratte dalla
vita e anti-storiche.
La contemporaneità per lo storico
della filosofia
Nel caso della Storia della filosofia contemporanea,
dunque,
alla
frizione
tra
«storia»
e
«contemporaneità», che gli storici della
contemporaneità hanno egregiamente affrontato,
va aggiunta la frizione tra «storia» e «filosofia»,
dal momento che la prima si rivolge ai «fatti»,
coaguli di forze vive, temporalmente attive, e la
seconda alle «idee/teorie», immagini ideali
stabili e, una volta formulate, fruibili anche al di
fuori del condizionamento temporale .
J.-F. Lyotard
Anche J.-F. Lyotard, che si è applicato a determinare i caratteri
della contemporanea condizione post-moderna del sapere, ha
impostato la questione praticando la risalita nel passato, fino alla
discontinuità, e attestando l'avvio della fase post-moderna del
sapere là dove si verificava l'emergere, nella vita individuale e
sociale,
- dell'incredulità nei confronti delle metanarrazioni filosofiche e di
filosofia della storia,* cui la scienza, come sapere predominante
della modernità e le istituzioni socio-politiche ad essa correlate,
avevano fatto ricorso per legittimarsi;
- del disuso del dispositivo metanarrativo di legittimazione, con
correlata crisi della filosofia metafisica e dell'istituzione
universitaria.
J.-F. Lyotard (1)
* Il metadiscorso, con cui ci si è scoperti in discontinuità, si
caratterizza per avere grandi referenti narrativi quali
- la dialettica dello Spirito;
- l'ermeneutica del senso;
- l'emancipazione del soggetto razionale o lavoratore;
- lo sviluppo della ricchezza.
In tali referenti narrativi, è definita “moderna”, la scienza, che ad
essi si richiama per ottenere legittimazione.
p. es.: la regola del consenso fra destinatore e destinatario di un enunciato con
valore di verità è accettabile in quanto iscrivibile nella prospettiva di una possibile
unanimità degli spiriti razionali, come avviene nella narrazione illuministica, la cui
portata era anche filosofico-storica ed etico-politica, comprendendo il riferimento
alla giustizia.
J.-F. Lyotard (2)
Con sorpresa, Lyotard ci fa notare che la situazione in cui ci
troviamo è paradossale, in quanto:
- la scienza si pone originariamente in conflitto con le forme
narrative, che considera favole;
- tuttavia, nella sua versione moderna la scienza ha cercato
proprio nel metadiscorso filosofico la sua legittimazione;
- fino a che il progresso scientifico, che presuppone l'incredulità,
ha nuovamente condotto la scienza a diventare incredula nei
confronti delle metanarrazioni, facendone cadere in disuso il
dispositivo legittimante e con esso la propria legittimazione.
J.-F. Lyotard (3)
La discontinuità, che delimita la post-modernità dalla
modernità, è data, dunque, per Lyotard dal contegno della
scienza, la quale nella contemporaneità anziché
appoggiarsi a grandi narrazioni, si svolge nella dispersione,
«in una nebulosa di elementi linguistici narrativi, ma anche
denotativi, prescrittivi, descrittivi, ecc., ognuno dei quali veicola
delle valenze pragmatiche sui generis. Noi non formiamo delle
combinazioni linguistiche necessariamente stabili, né le loro
proprietà sono necessariamente comunicabili» (p. 6)
J.-F. Lyotard (4)
A partire dalla discontinuità nel contegno del sapere
scientifico circa la sua legittimazione di verità e giustizia, si
delinea un inedito assetto del sistema sociale e delle
conoscenze:
la società post-moderna dipende da «una pragmatica dellle
particelle linguistiche», in quanto i numerosi giochi
linguistici differenti ed eterogenei possono generare
istituzioni solo in quanto costituenti «reticoli di piastrine»
che funzionano esclusivamente a livello del determinismo
locale.
