STUDIA MORALIA / SUPPLEMENTO
2
La recezione del Concilio Vaticano II
nella teologia morale
Atti del convegno
Accademia Alfonsiana, Roma,
25-26 marzo 2004
Est Ecclesia agricultura seu ager Dei
(Lumen gentium 6)
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
ROMA
Studia Moralia / Supplemento
2
INDICE
Presentazione del volume
5
COMMEMORAZIONI
E. SCHOCKENHOFF, Pater Bernhard Häring als
Wegbereiter einer konziliaren Moraltheologie.
50. Jahre: „Das Gesetz Christi“ . . . . . . . . . . . . . .
A. CÓRDOBA, Leonardo Buijs y la Accademia
Alfonsiana de Teología Moral . . . . . . . . . . . . . . .
L. VEREECKE, Ricordo del R.mo Padre Leonardo
Buijs, C.Ss.R. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LA
RECEZIONE DEL
9
39
61
CONCILIO VATICANO II
NELLA TEOLOGIA MORALE
Relazioni
L. ÁLVAREZ, La centralidad de la Sagrada Escritura en
la reflexión teológico-moral postconciliar.
Criterios hermeneuticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M. DOLDI, Il rinnovamento postconciliare del contatto della teologia morale con il mistero di Cristo e
la storia della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
T. KENNEDY, Paths of Reception: How Gaudium et
spes shaped Fundamental Moral Theology. . . . .
G. RUSSO, Lo sviluppo postconciliare dell’etica della
vita (Bioetica) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
G. GATTI, Lo sviluppo postconciliare della morale
della famiglia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
99
115
147
169
4
M. MCKEEVER, Quale questione sociale? Interrogativi, risposte e sfide nell’insegnamento sociale
postconciliare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
201
Tavola rotonda
Quale teologia morale per il XXI secolo? (B. PETRÀ,
B. JOHNSTONE, D. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
215
A 40 ANNI DAL CONCILIO VATICANO II,
UN CONVEGNO ALL’ACCADEMIA ALFONSIANA
In data 25 e 26 marzo, si è tenuto all’Accademia Alfonsiana
un convegno sul tema “La recezione del Concilio Vaticano II
nella teologia morale”. L’evento del concilio (1962-1965), che
quaranta anni fa stava in pieno svolgimento, non ha esaurito la
sua fecondità ecclesiale. Ma da quel momento, la situazione del
mondo è già evoluta notevolmente e rapidamente. L’appello che
il Concilio rivolgeva proprio alla teologia morale perché i cristiani siano in grado di “portare frutto nella carità per la vita del
mondo” (Optatam totius 16) esige una costante interpretazione
di questa evoluzione e la sua rilettura alla luce del Vangelo.
Dopo il messaggio di benvenuto del Preside, e prima di
entrare nella tematica specifica del convegno, l’Accademia ha
voluto sottolineare due altre ricorrenze legate alla sua storia.
Dapprima, il 50º anniversario della pubblicazione dell’opera del
P. Bernhard Häring (professore all’Accademia per più di 40
anni): Das Gesetz Christi (La legge di Cristo), che ha conosciuto
decine di edizioni in più di 10 lingue. I partecipanti al convegno
potevano vedere in mostra i volumi della prima edizione tedesca
nonché un esemplare delle traduzioni esistenti. Per l’occasione,
il Prof. Eberhard Schockenhoff, dell’Università Albert-Ludwigs
in Friburgo (Germania), ha presentato una relazione intitolata:
“Il padre Häring, pioniere di una teologia morale conciliare. I 50
anni de La Legge di Cristo”. Il relatore ha sottolineato il contributo del P. Häring al rinnovamento della morale, anticipando
sulle richieste del concilio che ne indicava una chiave nel “contatto più vivo col mistero di Cristo e con la storia della salvezza”.
Questo orientamento fondamentale era già stato impresso
all’Accademia dal suo fondatore, P. Leonardo Buijs, Superiore
generale della Congregazione del Santissimo Redentore dal 1947
al 1953, di cui abbiamo commemorato il 50º anniversario del
decesso. Dopo una presentazione biografica del P. Buijs e del
suo ruolo nella fondazione dell’Accademia, presentazione corredata da un interessante materiale visivo, offertaci dal Prof.
Álvaro Córdoba, abbiamo ascoltato la testimonianza di uno che
l’ha conosciuto personalmente: P. Louis Vereecke, C.Ss.R., pro-
6
PRESENTAZIONE
fessore all’Accademia già nella prima ora ed emerito dal 1990.
(La testimonianza del P. Vereecke, che non ha potuto essere presente per motivi di salute, è stata letta dal Preside
dell’Accademia, il Prof. Sabatino Majorano).
Questa prima mattinata del convegno, dal carattere celebrativo e così opportunamente conclusa con un rinfresco, è stata
onorata dalla presenza di rappresentanti delle province redentoriste di origine del Prof. Häring e del P. Buijs, rispettivamente P.
Karl Borst della provincia di Monaco (Baviera) e P. Joseph
Konings, della provincia di Amsterdam.
Nel pomeriggio, si è attaccato la tematica specifica del convegno con due relazioni che hanno cercato di leggere la storia
recente della teologia morale alla luce di due indicazioni del
Concilio nel suo documento sulla formazione dei sacerdoti,
Optatam totius. Il Prof. Lorenzo Álvarez, dell’Accademia
Alfonsiana, ci ha intrattenuti su “La centralità della Sacra
Scrittura nella riflessione teologico-morale post-conciliare” e il
Prof. Marco Doldi (ex-studente dell’Accademia e attualmente
Direttore della Sezione di Genova della Facoltà di Teologia
dell’Italia settentrionale) su “Il rinnovamento postconciliare del
contatto della teologia morale con il mistero di Cristo e la storia
della salvezza”.
Nel pomeriggio l’attenzione si è dapprima rivolta al documento del Concilio che ha voluto esaminare i problemi contemporanei “alla luce del vangelo e dell’esperienza umana” (Gaudium
et spes, 46): il Prof. Terence Kennedy ci ha offerto una riflessione
sull’influsso della Gaudium et spes nello sviluppo postconciliare
della teologia morale fondamentale. Si è fatto così anche transizione verso i tre temi di morale speciale (o settoriale) che si è voluto privilegiare nel convegno: la bioetica, la famiglia e la società.
Il Prof. Giovanni Russo (ex-studente dell’Accademia e oggi
professore di bioetica presso l’Istituto “S. Tommaso” di Messina)
ha tenuto una relazione su “lo sviluppo postconciliare dell’etica
della vita (bioetica). Hanno seguito il Prof. Guido Gatti, professore emerito della Pontificia Università Salesiana, su “lo sviluppo postconciliare della morale della famiglia” e il Prof. Martin
McKeever, dell’Accademia Alfonsiana che ci intrattenuti sul
tema: “Quale questione sociale? Interrogativi, risposte e sfide
nell’insegnamento sociale post-conciliare”.
Dopo questo penetrante sguardo dato al passato recente,
PRESENTAZIONE
7
occorreva rivolgersi verso il futuro. I Professori Basilio Petrà,
Brian Johnstone e Dennis Billy, tutti e tre dell’Accademia, hanno
dibattuto in tavola rotonda, con la partecipazione dell’assemblea, sulla domanda: “Quale teologia morale per il XXI secolo?
Evento accademico, il convegno è stato anche per i suoi partecipanti un evento ecclesiale in cui l’impegno della riflessione
scientifica ha voluto iscriversi nella disponibilità allo Spirito che
rinnova la terra (cf. Salmo 104, 30).
JULES MIMEAULT, C.SS.R.
StMor 42 (2004) 9-37
EBERHARD SCHOCKENHOFF
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER
EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
50 Jahre: „Das Gesetz Christi“
Das Streben nach gedanklicher Originalität ist der Theologie
wie aller geistig-wissenschaftlicher Tätigkeit bis zu einem gewissen Grade immanent. Doch während sich das philosophische
Denken als individuelle Wahrheitssuche des einzelnen Denkers
versteht, ist die Theologie in stärkerem Maß von einem Ethos
gemeinsamer Erkenntnisbemühung geprägt. Innerhalb ihres
Fächerkanons trifft das Eingebundensein eines Autors in eine
überindividuelle Aufgabenstellung und Schultradition für die
Moraltheologie sogar in noch höherem Maß als für die anderen
theologischen Disziplinen zu. Im Blick auf den gegenwärtigen
Zustand des Faches, der durch eine hochgradige
Differenzierung und Pluralität von Fragestellungen, Methoden
und Argumentationsweisen geprägt ist, mag diese Diagnose
überraschen. Doch trifft sie auf die Zeit, in der Bernhard Häring
die Arbeit an dem moraltheologischen Handbuch „Das Gesetz
Christi“ begann, also für die 50er-Jahre des vergangenen
Jahrhunderts, zweifellos noch zu. Als Redemptorist stand er
nicht nur in der langen Schultradition eines Ordens, dessen
gemeinsame Zielsetzung ausdrücklich der wissenschaftlichen
Tätigkeit auf dem Gebiet der Moraltheologie gewidmet ist, sondern wollte durch sein eigenes theologisches Arbeiten die
Erneuerungstendenzen fortführen, die sich seit dem Ende des
18. Jahrhunderts zunächst gegen die vorherrschende (neu)scholastische Tradition und seit der Thomas-Renaissance des 20.
Jahrhunderts in bewusstem Anschluss an sie zu Wort meldeten.
10
EBERHARD SCHOCKENHOFF
I. Die Situierung Härings in der jüngeren Geschichte
der Moraltheologie
Am Anfang des propädeutischen Kapitels von „Das Gesetz
Christi“ gibt Häring deshalb nicht nur einen geschichtlichen
Überblick über die Entwicklung seines Faches, wie es dem
Charakter eines Handbuches entspricht; er verortet vielmehr
sich selbst und seinem theologischen Neuansatz in dem verzweigten Gelände, als das sich die katholische Moraltheologie in
der Mitte des 20. Jahrhunderts präsentiert. Schon der Untertitel
seines Handbuchs enthält ein verstecktes theologisches
Bekenntnis. Hinter der Angabe „dargestellt für Priester und
Laien“ verbirgt sich nicht nur die Abkehr von einer kasuistischen Beichtmoral, die sich nach der tridentinischen Reform
vor allem als Handreichung zur Verwaltung des
Bußsakramentes verstand. Die Ausrichtung auf Priester und
Laien enthält vielmehr eine versteckte Hommage an einen
großen Vorgänger, in dessen Tradition sich Häring mit dem
erweiterten Adressatenkreis seines Werkes stellt: den Dillinger
Moraltheologen und späteren Regensburger Bischof Johann
Michael Sailer, der als Überwinder der Aufklärung und
Erneuerer des kirchlichen Lebens in die neuere Theologie- und
Kirchengeschichte einging. (Wer um die historischen
Zusammenhänge weiß, wird darin auch eine späte
Wiedergutmachung erkennen, die Häring stellverstretend für
den ganzen Redemptoristenorden und seine bayrische Provinz
dieser markanten Gestalt des deutschen Katholizismus im Übergang von der Aufklärung zur Romantik erwies.)1
Nachdem er seine rationalistische Frühphase eines aufgeklärten Christentums überwunden hatte, veröffentlichte Sailer im
Jahre 1817 das „Handbuch der christlichen Moral zunächst für
künftige katholische Seelsorger und dann für jeden gebildeten
1
Vgl. dazu O. Weiß, Die Redemptoristen in Bayern, 1790-1909. Ein
Beitrag zur Geschichte des Ultramontanismus (Münchener Theologische
Studien. I. Historische Abteilung 22), St. Ottilien 1983 und H. Wolf, Johann
Michael Sailer. Das postume Inquisitionsverfahren (Römische Inquisition
und Indexkongregation, Bd. II), Paderborn u.a. 2002.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
11
Christen“. Schon der Titel bringt die Zielsetzung zum Ausdruck,
über die pastorale Beichtunterweisung hinaus eine Anleitung „zu
einem gottseligen Leben“ für alle Christen und Berufsstände zu
geben. Was Häring zur Charakterisierung Sailers sagt, trifft ebenso für sein eigenes moraltheologisches Programm zu: „Er will ein
Gesamtgebäude der Lehre vom christlichen Leben bieten, eine
systematische Darstellung des vollen Ideals.“2 Insbesondere übernimmt Häring von Sailer die Idee, wonach die Moraltheologie in
erster Linie das dynamische Wachstum und die seinshafte
Vollendung des christlichen Lebens zu beschreiben hat und sich
keineswegs mit einer „Umzäunung der Mindestgrenzen“ nach Art
einer legalistischen Minimalmoral zufrieden geben darf.3 Ebenso
zeigt sich Häring dem „bayerischen Kirchenvater“ in der pastoralen Ausrichtung seines moraltheologischen Denkens und in dem
Bemühen um eine Sprachgestalt verwandt, die dürre
Begrifflichkeit vermeidet und statt dessen (in bisweilen freilich
sehr zeitbedingter Form) auf gemütsbetonte, zu Herzen gehende
rhetorische Wirkungen setzt.
Unter den großen Moraltheologen des 19. Jahrhunderts
stellt Häring Sailer als zweiten „große(n) Überwinder und
Bahnbrecher“4 den Tübinger (und später Freiburger) Johann
Baptist Hirscher zur Seite, dessen Denken ganz unter dem biblischen Zentralbegriff vom Reich Gottes stand. Das Anliegen, zu
einer Überwindung des für beide Seiten verhängnisvollen
Schismas zwischen Christentum und moderner Kultur beizutragen, sieht Häring unter den späteren Moraltheologen vor allem
von Franz Xaver Linsenmann fortgeführt. Seinem 1878 erschienenen Lehrbuch attestiert er eine „glückliche Verbindung der
spekulativen mit der praktischen, den Zeitproblemen zugewandten Methode“ sowie eine Sichtweise der christlichen
Freiheit, die im paulinischen Geist deren inneres Wachstum und
fortschreitende Bindung an Gott betont. Wiederum formuliert
Häring dabei zentrale Denkmotive seiner eigenen Theologie im
2
B. Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie in drei Bänden,
dargestellt für Priester und Laien 1. Bd., Freiburg i.Br. 71963, 63.
3
A.a.O., 64.
4
A.a.O., 65.
12
EBERHARD SCHOCKENHOFF
Spiegel der jüngeren Geschichte seines Fachs. Unter den bedeutenderen Moraltheologen des 20. Jahrhunderts hebt Häring vor
allem Josef Mausbach und Otto Schilling hervor – den erstgenannten, weil er im engen Anschluss an Augustinus den
Charakter der Moraltheologie als Glaubenswissenschaft wieder
stärker betont und daher einer „Theologisierung der Moral“ das
Wort redet, den zweiten, weil er auf dem Boden der thomanischen Ethik in der Gottesliebe das Formalprinzip der gesamten
Moraltheologie erkennt und diese konsequent am Gedanken des
finis ultimus ausrichtet.
Als unmittelbare Vorgänger erwähnt Häring schließlich Fritz
Tillmann, dessen „ganz und gar biblisch fundierte Moral“ auf
das Prinzip der Nachfolge Christi aufbaut und seinen Tübinger
Lehrer Theodor Steinbüchel, dessen philosophisches Bemühen
eine Versöhnung der thomanischen Wesensphilosophie mit den
personalistischen, wertphilosophischen und existentialistischen
Strömungen des 20. Jahrhunderts gewidmet ist. Indem Häring
in diesen theologischen Kurzbiographien bedeutende moraltheologische Profile bis zur zeitgenössischen Gegenwart vorstellt,
gibt er zugleich Rechenschaft von seiner individuellen
Entwicklung und den Anregungen, die für sein eigenes Denken
prägend wurden. Dabei versäumt er es jedoch nicht, durch
ebenso markante Korrekturen die Richtung anzudeuten, in der
er seinen Beitrag zu der gemeinsamen Erneuerungsbewegung in
seinem Fach vorantreiben möchte. So bemängelt er an der thomanischen Konzeption Schillings, dass sie die caritas nicht personal-dynamisch und responsorisch, sondern nur von ihrer
Zielgerichtetheit und ihrem Gegenstand her sieht, während er
bei Tillmann eine Unterbelichtung der sakramentalen
Christusverbundenheit beklagt, die nicht angemessen als
„Bauelement der Nachfolge Christi“ herausgestellt werde.5 Wie
in einem Fächer liegen am Ende des historischen Durchgangs
durch die Geschichte seiner Disziplin die Denkmotive und
Facetten bereit, die Häring in seinem eigenen Entwurf einer
Fundamentalmoral zu einem systematischen Ganzen zusammenzufügen versucht.
5
Vgl. a.a.O., 71f.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
13
II. Zentralbegriffe und Grundanliegen in „Das Gesetz
Christi“
Im zweiten Schritt seiner Einleitung in die allgemeine
Moraltheologie gibt Häring einen systematischen Überblick
über die Zentralbegriffe seiner Disziplin. Er wechselt nunmehr
die Blickrichtung und fragt nicht mehr nach dem historisch
gewachsenen Problemstand, sondern stellt die wichtigsten
Denkformen und Anliegen vor, die ihn bei seinem fundamentalethischen Entwurf leiten. Ein erster charakteristischer
Grundzug, der wie ein Wasserzeichen durch alle späteren
Einzelausführungen hindurchscheint, liegt in der ausgesprochen christozentrischen Anordnung des Werkes. Schon der
Eröffnungssatz verweist auf dieses zentrale Motiv Häring’scher
Theologie: „Die Norm, die Mitte und das Ziel der christlichen
Moraltheologie ist Christus.“6 Dieses biblische Grunddatum
wird zum bleibenden Referenzpunkt aller fundamentalethischen Zentralbegriffe. Ihrem formalen Prinzip nach ist die
Moraltheologie weder Tugendethik noch Pflichtenethik, weder
allgemeine Normwissenschaft noch konkrete Entscheidungsethik, weder Gebotsmoral noch Gewissenslehre, sondern
immer nur eines: Ethik der Nachfolge Christi. Doch als umfassende Theorie der menschlichen Lebensführung unter dem
Anspruch des Evangeliums fragt eine christozentrische Ethik
notwendig nach moralischen Prinzipien, nach dem letzten
Grund des sittlichen Sollens, nach der Funktion von Tugenden
und Geboten sowie der Rolle des Gewissens im moralischen
Leben. Sie enthält daher als Gegenstandsbereiche auch eine
Prinzipienethik, eine Tugendethik, eine Gesetzesethik und eine
Gewissenslehre. Mit anderen Worten: Was ihre grundlegenden
Fragestellungen und Themenfelder anbelangt, so präsentiert
sich die Fundamentalethik von „Das Gesetz Christi“ bewusst als
Mischform. Die christologische Struktur der Gesamtanlage des
Werkes verdrängt nicht die klassischen materialen
Problemfelder der Moraltheologie; sie gibt vielmehr den architektonischen Rahmen vor, innerhalb dessen diese ihren von der
Leitidee der Nachfolge Christi zugewiesenen Platz finden.
6
A.a.O., 25.
14
EBERHARD SCHOCKENHOFF
Bevor Häring den architektonischen Gesamtrahmen vorstellt, dem in der Anlage des Werkes die materialen
Einzelthemen zugeordnet werden, erläutert er den formalen
Grundzug einer christologischen Nachfolge-Ethik. Mit einer
gängigen Formel der theologischen Gegenwartssprache gesagt:
Er bestimmt den theologischen Charakter der christlichen
Moral und arbeitet das Unterscheidend-Christliche heraus, das
diese im Gegensatz zu einer philosophischen Ethik prägt.
Dabei orientiert er sich nicht an der späteren Streitfrage, ob es
ein materiales Proprium christlicher Ethik gibt, das als Überschuss über eine philosophische Moraltheorie hinausweist und
der natürlichen Vernunft des Menschen unerreichbar ist.
Entgegen einer solchen Mehrwert-Theorie, die das
Unterscheidend-Christliche in die Randzonen des Lebens
abdrängt, sieht Häring die Besonderheit der christlichen Moral
in ihrer formalen Grundstruktur, die das gesamte Ethos prägt
und somit auch den allen Menschen gemeinsamen, der natürlichen Vernunft zugänglichen Grundbestand praktischen
Wissens umfasst.
Dieses durchgängige Formalprinzip benennt Häring mit
Hilfe der zeitgenössischen Philosophie des Personalismus und
einer phänomenologischen Analyse des religiösen Aktes als responsorisch-dialogische Struktur: Christliches Ethos versteht
sich immer vom Gegenüber zu dem heiligen, dreieinigen Gott
her als geschöpfliche Antwort auf dessen Ruf zur beseeligenden
Gemeinschaft mit ihm. In der grundlegenden Bestimmung des
moralischen Handelns als tätigem Vollzug der Gemeinschaft mit
dem lebendigen Gott sieht Häring die genuine Urform einer religiösen Ethik, die schon von ihrem ersten Einsatz her durch den
Gottesbezug geprägt ist und die Religion nicht nur als sekundäre Sanktionierung gewissermaßen nachträglich ins Spiel bringt.
„Der reine Typus der religiösen Ethik ist der responsorische, wo
das sittliche Tun als Antwort auf den Anruf einer heiligen, absoluten Person verstanden wird.“7
7
A.a.O., 76.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
15
Im Gegensatz zur dialogischen Struktur einer religiösen
Ethik sieht Häring das gemeinsame Kennzeichen aller Varianten
einer philosophischen Ethik in ihrem monologischen Charakter:
Ob es sich um die platonische Theorie des Guten, die aristotelische Tugendlehre, die kantische Vernunftmoral oder Nietzsches
Anti-Moral einer dionysischen Lebenssteigerung handelt –
immer bleibt die natürliche Ethik im Bannkreis eines monologischen Ich und seiner Suche nach Selbstvervollkommnung gefangen.8 Diesem ersten Gegensatz entspricht ein zweiter, der in dem
tragenden Wort-Antwort-Geschehen angelegt ist, worin das
christliche Ethos seinen Ursprung hat. Während im Gedanken
der Nachfolge Christi die besondere Berufung des Einzelnen im
Mittelpunkt steht, stelle eine natürliche Vernunftethik die sittliche Forderung unter dem Titel des Gesetzes, der Pflicht oder
auch des kategorischen Imperativs immer als eine unpersönliche Macht oder ein abstraktes Prinzip dar. Für die gesamte neuzeitliche Ethik und einen ihr verwandten Typus theologischer
Aufklärung gilt nach Härings Urteil: „In Wirklichkeit sind die
Vernunftgesetze nur Abstraktionen, die in keiner Weise den
Reichtum des Individuellen wiedergeben können.“9 Dagegen ist
die responsorisch-dialogische Ethik des Christentums dadurch
bestimmt, dass der Einzelne als Einzelner vor Gott gestellt ist:
„In personaler, religiöser Sittlichkeit steht der Mensch nicht vor
einem allgemeinen Gesetz (es gibt selbstverständlich auch dieses!), sondern vor dem persönlichen Anruf Gottes an ihn, den er
aus den besonderen Gaben und Kräften und aus der jeweiligen
Situation vernehmen kann.“10
Ein drittes Kennzeichen der religiösen Ethik sieht Häring in
dem Umstand, dass diese sich nicht nur an allgemein gültigen
Mindestforderungen orientiert, wie es für eine rationale
8
Vgl. dazu a.a.O., 84.
A.a.O., 85.
10
Ebd. Vgl. auch a.a.O., 188: „Je mehr der Mensch aus seiner Persontiefe
lebt, um so sicherer und unverlierbarer wird ihm sein geistiges Gespür sagen:
Es ist nicht ein totes absolutes Prinzip, sondern es ist eine lebendige Person, die
hinter allem Fordern der Werte steht.“
9
16
EBERHARD SCHOCKENHOFF
Gesetzesethik typisch ist, sondern dem Einzelnen einen persönlichen Weg der Liebe und des Gehorsams gegenüber dem göttlichen Du aufzeigt, der seinen individuellen Fähigkeiten entspricht. Anders als in einer „anthropozentrischen Selbstvervollkommnungsethik“11, bei der immer der Mensch im Mittelpunkt
steht und die deshalb zwangsläufig in der Sackgasse einer „todbringenden Anthropozentrik“12 endet, liegt der christlichen
Ethik eine anspruchsvolle Vorstellung vom Glück (oder wie
Häring sagt: vom „Seelenheil“) des Menschen zugrunde, die den
sündigen Menschen in die „Liebesgemeinschaft mit dem lebendigen Gott“13 ruft.
Ein vierter Grundzug der religiösen Ethik des Christentums
zeigt sich schließlich in ihrem ekklesiologischen Charakter. Wird
die menschliche Person radikal von Gott her verstanden, so sieht
sie nicht nur zu sich selbst, sondern zugleich in die
Gemeinschaft derer gerufen, die den heiligen, lebendigen Gott
verehren. Weil Nachfolge Christi nicht nur als persönliches
Gefolgschaftsverhältnis gedacht werden kann, sondern als dialogischer Vollzug sakramentaler Christusgemeinschaft
bestimmt werden muss, ist der Einzelne, indem er sich Christus
anschließt, zugleich in die Gemeinschaft seines mystischen
Leibes aufgenommen. Daher steht die Moraltheologie vor der
Aufgabe, eine spannungsvolle Balance zwischen zwei Polen zu
wahren: Einerseits sind die Getauften in ihrem personalen
Eigenwert von Gott zur Gemeinschaft mit ihm berufen, andererseits trifft sie diese Berufung nicht nur als Einzelne, sondern
zugleich als Glieder der Kirche. „In Christus sein heißt notwendig auch denen verbunden sein, die in Christus sind, die von
Christus gerufen werden.“14 Die sakramentale Christusgemeinschaft, welche die ontologische Grundlage für die persönliche
Nachfolge jedes Einzelnen bildet, lässt sich von der Realität des
mystischen Leibes Christi nicht trennen, die ihn in seiner
Antwort trägt und umfängt. „Der Ruf zur Nachfolge Christi trifft
11
12
13
14
A.a.O.,
A.a.O.,
A.a.O.,
A.a.O.,
80.
94.
81.
79.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
17
uns in der Kirche und durch die Kirche.“15 An mehreren Stellen
seines Werkes bezeichnet Häring die Kirche mit einem Wort des
Tübinger Theologen Johann Adam Möhler, auf das später auch
die Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils
anspielen wird, explizit als den „fortlebenden Christus“16. Eine
christozentrische Nachfolge-Ethik, wie sie Häring vorschwebt,
setzt als dogmatische Bezugspunkte notwendigerweise die
Theologie der Inkarnation und die Lehre von der Kirche in ihrer
für das sakramentale Denken typischen Verschränkung voraus.
Es überrascht daher nicht, dass sich bei Häring in den späteren
Auflagen seines Handbuchs auch die Kennzeichnung der Kirche
als Ursakrament findet, die das Konzil zum Angelpunkt seiner
Lehre über das Mysterium der Kirche machen wird.17
Nachdem Häring die dialogische Struktur, die personale
Einmaligkeit, die damit verbundene hochethische Tendenz und
den heilssozialen (= kirchlichen) Charakter des christlichen
Ethos herausgestellt hat, fragt er abschließend nach einem
Grundbegriff, der dem religiösen Konzept der Nachfolge Christi
als moralischer „Zentralbegriff der katholischen Sittenlehre“18
zur Seite treten kann. Wiederum kommt dafür keiner der herkömmlichen Grundbegriffe moraltheologischer Theoriebildung
in Frage. Weder Tugend noch Gesetz, weder Gebot noch Norm,
sondern das religiös interpretierte Wort „Verantwortung“ stellt
das gesuchte Korrelat zur Zentralidee der Nachfolge Christi dar.
„Es erscheint uns als der beste Ausdruck für den personalen IchDu-Bezug zwischen Gott und Mensch in Wort und Antwort bzw.
in Anruf und Entscheidung.“19 Wie in einem Prisma versammelt
der in einen theologischen Bezugsrahmen gestellte Begriff der
Verantwortung die bisher ausgezogenen Linien. Der Gedanke
der Verantwortung umfasst nicht nur den dialogischen
Charakter des christlichen Ethos (als Antwort-Geben gegenüber
dem göttlichen Du) und die Selbstverantwortung der menschli-
15
16
17
18
19
Ebd.
Vgl. a.a.O., 109.
A.a.O., 109.
A.a.O., 86.
Ebd.
18
EBERHARD SCHOCKENHOFF
chen Person, die das Wesen des sittlichen Aktes ausmacht, sondern auch die aufgezeigten dogmatischen Fundamente des
christlichen Lebens. Die Bedeutung der Gestalt Christi geht in
einer theologischen Moral der Verantwortung über die Funktion
hinaus, die sie in einer menschlichen Vorbild-Ethik haben könnte. In Christus ereignet sich das Geschehen der Verantwortung
im Dialog zwischen Gott und Mensch in höchster urbildlicher
Vollendung, so dass alle menschliche Verantwortung nichts
anderes als den geschöpflichen Nachvollzug dieses urbildlichen
Geschehens im freien menschlichen Tätigsein bedeutet. In
Christus ist die bleibende und endgültige Koinzidenz der beiden
Bewegungen gegeben, die in ihrem Aufeinandertreffen den
Rahmen geschöpflicher Verantwortung eröffnen: dem göttlichen Wort und der menschlichen Antwort. „Christus, das menschgewordene Wort des Vaters, ist in einem und zugleich das
letztgültige Wort des Vaters an uns Menschen und die vollgültige
Antwort des Hauptes der erneuerten Menschheit auf den Vater
zu.“20
Am Ende des propädeutischen Kapitels, in dem Häring wie
in einem Präludium die Einzelmotive seines fundamentalethischen Neuansatzes anklingen lässt, greift er deshalb auf den programmatischen Anfangssatz der Einleitung zurück, in dem er
Christus als die Norm, die Mitte und das Ziel der Moraltheologie
bestimmt. „Ihm nachfolgen und in ihm sein bedeutet lebensspendende Theozentrik, gnadengeschenkte Gemeinschaft mit
Gott, in Wort und Antwort, in ‚Ver-antwortung’.“21 Die
Moraltheologie ist, so lautet das theologische Programm, dem
Häring sich selbst unterstellt, nur dann recht bei ihrer Sache,
wenn sie der Sache Christi zugewandt ist. Sie kann in all ihren
Einzelanalysen, in denen sie die moralischen Grundworte
Freiheit, Gesinnung, Motiv, Situation, Tugend, Gesetz und
Gewissen durchbuchstabiert, nur so recht von ihrer Sache
reden, dass sie in all dem auf das „Urwort“ verweist, „in dem und
20
21
A.a.O., 92. (Kursivschrift jeweils im Original)
A.a.O., 94.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
19
durch das der gottebenbildliche Mensch lebt und in dem er
Antwort geben kann“22.
III. Der äußere Aufbau der Fundamentalethik
Die responsorisch-dialogische Anlage der Häring’schen
Moraltheologie zeigt sich bereits im äußeren Aufbau, nach dem
er die fundamentalethischen Einzelstoffe anordnet. Die grundlegende Zweiteilung erfolgt nicht entlang der Trennungslinie zwischen natürlicher und heilsgeschichtlich-biblischer Ethik (analog zur Dissoziation von Weltethos und Heilsethos in der späteren autonomen Moral) oder nach dem Schema: zuerst die objektiven Grundlagen der Moral und dann deren Aneignung durch
das handelnde Subjekt, sondern entsprechend der Sequenz: Ruf
Christi – Antwort des Menschen. Der Nachfolgegedanke
bestimmt die Moraltheologie also nicht nur in der Form einer
feierlichen Anfangsproklamation, die auf deren konkrete
Stoffeinteilung keinen Einfluss mehr hätte. Er prägt vielmehr
den Gesamtaufbau der Fundamentalethik wie ein Begleitfaden,
der in die Durchführung aller Themenfelder hineinverwoben ist.
Der erste Hauptteil unter dem Titel „Der Ruf Christi“ geht in
zwei Schritten vor, indem er zunächst den Mensch als
Adressaten dieses Rufes behandelt. Der umfangreiche Abschnitt
„Der zur Nachfolge gerufene Mensch“ enthält die anthropologische Grundlegung der Ethik, die entsprechend dem heilsgeschichtlich-biblischen Charakter des Gesamtwerkes in dezidiert
theologischer Absicht erfolgt. Der Mensch wird nicht als neutrales Wesen, sondern als die konkrete Person beschrieben, die in
der faktischen Heilsordnung unter dem Anruf der göttlichen
Gnade steht und sich in ihrem sittlichen Selbstvollzug unausweichlich für die Annahme dieses Rufes entscheidet oder sich
ihm im Nein der Sünde verschließt. Was Häring hier entwickelt,
sind die klassischen Themenfelder der theologischen
Anthropologie, die in Form einer aufgelockerten Schultradition
22
Ebd.
20
EBERHARD SCHOCKENHOFF
mit einem kräftigen Schuss zeitgenössischer Philosophie und
Psychologie angereichert werden. Insbesondere machen sich die
Einflüsse des dialogischen Personalismus, der Phänomenologie
und der Wertethik als innovative, dem philosophischen
Zeitgespräch gegenüber anschlussfähige Elemente des moraltheologischen Denkens bemerkbar. Diese Verbindungslinien lassen sich anhand der Werke des frühen Max Scheler, der katholischen Heidegger-Schülerin Edith Stein oder christlicher
Philosophen wie Dietrich von Hildebrandt und Hedwig ConradMartius auch in den ausdrücklichen Zitaten verfolgen.
Entsprechend der philosophischen Anthropologie des 20.
Jahrhunderts, die in diesem Punkt dem ganzheitlichen
Menschenbild der Bibel und dem thomanischen Hylemorphismus sehr nahe kommt, stellt Häring als anthropologischen
Ausgangspunkt des christlichen Ethos die leib-seelische
Ganzheit des Menschen heraus. Dieser Einsatz bei einem
anthropologischen
Einheitsdenken
hat
unmittelbare
Konsequenzen für die Handlungstheorie, die allen normativen
Einzelaussagen voransteht: Die Einzelhandlung wird nicht
primär in ihrer physischen Außenseite wahrgenommen, sondern
sie erhält sittliche Bedeutsamkeit erst in dem Maß, wie sie zum
Ausdruck der „Gesamtperson“ wird. Träger des sittlich Guten ist
nach dieser Analyse, durch die Häring die klassische
Unterscheidung von actus humanus und actus hominis mit
Einsichten der phänomenologischen Wertforschung verbindet,
weder allein der gute Wille und die richtige Gesinnung (wie bei
Kant), noch primär der äußere Vollzug einer isolierten
Handlung (wie in einer einseitigen Aktmoral), sondern die
Gesamtperson, die sich in ihrem Handeln ein konkretes
Ausdrucksfeld in der sozialen Welt des Mit-Seins mit den anderen erwirkt.23 Unter den weiteren anthropologischen
Grundzügen, die Härings fundamentalethischen Entwurf prägen, sind vor allem die Geschichtlichkeit der menschlichen
Existenz, ihre Ausrichtung an einem transzendenten Ziel und
die eschatologische Dynamik der menschlichen Lebensgeschichte sowie die kultische Bestimmung des Menschen zum
23
Vgl. a.a.O., 107.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
21
Lobpreis Gottes hervorzuheben.
Nachdem auf diese Weise Wesen und Ziel des Menschen
umschrieben sind, werden unter der Überschrift „Der eigentliche Sitz des Sittlichen“ die dynamische Entwicklung der
menschlichen Freiheit, die Fähigkeit des Menschen zur sittlichen Werterkenntnis, das Gewissen als sittliche Anlage, die einzelne Handlung als abgeleiteter Träger des sittlichen Wertes
sowie die Bedeutung von Gesinnung, Motiv und Intention des
Guten behandelt. Erst nach diesen anthropologischen
Vorklärungen, die den Menschen als Adressaten des göttlichen
Rufes in den Blick nehmen, kommen unter dem Titel „Form und
Inhalt des Rufes Christi“ die ethischen Zentralbegriffe zur
Sprache, die in der herkömmlichen Gesetzesmoral der
Manualistik im Mittelpunkt standen. Nacheinander handelt
Häring das Verhältnis von Norm und Wert, von moralischem
Prinzip (Sittennorm) und Einzelnorm, von Gebot und Rat ab.
Während er hier auf weite Strecken wiederum der
Schultradition folgt, verraten die Ausführungen zur
Verpflichtungskraft supererogatorischer Handlungen und der
individuellen Berufung des Einzelnen, die Unterscheidung von
Erfüllungsgebot und Zielgebot und die positive Würdigung der
berechtigten Anliegen einer gemäßigten Situationsethik deutlich
die persönliche Handschrift ihres Autors.24
Entsprechend der Grundeinteilung des Werkes folgt auf die
theologische und anthropologische Exposition des existenzbegründenden Rufes Christi (erster Hauptteil) die von der Gnade
getragene und ermöglichte Antwort des Menschen (zweiter
Hauptteil). Während sich im ersten Hauptteil die Überfülle einzelner Stoffelemente störend bemerkbar macht, so dass diese
bisweilen etwas gewaltsam verbunden erscheinen oder an unterschiedlichen Orten mehrfach abgehandelt werden,25 zeichnet
24
Vgl. vor allem 330-347.
Vgl. etwa die Ausführungen zur Bedeutsamkeit des sittlichen Motivs
a.a.O., 243ff. und 348ff. oder die wiederholte Behandlung des
Lohngedankens.
25
22
EBERHARD SCHOCKENHOFF
sich der zweite Hauptteil durch eine klar gegliederte, logisch
folgerichtige Systematik aus. Die Antwort des Menschen auf den
Ruf zur Nachfolge Christi wird in dreifacher Ausprägung analysiert,
wobei
entsprechend
der
stets
gefährdeten
Wachstumsdynamik des moralischen Lebens eine aufsteigende
Linie erkennbar ist.
Im ersten Schritt werden Wesen und Folge der Sünde als
Verweigerung und fortgesetzte Gefährdung der Nachfolge
beschrieben. Schon dabei ist eine Schwerpunktverlagerung
unverkennbar, insofern Häring nämlich die Artbestimmtheit der
einzelnen Sünden von dem Wert abhängig macht, den sie verletzen und somit das scholastische Axiom actus specificantur ab
obiecto im Hinblick auf die verschiedenen Wertrücksichten (und
nicht auf den materialen Gegenstand als solchen) interpretiert.26
Weiterhin wird die Abkehr von einer reinen Sündenmoral in der
Betonung der Haupt- und Wurzelsünden sowie in der Warnung
vor einer nur negativ orientierten Verbotsmoral sichtbar.
Zurecht erinnert Häring daran, dass der Christ auch für sein
unterlassenes Tun Verantwortung trägt und dass die verweigerte Mitwirkung an der göttlichen Gnade die eigentliche Ur-Sünde
des Menschen darstellt, sodass dem Reich Gottes durch das
Nicht-Tun des Guten oftmals größerer Schaden entsteht, als
durch die Sünden, die durch das Tun des Bösen begangen werden.27
Im zweiten Schritt wird das Geschehen der Bekehrung als
Aufbruch zur Nachfolge Christi thematisiert. In moraltheologischer Perspektive steht dabei weniger die anfängliche
Bekehrung zum Glauben, als vielmehr die Notwendigkeit von
Reue und Bußgesinnung als dauerhaften Grundhaltungen des
Christseins im Mittelpunkt; unter dem Stichwort „erste und
zweite Bekehrung“ arbeitet Häring das Grundgesetz des christlichen Lebens heraus, das zu jeder Zeit „einer fortwährenden
Verinnerlichung und Vertiefung der Bekehrung“ bedarf.28 Im
26
27
28
Vgl. a.a.O., 405f.
Vgl. a.a.O., 410.
A.a.O., 423, vgl. auch die Ausführungen zum eschatologischen
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
23
dritten Schritt schließlich erfolgt die Grundlegung der
Tugendlehre, die unter der Überschrift „Das sich vollendende Ja“
nichts anderes als den Weg der Nachfolge Christi beschreibt.
Dabei legt Häring im Anschluss an Schelers Versuch der
Rehabilitierung des Tugendbegriffs besonderen Wert darauf, die
Tugend von mechanischer Gewohnheit abzugrenzen und den
Entscheidungscharakter des Guten hervorzuheben. Die eigentliche Pointe des Tugendbegriffs liegt demnach nicht so sehr darin,
dass regelmäßig das Gleiche getan wird, sondern in dem „tiefen
Erfaßtsein von ihrem Wertgehalt“29 und in einem „Erfaßtsein
vom Guten in seiner ganzen Breite“30, das im Fall der eingegossenen Tugend einen „neuen Richtungssinn und eine ganz neue
Gestalt“31 insofern annimmt, als die Tugenden der Christen entsprechend der Theologie der griechischen Väter als Teilhabe an
der urbildlichen Tugend Christi verstanden werden können.
Gegenüber der Versuchung zu einer platonisierenden
Entwertung des Leibhaft-Konkreten betont Häring mit einem
kritischen Seitenhieb auf zeitgenössische Tendenzen, dass die
Tugend nicht am idealen „Werthimmel“ der Theorie oder als
Reflexionsbegriff der Ethik, sondern nur in ihrem jeweiligen
personalen Träger real gegeben ist. Das Grundgesetz der
Verleiblichung, das zuvor anhand des dynamischen
Wachstumsprozesses der sittlichen Freiheit und der Bedeutung
der Einzelhandlung aufgezeigt wurde, gilt auch für den
Tugendbegriff, der bei Häring wie alle moraltheologischen
Zentralbegriffe dem Gesamtrahmen einer christologischen
Nachfolge-Ethik zugeordnet bleibt. Der Christ sieht sich nämlich „nicht einer idealen Forderung eines abstrakten
Wertgebildes gegenüber. Er steht vor der unendlich vollkommenen Person Christi, in dem die Tugend im vollsten Sinn leibhaftig geworden ist.“32 So bringt Häring das proprium christianum
auch gegenüber den philosophischen Zeitströmungen zur
Entscheidungscharakter der Reich-Gottes-Botschaft Jesu a.a.O., 429ff. und
zur Reue als dauerhafter Grundhaltung a.a.O., 481ff.
29
A.a.O., 540.
30
A.a.O., 533.
31
A.a.O., 539.
32
A.a.O., 542.
24
EBERHARD SCHOCKENHOFF
Geltung, denen er selbst entscheidende Anstöße zur Vertiefung
und zum besseren Verständnis der moraltheologischen
Tradition verdankt.
IV. Charakteristische Einzelthemen der Fundamentalethik
Abschließend seien noch einige Einzelthemen von Härings
Fundamentalethik vorgestellt, die für dessen Denkstil zur Zeit
seiner Arbeit an „Das Gesetz Christi“ besonders aufschlussreich
sind. Ausgewählt werden dazu drei Fragestellungen, die zum
klassischen Problembestand der Moraltheologie gehören, aber
in Härings Sichtweise eine charakteristische Neuausrichtung
erfahren. So lässt sich die Tragweiter seiner moraltheologischen
Methode – der Kombination von traditionellem Stoffgut mit
Gedankengängen der zeitgenössischen Wertphilosophie und
einer breiten bibeltheologischen Fundierung – im Spiegel dreier
Problemkreise überprüfen: der Lehre von der sittlichen Freiheit,
dem Zusammenhang von Norm und Wert sowie der Bedeutung
des Gewissens in der konkreten Situation.
1. Die Lehre von der sittlichen Freiheit
Die Auffassung der katholischen Moraltheologie vom Wesen
der sittlichen Freiheit war in den Jahren vor und während des
Konzils vor allem von dem Bestreben gekennzeichnet, eine legalistische Konzeption der bloßen Wahlfreiheit zu überwinden
und die Grundintention oder die fundamentale Entschiedenheit
des Menschen gegenüber dem Anspruch des Guten in den
Mittelpunkt zu rücken.33 Häring hat an dieser Entwicklung
wesentlichen Anteil. Der Gedanke der Freiheit, der in der nachkonziliaren Phase seines Denkens noch stärker in den
Vordergrund rückt, benennt von Anfang an ein wichtiges
Anliegen, ja eine persönliche Stoßrichtung seiner Theologie.
Schon die Grundbestimmung der Freiheit verrät die Abkehr von
33
Vgl. dazu auch die Studie von B. Schüller, Gesetz und Freiheit. Eine
moraltheologische Untersuchung, Düsseldorf 1966.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
25
einer philosophischen Konzeption, die in der Freiheit nichts
anderes als die Indifferenz des Willens und ein neutrales
Wahlvermögen zwischen Gut und Böse sieht.34 Obwohl die
Freiheit im Sollen des Guten ihren eigentlichen Grund findet
und daher primär als „Mächtigkeit zum Guten“ verstanden werden muss, wird sie psychologisch stärker im Versuchtwerden
zum Bösen und im Widerstand der Triebe, Leidenschaften und
Affekte gegen das Gute erfahren. „Oft wird der Mensch sich seiner Freiheit am deutlichsten bewußt im Aufruhr vom Bösen her,
dem zu widerstehen er sich mächtig genug fühlt.“35
Die Freiheit meint nicht eine periphere Möglichkeit des
Menschen oder ein weiteres Handlungsvermögen neben
Verstand und Wille, sondern sie entspringt der Mitte der Person;
in ihren einzelnen Wahlakten manifestiert sich die fundamentale Wertantwort, welche diese gegenüber dem Anruf des Guten
und Wertvollen gibt. „Freiheit ist nur dort, wo die Person aus
ihrem innersten Kern heraus Stellung nehmen kann zu Aufruf
und Aufruhr.“36 Dennoch steht die Freiheit dem Anruf des Guten
und dem Aufruhr des Bösen nicht wie zwei gleichberechtigten
Alternativen gegenüber, die ihrer inneren Wesenstendenz gleichermaßen äußerlich wären. Denn die Indifferenz zum Guten
und Bösen gehört, wie Häring in Übereinstimmung mit der
Freiheitslehre des späten Thomas betont,37 nicht zur Freiheit als
solche, sie ist vielmehr ein charakteristisches Merkmal der endlichen Freiheit. Die Kraft zum Guten kommt dagegen aus der
ursprünglichen Gottebenbildlichkeit des Menschen und ihrer
gnadenhaften Erneuerung; in der realen Heilsordnung erwächst
Freiheit immer „aus der geschöpflichen Teilnahme an der
Freiheit Gottes“38.
34
Der Mensch wird des Wesens seiner Freiheit inne, wenn er sich
angerufen fühlt vom Werthaften. B. Häring, Das Gesetz Christi, Bd. I, 139.
35
Ebd.
36
Ebd.
37
Vgl. De Malo 16,5.
38
Ebd.
26
EBERHARD SCHOCKENHOFF
Freiheit ist dem Menschen daher nicht als eine statische
Wesensauszeichnung oder als unverlierbares Differenzmerkmal
gegenüber dem Tierreich, sondern immer nur als eine dynamische Vollzugsgröße gegeben. Im Gebrauch seiner Freiheit
wächst der Mensch über sich selbst hinaus und gelangt so in
eine dauerhaftere Entschiedenheit für das Gute. So sehr die einzelne Freiheitstat „immer ein schöpferischer Neuanfang“ ist, so
wenig wird dieser blind und grundlos gesetzt; vielmehr „ist auch
der schöpferische Neuanfang der Freiheit von Motiven, von
Leitideen bestimmt“39. Der tatsächliche Freiheitsgrad des
menschlichen Handelns bemisst sich daher nicht allein an seiner Beeinflussung durch äußere Determinanten oder der Frage,
ob die äußere Willenshandlung frei aus ihrer inneren Setzung –
in traditioneller Schulsprache: dem actus elicitus – hervorgeht.
Entscheidend ist vielmehr, ob der innere Willensakt „selbst noch
frei wählend über den Motiven (wenn auch nie völlig motivlos?)“40 steht oder ob er den sich ihm aufdrängenden Motiven
mehr oder weniger ausgeliefert ist. An dieser entscheidenden
Stelle der Freiheitsanalyse zeigt sich für Häring, worin der
eigentliche Beitrag der Grundentscheidung und der Wahl des
Letztzieles liegt: Nur auf dem Resonanzboden einer tieferen
Entschiedenheit für das Gute lässt sich eine einzelne
Wahlhandlung als frei, d.h. mit dieser Entschiedenheit übereinstimmend erkennen. Für sich genommen lassen sich die konkreten Motive einer Einzelhandlung nie eindeutig bewerten; sie
erlangen ihre letztgültige Bestimmtheit erst auf dem
Hintergrund einer positiven oder negativen Grundintention.
„Wenn diese letzte Entscheidung gefallen ist (die Wahl des finis
ultimus), werden die Motive des einzelnen Tuns im Raum derselben frei ausgewählt (natürlich immer im Rahmen der psychologischen Gesetze).“41 Der Handelnde wird sich seiner
Freiheit daher immer nur indirekt bewusst, indem er vor seinem
Gewissen seine Motivlage erforscht und sich Rechenschaft über
die inneren Wurzeln seines Handelns gibt.
39
40
41
A.a.O., 140.
A.a.O., 149.
A.a.O., 145.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
27
Christliche Gewissensbildung meint insofern immer
Erziehung zur Freiheit, jedoch nicht zur Freiheit ungebundenen
Wählen-Könnens, die eine trügerische Schein-Freiheit ist, sondern zu jener Freiheit, die aus der bewussten Entschiedenheit
für das Gute erwächst. Wiederum zeigt sich, wie sehr Härings
Moraltheologie von einer pastoralen Zielsetzung bestimmt ist:
Die Freiheitsanalyse steht im Dienst der moralischen
Selbsterziehung des Menschen. Sie will zur aufmerksamen
Selbstbeobachtung anleiten und den Einzelnen zu einer achtsamen Motivpflege seines inneren Lebens, zu einer affektiven
Kultur des Guten führen. „Je tiefer die Hingabe an das Motiv,
umso mächtiger die Freiheit. In der Wahl und Pflege des Motivs
liegt also die letzte Entscheidung der Freiheit.“42
Die Erziehung zur christlichen Freiheit ist für Häring – das
betont schon der Titel seines dreibändigen Hauptwerkes – immer
auch Erziehung zum Gesetz. Im neuen Bund der Gnade ist das
Gesetz Christi zugleich das „vollkommene Gesetz der Freiheit“
(Jak 2,12) und das „Geistgesetz des Lebens in Jesus Christus, das
mich frei gemacht hat vom Gesetz der Sünde und des Todes“
(Röm 8,2; dieses Pauluszitat steht dem ersten Band als Motto
voran). Das Gesetz ist daher für den Christen, der sich der inneren Dynamik seiner Entschiedenheit für das Gute überlässt, nicht
mehr Einengung und Zwang, sondern „Warnung und Schutz,
Gabe und Aufgabe für die Freiheit“43. Die Aussage, wonach echte
Gehorsamserziehung Hinführung zum Gesetz und Gewöhnung
an eine feste Regel des Guten ist, bedarf daher vom paulinischen
Freiheitsverständnis her einer wichtigen Korrektur. So sehr das
Gesetz Auflage und Schutzraum der Freiheit ist, so wenig kann
sich diese mit einem bloßen Festhalten am Zaun des Gesetzes
begnügen. Christliche Erziehung will deshalb sicher auch zu
einem angemessenen Verständnis des moralischen Gesetzes, aber
„mehr noch zur Freiheit über das allgemeine Gesetz hinaus, zur
Freiheit aus innerster Einsicht und Liebe zum Guten und je
Besseren“ erziehen.44
42
43
44
Ebd.
A.a.O., 144.
A.a.O., 145.
28
EBERHARD SCHOCKENHOFF
So wird die Freiheit zur eigentlichen Tugend des Christen,
durch die er den Raum seines Gehorsams gegenüber dem Ruf
Christi mehr und mehr ausweitet. Das ist der Grundgedanke von
Härings Freiheitstheologie, das entscheidende Vorzeichen, unter
dem die nachfolgenden Analysen über die innere Gefährdung,
Minderung oder Zerstörung der Freiheit gelesen werden müssen. In diesen langen Partien seines Werkes (schon der Umfang
dieser Überlegungen belegt die Situation der kirchlichen
Beichtpastoral vor dem Konzil) zeigt sich der pastorale Tenor
von Härings Analysen vor allem darin, dass er die klassischen
moraltheologischen Unterscheidungsregeln (voluntarium in
causa, intentio virtualis, metus antecedens, concupiscentia antecedens, die Aufmerksamkeit auf die motus primo primi und die
ignorantia affectata) von den Erkenntnissen der zeitgenössischen
Moralpsychologie und Pastoralmedizin her erläutert.
2. Norm und Wert
Besonders deutlich macht sich der Einfluss der
Wertphilosophie bei Häring auf das Verständnis moralischer
Normen bemerkbar. Allerdings gelingt es ihm nicht bruchlos,
das scholastische Erbe und die innertheologische Diskussion
um die Verpflichtungskraft des moralischen Gesetzes mit den
Einsichten der zeitgenössischen Phänomenologie und
Wertphilosophie zu verbinden. Einerseits hält Häring mit der
moraltheologischen Tradition an einem seinsethischen Ansatz
fest, wonach der Inhalt der Sittennorm durch die wesensgemäßen Entfaltungsmöglichkeiten des Menschen festgelegt ist.
Insofern betont er nachdrücklich die Dienstfunktion moralischer Normen; nicht die Norm als solche, als starre Formel ist
normgebender Maßstab, sondern der sittliche Wert, dessen
Wahrung und Pflege sie dient. „Eine Norm, die nicht in einem
Wert gründet, und nicht eine werthafte Aufgabe stellt, hat keine
sittliche Bindekraft.“45 Da der moralische Wert den
Entfaltungsmöglichkeiten der menschlichen Freiheit nicht als
äußere Einschränkung gegenübertritt, sondern deren Erfüllung
45
A.a.O., 260.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
29
gerade in der Hingabe an den Wert besteht, kann man (wie
Häring damals noch sehr zurückhaltend formuliert) mit einer
gewissen Berechtigung sogar von Autonomie und
„Selbstgesetzgebung“ sprechen.46 Diese für die damalige
Moraltheologie typische Vorsicht führt auch bei Häring noch
nicht zu einer konsequenten Aufnahme des Autonomiegedankens. Er schwankt zwischen zwei Positionen hin und her, die
sich in der Geschichte der Moraltheologie schon öfters gegenüberstanden.47 Von seinem wertphilosophischen Ansatz her neigt
er einer Auffassung zu, nach der die Verbindlichkeit einer moralischen
Norm
ihren
unmittelbaren
Geltungsund
Erkenntnisgrund in dem Wertcharakter der entsprechenden
Handlungsweise bzw. ihres Gegenstandes findet. Mit einer auf
Suárez zurückgehenden scholastischen Tradition möchte er
jedoch gleichzeitig daran festhalten, dass erst die
Willensanordnung des göttlichen Gesetzgebers die absolute
Verpflichtungskraft der Norm begründet. Wie sich das dem
Wertcharakter des Guten entspringende Gesolltsein zu der absoluten Verbindlichkeit verhält, die im göttlichen Gebot zu dieser
immanenten Werthaftigkeit noch hinzutreten muss – diese
Frage bleibt bei Häring letztlich ungeklärt. Er verweist zwar auf
die herkömmlichen Unterscheidungen zwischen norma proxima
und norma remota oder zwischen subjektiver und objektiver
Verbindlichkeit, aber diese harmonisierende Begrifflichkeit
kann nicht über eine ausgeglichene Spannung, ja eine offene
Bruchstelle zwischen zwei unvereinbaren Theoriebausteinen
hinwegtäuschen. Härings wertethischer Ansatz steht im
Widerspruch zu der suárezianischen Tradition, der er sich an
diesem Punkt noch verpflichtet fühlt. Wenn allein der in der
Offenbarung festgehaltene Wille Gottes die objektive Sittennorm
enthält, erscheint es logisch unvermeidbar, dass der immanente
Geltungsgrund des sittlichen Wertes zu einer nur vorläufig gültigen subjektiven Verpflichtungsregel herabgestuft wird, was
46
Vgl. a.a.O., 261.
Vgl. dazu B. Schüller, Sittliche Forderung und Erkenntnis Gottes.
Überlegungen zu einer alten Kontroverse, in: ders., Der menschliche
Mensch. Aufsätze zur Metaethik und zur Sprache der Moral, Düsseldorf
1982, 28-53, bes. 32f.
47
30
EBERHARD SCHOCKENHOFF
jedoch den eigentlichen Intentionen der Wertphilosophie zuwiderläuft.
Das theoretische Schwanken in der Frage, worin der eigentliche Verpflichtungsgrund sittlicher Normen besteht, meint
jedoch nicht, dass Häring den praktischen Sinn einer wertethischen Begründung moralischer Normen am Ende wieder in
Frage gestellt hätte. Vielmehr sieht er darin einen geeigneten
und zu seiner Zeit hilfreichen Weg, um den Gefahren einer allzu
engmaschigen Verbotsmoral zu entgehen, die dem moralischen
Leben mehr schadet als nützt. Deren größter Fehler liegt seiner
Ansicht nach darin, dass sie die Bereitschaft zu Kreativität und
Wagnis durch ein starres Regelwerk erstickt. „Wer nur auf die
formulierte Norm schaut, ohne den begründenden Wert zu meinen, wird zu einer toten, nur gesetzlichen Sittlichkeit kommen.“48 Die Inadäquatheit moralischer Normen rührt nicht nur
daher, dass sie im Einzelfall nicht einschlägig sind oder von dem
betreffenden Subjekt nur unvollkommen erfasst werden. Sie findet ihren letzten Grund vielmehr darin, dass eine satzhaft formulierte Norm den immanenten Wertcharakter des Guten niemals angemessen ausdrücken kann. „In Wirklichkeit ist der in
der Norm aufgegebene Wert immer unendlich reicher, als es
auch die beste Formulierung der Norm ahnen lassen kann.“49
Die bleibende Unangemessenheit moralischer Normen kommt
auch darin zum Ausdruck, dass diese dem Menschen die
Wertordnung nur umrisshaft und in Allgemeinbegriffen vor
Augen stellen können. Eine praktisch wirksame Werterkenntnis,
die in einer konkreten Situation handlungsleitend werden kann,
erfordert jedoch immer die Fähigkeit des richtigen VorziehenKönnens,50 da kein geschaffener Wert den Menschen unabhängig von der Wertordnung im Ganzen so fordert, dass er nicht zu
einem anderen in Konkurrenz treten könnte.51 Damit stehen wir
vor einer dritten Aufgabe, zu der Häring mit seinen moraltheologischen Überlegungen anleiten möchte: einer angemessenen
48
49
50
51
A.a.O., 268.
Ebd.
Vgl. a.a.O., 263.
Vgl. a.a.O., 324.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
31
Einschätzung der jeweiligen Situation durch das individuelle
Gewissen.
3. Situation und Gewissen
Das Bestreben derjenigen Moraltheologen, die sich in den
50er-Jahren des 20. Jahrhunderts für eine Öffnung ihres Faches
gegenüber den Fragestellungen der zeitgenössischen Ethik einsetzten, war auf eine Vermittlung von personaler Situationsethik
und allgemeiner Wesensethik gerichtet. Sie suchten nach einem
dritten Weg zwischen einer essentialistischen Wesensethik und
einer radikalen Situationsethik, die jeden überindividuellen
Anspruch des Sittlichen leugnete.52 Häring schließt sich in der
Phase von „Das Gesetz Christi“ diesen Bemühungen ausdrücklich an, wobei er gegenüber seinem Tübinger Lehrer Theodor
Steinbüchel und Karl Rahner, den beiden bedeutendsten
Wortführern dieses Anliegens im deutschsprachigen Raum,
durchaus eigenständige Akzente setzt. Während nämlich
Steinbüchel die Bedeutung der Situation von der Singularität
der jeweiligen Ich-Du-Relation und dem Reichtum des einzelnen
Augenblicks her begründet, um diese individuelle Situation
sodann mit der gemeinsamen historischen Situation zu verbinden, in der sich das Wesen des Menschen geschichtlich
erschließt,53 setzt Häring auch in dieser Frage auf die Hilfe der
Wertphilosophie. Da der sittliche Wert einer Einzelhandlung
nicht allein von einem einzigen infrage stehenden Wert, sondern
immer nur „von den wertbegründenden Beziehungen zum
Wertganzen, von der Stellung in der Wertordnung“54 her zu
beurteilen ist, erschließt sich ihm die sittliche Bedeutsamkeit
der Situation über das reziproke Verhältnis, in dem die Werte
zueinander stehen.
52
Ein typischer Vertreter dieser radikalen Variante der Situationsethik
war Eberhard Grisebach mit seinem Buch „Gegenwart, eine Kritische Ethik“,
Halle 1928.
53
Vgl. dazu Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der
katholischen Sittenlehre, Düsseldorf 1938, 242-255.
54
B. Häring, Das Gesetz Christi, Bd. I, 325.
32
EBERHARD SCHOCKENHOFF
So möchte er das klassische Lehrstück von den fontes moralitatis aus den Fesseln einer „allzu starre(n) rationalistische(n)
Wesensethik“55 befreien und gewissermaßen „verflüssigen“,
indem er unter dem Begriff der „Situation“ alle moralisch relevanten Umstände einer Handlung zusammenfasst. Gemäß dem
scholastischen Axiom actus specificantur ab obiecto gibt der
gegenständliche Wert einer Handlung (also das obiectum materiale) zwar den „ersten Ausschlag für ihre sittliche
Beurteilung“56, doch ist von dieser gegenstandsbezogenen
objektiven Betrachtungsweise aus noch keine umfassende und
endgültige Bewertung der Einzelhandlung möglich. „Zu einem
Gesamturteil über die sittliche Qualität des Aktes aber ist der
materielle Wert nicht für sich allein, sondern in der Situation
mit all ihren Bestimmtheiten zu betrachten.“57 In gleicher
Weise liest Häring den Grundsatz agere sequitur esse mit seinen
durch die wertethische Brille geschärften Augen. Er entnimmt
diesem Axiom die Forderung, dass immer „das ganze Sein, die
allgemeine Wesenheit und die individuelle Wesensgestalt, das
Seiende für sich und in der Situation“58 für die abschließende
Bewertung des sittlichen Aktes heranzuziehen ist. Ebenso wie
nämlich die eine, konstante Wesensnatur des Menschen real
nur in der jeweiligen Verwirklichungsform existiert, die sie im
einzelnen Menschen annimmt, muss die Bedingtheit und
Formung durch die jeweilige Situation auch als eine unverzichtbare Bewandtnis der sittlichen Wahrheit angesehen werden. Innerhalb des Rahmens der allgemeinen Wesensnatur des
Menschen und eines substantiellen Personbegriffs, der die individuelle Lebensgeschichte nicht in „eine Reihe von wesensunverbundenen Akten“59 auflöst, muss daher auch der
Einmaligkeit und Unvertretbarkeit des Einzelnen Rechnung
getragen werden. „Die allgemeinen Definitionen und
Wesensgrundsätze können wohl die Grenzen abstecken, aber
55
56
57
58
59
A.a.O.,
A.a.O.,
Ebd.
A.a.O.,
A.a.O.,
331.
324.
326.
330.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
33
nicht den individuellen Reichtum der Person ausschöpfen.“60
Anders gesagt: Um diesem Reichtum gerecht zu werden, muss
über die allgemeinen Wesensgrundsätze der Moral hinaus noch
ein Weiteres in den Blick genommen werden, nämlich „das
Unableitbare (und darum vom anderen nicht zu Beurteilende)
der Einzelsituation, die gebildet wird vom Zusammentreffen
eines individuellen Menschen mit der besonderen Gestalt der
gegebenen Umstände“61.
Die Beachtung der individuellen Umstände des Handelns
darf allerdings nicht dazu dienen, sich dem Anspruch einer allgemeinen Norm im Sinne willkürlicher Selbstdispens zu entziehen. Dieser Gefahr einer einseitigen Situationsethik möchte
Häring dadurch einen Riegel vorschieben, dass er das
Ernstnehmen der Situation vom Ernst der persönlichen
Berufung des Einzelnen her versteht. Die Unvertretbarkeit des
Einzelnen meint ja keineswegs, dass er mit den anderen in keiner Weise vergleichbar wäre. Dass jeder an seiner Stelle in eigener Verantwortung zu handeln hat und dadurch dem Anspruch
der jeweiligen Situation gerecht werden muss, gilt vielmehr für
alle in durchaus analoger Weise. Der letzte Grund, warum wir
Menschen in der jeweiligen Einmaligkeit unseres Tuns miteinander vergleichbar sind, erschließt sich Häring wiederum aus
dem Prinzip der Nachfolge Christi. Im Sinne der
Existentialethik Rahners, dessen Ansatz beim Individualwillen
Gottes sich Häring ausdrücklich zu eigen macht, gibt es eine
persönliche Berufung des Einzelnen, die innerhalb des
Rahmens allgemeingültiger Normen über deren Anspruch hinausführt.62 Dieser Hinweis zeigt, dass die Betonung der jeweiligen Situation nicht eine periphere Forderung des christlichen
Ethos ist; dieses Postulat ergibt sich vielmehr aus seiner strukturellen Besonderheit gegenüber einer an allgemeingültigen
Mindestforderungen orientierten natürlichen Moral. In einer
60
A.a.O., 326.
A.a.O., 331.
62
Vgl. K. Rahner, Situationsethik und Sündenmystik, in: StZ 145
(1949/50) 330-342, bes. 336.
61
34
EBERHARD SCHOCKENHOFF
christologischen Nachfolge-Ethik wird die Situation eben deshalb bedeutsam, weil hier nicht zuerst allgemeine Normen, sondern das Situative und Individuelle der persönlichen Berufung
gefragt sind. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass der sittliche
Anspruch individueller Beliebigkeit ausgeliefert wird, denn niemand kann sich willkürlich irgendwelche Züge aus dem Leben
Jesu zur Nachahmung aussuchen. An die Stelle einer solchen
individuellen Auswahl, die zum Unterlaufen moralischer
Grenzen verleiten würde, tritt in einer biblischen NachfolgeEthik vielmehr das Vertrauen auf die Führung des Geistes, der
den Einzelnen in der jeweiligen Situation zum Tun des Guten
anleitet, wie es seinen ihm angebotenen Fähigkeiten entspricht.
Es ist der Geist, der jedem zuteilt, wie er will, und der den
Glaubenden unter die fordernde Norm des konkreten Lebens
Jesu stellt.
Da viele der Taten Jesu nicht kopierbar sind, während andere nur analog nachgebildet werden können, erfordert eine personale Nachfolge-Ethik die Fähigkeit, zur kreativen
Erschließung der jeweiligen Handlungsmöglichkeiten, die sich
in einer gegebenen Situation eröffnen, wenn wir sie mit den
Augen Jesu betrachten.63 Um der Gefahr individueller
Beliebigkeit zu entgehen, geben die folgenden Klugheitsregeln
eine Hilfestellung zur verlässlichen Gewissensbildung: Sie erinnern nach Häring erstens daran, dass „der Ruf der Stunde (des
kairos) nie ein Unterschreiten der allgemeinen Wesensforderung
erheischt, sondern stets zu einem Überbieten der untersten
Grenze drängt“.64 Zweitens ist aufgrund der Heilssolidarität aller
Gläubigen, ja aller Menschen überhaupt zu beachten, dass „alle
individuellen Gaben und der Reichtum der aus der Situation zu
erkennenden Werte auf das allgemeine Beste hingeordnet
sind“.65 Schließlich kann drittens eine selbstkritische Überprüfung der eigenen Handlungsmotive davor bewahren, den
Auftrag der Situation mit dem Weg des geringsten Widerstandes
63
64
65
Vgl. B. Häring, Das Gesetz Christi, Bd. I, 267.
A.a.O., 334.
Ebd.
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
35
und der Suche nach dem größtmöglichen Vorteil für sich selbst
zu verwechseln.
V. Kritische Würdigung
Die begrenzte Perspektive dieses Beitrags, der nur der
Anlage und den Einzelthemen des fundamentalethischen
Konzeptes von „Das Gesetz Christi“ gewidmet ist, lässt es nicht
zu, ein Urteil über Härings Gesamtwerk oder gar seine theologische Lebensleistung abzugeben. Dies ist aus berufenerem Mund
andernorts bereits ausführlich geschehen. Daher können sich
einige abschließende Bemerkungen auf die Frage beschränken,
welchen Beitrag Häring mit seinem Handbuch zur Erneuerung
der Moraltheologie nach den späteren Vorstellungen des Konzils
zu seiner Zeit geleistet hat. Hält man sich die Zielvorgabe aus
dem „Dekret über die Ausbildung der Priester“ (Optatam totius)
vor Augen, wonach die Moraltheologie „reicher genährt aus der
Lehre der Schrift, in wissenschaftlicher Darlegung die
Erhabenheit der Berufung der Gläubigen in Christus und ihre
Verpflichtung, in der Liebe Frucht zu tragen für das Leben der
Welt, erhellen soll“ (Art. 16), so zeigt sich: Zweifellos fühlte sich
schon Häring diesen Desideraten verpflichtet, als er mit der
Ausarbeitung von „Das Gesetz Christi“ begann. Der formale
Rahmen einer christologischen Nachfolge-Ethik, die bibeltheologische Fundierung wichtiger Einzelthemen, insbesondere der
Lehrstücke von der sittlichen Freiheit, dem moralischen Gesetz,
den göttlichen Tugenden und dem sittlichen Gewissen sowie die
Einbeziehung der paulinischen Charismenlehre in den fundamentalethischen Gesamtplan dokumentieren die Entschlossenheit, die Moraltheologie als Offenbarungswissenschaft von
deren Zentrum, der Heiligen Schrift aus zu konzipieren. Durch
die Öffnung seines Faches für die Fragestellungen der zeitgenössischen Philosophie und die Einbeziehung wichtiger
Forschungsergebnisse der damaligen Humanwissenschaften
(der Psychologie, der Pädagogik und der Pastoralmedizin sowie
innerhalb der sozialen und politischen Ethik auch der Staatsund Gesellschaftswissenschaften) greift Häring den Wunsch
nach einer zeitgenössischen wissenschaftlichen Darstellungsform auf. Zumindest was die thematische Weite und die Vielfalt
36
EBERHARD SCHOCKENHOFF
der verarbeiteten Perspektiven anbelangt, wird er damit der
Doppelforderung des Konzils nach einer biblischen Inspiration
und einer wissenschaftlichen Darlegung auf dem Stand der Zeit
auch in ihrem zweiten Teil gerecht. Schließlich sind der ekklesiologische Charakter und die pastorale Ausrichtung dieses
Werkes aus damaliger Sicht für ein moraltheologisches
Handbuch ungewohnt und neu. Sie verleihen Härings
Moraltheologie Lebensnähe, spirituellen Tiefgang und einen
Sinn für das Mögliche, der gleichwohl nicht um den Preis einer
Aufweichung der kirchlichen Morallehre erkauft ist.
Dennoch ist die Entwicklung sehr bald nach dem Konzil
über Härings ersten Ansatz in „Das Gesetz Christi“ hinweggegangen. Dazu haben sicherlich auch ein aus heutiger Sicht bisweilen pathetisch wirkender Sprachstil und ein gewisser
Eklektizismus in der Stoffverarbeitung beigetragen; ebenso wurden manche schon absehbaren Konflikte durch harmonisierende Versöhnungsformeln nur vordergründig entschärft. Eine kritische Würdigung des fundamentalethischen Ansatzes von „Das
Gesetz Christi“ führt deshalb zu einem paradoxen Ergebnis:
Zweifellos war Häring, was seinen weltweiten Einfluss anbelangt, der wirkmächtigste Wegbereiter und Erneuerer der katholischen Moraltheologie vor dem Konzil. „Das Gesetz Christi“ war
aus damaliger Sicht ein Zeugnis des Aufbruchs in eine noch
ungewisse Zukunft, auch wenn es sich aus der Retrospektive,
also fünfzig Jahre danach, als Dokument des Überganges darstellt. Häring hat in den Jahren nach dem Konzil selbst gespürt,
dass die Herausforderungen der modernen Mediengesellschaft,
die Krisenerscheinungen von Ehe und Familie und die
Entwicklung des wissenschaftlichen und technischen
Fortschritts, aber auch die Verschärfung innerkirchlicher
Konflikte nach neuen Antworten verlangten. Die enorm gewachsene Perspektivenvielfalt der Forschungsansätze in allen
Bereichen (nicht nur im Bereich der Humanwissenschaften und
der philosophischen Ethik, sondern auch innerhalb der
Theologie und ihrer Einzeldisziplinen) führen dazu, dass ein
Einzelner diesen Erwartungen heute nicht mehr gerecht werden
kann. Mehr denn je ist Moraltheologie zu einer
Gemeinschaftsaufgabe geworden, deren Einlösung nur im
Zueinander und Miteinander unterschiedlicher Ansätze,
PATER BERNHARD HÄRING ALS WEGBEREITER EINER KONZILIAREN MORALTHEOLOGIE
37
Kompetenzen und Argumentationsformen gelingen kann. Es
zeugt von der theologischen Kreativität und Arbeitskraft, vor
allem aber vom Mut Härings, dass er nicht davor zurückschreckte, diese immense Aufgabe in der Zeit nach dem Konzil
ein zweites Mal in Angriff zu nehmen.
EBERHARD SCHOCKENHOFF, FREIBURG I.BR.
StMor 42 (2004) 39-60
ÁLVARO CÓRDOBA C.Ss.R.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA
DE TEOLOGÍA MORAL
1. FACTORES QUE LLEVARON A LA CREACIÓN DE LA ACADEMIA ALFONSIANA
1.1 El doctorado de san Alfonso
1.2 Los Capítulos Generales CSSR (1894-1947)
1.3 El contexto de la postguerra
2. ORGANIZACIÓN INICIAL DE LA ACADEMIA ALFONSIANA
2.1 Leonardo Buijs
2.2 Fundación y primeros cursos de la Academia Alfonsiana
2.3 Conceptos y directrices de Buijs
—En febrero de 1949 nació la Academia Alfonsiana en Roma.
Se cumplía un proyecto de la Congregación del Santísimo
Redentor orientado a promover la herencia teológico-moral de
su fundador, san Alfonso de Liguori, por medio de una institución universitaria.
En las siguientes páginas queremos exponer los factores que
contribuyeron a la creación de la Academia y la manera como
fue organizada por el superior general Leonardo Buijs.
1. FACTORES QUE LLEVARON A LA CREACIÓN DE LA
ACADEMIA ALFONSIANA
Tres fueron los factores que se encadenaron lentamente
durante ocho décadas para la fundación de la Academia
Alfonsiana: el título de Doctor de la Iglesia conferido a san
Alfonso, los cinco Capítulos Generales redentoristas tenidos en
Roma entre 1894 y 1947, y el contexto posterior a la segunda
guerra mundial.
40
ÁLVARO CÓRDOBA
1.1 EL
DOCTORADO DE SAN
ALFONSO
Antes de iniciarse el Concilio Vaticano I, los superiores de los
redentoristas pidieron al padre Jules JACQUES, que compendiara
algunos textos de san Alfonso para que los obispos y teólogos
participantes en el Concilio conocieran sus ideas a favor del
papa, y así le fuera concedido más fácilmente el título de Doctor
de la Iglesia.
JACQUES publicó en 1869 el libro Du Pape et du Concile, ou
doctrine complète de S. Alphonse de Liguori sur ce double sujet,
del cual el superior general obsequió más de un centenar de
ejemplares al papa y a los padres conciliares. Era evidente el
interés del gobierno general redentorista en colaborar con la
Santa Sede y en atraerse la benevolencia de los obispos participantes en el Concilio; 126 de éstos visitaron la casa general de
los redentoristas (Villa Caserta), en la vía Merulana.1
En marzo de 1871, san Alfonso fue declarado Doctor de la
Iglesia, título que se sumaba a los de fundador y obispo.2
Algunos opositores suscitaron polémicas,3 contra las cuales los
redentoristas trataron de llevar adelante una defensa, sobre todo
1
Andreas SAMPERS, “Congregatio SS.MI Redemptoris et Concilium
Vaticanum I, an. 1869-1870”, in Spicilegium Historicum Congregationis SSmi
Redemptoris – SHCSR- 10 (1962) 426-428, 442; cf. Du Pape et du Concile, ou
doctrine complète de S. Alphonse de Liguori sur ce double sujet, traités traduits, classés et annotés par le P. Jules Jacques, Vve H. Casterman, Tournai
1869, 701 p.
2
Cf. PIUS IX, Decretum urbis et orbis Inter eos qui fecerunt et docuerunt
(Romae, 20 Martii 1871), in Acta Sanctae Sedis 6 (1870) 318-320; PIUS IX,
Litterae apostolicae Qui Ecclesiae suae nunquam (Romae, 7 Iulii 1871), de
Sancto Alphonso Maria de Ligorio titulo Ecclesiae Doctoris aucto, in ASS 6
(1870) 320-324; Giuseppe ORLANDI, “La causa per il Dottorato di S. Alfonso.
Preparazione – Svolgimento – Ripercussioni (1866-1871)”, in SHCSR 19
(1971) 25-240, hic 26, nota 3: únicamente habían sido declarados Doctores
de la Iglesia otros 17; A. SAMPERS, “Bestreben und erste Ansätze den hl. Alfons
zum Kirchenlehrer zu erklären kurz nach seiner Heiligsprechung, 18391844”, in SHCSR 19 (1971) 5-24.
3
Antonio Ballerini, S.J., figura entre los teólogos que originaron debates: G. ORLANDI, “La causa per il Dottorato…”, 28 ss.: presenta la aceptación
o rechazo de san Alfonso en diversos países.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
41
con la publicación de las Vindiciae alphonsianae4 y los manuales
de teología moral,5 la traducción de sus obras y la publicación
de diversas biografías6 y revistas como La Sainte Famille (1875,
Francia) y El Perpetuo Socorro (1899, España).
Justo es reconocer que la concesión del título de Doctor de
la Iglesia a san Alfonso: a) ayudó a que los mismos redentoristas
incrementaran la devoción y el conocimiento de su fundador; b)
favoreció la expansión de la CSSR por diversos continentes,
pues muchos personajes comenzaron a pedir misioneros al
superior general; c) el clero y los seminaristas se interesaron
más en la doctrina alfonsiana.
4
Cf. Vindiciae Alphonsianae seu Doctoris Ecclesiae S. Alphonsi M. de
Ligorio Episcopi et Fundatoris Congregationis SS. Redemptoris doctrina moralis vindicata a pluribus oppugnantibus Cl. P. Antonii Ballerini, Soc. Jesu in
Collegio Romano professoris, cura et studio quorundam theologorum e
Congregatione SS. Redemptoris [Rudolf von Smetana], Ex Typ. Polyglota S.
C. de Propaganda Fide, Romae1873, LXIII-957 p. (segunda edición en 1874,
2 vol.); G. ORLANDI, “La causa per il Dottorato…”, 61-64; Raphael GALLAGHER,
“The moral method of st. Alphonsus in the light of the Vindiciae controversy”, in SHCSR 45 (1997) 331-349: las controversias se dieron sobre todo
entre 1873-1875.
5
Cornelius SCHOLTEN, De kerkleeraarswaardigheid en de verheffing van
den H. Alphonsus Maria de Liguori tot Kerkleeraar, F. H. J. Bekker,
Amsterdam 1872, 507 p.; Anton KONINGS, Theologia moralis novissimi
Ecclesiae Doctoris S. Alphonsi, in compendium redacta, et usui Venerabilis
Cleri Americani accomodata, Typis Patricii Donahoe, Bostoniae 1874, X-898
p. (dos años después Benziger Fratres publican dos volúmenes, Neo-Eboraci
/ Cincinnati / S. Ludovici, Einsidlae 18762, editio altera, aucta et emendata);
Clement MARC, Institutiones morales Alphonsianae seu Doctoris Ecclesiae S.
Alphonsi Mariae de Ligorio doctrina moralis ad usum scholarum accomodata,
2 vol., ex typogr. Pacis, Romae 1885; Josef AERTNYS, Teologia moralis secundum doctrinam S. Alphonsi Mariae de Ligorio, 2 vol., H. Casterman, Tornaci
1886-1887; Opera moralia sancti Alphonsi Mariae de Ligorio Doctoris
Ecclesiae, Teologia Moralis, 4 vol., cura et studio P. Leonardi Gaudé, ex typographia Vaticana, Romae 1905-1912.
6
Victorio LOYÓDICE, Vida del glorioso Doctor de la Iglesia S. Alfonso María
de Ligorio, Fundador de la Congregación del Santísimo Redentor y Obispo de
Santa Águeda de los Godos, Juan Aguado, Madrid 1874, 654 p.; Augustin
BERTHE, Saint Alphonse de Liguori 1696-1787, 2 vol., Victor Retaux, Paris
1900.
42
ÁLVARO CÓRDOBA
1.2 LOS CAPÍTULOS GENERALES CSSR (1894-1947)
Los Capítulos Generales son la más alta instancia jurídica y
directiva de muchas familias religiosas. Los acá mencionados
fueron realizados por la CSSR en Roma y a ellos se refiere Buijs
cuando afirma que la Academia Alfonsiana tuvo su prehistoria.7
En el X Capítulo General CSSR de 1894, se lanzó la idea de
crear una Schola Maior Generalis en Roma para sacerdotes
redentoristas jóvenes que hicieran estudios de filosofía y teología. La idea era sembrar una fuerte inspiración alfonsiana que
fuese transmitida posteriormente.8 Guillermo van Rossum,
holandés y futuro cardenal, fue comisionado en 1895 para iniciar este proyecto con la ayuda de Juan Bautista Favre, pero no
cristalizó.9
En 1909, el XI Capítulo General ordena que se establezca en
Roma la Schola Maior con el nombre de Collegium Maius Sancti
Alphonsi, para sacerdotes redentoristas jóvenes, que estudiaran
sobre todo la teología moral por lo menos durante dos años, con
la guía de un prefecto de estudios.10 Esta vez sí pudo organizarse, de modo que en el curso de 1909-1910 aparecen 26 estudiantes inscritos. Pero la obra se clausura en 1914, al comienzo de la
primera guerra mundial.
El XII Capítulo General de 1921 restablece el Collegium
Maius Sancti Alphonsi in Urbe, para sacerdotes redentoristas
jóvenes que estudien al menos durante dos años, bajo la guía de
un director, en algún ateneo pontificio, pero que reciban clases
7
“Accademiae Alfonsianae cursus scholasticus die 21 Octobris 1951 a
Sua Paternitate inauguratus”, in Analecta Congregationis SS. Redemptoris =
Analecta CSSR 23/4 (1951) 151.
8
X Capitulum Generale anno 1894 Romae celebratum, n. 1354, in Acta
integra Capitulorum Generalium Congregationis SS. Redemptoris ab anno
1749 usque ad annum 1894 celebratorum, ex typ. della Pace, Romae 1899,
671-672.
9
Cf. Cronica della Casa Generalizia del Santissimo Redentore, I, ms, in
Roma, AGHR, 10 diciembre 1895, p. 405.
10
Acta integra Capituli Generalis XI Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMIX, n. 1459, Cuggiani, Romae 1909, 23.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
43
internas sobre la doctrina de san Alfonso.11
La CSSR cumplió sus 200 años de existencia en 1932, ocasión que sirvió para evocar su historia y, en especial a su fundador.
El XIII Capítulo General de 1936 recomienda al superior
general que promueva la preparación de profesores de teología
moral y que se empiece oportunamente el Instituto Alfonsiano de
Moral en Roma para divulgar y defender la doctrina de san
Alfonso, primero entre los redentoristas y después entre los no
redentoristas; Cornelio Damen fue encargado de examinar las
posibilidades.12 Entre tanto vino la segunda guerra mundial y
nada se pudo llevar a la práctica.
El XIV Capítulo General de 1947 le dio el impulso decisivo al
proyecto de crear la Academia Alfonsiana. El Capítulo pide que
a partir del año 1948 se ponga en práctica lo decidido en 1936,
es decir: que se establezca un Instituto de Teología Moral, pues
no existía ninguno especializado en esta disciplina.13
1.3 EL
CONTEXTO DE LA POSTGUERRA
En el contexto que sigue a la ‘segunda guerra mundial’, se
dan varias coyunturas que podemos relacionar con la Academia
11
Acta integra Capituli Generalis XII Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMXXI, n. 1554-1555, Cuggiani, Romae 1922, 68-70.
Se sugería el Instituto Bíblico para la sagrada escritura, el Seminario
Lateranense para derecho canónico y el Angélico para filosofía.
12
Acta integra Capituli Generalis XIII Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMXXXVI, n. 1598 y 1605, Cuggiani, Romae 1936,
19-20, 25; en el n. 1605 se lee: “ut tales efformentur Professores Theologiae
Moralis scientifice instructi, quales ratio temporis exigit, qui postea, apto
tempore, incipiant Institutum Morale Alphonsianum a Congregatione tantopere desideratum”. Murray manifestó que era muy difícil, pero no imposible.
13
Acta integra Capituli Generalis XIV Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMXLVII, n. 1658, Cuggiani, Romae 1948, 45; cf.
CAPITULUM GENERALE (Romae 1947), Postulata, “De Facultate Theologiae
Moralis Alphonsianae instituenda”, in Roma, biblioteca del AGHR, K 14,3,
copia dactilografiada, folio 009; AGHR, DG Collegium Maius: postulado de
Damen al Capítulo de 1947; “Aliquae Capituli Generalis a. 1947 declarationes”, en Analecta CSSR 19 (1947) 196, n. 31.
44
ÁLVARO CÓRDOBA
Alfonsiana. Señalemos sólo tres:
Coyuntura política: se sufren las consecuencias de la segunda guerra mundial y se vive la tensión política internacional con
la llamada guerra fría. Comienzan a funcionar dos organismos
internacionales que irán tomando fuerza: la ONU en 1945 y la
OTAN (NATO) en 1949. Naciones como Filipinas, Indonesia e
India declaran su independencia en 1945; Italia se proclama
república en 1946, e Israel se anuncia Estado en 1948. Comienza
la guerra de Corea en 1950.
Coyuntura eclesial: se siente el influjo de Pío XII con sus
encíclicas Mystici corporis Christi (1943), Divino afflante Spirito
(1943), y Mediator Dei et hominum (1947); en 1948 se funda el
Colegio de San Pedro en Roma; el año 1950 se recordará por la
definición del dogma de la Asunción. También es la época en la
que se crea el Instituto de Ciencias Sociales en la Gregoriana
(1951) y otro igual en el Angelicum (1955); en este mismo año se
erige el Marianum; Juan XXIII inicia su pontificado en 1958 y al
año siguiente convoca el Concilio Ecuménico Vaticano II.