J.-F. Lyotard (5)
E tuttavia, il «sistema decisionale» non desiste dal tentativo di
«gestire» queste «nebulose di socialità» attraverso «matrici di
input/output».*
Si applica cioè una logica “economica” che implica la
commensurabilità degli elementi e la determinabilità del tutto e
che trova legittimazione veritativa e di giustizia
nell'ottimizzazione delle prestazioni del sistema, nell'efficacia.
A livello di vita individuale ciò significa che tutto quello che si
può fare si deve fare (=accrescimento della potenza) e che chi
non è in grado di rendersi commensurabile a tale operatività non
è socialmente riconoscibile.
Wassily Leontief
*Wassily Leontief (Monaco di Baviera, 5 agosto 1905-5
febbraio 1999) è stato un economista russo nauralizzato
statunitense, scienziato di fama mondiale, vincitore del Premio
Nobel per l'economia nel 1973 ed inventore del sistema inputoutput, un'efficace applicazione della matematica all'economia ed
uno dei più raffinati strumenti di previsione di cui un
programmatore economico possa servirsi.
Nato a Monaco di Baviera, crebbe a Pietroburgo; lasciò la Russia
nel 1925, arrivò negli Stati Uniti nel 1930 e dal 1931 insegnò
all'Università di Harvard.
Il sistema input/output (1)
Il metodo, che si basa sull'utilizzazione di un numero
enorme di dati e di statistiche, consiste nel suddividere un
sistema economico in settori e nel mettere in evidenza ciò
che ogni settore prende dagli altri (input) e ciò che
fornisce a ogni altro (output).
L'analisi input-output è divenuta uno strumento
essenziale per la programmazione economica, sia nei Paesi
che adottano un piano centralizzato sia in quelli che
mantengono l’economia di mercato.
Il sistema input/output (2)
Leontief , applicando il sistema input/output, costruisce
una matrice, o tabella a doppia entrata, che riassume
tutte le transazioni di beni o di servizi avvenute nel
sistema in un certo periodo, e fornisce quindi una
immagine analitica di quel sistema (in genere
un'economia nazionale) in un certo momento e a un
certo grado di sviluppo tecnologico.
Questa immagine è caratterizzata dalle relazioni di
scambio fra settore e settore, che variano al variare
della produzione di ogni singolo settore: lo studio di
queste variazioni consente di fare previsioni molto
accurate sugli effetti della introduzione di nuove
tecnologiche, della fondazione di nuove industrie, ed in
genere della strategia economica che si vuole
applicare.
J.-F. Lyotard (6)
Lyotard ci fa notare come la «logica della miglior prestazione» sia
«inconsistente», in quanto non è in grado di risolvere le
contraddizioni.
P. es., in campo socio-economico la contraddizione tra l'esigenza
di lavorare meno, per abbassare i costi di produzione e quella di
lavorare di più per alleggerire il peso sociale della popolazione
inattiva.
Ma poiché domina l'incredulità nei confronti delle
logiche/metadiscorsi/metanarrazioni, dell'inconsistenza della
logica della miglior prestazione nessuno si cura.
J.-F. Lyotard (7)
La condizione post-moderna è, infatti, estranea tanto al
«disincanto» quanto alla «cieca positività della
delegittimazione» (p. 7)
In essa ci si avvale, a-problematicamente, di un «criterio
di operatività tecnologico», che non è pertinente per
giudicare del vero e del giusto.
Neppure la discussione per ottenere un consenso
legittimante, proposta da Habermas, sembra a Lyotard
compatibile con la situazione di eterogeneità dei giochi
linguistici, propria della condizione post-moderna.
J.-F. Lyotard (8)
Tanto più che un tale consenso ricercato ed eventualmente
conseguito, mortifica l'identità dello stesso sapere post-moderno:
esso infatti ha la peculiarità di raffinare la nostra sensibilità per
le differenze e rafforzare la nostra capacità di tollerare
l'incommensurabile.
La sua stessa ragion d'essere
«non risiede nell'omologia degli esperti
ma nella paralogia* degli inventori» (p. 7).
*=insieme di “mosse” grammaticali del gioco linguistico
scientifico, ovvero “piccola narrazione” legittimante, quale il
metodo dei sistemi aperti, il localismo, l'antimetodo.