Coyuntura redentorista: en 1948 se recordaron los 200 años
de la publicación de la Theologia moralis de san Alfonso;14 la
CSSR festejó el segundo centenario de aprobación de sus reglas
(1749-1949) y obtuvo la declaración de san Alfonso como patrono de moralistas y confesores (26 de abril de 1950).15
14
Cf. “In bi-centenarium magni operis moralis S. P. N. Alfonsi (17481948)”, in Analecta CSSR 20 (1948) 186-189.
15
Cf. PIUS XII, Breve Consueverunt omni tempore (Romae, 26 Aprilis
1950), Sanctus Alphonsus Maria de Ligorio, ep., c. et Ecclesiae Doctor,
omnium confessariorum ac moralistarum coelestis patronus constituitur, in
Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 595-597; Leonardo BUIJS, Circular Brevi
Apostolico (Roma, 31 mayo 1950), en Analecta CSSR 22 (1950) 73-74;
“Notulae historicae ad praecedens Breve Apostolicum”, in Analecta CSSR 22
(1950) 77-80; Serafino FIORE, “A cinquant’anni dalla proclamazione di S.
Alfonso a patrono dei confessori e dei moralisti (1950-2000): un evento, un’eredità”, in SHCSR 48 (2000) 3: Pío XII proclamó a san Alfonso protector
especial de los ministros de la reconciliación y de los estudiosos de la teología moral.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
45
2. ORGANIZACIÓN INICIAL DE LA ACADEMIA ALFONSIANA
Como en la construcción de un edificio nuevo pero complejo, la CSSR encontró el arquitecto idóneo para iniciar la obra de
la Academia en la persona de su nuevo y dinámico general:
Leonardo Buijs.
2.1 LEONARDO BUIJS
La vida de Leonardo Buijs16 se enmarca entre dos fiestas
importantes de la Virgen: su nacimiento el día de la Inmaculada
y su muerte el día del Perpetuo Socorro. Nació el 8 de diciembre
de 1896 en Sommelsdijk, municipio de Middelharnis (Goeree en
Overflakkee), Holanda meridional, diócesis de Haarlem. Sus
padres, Quirino Buijs (1854-1940) y Guillermina Catalina
Adriaense (1854-1928) eran agricultores. Leonardo fue el noveno de nueve hermanos; otro se hizo sacerdote diocesano y dos
hermanas se unieron a las religiosas del Instituto de Nuestra
Señora.
Estudios
Buijs ingresó en el seminario menor redentorista en 1909,
después de asistir en su parroquia a una misión predicada por
los hijos de san Alfonso. Pasó al noviciado de Hertogenbosch en
septiembre de 1915 e hizo su profesión religiosa el 29 de septiembre de 1916. Estudió la filosofía y la teología en el seminario redentorista de Wittem (provincia de Limburg, Holanda) en
el que tuvo como formadores y profesores a Bernardo Lijdsman,
Luis Wouters, Guillermo Duijnstee y Cornelio Damen.17
16
Cf. Ibid., 11-58; nota 1: El apellido se escribe Buys (forma antigua) y
Buijs (forma moderna); el padre Leonardo usa ambas formas; Henricus
BOELAARS, “R.mus P. Leonardus Buijs, cultor theologiae moralis et pastoralis”, in SHCSR 4 (1956) 425-452; ID., “In memoriam Dris L. Buys C. SS. R.,
Sup. Gen. Redemptoristarum”, in Analecta CSSR 25 (1953) 81-82 (artículo
publicado en De Tiid, 20 junio 1953: dirigió y aconsejó a muchos religiosos,
sacerdotes y obispos).
17
Henricus NIEMANN, “R. P. Cornelius Damen (1881-1953)”, in Analecta
CSSR 25 (1953) 113-115: de 1911 a 1914 estudió derecho canónico en San
46
ÁLVARO CÓRDOBA
Buijs fue ordenado sacerdote el 11 de enero de 1922 y en el
otoño de este mismo año fue enviado al Angelicum de Roma,
donde obtuvo los doctorados en filosofía y teología en tres años.
Uno de sus examinadores fue el célebre Réginald Garrigou–Lagrange. Su tesis de filosofía se tituló De obiecto formali
proprio intellectus humani (123 páginas) y la de teología: De
potentia obedientiali creaturae rationalis ad vitam supernaturalem clarae Dei visionis (45 páginas).
El padre Damen le pidió colaborar con él en la preparación
de la 11ª edición de la Theologia moralis de Josef AERTNYS,18 lo
que permitió a Buijs profundizar en el método casuístico y en las
cuestiones relacionadas con el derecho canónico.
Experiencia docente
Fue en el estudiantado redentorista de Wittem, donde Buijs
afianzó su experiencia como docente. De 1928 a 1931 enseña
sociología; de 1930 a 1945 teología moral y pastoral; de 19361946 teología espiritual y ascética. Su vida la pasó entre los
libros, como quería su fundador.
Escritos
Buijs escribe corto y sustancioso: de los 176 escritos que
Sampers le registra, 91 son artículos, 19 recensiones, 1 comentario, 1 sumario y 64 voces de enciclopedia.
Colaboró especialmente en la revista teológico-pastoral
Apolinar (Roma); fue profesor de teología moral, ascética, pastoral y sociología en Wittem; en 1921 llega a Roma como director del Colegio Mayor san
Alfonso y profesor de teología moral en el Ateneo Pontificio de Propaganda
Fide, donde, además, fue decano de la facultad de teología durante 14 años.
18
Josef AERTNYS, Theologia Moralis secundum doctrinam S. Alfonsi de
Ligorio Doctoris Ecclesiae, 2 vol., Marietti, Taurinorum Augustae 192811, editio undecima quam secundum Codicem Juris Canonici nunc tertio ex integro recognovit C. A. Damen – I, p. VIII: “Superest demum ut hic publicas
agamus gratias confratri nostro Leonardo Buijs, Phil. et Theol. Doctori, qui
in hac editione accuranda et perficienda validissimus et solertissimus laborum socius nobis exstitit”.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
47
Nederlandse Katholieke Stemmen [Voces católicas de los Países
Bajos]19, tratando argumentos de moral y pastoral (aborto,
acción católica y asociaciones piadosas, actos humanos, amistad, conciencia, confirmación, continencia periódica, costumbres, cura animarum, derecho al secreto, derecho y justicia, esterilización, fraude, laicos, ley natural, matrimonio, neomaltusianismo, penitencia, política, puritanismo, quinto mandamiento,
salario justo, socialismo, uso del dinero, trabajo pastoral de los
laicos, virtudes, etc.).
Las 64 voces para la enciclopedia católica holandesa De
Katholieke Encyclopedie [Enciclopedia Cattolica] se refieren al
amor a los enemigos, benignidad, buena fe, circunstancias, costumbres, culpa, doctrina moral de los jesuitas, dolo, duelo,
juego, justicia, laxismo, liberalidad, militarismo, pecado, precio
justo, principios reflejos, probidad, rapiña, restitución, relajación, robo, sabiduría, sedición, servicio militar obligatorio, sistema moral, solicitación, sumo bien, temor, teología moral
casuística, teología pastoral, tiranicidio, usura, vicio, virtud, etc.
Además, redacta artículos sobre: Acción Católica, apostolado de
la pluma CSSR, ayuda mutua, baños, comercio ilegal, confesión,
cultura del cuerpo, estudios de teología moral en Holanda, liturgia, lujuria, matrimonio en la Casti Connubii, personalidad cristiana, recreación, sexualidad de los jóvenes y adolescentes, teología de la misión, vestidos, visitas domiciliarias, etc.
Inspirándose en san Alfonso, Buijs considera la moral como
la doctrina de la salvación. Siendo la teología moral una ciencia
práctica, usa sobriamente la casuística (sin la cual se cae en el
rigorismo o en el laxismo), y la ensambla con la teología sistemática. Se interesa también por la medicina, la psicología, la
sociología, la economía y el derecho (el que usa en muchos
casos, separándolo claramente de la moral).20
19
Bajo este título fue publicada de 1901 a 1964, y a partir de 1965 con
el de Theologie en Pastoraat. Varios redentoristas colaboraron en ella, y Buijs
fue co-director durante once años y escribió 64 artículos y recensiones en
dicha revista.
20
A. SAMPERS, “Bibliographia R.mi P.is Leonardo Buijs (1929-1949)”, in
SHCSR 4 (1956) 453-461; cf. Maurice DE MEULEMEESTER, Bibliographie
Générale des écrivains rédemptoristes, II, Imprimerie Saint-Alphonse,
Louvain 1935, 59-60.
48
ÁLVARO CÓRDOBA
Al escribir, Buijs aplicó la teología moral al campo pastoral,
sobre todo a las costumbres, actos humanos, castidad, pecado,
responsabilidad, precaución, concepto del cuerpo (masturbación), matrimonio (castidad conyugal, continencia periódica),
derecho y justicia (salario familiar justo, contratos, valor del
dinero, compras y ventas, negocios, confesión, cuestiones de la
guerra…).21
Su doctrina pastoral se desarrolló sobre todo en tres campos: la liturgia pastoral, el ministerio de la predicación y la función de los laicos en la Iglesia.22
Las líneas fundamentales seguidas por Buijs en sus escritos
de teología moral y pastoral fueron: a) el cristianismo, concebido como la religión que posee la doctrina y la disciplina de las
costumbres; b) la frase de Pedro: “para que, muertos al pecado,
vivamos para la justicia” (I Pedr. 2, 24); c) por la fe y los sacramentos; d) la sentencia de san Pedro Damián: “Nosotros como
Iglesia”.
Superior general CSSR
En 1946, el nuevo superior provincial llama a Buijs a
Amsterdam como consultor secretario. Por este tiempo el superior general es el irlandés Patrick Murray (1865-1959). Éste decide renunciar al cargo que ejercía desde 1909 y convoca el XIV
Capítulo General CSSR para abril de 1947. La Provincia redentorista holandesa elige a Buijs como vocal. El 30 de ese mismo
mes y año, es elegido superior general en la tercera sesión, con 51
votos sobre 69. Buijs no había sido superior local ni provincial,
sino sólo profesor; lo que explica su preocupación por lo académico.
21
H. BOELAARS, “R.mus P. Leonardus Buijs…”, in SHCSR 4 (1956) 432-
443.
22
Ibid., 445-452; cf. L. BUYS – H. BOELAARS, De Katholieke Actie, Uitgeverij
Foreholte te Voorhout, Amsterdam 1945, 85 p.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
2.2 FUNDACIÓN
Y PRIMEROS CURSOS EN LA
49
ACADEMIA ALFONSIANA
Para informarse “in situ” sobre la vida y obras de los redentoristas, Buijs emprende muchos viajes, los que aprovecha para
buscar profesores y pedir apoyo para la Academia Alfonsiana.23
Como el edificio que primero se construye y luego se inaugura, así la Academia tuvo su fundación e inauguración en dos
años diferentes:
a) La fundación (año 1949)
El 9 de febrero de 1949 parte el tren de la Academia
Alfonsiana. Su piloto y sus técnicos le imprimen un impulso
lento y suave.24 Los cuatro primeros profesores provenían: dos
23
Leonardus BUYS, “Epistula III” (Romae, 8 Septembris 1947), in
Analecta CSSR 19 (1947) 203; cf. SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 21, 34: “De hoc instituto romano, studiis theologiae moralis excolendis destinato, R.mus Pater in suis peregrinationibus, propitiis occasionibus oblatis, libenter et diserte cum PP.bus in re competentibus collocutus
est, nec omisit, epistolis datis et receptis, cum iis maxime tractare, quos professores instituti elegerat”; Álvaro CÓRDOBA CHAVES, “La Academia Alfonsiana:
cincuenta años al servicio de la teología moral”, en Studia Moralia 37 (1999)
229-268; ID., “L’Accademia Alfonsiana: cinquant’anni al servizio della teologia morale”, in ACCADEMIA ALFONSIANA, Cinquant’anni di storia. Quarant’anni
di incorporazione nella Pontificia Università Lateranense, Edacalf, Roma
1999, 47-84, traduzione di Stella Padelli.
24
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus die 21 Octobris 1951 a
Sua Paternitate inauguratus”, in Analecta CSSR 23/4 (1951) 151: “Die 9 Febr.
1949 Romae erecta est “Academia Alfonsiana (A.A.) de re morali” atque exinde cura huius instituti quaedam conferentiae ac lectiones de re morali, pastorali et ascetica habitae sunt. Sed professoribus in morbum incidentibus
nondum pervenire licuit ad cursum regularem”; DOMENICO CAPONE,
“Historia”, in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A pontificia approbatione
XXV anniversarium, curante Roger Roy, Pisani, Isola del Liri 1982, 74: confirma esta fecha cuando escribe: “El 9 de febrero de 1949 el Rmo. Padre
Buijs ejecutaba el mandato del capítulo, en gran parte inspirado por él, y
fundaba la Academia Alfonsiana como instituto privado”; ID., “Ratio studiorum. Academia Alfonsiana qua Instituti Superioris Theologiae Moralis”, in
Academia Alfonsiana 1957-1982..., 95: “In Academia Alfonsiana, erecta
Romae 9 februarii 1949, post biennium activitatis deminutae, experimenti
causa, die 21 octobris 1951 cursus organicus de theologia morali inauguratus fuit”; cf. A. SAMPERS, “Quaedam de Academia Alfonsiana notitiae”, in
50
ÁLVARO CÓRDOBA
de la Provincia CSSR de París: Germain Liévin (1892-1969) y
Louis Vereecke (1920—); uno de la Provincia de Nápoles:
Domenico Capone (1907-1995); y uno de la Provincia Suiza:
Paul Hitz (1915-1974).25
Para comenzar, los nuevos profesores dan algunas clases y
conferencias en el Colegio Mayor San Alfonso.26 De modo que
los años 1949 y 1950 fueron sólo de exploración.
Studia Moralia, II, Desclée & Socii / Editores Pontificii, Roma et al. 1964,
328; “L’Accademia Alfonsiana”, in CAPITULUM GENERALE XVII (Romae 1973),
Relatio ad Capitulum de statu Congregationis, folio 82: “L’Accademia
Alfonsiana è stata fondata nel 1949 dal Rev.mo P. L. Buijs, in esecuzione
delle disposizioni dei Capitoli Generali C. Ss. R. del 1936 e del 1947”.
25
“De Academia Alfonsiana”, in Analecta CSSR 21 (1949) 9: “Hoc grave
negotium R.mus P. Generalis statim post capitulum naviter aggressus est,
deliberando cum viris peritis, et huic novae Academiae Alfonsianae idoneos
Professores quaerendo. In praesenti res in tantum maturata est, ut cum certitudine dici possit, Deo ita volente, fore ut proximi anni 1950 mense Octobri
haec Academia plene inaugurari possit. [...] Nemo enim ad hanc Academiam
Alfonsianam admittetur, nisi sit Doctor vel saltem Licentiatus in theologia
vel iure canonico. Licentiati possunt eodem tempore et lauream parare et
cursus Academiae sequi. Intra annum scholasticum 1949-1950 iam nonnulli
cursus habebuntur; cuius rei gratia ad minimum 4 Professores Romae erunt,
saltem per aliquam anni partem, videlicet RR. PP. Liévin, D. Capone, Hitz,
L. Vereecke”; cf. Cronaca della Casa Generalizia per l’anno 1946, II, liber 9
(1946-1950), ms, in Roma, AGHR, agosto de 1949, folios 10, 95, 116 y 117;
“De Collegio Maggiore”, in Analecta CSSR 21 (1949) 192: Vereecke dio sus
primeras clases sobre historia de la teología moral a los estudiantes del
Colegio Mayor san Alfonso; Bernhard Häring estuvo medio año y viajó después de Pascua; Pr. MEERSCHAUT, “De Academia Alfonsiana”, in Analecta
CSSR 29 (1957) 235: lo primero que Buijs pidió después del Capítulo, fueron
profesores aptos; se dieron algunos cursos en 1949-1950; D. CAPONE,
“Historia”, 74; “Accademia Alfonsiana”, in Orbis 8/36 (1976) 3: Vereecke
nombrado profesor de la Academia el 6 de febrero de 1949.
26
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 33-34: el número
de estudiantes del Colegio Mayor pasó de 32 en 1947 a 61 en 1953; cf.
“Domus generalitia amplianda”, in Analecta CSSR 21 (1949): se construyó el
cuarto piso en la casa san Alfonso con veinte habitaciones nuevas para los
estudiantes.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
51
b) La inauguración (año 1950)
En 1950 san Alfonso es proclamado patrono de los moralistas y confesores. La ocasión es un estímulo para la Academia
que se honra con su nombre, y Buijs la inaugura en las instalaciones del Colegio Mayor.27 El superior general indica la naturaleza y fin del nuevo Instituto, y presenta el programa para el año
académico 1950-1951. Ratifica a los profesores Vereecke, Liévin,
Capone, y Hitz, y añade a Edward Wuenschel, de los Estados
Unidos.28
Año Académico 1951-1952
Del 7 al 27 de mayo de 1951 Buijs va a París, Bruselas y
Luxemburgo, y conversa con tres futuros profesores de la
Academia: Cornelio Moonen (Holanda), Bernhard Ziermann
(Alemania) y Bernhard Häring (Alemania).29
“El año académico 1951-1952 comienza con un discurso pronunciado por Buijs el 21 de octubre de 1951, en el que traza el programa y el método de la Academia. Los estudios morales, decía el
superior General, irán creando una nueva teología moral en cone-
27
El año anterior, Buijs había escrito una carta a los provinciales y viceprovinciales, Romae, 4 augusti 1949, en Roma, AGHR, carpeta Buijs: “Uti
scitis [...] iterum in memoriam revocare intendo id quod in Analectis nostris
huius anni iam nuntiatum est circa Academiam Alfonsianam quam speramus inauguraturum fore anno 1950. Itaque, si quidam iuniores Patres destinantur ulteriori studio Theologiae Moralis, expedit ut iam hoc anno Romam
mittantur. Oportet enim ut prius licentiatum in Theologia vel Iure Canonico
obtineant”.
28
Cronaca della Casa Generalizia per gli Anni 1950-59, II, liber 10, ms, en
Roma, AGHR, p. 17; cf. A. SAMPERS, “Quaedam de Academia Alfonsiana notitiae”, 332-334; Pr. MEERSCHAUT, “De Academia Alfonsiana”, in Analecta CSSR
29 (1957) 235.
29
Cf. “Iter Rev.mi P. Generalis”, in Redemptoristarum Informationum
Servitium – RIS 3/5 (1951) 113: Moonen y Häring dieron clases desde mayo
de 1951 hasta la Pascua de 1952; Ziermann de la Navidad de 1951 hasta la
Pascua de 1952; “Curia et domus generalitia”, in RIS 3/10 (1951) 133: llegan
a Roma los nuevos profesores de la Academia: Pedro Fink (Argentina),
Cornelio Moonen y Bernhard Häring.
52
ÁLVARO CÓRDOBA
xión con la teología pastoral y la espiritual. Ante todo, se trata de
formar profesores y de profundizar los estudios de teología hechos
en universidades. Hay que separarla del derecho, complementarla
con ejercicios prácticos y conseguir grados académicos. […] Serán
profesores ordinarios: Germain Liévin, Cornelius Moonen,
Bernhard Ziermann, Domenico Capone, Jan Visser, Bernhard
Häring, Louis Vereecke, y Joseph Owens. El grupo de estudiantes
estaba conformado por once redentoristas y algún externo”.30
El programa de 1951-1952 preveía los siguientes profesores
y cursos: Liévin: Doctrina espiritual de san Alfonso; Moonen:
Introducción a la teología moral y un seminario de casuística
(de narco analysi, de leucotomia seu lobotomia praefontali);
Häring: la conciencia, la prudencia y la virtud de la religión, y un
seminario práctico sobre ética y teología moral no católica;
Ziermann: cuestiones físico-morales, y un seminario sobre
casuística del sexto mandamiento y el matrimonio; Capone: la
doctrina de los santos Padres y de los escolásticos en las obras
ascéticas de san Alfonso.31
Para Buijs, el trabajo prioritario de la Academia era formar
profesores redentoristas de teología moral que ya hubieran estudiado o estuvieran estudiando teología en alguna universidad.
Una vez formados, recibirían cursos de pastoral, ascética y mística. Los cursos de teología moral se debían articular por medio
de clases y ejercicios prácticos, y en estrecha colaboración de
30
Á. CÓRDOBA CHAVES, “La Academia Alfonsiana…”, 237-238; cf.
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152-155; “Collegium Maius
Anno Accademico 1951-52”, in Analecta CSSR 23 (1951) 160-161; Ian VISSER,
“Academia Alfonsiana. Sermo inauguralis anni academici 1957-1958”, in
Analecta CSSR 29 (1957) 239; D. CAPONE, “L’Accademia Alfonsiana: Istituto
di Teologia Morale. 1. Fondazione e finalità”, in La Pontificia Università
Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli, PUL,
Roma 1963, 310-312; ID., “Historia”, 75; SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam
memoriam...”, 34-35.
31
Cf. “Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 151-155: los profesores debían dar algunas clases en el Colegio Mayor san Alfonso.
Mensualmente, un alumno de la Academia, guiado por un profesor, presentaba un caso de moral durante una hora ante todos los sacerdotes de la
comunidad redentorista de vía Merulana.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
53
profesores y estudiantes. Se esperaba que alguna universidad
romana concediera oportunamente los grados universitarios y
que al consolidarse la Academia se recibirían alumnos no redentoristas.32
Buijs confiaba en el apoyo de toda la CSSR, por tratarse de
un Instituto que consideraba muy útil para ésta y para toda la
Iglesia.33
Año académico 1952-1953
El 22 de junio de 1952 inicia Buijs su tercer viaje al centro
de Europa. Del 13 al 15 de julio va al seminario menor redentorista de Bonn y al estudiantado de Geistingen (Alemania), e
intercambia ideas con los profesores acerca de la Academia
Alfonsiana”.34 Pedro Fink, de la Provincia CSSR de Buenos
Aires, comienza a dar clases en la Academia.35
2.3 CONCEPTOS
Y DIRECTRICES DE
BUIJS
Academia
Buijs concibió la Academia en el sentido más amplio, es
decir, como un Instituto superior cuyo programa de estudio
abarcara todas las disciplinas fundamentales y auxiliares, directa o indirectamente relacionadas con la moral o la ética: la ética
cristiana, la teología moral católica (teórica, práctica, pastoral,
ascética y mística, historia de la teología, moral general y especial, moral social), pedagogía, catequesis, etc.36
“Hay que subrayar — observa Capone — el paso del concepto
de scuola, con lecciones de tipo institucional, al de accademia, con
32
33
34
35
36
Ibid., 152-153.
Ibid., 155.
“Iter Reverendissimi P. Generalis”, in RIS 4/7 (1952) 166.
“Domus generalitia”, in RIS 4/10 (1952) 177.
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 34-35.
54
ÁLVARO CÓRDOBA
un carácter de especialización. Es verdad que no se usa este término, pero sí está claramente implícito lo que significa en el programa de estudio para conseguir un conocimiento profundo una vez
adquiridos los grados académicos. Téngase presente que hasta el
Concilio Vaticano II no sólo no se hablaba de especialización, sino
que, de ordinario, para ser profesor de teología moral se preparaba uno estudiando derecho canónico. Además, los manuales estaban dominados por la casuística. Esto hacía que la teología moral
no tuviera identidad. Con el concepto de academia se trataba de
establecer una investigación sistemática sobre tal identidad especial. A este fin concurría también la otra idea: ampliar el concepto
de teología moral afirmando su continuidad con la vida espiritual
o ascética y su funcionalidad en orden a la pastoral. Esto, por otra
parte, estaba de acuerdo con el espíritu de S. Alfonso que había
sido siempre contrario al minimalismo ético y que, además de una
teología moral de los pecados a no cometer y del mínimo legal a
observar, había escrito y trabajado por una vida integralmente cristiana para todos, tanto en el estado laical como en los estados de
perfección. Naturalmente, en el concepto de academia, además de
la búsqueda de la identidad propia y específica de la moral, cabía
una instancia de profundización en las nuevas dimensiones que
ofrecía el descubrimiento de la identidad de la moral”.37
Directrices de Buijs
Entendidas así la Academia y la moral, Buijs establece
varias orientaciones o criterios operativos:
a) La esencia de la teología moral debe ser el evangelio, en el
que se inspira el cristiano para seguir a Jesucristo y estar en
37
D. CAPONE, “Historia”, in Academia Alfonsiana..., 74-75; cf. “De
Academia Alfonsiana”, in Analecta CSSR 21 (1949) 8: “Capitulum generale a.
1947 expressit desiderium, ut Romae quaedam “Academia Alfonsiana de re
morali” erigeretur. Theologia moralis hic late sumitur, ita ut etiam pastoralem et ascetico – mysticam comprehendat. […] Academiae finis immediatus
est formatio universitaria atque universalis Professorum harum disciplinarum”.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
55
comunión con Él.38
Teniendo en cuenta la Sagrada Escritura y la tradición de la
Iglesia, la vida cristiana es: 1) comunicación con Dios, filiación
divina y vida en el Espíritu; vivir en la caridad y de la caridad; 2)
seguimiento y comunión con Cristo.
De ahí que las características esenciales de la moral evangélica deben ser, en primer lugar, las virtudes teologales, especialmente la caridad divina que es la fundamental y el“vínculo de
pefección”, y la imitación de Cristo.39
b) No se trata de una Academia de estudios exclusivamente
alfonsianos, sino de estudios inspirados en san Alfonso, que
abarquen toda la teología moral católica y respondan a los problemas de nuestro tiempo.40
c) La CSSR se asigna la misión de elaborar una nueva teología moral adaptada a nuestros tiempos y a las grandes necesidades de los sacerdotes dedicados al cuidado de las almas. El hilo
conductor es la renovación de la teología moral como ciencia que
orienta a la práctica de la vida cristiana.41
38
Leonardus BUIJS, “De theologia morali et sermone montano”, in
ACADEMIA ALFONSIANA, Studia Moralia, II, Desclée & Socii - Editores Pontifici,
Roma - Paris – Tournai – New York 1964, 11-41. Orig. en el libro Theologische
opstellen, opgedragen en aangeboden aan Mgr Dr G. C. van Noort
(Commentaria theologica dedicata et dono oblata Mgri Dri G. C. van Noort),
traducción al latín de L. Schils. El artículo, escrito en 1944 y ajustado a los
estudios de la teología moral en los seminarios, presenta los puntos fundamentales que le sirvieron a Buijs para la Academia Alfonsiana; subraya
temas como el de la doble ley moral (- la ley natural de la razón o ley moral
natural, y - la ley sobrenatural de la fe o ley evangélica), las virtudes teologales, la centralidad de la caridad, la metodología y el objetivo de la moral.
39
L. BUIJS, “De theologia morali et sermone montano…”, 27-28, 30-31,
35.
40
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152; SOCII REDACTIONIS
[CSSR], “In piam memoriam…”, 36; L. BUIJS, “De theologia morali et sermone montano…”, 37-38.
41
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152; Cf. Séan
O’RIORDAN, “Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana”, in StMor 33
(1995) 46-51; I. VISSER, “Academia Alfonsiana. Sermo inauguralis...”, 239; L.
BUIJS, “De theologia morali et sermone montano…”, 32-33: “Nam in moralitate Scripturae et Patrum non regnat illa virtutis idea, neque illae series virtutum quae in ethica antiquorum commendantur, sed nova Evangelii mora-
56
ÁLVARO CÓRDOBA
d) La doctrina moral debe separarse netamente del derecho
canónico y asumir la clara impronta teológica, que hoy aparece
escasamente sobre todo en los manuales.42
e) Los estudios de moral, ampliamente entendidos, incluyen
toda la vida cristiana y, por consiguiente, el estudio de la teología pastoral y espiritual (ascética y mística).43
Se debe adoptar el método integral, pues entendida la doctrina moral como el conjunto de la doctrina cristiana, hay que
incorporarle la teología moral positiva (bíblica y patrística), la
sistemática (Santo Tomás) y la casuística (san Alfonso). Santo
Tomás y san Alfonso serán los dos guías. Como textos convendría usar la Suma teológica de santo TOMÁS para la moral sistemática, y la Teología moral de san ALFONSO para la moral casuística; las obras de pastoral y ascética de éste sirven para la teología pastoral y espiritual, en las que conviene iniciar a los alumnos con mucho esmero.44
Se ve cómo la línea seguida por Buijs era el engranaje de la
teología teórica y la práctica.45
litas suum habet ethos, quod novis virtutum operibus, novis animarum dispositionibus novoque spiritu manifestatur. Haec est morum disciplina poenitentiae usque ad martyrium, est virginitatis et continentiae, evangelicae
simplicitatis et veritatis, est ethica earum dispositionum quae in Sermone
Montano beatificantur, caritate demum cum inexhausta serie earum qualitatum quae eam ornant. Patet, hic valere novam normam novumque ideale,
quod non tollit quidem illud ideale mere humanum, sed umbra quasi obruit.
Quodsi hoc ethos et elementa quae in eo continentur, proponere velimus ea
praecisione eoque systemate quae theologiae propria sunt, opus erit nos cum
S. Thoma proficisci a doctrina evangelica de novo homine. Novus homo
iuxta Evangelium in operibus suis et in motu et motivis quibus ad agendum
impellitur, non tantum agnoscit normam rationis naturalis, sed et aliam
sublimiorem quandam regulam nempe fidei et legis divinae”.
42
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152.
43
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152; H. BOELAARS,
“R.mus P. Leonardus Buijs…”, 444.
44
“Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...”, 152-153; L. BUIJS, “De
theologia morali et sermone montano…”, 38, 40; cf. Á. CÓRDOBA CHAVES, “La
Academia Alfonsiana…”, 237.
45
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 15; H. BOELAARS, “In
memoriam Dris L. Buys…”, 81-82: “Linea principalis totius eius actionis erat
coniugium inter theologiam et curam animarum. […] Tractatio theologiae
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
57
Por eso, figura como teólogo experto en teología moral y
pastoral, además de profesor competente y actualizado, fiel a la
Iglesia y a la revelación.46
En 1953 Buijs propuso dos cursos dirigidos por profesores
de la Academia, para los redentoristas: uno para jóvenes formadores y otro para misioneros; éstos debían conocer mejor la
misión según las exigencias del tiempo. También deseaba un
manual de ejercicios espirituales al estilo de los de San Ignacio
de Loyola. La intención era clara: acoplar la teoría con la práctica apostólica.47
Al iniciarse el generalato de Buijs, había en la CSSR 23
Provincias y 30 Viceprovincias con 6995 miembros profesos;
cuando murió se habían erigido cuatro nuevas Provincias,48
ocho misiones, y el total de profesos escaló a 7724, aumentando
en 729.49
moralis in connexione cum theologia dogmatica, ascetica, pastorali novos
impulsus accepit. Renovatio methodorum missionalium, opus exercitiorum
paroecialium et “stationum periferiae” atque eiusmodi alia ab eo incitabantur et claro intuitu theologali fines ponendos fortuitoque obvenientes delineationes cognoscevat”.
46
H. BOELAARS, “R.mus P. Leonardus Buijs…”, 452: “Pater Leonardus
Buijs coram nobis astat theologus moralis et pastoralis in medio tempore
mutante versatus. Quae docuit in provincia theologiae moralis magna parte
hodie auctoritatem retinent, partim ipso iuvante ulterius maturuerunt. In
theologia pastoralis primis ordinibus interest omnibusque pastoribus animarum etiam hodie viam sequendam indicat. Semper exemplum theologi
moralis et pastoralis existit, quippe qui sciebat et opere se perspicere monstrabat, omnem actionem Ecclesiae ex eiusdem de revelatione divina sibi concredita notitia profluere eique intime coniungi. Tali enim modo ductus
Spiritus Sancti, animae Corporis Christi Mystici, omnem operam omnium
fidelium, membrorum. Eius, tam clericorum quam laicorum, imbuit et perfundit”.
47
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 36.
48
Las Provincias redentoristas erigidas fueron: Buga-Quito (1947),
Suiza (1948), Río de Janeiro (1951), y Oakland (1952). La CSSR también se
estableció en Japón, Tailandia y El Líbano.
49
SOCII REDACTIONIS [CSSR]..., 25, 31; L. BUYS, “Epistula II – 2 Iulii 1947”,
in Analecta CSSR 19 (1947) 185-192: entre otros asuntos, alude a la adaptación de la CSSR al momento presente y a su renovación, inspirándose en san
Alfonso: “quantopere praesertim duo ultima magna bella faciem terrae et
58
ÁLVARO CÓRDOBA
A Buijs se deben iniciativas como la del afianzamiento del
Colegio Mayor, la dotación de la biblioteca de la casa san
Alfonso en Roma con ocho mil nuevos volúmenes,50 la reorganización del archivo general, la fundación del Instituto Histórico
Redentorista (1948)51 y de la revista Spicilegium Historicum
CSSR (1953).
Mientras Murray ejerció como superior general durante 38
años, Buijs duró sólo seis años y dos meses en ese cargo.
humanitatis mutaverint” (p. 187); Ambrogio FREDA, “Meste parole” (elogio
funebre in occasione del funerale per il P. Leonardo Buys – Pagani, 30 giugno 1953), in S. Alfonso 24/6 (1953) 101: “La sua opera non ebbe più quello
sfarzo e quella esuberanza di espressione che contradistinse l’inizio del suo
governo, ma fu profonda. La creazione delle nuove Provincie, il primo
Congresso di Storia della Congregazione e l’Istituto Storico della
Congregazione che ne nacque, l’Accademia Alfonsiana istituita a Roma, l’incremento del Collegio Maggiore a Roma, lo sviluppo dato alle Case di formazione, la nuova Commissione per l’edizione critica delle opere di S.
Alfonso, la proclamazione di S. Alfonso a Patrono dei Moralisti e dei
Confessori, la nutrita partecipazione dei Redentoristi ai Congressi internazionali Mariano e Mariologico nel ’50, l’apprezzato contributo al Congresso
internazionale dei Religiosi a Roma e in America... sono tutte pagine della
nostra storia, che si rifanno a Lui, come ad iniziatore, animatore vigoroso”.
- Buijs también favoreció la reedición de la Theologia moralis de San Alfonso
dirigida por Gaudé, y la edición de varias obras populares del Fundador.
50
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 33: Douglas,
Gaudé, y Reuss habían comenzado a organizar la biblioteca; Buijs llamó a
Brill, belga, que trabajó de 1947 a 1949, y a Andreas Sampers, holandés,
quien trabajó desde 1949; el brasileño Roriz ayudó un poco.
51
Cf. Analecta CSSR 20 (1948) 5, 51-60; SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In
piam memoriam…”, 40-42: Buijs promovió los estudios históricos, pues estaba convencido de que no se pueden adaptar las cosas sin una investigación
histórica sólida sobre el origen y evolución de cada elemento; quería que se
conociera nuestra Congregación en su ser y su hacer. En 1948 se tuvo en
Roma el primer congreso de historiadores redentoristas, cuyo primer fruto
fue la fundación del Instituto Histórico Redentorista (1948) bajo la dirección
del belga Maurice de Meulemeester. Éste fue nombrado director del Archivo
general y el padre francés Juan Gautier su colaborador. En 1951 Andreas
Sampers, quien era ya prefecto de la biblioteca, sustituyó a De
Meulemmeester.
LEONARDO BUIJS Y LA ACADEMIA ALFONSIANA DE TEOLOGÍA MORAL
59
Muerte de Buijs
Buijs tenía que ir a un congreso que se verificaba en
Alemania. Cuando salió de Roma el 21 mayo 1953, se sentía muy
mal de salud. El viaje se le convirtió en un suplicio tan doloroso, que, al llegar a la ciudad austríaca de Innsbruck lo tuvieron
que hospitalizar y operar de ‘pancreatitis purulenta’; murió a los
pocos días, el 27 de junio.52 Sus restos fueron llevados a
Holanda.
La Academia continúa
Los proyectos de Buijs sobre la Academia Alfonsiana no se
realizaron, pero la experiencia de los años iniciales fue preciosa
para su continuación y perfeccionamiento.53 Quienes conocieron a Buijs, escribieron: “Multa incepit, plura facere cogitavit,
pauca complere potuit” [Planeó y comenzó muchas obras, pero
pudo terminar pocas].54
52
Cf. Ibid., 18, 42-45: en una comunicación desde Innsbruck, él mismo
anuncia su grave estado de salud: Uti probabiliter (27 mayo 1953); BOELAARS,
“R.mus P. Leonardus Buijs…”, 452; H. NIEMANN, “De ultimis defleti Rev.mi P.
Generalis diebus terrestribus relatio”, in Analecta CSSR 25 (1953) 172-179;
“La morte del Superiore Generale dei Redentoristi”, in L’Osservatore
Romano, Città del Vaticano, 30 giugno 1953, 2: artículo transcrito en
Analecta CSSR 24 (1953) 79-81; A. FREDA, “Meste parole”, 99-102: consigliere
del card. de Jong (primato di Olanda); ebbe parte nella elaborazione degli
statuti dell’Azione Cattolica Olandese; diresse convegni e congressi sacerdotali; potè proteggere perseguitati ebrei. Ad Innsbruck il Signore lo fermò.
53
SOCII REDACTIONIS [CSSR], “In piam memoriam…”, 35: “Naturale erat,
vastissimum hoc propositum nec primo nec uno anno perfici posse.
Academia alfonsiana, aliqualiter initiata an. 1949-50, ideo primis duobus
annis Scholasticis regularibus (1951-52, 1952-53) per modum experimenti,
ut ita dicamus, gerebatur; delectus professorum non primu ictu fieri potuit,
nec materia tractanda illico completa et ex omni parte absoluta esse potuit.
Sed experientiae his annis collectae, sive ex parte docentium, sive ex parte
audientium, pretiosae erunt pro continuatione e perfectione huius instituti,
cui P. Generalis tantum dedicaverat affectum. Propter necessitates Capituli
generalis, initio an. 1954 celebrandi, aliasque rationes nec opinate exortas,
Academia alfonsiana an. scholastico 1953-54 remitti debuit”.
54
Ibid., 45: “Congregationem sancte amavit, pro eius omnimodo pro-
60
ÁLVARO CÓRDOBA
En 1955 se celebró en Holanda un congreso de formadores
redentoristas que respaldaron la continuación de la Academia. 55
Sobre esta base, el nuevo superior general Guillermo Gaudreau
(norteamericano), hizo construir un nuevo edificio. De esta
forma, la Academia Alfonsiana reabrió sus puertas en 1957,
reconocida ahora por la Sagrada Congregación de Religiosos
como “Escuela pública interna”, que podía acoger profesores y
estudiantes no redentoristas.
El 2 de agosto de 1960, fiesta de san Alfonso, fue incorporada a la Pontificia Universidad Lateranense, con autonomía en la
especialización en teología moral y con derecho a conferir el
doctorado en teología.
La Academia Alfonsiana, que comenzó como una pequeña
semilla plantada por Leonardo Buijs en la famosa colina del
Esquilino en Roma, se ha transformado en un árbol que produce exquisitos frutos.
ÁLVARO CÓRDOBA, C.Ss.R.
gressu sincere adlaborans, propter corporis infirmitatem, et, fortasse etiam
propter animi sui vehementem et impetuosam indolem qua incessanter agitabatur, velociter viribus consumptus in itinere ad officia sua explenda occubuit”.
55
Cf. A. S. [Andreas SAMPERS], “Primo convegno dell’Accademia
Alfonsiana tenuto a Wittem, Olanda, dal 27 al 30 agosto 1955”, in
Spicilegium CSSR 3 (1955) 461-463: participaron 33 representantes de los
estudiantados redentoristas de Europa occidental; Julio DE LA TORRE, “La
moral social en la enseñanza de la Academia Alfonsiana”, en Studia Moralia
– StMor 20 (1982) 143: asegura que la Academia Alfonsiana comenzó a gestarse en un congreso con “inspiradores y actores holandeses”, como Buys,
Wouters, Damen, Hartmann, Kremer, y De St. Martin.
StMor 42 (2004) 61-62
LOUIS VEREECKE, C.SS.R.
RICORDO
DEL R.MO PADRE LEONARDO BUIJS, C.SS.R. (†1953)
Il mio ricordo del Rev.mo Padre Leonardo Buijs non può
pretendere di essere completo. Infatti, dei sei anni del suo generalato (1947 al 1953), ne ho trascorsi a Roma solo tre.
Inizialmente come semplice studente, poi come giovane professore. C’era quindi una certa distanza tra noi.
Si può dire che l’Accademia Alfonsiana fu la “pupilla dell’occhio” del Padre Buijs. Al Capitolo generale del 1947, in giugno, aveva delineato i tratti dell’erigenda Accademia, e già luglio
si era messo personalmente alla ricerca di professori. Il primo
contattato fu il Padre Domenico Capone, distintosi recentemente con le sue ricerche storiche su sant’Alfonso. Nello stesso
mese, di passaggio da Dreux con il Padre Van Biervliet, il Padre
Buijs si informò presso il corpo docente dello Studentato della
Provincia di Parigi circa la possibilità di trovare professori per
l’Accademia. L’8 settembre 1947, il P. Jean de Saint Martin,
Provinciale di Parigi, mi avvertì di tenermi pronto ad eseguire gli
ordini del Padre Generale, allora in visita ai Redentoristi della
Cecoslovacchia. Alla fine di ottobre, il Padre Generale mi ordinò
di recarmi a Roma per conseguire il dottorato in teologia
all’Università Gregoriana. Egli seguì tutto il corso dei miei studi,
e il 13 dicembre 1949 volle assistere alla difesa della mia tesi alla
Gregoriana, cosa che fino ad allora i Generali non erano soliti
fare.
Si può dire che la ricerca di professori per l’Accademia fu
una preoccupazione costante del Padre Buijs, durante tutto il
suo generalato. In conformità con la specializzazione dei professori, ne fissava la materia d’ insegnamento. Per quanto
riguarda in particolare il mio caso, nel novembre 1947 mi chiese
di studiare le fonti della morale di sant’Alfonso, in altri termini
di insegnare la storia della morale moderna. Il Padre Bernhard
Häring ha ricordato in un articolo che il P. Buijs, invitandolo ad
62
LOUIS VEREECKE
insegnare nell’Accademia, gli garantì piena libertà nella presentazione della morale. Ma ho anche saputo, e ne ignoro il motivo,
che il Padre Buijs chiese al Padre G. Liévin di sottoporgli i corsi
di spiritualità alfonsiana prima di darli.
In agosto 1952 – mentre era in viaggio verso la Spagna, con
il Padre García Pedrero – il Padre Buijs mi convocò a Lourdes e
mi chiese di riprendere le lezioni all’Accademia per l’anno 19521953. Insieme stabilimmo la materia del mio corso.
Il Padre Buijs si preoccupò che i professori fossero liberi da
altri impegni, in modo da potersi dedicare a tempo pieno allo
studio, e a tale scopo li collegò al Collegio Sant’Alfonso. Va segnalato anche l’aiuto loro dato mediante l’arricchimento della
biblioteca, soprattutto per interessamento del Padre A. Sampers.
Il Padre Buijs volle anche che gli studenti dell’Accademia
Alfonsiana conseguissero i gradi universitari. Dopo un tentativo
infruttuoso con la Gregoriana, egli ottenne il riconoscimento dei
corsi che gli studente dell’Angelicum seguivano all’Accademia
Alfonsiana.
Certo, il Padre Buijs amava parlare con i professori della
struttura, dei programmi, e dell’avvenire dell’Accademia
Alfonsiana, ma aveva idee molto chiare su ciò che intendeva
fare. Per conoscerne il pensiero bisogna esaminare i discorsi
inaugurali da lui pronunciati negli anni 1950, 1951 e 1952. In
particolare quello del 1951, che è certamente il più importante.
Ma il Padre Buijs era anche Superiore Generale della
Congregazione del Santissimo Redentore. Nel 1953, ebbi occasione di parlare a lungo con lui, dato che veniva spesso a passare
il weekend a Frascati, dove mi trovavo ospite delle Suore di San
Carlo. Parlandomi della necessità di aggiornare le Regole e
Costituzioni per adattarle alle nuove condizioni del mondo, mi
diceva: “Se non lo fanno i Superiori, lo faranno i Confratelli per
conto loro”. Le circostanze non consentirono al P. Leonardo
Buijs di realizzare tali suoi progetti, e sappiamo tutti come le
cose andarono a finire.
LOUIS VEREECKE, C.SS.R.
StMor 42 (2004) 63-98
LORENZO ÁLVAREZ VERDES C.Ss.R
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA
EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICO-MORAL POSTCONCILIAR.
CRITERIOS HERMENÉUTICOS
La Const. Dei Verbum 24, hablando de la teología en general
afirma que “el estudio de la Sagrada Escritura debe ser como el
alma de la teología”. La expresión “anima theologiae” es un aforismo que aparece ya en las Congregaciones generales de la
Compañía de Jesús de 1600. Más tarde pasó a los manuales de
Exégesis1, siendo finalmente asumida por los documentos oficiales de la Iglesia (León XIII, Enc. Providentissimus Deus2 y
Benedicto XV, Enc. Spiritus Paraclitus3). En DV 24 la expresión
“anima theologiae” es precedida por la partícula “como” (veluti)4
y por una serie de metáforas que circunscriben la función vital
de la Sagrada Escritura en relación con la teología: en ella se
apoya come sobre cimiento perdurable la teología, hace que ésta
se mantenga firme, cobre fuerza, se rejuvenezca sin cesar, penetre
en la verdad del misterio de Cristo.
En el decreto sobre la formación sacerdotal (OT 16) se habla
de la necesidad de “perfeccionar” la teología moral, haciendo
que su exposición científica esté “más intensamente nutrida”
por la doctrina de la Sagrada Escritura, con el objetivo de “mos-
1
Cf. R. CORNELY, S.J., Cursus Scripturae Sacrae. Historica et critica
Introductio in Utriusque Testamenti libros sacros, 3 Vol., Paris 1885-87. IDEM,
Compendium Introductionis, 2 Vol., ib. 1889.
2
EB 114: Illud autem maxime optabile est et necessarium, ut eiusdem
divinae Scripturae usus in universam theologiae influat disciplinam eiusque
prope sit anima”
3
EB 483. Hablando de la necesidad del uso de la Escritura, cita literalmente el texto de la Enc. Providentissimus Deus.
4
La Enc. Providentissimus Deus (EB 114) usa la partícula “prope”
(prope sit anima), precedido de la afirmación de que el uso de la Sagrada
escritura “influya” (influat) en toda la teología.
64
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
trar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo”.
De este modo expresa el Concilio la voluntad de recuperar para
la reflexión teológico-moral la riqueza fecundante y revitalizadora de la Sagrada Escritura.
Esto era particularmente necesario tras el ajetreado iter del
sistema de relaciones Biblia-Dogmática5, que había ido desde el
predominio de la Sagrada Escritura a la dependencia total de la
misma con relación a la Dogmática. Para los Padres efectivamente la reflexión teológica arrancaba directamente del texto
bíblico, limitándose prácticamente a simples “comentarios” de
los mismos, que ponían de relieve los contenidos de orden teológico y moral. Incluso en su estructura, estos tratados “teológicos” eran organizados, no según un orden sistemático, sino
siguiendo el orden de los libros de la Biblia6. No es, pues, de
extrañar que todavía al comienzo del Medioevo el profesor de
teología siguiera siendo “lector in Sacra Pagina”7. Sin embargo,
con la llegada de las “Summae”, la Dogmática fue independizándose cada vez más de la Biblia, recurriendo a ella prácticamente para encontrar argumentos con que “probar” las proposiciones recogidas en las Summae sea como tesis sea como problemas8, siempre con la convicción de que la “auctoritas” definitiva residía en la traditio viva (identificada de hecho con la autoridad de la Iglesia), que debía garantizar toda la verdad, incluso
la de las proposiciones reveladas. La función “probatoria” de la
5
Cf F. RAMOS PASTOR, “Escritura y Teología”, en L. ALONSO SCHÖKEL, L.,
(Ed.) Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre la
divina revelación, BAC, Madrid 1969, 724-751.
6
Cf., por ejemplo, la obra agustiniana Enarrationes in psalmos.
7
No obstante aparecer en esta época englobado en la teología el estudio
de la Sagrada Escritura, hay que reconocer que frecuentemente la Sagrada
Escritura era más bien “ocasión” que “fuente” verdadera de la enseñanza de
la Teología.
8
Los ”problemas” eran las cuestiones nuevas. Las llamadas “tesis” tenían el carácter de afirmaciones susceptibles aun de revisión y discusión. Los
dogmas (o afirmaciones definitivamente sancionadas) no eran tratados en
las Summae. Cf. H. DE LUBAC, Exégèse médiévale I, Desclée de Brouwer, Paris
1986, 56-66.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
65
Sagrada Escritura quedaría sistematizada en la conocida obra
de Melchor Cano De locis theologicis9.
El uso “probatorio” abría las puertas a la búsqueda de formulaciones bíblicas claras10, independientemente del análisis
histórico y, lógicamente, de la carga vital que conlleva la revelación. Para ampliar sus horizontes, la teología bíblica tendría que
dar un paso decidido, liberándose definitivamente del yugo de la
dogmática, liberación auspiciada en 1787 por J. Ph. Gabler en su
discurso de ingreso en la universidad de Altdorf11, y puesta en
marcha, especialmente en el campo protestante, con una buena
dosis de historicismo y racionalismo.
9
MELCHIOR CANO, De Locis Theologicis, Salamanca, 1563.
El recurso “probatorio” a las citas bíblicas fue frecuente entre los rigoristas (s. XVII-XVIII), como FR. GENET, Theologia moralis juxta Sacrae
Scipturae, Canonum & Ss. Patrum mentem, 6 vol. Venezia 1702 (Orig. franc.
Théologie morale ou résolution des cas de conscience selon l’Écriture sainte, les
canons et les saints Pères, 8 vol., Grenoble 1676-1780); J. BESOMBES, Moralis
chistiana ex Scriptura sacra, Traditione, Conciliis, Patribus et insignioribus
theologis excerpta, 8 vol. Toulouse 1709-1711. T. GONZÁLEZ DE SANTALLA,
Fundamentum theologiae moralis, id est Tractatus theologicus de recto usu
opinionum probabilium, Roma 1694. De estos autores decía FR. ANTONIO
ZACCARIA que hacían de la Escritura un uso “vano e inútil”, destinado solamente a atacar a los probabilistas (De casuisticae theologiae originibus, locis
atque praestantia, en: Theologia moralis, Ferrara 31755).
11
PH. GABLER, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae, regundisque recte utriusque finibus. El texto de este discurso se puede
leer en traducción alemana en el apéndice de la obra de O. MERK, Biblische
Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit, Marburg 1972, 272-284.
Sobre el tema remitimos a la importante obra de H.-J. KRAUS, La teologia
biblica. Storia e problematica, Paideia, Brescia 1979. El autor ofrece una
amplia exposición de las dificultades de sistematización con que se ha
encontrado la teología bíblica tras su independencia de la Dogmática. En
general, los autores no estaban de acuerdo en dejar sucumbir la teología
bíblica en las redes del puro historicismo, que se limitaba a estudiar los
datos del pasado en su singularidad histórica, sin prestar atención al conjunto del mensaje bíblico sobre todo desde la perspectiva unitaria del
Antiguo y Nuevo Testamento. La bibliografía sobre el tema fue abundante
sobre todo en los años 50’ y 60’, tanto en campo protestante ( cf. G. Von Rad,
M. Kahler, V. Filson, C.H. Dodd, G. Ebeling) como en el católico (cf. los estudios de C. Spicq, F.M. Braun, R. de Vaux y H. Haag. Este último dedica
amplio espacio al tema en la gran obra Mysterium Salutis . Vol I).
10
66
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
La independencia de la teología bíblica fue acompañada
desde el principio por una marcada preocupación por los problemas ético-culturales. Los nuevos descubrimientos arqueológicos fueron despertando gran interés por penetrar en el espíritu (Geist) de las culturas antiguas, incluida la de Israel. De ahí la
preocupación por los temas de moral bíblica, como lo demuestran las numerosas monografías en torno a la figura de Jesús o
sobre el pensamiento ético paulino12.
En el campo católico los nuevos horizontes de los estudios
bíblicos no se presentaron tan luminosos. A los amargos resabios de la “sola Scriptura” dejados por la Reforma venían a juntarse ahora las sombras del racionalismo y del historicismo. Ello
generó un muro de resistencia sistemática frente a todo intento
de apertura a las nuevas corrientes bíblicas, como lo demuestra
el caso del oratoriano Richard Simon (1638-1712) y, más tarde,
del dominico M.-J. Lagrange (1855-1938)13. Este muro perduraría hasta el mismo Concilio Vat. II, principalmente durante la
fase preparatoria; tras él se parapetó la corriente conciliar tradi-
12
J.I. BERGER, Versuch einer moralischen Einleitung ins Neue Testament
für Religionslehrer und denkenden Christen, Leipzig 1798; G.L. BAUER,
Biblische Moral des Neuen Testaments, 2 Bände, Leipzig 1804-1805; P.
WERNLE, Der Christ und die Sünde bei Paulus, JCB Mohr, Freiburg i. Br. Leipzig 1897. Más tarde corregiría el autor algunas de sus tesis en su nueva
obra Die Anfänge unserer Religion, Tübingen-Leipzig 1901; H. JACOBY,
Neutestamentliche Ethik, Von Thomas & Oppermann, Königsberg 1899;
H.FR. ERNESTI, Die Ethik des Apostels Paulus in ihren Grundzügen dargestellt,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1868; H. SLADECZEK, Paulinische Lehre
über das Moralsubjekt. Als anthropologische Vorschule zur Moraltheologie des
heiligen Apostels Paulus, Nationale Verlaganstalt, Regensburg 1899; A.
JUNCKER, Die Ethik des Apostels Paulus (2 Vol), Max Niemeyer, Halle 1904,
1919; A.B.D. ALEXANDER, The Ethics of St. Paul, James Maclehose & Sons,
Glasgow 1910; K. BENZ, Die Ethik des Apostels Paulus, Herder, Freiburg i. Br.
1912; G. STEUERNAGEL “Alttestamentliche Theologie und alttestamentliche
Religionsgeschichte”, en: Festschrift Karl Marti (BZAW 41), Berlin 1925, 266273, hic 266.
13
Aun en 1971 podía escribir O. KUSS: “De hecho, después de Richard
Simon no hay ni un solo libro publicado por católicos fieles a la Iglesia, que
haya hecho época en la historia de la exegesis científica” (Paulus. Die Rolle
des Apostels in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Pustet,
Regensburg 1971, 247). El autor enumera las causas concretas que impedí-
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
67
cionalista14 para rechazar las propuestas de la “nueva exégesis”,
en las que algunos veían latentes las tesis de R. Bultmann y de
su escuela. En tal sospecha se vieron englobados numerosos exegetas católicos, como R. Geiselmann15, y otros prestigiosos profesores de universidad, particularmente del Pontificio Instituto
Bíblico16; de tales acusaciones fueron objeto incluso los Padres
conciliares que pilotaron la lucha contra los esquemas De deposito Fidei pure custodiendo y De fontibus revelationis”17.
A la Const. Dei Verbum, debemos el que los muros hayan en
gran parte caído y los biblistas puedan acercarse al Dios de la
an a los exegetas católicos trabajar en una manera científicamente válida.
Esta dificultad la sentían de modo especial los autores que se arriesgaban a
publicar “Manuales” de exegesis, como se puede ver en el Enchiridion
Biblicum. En dic. 1923, por ejemplo, era condenado el Manuel biblique de los
sulpicianos D. Vigouroux y D. Bacuez, en la edición refundida de D. Brassac
(EB 497-504). Pocos años después se vería en la misma situación el Manual
de Adriano Simón (redentorista). El Prof. Juan Prado, que acababa de aceptar el continuar con la obra, tras la muerte inesperada de A. Simón, se vería
obligado, por indicación del Card. Van Rossum (Presidente de la Pont.
Comisión Bíblica) a “retirar” todas las páginas del Manual referentes a la historicidad de los discursos joánnicos. Cf. L. ALVAREZ (ed.), Homenaje a Juan
Prado, Miscelánea de estudios bíblicos y hebraicos, CSIC, Madrid 1975, 19-20.
14
Cf. el Monitum del Santo Oficio del 28.6.1961, destinado a prevenir a
los Padres Conciliares contra el peligro de sucumbir a los peligros de la
nueva exegesis. En él se podía leer: “... in variis regionibus sententiae et opiniones circunferuntur, quae in discrimen adducunt germanam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae”, AAS 53 (1961) 507.
15
J.R. GEISELMANN, Die heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren
Kontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nicht geschriebenen Traditionen. Quaestiones disputatae, 18, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1962 (Trad. it.: La Sacra Scrittura e la Tradizione, Morcelliana, Brescia 1974,
99 ss.).
16
Sobre la focalización persecutoria y condenatoria de algunos centros
en concreto, como el Pontificio Instituto Bíblico, cf. R. BURIGANA, La Bibbia
nel Concilio. La redazione della costituzione “Dei Verbum del Vaticano II. Il
Mulino, Bologna 1998, 97 ss.; L. ALVAREZ VERDES: ”La Dei Verbum, una
Constitución clave para la comprensión del Concilio Vaticano II”, StMor 41
(2003) 211-242;
17
El primero de estos esquemas ni siquiera llegaría a ser discutido en el
Concilio. El segundo, oficialmente rechazado el 21 nov. 1962, sería sustituido por el nuevo texto de la Const. Dei Verbum.
68
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
revelación a “rostro descubierto”18. Ello ha permitido a la teología bíblica poner de relieve valencias sumamente importantes,
tanto para la dogmática como para la moral, como el carácter
personal (trinitario) de la verdad revelada, la historicidad, la
importancia de la escatología, la esencial unidad del proyecto
salvífico de Dios y, por tanto, la inseparabilidad de las dimensiones teológica y moral, el carácter indicatival de la moral cristiana, la centralidad de la responsabilidad en la configuración
del modelo ético, la importancia de la conciencia, el nuevo horizonte moral de la ley de Cristo y la recuperación de las ideas de
crecimiento y perfección morales.
Tras la toma de posición del Concilio Vaticano II, esencialmente positiva y pastoral, sobre la interpretación y uso de la
Sagrada Escritura, ya no es posible circunscribir el significado
del aforisma “alma de la teología” al ámbito de una apologética
centrada en el instinto de conservación, generadora de actitudes
defensivas y combatientes, como dejaba traslucir la Enc.
Providentissimus Deus, que contemplaba la Sagrada Escritura
como instrumento para “afirmar y establecer lo que es objeto de
fe y lo que de éste se deduce y … refutar las nuevas interpretaciones de los herejes”19. En este contexto el estudio de la Sagrada
Escritura era considerado como el último retoque en la preparación de los futuros “abogados” de la verdad; de ahí la exigencia de garantías precisas para los candidatos: éstos deberían ser
sacerdotes selectos y haber recibido antes el doctorado en teología20.
Sin pretender negar importancia al papel de la Biblia en el
orden cognoscitivo (afirmar-establecer-deducir- refutar), creemos
18
Cf. 2 Cor 3,18. La Pont. Comisión Bíblica adoptaría finalmente una
posición de apertura con la Instrucción Sancta Mater Ecclesia, AAS 56 (1964)
712ss.
19
EB 114.
20
PIO X, Litt. Apost. Scripturae Sanctae, EB 152. Cf. Litt. Apost. Vinea
electa, EB 287 . La Enc. Spiritus Paraclitus habla también de la necesidad de
buscar en la Sagrada Escritura “el alimento conveniente a la vida espiritual”
(EB 482) pero sin dejar de insistir a continuación en la función apologética
(EB 483).
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
69
que la función de “alma” –con todas las matizaciones de la metáfora – hace referencia ante todo al “dinamismo vital”, que va
más allá del orden especulativo-deductivo. Lo demuestra en
modo evidente la Const. Dei Verbum al insistir en que la revelación debe ser entendida como invitación de Dios (en Cristo) a
vivir en su compañía (DV 2). De ahí su insistencia en el carácter
sacramental de la Biblia (objeto de una veneración semejante a
la Eucaristía, DV 21) que, por lo mismo, debe ser alimento (pan)
que “alumbre el entendimiento, ilumine la mente, confirme la
voluntad, encienda el corazón” (DV 23). En este contexto se
encuadra la exhortación a un más profundo conocimiento y a un
uso redoblado de la Sagrada Escritura, que “rejuvenezca y dé
nuevo vigor” a la reflexión teológica (DV 24).
¿En qué medida esta invitación, directamente referida a la
teología en general, alcanza a la reflexión teológico-moral?
Evidentemente, ni la teología bíblica puede identificarse con la
teología dogmática21 ni la ética cristiana con la ética bíblica,
como tampoco puede confundirse la moral bíblica con el “uso”
que de la Sagrada Escritura debe hacer la ética cristiana.
En nuestro estudio no pretendemos hacer un análisis directo de la vasta producción post-conciliar (estudios monográficos,
manuales, documentos oficiales), empresa que requeriría un
espacio mucho más amplio del de una simple conferencia.
21
H. HAAG sintetiza su pensamiento sobre la distinción entre teología
dogmática y teología bíblica en los siguientes términos: “ Mientras que la
teología bíblica se limita a los temas de la Biblia, la teología dogmática se
encuentra en el deber de tener que abordar todos los temas que le son propuestos por la predicación y la doctrina actual de la iglesia y del pensamiento religioso contemporáneo, incluso aquellos que la teología bíblica no
encuentra en base a la pura interpretación de los textos escrituristicos”
(Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Vol. I: Die
Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik, Benziger Vlg., Düsseldorf 1965,
457). La teología bíblica sigue las huellas de la Biblia no solamente en cuanto a la selección de los temas, sino incluso en cuanto a la sistematización de
los mismos. Aquí queda una amplio campo a disposición de los autores. Si
se parte, por ejemplo, del relato de la creación, los conceptos clave seguirán
el hilo conductor de Dios-creador. Si, en cambio, se pone como base la revelación de Dios en la intervención exódica, el concepto clave será el de liberación.
70
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
Queremos más bien focalizar nuestra atención en la identificación de los criterios hermenéuticos que, a la luz de la experiencia
de los 40 años transcurridos después del Concilio, creemos que
deben guiar a los moralistas en la elaboración de una ética cristiana que haga realidad la propuesta conciliar de que el estudio
de la Sagrada Escritura sea el “alma” de la reflexión moral.
I. ÉTICA
CRISTIANA Y ÉTICA BÍBLICA
Aunque en el lenguaje práctico no se haga especial distinción entre ética y moral, creemos que, a nivel gnoseológico, sea
conveniente hablar de ética cristiana, más que de teología moral.
Lo ético es anterior a la fe, como es anterior la estructura formal
a los contenidos con que ésta se debe llenar después. El ethos
representa el primer paso en la obra de “relleno” del cuadro de
lo moral como estructura formal22. El ethos variará de acuerdo
con los contenidos y las coordinadas en las que éstos se encuadran, siempre orientados a realizar lo “deseable humano”23. Sólo
a este nivel se puede comenzar a hablar de teología moral, por
22
En términos zubirianos diríamos que el ethos se sitúa en línea con lo
moral como “estructura”. La estructura del hombre como realidad implica el
ser moral, pero un ser moral como estructura formal. En cuanto tal, lo moral
es anterior a los contenidos (fruto de la razón práctica). La ética normativa,
que establece los criterios y normas con los que se ha de llenar de contenido
este cuadro formal, viene después. En este sentido, se puede llamar protomoral, no pre-moral, porque en el hombre en cuanto tal no existe un estadio
pre-moral. El hombre que “tiene que ser” (plano metafísico), ligado a la felicidad, se siente por ello ob-ligado por el deber (J.L. ARANGUREN, “Moral como
estructura, como contenido y como actitud”, D. GRACIA (Ed.), Ética y Estética,
Trotta, Madrid 1996, 21-24.
Lo ético, escribe X. ZUBIRI, tiene entre los griegos un sentido infinitamente más amplio que el que hoy damos a la palabra “ética”, Comprende, ante
todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y,
naturalmente, también la moral. En realidad se podría traducir por “modo o
forma de vida”, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple
‘manera’ (Naturaleza, historia, Dios. Ed. Nacional, Madrid 1963, 207).
23
P. RICOEUR, “Tâches de l’éducateur politique”, Esprit 33 (1965) 78, lo
llama lo “souhaitable humain”. X. Zubiri define la ética como el logro de
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
71
cuanto la fe cristiana introduce una modalización específica del
ethos: para el creyente las coordinadas de lo “deseable humano”
se identifican con las que Dios se ha propuesto para la realización del proyecto-hombre, tal como se ha revelado y plasmado
en Cristo: Cristo “manifiesta plenamente el Hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación”24.
Naturalmente esta inserción de la fe en la estructura del ethos
alcanza a todos los niveles en que ése se despliega: desde la aceptación de la revelación de Dios en los libros sagrados hasta la
adhesión a Cristo como encarnación utópica del ideal humano
y, por tanto, como fuente y modelo de la propia praxis de vida.
Este espesor teológico del ethos cristiano no justifica, sin embargo, a nuestro parecer, la inversión del orden de los elementos
constitutivos del mismo, que parte de la estructura formal
(ética) y sigue con los contenidos. De ahí nuestra preferencia, en
principio, por la expresión “ética teológica”.
La dimensión teológica del ethos cristiano afloraba fácilmente mientras la ética vivió unida a la dogmática, pudiéndose
legítimamente hablar de “teología moral”. Las cosas comenzaron, sin embargo, a cambiar cuando la moral decidió separarse
de la dogmática, para seguir el rumbo de las ciencias positivas25.
Algo semejante podemos decir de la dimensión “bíblica”. En
tiempos pasados (patrística, medioevo) el adjetivo “bíblico”,
hablando de teología (dogmática o moral), podía aparecer
superfluo e incluso tautológico, ya que todo estudio teológico
arrancaba de la Biblia. Hoy día, sin embargo, el lexema “bíblico”
tiene valencias específicas, por cuanto el estudio de la Sagrada
Escritura se encuadra en un horizonte de comprensión mucho
más vasto. Y esto por varias razones: en primer lugar, porque los
“sustantividad humana integral y plenaria”, como recuerda J.L. ARANGUREN,
o.c., 22.
24
J.G. ZIEGLER, “ ‘Christus der neue Adam’ (GS 22). Eine anthropologische integrierte christozentrische Moraltheologie. Das Vision des Vatikans
II. Zum Entwurf einer Gnadenmoral”, StMor 24 (1986) 41-70.
25
J. VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Ed. Paulinas, Madrid
1993, 63, comenta: Desde ese momento “ya no aparece con claridad que el
compromiso ético surge de la identidad de la existencia cristiana y es parte
integrante de la misma… La Biblia no es ya el alma de esta ética”.
72
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
avances de las ciencias (antropología, arqueología, historia),
han hecho que el llamado sentido “literal” de los textos adquiera perfiles nuevos; en segundo lugar, porque el progreso de las
ciencias del lenguaje, especialmente el estructuralismo, ha permitido trascender el ámbito restringido de la semántica del
vocablo para centrar la atención en las “estructuras” parciales o
totales: el „lexema“ no es considerado como mónada suelta sino
como unidad de significado dentro del “tejido” relacional (texto);
en tercer lugar, porque la nueva hermenéutica ha puesto de
relieve que el sentido del discurso no se agota en la exposición
del texto original en cuanto tal, sino que conlleva un “plus” de
significado que los lectores han ido añadiendo al entrar en contacto con el mismo a lo largo de la historia (Wirkungsgeschichte);
esta complementación de sentido del texto original comenzó en
el momento mismo en que los primeros oyentes se apropiaron
del mensaje a ellos dirigido, siguió durante el periodo de recepción durante la época del A.T. y continuó en modo especial con
la irrupción del exegeta por antonomasia del N.T., Jesucristo26;
el mismo proceso continuaría con los apóstoles y a lo largo de la
historia de la Iglesia.
Cuanto hemos dicho vale especialmente para la ética bíblica,
cuyo objetivo es ofrecer una síntesis de la visión moral ofrecida
por la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta los diversos modelos en que el material ético se presenta: principios, categorías de
valor, normas, paradigmas27.
La ética cristiana, lo mismo que la teología dogmática,
encuentra actualmente en la ética bíblica todo un arsenal (científicamente garantizado) del que no podía disponer en tiempos
pasados, pudiendo recurrir a ella como a un nuevo “locus theologicus”28. Si en el pasado la teología moral no ha sido suficien-
26
Jn 1,10 dice que el Hijo, el único que ha visto al Padre, nos lo ha explicado (ejkei`noı ejxeghvsato).
27
A pesar de las diferencias mutuas, la moral bíblica se puede legítimamente llamar “moral” del mismo modo que se puede llamar “teología”, en
cuanto, a la vez que representa una primera inteligencia del dato revelado,
traza una visión del hombre y de su destino y el ideal de la vida cristiana. E.
HAMEL, “L’usage de l’Écriture Sainte en théologie morale”, Gregorianum 47
(1966) 68).
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
73
temente bíblica, puede haberse debido precisamente a la falta de
una ética bíblica científicamente convincente.
Pero la ética cristiana, aun reconociendo el papel fundamental de la reflexión bíblica, sabe muy bien que sería una ilusión pretender encontrar en la sola Biblia la respuesta a todos
problemas concretos de la vida del hombre actual, por ejemplo,
en el campo de la sexualidad, de la bioética y de las relaciones
individuales, sociales e internacionales. Para ello tendrá que
contar con otras fuentes de conocimiento, como la razón, la
experiencia y las ciencias positivas, empeñadas en una imparable carrera a la búsqueda de nuevos conocimientos y nuevos
resultados.
No obstante esta necesaria dependencia en relación con las
ciencias “humanas”, la ética cristiana, si quiere ser fiel a su
cometido esencial de configurar un ethos verdaderamente cristiano, deberá mantenerse en contacto vital con la fuente primaria, la Palabra encarnada, plasmada primero en el Cristo predicador y después en el Cristo predicado, que nos viene ofrecida
en forma única e irrepetible en la Sagrada Escritura. ¿Cómo
construir a nivel de reflexión moral la síntesis integradora? A
nuestro modo de ver, tal síntesis no puede llegar a través de un
biblicismo fundamentalista (aplicación literal de los datos bíbli-
28
Entre las numerosas obra de ética bíblica recientes, referidas al N.T.,
podemos citar: R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschafft des Neuen
Testaments, 2 Bände, Herder, Freiburg 1986.1988, 271.285 (11954) ; C. SPICQ,
Théologie morale du Nouveau Testament (Études Bibliques), Gabalda, Paris
1965; H. HALTER, Taufe und Ethos, Paulinische Kriterien für das Proprium
christlicher Moral, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977; R. DILLMANN, Das
Eigentliche der Ethik Jesu. Ein exegetischer Beitrag zur moraltheologischen
Diskussion um das Proprium einer christlichen Ethik (TTS, 23), Grünewald,
Mainz 1984; S. SCHULZ, Neutestamentliche Etik, TVZ, Zürich 1987; E. LOHSE,
Theologische Ethik des Neuen Testaments, Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz
1988; W. SCHRAGE, Ethik des Neuen Testaments (NDT Ergänzungsreihe, 4),:
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989; IDEM (Edit.), Studien zum Text
und zur Ethik des Neuen Testaments. Festschrift zum 80. Geburtstag von
Heinrich Greeven, W. de Gruyter 1986, Berlin-New York 1986; W. MARXSEN,
“Christliche” und christliche Ethik im Neuen Testament, G. Mohn, Gütersloh
1989; R. B. HAYS, Moral Vision of the New Testament. A Contemporary
Introduction to New Testament Ethics, T&T Clark, Edinburgh 1996.
74
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
cos), ni de una mera yuxtaposición del material bíblico y no
bíblico (filosofía, ley natural, psicología etc.), ni de una selección
reductiva de “textos” normativos usados como “prueba” de las
tesis construidas desde otras fuentes. La síntesis deberá ser de
orden “orgánico y vital”, como lo es el movimiento descendente
de la Palabra de Dios (revelación-inspiración) y el movimiento
ascendente de aproximación interpretativa a la Sagrada
Escritura (DV 12).
Para llegar a esta síntesis no basta el simple recurso “objetivo” al libro sagrado sino que se impone un verdadero esfuerzo
de penetración hermenéutica.
II. EL
USO DE LA
BIBLIA
COMO PROBLEMA HERMENÉUTICO
La hermenéutica es un fenómeno que ha acompañado la
historia de la humanidad desde los tiempos remotos en que ésta
se expresaba con el lenguaje primitivo de los símbolos y de los
mitos29. De ello tenemos abundante información tanto en la literatura griega30 como en la hebraica31.
¿Qué tipo de hermenéutica deberá adoptar el moralista para
que el uso de la Sagrada Escritura pueda cumplir con las funciones que le atribuye la DV? A nuestro modo de ver, deberá ser
una hermenéutica que siga de cerca los tres los niveles en que se
29
P. RICOEUR, Foreward, en D. IHDE, Hermeneutic Phenomenology: The
Philosophy of Paul Ricoeur, Northwestern University Press, Evanston 1971,
pp. XII-XVII.
30
Una reflexión explícita sobre la hermenéutica la encontramos ya en
Platón y Aristóteles, siendo Platón (Epinómides) el primero en usar el sustantivo hermeneutikê. Cf. H. D. F. KITTO, The Greeks, Harmondsworth 1957,
55ss.; M. FERRARIS, Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milano 1988, 9ss.
31
Son conocidos los métodos de interpretación empleados en el mundo
hebreo: el literal, el midrásico, el pesher y el alegórico. Cf. JOHN BOWKER, The
Targums and Rabbinic Litterature. A Introduction to Interpretation of
Scripture, Cambridge 1969, 4ss.; H. L. STRACK, Introduction to the Talmud
and Midrash, New York 41976 (11969), 3-8; L.ALVAREZ VERDES, La ética bíblica frente a las nuevas propuestas de la hermenéutica, Moralia 20 (1997) 171198. IDEM, Ética bíblica y hermenéutica: una reflexión desde la postmodernidad, StMor 35 (1997) 213-244.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
75
realiza el encuentro con el mensaje bíblico: el exegético, el sintético-bíblico y el de integración actualizada y actualizadora.
El momento exegético, de carácter analítico-descriptivo, es el
primero y fundamental: el lector entra en contacto con el texto
revelado a través del estudio directo de cada uno de los términos y
del sistema de relaciones por ellos generado. A este nivel, el lector
percibe ante todo la pluralidad y las diferencias. En el momento
sintético (ética bíblica) el lector trata de superar la diversidad
explorando la posible convergencia en torno a algunos conceptos
clave, sea en el ámbito de un autor o libro sea en el conjunto de
libros del canon. En esta línea, la Const. DV 12c habla de la necesidad de tener en cuenta la analogía de la fe, y el contenido y unidad de toda la Sagrada Escritura. En el momento de integración
(momento hermenéutico propiamente dicho) el lector busca la síntesis definitiva entre la oferta moral de la ética bíblica y la demanda actual de iluminación para la solución de los problemas morales de nuestro tiempo.
El proceso de integración hemenéutica se da ya a nivel de
ética bíblica, en cuanto, no es concebible una síntesis del pensamiento moral de la Biblia que no tenga en cuenta el valor permanente de la palabra revelada, es decir, su capacidad de iluminar y dirigir la vida del hombre en cada momento concreto de la
historia. La ética cristiana, al servirse de la ética bíblica, tiene,
pues, en sus manos el fruto de un verdadero trabajo hermenéutico. A pesar de todo, consideramos que a la ética cristiana se le
pide un ulterior esfuerzo de profundización que le permita matizar al máximo los elementos morales de la Biblia, distinguiendo
entre el material indicatival y el imperatival, y precisando, en
este último caso, el espesor imperativo de cada uno de los modelos literarios empleados: relatos modélicos, parábolas, principios, normas, consejos, universo simbólico. Sólo tras esta identificación “objetiva” del mensaje bíblico será posible proceder a
la síntesis final en la que el hombre concreto, con sus gozos y
esperanzas, con sus preocupaciones y angustias (GS 1), pueda
obtener la iluminación que le permita discernir cuál es para él
en concreto la “voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado” (Rom 12,2).
Este proceso de “de-limitación” del sentido (a través de la
76
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
identificación de los modelos literarios y de los parámetros
generales que dan razón del sentido último del discurso) no es
un simple expediente para obviar las dificultades que los moralistas frecuentemente presentan bajo el epígrafe de “límites” del
uso de la Sagrada Escritura32, sino que entra en la naturaleza
misma del discurso bíblico en cuanto éste es a pleno título un
discurso “humano”33 (Dei Verbum, 12).
1. Modelos normativos
Como consecuencia de la “dimensión humana” del discurso
bíblico, la Const. Dei Verbum habla de la necesidad de estudiar
los “géneros literarios”. Tal estudio en nuestro caso se concretiza especialmente en el análisis de los “modelos” éticos a que
antes hacíamos referencia: principios, normas, paradigmas
(relatos, parábolas) y universos simbólicos34. En cada uno de
estos géneros o modos de expresión la imperatividad funciona
de manera distinta. Por eso, su identificación no puede ser ajena
a la búsqueda del sentido ético de los textos.
De especial importancia consideramos el estudio del “universo simbólico”. Los principios, normas, paradigmas y símbolos funcionan últimamente como expresiones (reales o metafóricas) de un determinado universo simbólico. La Biblia (con su
largo iter histórico-cultural) es en realidad un mosaico de universos simbólicos que se han ido entrecruzando y superponiendo. Esta diversidad de universos simbólicos deberá ser tenida
presente cuando se estudian temas concretos como el matrimonio, la homosexualidad, la esclavitud etc. Sabemos efectivamente las profundas diferencias que sobre estos temas existían entre
la visión del A.T., la del N.T. y la del mundo greco-romano, como
32
E. HAMEL, „L’usage..“, a.c., 70; CHARLES E. CURRAN, The Role and
Function of the Scriptures in Moral Theology, en: CH. E. CURRAN –R.A.
MCCORMICK, S.J., The Use of The Scripture in Moral Theology (Readings in
Moral Theology 4), Paulist Press, New York-Ramsey 1984, 187 ss.
33
Cf. L. ÁLVAREZ VERDES “La Dei Verbum una constitución clave”, a.c, 229.
34
R. HAYS, Moral Vision of the New Testament. A Contemporary
Introduction to the New Testament Ethics. T&T Clark: New York, 1996, 208209. El autor habla de “Modes of Appeal”.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
77
son profundas también las diferencias entre los universos simbólicos operantes en nuestro días.
2. La dialéctica indicativo-imperativo, como parámetro
central
El análisis narrativo del texto permite descubrir la existencia de las figuras isotópicas que sirven de punto de confluencia
de las diversas figuras narrativas del discurso. En este sentido,
nos permitimos adelantar como figura isotópica central del discurso ético del N.T. la relación dialéctica indicativo-imperativo,
entendiendo por “indicativo” las actuaciones salvíficas, que culminan en la manifestación suprema de Dios en Cristo y en la
inserción en Él del hombre redimido; y entendiendo como
“imperativo” la pertinente exigencia de respuesta del hombre
desde su nueva condición indicativa35.
Explicaciones reductivas. Para no pocos autores la autorrevelación de Dios sería de carácter exclusivamente indicatival, con
lo que quedaría excluida de la Biblia cualquier intención imperativa o moral. Lo que realmente cuenta, scribe K. Barth, es la
revelación del Dios vivo, conocido en Jesucristo, que exige del
hombre obediencia a una persona, no a una proposición. K.
Barth realiza así el salto de la ética a la fe. En semejantes términos se expresa H. Richard Niebuhr36. La misma reducción a lo
indicatival encontramos en el modelo llamado de “generación de
actos”, vistos fundamentalmente desde la parte de Dios: la Biblia
pretendería, dice Joseph Sittler, definir, no tanto lo que Dios es
sino lo que Dios hace (en la creación, redención y santificación).
La dimensión ética estaría presente, no como cometido directo,
sino solamente en cuanto el hombre queda involucrado en la
acción de Dios37. Paul Lehmann habla de la ética en términos de
35
R. BIERINGER, “Biblical Revelation and Exegestical Interpretation
according to Dei Verbum 12”, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and its
Legacy, o.c., 25-58.
36
H. RICHARD NIEBUHR, The Purpose of the Church and Its Ministry,
Harper & Bros, Middletown 1956, 33.35)
37
JOSEPH SITTLER, The Structure of Christian Ethics, University Press,
Louisiana 1958.
78
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
“producto colateral” de la “madurez” de vida que viene con la fe
(a by-product of maturity)38.
Estos autores se mueven en la línea de la ortodoxia protestante y de la propuesta bultmaniana de la relación indicativo-imperativo. Lo central es la acción justificadora de Dios. El imperativo se
agota en la obediencia radical a la gracia, sin influjo directo en la
acción. Lo más que se puede augurar es una “armonía” o “paralelismo” entre el orden indicativo de la gracia y el orden de la praxis.
De hecho, este exclusivismo del indicativo se hizo patente ya en las
primeras éticas del N.T. aparecidas en el s. XIX (H. Fr. Ernesti39, P.
Wernle40 etc.).
Esta visión puramente teológico-indicatival no podía convencer ni a los mismos teólogos protestantes, muchos de los cuales han criticado, con razón, la ausencia de toda reflexión racional sobre lo que el hombre debe realizar41.
Nuestra interpretación de la dialéctica indicativo-imperativo
está bien lejos de los reduccionismos arriba indicados, considerando esencial la acción del hombre en cuanto éste responde y
colabora con la acción de Dios “en la historia”. La condición de
redimido es algo real (indicativo) pero no plenamente actualizado y, por lo mismo, imperativo a “caminar”. Este reverso imperativo no se agota, como pretende la ortodoxia protestante, en el
margen de la gracia (acción de Dios, con la correspondiente obediencia radical del hombre) sino que salta al margen de lo
humano, de lo histórico y concreto (Rom 6,12). Pablo suele
38
PAUL LEHMANN, Ethics in a Christian Context, Harper & Row: New York
1963, 45. 54. Christian Faith and Social Action, ed. John A. Hutchison, 1953.
Ha influenciado a Albert Rasmussen (Christian Social Ethics, 1956),
Alexander Miner (The Renewal of Man, 1955).
39
H. FR. ERNESTI, Die Ethik des Apostels Paulus in ihren Grundzügen dargestellt, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1868., 53.
40
P. WERNLE, Der Christ und die Sünde bei Paulus, JCB Mohr, Freiburg
i.Br. - Leipzig 1897.
41
J.M. GUSTAFSON, (Changing 146) cita entre estos autores: Paul Ramsey,
Robert Fitch, Alvin Pitcher, Clinton Gardner, and John C. Bennett, que proponen, en cambio, una “ ética de principios” que se encontrarían sea directamente en la Biblia sea a través de la mediación de la tradición.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
79
expresar la conexión entre ambas vertientes del existencial cristiano en términos de carácter consecutivo (ou{twı, ou\n) y final
(i{na). Esto significa que la conexión entre el indicativo cristológico-antropológico y el imperativo no es meramente coyuntural
sino estructural: somos para llegar a ser, hemos muerto al pecado para no servir más al pecado, hemos resucitado con Cristo
para vivir en la lógica de la vida nueva (Rom 6,11; Col 3,1ss.).
El reverso imperativo de carácter fontal, está llamado a concretizarse en imperativos y comportamientos particulares. Al
imperativo de ofrecer nuestras vidas como “hostias vivas”, en la
lógica del indicativo (qusiva logikhv) (Rom 12,1) sigue el imperativo
de no dejarse configurar por los esquemas (schvmata) de este
mundo sino proceder a una una verdadera transformación o cambio de forma (meta-morfou`sqai) de nuestra mente (nou`ı), que permita discernir (dokimavzein) en cada momento concreto lo que es la
voluntad de Dios, lo que es bueno y acabado (Rom 12,2). El proceso transformador desencadenado por la fe en Cristo no se rige por
mecanismos deterministas que proceden del centro hacia la periferia42 bajo el solo impulso del Espíritu. El creyente está llamado a
“rellenar” de contenidos concretos la “casa” de su existencia (h\qoı),
empleando para ello todos los recursos de que dispone (la razón, la
conciencia, la prudencia). La gnosis de que los cristianos han sido
enriquecidos (ejploutivsqhte, 1 Cor 1,5; 8,1) no disminuye ni excluye
sino enriquece y potencia las facultades naturales que permiten al
hombre discernir el bien. La gnosis cristiana es, por lo mismo, dialogante con todo tipo de gnosis y acepta naturalmente todas las
valoraciones éticas que considera “justas” (Fil 4,8; cf. GS 16).
El trabajo hermenéutico cuenta, pues, con un punto de partida fundamental: la ética cristiana arranca del indicativo cristológico-antropológico (DV 2). El cristiano, por la fe, es una
nueva creatura (kainh; ktivsiı), y, en cuanto tal, está llamado a
caminar en una vida nueva.
Confluencia de motivos. En la imagen de “nueva creatura”
convergen los motivos cristológico, pneumatológico y escatológi-
42
Expresión acuñada por L. IHMELS, Die tägliche Vergebung der Sünde,
CB Mohr, Leipzig 1901, 15.26 ss.
80
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
co. La confluencia de todos estos factores en el indicativo soteriológico-antropológico produce un dinamismo tensional de
perfiles específicos, cuyo alcance ético deberá ser hermenéuticamente precisado, para evitar malentendidos que pudieran desfigurar o destruir la verdadera naturaleza del modelo indicativoimperatival. Nos referimos en particular a la dialéctica ontologismo-personalismo e historia-escatología
a) La dialéctica ontologismo-personalismo. El modelo ontológico (u ontológico-místico) ha sido uno de los más frecuentemente empleados para explicar el dinamismo de la vida cristiana. Este modelo puede encontrar apoyo en la compleja galaxia
de metáforas del código de la vida: nacer, renacer, nueva creatura, filiación, morir, resucitar (co-resucitar), injertar, desvestirserevestirse, renovarse, cuerpo-miembros, crecimiento (niñosmaduros). No podemos olvidar, sin embargo, que junto al código biológico encontramos, particularmente en Pablo, otros
muchos códigos (jurídico, cultual, social etc.) que orientan hacia
universos simbólicos muy diversos y que, en todo caso, no justifican una interpretación substancialista de la transformación
indicativa del cristiano. El mismo hecho de la pluralidad de imágenes empleadas indica claramente que estamos ante un evento
del que sólo se puede hablar en términos analógicos y metafóricos, cuyo alcance real en cada caso deberá ser ulteriormente
precisado. Por otra parte, no se debe olvidar que la transformación del cristiano se encuadra en la línea de la fe y de la promesa (Rom 4), que Pablo contrapone a la línea de la descendencia
fisiológico-etnográfica o según la carne (fuvsiı, Gál 2,5).