F. Lyotard (9)
L’indagine di F. Lyotard in conclusione non si limita
a segnare il tramonto di un’epoca, l’epoca
moderna, ma si sporge anche a cogliere alcuni
fattori dell’epoca nascente dalle ceneri della
modernità.
In questo modo egli ci mostra che al di sotto delle
interpretazioni c’è comunque un’essere che fluisce
per forza propria, una vita che ci si offre perché
nuovamente la interpretiamo e la volgiamo in
senso antropologicamente positivo.
I. 2. La condizione post-metafisica del pensiero
a) F. Nietzsche e la ripresa della dimensione di
della vita umana, nell’oltrepassamento
del nichilismo.
trascendenza
Anche F. Nietzsche si cimenta con il tema del tramonto
della modernità e l’avvio della condizione postmoderna.
Nel suo linguaggio si tratta del «Crepuscolo degli idoli»
e del conseguente avvento del nichilismo.
Rispetto ai quali, però, gli interessa scoprire il positivo
che aprono, la nuova germinazione che si sta attuando.
Il nostro Nietzsche, perciò, più che il solito profeta del
nichilismo, apparirà come il profeta del superamento
del nichilismo.
Il crepuscolo degli idoli
L’opera esce nel novembre del 1888, sebbene l’autore
l’avesse destinata all’anno seguente, e rientra, insieme a
L’Anticristo, concluso a settembre e ritenuto dal novembre
come contenente l’intera Transvalutazione di tutti i valori,
nell’ambito dei progetti riguardanti la stesura di un’opera, la
Volontà di potenza, restata in progetto.*
K. Löwith pone quest’opera nel terzo e ultimo periodo della
Umwertungszeit, insieme allo Zarathustra (1883-1885), ad Al
di là del bene e del male (1886), a La genealogia della morale
(1887), L’Anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner
(1888).
[K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen,
Berlin 1935]
*La Volontà di potenza
Giorgio Colli e Mazzino Montinari, pubblicando nella edizione
critica delle opere di Nietzsche, da loro curata, anche i Frammenti
postumi, ordinati cronologicamente,
e quindi togliendo di mezzo, una volta per tutte, l’idea che ci fosse
un’opera di Nietzsche intitolata La Volontà di potenza,
come si poteva invece precedentemente credere, per le due compilazioni del 1901
e del 1906 di Elisabeth Förster Nietzsche e di Peter Gast,
misero in evidenza la funzione “sistematica” o “essoterica” della
dottrina della volontà di potenza
[cfr. G. Colli, Scritti su Nietzsche, Milano 1980, p. 170],
nella misura in cui essa non si concretizzò mai in un’opera, ma si
limitò a rappresentare un piano di lavoro e di ricerca, di cui
Nietzsche varò solo realizzazioni parziali, come Il crepuscolo degli
idoli e L’Anticristo.
Il crepuscolo degli idoli
La lettura della pagina, «Come il mondo vero divenne favola.
Storia di un errore» (cfr.: Allegato in PDF) ci ha fornito un
esempio del metodo genealogico che Nietzsche inaugura per
venire in chiaro della condizione presente.
Sorprendentemente, l’esito dell’applicazione del metodo non è
stato soltanto la scoperta delle cause della condizione presente
come nichilistica.
Al contrario, la constatazione dell’annichilimento delle passate
costruzioni conoscitive e morali, che erano state imposte come
“mondo vero” sul “mondo apparente”, ha avuto l’effetto
collaterale di riaprire il rapporto con il mondo.
Dal frammento sul nichilismo europeo
La posizione è confermata dal § 4 del Frammento di Lenzerheide
del giugno 1887, in cui Nietzsche così si esprime:
«Ma le posizioni estreme non vengono scalzate da posizioni
moderate, bensì da altre a loro volta estreme, ma opposte. E così la
credenza nell’assoluta immoralità della natura, nella mancanza
di scopo e di senso è la passione psicologicamente necessaria
quando non si può più sostenere la fede in Dio e in un ordine
essenzialmente morale. Il nichilismo appare ora non perché il
disgusto per l’esistenza sia maggiore di prima, ma perché si è
diventati riluttanti a vedere un “senso” nel male e nell’esistenza
stessa. Una interpretazione è tramontata; ma poiché vigeva
come la interpretazione, sembra che l’esistenza non abbia alcun
senso, che tutto sia invano».