Entre los peligros de una comprensión demasiado substancialista podemos citar el de un cierto determinismo espiritualísticosacramental y la transposición del discurso moral al orden trascendente, tan próximo a las entelequias conceptuales como alejado de
la realidad concreta del hombre histórico, con el consiguiente peligro de universalización y esclerotización de la moral43.
En este contexto debe encuadrarse la reacción de tipo actualista de algunos autores, como a V. Furnish, según el cual “la par-
43
Tal peligro aparece subyacente, por ejemplo, en la obra de G.
MONTAGUE, Maturing in Christ: Saint Paul’s Program for Christian Growth,
Bruce, Milwauke 1964.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
81
ticipación del cristiano en la muerte y resurrección de Cristo es
mal interpretada cuando se la concibe como ‘unión mística’ con
Cristo. El cristiano mantiene su identidad como creyente; su ser no
se queda fundido con el de Cristo, sino que más bien pertenece a
Cristo”44. Las categorías empleadas para describir la asociación
del creyente con Cristo serían, según Furnish, relacionales, no místicas. Se trataría, pues, de simple relación de “pertenencia”45. La
cuestión es sólo saber a quién pertenece46. Furnish excluye lógicamente la idea de “crecimiento” propuesta por W. A. Beardlee, ya
que el quehacer ético cristiano no consiste en el desarrollo de las
potencialidades innatas, sino en “una respuesta repetida a las
siempre nuevamente repetidas intimaciones de Dios”47.
Las lógicas prevenciones frente al modelo ontológico-místico quedan, a nuestro parecer, suficientemente superadas desde
el modelo del personalismo religioso, que proclama el primado
de la responsabilidad. El mensaje moral de Jesús está dirigido a
la persona (cf. las numerosas expresiones juánicas “el que viene
a mí”, “el que es atraído por el Padre” etc.) y es, en cuanto tal,
inseparable del sistema vital de relaciones entre Dios y el hombre. Enclavada en ese sistema vital y orgánico, la ética cristiana
es necesariamente una ética religiosa y, en cuanto tal, una ética
del crecimiento y de la perfección responsable. Una moral que
pretendiese encerrar el quehacer moral en el marco de un determinismo biológico o dentro de las fronteras inmóviles de la ley,
44
V.P. FURNSH, Theology und Ethics in Paul, Abingdonm Press, Nasville
1968, 176.
45
V. FURNISH interpreta en este sentido las expresiones que integran el
prefijo syn (Rom 6).
46
De igual modo la expresión sthvkete ejn kurivw≥ de Fil 4,1 significaría
“estar firmemente anclados”, relacionados con el Señor, para hacer su obra
(to; e[rgon tou` kurivou). La metáfora de la liberación de la mujer de la ley del
marido expresaría el cese de una relacionalidad y el comienzo de otra nueva
(cf. Rom 7,4). Ibid. 178.
47
Según Furnish, esto iría contra el principio paulino de que hay que
dejar de lado toda realización pasada (Fil 3,3ss.) (ib 239). Tenemos que anotar que Furnish no ha advertido que en el texto citado se trata de obras realizadas desde la “confianza en la carne” (e[cwn pepoivqhsin ejn th/` sarkiv). Para
Furnish ni siquiera las imágenes del atletismo, militarismo etc. probarían el
“crecimiento” (ib 240).
82
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
sustituyendo la responsabilidad creadora por la obligatoriedad
(deontologismo), no sería ni bíblica ni cristiana48.
b) Historia y escatología. A evitar los riesgos de determinismos ontologistas o de inmovilismos legalistas ha contribuido en
modo decisivo la focalización hermenéutica en la dimensión histórica del evento salvífico (indicativo cristológico-antropológico). La pedagogía y condescendencia de Dios se han plegado a
los esquemas de la historia (DV 12) y seguirán haciéndolo hasta
el fin de los tiempos. La historicidad nunca podrá ser entendida
como un anclaje en el pasado, que impide a la Palabra de Dios
ser “viva” en el presente, al contrario, ha de ser considerada
como el antídoto contra todo intento de esclerotización de la
moral o de fuga hacia lo a-histórico49. Esta revalorización de lo
histórico ha ayudado a la moral a revisar su clásica dependencia
de las categorías filosóficas y de la ley natural.
Desde una correcta hermenéutica de la historia es posible
también proceder a una adecuada comprensión de la escatología. A diferencia de la visión estoica del tiempo, centrada en el
eterno presente, la visión bíblica parte de la linearidad del tiempo, en donde la memoria del pasado y la proyección hacia el
futuro son elementos constitutivos del presente.
La escatología necesita, sin embargo, una correcta interpretación que permita superar los malentendidos históricos que
han llegado a transformarla en factor invalidante de la ética cristiana. J. T. Sanders50 y J. L. Houlden51, siguiendo las huellas de
48
La clásica distinción entre teología moral (moral de mínimos) y teología espiritual supone la introducción de criterios de distinción ajenos a la
dinámica relacional y vital. De hecho, la separación de la teología moral con
relación a la dogmática -con el paralelo alejamiento de la Biblia - supuso un
repliegue de la misma dentro de los estrechos límites de la ley. Por eso, el
moralista debía ser ante todo buen conocedor de la ley, y el candidato a profesor de moral debía hacer su especialización en una Facultad de Derecho.
Cf J.A. SELLING “Gaudium et Spes: A Manifesto for Contemporary Moral
Theology“, en LAMBERIGTS, M & KENIS, L, Vatican II and ist Legacy, University
Press, Leuven 2002, 146.
49
CH E. CURRAN, “The Role…”, a.c., 185.
50
J. T. SANDERS, Ethics in the New Testament, Fortress Press,
Philadelphia 1975.
51
J.L. HOULDEN, Ethics and the New Testament, Mowbrays, London &
Oxford 1973, 8 ss.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
83
A. Schweitzer52, no han tenido dificultad en afirmar explícitamente la necesidad de prescindir de la ética del N.T. si queremos
construir una ética con el grado de autonomía y realismo que
exige la sociedad actual: “Jesús, escribe Sanders, no presentó
una ética válida para hoy… Debemos huir del peligro de pretender modernizarlo… Dejémoslo que continúe siendo el judío de
la Palestina de hace 2000 años; dejémoslo con sus ilusiones escatológicas, destrozadas por la rueda del destino que fue la cruz…
De este modo, llegaremos incluso a apreciarlo más”53.
A nivel filosófico tampoco faltan autores que se sienten incómodos con una ética que recurre a la escatología. Baste recordar
el ensayo de H. Jonas54 titulado “El principio responsabilidad”,
en el que rompe una lanza por una ética fundada en la responsabilidad, frente a la ética de E. Bloch55 fundada en el principioesperanza.
H. Jonas considera la utopía como un peligro y un error: “El
error de la utopía anida en su antropología, en su concepción de la
esencia humana”. Con la utopía, dice, se pretende ahuyentar la
ambigüedad, ignorando que la ambigüedad es congénita a la naturaleza humana. De hecho, la utopía, en su pretensión de eliminar
la ambigüedad, no introduce la figura del hombre auténtico sino la
del “homunculus” de la futurología socio-económica. El entusiasmo, pues, por la utopía del futuro del hombre, debe ceder el puesto a la responsabilidad, que se apoya en los hechos del pasado:
“debemos aprender del ‘pasado’ lo que es el hombre, o mejor, lo que
52
A. SCHWEITZER, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its
Progress from Reimarus to Wrede, Adam & Carles Black, London 1954 (orig.
alemán en 1906).
53
J. T. SANDERS, “The Question of the Relevance of Jesus for Ethics
Today”, en: CH. E. CURRAN –R.A. MCCORMICK, S.J., The Use of The Scripture in
Moral Theology (Readings in Moral Theology 4), Paulist Press, New YorkRamsey 1984, 62. IDEM, Ethics in the New Testament, o.c.,1 ss. En ambos
casos Sanders se apoya en la obra de H.J. CADBURY, The Peril of Modernizing
Jesus, The Macmillan Company, New York 1937, 86-119.
54
H. JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica,
Inaudi, Torino 1990.
55
E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Bd. I-III, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
1970 (11959).
84
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
puede ser positiva y negativamente; nadie encarna teleológicamente un fin inmanente a su naturaleza”. Se debe, pues, trabajar por
mejorar las condiciones del hombre, sin ceder ni al optimismo ni
al pesimismo y sin el cebo de la utopía56.
La utopía de un futuro del que depende el sentido de la vida
es evidentemente un problema filosófico, en cuanto comporta
una determinada comprensión antropológica, y a este nivel es
normal que se ofrezcan diversos sistemas de interpretación. No
podemos, sin embargo, olvidar que la teología moral se mueve
en el ámbito de la fe, ofreciendo el proyecto-hombre propuesto
en la revelación, en el que el principio esperanza y el principio
responsabilidad no sólo no se excluyen sino que se integran: la
responsabilidad cristiana es una responsabilidad esperante.
Contra Jonas, estamos convencidos de que las utopías y sueños
de futuro no sólo no eclipsan su autenticidad sino que son el
motor que la propulsa y realiza. La utopía futurística podría
crear problemas éticos si la categoría de “futuro” debiera ser
entendida en sentido puramente linear y temporal; pero el futuro de que habla el N.T. es un futuro a-local y absoluto que, en
definitiva se identifica con lo absoluto de Dios. La futuridad es
ante todo de orden operativo y manifestativo (Col 3,2): el proyecto-hombre, en cuanto insertado en lo absoluto, no puede fijar
sus “límites” en el marco de la historia, donde la lucha permanente entre la luz y las tinieblas hace imposible su plena manifestación. El situar la meta más allá de las fronteras del mundo
presente (Fil 3,20), no significa, sin embargo, huir de la historia
sino dar sentido a la historia y a la responsabilidad moral con la
que ésa se construye57.
Entendida de este modo, la dimensión escatológica del indi-
56
H. JONAS, o.c., 279ss.
J. GNILKA, “Apokaliptik und Ethik. Die Kategorie der Zukunft als
Anweisung für ethisches Handeln”, en: MERKLEIN (Ed.), Neues Testament und
Ethik, zum 70. R. Schnackenburg, Herder, Freiburg i. Br. 1989, 464-481. En
la llamada “actitud escatológica, dice Gnilka, más allá del lenguaje metafórico de estrellas que caen y de destrucción del mundo, queda “la orientación
de la existencia cristiana hacia el futuro absoluto, que constituye el impulso
del obrar moral” (481).
57
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
85
cativo cristiano está destinada no sólo a dar razón de nuestra
esperanza sino a solucionar los problemas prácticos que pueden
surgir en la aplicación de los textos bíblicos a materias concretas, como la sexualidad, el matrimonio, el celibato, la ecología
etc.
2. Las mediaciones hermenéuticas:
a) Mediaciones operativas generales
En su iter hermenéutico para descubrir las valencias del
texto bíblico, aplicables a la problemática moral de nuestros
días, el moralista cuenta con la ayuda imprescindible de las
mediaciones operativas humanas: la razón, la experiencia, la tradición. El recurso a estas mediaciones no es alternativo a la actitud de fe que exige la Palabra de Dios sino su complemento
necesario.
a) El recurso a la razón, entendida en el sentido amplio de
actividad intelectiva, ha acompañado el mensaje bíblico desde el
mismo momento de su encarnación como palabra escrita. La
Biblia es el resultado de un largo proceso de aprehensión, selección y asunción del material ético esparcido en las diversas culturas. Los Santos Padres desde los primeros siglos abordaron el
estudio del material bíblico sintonizando con el pensamiento de
la filosofía popular vigente. La misma insistencia del Concilio
Vat. II en la necesidad de tener presente, en el estudio de la
Revelación, el factor humano es una clara confirmación de la
necesaria auxiliaridad de la razón en el proceso hermenéutico.
Esto tiene especial aplicación en el análisis y valoración de los
universos simbólicos operantes sea a nivel de sujeto que a nivel
de texto. La razón tiene la capacidad de reconocer la singularidad de tales horizontes y de integrarlos en la dialéctica del proyecto hermenéutico global58. El recurso a la razón no puede, sin
embargo, hacerse con talante absolutista y excluyente sino con
58
Desde este punto de vista consideramos inaceptable la actitud exclusivista de aquellos autores que otorgan a la razón y a los métodos científicos
la exclusiva del juicio de validez del material ético de la Biblia, como lo han
hecho, por ej., H.L. Houlden y J.T. Sanders.
86
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
la conciencia de la contingencia y fragmentariedad del conocer
humano, ya que, como escribe R. Hays, la racionalidad siempre
será “un aspecto contingente del mundo simbólico concreto”59.
b) En la experiencia se colocan especialmente las mediaciones simbólicas y afectivas que dicen relación con el “corazón
razonante” (reasoning heart)60. Sólo, efectivamente, en el marco
de la experiencia íntima “personal” se pueden percibir ciertas
“razones” que saltan fuera del cuadro del silogismo ético. K.
Rahner cita, a este propósito, el discernimiento por el que una
persona decide seguir una determinada “vocación”, como la
vocación religiosa o sacerdotal61. La experiencia, como factor
hermenéutico, es no sólo de caráter invidual sino también
comunitario.
c) La tradición (entendida en sentido específicamente cristiano) representa el bagaje cultural que se ha ido coagulando
durante la historia a través de la vivencia cultual, la reflexión
teológica y la narrativa de la vida cristiana. Expresión de esta
tradición son la definiciones dogmáticas, la doctrina de los
59
R. HAYS, o.c., 210.
WILLIAM C. SPOHN, “The Reasoning Heart: An American Approach to
Christian Discernement”, en: R. P. HAMEL and K. R. HIMES, OFM (eds.),
Introduction to Christian Ethics, Paulist Press, New York and New Jersey
1989, 563-582. Hic 563; J. M. GUSTAFSON (Can Ethics be Christian, University
Press, Chicago 1975, 92) habla de “sentidos del corazón”, que fundarían “una
vida moral cualitativamente diferente” (carácter), y funcionarían no por vía
de razonamiento sino por una especie de captación intuitiva. Cf. J. EDWARDS,
Religious Affections, Banner of Truth Trust, Edinburgh 1961, vol II. S.
HAUERWAS, por su parte, pone estas “afecciones”, como algo inseparable de la
narrativa de Jesús, y configuradoras, a través de la imitación, del carácter de
los cristianos (Truthfulness and Tragedy, Notre Dame, Ind. 1977, cc. 3 y 4);
IDEM, A Community of Character. Toward a Constructive Christian Social
Ethic, Notre Dame 1981, 48ss.; IDEM, “Toward an Ethics of Character”, en R.
P. HAMEL and K. R HIMES (eds), Introduction to Christian Ethics, o.c., 151-62.
Nosotros podemos seguir empleando el término clásico de “virtudes” (tema
ampliamente desarrollado por Sto Tomás), si bien acentuando su conexión
con la narrativa de Jesús y de la tradición.
61
K. RAHNER, The Dynamic Element in the Church, cap. 3, : Herder,
Freiburg-New York 1964. El a. coloca el discernimiento de la vocación religiosa en el ámbito de la ética existencial, contradistinta de la “ética esencial”
(centrada en los principios).
60
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
87
Concilios, las aportaciones científicas de los teólogos y la vida de
los santos. Este sentido englobante (orgánico-vital) ha sido frecuentemente ignorado por la moral, demasiado preocupada de
las normas y principios y poco interesada, en cambio, en lo vital,
tal como se manifiesta, por ejemplo, en la vida de los santos. La
“tradición” así entendida no sólo es el cauce por el que nos ha
llegado el “traditum” sino que constituye un criterio hermenéutico de inestimable valor en cuanto nos ofrece relecturas del
texto bíblico que, aunque alejadas de nuestro marco de comprensión actual, son siempre testimonio de la capacidad hermenéutica y de las técnicas de que se ha ido sirviendo la comunidad cristiana a lo largo de la historia para actualizar en su vida
el núcleo fundamental de la fe62.
b) La ley de Cristo, mediación hermenéutica fundamental
de la ética cristiana
La mediación por antonomasia de que se ha servido la
moral de la Iglesia ha sido históricamente la ley natural, considerada como expresión innata de la voluntad de Dios63. A la ley
natural venían a sumarse las leyes positivas reveladas y las promulgadas ulteriormente por la Iglesia, teniendo siempre en
62
S. H. HAUERWAS insiste en el papel particular que desempeña la tradición en orden a hacer posible lo que él llama ‘conversación del uno con el
otro y con Dios a través de las generaciones”. Además, añade el autor, la tradición nos enseña cómo comenzar nuestra lectura “con simpatía imaginativa y obediencia de espíritu” (Moral of Character, o.c., 210).
63
J.A. SELLING, a.c. 148. Como prueba bíblica se solía aducir Rom 2,15,
cuando dice que los paganos llevan escrita dentro sí mismos el contenido de
la ley (to; e[rgon tou` novmou grapto;n ejn tai`ı kardivaiı aujtw`n). Los paganos
hacen a partir de la naturaleza lo que exige la ley de Moiosés (ta; tou` novmou).
La contraposición fuvsiı-novmoı era en la filosofía estoica un “topos”. El logos
que gobierna el universo es el mismo que gobierna la razón e inscribe en ella
su ley (novmoı a[grafoı). Por ello, el sabio no necesita de las leyes de los hombres (U. WILCKENS, La carta a los Romanos, I, Edic. Sígueme, Salamanca, 169
ss.). La Const. Gaudium et Spes 46, consciente del peligro de una comprensión fisicalizante y estática más bien que personalista y dinámica del clasema “ley natural”, ha preferido definir las fuentes de la reflexión ética cristiana en términos de “evangelio-experiencia humana”.
88
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
cuenta que la Iglesia representaría la “auctoritas” definitiva en
orden a su interpretación y aplicación64. La Const. DV, al centralizar la autorrevelación de Dios en Cristo-persona, ha querido
poner de relieve el carácter isotópico de la relación vital del creyente con Dios en Cristo. Antes que legislador, Dios es fuente de
la vida que llama al hombre a la comunión con Él (DV 2), como
lo indica con claridad la cita juánica (1 Jn 1,2-3) con la que los
Padres conciliares abren la Const. Dei Verbum: “lo que hemos
visto y oído, esto os anunciamos para que también vosotros
viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su
Hijo Jesucristo” (DV 1). Esto es exactamente cuanto hemos querido poner de relieve al hablar de “ética del indicativo”. El programa moral cristiano es ante todo un programa de “respuesta”,
un intercambio vital personal.
En el A.T. encontramos una amplia legislación, que debiera
haber sido interpretada y vivida desde este encuadramiento de
base, recordado en el “prólogo histórico” que precede a la formulación de los preceptos (cf Ex 20,2; Dt 5,4). La ley era ante todo, un
“signo” y, como tal, estaba esencialmente referenciada al significado (la manifestación salvífica de Dios). Si Pablo pudo llegar a ver
la “torah” en clave de negatividad, fue solamente porque los judíos,
cosificando la ley y, en cierto modo divinizándola, le habían arrancado su condición de “signo”, es decir, su función representativa de
la relación personal de Dios con el hombre. Habían llegado así a
una torah reducida a puro “precepto” y a una respuesta del hombre vista como pura “obligación”. De este modo, el precepto eclipsaba al Dios personal, mientras la “obligación” eclipsaba la persona humana en cuanto tal65. Hay que reconocer que esta visión “per-
64
Sobre la concentración de la “auctoritas” en la tradición viva de la
Iglesia, a partir de las teorías de la escuela francisacana y del nominalismo,
remitimos a nuestro reciente artículo “La Dei Verbum, una constitución
clave para la coprensión del Concilio Vaticano II, StMor 41 (2003) 211-242,
224ss.
65
Es significativo, por ejemplo, que en el A.T. y en el judaísmo esté
ausente cualquier tipo de conceptualización de categorías tan fundamentales para la moral, como las de conciencia y prudencia; el motivo es claro:
frente a una ley “divinizada” no caben instancias hermenéuticas, sino simple
aplicación y observancia. Cf. L. ALVAREZ VERDES, “La conciencia moral en S.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
89
vertida” de la ley no ha estado tan ausente de los tratados de moral
tradicional cristiana. La lectura conciliar de las relaciones del
hombre con Dios en clave de “kononía” personal es una invitación
implícita a superar toda moral de cuño deontológico-legalista.
A pesar de todo, la ética cristiana tiene que hacer las cuentas no sólo con un vasto material bíblico de carácter normativo
sino sobre todo con la afirmación paulina de que el cristiano
está llamado a “cumplir la ley de Cristo” (Gál 6,2), más aun, a
“identificarse” con la ley de Cristo (hacerse e[nnomoı Cristou`, 1
Cor 9,23). ¿Representa esto una especie de “bautismo” del legalismo tan duramente combatido por Pablo?
En estudios anteriores66 hemos tenido ocasión de analizar
las diversas hipótesis formuladas por los autores sobre el significado exacto de la expresión “ley de Cristo”. Descartamos de
antemano la interpretación de W. D. Davies, según la cual Cristo
no haría más que proponer una nueva torah: “Pablo, el apóstol
de la libertad cristiana frente a la esclavitud del legalismo, volvería a ser el clásico catequista de estilo rabínico”, que contempla al Mesías como el restaurador de la torah67. Resulta extraño
atribuir la etiqueta de “rabinismo” a Pablo, el apóstol que tan
fuertemente había contrapuesto la nueva alianza instaurada por
Cristo (alianza de “espíritu”) a la alianza antigua o alianza de
“código” (2 Cor 3,6). Por razones diferentes descartamos también la identificación de la “ley de Cristo” con el agape o con la
ley del Espíritu68.
Nuestra propuesta hermenéutica del lexema “ley de Cristo”
pasa por el paralelismo semántico entre las expresiones novmoı
tou` Cristou` (Gál 6,2) y nou`ı Cristou` (1 Cor 2,16; cf. Rom 12,2).
Para ello tomamos como base el texto de de 1 Cor 2,16: “Porque
¿quién conoce el modo de pensar del Señor (nou`n Kurivou), para
Pablo”, en, IDEM, Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo,
Edacalf, Roma 200, 157-187.
66
L. ALVAREZ VERDES, o.c., 226-251.
67
W. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism, London 31970, 129. J.C.
O’NEILL prefiere considerar la expresión de Gál 2 como interpolación postpaulina (The Recovery of Paul’s Letter to the Galatians, London 1972).
68
Ibid. 234 ss.
90
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
poder darle lecciones? Pues bien, nosotros poseemos el modo de
pensar de Cristo” (hJmei`ı de; nou`n Cristou` e[comen).
Algunos autores, como R. Reitzenstein69, han querido dar a
la expresión nou`ı Cristou` de 1 Cor 2,16 un contenido semántico
idéntico a pneu`ma Cristou`, por motivos teológicos y literarios.
Nuestra respuesta a este tipo de razonamiento es bien sencilla:
si Pablo hubiera querido entender nou`ı como equivalente de
pneu`ma, le hubiera bastado dejar de lado la lectura de los LXX y
retomar el texto hebraico que lee precisamente “ruâch”70. Si
Pablo en 1 Cor 2,16 no ha seguido ese procedimiento (como en
otras partes) habrá sido por razones bien precisas. Por otro lado,
el sintagma nou`ı Cristou` tampoco puede entenderse como la
“potencia racional” de Cristo que, en cuanto tal, sería intransferible71. De ahí nuestra interpretación del nou`ı de Cristo, como la
constelación de principios y criterios de valor que sirvieron a Jesús
de tejido axiológico de su praxis mesiánica72. Con ese mismo espesor alcanzaría a todos los creyentes que, insertados en Cristo, han
entrado en posesión de su nou`ı73.
69
“Noûs debe ser entendido aquí (tanto en 1 Cor 2,16 como Rom 7)
como aquel flúido divino, otorgado solamente al hombre en gracia, y que
hace de él un pneumatikós” (R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen
Mysterienreligionen, Leipzig 21920, 338).
70
El texto hebreo de Is 40,13 es el siguiente: mî tiken ‘et rûach Yhwh?
Cf. J. JEWETT, Paul’s antrhropological terms, E.J. Brill, Leiden, 363. Sobre la
imposibilidad de identificar nou`ı con pneu`ma en 1 Cor 2,16 Cf. T. J. DUPONT,
Gnosis. La connaissance religieuse dans les Épitres de Saint Paul, Paris 1949,
p. 154, 170 ss.
71
Cf. J. WEISS, Der erste Korintherbrief, Göttingen 1910, 68: “Noüs
bezeichnet hier (in 1 Cor 2,16) nicht das Organ des Denkens, sondern den
Inhalt, seine Heilsgedanken”.
72
De hecho ni los LXX ni la literatura intertestamentaria usan nunca
nou`ı en el sentido de facultad racional, sino más bien como conjunto de ideas
y de creencias, que nosotros podemos denominar con el término de carácter
o disposición. Por eso se sirven del término con una gran libertad sea para
traducir los vocablos leb, rûach etc. sea simplemente adoptando el uso del
término en el lenguaje vulgar. Quizá la única excepción sea Sab 9,15: nou`ı =
pensamientos.
73
A. SCHLATTER, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des
Josephus, Mohn, Gütersloh 1932, describe el nou`ı como la constelación de
pensamientos y de creencias que proporcionan al sujeto los criterios nece-
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
91
La participación en el nou`ı de Cristo, realizada a nivel indicatival, capacita al cristiano para una renovación (ajnakaivnwsiı)
de su propio nou`ı, lo que le permitirá realizar el discernimiento
(dokimavzein) necesario a nivel ético concreto (Rom 12,2). Esta
proyección pragmática e imperativa del nou`ı de Cristo a través del
nou`ı renovado del hombre es lo que legitima, a nuestro modo de
ver, la equiparación entre la “mente de Cristo” y la “ley de Cristo”.
De ahí la coincidencia fundamental entre “tener la misma actitud” de Cristo (frwnei`n ejn Cristw/`, Fil 2,5) y “estar identificados
con la ley de Cristo” (e[nnomoı Cristou`, 1 Cor 9,21).
La ley de Cristo, así entendida, constituye el criterio hermenéutico de base de todo ulterior esfuerzo hermenéutico en torno
a las normas morales de la Sagrada Escritura. Esto no significa
replegarse en un fundamentalismo que ignora la dramaticidad
de las situaciones históricas concretas, sino que permite abordarlas decididamente haciendo uso de todo el propio potencial
imaginativo, sin dejarse aprisionar por los estrechos límites histórico-culturales de las formulaciones legales, dadas en clave
“proposicional”. Un ejemplo plástico de la capacidad creadora
de la “ley de Cristo” (ennomía crística) es el que nos ha dejado
Pablo cuando, agobiado por las controversias entre fuertes y
débiles, entre judaizantes y partidarios de la apertura al paganismo, opta por una actitud de ilimitada “flexibilidad”, acomodándose a los judíos y a los no judíos, a los débiles y a los fuertes, aceptando en cada caso los criterios morales pertinentes:
“con los judíos me porté como judío… observando la ley. Con los
que no tienen ley me porté como libre de la ley. Con los débiles me
porté como débil” (9,20-22). Y todo esto, añade Pablo, lo he
hecho, no porque me considere un sin-ley (a[-nomoı) sino precisamente porque me siento identificado con la ley de Cristo (e[nnomoı
Cristou`, 9,21). La colocación central de esta afirmación no deja
lugar a duda que Pablo considera la ennomía crística como presupuesto hermenéutico de todos sus comportamientos, y que
ése quiere que sea también (“seguid mi ejemplo”, 11,1) el presupuesto hermenéutico del cristiano y particularmente del mora-
sarios para los juicios y para la acción. La interpretación de Schlatter es
aceptada plenamente por J. JEWETT, Paul’s anthropological terms. Study of
their use in conflict settings, E.J. Brill, Leiden 1971,361.167.
92
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
lista, para resolver los problemas concretos que van surgiendo
en la interpretación de la normativa bíblica o eclesiástica.
III. LA SAGRADA ESCRITURA
EN LA SISTEMATIZACIÓN DE LA MORAL
Los criterios y mediaciones hermenéuticas que hemos señalado (modelos éticos, parámetro indicativo-imperativo, mediación fundamental de la ley de Cristo) deberán ser operativos en
cualquier proyecto moral que reconozca la función vital de la
Sagrada Escritura. A partir de esta premisa cabe preguntarse si
tal “operatividad” alcanza solamente a la actitud fundamental de
la fe y a la proyección que ésta debe tener en el tratamiento de
los problemas concretos o debe también hacerse presente a nivel
de sistematización general de la teología moral74.
La respuesta está evidentemente condicionada por el problema del método. P. Lehman, por ejemplo, postula para la ética
cristiana una metódica que él llama intuitiva, incompatible con
la metódica racional empleada por la ética filosófica. Ello se
debería a la incompatibilidad entre las perspectivas antropológicas subyacentes a ambas. Para Lehmann el operador de la
ética cristiana no es el hombre sino Dios, en cuanto Dios es
quien comienza y determina la humanidad del hombre. Sería,
pues, por las acciones de Dios por donde debería comenzar
metodológicamente el discurso ético cristiano75. Los problemas
que tal tesis crea son evidentes. En primer lugar ¿cómo puede el
moralista, partiendo del estudio de las acciones de Dios, llegar a
la problemática moral del hombre real si para ello no dispone
más que de las analogías de la Biblia? En segundo lugar ¿a qué
título la reflexión ética cristiana puede descartar o ignorar las
fuentes racionales que la misma Sagrada Escritura ha aceptado
y usado en la compilación de su material ético?76.
74
Para la primera parte nos hemos servido especialmente de la Const.
Dei Verbum y del Decreto Optatam totius; parala segunda nos servirá de guía
principalmente la Const. Gaudium et Spes.
75
P. LEHMANN, Ethics in a Christian Context, o.c., 274.
76
Desde A. ALT (The Origins of Israelite Law. Essayson Old Testament
History and Religion, Doubleday, Garden City 1958) a nuestros días, los estu-
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
93
La referencia que más arriba hacíamos al carácter de
“estructura formal” que lo ético representa para el hombre y
que, en cuanto tal, es anterior a la configuración material de
cualquier tipo de ethos concreto, incluido el cristiano77, nos obliga a descartar las propuestas que postulan para la ética cristiana un método radicalmente diferente del de las restantes éticas,
pues ello llevaría o a la separación completa o a la mera yuxtaposición de la reflexión ética cristiana y de la reflexión ética
racional. El método deberá ser necesariamente integrador,
comenzando por la comprensión del hombre y la toma de conciencia de sus problemas concretos78. Sólo así podrá en el
momento de la valoración ponerse a la escucha de la Palabra
revelada, cuyo juicio o crisis reclama el hombre desde su ethos
cristiano. De la superación de la “heterogeneidad” metódica se
han preocupado en modo particular los moralistas que defienden la autonomía teónoma (A. Auer, Fr. Böckle, J. Fuchs79, K.W.
Merkx80).
Por otra parte, creemos que deba excluirse la pretensión de
buscar en la Biblia la plantilla para una “sistematización” concreta, por la simple razón que la Biblia no ofrece tal plantilla ni
a nivel teológico ni a nivel ético. A lo sumo se puede hablar de
“criterios” predominantes en la selección y organización del
material, criterios que, por lo demás, no son en absoluto homogéneos. Los criterios de estructuración, por ejemplo, de los
diosos de la Biblia han puesto de relieve la dependencia de gran parte del
material revelado con relación a las culturas vecinas. Cf. E. OTTO,
Theologische Ethik des Alten Testaments, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln
1994.
77
Lo “ético” en cuanto tal debe ser visto primeramente como fenómeno
humano, antes que como reflexión crítica y, por tanto, es anterior a la aplicación de cualquier método científico.
78
G. ROSSI, “Riflessioni sul metodo in teologia morale”, Riv. di Teologia
Morale 12 (1980) 358.
79
A. AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Patmos, Düsseldorf
1966; F. BÖCKLE, Fundamentalmoral, Kösel, München 1977; J. FUCHS, Für eine
menscliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik, 4 vol, Herder,
Freiburg-Wien.
80
K.W. MERKX, Hacia una ética de la fe. Moral y autonomía, Tópicos ‘909, Santiago de Chile: Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1999.
94
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
libros históricos del A.T. son distintos entre sí y con relación a
los de los proféticos y sapienciales. En el N.T. encontramos la
misma variedad de sistematización de acuerdo con la idea central básica teológico-moral de cada autor. Así, en los sinópticos,
se puede advertir un predominio del mensaje escatológico del
Reino, con una concentración ética en lo esencial: la conversión
y adhesión a Jesús. En Pablo, en cambio, se puede constatar una
centralización en el indicativo cristológico-antropológico, con
las implicaciones categoriales que esto conlleva para la vida de
la Iglesia en el mundo. En Juan, por su parte, se advierte un
retorno a lo esencial: la fe y el amor, es decir, un repliegue de lo
categorial a lo trascendente, con el trasfondo del “hombre venido de lo alto”81. Todo ello pone de relieve la dificultad de establecer un criterio unificante de toda la reflexión bíblica, más allá
del criterio por antonomasia de la centralidad de la persona de
Cristo y de la fe en Él.
La ética cristiana, en cuanto ciencia, se encuentra con una
doble tarea: la de superar las limitaciones que una pseudoautonomía podría oponer a una verdadera “presencia” de la moral
bíblica, y la de llegar a una verdadera integración del material
bíblico con el material ético que procede de la “experiencia
humana” (GS 46), es decir, del ámbito de la persona humana:
espiritual, psicológico, físico, social.
Para tal sistematización, sólo la persona en cuanto “inteligente” (en el sentido zubiriano) puede ser el sujeto y el punto de
referencia último de la misma. Creemos en este sentido iluminadoras las palabras de la Const. GS 46, cuando expone los criterios de sistematización por ella seguidos: “Después de haber
expuesto la dignidad de la persona humana y la misión tanto
individual como social a la que ha sido llamada en el mundo
entero, el Concilio, a la luz del evangelio y de la experiencia humana, llama ahora la atención de todos sobre algunos problemas
actuales más urgentes, que afectan profundamente al género
humano: … el matrimonio y la familia, la cultura humana, la
vida económica-social y política, la solidaridad de los pueblos y
la paz”.
81
I. DE LA POTTERIE, “Le problème oecuménique du canon e de le
Protocatholicisme”, Axes 4 (1972/4) 7-20.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
95
Se aboga, pues, por una sistematización regida por la “inteligencia”, que arranca necesariamente de la “persona”, que sólo
porque “re-ligada” se siente ob-ligada. Re-ligación / ob-ligación,
dos elementos inseparables, que llevarán, en primer lugar, al
estudio de la eticidad en cuanto estructura formal a la cual la
persona se siente constitutivamente “religada”, para pasar después al análisis de los ulteriores contenidos que concretizan y
especifican la “religación” como ethos “cristiano”, un ethos que
lleva en sí, inseparablemente unidas, la dimensión religiosa o
teológica (condición indicativo-imperatival del cristiano) y la
dimensión humana (ámbito de la razón). Éste debería ser el contenido de lo que tradicionalmente se llama moral fundamental.
Aquí se ofrece un amplio espacio para el recurso a la función iluminante de la Biblia, sin que ello implique introducir en la
estructuración general esquemas bíblicos prefijados, como el de
promesa-cumplimiento, alianza, llamada al Reino etc.
Para la segunda parte (moral especial) continúa siendo central la “persona” que, desde su “experiencia” (de alegrías y esperanzas, de tristezas y angustias, GS 1) busca la iluminación adecuada para la resolución de sus problemas concretos. El punto
de partida es la “experiencia” humana que, por lo mismo, constituye también el hilo conductor para una adecuada sistematización de la reflexión moral. La mediación operativa seguirá
siendo la “inteligencia”, pero una inteligencia renovada (Rom
12,2), de la que el teólogo moralista no podrá nunca despojarse
en aras de un pretendido “consenso” con aquellos que abordan
el diálogo a partir de ethos diferentes82. Aquí es donde se hará
particularmente necesaria la labor hermenéutica que permita
ver y asumir como “cristiano” cuanto de justo y bueno ha descubierto la inteligencia de los hombres (Fil 4,8).
82
No creemos, pues, que al teólogo moralista le esté permitido, para discutir los problemas concretos y para llegar a un “consenso”, comenzar por
desprenderse del bagaje específico que le otorga la fe.
96
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
Conclusión
Una mirada retrospectiva, desde la atalaya de una experiencia de 40 años, nos permite comprobar que la recepción del
Concilio no ha sido homogénea ni totalmente positiva. Era difícil suponer que con la promulgación oficial de los documentos
conciliares habrían de aflorar nuevos cielos y nueva tierra para
la vida de la Iglesia, a través de una recepción connatural y pacífica.
Desde el principio del postconcilio se pudo efectivamente
entrever en el horizonte una combinación de luces y sombras. Y
esto por varias razones: 1) Los textos conciliares llevaban, como
es lógico en documentos elaborados por consenso, las huellas de
la pluralidad (a veces oposición) de mentalidades de los autores
de los mismos. De ahí que, junto a expresiones de una gran fuerza innovadora, se encuentren formulaciones que pueden ser
entendidas desde un horizonte de comprensión anclado en el
pasado. Por la misma razón, es fácil encontrar conceptos no
adecuadamente desarrollados en una perspectiva orgánica. 2)
La promulgación de los textos conciliares representó el triunfo
de la mayoría, pero no se podía esperar que la minoría se iba a
resignar a seguir siendo perdedora, sobre todo teniendo en cuenta que sus representantes iban a disponer de la práctica totalidad de las atalayas de difusión de la “verdad”. De ahí, la recepción plural de los documentos conciliares: recepción optimista y
casi idealista por parte de algunos y recepción, por parte de
otros, que va del rechazo a la aceptación selectiva y de la relectura integrista a la utópicamente progresista83 .
Por lo que toca a nuestro tema (la S. Escritura, alma de la
reflexión teológico-moral), no podemos olvidar que los docu-
83
Por una relectura progresista se decantó, por ejemplo, la Revista
Concilium que, creada para difundir la doctrina del Concilio, decidió en un
Congreso celebrado en Bruselas en 1970, optar por una línea de “superación” del Concilio (dépasser le Concile): Il libro del Congresso, Brescia 1970.
Para una exposición más completa de las diversas posiciones de rechazo del
Concilio en las décadas post-conciliares remitimos al estudio de D. MENOZZI,
“L’opposition au Concile” (1966-1984), en: G . ALBERIGO. – J.-P . JOSSUA (Eds),
La réception de Vatican II, Du Cerf, Paris 1985, 429-457.
LA CENTRALIDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA...
97
mentos de referencia obligada (Dei Verbum y Gaudium et Spes)
fueron de los más duramente debatidos, teniendo como inicio
de su historia el “retiro”, por parte del Concilio, de los pertinentes esquemas “pre-conciliares”: De fontibus revelationis y De
ordine morali. Por lo que se refiere a la Const. Dei Verbum podemos hablar de una recepción en general positiva, que en los primeros años post-conciliares llegó a crear en la comunidades
eclesiales un gran entusiasmo por la Biblia. Tal entusiasmo, sin
embargo, iría diluyéndose con el pasar de los años. Esto se ha
debido principalmente al hecho de que mientras la DV ha estimulado los estudios especializados de la Sagrada Escritura a
nivel analítico-exegético y a nivel de síntesis de teología y de
ética bíblicas84, no ha logrado que los especialistas realizaran
aquella síntesis superior que permite conectar la Biblia con la
teología sistemática y, en nuestro caso, con la teología moral. De
hecho, sea en los numerosos “manuales”85 que se han ido publicando a partir de los años 70’, sea en estudios de síntesis personales o de grupo (obras de colaboración, semanas de Biblia o de
Moral), sea incluso en los documentos oficiales de la Iglesia
sobre la materia (como el Catecismo de la Iglesia Católica y la
84
Sobre la numerosa producción de ética bíblica del Nuevo Testamento
cf. L. ALVAREZ VERDES: “La ética del Nuevo Testamento. Panorámica actual”,
StMor 29 (1991) 421-454. Editado posteriormente en: IDEM, Caminar en el
Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Edacalf, Roma 2000; 25-60.
85
Entre los manuales más conocidos en el mundo latino (directamente
o en traducción) podemos citar: A. GÜNTHOR, Chiamata e risposta. Una nuova
teologia morale, 3 vol., Ed. Paoline, Roma 1974-1977; M. VIDAL GARCÍA, Moral
de actitudes, 3 vol., Ed. P.S., Madrid 1974-1979; B. HÄRING, Free and faithful
in Christ. Moral Theology, Seabury Press, New York, 1978-1979; E. CHIAVACCI,
Teologia morale, 3. vol., Assisi 1980-1990; R. RINCÓN-E. LÓPEZ AZPITARTE-FCO. J.
ELIZARI, Praxis cristiana, 3 vol., Ed. Paulinas, Madrid 1980-1986; GERMAIN
GRISEZ, The Way of the Lord Jesus, 3 vol., Chicago, Quincy (Illinois), 19831997; GUIDO GATTI, Corso di Teologia morale, 4. vol., Leuman, Torino 19871992, JEAN MARIE AUBERT, Abrégé della morale catholique, Desclée, Paris 1987;
K. H. PESCHE, Christian Ethics Moral Theology in the Light of Vatican II, 2 vol.,
Alcester, Dublin 1999; T. KENNEDY, Doers of the Word. Moral Theology for
humanity in the third millenium (2 vol.). St Paulus, London 2002.
Información sintética sobre estas obras en G. ROSSI, a.c., 61-72; R. GERARDI,
Storia della morale, EDB, Bologna 2003, 495 ss.
98
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
Enc. Veritatis Splendor) hay más de yuxtaposición que de verdadera integración.
Ello se ha debido, ante todo, a la idea misma de “especialización” exigida por la ciencia. En nuestro caso la dificultad se
acentúa por tratarse de una materia situada en la encrucijada de
dos ciencias: la Sagrada Escritura y la moral. Si se ha podido
hablar de peligro de “profanación” por parte del teólogo sistemático que pone sus manos inexpertas sobre el texto sagrado86,
con no menos razón se puede hablar de “osadía” por parte del
especialista bíblico que pretende pontificar en nombre de la
Biblia en materias nuevas y complicadas como son las que la
ciencia va proponiendo cada día al moralista.
A pesar de todo, el aforisma de la DV sigue resonando con
insistencia siempre nueva: la Sagrada Escritura debe ser “el
alma” de la ética cristiana. Ello exige un perenne esfuerzo integrador por parte del moralista, sin reduccionismos racionalistas87 ni sobrenaturalistas88, en la convicción de la capacidad inagotable que la Palabra de Dios tiene de iluminar a todo hombre
(Jn 1,9) para conducirlo a la plena realización de su humanidad.
LORENZO ÁLVAREZ VERDES, C.Ss.R
86
C. ROBERT, “Chronique de thélogie morale fondamentale”, RevScRel 29
(1955) 283. Cf. J.M. GUSTAFSON, “The Changing Use of the Bible in Christian
Ethics”, en: CH. E. CURRAN –R.A. MCCORMICK, S.J., The Use of The Scripture in
Moral Theology (Readings in Moral Theology 4), Paulist Press, New YorkRamsey 1984, 140: “Biblical ethics is a complex task for which few are well
prepared; those who are specialists in ethics generally lack the intensive and
proper training in biblical studies, and those who are specialists in biblical
studies often lack sophistication in ethical thought”.
87
Es la tentación que no pocos autores han visto latente en la llamada
“moral autónoma” (B. Schüller, J. Fuchs, A. Auer, F. Böckle).
88
El peligro de un reduccionismo sobrenaturalista, que parte en definitiva de una concepción pesimista del hombre, se puede fácilmente detectar
en la llamada “ética de la fe” (G. Ermecke, B. Stöckle, K. Kilpert). Cf. J.-M.
AUBERT, “Débats autour de la moral fondamental”, StMor 20 (1982) 195-222.
StMor 42 (2004) 99-114
MARCO DOLDI
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
DEL CONTATTO DELLA TEOLOGIA MORALE CON IL
MISTERO DI CRISTO E LA STORIA DELLA SALVEZZA
Introduzione
“Nel riordinamento degli studi ecclesiastici – indica il decreto conciliare Optatam Totius sulla formazione sacerdotale – si
abbia cura in primo luogo di disporre meglio le varie discipline
filosofiche e teologiche e di farle convergere concordemente alla
progressiva apertura delle menti degli alunni verso il mistero di
Cristo, il quale compenetra tutta la storia del genere umano, agisce continuamente nella chiesa e opera principalmente attraverso il ministero sacerdotale” (14).
Poco più avanti, alla teologia morale, inserita a pieno titolo
all’interno delle discipline teologiche, il concilio dedica parole di
notevole importanza. “Parimenti tutte le altre discipline teologiche vengano rinnovate per mezzo di un contatto più vivo col
mistero di Cristo e con la storia della salvezza. Si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua
esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla sacra scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro
obbligo di apportare frutto nella carità per la vita del mondo”
(16).
Questo testo, divenuto il costante riferimento per tanti studiosi, può essere maggiormente compreso nel confronto con
quello della Gaudium et Spes 22, dove, nell’intento di tratteggiare la vicenda dell’uomo all’interno della storia della salvezza, si
afferma che esiste un legame profondo tra il mistero salvifico di
Cristo e il mistero rivelato dell’uomo.
Ancora, su un piano più ampio, Optatam Totius 16 si comprende alla luce delle indicazioni della Dei Verbum circa lo studio della Sacra Scrittura, mediante la quale il teologo moralista
entra in contatto con il mistero vivente di Cristo (cfr. 24). Come
anche si comprende alla luce del capitolo V della Lumen
100
MARCO DOLDI
Gentium dove si afferma che l’agire è specificato dalla carità di
Cristo, cosicché il discepolo viva nel compimento della legge, la
perfezione evangelica, cioè la santità cristiana (cfr. 42).
È questo, seppure in sintesi, lo sfondo che aiuta a comprendere adeguatamente come l’uomo, raggiunto da Cristo nei tornanti della storia della salvezza, sia abilitato ad un agire morale
in cui Cristo è insieme modello di perfezione e fonte di grazia.
Al minimalismo delle leggi morali viene offerto un cammino, per
così dire, del massimo, dove il punto di partenza e la meta resta
la Persona di Cristo.
Così alla teologia morale è affidato il compito di esprimere
due verità centrali: l’altezza, cioè, la grandezza della chiamata
che i fedeli hanno ricevuto in Cristo e l’urgenza che essi vi rispondano portando opere caratterizzate dalla carità e dalla santità per
il bene del mondo. Il riferimento a Cristo, anziché chiudere il credente in un ambito protetto, lo spinge ad operare in ogni ambiente per il bene dell’uomo. Nell’esprimere tali verità, la teologia
morale necessariamente guarda alla dogmatica per determinare
il ruolo di Cristo nei confronti dell’uomo chiamato ad agire nel
mondo: tale ruolo non può essere compreso solo a livello di un
buon esempio, ma ben più in profondità.
Non è questo il momento per richiamare con ampiezza tali
dati teologici, che sono già stati ampliamente trattati1. Piuttosto
siamo invitati a domandarci come si sia svolta in questi quarant’anni l’attualizzazione dell’orientamento conciliare, in modo
particolare per quello che riguarda il contatto della teologia
morale con il mistero di Cristo e la storia della salvezza.
La domanda è molto impegnativa, tuttavia è assolutamente
doveroso offrire una risposta. Concretamente procederò nei
seguenti momenti: subito evidenzierò la molteplicità dei progetti di rinnovamento, secondo una recente ricerca (parte prima). A
motivo di una lacuna qui contenuta indicherò, invece, la portata reale della linea cristologica, testimoniata da numerosi autori (parte seconda). Infine, cercherò di cristallizzare gli elementi
1
Mi permetto rimandare ad alcuni capitoli del mio testo Cfr. DOLDI M.,
Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani. Bilancio e prospettive (città del Vaticano 2000).
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
101
strutturanti del rinnovamento della morale nel contatto con il
mistero di Cristo e la storia della salvezza (parte terza).
1. Molteplicità di progetti
Recentemente A. Bonandi ha avuto l’idea “di presentare, per
quanto possibile in modo organico, gli itinerari principali della
recente teologia morale fondamentale cattolica, tentandone
anche una valutazione, prima ampiamente analitica, poi invece
sintetica”. Così scrive lo studioso nel suo testo “Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare”2, dove richiama i testi di teologia morale pubblicati dalla
fine degli anni ’70 al termine del secolo. Ogni testo è presentato
nella sua interezza e, qua e là, commentato.
Il periodo postconciliare è diviso da Bonandi in alcune fasi.
La prima, che ruota attorno agli anni ‘70, registra tra le diverse
iniziative anche quella denominata “la prospettiva cristocentrica”. Qui il riferimento è all’opera di D. Capone3, a cui si riconoscono tra i meriti quello di aver ripulito l’antropologia dalle
incrostazioni essenzialistiche, produttrici di una visione cosificata dell’agire, verso un personalismo inteso come permanente
relazione, come situazione di chiamata e risposta, in cui l’uomo
è costituito persona.
Ma non mancherebbero i limiti: “l’entusiasmo per l’incontro
con la testimonianza biblica e la riflessione teologica sulla centralità di Cristo nell’esperienza e nella concezione cristiana di
Dio e dell’uomo – afferma Bonandi – rischiano di svalutare le
mediazioni necessarie per raccordare la verità Cristo e la verità
del giudizio morale su un problema settoriale, e di nascondere
la parzialità e l’insufficienza di un procedimento di deduzione
teoretica quando la verità (morale) – Cristo deve informare lo
sviluppo di una disciplina teologica”4.
2
BONANDI A., Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare (Assisi 2003) p. 5.
3
Cfr. CAPONE D., Introduzione alla teologia morale (Bologna 1972) e ID.,
L’uomo è persona in Cristo. Introduzione antropologica alla teologia morale
(Bologna 1973)
4
BONANDI A., Il difficile rinnovamento… p. 29.
102
MARCO DOLDI
Una seconda fase del rinnovamento della teologia morale
sarebbe quella relativa agli anni ’80. In questo periodo Bonandi
fa emergere e identifica diversi progetti di rinnovamento; tra
questi il primo è denominato “Cristocentrismo, tomismo e neogiusnaturalismo nella concezione dei beni umani”5. Al riguardo
sarebbe significativa l’opera dello statunitense G. Grisez “The
Way of the Lord Jesus”6, perché si presenta come il testo di
morale fondamentale per gli studenti dei seminari cattolici, evidentemente di oltre oceano.
Accanto a questo progetto, l’autore ne presenta ben altri
undici, ma, in prima istanza, non appare che nessuno di questi
tenga adeguatamente conto del contatto vivo con Cristo e il
mistero della storia della salvezza7.
La terza fase coincide con l’ultimo decennio del secolo ed è
finalmente testimone di attuazioni complessive del rinnovamento
conciliare. Con sorpresa notiamo l’assenza di qualsiasi progetto
svolto sotto il segno della cristologia; invece, in questi anni ci
sarebbe la preoccupazione di sviluppare la spiritualità in teologia
morale, la coscienza esistenziale e la complessità della realtà
sociale, l’etica aretaica, la fenomenologia della fede in rapporto
all’azione della coscienza. Grazie a questi contributi – a giudizio
dell’autore – si potrebbe così “considerare globalmente chiusa la
fase tumultuosa del rinnovamento della teologia morale”8.
5
Cfr. BONANDI A., Il difficile rinnovamento… pagg. 94-108.
GRISEZ G., The Way of the Lord Jesus. Volume One. Christian Moral
Principles (Chigago 1983).
7
Sono: Trascendentalismo ed ermeneutica, antropologia teologica e
teologia morale (K. Demmer); Tomismo delle fonti della morale cristiana (S.
Pinckaers); Una rivisitazione incerta della manualistica (es. K. H. Pescheke);
Provocazioni delle scienze umane alla teologia morale (es. AA. VV.,
Iniziazione alla Pratica della Teologia IV); Approccio di teologia della liberazione (A. Moser – B. Leers); Proposta di metodo nello spirito di B. Lonergan;
Teologia morale tra decisionalità fondamentale e decisione razionale (F.
Furger); Teologia morale come mediazione tra fede e ragione pratica (es.
R.M. Gula); Cose antiche e cose nuove: difficoltà di una sintesi (es. H.
Weber); Teologia morale tra coscienza individuale e cultura civile (K.
Demmer); Tra autonomia del soggetto e liberazione sociopolitica (es. M.
Vidal).
8
BONANDI A., Il difficile rinnovamento… p. 274.
6
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
103
Se il pensiero dell’autore è stato correttamente compreso,
sorge spontanea la domanda sul perché questo accurato e complesso bilancio non abbia tenuto conto dei molti teologi moralisti italiani e stranieri, i quali hanno considerato il cristocentrismo in morale come la via privilegiata del rinnovamento.
Possiamo forse pensare che l’autore abbia considerato non sufficientemente significativi questi sforzi.
Di fatto, fin dall’inizio, presenta il suo personale orientamento che, sono sue parole, “muove da un moderato trascendentalismo neoscolastico – ben rappresentato nella teologia
morale contemporanea dal pensiero di K. Demmer – verso una
fenomenologia dell’agire di Gesù Cristo e della Chiesa (si potrebbe aggiungere che l’agire di cui si tratta è credente, non immediatamente nel senso preciso di coscienza cristiana, ma in quello fondamentale per cui il credere è forma originaria dell’agire),
agire che attua la libertà personale già implicata nella fede, a sua
volta evocata e offerta nella prassi”9.
Per questo, egli osserva a Capone che la fondazione teologica, espressa in termini di cristocentrismo presenta difficoltà, tra
le quali quella di mettere in contatto la centralità di Cristo con
la verità del giudizio etico su un qualche aspetto del vivere
umano.
2. La portata della linea cristologica
Davvero non mancano dal Concilio ad oggi studi di rilievo,
che pongono la figura di Cristo come significativa per l’uomo
chiamato ad agire nel mondo. Siamo davanti ad una produzione letteraria molto ampia, che contiene riflessioni cristologiche
di spessore diverso (2.1.). Questi studi incoraggiano ad individuare meglio gli sforzi di alcuni autori che hanno posto la teologia morale in contatto con il mistero di Cristo e della storia
della salvezza (2.2.).
9
BONANDI A., Il difficile rinnovamento… pp. 12-13.
104
MARCO DOLDI
2. 1. Numerose testimonianze
A motivo della vastità degli studi occorre porre qualche condizione alla ricerca. Così fa, ad esempio, L. Melina nel suo contributo “Bilancio e prospettive del cristocentrismo in morale”10,
dove pone due premesse metodologiche per interrogare i differenti modelli e delineare la fisionomia di una reale fondazione
cristologica della morale.
Innanzitutto, il principio cristocentrico deve porsi come un
orizzonte, un punto di vista dal quale illuminare il dinamismo
morale della vita cristiana.
Inoltre, lo stesso principio deve essere capace di assicurare
l’unità interna della disciplina scientifica: “dovrà – dice l’autore
– trattarsi davvero del fondamento ultimo che sostiene ogni altro
principio e riferimento”11.
Questi principi permettono a Melina di individuare diversi
progetti tipicamente cristologici: Il cristocentrismo come affermazione di un modello personale (ad es. F. Tillmann, B.
Haering); L’antropologia come necessaria mediazione del cristocentrismo (ad es. K. Demmer); La fondazione ontologica
della morale cristiana in Cristo (ad es. D. Capone e R. Tremblay);
Cristo norma personale e concreta (ad es. H. U. von Balthasar e
coloro che ne hanno ripreso il pensiero). Infine, egli stesso prospetta un cristocentrismo delle virtù e dell’agire eccellente.
Lo studio di Melina è dunque una prima testimonianza positiva sul fatto che non pochi teologi moralisti si siano interrogati
sul ruolo della persona di Cristo in ordine all’agire e all’individuazione delle norme concrete.
Così si può ancora ricordare il bilancio di R. Tremblay
“Cristo e morale. Breve sguardo storico a partire da Optatam
Totius 16”12, dove l’autore registra due tendenze: “la prima è
10
Cfr. MELINA L., Bilancio e prospettive del cristocentrismo in morale in
ID., Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia
Morale fondamentale (Roma 2001) pp. 91-111.
11
MELINA L., Bilancio e prospettive del cristocentrismo… p. 93.
12
Cfr. TREMBLAY R., Cristo e morale. Breve sguardo storico a partire da
Optatam Totius 16 in ID., L’“Innalzamento” del Figlio fulcro della vita morale
(Roma 2001).
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
105
segnata da una controreazione nel senso che, in virtù di alcuni
avvenimenti che seguirono immediatamente il Concilio, si è preferito porre Cristo alla fine di un percorso sintonizzato prioritariamente con l’humanum e le sue esigenze etiche. La seconda
tendenza, che si è imposta più tardivamente e che determina
praticamente l’ultimo decennio della “recezione”, si inscrive più
direttamente nella traiettoria tracciata per esempio dalla costituzione conciliare Gaudium et Spes: la strada dell’uomo e del suo
agire è il Cristo”13.
Le due tendenze sono significativamente indicate con l’espressione “Il Cristo al seguito dell’uomo” e “L’uomo al seguito
di Cristo”; in quest’ultima corrente l’uomo, capace di concepire
la norma morale a partire da un’attenta riflessione sul reale, ha
il suo punto di ancoraggio immediato nella persona concreta del
Figlio di Dio incarnato, morto e risuscitato e nella grazia che da
lui deriva.
Molteplici sono secondo l’autore le vie utilizzate per rendere
conto teologicamente della indicazione conciliare. “Gli uni preferiscono radicare le loro riflessioni nella teologia classica della
grazia cristica e, di là, articolare i rapporti che questa intrattiene con l’humanum o la “natura”. Altri tentano di stabilire il
carattere singolare, universale e panistorico della persona del
Cristo messa in causa dall’Illuminismo, per potervi fondare l’antropologia e l’agire morale che ne deriva. Essi lo fanno ricorrendo, per esempio, alla categoria biblica della predestinazione e al
Cristo prolungato nel suo corpo vivente, la Chiesa. Altri infine,
fissano la loro attenzione sul Cristo pasquale, la cui consistenza,
dal punto di vista dell’identità propriamente filiale di Gesù e
della sua “proesistenza”, è progressivamente rivelata dalle differenti tradizioni neotestamentarie. Da là cercano di costruire un
quadro nel quale inserire un ritratto dell’uomo e della sua vita
morale”14.
Senza entrare specificatamente nel merito di questi due
bilanci, è già importante rilevare come gli autori richiamati
13
14
TREMBLAY R., Cristo e morale. Breve sguardo storico… p. 12.
TREMBLAY R., Cristo e morale. Breve sguardo storico… p. 16.
106
MARCO DOLDI
documentino l’esistenza di tanti sforzi tesi a sviluppare in diversa maniera le indicazioni conciliari.
2. 2. Il mistero di Cristo e la storia della salvezza
La condizione metodologica che pongo nella scelta degli
autori è quella non più della generale presenza del rapporto cristologia e morale, ma quella del contatto vivo della teologia
morale con il mistero di Cristo e la storia salvifica15.
In primo luogo, vorrei richiamare il contributo del moralista
Dionigi Tettamanzi.
L’uomo immagine di Dio in Cristo
Già negli anni ‘70 Tettamanzi16, accogliendo, da una parte le
sfide del secolarismo e da un’altra le indicazioni del Vaticano II,
aveva individuato il rinnovamento dell’etica cristiana nel principio della conversione antropocentrica, da cui scaturisce un’adeguata riflessione sull’uomo nella sua dimensione corporale e
spirituale. Vent’anni più tardi nell’opera “Verità e Libertà”17 continua la riflessione considerando in profondità il mistero dell’uomo. Non si tratta, però, di una speculazione astratta, ma di
una contemplazione alla luce dei dati biblici e della tradizione.
Innanzitutto, egli presenta un preciso modello antropologico caratterizzato dalla categoria dell’immagine di Dio in Gesù
Cristo. L’antropologia è toccata dalla cristologia nei suoi costitutivi essenziali; appare, così, l’uomo in quanto creato da Dio e
in dialogo con Lui, mediante Gesù Cristo. All’uomo compete,
pertanto, una funzione teologale, ma anche comunitaria e
cosmica, essendo costituito in dialogo con gli altri uomini e con
l’universo. L’immagine divina, presente nell’uomo, è condizio-
15
Circa il rapporto più in generale tra cristologia e morale segnalo il
testo ZUCCARO C., Cristologia e morale. Storia interpretazione prospettive
(Bologna 2003).
16
Per un’esposizione più completa rimando a: DOLDI M., L’uomo immagine di Dio in Cristo nella riflessione morale di Dionigi Tettamanzi in ScC 2
(1998) 187-212.
17
TETTAMANZI D., Verità e Libertà. Temi e prospettive di morale cristiana
(Casale Monferrato 1993).
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
107
nata dalle fasi della storia della salvezza: creazione, peccato,
intervento di Gesù Cristo, tutti elementi che costituiscono la storicità dell’uomo. Ancora, l’uomo è considerato psicofisicamente
uno, in modo che la condizione corporale e l’interiorità non
siano contrapposte, ma formino un’unità.
A questo primo livello, Tettamanzi pone la categoria dell’immagine di Dio in Gesù Cristo, come fondante l’esistenza antropologica. Da tale categoria scaturisce l’impegno morale per l’uomo. Il compito morale non s’impone all’uomo estrinsecamente,
ma lo raggiunge intimamente, perché si fonda sullo stesso essere dell’uomo, cioè sull’immagine di Dio che specifica l’uomo; in
quanto è immagine di Dio in Gesù Cristo, l’uomo necessariamente deve manifestare la gloria di Dio in Gesù Cristo.
L’imperativo morale fluisce dalla struttura ontologica dell’uomo,
consegue al suo indicativo: dice la sua verità.
Sorge, però, la grave domanda se l’uomo sia, di natura sua,
orientato a ricevere il dono dell’immagine di Dio in Cristo; è
chiaro che, soltanto se egli è determinato a divenire immagine di
Dio in Cristo, tale immagine aderirà all’uomo non in modo
superficiale, ma profondo, ontologico.
Tettamanzi risponde a questa domanda con alcune riflessioni di ordine cristologico; dalla verità che l’uomo è immagine di
Dio in Gesù Cristo risale alla vocazione che l’uomo ha ricevuto
in Cristo. Esiste un piano eterno di Dio, nel quale l’uomo è
inscindibilmente legato a Cristo, Creatore e Redentore.
L’autore, precisamente, parla di compredestinazione18, intesa
come la chiamata di Gesù Cristo, Unigenito e Primogenito del
Padre, ed insieme dell’uomo ad essere conforme all’immagine di
Dio. Cristo è l’Esemplare e il Principio unico nel quale l’uomo è
chiamato a diventare immagine piena e perfetta di Dio, mediante una dinamica di assimilazione.
Infine, l’autore trae le conseguenze da quanto ha affermato:
se l’uomo antropologicamente è immagine di Dio in Gesù Cristo,
poiché il piano eterno di Dio prevede la sua piena conformazione all’immagine di Dio nel Figlio, ne deriva che l’uomo deve
effettivamente imitare Dio in Gesù Cristo, secondo il dinamismo
18
Cfr. BIFFI G., Alla destra del Padre (Milano 1970) 86.
108
MARCO DOLDI
morale. Dal donum – chiamata divina – consegue un preciso
mandatum: l’imitazione. Per la precisione due delle grandi tradizioni neotestamentarie – quella di Paolo e di Giovanni – aiutano a comprendere come l’uomo, chiamato alla comunione trinitaria (Giovanni), ad essere-in-Cristo (Paolo), debba anche riprodurre l’amore proprio del Figlio per il Padre (Giovanni), a vivere-in-Cristo, imitando il suo esempio (Paolo).
La prospettiva morale è la conseguenza del modello antropologico presentato in precedenza da Tettamanzi: l’uomo, creato ad immagine di Dio e raggiunto da Cristo, perché da sempre
chiamato a conformarsi perfettamente all’immagine del Figlio,
attua tale conformazione mediante l’imitazione di Cristo.
Egli si interroga su quale sia, in profondità, la ragione ultima dell’imperativo morale fondamentale, che proviene da Dio in
Cristo. Perché Gesù Cristo è legge per il cristiano? Tettamanzi
risponde a questa domanda fondamentale, richiamando il ruolo
che il Padre ha affidato a Cristo nei confronti dell’uomo.
Gesù Cristo è legge morale, perché è il Verbo incarnato,
Creatore e Redentore di ogni uomo. In virtù dell’incarnazione,
Gesù Cristo rivela e rappresenta in modo pieno il pensiero e il
volere del Padre. Egli manifesta il piano eterno secondo il quale
Dio ha creato l’uomo, orientandolo verso Cristo. In Cristo il
Padre ha pensato e voluto ogni realtà: è il Primogenito al quale
tutto deve adeguarsi. Gesù Cristo è legge non solamente perché
diviene uomo come tutti, ma in quanto presente con l’uomo nel
piano di Dio, dall’eternità.
Tettamanzi così sintetizza: il Verbo incarnato è cuore dell’ordine ontologico e dell’ordine morale. In Gesù Cristo, Verbo
incarnato, l’uomo si trova già normato da Dio, perché è precisamente l’homo Christus Jesus la norma prima ed eterna voluta dal
Padre per l’uomo. Precisamente, dall’eternità Dio ha pensato al
Verbo incarnato come centro di tutto l’ordine esistente e, quindi, anche dell’uomo.
La formula paolina essere in Cristo è utile per comprendere
la nuova situazione ontologica del cristiano, dalla quale scaturisce l’esigenza morale: dal momento che il cristiano è in Cristo,
può e deve vivere in Cristo, secondo l’inscindibile rapporto tra
essere ed agire.
In definitiva, l’uomo è legato da sempre a Cristo, che riconosce anche come maestro, di cui è discepolo, come modello, di
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
109
cui è imitatore, come vita da cui riceve energia. La morale cristiana dipende interamente dalla verità di Cristo, dall’esempio di
Cristo modello, dalla vita di Cristo. In definitiva e precisamente:
la vocazione del cristiano, la sua meta e quindi anche la norma
essenziale della sua esistenza è essere immagine vivente di
Cristo e della sua vita virtuosa.
Alla luce di tutte queste considerazioni, l’autore può, a buon
diritto, affermare: che la morale cristiana e Gesù Cristo sono
assolutamente inscindibili: la morale cristiana viene radicalmente falsificata se la si separa dalla persona, dalla vita, dalla
missione di Gesù Cristo.
Il mistero dell’uomo dalla Croce alla Trinità
Vorrei ora fare riferimento al teologo moralista R. Tremblay;
il motivo che mi spinge a richiamare qualche tratto del suo pensiero è duplice: egli ha consacrato oltre 25 anni a studiare i fondamenti cristologici della morale, offrendo numerosi testi.
Inoltre, con questa scelta desidero rendere un atto d’omaggio
alla scuola cristologica sviluppata dall’Accademia Alfonsiana, di
cui Tremblay è esponente di rilievo.
L’intento dell’autore è quello di offrire un progetto morale
che – davanti allo slogan ricorrente “Dio sì! La morale no!” – non
spaventi l’uomo, ma, al contrario, lo attiri e lo seduca.
Paradossalmente il punto di partenza della ricerca del fondamento ultimo della morale cristiana è ciò che si presenta come
la realtà meno attraente che ci sia: la Croce.
Eppure seduce, perché la sua ragion d’essere si trova nella
decisione del Padre che dona il suo Figlio (cfr. Gv. 3,16), nella
volontà del Figlio di giungere alla pienezza della sua risposta
d’amore al Padre e del suo dono totale agli uomini, nella testimonianza dello Spirito – simbolicamente fuoriuscito dal cuore
trafitto – che è l’Esegeta vivente dell’amore trinitario.
La Croce è come la scala (cfr. Gn. 28,10-17) o la macchina
(S. Ignazio d’Antiochia) che porta al cuore del mistero del Dio
amore. Ora, di fronte ad una tale opera, che vede impegnata la
Trinità nelle sue Persone, sorge la domanda chi sia in realtà l’uomo, oggetto di tanta dedizione, e quale sia il suo compito nel
mondo. Il prologo della Lettera agli Efesini ci orienta verso la
risposta, perché documenta la decisione eterna del Padre di renderci figli adottivi nel Figlio.
110
MARCO DOLDI
Ora, l’autore nota che siamo davanti ad “una antropologia
originariamente filiale che implica un’etica della impeccabilità e
della santità, antropologia collegata rispettivamente alle persone
del Figlio e del Padre con le quali la creatura umana è chiamata
ad entrare in comunione per grazia”19.
È fondamentale notare che la decisione divina è simultaneamente fondamento dell’antropologia e dell’etica, perché rivela l’identità filiale dell’uomo e la sua chiamata alla santità.
Metodologicamente tali dati dogmatici appartengono in pieno
alla riflessione morale, come ha domandato il Concilio.
Il compito di mostrare l’altezza della vocazione dei fedeli in
Cristo è svolto dall’autore in modo dettagliato, studiando attentamente le tradizioni neotestamentarie. Esse documentano
come Cristo sia divenuto solidale con l’uomo, avendolo raggiunto là dove egli è – in un mondo preciso – con quello che egli è –
nella sua situazione di peccato – per donargli mediante la Croce
quello che egli è: figlio amato dal Padre. In questo modo l’uomo
torna ad essere capax Dei.
Tutto questo è stato possibile perché l’uomo era preparato a
ricevere da Cristo il dono della filiazione, al piano della creazione: Egli è l’Omega – cioè il compimento dell’uomo – in quanto è
l’Alfa. Ma, allo stesso tempo, Egli è Alfa – cioè Creatore dell’uomo – in quanto Omega. In definitiva, la creazione dell’uomo,
cioè dell’essere umano in quanto tale, “trae la sua condizione di
possibilità dalla Croce gloriosa del Figlio”20.
Il piano eterno del Padre ha preso forma nella storia della
salvezza passando attraverso la croce gloriosa del Figlio. “Si
capisce perché c’è d’ora in avanti nel nostro mondo un nuovo
giardino (cf. Gv 19,41) nel quale è piantato un nuovo albero, l’albero della croce vivente nella carne stigmatizzata di Gesù e palpitante della gloria filiale (cf Ap 22,14) accordata dal Padre nel
“vigore della forza” dello Spirito (cf. Ef 1,19-20)”21.
Dalla Croce sorge una morale nuova, frutto dell’antropolo-
19
TREMBLAY R., “Senza di me non potete fare nulla” (Gv 15,5) in ID.,
L’“Innalzamento” del Figlio fulcro della vita morale (Roma 2001) pp. 24-25.
20
TREMBLAY R., “Senza di me non potete… p. 34.
21
TREMBLAY R., La croce, il sorgere di una morale teofanica in ID.,
L’“Innalzamento” del Figlio fulcro della vita morale (Roma 2001) p 77
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
111
gia filiale, che è caratterizzata dal dono radicale all’altro; essa si
caratterizza per un “duplice abbandono di sé, richiamatesi l’un
l’altro, cioè l’abbandono di sé a vantaggio della gloria di Dio e
l’abbandono di sé a vantaggio dei fratelli, di preferenza i più
indifesi”22. Tale morale è di ordine teo-fanico, anziché antropofanico: “il credente accetta di non vantarsi, di non “glorificarsi
davanti a Dio” (cf. 1Cor 1,29) cercando la propria gloria in se
stesso o nel suo entourage per lasciare tutto il posto al Padre e
farne risplendere la gloria nel mondo”23. Il comportamento
morale consiste nel rendere gloria al Padre, piuttosto che a se
stessi e si fonda sulla verità che l’uomo è partecipe dell’Essere
stesso del figlio, Essere che consiste nel rinviare al Padre (cf Gv
5,42-43). Il credente, che è essenzialmente figlio, accoglie
l’Essere divino del Figlio nella sua dimensione relazionale orientato al Padre e con il suo agire nel mondo lascia trasparire la gloria del Padre. La morale è di tipo filio/patro-fanico.
Inoltre, la morale filiale comporta l’apertura di sé a vantaggio dei fratelli. L’evento della Croce, prefigurata nell’episodio
della lavanda dei piedi (cf. Gv 13, 1-20) è paradigmatico per l’agire del credente. Qui è presente l’Essere di Dio come Agape,
apertura all’uomo nel servizio da schiavo. Precisa Tremblay: “La
morale cristiana condensata nel servizio da schiavo per amore,
diventa quindi, anch’essa, rivelatrice del volto di Dio”24. Così il
servizio da schiavo, rappresentato dalla lavanda dei piedi non è
per i credenti un atto morale accanto agli altri, “ma è l’espressione per eccellenza della loro comunione con l’essere filiale di
Gesù che si irradia sul Golgota, dopo essersi già manifestata nel
cenacolo”25.
22
TREMBLAY R., La croce, il sorgere di una morale… p. 70
TREMBLAY R., Realizzare nel mondo la relazione Padre-Figlio in ID., Voi,
luce del mondo…La vita morale dei cristiani: Dio fra gli uomini (Bologna
2003) p. 52.
24
TREMBLAY R., La “lavanda dei piedi” di Gv 13,1-20 in ID., Radicati e
fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale (Bologna 1997) p.
137.
25
TREMBLAY R., La dimensione teologale della morale in ID., Radicati e
fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale (Bologna 1997) p.
120.
23
112
MARCO DOLDI
Stando così le cose, Tremblay non teme di indicare la morale di tipo filiale come l’elemento maggiore della nuova evangelizzazione: avendo attribuito una tale dignità all’agire dell’uomo
in forza dell’amore che è Dio, non può che toccare il cuore dell’uomo contemporaneo, spesso indurito e disattento all’amore,
proprio perché non conosce la verità dell’amore.
3. Linee strutturali
A conclusione di questo percorso, che ha evidenziato in
modo necessariamente sintetico il pensiero di due teologi moralisti, è possibile indicare alcuni punti, che divengono fondamentali, a motivo della fedeltà alle indicazioni conciliari.
L’attualità del cristocentrismo. Da qualche parte si vuole
dimostrare che la morale cristocentrica sia un paradigma superato26. Il cristocentrismo sarebbe stato una comprensibile reazione al pensiero neoscolastico, che predominava nei manuali
pre-conciliari, ma, successivamente, sarebbe divenuto inutile, a
motivo della sua mancanza di scientificità.
Riteniamo di non condividere questa posizione: infatti, si
tratta di stabilire la qualità del cristocentrismo: se esso è inteso
come un semplice riferimento alla Sacra Scrittura, riferimento
che si risolve in un accumulo di testi o in un richiamo generale
alla sequela di Cristo per motivare gli atteggiamenti di fondo del
credente, certamente tale cristocentrismo si rivela fallimentare,
perché insufficiente.
Ma, se al cristocentrismo si permette di mostrare – attraverso le diverse tradizioni neotestamentarie ed attraverso l’accoglienza di queste nella riflessione viva della Chiesa – il ruolo fondante di Cristo nei confronti dell’uomo e del suo agire, allora il
cristocentrismo risulta essere il vero fondamento della morale
cristiana.
Dove comincia la riflessione morale? Forse qualcuno potrebbe essere indotto a pensare che molte delle riflessioni svolte da
26
Si veda per esempio DEMMER K., Interpretare e agire. Fondamenti della
morale cristiana (Cinisello Balsamo 1989) pp. 83 e ss.
IL RINNOVAMENTO POSTCONCILIARE
113
Tettamanzi e da Tremblay siano di ordine dogmatico e, pertanto, non appartengano alla morale; questa comincerebbe quando
si approfondisce in modo sistematico l’agire dell’uomo.
Personalmente ritengo che, sulla base della Optatam Totius
16, la teologia morale debba in primo luogo riflettere, proprio
con l’aiuto dei dati teologici, su chi sia l’uomo raggiunto da
Cristo nei costitutivi del suo essere così da ricevere il dono della
filiazione e debba continuare indicando la qualità filiale del suo
agire, che si concretizza nell’agire morale, indicandone la qualità filiale.
Quale è il primo compito della teologia morale? Lo abbiamo
già indicato alcune volte: quello di mostrare l’altezza della vocazione che i fedeli hanno ricevuto in Cristo. Qui bisogna spendere energie per mostrare la bellezza della chiamata in Cristo, una
chiamata – direbbe Capone – di ordine sostanziale, perché il
Padre chiamando l’uomo nel Figlio lo destina alla filiazione.
Diventa importante approfondire il legame di Cristo con
l’uomo, studiando in quali tornanti della storia della salvezza
Egli intervenga per attuare il disegno del Padre.
La questione antropologica appartiene quindi alla teologia
morale. Si tratta di indicare quale sia l’identità e il volto dell’uomo, chiamato ad agire nel mondo. E su questo non possono
esserci dubbi: attraverso la venuta di suo Figlio, Dio fa di noi i
suoi figli adottivi (cfr. Gal 4,4-7; Rom 8,14-17). Con la Scrittura
precisiamo che questo rapporto è reale: Dio fa di noi i suoi figli,
grazie ad una scelta che dipende esclusivamente dalla gratuità
del suo amore; ancora, Egli stabilisce con noi un nuovo legame
di parentela, comunicando a noi l’Essere divino che costituisce
il Figlio.
L’essere filiale ci trasforma al punto che acquisiamo la capacità di chiamare Dio col nome di Abbà. Infine, ricordiamo che la
comunicazione dell’essere filiale è opera dello Spirito personale
del Figlio, realmente presente nel cuore dei credenti.
La cristologia e l’agire concreto dell’uomo. Nel periodo post
conciliare non è mancato chi ha riservato a Cristo solo una menzione all’inizio della trattazione, per tralasciarne poi il ruolo e
adoperarsi in una trattazione prevalentemente – se non meramente – filosofica. Questo ha portato alcuni a ritenere che la
centralità di Cristo non permetterebbe di giungere alla concretezza della vita morale.
114
MARCO DOLDI
In realtà, anche la parte sistematica della morale deve svolgersi sotto il segno di Cristo. Atto morale, libertà, coscienza,
legge morale, etc. sono da presentarsi come le modalità di esercizio della vita filiale. Di qua la riflessione continua per indicare
un cammino di autentica perfezione.
Una morale teofanica. Diveniamo sempre più consapevoli
che la morale non è costituita essenzialmente dalle norme e
dalle leggi; essa prima di tutto è manifestazione dell’agire di Dio,
o meglio ancora è manifestazione del suo Essere-Agape.
Lavanda dei piedi, Croce, ma anche Eucarestia rivelano, attraverso il Figlio che ne è la causa, il volto di un Dio che esce da se
stesso e si mette a servizio dell’uomo, assumendo la condizione
di servo, offrendo se stesso nella sofferenza sino in fondo, nel
consegnarsi come cibo per essere masticato e divenire nutrimento dell’uomo.
La morale assume, così, prospettive e panorami inediti, quali
lo Spirito del Figlio indica al credente in un dinamismo di imitazione del Padre, di perfezione evangelica, di santità cristiana.
Morale e testimonianza. Sappiamo che da tempo la morale
ha una cattiva reputazione, perché è intesa come un insieme di
precetti scomodi, come un’umiliazione della libertà. A ben guardare le cose, si deve dire tutto il contrario! L’evento della croce
trova la sua ragion d’essere nella libertà del Figlio che ha scelto
di mostrare al mondo il suo grande amore per il Padre e per l’uomo: nessuno l’ha costretto, perché egli solo ha il potere di dare
la vita (cf. Gv 10,18).
Analogamente, la vita morale del credente sarà costantemente sotto il segno di una libertà che si fa dono e servizio degli
ultimi, continuando il gesto d’amore del Figlio, direbbe Capone,
il mandato del Padre nel mondo. Così vissuta la morale diverrà
segno credibile del Dio amore per l’uomo del terzo millennio.
MARCO DOLDI
—————
L’autore è docente di Teologia Dogmatica e Teologia Morale
presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, Sezione di
Genova, della quale è anche Direttore.
—————
StMor 42 (2004) 115-145
TERENCE KENNEDY C.SS.R.
PATHS OF RECEPTION: HOW GAUDIUM ET SPES
SHAPED FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY
Reception became a lively topic of research only after
debates began on how the Second Vatican Council was to be
implemented. Its first phase was kerygmatic, an enthusiastic
welcome for a new vision of Christian existence. Once the
uniqueness of the Conciliar event was recognised a process of
assimilation and rejection commenced. This involved a multistage discernment of the Council’s impact on the Church’s ongoing tradition at all levels and in all spheres of life. Not just a
question of exegeting the Council’s sixteen documents, it equally involved integrating the effects of its celebration, its
Wirkungsgeschichte into her history down the ages. The Spirit is
the primary agent encouraging the Church to nourish herself at
the fount of the Council’s richness. The sustenance she assimilated into her bloodstream invigorated all God’s people, as testified by new vitality in her official teaching, by the depth of
theological reflection, and by charismatic initiatives in spirituality and service of the world.1 Of course it would be utterly presumptuous to pretend to draw up a balance sheet of all aspects
of the Council’s reception up to now.
The Pastoral Constitution Gaudium et Spes shaped the
nascent discipline of fundamental moral theology by rethinking
the Church’s relationship to the world. This essay examines the
theological reception of that document and its influence on the
coming into existence of a new research community and discipline, namely, fundamental moral theology. Gaudium et Spes
and moral theology are like the two foci of an ellipse marking
1
See Giles ROUTHIER, La réception d’un Concile, Cerf, Paris 1993. Also
Hermann J. POTTMEYER, “A New Phase in the Reception of Vatican II,” in The
Reception of Vatican II, G. ALBERIGO et al. (eds.), The Catholic University of
America Press, Washington, D.C. 1987, 29-34.
116
TERENCE KENNEDY
out the enlarged territory in which fundamental moral theology
emerged. The argument will unfold in this order: I. Christian
Morality and Church-World Problems; II. Gaudium et Spes’s
Contribution to a New Moral Vision; III. Its Deeper Reception
into Moral Theology; IV. Renewing the Foundations of Moral
Theology; and V. Reception, Renewal and the Sources of Moral
Theology.
I. Christian Morality and Church–World Problems
Rereading Gaudium et Spes after nearly forty years still sets
one afire with hope. It has the style of the Spiritual Exercises
that touches the deepest sentiments of our times. Before the
Council Yves Congar said. “This is what the Church needs to do
– to go into retreat. The Council ought to be a time of retreat for
the Church, a time to re-examine herself as she faces her responsibilities… in the light of the principles she accepts as the pattern of her life: the Gospel, the revelation of God, and the
demands of Jesus Christ.”2 Gaudium et Spes was not on the
Council’s original agenda. It emerged out of Pope John XXIII’s
project for a pastoral Council to renew the Church’s life ad intra
and to respond to the needs of the world ad extra.3 The last doc-
2
Ecumenism and the Future of the Church, Priory Press, Chicago 1967, 76.
See the commentaries; F. Gil HELLÌN, Concilii Vaticani II Synopsis
“Gaudium et Spes”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003; M.
LAMBERIGTS and L. KENIS, (eds.), Vatican II and its Legacy, Leuven University
Press, Leuven 2002; G. TURBANI, Un Concilio per il mondo moderno: La redazione della constituzione “Gaudium et Spes” del Vaticano II, Il Mulino,
Bologna 2000; Peter HÜNERMANN (ed.), Das II Vaticanum: Christlicher Glaube
im Horizont globaler Modernisierung, Ferdinand Schrönigh, Paderborn 1998;
Continuity and Change in the Human Condition “Gaudium et Spes”, 30 Years
Later, in S.M., XXXV (1997) 1 (whole issue); Gottard FUCHS and Andreas
LIENKAMP (eds.), Visionen des Konzils: 30 Jahre Pastoralkonstitution “Die
Kirche in der Welt von heute”, LIT, Münster 1997; L. SARTORI, Introduzione alla
Gaudium et Spes, Messaggero, Padova 1995; G. ALBERIGO (ed.), Storia del
Concilio Vaticano II, 5 vols., Il Mulino, Bologna 1995-2001; The Moral
Theology of Vatican II and its Reception, in S.M., XXIV (1986) 1 (whole issue):
H. VORGRIMLER (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, Vol. 5,
Herder and Herder, New York 1969 (hereafter Vorgrimler); Enrico CHIAVACCI,
3
PATHS OF RECEPTION
117
ument promulgated by the Council, it brought his desire to fulfilment in a way nobody foresaw. His idea of aggiornamento is an
organic concept, a metaphor taken from biology. Plant and animal species all include a number of varieties that modify a basic
common structure allowing them to survive in differing habitats. A time can come when a species’ survival requires a radical
change of type. A species ceases to be “an intelligible solution to
a problem of living in a given environment”4 when that environment changes beyond a certain limit and the alternatives are
either extinction or evolution. When evolution occurs, the resultant species is a new solution to a new problem of living.
Why was the Church so badly adjusted to the contemporary
world–environment that such an adjustment was necessary?
This question furnishes the premise for all that follows.
Gaudium et Spes arose precisely out of the Church’s confronting
that challenge. Out of that same experience moralists realised
that they now had to direct their renewal to a clearer and more
precise aim, i.e., to securing moral theology’s epistemological
status as a theological science.5 This put a radically new demand
on it, one never so directly faced in its whole history as casuistry,
but now necessary for survival. The Council’s struggle with this
question in each of its four sessions brought the need for it to
put a critical account of its identity into sharp focus.
The Council Fathers grasped intuitively that they had to
overcome the contempt and pessimism of “the flight from the
La Constituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Vita e
Pensiero, Milano 1967; Y. M-J. CONGAR, et al (eds.), L’église dans le monde de
ce temps, 3 vols., Cerf, Paris 1967; GROUP 2000, The Church Today, Newman
Press, Westminster, Md. 1967; Philippe DELHAYE, Le dialogue de l’église et du
monde d’après Gaudium et Spes, J. Duculot, Gemloux 1967; S. Quadri (ed.),
La Chiesa nel mondo contemoraneo, Borla, Torino 1967; A. FAVALE (ed.), La
Constituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, ElleDiCi,
Leumann (TO) 1966; G. BARUÁNA (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi,
Valsecchi, Firenze 1966 (hereafter Baráuna).
4
This is Bernard Lonergan’s definition of a species as reported in B. C.
BUTLER’s essay on “The Aggiornamento of Vatican II,” in Searchings, Geoffrey
Chapman, London 1974, 257.