Tempo e vita in Nietzsche
Nietzsche entra, dunque, pienamente nella
problematica
dello
storico
della
contemporaneità, il quale, muovendosi in senso
inverso rispetto agli altri storici, va al passato
per venire in chiaro del suo tempo.
Egli vi entra inoltre come storico della filosofia e
perciò affronta anche la tematica del rapporto tra
teoresi e storia, coinvolgendo la vitalità del
soggetto umano nella nuova trascendenza
/ricerca di senso, post-nichilistica.
Tempo e vita in Nietzsche
Cfr. Allegato 2:
D. Verducci, «Operare con Nietzsche al
tempo del nichilismo».
Cfr. Allegato 3:
D. Verducci, «La condizione antropologica di
nichilismo, secondo Nietzsche».
Cfr. Allegato 3a:
D. Verducci, «Oltre il nichilismo, con il
superuomo di Nietzsche» (PP).
Modulo II
L’istanza di trascendenza emergente
dalla vita umana stessa: comunicativa e
di profondità
1. Indicazioni scheleriane per un
effettivo passaggio antropologico
post-metafisico, oltre il nichilismo
Passaggio effettivo oltre il nichilismo.
Da Nietzsche a Scheler
Per operare il passaggio effettivo oltre il nichilismo, non basta a
Nietzsche il riferimento all’idea del superuomo. Egli elabora
anche prospettive di “allevamento” del superuomo stesso, tramite
una genetica culturale.
Cfr.: Allegato 6 (parte evidenziata in giallo)
È tuttavia Max Scheler ad indicare la via dello sviluppo in senso
effettivo della prospettiva nietzscheana, mostrando come il
crepuscolo degli idoli, da Nietzsche colto, non vada ridotto a mera
informazione teoretica; l’esaurimento dell’antico paradigma è
piuttosto occasione propizia per ri-scoprire e ri-attingere alla
dimensione della forza efficiente, che appartiene alla vita umana e
sulla quale il pensiero stesso e la sua attività sono radicati, tramite
l’intenzionalità affettiva della coscienza.
Cfr.: Allegato 5.
Modulo III
La ripresa di attenzione per il mondo della vita
tra fenomenologia e cultura
Cfr.: H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica.
“Sulla tematica di una filosofia della vita” (pp. 3-6).
“Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere” (pp. 7-35)
Cfr.: Conferenza del prof. D. Sacchi, Le basi fenomenologiche della
trascendenza, tenutasi il 14 aprile 2010, quale incontro d’apertura della
serie “Dialoghi post-metafisici”, dedicato alla questione: “Quale
teoresi post-metafisica?”
N.B.: entrambi i documenti possono essere richiesti alla docente via
mail.
Modulo IV
Oltre il dualismo, la fenomenologia della
vita. Antefatti schellinghiani.
Cfr.: Allegato 7 (soprattutto parti evidenziate in
giallo)
Modulo V
La via fenomenologica allo sviluppo delle idee:
l’ontopoiesi della vita come logos della vita e
vita del logos
Cfr.: Allegato 6 (parte evidenziata in turchese)
Cfr.: Allegato 8 (A.-T Tymieniecka, La
fenomenologia forza ispiratrice dei nostri
tempi)
Modulo VI
Verso una nuova teoresi vitale,
metaontopoietica
Cfr.: Allegato 9 (A.-T. Tymieniecka, Lo sviluppo
umano tra libertà immaginativa e limiti vitali).
+ Allegato 9a (D. Verducci, La questione dello
sviluppo in prospettiva ontopoietica) (consigliato)
Cfr.: Allegato 10 (D. Verducci, Disseminazioni
fenomenologiche e innovazioni teoretiche).