5
For background see O. BERNASCONI, Morale autonoma ed etica della fede,
EDB, Bologna 1981.
118
TERENCE KENNEDY
world”6 spirituality that had dominated the Church’s attitude to
secular reality for centuries. To do this they had to recast the
Church’s relationship to the contemporary world. There is still
no authoritative history of the origins of the split between
Church and world.7 Congar noted how a monastic mentality permeating medieval culture judged things not for their intrinsic
worth but solely in terms of salvation. Such a mentality would
never permit the world to develop its full potential and achieve
its true identity. F. Houtard has sketched how this Church–world
dialectic operated.8 The primitive Church looked outward to
evangelising the world: Constantine began a process of symbiosis that led to the two-power theory of Christendom: Modernity
grew out of the differentiation and separation of secular institutions whereby they won independence and autonomy from the
Church. Rebellion against a Christendom model that subjugated
all civil and cultural institutions to ecclesiastical surveillance
was inevitable. In time politics, commerce, economics, philosophy, science, art and ethics liberated themselves from her hegemony. Philippe Delhaye stresses how these institutions had to
battle Church authority in order to be born and to stay in existence. Once outside the Church’s sphere of influence, they
usually bitterly resisted having anything to do with her. Church
and world had grown so far apart that the power of God’s word
to manifest the intrinsic worth of human progress, its ultimate
purpose, and how the whole universe comes to salvation in
Christ was being rendered largely irrelevant to Western culture.
This betrayed an enigma at the heart of modern moral theology. The victory of political and human liberty, human rights,
and the new experimental sciences all happened because modernity broke out of the traditional medieval, hierarchical world-
6
Ph. DELHAYE explains, “la spiritualité en cours est ancore fortement
imprégnée de augustinisme qui, dans la ligne des èscrits johanniques, voit
surtout dans la monde ceaux qui refusent l’Evangile de Jésus (Mundus eum
non cognovit ; non rogo pro Mundo) ”, in “ Les points forts de la théologie
moral à Vatican II, ” S.M., XXIV (1986) 1, 30.
7
Yves CONGAR, “La chiesa e il mondo,” in Comprensione del mondo nella
fede, AA.V.V., Dehoniane, Bologna 1969, 129-130 especially.
8
L’église et le monde. A propos du Schéma XVII, Cerf, Paris 1964.
PATHS OF RECEPTION
119
view. Moral theology, however, continued to use methods essentially tied to that worldview and so refused to take these finding
seriously. These new movements were accused of supporting
secularism and could not be trusted because they systematically
excluded faith, God and religion from science. But secular society proceeded to consecrate humanistic values as the cornerstone of the new democratic state. At Vatican II the Church had
to interrogate herself whether her view of history and of social
change might not be distorted. Could it be blocking her perception of the Gospel values hidden deep down in the foundations
of modernity? The pre-Christian philosophies of Plato and
Aristotle had enriched the Church. Why should she stand aloof
and alienate herself from similar conquests of the human mind
occurring during the period of Christian history?9
Thus a number of deeply rooted moral presuppositions that
regulated the Church’s action in the world had to be rectified.
The manuals defined morality as a set of rules or obligations
externally imposed on individuals, and this in terms of sin and
not of happiness and fulfilment. The lay state was thereby devalued to an inferior style of life where salvation was gained by
avoiding sin rather than by love as in religious life. The
neoscholastic version of natural law based on quite rationalistic
and ahistorical notions of immutable nature was employed to
justify this morality, a universe where the natural and supernatural existed on separate levels. The Council never thought it had
the task of criticising such theories in themselves. Freely accepting the world’s present reality, it declared, “And so mankind substitutes a dynamic and more evolutionary concept of nature for
a static one”(5).10 But a Gospel vision of a world in movement
was set to revolutionise how moral theology understood its mission. Determined to address all humanity (2) the Council
Fathers discovered that current language resonating Scriptural
9
Ph. DELHAYE develops this point in Dialogo Chiesa-mondo, Cittadella,
Assisi, 1968, 64 and 75.
10
Numbers in brackets henceforth refer to GS. Citations will be from
Austin FLANNERY, Vatican Council II, Vol. I., Eerdmans, Grand Rapids,
Michigan 1992 edition.
120
TERENCE KENNEDY
insights fulfilled its purpose of proclaiming the Gospel to the
world much better than strictly technical terminology.
II. Gaudium et Spes’s Contribution to a New Moral
Vision
The Constitution’s title underlined the Council’s pastoral
intent. It centred attention on the practical attitude the Church
should assume to the contemporary world. The note attached to
the title states that the pastoral and doctrinal dimensions of
ecclesial action are inseparable. Moral theology’s relation to pastoral realities was turned on its head. Previously morals became
pastoral by applying principles, thereby extending them to real
life situations, but the Council calls for a constant doctrinal–pastoral interaction or, in current terminology, a praxis–theory
dialectic where science arises out of and never loses contact with
the situation as its starting-point.11
The Council sought to find an alternative to the centuries
old meaning of the word “world.” Of the four senses available –
creation, the theatre of human activity, all that opposes itself to
God, or ta panta as the final destiny of the universe12 – the
Council Fathers chose to form their notion from a phenomenology of the actual transformations in progress.13 A conception
of the world as existing in and through time, i.e., as history,
resulted. “Therefore, the world which the Council has in mind is
the whole human family seen in the context of everything that
envelops it: it is the world as the theatre of human history, bearing the marks of its travail, its triumphs and failures”(2). Charles
11
Anton RAUSCHER writes of this methodology, “il punto di partenza non
è costituito immediatemente dai principii generali, che verrano poi applicati alla realtà concreta, ma è messo piuttosto in primo piano lo sforzo di comporre, anzitutto, un quadro generale delle condizioni sociali, il più fedele
possibile,” in “I fondamenti naturali della vita sociale,” in Baráuna, 296.
12
See Y. CONGAR L’église dans le monde de ce temps, Tome III, Cerf, Paris
1967, 38-41, and J. RATZINGER, “Il cristiano e il mondo d’oggi,” in Comprensione
del mondo nella fede, AA.V.V., Dehoniane, Bologna 1969, 159-177.
13
See Ph. DELHAYE, op. cit. 69f.
PATHS OF RECEPTION
121
Moeller14 emphasises the many possibilities this definition contained with its frank acceptance of the mixture of defeats and
conquests that mark human affairs indelibly. By conscientiously
avoiding naive optimism the Council affirms the world’s
inevitable ambiguity. The Church is joined to the world, inserted in it, lives immersed in it and not over against it; it shares its
joys and sorrows, trials and triumphs. Christians are, “The bearer of a message of salvation meant for all men” on their pilgrim
way to “the kingdom of the Father”(1).
The Council throws further light on this statement from the
dogma of creation. It has in mind, “The world, which in the
Christian vision has been created and is sustained by the love of
its maker, which has been freed from the slavery of sin by Christ,
who was crucified and rose again in order to break the stronghold of the evil one, so that it might be fashioned anew according to God’s design and brought to its fulfilment”(2). J.
Ratzinger15 notes how the ancient Greeks could conceive of a
faber, a demiurge forming the matter of the world but not of a
God who “got his hands dirty” by bringing the universe into
being ex nihilo for love of us. Through Christ’s Pasch the present
world is standing on the brink of its final consummation, the
realisation of its vocation. The eschatological tension written
into history means that our final goal can never be fully attained
by human effort today, but that every step forward is sustained
by faith and hope. Salvation history can be summarised as
unfolding in the four phases of creation–sin–redemption–eschatology that evokes St. Paul’s idea of the divine mysterion (cf. Col
1; Eph 1; Rom 8: 30). The world is thus defined through the
unfolding of the mysterion, God’s plan for humanity’s final fulfilment in Christ. This is the framework within which moral theology has to be elaborated.
Human history is analysed anthropologically in the first
three chapters of Part I of the Constitution. The human person
is always the central consideration and is treated according to, i.
its dignity, ii. its life in society, and iii. the significance of its
14
See VORGRIMLER, 89-91.
“Il cristiano e il mondo di oggi” in Comprensione del mondo nella fede,
AA.V.V.,Dehoniane, Bologna 1969, 184.
15
122
TERENCE KENNEDY
earthly activity. Chapter four describes the mutual “give and
take” that should typify Church– world exchanges. There is an
inner logic in these four chapters derived from a vision that has
been retrieved from the Scriptures and the Fathers of the
Church. Walter Kasper formulated this axiom: the world “is a
reality that God has finalised to Jesus Christ.”16 Human history
has only one concrete final end, the Kingdom of the Father. It
receives its ontological consistency from God through Jesus
Christ and so is permeated by his Will. Objectively the world is
oriented and directed to God so that all people, whether
Christian or non-Christian, enjoy the possibility of salvation.
Each chapter in Part I ends with a Christological paragraph
that points their teaching on the human person, on society and
on earthly activity, to their recapitulation in Christ. In this limited space it is possible to discuss but one governing principle from
each chapter, a theme deemed necessary for renewing moral
teaching according to the mind of the Council. Chapter one’s conception of the human person as imago Dei leads to the trade mark
assertion of the whole Pastoral Constitution; “it is only in the
mystery of the Word made flesh that the mystery of man truly
becomes clear” (22). As a “partner in the paschal mystery” every
human person shares Christ’s destiny of death and resurrection.
Z. Alszeghy interprets this chapter as a Gospel of grace.17 Our
creaturely status means not just temporary dependence of origin
on God but a permanent state, a vocation to be God’s companion,
co-operating with Him to build up the world for the coming of
the Kingdom. In Scripture being created “in justice” means that
God acts in people so that they can know and love each person in
the Trinity. As imago each human person is God’s viceroy in the
universe, one through whom God achieves his purpose. Their
vocation puts God’s plan for creation into action. By abolishing
the power of sin, pouring out the Spirit into their heart, Christ
16
Quoted by Francesco SCANZIANI, “La Chiesa nel mondo: Attualitá di
alcuni principi ispiratori della Gaudium et Spes,” in La rivista del clero italiano, LXXXIV(2003)10, 713.
17
“La dignita’ della persona umana,” in La Constitutione pastorale sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo, A. Favale (ed.), ElleDiCi, Leumann (TO)
1966, 427,429, 447-449.
PATHS OF RECEPTION
123
has made them “capable of fulfilling the new law of love”(22).
Redemption gives them a new role as personal collaborators with
Christ, cooperating with the action of the Holy Spirit to bring
about “a new heaven and a new earth.” Gaudium et Spes challenges moral theology to restore the tract on grace to its rightful
place so that human action may once again be understood
through its relation to the divine persons.
Chapter two emphasises human solidarity between all the
world’s peoples, because God intends to save people not as individuals but in society, as his chosen people. GS 34 furnishes the
theological justification for the Church’s social teaching and for
the corporate character of the human vocation and effort. “In
his fatherly care for all of us, God desired that all men should
form one family and deal with each other in a spirit of love.”
This reality has three dimensions. Vertically, all form a community in God’s sight since all are created in God’s image and so are
destined to God as their ultimate supernatural end. On the horizontal plane, community with God produces effects in people’s
behaviour toward each other. Love of God must be realised in
love of neighbour. Thus love animates the growing interdependence that people experience, otherwise the expansion of technology will become an impossible tyranny if not redeemed by
the power of neighbourly love. The third dimension is the
Christian interpretation of the unity of God and neighbour. Otto
Semmelroth puts the Council’s position this way: “Man’s likeness
to God does not found a community solely because all individuals are created in God’s image, but because mankind, multiple in
unity, is an image, even if an imperfect one, of the one God in
three persons.”18 Human persons can find themselves only by
meeting with and giving themselves to others. People are made
for communion with each other and God. The spontaneous total
self-giving of the divine persons is an ideal that human persons
only learn to imitate laboriously. Christ “has opened up new
horizons closed to human reason by implying that there is a certain parallel in the union existing between the divine persons
and the union of the sons of God in truth and love.” Charity is
therefore the supreme principle of all human relationships and
18
VORGRIMLER, 167.
124
TERENCE KENNEDY
community, the foundation on which both the Church’s social
teaching and moral theology are built. Principles such as the
dignity of the person, the common good, human rights, and
human duties flow from it, as the Council makes evident (23-32).
This principle has penetrated deeply into the practice of
moral theology today to correct old errors and to bring the
Church’s social teaching within its jurisdiction. The “need to
transcend an individual morality”(30) signals a sea–change in
the way the Church wants to live the Gospel. It criticises “a
merely individualistic morality” for thinking that one can practise charity without involvement in social institutions.
Conscience told one how “to save one’s soul” without any
qualms about the social destiny of humanity. But participation
in the social domain is an essential element of Christian doctrine. A piety that conceived faith’s salvific power in terms of the
modern “self” put the Church, as it were, “on the wrong foot”
with the world. Moral theology was accustomed to reinforce this
situation strenuously. The Council on the other hand asserted
that all morality is by nature social. John Paul II in his encyclical Sollicitudo Rei Socialis drew the obvious conclusion. The
Church’s social teaching, “belongs to the field, not of ideology,
but of theology and particularly of moral theology” (SRS 41).
This bequeaths moral theology an immense future task.
Chapter three confronts the modern ideal of progress, the
making of a better world by developing human wealth and
resources. Here human activity is taken as the power to transform the material universe, dominion over creation through science and technology. Beginning from the person’s “total vocation” (35) the Council underlines the value of work and the
autonomy of temporal institutions and sciences. The things of
this world are more than materials to be used for moral and religious purposes, “occasiones moralitatis sive pietatis” as in the
Middle Ages. They have an ontological consistency of their own
previous to any religious or moral consideration. Alfons Auer
says, “People nowadays no longer wish their dealings with the
world to be purely meditative or philosophical, they want to
shape the world for their own use and get the best out of it.”19
19
VORGRIMLER, 189.
PATHS OF RECEPTION
125
While defending the autonomy of secular institutions and their
intrinsic value, these are to be integrated into man’s vocation to
eternal life as part of God’s plan. Human persons must refer
themselves and everything that they transform by their deeds to
the Creator. This means that they have to put into effect the
intrinsic relation that links them and things to God consciously.
This is the condition for glorifying God on this earth. The
Council wants to heal the split between faith and life by restoring the intrinsic value of earthly realities. “The fundamental law
of human perfection, and consequently of the transformation of
the world, is the new commandment of love… the way of love is
open to all men… and the effort to establish a universal brotherhood will not be in vain.” Earthly progress has to be distinguished from the growth of God’s Kingdom, and yet they are
deeply joined. In the Eucharist, “natural elements, the fruits of
man’s cultivation, are changed into his glorified Body and
Blood,” a foretaste of the heavenly banquet. There we will rediscover the fruits of work “cleansed this time from the stain of sin,
illuminated and transfigured, when Christ presents to the Father
an eternal and universal kingdom” (39). This Kingdom is already
present in the world as it awaits its consummation at Christ’s
coming. As with the first two chapters moral theology cannot
ignore the sacramental and eschatological dimensions of human
effort and so needs to reinstate them as constitutive of human
action, historically considered.
The first three chapters can be summarised as what the
Church offers the world. The fourth also addresses what the
world offers the Church, i.e., how she can learn from “the other.”
There are four areas in which the Church receives from the
world: i. the treasures of culture, especially self-knowledge and
the truth about the human person; ii. language as a gift cultures
offer to the Church, a means not just of expression but also of
being and identity. In this spirit priests and theologians are invited to listen to the voices of the age; iii. the Church as an agent
for unity in the world. But the world also creates unity in families, culture, the economy, politics and international relations.
The world is not just the matter from which the Church forms
the people of God, but it also prepares that unity. The Church
takes from the world organisational forms and means of communication that she uses in her evangelising mission; iv. the
126
TERENCE KENNEDY
Church as she learns from opposition and persecution.
Questions put to the Church serve not only to purify her
motives: they may also open her mind to new realities and the
need for dialogue. This openness to “the other,” says Congar,
flows out of the Church’s catholicity as an expression of Christ’s
pleroma.20
III. Its Deeper Reception into Moral Theology
The Constitution constructed its approach to the
Church–world relationship along an anthropology-Christology
axis. This implies a certain view of ecclesiology and the Church’s
mediating task in the world. In Gaudium et Spes the Church
achieved consciousness of her identity through her relationship
to the world. Exactly on this point a paradigm shift in Catholic
thinking occurred.21 Post-tridentine theology employed juridical
categories to underpin its theory of the Church as a perfect society. It defended her authority against the Reformers’ attacks, a
stance reinforced in the age of Revolution when ecclesiology
was presented nearly always as apologetics. Struggling to find a
new locus for the Church in the world, Vatican II chose theological anthropology,22 not law, as its starting-point from which to
explain her presence in human history. Long-dormant concepts
from patristic and medieval theology began to play an active role
again. These formed an original synthesis, an ecclesiology very
different from the baroque ideal of a Church founded on public
20
VORGRIMLER, 220-221.
See Peter HÜNERMANN, “Die Frage nach Gott und der Gerechtigkeit:
Eine kritische dogmatische Reflexion auf die Pastoralkonstitution,” in Das II
Vaticanum: Christliche Glaube im Horizont globaler Modernisierung, P.
Hünermann (ed.), Ferdinand Schrönigh, Paderborn 1998, 125 f.
Unfortunately space does not permit a discussion of the God–question in GS.
22
This means that Christian anthropology is the proximate foundation
of moral theology, a point often overlooked in debates after the Council. It is
quite impossible to derive moral principles from Christology alone without
the mediation of a theological anthropology. Nor does GS begin philosophically or with a natural ethic and then work toward Christ. It is theological at
every stage.
21
PATHS OF RECEPTION
127
law. The title, Jesus Christus, caput hominum, head of all
humanity without exception was the key to the Council’s
thought, a conception dear to St. Thomas Aquinas. It is clear
that the anthropology-Christology axis was the Council’s only
formal perspective on ecclesiology. Having established this
patristic intuition in Lumen Gentium the Council then extended
it in Gaudium et Spes to the way the Church lives out her identity in history. Time, secular society and the whole human
dimension of life thereby acquire new meaning for faith and
moral theology. For a Church “with a human face,” the
humanum focuses her attention on the urgent tasks of salvation
history. This shift to theological anthropology carries with it a
new mental framework in which moral theology has to be conceived, elaborated and taught.
Enrico Chiavacci23 gives a rather dramatic illustration of
how this shift actually works out in the case of marriage. The
post-tridentine Church viewed it as a sacrament ad intra, a formal structure in Catholic culture, an institution regulated by
canon law. Today we treat it more ad extra as an anthropological
reality with biological, psychological, cultural, social, political,
legal and religious dimensions. These sciences provide the
knowledge necessary for theologians to arrive at an informed
faith–judgement on the matter. What effect did this new awareness of the humanum have on moral theology as an ecclesial discipline?
The official call for renewal in moral theology was proclaimed not by Gaudium et Spes but by Optatam Totius on the
training of priests. Special care was to be paid to three matters:
i. its scientific presentation, ii. its nurture by Scripture, and, iii.
the vocation of the laity “to bring forth fruit in charity for the life
of the world’ (OT 16). Apart from this the Council does not mention moral theology explicitly, as Congar observed.24 Bernard
Häring agreed but argued the importance of every Council state-
23
“La teologia della ‘Gaudium et Spes,’” in Il Concilio venti anni dopo,
N. Galantino (ed.), A.V.E., Roma 1986, 7.
24
He noted this lack in the Council in his speech to the Third
International Congress on the Lay Apostolate, Rome, 1967.
128
TERENCE KENNEDY
ment for the renewal of moral theology.25 The 1985
Extraordinary Meeting of the Synod of Bishops’ established a
hermeneutic for interpreting the organic relationship linking the
Council’s documents, the four Constitutions being the key to all
the rest. This Synod marked the crossing of a threshold in the
reception of Gaudium et Spes which now had to be thought of in
terms of communio, God’s Covenant with the world by which he
draws it into union with himself.
Introducing Part II of Gaudium et Spes, the Council indicates how the status of moral theology might be formulated in
openness to the world. “We must seek light for each of these
problems from the principles which Christ has given us.”(46) We
recognise here the document’s Christocentricism. It then distinguishes two spheres in which these principles are to be actuated. Ad intra, inside the Church they provide guidance for the
conscience of the faithful; for humanity ad extra, they are the
Church’s contribution to a common search, an appeal to truth in
finding genuine solutions to humanity’s problems. Part II of the
Constitution on urgent questions concerning marriage, economy, and politics pertains to special morals and so falls outside
our scope here. The function of the above principles is to
“enlighten.” They yield a sapiential grasp of the truth more from
spiritual insight than by rigorous reasoning. “In this way the
faithful will receive guidance and all men will be enlightened in
their search for solutions to so many complex problems.” Moral
theology has to treasure these Gospel insights, pressing them
into service of God’s intention in the world.
In practice moralists found that two of Gaudium et Spes’s
key categories, the signs of the times and dialogue, equipped
them with new methods that would give moral theology a
prophetic voice in a changing society. Several senses of the
phase “the signs of times”(4 and 11) are to be excluded. They are
not a direct reference to Matthew 16:31, describing the inability
of Jesus’ hearers to acknowledge God’s final judgement on the
25
See Auf dem Weg zu einer christlichen Moraltheologie, Verlag der St.
Paulus–Mission, Remscheid 1969, especially chapter 2, “Der Einfluss des
Vaticanum II auf die Moraltheologie,” 28-42.
PATHS OF RECEPTION
129
world already present in himself. Nor can they refer to God’s
presence or absence in history as chronos, as in the ancient
Roman proverb, vox temporis, vox Dei. They cannot be simply
“read-off” empirically from a kairos as God’s intervention from
what we see before us. They are events pregnant with Gospel significance. Without Scripture they cannot be understood, a difficulty that led J. Ratzinger to declare, “we have no rules of kerygmatic hermeneutics.”26
The signs of the times are concerned precisely with perceiving the presence of Christ’s action in the world. How do the
Church and the Scriptures escape being prisoners of the historical past? The text speaks of “discernere”(11) thereby balancing
off the Christological-historical with the pneumatological–kairological dimension. The Church thus returns to the wisdom tradition of discerning spirits. “Because ‘the Lord is the Spirit’ (2
Cor 3:17) and remains present through the Spirit, the Church
has not only the chronological line with its obligation of continuity and identity, it also has the moment, the kairos, in which
it must interpret and accomplish the work of the Lord as present.”27 The Council intended that the Church should detect
indications of God’s presence in the events, the needs, and the
aims of an age. She can grasp the ultimate questions motivating
it. This approach requires solid holiness and closeness to God so
as to bring about the aggiornamento so desired by the Council.
Obedience to the Spirit is in no way a compromise with the
spirit of the age.
Dialogue was an ideal inspired by Paul VI’s 1964 encyclical
Ecclesian Suam. It had a decisive effect on the second half of the
Council and transformed the way method was thought of in
moral theology. Certain conditions are necessary for dialogue,
especially mutual respect. Two partners with differences, perhaps even hostile to each other, have to find some common
ground of agreement for conversation to take place. John XXIII
wanted to reach “all men of good will,”(22) by using the medicine of mercy and not condemnation. Dialogue should bring
26
27
VORGRIMLER, 116.
Ibid.
130
TERENCE KENNEDY
about reciprocity, give and take on both sides. The Church “benefits from the experience of past ages, from the progress of the
sciences, and from the hidden riches in various cultures”(44)
contained in literature, art and architecture. On her part she has
dedicated all the richness of her doctrine to the service of
humanity and its progress. She is “the handmaid of humanity”28
The Council chose the humanitas of the human person as the
platform it could share with everyone. It proceeded to see the
person in terms of Christ’s service even to laying down his life.
This anthropological emphasis has borne abundant fruit in programmes of inculturation and evangelisation. As regards
method, “moral reflection in an interdisciplinary context… is
especially necessary in facing new issues”(VS 30). The Council
encouraged theologians, “while respecting the methods and
requirements of theological science, to look for a more appropriate way of communicating doctrine to the people of their time”
(62). Both dialogue and the signs of the times improved moral
theology’s communication with the laity and with people outside
the Church but made the question of method more pressing and
urgent than ever.
The reaction to Gaudium et Spes has been twofold.29
Positively, a sense of inspiration, a new beginning and a ready
reception of, in the words of John Paul II, “dialogue with other
philosophies, cultures and religions.”30 The Council injected new
content and methods into moral theology but never spelt out the
shape these should assume. Negatively, the fact that the
Constitution in its final stages was composed in haste without
adequate reflection on crucial themes (e.g. the corrosion of sin
in human history, and with Christ at the end and not as the first
premise of each chapter) has stalled and even put in doubt the
reception of some points into the Church’s life.31 Theologians
28
These ideas occur in Paul VI’s discourse closing the Council, Dec. 8th.
1965.
29
For some of the tensions in the preparation of GS see J. KOMONCHAK,
“Augustine, Aquinas or the Gospel sine glossa? Divisions over Gaudium et
spes,” in A. Ivereigh (ed.), Unfinished Journey, 102–118.
30
JOHN PAUL II, encyclical letter Novo Millennio Ineunte, 56.
31
As examples see Peter SMULDERS, in Baráuna 308-313 and 328-330:
PATHS OF RECEPTION
131
have learnt that they cannot simply utilise it as a quarry for
building materials for there is no easy one-to-one formula for
translating it into moral theology.32 Reception is a long, tortuous
process that takes many paths and diversions.
IV. Renewing the Foundations of Moral Theology
We now turn to the second focus in our ellipse, moral theology. Semantics play a crucial role in dialogue and often stimulates inquiry into the proper name for a discipline. The Council
spoke only of “moral theology”(OT 16). “Christian ethics”, “theological ethics”, or simply “ethics” are titles used for moral theology that have entered the Catholic vocabulary only since the
Council. “Christian ethics” is a Protestant term and signifies the
extension of dogmatic principles, particularly justification by
faith, to the moral life. “Theological ethics” is a systematic
reflection on Christian moral practices. It assumes its formal
perspective from secular philosophy and is often classified
under the rubric of “religious ethics”. “Ethics” has of recent
come to mean the minimum criteria or norms needed to maintain civil peace and coherence in pluralistic societies. The floating use of these terms has not paid due regard to the traditions
that define them. The birth of fundamental moral theology can
only be properly understood against the background of history,
i.e., the programme of renewal launched before the Council and
subsequently the Council’s platform for the reform of that tradition to make it fruitful into the future.
The Council’s teaching is binding for all branches of
Catholic thought, for philosophy and theology in general and for
and J. RATZINGER’s commentary on GS chapter 1; and his “Church and World:
An Inquiry into the Reception of Vatican Council II,” in Principles of Catholic
Theology, Ignatius Press, San Francisco 1987, 278-293.
32
J. SELLING treats “the first part of the constitution as substantially
representing the main lines of basic or fundamental moral theology,” in M.
Lamberigts and L. Kenis (eds.), Vatican II and its Legacy, Leuven University
Press, Leuven 2002, 154. The idea that GS Part I proves the groundplan for
fundamental morals seems to be a rather simplistic absorption of its content.
132
TERENCE KENNEDY
each of their specialisations. What should be said of fundamental moral theology with regard to Gaudium et Spes? It will not
suffice to identify specific themes where their mutual interests
overlap. A formal perspective on the whole field is required.
Fundamental moral theology is relatively new as a science, the
term only coming into common usage about the time of the
Council, with no one binding definition. “Fundamental”
suggests a response to the critical problem and its history since
the Enlightenment. Moral theology was inflicted with the same
crisis that swept through all the major branches of knowledge
over the last century or so. It was brought before the bar of reason and interrogated about its credentials in that tribunal. In
other cases this required the founding of a new science, e.g.
physics or mathematics brought forth the philosophy of physics
or of mathematics33. These newly invented sciences of their
nature enjoy a relative autonomy since without the practice of
physics or mathematics they would lack an object for their
reflection. Like other disciplines moral theology has had to get
used to unsettling and difficult investigations into its foundations while its normal activities went on. In fact ordinary business proceeded in many disciplines without their being unduly
disquieted by the inquiries under way. It is, however, much harder to dissociate moral principles from their practice because
publicly doubting practical principles de facto changes how people live and may undermine their very way of life.34 We see here
one cause for the peculiar crisis in moral thought and its application that developed after the Council.
33
A recognised analysis is given by W. PANNENBERG, Theology and the
Philosophy of Science, DLT, London 1976.
34
ST. THOMAS AQUINAS (S.T., I–II, 94, 5) argues that natural law can be
added to but not be subtracted from. This allows for a hermeneutic of historical change and cultural growth without humanity’s basic qualities being corrupted. Further, doubt raises the question of moral systems, e.g., probabilism, which set up second–order sciences to establish the moral certainty
needed for action. Being second–order sciences likens them to fundamental
moral theology. St. Alphonsus says that moral theology is always to be directed to practice, “tota ad praxim est dirigenda” (Theologia Moralis, II, 689).
Casuistry was undermined by its almost complete dependence on legal principles as was a juridical ecclesiology.
PATHS OF RECEPTION
133
In the theological field fundamental moral’s relation to
moral theology is like that of fundamental theology to dogmatic
theology. Some moralists see fundamental theology as their primary and natural dialogue partner.35 This implies a
paradigm–shift from an axiomatic science to a hermeneutic of
current moral philosophies from a faith perspective.36 Some
hold that transcendental philosophy can found this new discipline critically by applying criteria gleaned from advances in the
philosophy of science. Fundamental moral would then rationally establish moral foundations, while moral theology proper discusses categorical principles and particular moral issues. It is
obvious that each theory interprets Gaudium et Spes in its own
way, on the basis that the Council encouraged such philosophical openness and plurality.
The renewal of moral theology started some generations
before Vatican II from initiatives internal to the discipline ratified by Optatum Totius.37 The renewal has been so complex, varied and difficult that it would be premature to venture an
exhaustive history of the project. Optatam Totius 16 inserted
moral theology into the Council’s overall pastoral project
through its reworked relationship with the world. By raising the
question of its, “scientific presentation,” as its first objective the
Council released moral theology from its casuistic past, thereby
making, perhaps not completely consciously, its epistemological
status the hinge to all further developments. This situated fundamental moral at the eye of a gathering storm.
The first effect of the renewal was the disappearance of the
old casuistic manuals. The void their collapse left had to be filled
35
Fundamental theology’s difficulty in receiving GS makes a mediated
reception in fundamental moral a fortiori very complicated. Cf. F. G.
BRAMBILLA, “Antropologia teologica” in La Teologia del XX secolo, vol. 2, G.
Canobbio e P. Coda (eds.), Città Nuova, Roma 2003, 178-186.
36
Thomas GERTLER, “Mysterium hominis in luce Christi: Genese und
Intention der Pastoralkonstitution,” in Visionen des Konzils, G. Fuchs and A.
Lienkamp (eds.), LIT, Münster 1997, 52. K. Demmer’s contributions in this
area are notable.
37
See one account in A. FERNANDEZ, La reforma de la teologia moral:
Medio siglo de historia, Aldecoa, Burgos 1997.
134
TERENCE KENNEDY
from other, mostly outside, resources, such as current moral
philosophies or other forms of moral theology. Two authors have
helpfully proposed schemas for interpreting developments since
the Council. Vicente Gomez Mier38 analyses this period as bringing about a paradigm-shift from casuistry to systematics, from
an act-centred to a person-centred morality, from a closed
Church-centred mentality to openness to the world. Alberto
Bonandi39 examined twenty-eight manuals that tried to put the
renewal into effect. He visualises it traversing three phases –
from displacement of the old casuistry into a time of uncertainty and fragmentation, followed by a period characterised by contrary and conflicting currents, until a new certainty about how
to proceed systematically was ushered in by Veritatis Splendor.
After the collapse of the casuistic manuals, moralists had
recourse to themes recommended by the Council. They first
drew on Biblical, personalist and Christocentric40 themes, writing manuals that aimed to give seminarians a unified and spiritual vision of the subject. The weakness that pervaded this
approach was its so-called, “supernaturalism.”41 While providing
motivational ideals and exalted goals as in the Beatitudes, the
approach was undermined by its incapacity to demonstrate how
concrete behavioural norms could be rationally established.
Others tried to renew moral theology beginning from the fresh
experiences of the world, the social sciences, or liberation in
Latin America. These many, varied and fragmentary approaches
only increased the evidence that the foundations of the science
needed to be reworked, critically established, and justified in a
new system.
38
La refundación de la moral catolica. El cambio de matriz disciplinar
después del Concilio Vaticano II, Verbo Divino, Estella 1995.
39
Il Difficile Rinnovimento, Cittadella, Assisi 2003.
40
W. Kasper criticises OT for falling into a sort of idealist
Christocentrism that harmed seminary education by proposing this vision as
the stating-point and not as its final synthesis or “recapitulation”. See his “La
prassi scientifica della teologia,” in W. Kern, H. Pottmeyer and M. Seckler
(eds.), Corso di teologia fondamentale, Vol. 4., Queriniana, Brescia 1990, 298301.
41
BONANDI 300-301.
PATHS OF RECEPTION
135
A turning–point was reached with the publication in 1977 of
Franz Böckle’s manual, with the symbolic title of
Fundamentalmoral.42 It was a sign that the time was ripe to give
the discipline a new shape. His starting-point was practical
reason, whose function it was to establish the norms of morality
as expressions of personal freedom. Moral theology was essentially about normative morality, with questions such as agency
and conscience falling into second place. The specific character
of Christian morality was one of these secondary considerations.
The question took the form: does Christian morality add any
norms over and above those of the Menschenbild? The rationale
for proposing morality in this way was to give moralists, particularly in secular universities, a common platform for sharing in
dialogue with non-believers. The mentality underlying this
approach shows just how difficult it was to break out of the naturalism that pervaded the intellectual inheritance of casuistry.
Was this truly the humanitas the Council wanted as the meetingpoint for believers and non-believers, without asking either side
to compromise their convictions? Two ways of founding fundamental moral theology came to prevail: a faith ethic that derived
all its principal insights from revelation; or an autonomous
morality founded in practical reason. At this stage “never the
twain did meet.” Others, of course, glimpsed the possibility of
reviving the long tradition of practical reason, but within a personalist vision of Christian morality.
After the Council the magisterium encouraged moralists “to
foster dialogue with modern culture”(VS 36) and praised their
work for the Church (VS 29). In 1993, however, it felt it necessary
to intervene with the encyclical Veritatis Splendor so as to correct
“a genuine crisis,” because the discipline’s “foundations … are
being undermined by certain present–day tendencies.” This
encyclical never mentions fundamental moral theology by name
but addresses “the very foundations of moral theology” and “certain fundamental questions regarding the Church’s moral teaching”
(VS 5). It launches its argument by quoting GS 22 to show how
Christ reveals the depths of the human person and so guides the
42
Kösel-Verlag. München 1977.
136
TERENCE KENNEDY
search for meaning. Unlike the Council, the aim of the encyclical
was to repulse positions that it saw as contradicting Christian
moral principles, positions it considered were being welcomed
and accepted as part of fundamental moral’s identity.
Chapter one praises the retrieval of the link between Christ
and the Decalogue as a real break-through because it succeeded
in connecting a personalist with a normative ethics. God’s
Covenant in Christ is normative for all humanity and so
Christian morality is specific because it flows out of a personal
commitment to Christ in faith. Chapter two takes up the questions of normativity and specificity in Christian morality, the
two major areas of debate since the Council. It criticised a number of theories – autonomy, fundamental option, conscience and
proportionalism – for espousing “anthropological and ethical
presuppositions” that detach “human freedom from its essential
and constitutive relationship to truth”(VS 4). These theories
were used to bring the epistemological status and methodology
of moral theology into line with the rules for what constitutes a
science today. They took over premises from the main currents
in moral philosophy, i.e., Kantianism and utilitarianism, and
embedded them in its foundations. The third chapter outlines
the encyclical’s pastoral implications for “the new evangelisation” under the traditional rubric of the Church’s sharing in the
triple munera of Christ as priest, king and prophet. Martyrdom
as the supreme witness to moral goodness and sanctity is not
only stressed but also projected as an ideal to which God may
call those he loves. The Catechism of the Catholic Church had
preceded the encyclical and gave, “ a complete and systematic
exposition of Christian morality”(VS 5) mainly in virtue categories that did not satisfy the aspiration to introduce a Biblical
morality into catechesis.43
The reception of Gaudium et Spes in Veritatis Splendor is
much disputed among theologians. It is not a case of reiteration,
nor simply of recontextualisation, but of differing horizons of
43
In a talk at a Vatican Symposium celebrating ten years of its publication Cardinal Ratzinger pointed out that the section on morality was the hardest and most problematic section to write in the catechism.
PATHS OF RECEPTION
137
meaning.44 This is evident from how these two documents envisage finality. The Constitution’s main horizon is set by a humanistic appreciation of the whole universe arriving at its last end in
God. Veritatis Spndor is narrower, concerned solely with the happiness of the human person and the means to achieve it. The
Constitution tries to open doors to the world; the encyclical
braces itself against external attackers who were already breaking into the citadel. The particular strategies that the above theories espoused to assimilate current philosophies in moral theology failed not just because they fell short of the “integral vocation”45 attributed to the human person in Gaudium et Spes (22).
Veritatis Splendor critiqued them in the strictly ethical terms of
natural law and beatitudo, ideas it insisted were essential to
moral theology. These terms re–echo responses to disputes typically associated with the neoscholastic revival. And so the
encyclical refutes the objection of physicalism against natural
law; it teaches that a fundamental option cannot be separated
from intentions and circumstances in the real world; and that
proportionalism is false because it does not respect the intrinsic
relation between action and the transcendent end of the human
person.46
44
Two almost diametrically opposed interpretations are M. ELSBERND,
“The Reinterpretation of Gaudium et Spes in Veritatis Splendor,” in M.
Lamberigts and L. Kenis (eds.), Vatican II and its Legacy, Leuven University
Press, Leuven 2002, 187-205, and G. ANGELINI, “I sentieri impervi della morale. Dalla Gaudium et Spes alla Veritatis Splendor,” in C. Ghidelli (ed.), A
trent’anni dal Concilio Edizioni Studium, Roma 1995, 347-380. Elsbernd in
reality excludes the crisis in moral theology from her comparison of the two
documents. The resultant textual confrontation hardly provides an adequate hermeneutic. Angelini highlights how the crisis determined the subsequent terms of discussion and points out that “la rimozione dell’interrogativo morale” (p.350) is not sufficiently adverted to in GS. A. CARRASCO ROUCO
emphasises the continuity in the Church’s teaching in “Iglesia, Magisterio y
Moral,” in Comentarios a la Veritatis Splendor, G. Del Pozo Abejon (ed.), BAC,
Madrid 1994, 429-474.
45
See Thomas GERTLER’S background comments in “Mysterium hominis
in luce Christi,” Visionen des Konzils, G. Fuchs and A. Lienkamp (eds.), LIT,
Meunster 1997, 56, note 18.
46
It would be wrong to presume that VS is the once–for–all reception of
GS into moral theology. This essay considers fundamental moral without
138
TERENCE KENNEDY
The change in vocabulary between these two documents
also reflects divergent focal interests. The encyclical is addressed
to bishops on the subject of the moral principles taught in seminaries. It switches the focus of attention back ad intra, to intraecclesial preoccupations, but without wishing to turn moral theology in on itself intentionally. It rather aims to recover from historical sources principles often overlooked in seminary education since the Council, principles it finds useful in answering
difficulties raised by secular ethics. The encyclical highlights
moralists’ need to consult the traditional philosophical and theological sources of their teaching more thoroughly. It also presumes the validity of the distinction between general and particular morals, though this is never stated outright.47 The logical
result of taking this position is to collapse the distinction
between fundamental and categorical morality, the very conception some scholars rely on to establish fundamental moral theology as a science. A pragmatic but unsatisfying solution quite
often invoked is to consider these two pairs of terms as actually
equivalent. There is a danger that this position might develop a
blind–spot in intellectual perception whereby the difference
between the scholastic and the critical idea of science is neither
noticed in fact nor adverted to in theory.48 Thomistic principles
entering into any detailed analysis as in B. JOHNSTONE’s, “Erroneous
Conscience in Veritatis Splendor and the Theological Tradition,” in J. Selling
and J. Jans (eds.), The Splendor of Accuracy, Pharos, Kanpern, Netherlands
1994, 114-135.
47
The encyclical distinguishes reflection on “the many spheres of human
life” from “ on the whole of the Church’s moral teaching,” on “fundamental
truths.” Such terms can be interpreted variously. The question, “do the commandments of God which are written on the human heart and are part of the
Covenant, really have the capacity to clarify the daily decisions of individuals
and entire societies?” (VS 4) fits St. Thomas’s general-particular logic better
than distinguishing between the foundation and application of a science as
if the two might be successfully separated.
48
This issue is at the heart of many tensions in theology. There is a vast
difference between the medieval conception of science and the modern idea
of system, a difference it is not possible to analyse here. See W. KASPER, “La
prassi scientifica della teologia,” in Corso di teologia fondamentale,” Vol 4., W.
Kern, H. Pottmeyer and M. Seckler (eds.), Queriniana, Brescia 1990, especially 291–314.
PATHS OF RECEPTION
139
remain overall firmly entrenched and active in moral theology,
providing the comprehesion of what the encyclical considers, if
we use these terms, fundamental moral theology should be.49
The encyclical deals with history by claiming that the magisterium, “has achieved a doctrinal development analogous to that
which has taken place in the realm of the truths of faith”(VS 28).
This teaching is based on a sapiential discernment of a fatal
fault–line in contemporary culture. By upholding the unbreakable link uniting truth and freedom, the encyclical sets the outer
parameters for the future dialogue between Christian morality
and contemporary ethics.
IV. Reception, Renewal and the Sources of Moral
Theology.
The paths that Gaudium et Spes travelled to became part of
moral theology are multiple: the Council event itself awoke
moralists to the epistemological demands of their science; institutions and sciences that had developed outside the Church’s
influence helped to fill in blind–spots in the Catholic worldview
in recent centuries: dialogue and the signs of the times were the
methods appropriate for reaching the contemporary world; the
49
There is a hidden issue here. We can reflect on doing moral theology
to ensure that it follows scientific criteria, i.e., deeper reflection within its
own order that is not a second-order creation of a new science, the way some
see fundamental moral. Second-order sciences are certainly possible, e.g. the
philosophy of science or mathematical logic, and perform well for pure
sciences. It is a moot point whether the same can be achieved for human
matters as treated in moral theology whose object might be so manipulated
as to destroy its essential characteristics. The temptation is to transform it
into from a practical into a speculative science. The relation between prudence and the science of ethics has been debated since Aristotle. The choice
is between adding another science to justify the foundations of morality –
this corresponds with the modern diversification of the sciences – or, of
reconciling various types of knowledge that has been the traditional task of
ordering wisdom in metaphysics. See E. BERTI, Le ragioni di Aristotele,
Laterza, Roma 1989, and, “Il metodo della filosofia pratica secondo
Aristotele,” in Studi sull’etica di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1990, 23-63.
140
TERENCE KENNEDY
integral vocation of the human person, the social nature of all
morality, the human capacity to transform the world introduced
themes central to the study of morality; the Church’s twofold
mission i.e. to preach the Gospel and to serve the world must
both be considered in their own right in moral theology; eschatology and not ecclesiology became the reference-point for the
promotion of earthly realities: critique of the Pastoral
Constitution showed that its reception would not be automatic;
with the collapse of casuistry moralists tried to assimilate the
best points of contemporary ethics into moral theology; the
magisterium intervened by upholding the principle of the
unbreakable unity of truth and freedom as a guiding principle in
moral theology; contemporary intellectual challenges heightened moralists’ awareness both of the traditional and new
sources of their science.
It is now time to take stock of where reception and renewal
have taken fundamental moral theology today. Bonandi identifies two still outstanding issues that reveal its current status. I).
Because of the turn to the subject in philosophy there is need to
face the subject–object relation afresh. This problem has bedevilled not only discussions on Church–world relations but the history of moral theology as well. While Gaudium et Spes was being
written, Yves Congar touched the tender nerve in the whole
issue. It is that of an epistemology of separation that can infect
every sphere of human thought and activity. Congar treated the
problem through its symptoms, declaring that there is nothing
so against revelation as to divide God from his creation, the
Church from the world, and the human agent from the cosmos
in which it is inserted.50 Gaudium et Spes has an integrated
vision of God, the human person and the universe that, as it
were silently and without drawing attention to itself, radically
cured this disease with the balm of revelation. Had moral theology taken the Council’s vision seriously and understood it as profoundly as it should have, Bonandi’s difficulty would not exist.
II). What type of theology do we need so that fundamental
moral theology may take due account of the contributions of
50
Y. CONGAR, “La Chiesa e il mondo” in Comprensione del mondo nella
fede, AA.V.V., Dehoniane, Bologna 1969, 134.
PATHS OF RECEPTION
141
Scripture, history, fundamental and dogmatic theology, culture,
spirituality, world religions and secularisation? If moral theology
treats these specialisations solely in their own terms, it will
inevitably become fragmented, as is already happening. It is necessary to start from a comprehensive, unified vision of theology as
science51 for morals to preserve its theological character. But
under which precise formality should moral theology approach
these disciplines? Not as knowledge or belief sought for its own
sake, nor as the exercise of pure thought alone. When knowledge
and belief become action they are defined as practice, “faith
working through love” (Gal 5: 6) in St. Paul’s words. Moral theology is not speculative but practical theology because it is constituted as a science of faith working through practical reason. On
the two wings of faith and reason52 not only does the mind
ascend to God, but when faith engages practical reason it also
moves us, directing our actions to the ever faithful God who
never ceases to draws us to himself, for “it is precisely on the path
of the moral life that the way of salvation is open to all” (VS 3).
Practical reason resolves problems arising from conflicts of
interpretation between moral traditions such as we have witnessed already in the interaction of reception and renewal.
While an account of the recovery of practical reason is out of
place here,53 we need to note that it is the source that generates
moral theology as a science. The confronting of premises in a
given system or tradition with each other ad intra, or with those
of an outside system or tradition ad extra is a continuing
hermeneutic process that can only be elaborated culturally and
linguistically over time.54 Practical reason illumined by faith
51
See W. PANNENBERG’S, Theology and the Philosophy of Science, DLT,
London 1976, 423-440. He emphasises the common origins of moral and
pastoral theology in the Church’s praxis.
52
This image introduces the Pope’s encyclical Fides et Ratio. See also
numbers 25, 68 and 98.
53
See F. VOLPI, “La rinascita della filosofia pratica in Germania” in Filosofia
pratica e scienza politica, C. Pacchiani (ed.), Fransisci, Padova 1980, 11-97.
54
See Alasdair MACINTYRE on this much– disputed theme, in Whose
Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press, Notre Dame,
Indiana 1988, chapters XVIII and XIX. His is a contemporary rendition of
Aristotelian dialectics, thereby demonstrating its continuing fruitfulness.
142
TERENCE KENNEDY
thus opens our minds to the historical nature of the world as
presented in Gaudium et Spes. Dialectics and hermeneutics are
needed in order to discern the truth or falsity of moral premises
and to translate them from one system or tradition to another.
Such an approach issues in a comprehension of moral theology
as both theory and praxis.55
Moral theology draws on resources both ad intra and ad
extra, its field of action being precisely the interface between
Church and world where these forces meet. When history radically transforms this relationship, as has happened, the sources
of our knowledge also change. This means that a new configuration of these sources is required for morals to satisfy the
demands of systematic theology.56 Now the crucial question
posed by the “scientific presentation” of moral theology mandated by the Council is what conception of autonomous reason is
acceptable in constituting it as a science. Gaudium et Spes
affirms the validity of autonomy in the sciences (36), but never
addresses its ethical significance as such. Veritatis Splendor
applied the Pastoral Constitution’s teaching to moral theology,
warning however that autonomous reason can never be conceived in separation from God the Creator and Redeemer. This
leads to the critical point in the renewal of moral theology; the
idea that autonomous reason rightly conceived and the morality
of Biblical revelation both have only one last end to be achieved
through history both sacred and profane. “It is the same God who
is at once saviour and creator, Lord of human history, and of the
history of salvation”( 41). Gaudium et Spes’s central affirmation
is: “The Lord is the goal of human history, the focal point of the
55
Practical sciences such as law and medicine have two branches,
theory and practice. Thus there is the philosophy of law and then jurisprudence; there are medical textbooks studied at university and there is the
practice of medicine in a hospital. Moral theology studies moral theory and
the practice of casuistry. See S. TOULMIN and A. JONSEN, The Abuse of
Casuistry. A History of Practical Reasoning, University of California Press,
Berkeley 1988, for a pragmatist’s account of its revival.
56
See W. KASPER, “La prassi scientifica della teologia,” in Corso di teologia fondamentale, Vol. 4., W. Kern, H. Pottmeyer and M. Seckler (eds.),
Queriniana, Brescia 1990, 311-314.
PATHS OF RECEPTION
143
desires of history and civilisation, the centre of mankind, the joy
of all hearts, and the fulfilment of all aspirations” (45).
Certainly the assumption of the dialectics of practical reason
into moral theology is accompanied by considerable difficulties.
Moralists searching for a method to interiorly restructure their
discipline were faced with great tensions for they had to account
for all the sources of their discipline. They were quick to heed
Gaudium et Spes‘s summons to treat the urgent problems facing
the world “in the light of the Gospel and of human experience”(46). But this restructuring occurs within the movement of
humanity toward God, under the influence of Holy Spirit’s
attractive power drawing everything recapitulated in Christ into
the Kingdom of the Father. Ultimately, therefore, the Spirit
working through practical reason reorganises and configures
the sources of morality in this field of attraction to God. Our
knowledge of how all the sources or fontes of moral theology are
integrated and “hold together” cannot but be sapiential57. Only
in this field of God’s attractive love can moralists perceive how
to rationally elaborate the sources discovered through the
processes of reception and renewal. Among these sources the
following are to be listed:
i) Fidelity to revelation and to Sacred Scripture as the “soul
of theology”(DV 24),
ii) Fidelity to the Church’s tradition and her teaching magisterium,
iii) Human experience which gives access to novelty, to the
new realities arising out of human progress and the new sciences. Because these novelties do not fit the established categories they become a strong stimulus toward working out a new
relationship with the world.
iv) Moral theology’s own internal resources from which it
57
See Helmut HOPING, “Die Kirche im Dialog mit der Welt und der sapietiale Charakter christlicher Lehre,” in Das II Vatikanum. Christliche Glaube
im Horizont globaler Modernisierung, P. Hünermann (ed.), Ferdinand
Schöningh, Paderborn 1998, 83-99. M. SECKLER in his essay on “Il significato ecclesiologico del sistema dei ‘Loci Theologici’,” has the revealing subtitle
“Cattolicità gnoseologica e sapienza strutturale,” in Teologia Scienza Chiesa,
Morcelliana, Brescia 1988, 171.
144
TERENCE KENNEDY
draws in answering these challenges, particularly practical
reason. Under the stimulus of these new experiences moral theology is provoked to re-elaborate its premises, to assimilate valid
principles from outside itself, and so to reshape itself systematically under the impulse of the Spirit.
Fundamental moral theology can now be defined as a systematic and critical faith reflection on all the sources of moral
theology. That definition embraces everything that is human.
Gaudium et Spes was the midwife that brought fundamental
moral theology to birth and delivered it safely into a world of
critical rationality. In its genetic inheritance is inscribed the theory and practice of Christian existence. This inheritance has
been enriched by the philosophy, science, art, literature and culture of today. In its wisdom Gaudium et Spes as midwife taught
moral theology that all this inheritance belonged to Christ, the
moral message for which the world is hungering.
Gaudium et Spes’s task, made effective through its
ever–deeper reception into the bloodstream of Church life, will
ensure that this new discipline grows in strength, wisdom and
maturity. The process of reception has opened up new horizons
for understanding the authentic sources of moral theology valid
today – previous discussion on its scientific status in terms of
fontes being either inadequate or abortive.58 But such a discussion must come at the right moment, the kairos when the
Spirit enables and empowers practical reason to respond to the
deepest human needs of the age. Both the magisterium and
moral theology heed the Spirit’s voice intuitively and instinctively, in their own special ways. The magisterium draws attention
to how Christ, The Alpha and Omega, has laid down the foundations of morality and shown their implications. Moralists
drawing on the same sources discern the first principles of a sci-
58
See M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental, Desclée De Brouwer, Bilboa
2000, 919-979; R. BRUCH, “Die Ausbildung der Lehre von den
Erkenntnisquellen der Moraltheologie im 17. und 18. Jahrhundert,” in
Moralia Varia: Lehrgeschichtliche Untersuchung zu moraltheologischen
Fragen, Patmos, Düsseldorf 1981, 11-30; P. HÜNERMANN, “Neue Loci
Theologici. Ein Beitrag zur methodischen Erneuerung der Theologie,” in Cr
St, 24(2003)1, 1-21: M. Seckler, op. cit. 171-206.
PATHS OF RECEPTION
145
ence of faith working through practical reason. Fundamental
moral is a relatively youthful personality among the theological
specialties, one still searching out its place in the register of theological sciences. Like the boy Jesus in the Temple, just twelve
years old, instructing the masters of Israel, it brings new insights
to the ageless wisdom of theology. “And all who heard him were
amazed at his understanding and his answers” (Lk 2: 47). Its
growth will display characteristics both of continuity and discontinuity. It will carry forward the values of reason and revelation enshrined in the general morals from the past. It will grow
into a mature science by realising Gaudium et Spes’s aspiration
to incorporate the truths discovered by modern critical philosophies into an original synthesis. By doing so it will restore and
renew God’s covenant with his world.
TERENCE KENNEDY, C.SS.R.
StMor 42 (2004) 147-168
GIOVANNI RUSSO
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE
DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
1. Preliminari: luci ed ombre
Il Vaticano II si è manifestato fin dall’inizio come una grande “rivoluzione” nella Chiesa cattolica. Non è stato percepito,
almeno all’inizio, come un semplice “rinnovamento”, ma come
un profondo cambiamento di prospettiva, quasi una rivoluzione
copernicana. Così è stato percepito da parte di coloro che avevano preparato gli schemi, da parte del clero, delle altre denominazioni cristiane, da parte della società1.
Una grande “luce” si è accesa, sia nel guardare il mondo con
positività e speranza cristiana, sia nella consapevolezza della
Chiesa di saper essere Lumen gentium: in Cristo risorto la Chiesa
può essere segno di un’aurora nuova, capace di animare percorsi di pace e di ecumenicità non solo tra le varie comunità cristiane, ma anche per l’ecumene del globo.
I Pontefici hanno sposato in pieno questa prospettiva, orientando progetti e riforme in forte sintonia con il Vaticano II. Da
Giovanni XXIII a Giovanni Paolo II anche il nome dei Papi ha
portato con sé la peculiarità e il desiderio di voler continuare nei
solchi del Vaticano II.
Nello stesso tempo forti sono state le ansie e le paure che
hanno accompagnato quanti hanno avuto un ruolo di responsa-
1
Rinviamo ad alcuni bilanci fondamentali: G. ALBERIGO (ed.), Storia del
Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 1995-1999; R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: Bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), 2 voll.,
Cittadella, Assisi 1987; R. FISICHELLA (ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e
attualità alla luce del Giubileo, S. Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000;
P. POUPARD, Il concilio Vaticano II, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1987;
T. STENICO, Il Concilio Vaticano II. Carisma e profezia, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1997.
148
GIOVANNI RUSSO
bilità nella Chiesa, nelle altre comunità cristiane o nella vita
pubblica. La paura di perdere la propria identità, di confondere
la propria specificità, di perdere i propri “confini”.
Oggi si ritorna al bisogno di “riaffermare” le proprie identità, le proprie peculiarità. E il senso di “comunità” con gli altri
credenti e con la vita pubblica e secolare ha subito un ripensamento. L’ecumenismo, stando anche alle affermazioni di
Giovanni Paolo II al Card. Kasper, è più arduo e faticoso2.
Molto si è discusso se la svolta del Concilio è stata una svolta pastorale o dottrinale.
Certamente ci sono stati tentativi, anche nella teologia
morale, di procedere a una evoluzione della dottrina morale
della Chiesa, suscitando reazioni che si sono dimostrate a lungo
termine rilevanti e, molto spesso, negative3.
La Chiesa non può cambiare la sua dottrina, che è Cristo
Gesù e non una serie di teorie e principi morali. La Chiesa, sempre fedele a Cristo, può rinnovare il mondo. La teologia morale
della Chiesa non è la somma delle opinioni della maggioranza
dei teologi, ma lo sforzo – guidato dallo Spirito – di avvicinarsi
alla verità morale.
Certamente, però, la Chiesa si è fatta più “vicina” al mondo,
visto con simpatia, come il luogo dell’incarnazione del Verbo e il
campo di Dio.
L’etica della vita ha avuto un forte impulso positivo, grazie
all’animazione dei Papi e alla progettualità delle Congregazioni
della Curia Romana. Si pensi al ruolo della Congregazione della
Dottrina della Fede, ai Pontifici Consigli per la Famiglia,
Giustizia e Pace, Pastorale della salute, Cor Unum, all’istituzione della Pontificia Accademia per la Vita, alla Commissione
Interdicasteriale per il Catechismo della Chiesa Cattolica4.
2
Lettera al Card. W. Kasper, 3 Novembre 2003.
Un panorama della problematica è rintracciabile in V. GÓMEZ MIER, La
rifondazione della morale cattolica, Dehoniane, Bologna 2001.
4
Una raccolta della documentazione è l’Enchiridion della famiglia.
Documenti magisteriali e pastorali su famiglia e vita 1965-1999, EDB,
Bologna 2000. Un testo meno recente, ma prezioso, è quello di P. Verspieren
(ed.), Biologia, medicina ed etica. Testi del Magistero cattolico, Queriniana,
Brescia 1990.
3
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
149
Dal punto di vista sia teologico che magisteriale il bilancio si
manifesta in tutta la sua ricchezza con interventi, sulla vita
nascente, sul rapporto medico-paziente e sulla bioetica clinica in
genere (v. malattie terminali), sulle biotecnologie, sulla bioetica
di fine vita e sull’eutanasia.
2. Il ruolo positivo della teologia cattolica nella strutturazione dell’etica della vita (bioetica)
Negli anni ’60 la teologia morale cattolica, ha avuto una grande “primavera”, grazie all’impulso del paradigma alfonsiano, strutturatosi presso l’Accademia Alfonsiana. Poche istituzioni accademiche e teologiche della Chiesa hanno dimostrato lo sforzo “progettuale” dell’Accademia Alfonsiana, la cui istituzione ha rappresentato – e continua a rappresentare – un faro nella Chiesa5.
Grandi personalità scientifiche si sono succedute tra i
docenti; ma non si pensi solo ai nomi di fama universale come
B. Häring e D. Capone. Qui figure di spicco hanno dato origine
a una scuola di pensiero attenta all’uomo, al fondamento biblico, alle scienze umane e al migliore personalismo, alla pastorale. Qui si sono formate quantità innumerevoli di teologi di ogni
continente, cresciuti con una forte sensibilità di dialogo col il
mondo, di moderazione teologico-morale, di forte sensibilità per
il sociale, di rispetto per le posizione differenziate, e, mi sia consentito, anche di affetto per il Magistero della Chiesa.
Bernard Häring fu tra le personalità scientifiche che parteciparono, insieme ad altri teologi cattolici e protestanti (Ramsey,
Hawerwas, Le Roy Walters, Fuchs, McCormick, Branson,
Curran e Reich) all’istituzione del Kennedy Institute presso la
Georgetown University di Washington, dove l’etica della vita si
costituì come riflessione organica di quel campo che – sotto la
spinta dell’oncologo V.R. Potter – sarà chiamato “bioetica” e che
da qui si diffonderà in tutto il mondo6.
5
A. SCOLA et al., Accademia Alfonsiana. Cinquant’anni di storia, quarant’anni di incorporazione nella Pontificia Università Lateranense (inaugurazione dell’anno accademico 1999-2000), Accademia Alfonsiana, Roma 1999.
6
Riferimenti diretti a queste affermazioni si possono trovare in varie
150
GIOVANNI RUSSO
Il Vaticano II è senz’altro all’origine di un cammino dell’etica della vita che non potrà più fermarsi, ma che piuttosto si configura sotto la categoria dello “sviluppo”.
È dal Concilio che è nata quella spiccata sensibilità, nella
teologia morale cattolica, per i problemi della vita nascente,
della bio-medicina in genere, della sofferenza umana e della
malattia, delle biotecnologie, della procreazione assistita, dei
trapianti, ecc. Alcune frontiere erano già presenti prima del
Concilio: come la sperimentazione umana (si pensi a interventi
“selvaggi” negli Stati Uniti o nel nazismo), l’eutanasia, l’inseminazione intracorporea, la contraccezione, e altre tematatiche7.
Ma fu il Vaticano II a spingere i teologi a riflettere e a confrontarsi su questi temi in maniera sistematica, suscitando interesse scientifico e confronto con altre posizioni. Senza il Vaticano II non avremmo la bioetica di oggi. Gli studi di Kelly e i più
recenti di Reich hanno documentato un preciso movimento di
pensiero che ha dato origine a quel campo di studio dell’etica
brochures del Kennedy Institute. La lista più completa è in The Joseph and
Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics,
Monographic Issue, Washington, DC 1974. Inoltre, si vedano i resoconti storici diretti dello stesso primo direttore del “Center for Bioethics” del
Kennedy Institute, Dr. LeRoy Walters, pubblicati in Bioethics at Georgetown
School of Medicine and the Kennedy Institute of Ethics, in “Georgetown
Medical Bulletin” 37(1984), 2-68 [spring], 6-8, 53-54, in partic. p. 6, sul ruolo
dei teologi nella fondazione stessa del Kennedy Institute.
7
Alcune visioni d’insieme dal punto di vista storico sono rinvenibili in:
D. CALLAHAN, The Development of Biomedical Ethics in the United States, in Id.
– G.R. Dunstan (Eds.), Biomedical Ethics: an Anglo-American Dialogue, The
New York Academy of Sciences, New York 1988; D.F. KELLY, The Emergence
of Roman Catholic Medical Ethics in North America: An Historical,
Methodological, Bibliographical Study, Edwin Mellen Press, New YorkToronto 1979; R.A. McCORMICK, Salute e medicina nella tradizione cattolica,
Edizioni Camilliane, Torino 1986; W.T. REICH, La bioetica negli Stati Uniti, in
Viafora C. (Ed), Vent’anni di bioetica. Idee, protagonisti, istituzioni,
Fondazione Lanza-Gregoriana, Padova 1990, 143-175; G. RUSSO (ed.), Storia
della bioetica. Le origini, il significato, le istituzioni, Armando, Roma 1995; L.
WALTERS, Religion and Renaissance of Medical Ethics in the United States:
1965-1975, in E.E. Shelp (Ed.), Theology and Bioethics. Exploring the
Foundations and Frontiers, D. Reidel Publishing Co., Dordrecht-BostonLancaster-Tokyo 1985.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
151
della vita che oggi va sotto il nome di bioetica8.
I primi centri di bioetica, un po’ in tutto il mondo sono sorti
per iniziative di filosofi e teologi cattolici. Il manuale di Häring9,
gli studi di Pellegrino e Thomasma sulla personalità del medico
e sulla centralità del paziente come persona10, il saggio
McCormick su salute e malattia nella tradizione cattolica11,
l’Encyclopedia of Bioethics di Reich12, gli studi di Callahan13 –
nati dal dialogo al Kennedy Institute e all’Hastings Center – sono
il segno di un solco pionieristico tracciato dal cattolicesimo
postconciliare.
Senza la recezione del Vaticano II, non avremmo avuto il
“vettore” della bioetica che ha rinnovato il ruolo della morale
nella vita pubblica. È dallo slancio conciliare che i cattolici
Andrè Hellegers e Daniel Callahan hanno dato origine ai suddetti primi centri di bioetica14.
Certo, non bisogna chiudere gli occhi sulle fatiche nel dialogo con il Magistero dei citati pionieri, il che indica che – fin dalle
origini – la svolta conciliare in teologia morale ha richiesto un
discernimento che a tratti si è manifestato problematico.
8
D.F. KELLY, The Emergence of Roman Catholic Medical Ethics, cit.; W.T.
REICH, La bioetica negli Stati Uniti, cit.; ID., Il termine “bioetica”. Nascita, provenienza, forza, in “Itinerarium” 2(1994), n.3, 33-71, 52.
9
B. HÄRING, Etica medica, Edizioni Paoline, Roma 31973.
10
E.D. PELLEGRINO – D.C. THOMASMA, For the patient’s good: the restoration
of beneficence in health care, Oxford University Press, New York 1988; ID.,
Helping and healing: religious commitment in health care, Georgetown
University Press, Washington, D.C. 1997; ID., The virtues in medical practice,
Oxford University Press, New York 1993; ID., The Christian virtues in medical
practice, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1996.
11
R.A. McCORMICK, Salute e medicina nella tradizione Cattolica, cit.
12
W.T. REICH (ed.), Encyclopedia of Bioethics, 4 voll., Free Press, New
York 1978.
13
D. CALLAHAN, The Catholic case for contraception, Macmillan, New York
1969; ID., Abortion: law, choice, and morality, Macmillan, New York 1970;
Ethics and population limitation, Population Council, New York 1971;
Knowledge, value, and belief, edited with H. Tristram Engelhardt, Jr.,
Hastings Center, Hastings-on-Hudson (NY) 1977.
14
W.T. REICH, Modelli di bioetica. Potter e Kennedy Institute a confronto,
in G. Russo (ed.), Bioetica fondamentale e generale, Sei, Torino 1995, a partire da p.31.
152
GIOVANNI RUSSO
Il cammino che ha portato all’inizio alla Humanae vitae e
successivamente alla Donum vitae, alla Veritatis splendor e alla
Evangelium vitae indica che l’indirizzo del vettore è segnato dal
Magistero e che i teologi moralisti sono chiamati a un dialogo
costruttivo.
Non sembra negabile che dai solchi del Vaticano II sia nato
un germoglio che vede la vocazione del teologo moralista nell’affermazione della sua libertà. È dalla teologia conciliare che è
nata l’affermazione della libertà del teologo. Questo orientamento ha portato all’Istruzione sulla vocazione ecclesiale del
teologo (1990) e sui criteri circa la manifestazione pubblica della
libertà di pensiero15.
Il Vaticano II non ha inteso cambiare il ruolo di guida del
Magistero nella dottrina morale, ma certamente ha indicato una
Chiesa carismatica e ministeriale dove il teologo possa serenamente manifestare le proprie convinzioni, fermo restando il
ruolo guida della gerarchia16.
Ci sembra non trascurabile che non sempre la manualistica
della teologia morale della vita fisica abbia mostrato un’apparato argomentativo robusto. Il dibattito sull’embrione precoce, sull’aborto, sull’indisponibilità della vita in tutte le sue fasi è stato
spesso effettuato riportando posizioni e opinioni diverse, ma
senza offrire ragioni convincenti e giustificazioni etiche rigorose.
Un esempio tra tutte la posizione del teologo australiano
Norman Ford sulla natura dell’embrione umano prima della formazione della stria primitiva, che lo porta a concludere che l’embrione precoce non essendo ancora una realtà individuale stabile (perché può dare origine al fenomeno della gemellanza omozigotica) è semplicemente un soggetto umano “potenziale”, ma
non ancora in atto e quindi non meritevole di protezione17. Ma
anche il problema posto, da alcuni teologi di area anglosassone,
15
Sull’argomento si veda: G. RUSSO (ed.), Magistero e morale: metodi e
dinamiche del confronto. Contributi al Seminario di studio del 17 maggio
2003, in “Itinerarium” 11(2003)n.25, 87-126.
16
R. FRATTALLONE, Magistero della Chiesa, etica e bioetica, Coop. S. Tom.,
Messina 2003.
17
N.M. FORD, When did I begin? : conception of the human individual in
history, philosophy, and science, Cambridge University Press, CambridgeNew York 1988.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
153
dell’eticità della procreazione assistita in vitro anche semplicemente omologa; e dell’accusa di “fiscalismo” nella volontà del
Magistero (Donum vitae) di mantenere congiunti l’atto unitivo e
quello procreativo nella inseminazione intracorporea.
È stata comunque la teologia morale scaturita dal Vaticano
II che ha portato al fiorire di tutta una manualistica nei vari continenti, dando origine a diversi paradigmi. Gli autori della
manualistica che si sono manifestati nel panorama cattolico
sono molti e di rilievo. Ricordo solo alcuni nomi rilevanti:
Häring, Pellegrino-Thomasma, Callahan, Reich, McCormick,
Curran, Bockle, Fuchs, Sgreccia, Tettamanzi, Malherbe, Goffi,
Demmer, Verspieren, Grisez, Vidal, Schockenhoff, Bompiani,
Leone, Bellino, Viafora, Spinsanti, Lorenzetti, Chiavacci,
Carrasco De Paula.
3. Istituzioni cattoliche pionieristiche sorte dai solchi
del vaticano II
È stata forte l’istituzionalizzazione della bioetica ad opera di
filosofi e teologi cattolici stimolati dalle prospettive del Vaticano
II. Notevoli anche i centri di bioetica, che, sin dall’inizio, sono
sorti per lo più nell’ambito cattolico. Cito alcune istituzioni che
hanno avuto e continuano ad avere un ruolo di primo piano.
a) L’Hastings Center
L’Hastings Center, nei pressi di New York, può considerarsi
il luogo dove venne posta la prima pietra nella costruzione della
bioetica. Quando Potter nel 1971 pubblicò il suo Bioethics:
Bridge to the Future, alle spalle dello Hastings Center ci stavano
già alcuni anni di esperienza organizzativa e di impegno attivo,
più sul versante sociale e politico che accademico, essendo stato
fondato nel 1969.
Prima del 1967 non esisteva una formazione sistematica
etica nel campo della biologia e delle scienze della salute, se non
nelle facoltà di medicina e di infermieristica delle università cattoliche statunitensi. Fuori dell’ambiente americano, però, le università pontificie romane avevano sempre dato una significativa
consistenza all’etica biomedica con la cosiddetta “medicina
154
GIOVANNI RUSSO
pastorale”. A partire dal 1967 un movimento di formazione umanistica ed etica nelle scuole mediche diventa comune. Inoltre, gli
Human Values in Medicine, ossia i valori umani nella medicina,
entravano nei corridoi del Congresso americano, stimolati da
alcuni casi di abuso nella sperimentazione umana, ma più
importante ancora, nello stesso anno, 1967, i National Institutes
of Health (Istituti Nazionali di Sanità) diedero mano alla fondazione di un comitato istituzionale per il controllo della ricerca sui
soggetti umani. A detta di Daniel Callahan, filosofo cattolico che
stava per fondare un centro apposito, l’Hastings Center, “quell’evento fu lo spartiacque dove l’interesse etico generale della gente
incontrò quello dei professionisti in medicina”18.
In questo contesto, nasce nel 1969 un centro apposito di
ricerca, l’Hastings Center, la cui strutturazione e risonanza furono di tal rilievo, sia negli ambienti di interesse pubblico che in
quelli accademici, da strutturare organicamente la bioetica a partire dal giugno 1971, quando fu pubblicato il primo numero di
“Hastings Center Report”, definito da Reich “un giornale chiave
nel campo bioetico”19 e da Toulmin “uno strumento primario in
bioetica”20, i cui articoli furono – e sono – assai comunemente
citati dai mass media, ristampati in libri e riviste e usati come
materiali didattici nell’insegnamento universitario della bioetica. Il centro è un punto di riferimento per lo stesso governo degli
Stati Uniti. Una strutturazione che sorprese gli stessi fondatori
Daniel Callahan e Willard Gaylin, quando dopo appena due anni
potevano affermare che “l’incidenza del Centro è stata eccezionale. Quando iniziò [...] c’erano solo una manciata di persone in
tutta la nazione, insegnanti di qualcosa vagamente chiamata
bioetica. Ora ce ne sono ben più di 300, docenti in istituti superiori, facoltà mediche, scuole di legge”21. Oggi l’Hastings Center
18
D. CALLAHAN, The Development of Biomedical Ethics in the United
States, in Id. – G.R. Dunstan (Eds.), Biomedical Ethics: An Anglo-American
Dialogue, 1-3, 2.
19
W.T. REICH, La bioetica, 157.
20
S. TOULMIN, Medical Ethics in Its America Contest: An Historical
Survey, in D. Callahan G.R. Dunstan (Eds.), Biomedical Ethics, 7-15, 11.
21
THE HASTINGS CENTER., Recent Activities: 1973, extracommerciale,
Hastings-on-Hudson, N.Y., 1973, 3.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
155
conta circa 20.000 membri associati, fra cui 1.500 docenti universitari.
I successi bioetici ottenuti dallo Hastings Center nei suoi 35
anni non possono essere tutti enumerati. Senz’altro si sono ottenuti dei risultati di cui il Centro va fiero, non ultimi quelli relativi alla richiesta del Senato Statunitense per la revisione dei
codici etici. È notorio poi il ruolo decisivo di consulenza che
l’Hastings Center svolse nella risoluzione del Caso Karen-Ann
Quinlan che, per la sua emblematicità e diffusione, è diventato
un esempio ormai classico per il dibattito sull’accanimento terapeutico e sulla interruzione di cure che implicano la morte di un
paziente in stato di coma grave e irreversibile22.
b) Andre Hellegers e la fondazione del Kennedy Institute
Il Kennedy Institute è il luogo dove la bioetica si enucleò
come disciplina. Andre Hellegers, fisiologo dell’embriologia
umana di origine olandese (1926-1979), docente fino al 1967
nella John Hopkins University di Baltimora, e cattolico della
Commissione Pontificia di Studio della Famiglia, la Popolazione
e i Problemi della Natalità (1964), è all’origine del Kennedy
Institute of Ethics nella università gesuita di Georgetown a
Washington DC.
L’ostetrico aveva avuto un ruolo considerevole a Roma, come
membro del comitato esecutivo della suddetta commissione pontificia, incaricata di aiutare Paolo VI nel discernimento dei problemi sollevati nelle famiglie cattoliche dopo l’affermazione delle
tecniche contraccettive di Pincus, inventore della “pillola”.
Il Center for Population Research, presto assunse il volto e gli
interessi dello Hastings, però con strutturazione accademica,
essendo un “Istituto Universitario di Servizio alle Comunità
Accademiche, Governative e Pubbliche”23. Intanto erano usciti
nel 1970 The Patient as Person e Fabricated Man di P. Ramsey e
22
P. QUATTROCCHI, La bioetica. Storia di un progetto, in C. Vella - P.
Quattrocchi - A. Bompiani, Dalla bioetica ai comitati etici, Editrice Ancora,
Milano 1988, 55-97, 78-79.
23
GEORGETOWN UNIVERSITY, Center for Population Research, brochure,
Washington, DC, 1974, 3.
156
GIOVANNI RUSSO
l’idea di una “bioetica” di Potter24. Nel 1971, col contributo della
famiglia Kennedy, fonda il The Joseph and Rose Kennedy
Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics,
come si chiamò all’inizio, con un preciso programma, come lui
disse: “Noi stiamo lavorando per sviluppare la bioetica come
una disciplina”25. L’istituto fu costituito da tre centri: il Center
for Bioethics, il Center for Population Research e i Laboratories for
Reproductive Biology. E si circondò di ricercatori come Walters,
Beauchamp, Childress, Reich; di teologi come Häring,
McCormick, Curran, Hawerwas, Branson e Joseph Fuchs.
Il Centro di Bioetica fu affidato a Leroy Walters (che promosse il primo repertorio bibliografico di bioetica (la Bibliography of Bioethics), fu strutturato un master in bioetica all’interno
della Facoltà di Filosofia e, subito dopo, un corso di dottorato. Il
Kennedy Institute ha svolto un prezioso ruolo didattico di iniziazione alla bioetica di studiosi e docenti di ogni parte del mondo.
Vanno segnalati i ricercatori che più hanno enucleato accademicamente la bioetica. Innanzitutto, W.T. Reich, editore della
prima opera di sintesi della bioetica, cioè la Encyclopedia of
Bioethics (1978). La persona che ha portato la bioetica oltre
oceano e che ha coordinato eccelsamente la direzione del
Kennedy Institute dopo Hellegers, è il Dr. Edmund Pellegrino,
medico, filosofo della medicina universalmente apprezzato, giustamente ritenuto tra i pionieri della bioetica, il più distinto
nella genesi e nella organizzazione accademica della bioetica
nella Georgetown University26. Il Dr. Pellegrino è stato coordinatore anche del Center for Clinical Bioethics nella Facoltà di
Medicina27. Anche Tom Beauchamp, filosofo protestante, è tra i
docenti del Kennedy fin dai primordi28.
24
HELLEGERS, in Cahiers de la bioéthique, 1: La bioéthique, Presses de
l’Université, Laval 1979, 13.
25
Citato da S. KATT, The Kennedy Institute: A New Approach to Problems,
in “Georgetown Today”, Special Issue, July 1974, 1.3.
26
Bioethics at Georgetown School of Medicine and the Kennedy Institute
of Ethics, in “Georgetown Medical Bulletin” 37(1984), 2-68 (spring), 2-5.
27
GEORGETOWN UNIVERSITY, Center for the Advanced Study of Ethics, brochure, Washington, DC, 1989, 5.
28
Per uno sguardo a questi pionieri della bioetica rinviamo al nostro
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
157
c) La bioetica cattolica in Europa
Dopo l’affermazione negli Stati Uniti, la bioetica trova adesioni un po’ ovunque, soprattutto in Europa e in Canada. In
Europa la prima apparizione del termine “bioetica”, risale al
giugno 1973 (esattamente il 15), in Italia, presso l’Istituto di
Ecologia Animale ed Etologia dell’Università di Pavia. Il Dr.
Menico Torchio, devotissimo cattolico, professore di Biologia
marina di quell’Università e direttore della Stazione
Idrobiologica ed Acquario di Milano, pubblica un saggio sulla
rivista “Natura” che portava il titolo: “Rapporti uomo-Natura
secondo le principali metafisiche orientali, loro implicazioni
bioetiche ed ecologiche”29. È assolutamente importante notare
che quest’articolo aveva perfette connotazioni potteriane nella
concezione della bioetica. Non si parla di bioetica con focus
medico, né di problematiche legate alle biotecnologie. L’articolo
di Torchio cammina sulla scia di quell’impostazione che Potter
edifica sui fondamenti di Leopold. Torchio diede origine al
“Gruppo Cattolico di Bioetica”.
Il primo centro di bioetica in Europa fu costituito in Spagna
nel 1975: l’Instituto Borja de Bioética di Barcellona. La sua genesi istituzionale fu nella Facoltà di Teologia, oggi però è costituito in istituto autonomo. Senz’altro in Europa il Borja fu all’avanguardia grazie a personalità come i gesuiti Manuel Cuyas e
Francesc Abel30.
Inoltre, nella storia della medicina e della bioetica, la
Spagna ha avuto personalità come Diego Grazia, ottimo cattolico e docente di storia della medicina nell’Università Complutense e accademico della Real Academia de Medicina, disce-
Bilancio di venticinque anni di bioetica. Un confronto con i pionieri, Elledici,
Leumann (TO) 1997.
29
M. TORCHIO, Rapporti uomo-Natura secondo le principali metafisiche
orientali, loro implicazioni bioetiche ed ecologiche, in “Natura” 64(11973)2,
101-132. Pubblicato esattamente il 15 giugno 1973 dall’Editrice Succ. Fusi,
Pavia. Il corsivo nella citazione è nostro.
30
Cfr. F. ABEL, Dinamismo del diálogo bioético en una España en transición, in Guerra de Macedo C. (Ed.), Bioética, numero especial de “Boletin de
la Oficina Sanitaria Panamericana” 108(1990),542-549.
158
GIOVANNI RUSSO
polo di Pedro Laín Entralgo31. Il suo sistema di pensiero segue
tre principali indirizzi: storia, teoria della medicina e filosofia.
Come storico della medicina si è interessato soprattutto delle
tappe storiche antiche (la grecità e il giuramento di Ippocrate),
della storia della medicina medievale e di alcune correnti odierne. Nel secondo settore, la teoria della medicina, Gracia ha
appuntato i suoi interessi ai rapporti essenziali che legano la
medicina e l’antropologia, intesa come scienza dell’uomo in
quanto uomo, evidenziando come la pratica del medico, la
malattia, la guarigione e la morte del malato non sono fatti di
ordine semplicemente fisico-chimico, bensì di ordine “umano”.
Nell’ultimo settore, la filosofia, Gracia è legato strettamente al
pensiero del suo maestro, Xavier Zubiri, che si muove tra esistenzialismo, fenomenologia e neoscolastica.
A Londra, sotto il coordinamento dei vescovi cattolici, nasce
il Joint Committee on Bioethical Issues e, nel 1977, il Roman
Catholic Linacre Center32. Quest’ultimo, che ha avuto un forte
impatto culturale, è stato ed è diretto dal Dr. Luke Gormally, con
la collaborazione scientifica di Agneta Sutton. Si tratta di un
centro composto in massima parte da docenti nel campo biomedico, filosofico, teologico e legale. Il loro lavoro è effettuato
in collaborazione con una vasta rete di scienziati e specialisti clinici. Gli studi pubblicati hanno concentrato l’attenzione sui problemi relativi al prolungamento della vita, l’eutanasia, l’etica dell’assistenza sanitaria, la diagnosi prenatale e la fertilizzazione in
vitro, la genetica. L’impostazione di pensiero è propriamente
cattolica, ed ha avuto un buon impatto sociale e politico, contribuendo anche a livello di consulenze governative.
Nel 1980 si affermano le iniziative di etica medica del Centro
Sevres di Parigi e, dopo qualche anno, viene data organica struttura al Departement d’Ethique Biomedicale du Centre Sevres,
sotto la direzione di Patrick Verspieren. Il Dipartimento ha organizzato significativi colloqui e seminari, concentrando la ricerca
particolarmente nei campi della sperimentazione, delle nuove
31
D. GRACIA, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1993.
32
Cfr. D. THOMASMA (Ed.), Medical Ethics in Europe, in “Theoretical
Medicine” 9(1988),243-388, 254-255.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
159
frontiere della procreazione assistita e della genetica, dell’astenzione delle terapie, delle cure palliative. Riguardo a queste ultime, hanno riscosso notevole successo i colloqui del 1983 e del
1984. Il Dipartimento dispone di una buona biblioteca (Centro
di Documentazione Bioetica), rilevante per la raccolta di documenti ufficiali e non ufficiali nel campo della bioetica, apparsi
anche nell’enchiridion “Documenti di biologia, medicina ed
etica: testi del magistero cattolico (1990)”33. I membri del
Dipartimento godono particolare stima nell’Europa francofona,
essendo stati chiamati come esperti in Gruppi di lavoro ministeriali e in Comitati Etici Nazionali.
Il Centre d’Etudes Bioéthiques dell’Università cattolica di
Lovanio, in Belgio, investe importanza notevole in centro
Europa. Nato come sviluppo di una cattedra di filosofia della
medicina, nel 1983, promuove la bioetica come disciplina accademica: benché non si possa ridurre la ricerca a dei dibattiti
esclusivamente scientifici e tecnologici, pena la riduzione dell’uomo a puro oggetto meccanico, si vuole promuovere in campo
biomedico una scienza con coscienza34. Sotto la direzione di J.F.
Malherbe, il centro si è impostato secondo una focalizzazione
biomedica.
Nell’Università di Tubinga, nel 1985, è costituito
l’Interfaculty Center for Ethics in the Sciences and Humanities
con la collaborazione della facoltà cattolica e protestante di
Teologia, della facoltà di Filosofia, di Medicina e di Biologia.
Esiste dal 1991 un “Postgraduate programme” per la formazione e la preparazione didattica, come anche un “European
Network of Biomedical Ethics” che documenta bene l’attività
bioetica in Europa35.
d) La bioetica in Italia
Un’indagine genetica della storia italiana del movimento che
ha portato alla strutturazione della bioetica, ha mostrato come
33
Biologia, Medicina ed Etica, cit.
J.F. MALHERBE, Centre d’Etudes Bioéthique, Bruxelles 1985, 5.
35
Cfr. G. RUSSO, Bioetica e correnti di pnsiero in Europa, in E. Sgreccia –
G.P. Calabrò (eds.), I diritti della persona in prospettiva bioetica e giuridica,
Marco Editore, Lungo di Cosenza 2002, 157-169.
34
160
GIOVANNI RUSSO
fin dal 1961 un forte movimento con sensibilità etica nella medicina, iniziato già con Agostino Gemelli fin dal 1950 con la rivista “Medicina e Morale”, abbia un poco alla volta consegnato le
sue ricerche ad una vera e propria opera scientifica che ha attivato specificamente la bioetica36.
Generalmente si suole riportare la nascita della bioetica vera
e propria agli anni ottanta, precisamente quando dalla cattedra
di etica biomedica della Facoltà di Medicina e Chirurgia “A.
Gemelli” dell’Università Cattolica, di cui era titolare il Prof.
Sandro Spinsanti, si passò nell’anno accademico 1983-1984 all’istituzione di una cattedra vera e propria di bioetica, affidandola
al Prof. Elio Sgreccia. Alcuni studiosi dell’Istituto di Antropologia dell’Università di Firenze, E. Gadler e B. Chiarelli, tracciando una nota storica circa alcuni aspetti e problemi della
bioetica italiana, riconducono più a monte l’iniziativa ufficiale,
nel 1982, quando la rivista “Medicina e Morale”, passando dall’uscita quadrimestrale a quella trimestrale, assume il sottotitolo di “Rivista Trimestrale di Bioetica, Deontologia e Morale
Medica”37.
L’iniziativa per l’istituzione di un Centro di Bioetica non si
fece aspettare. Il primo centro di bioetica (1985) avviene presso
l’Università Cattolica, dove la bioetica aveva visto la sua preistoria non nei bagliori della nuova sensibilità di una rivista o dell’istituzione di una cattedra, o frutto di una moda culturale vigente, ma dal quel vasto “movimento” che da 25 anni aveva concentrato tutte le sue attenzioni sui problemi etici della medicina38. Fra gli scopi che il centro (e ora anche l’Istituto) si prefigge “quello di un costante riferimento ai criteri di scientificità
propri della visione cattolica della vita e quindi della fedeltà al
magistero della Chiesa” 39.
36
G. RUSSO, Sessualità ed embriopoiesi nella genesi della bioetica in Italia,
ITST, Messina 1992.
37
E. GADLER - B. CHIARELLI, Nota storica III: Aspetti e problemi della bioetica in Italia (Analisi critica dei testi italiani di bioetica), in “Problemi di
Bioetica” 6(1990),7-33, 7.
38
Istituzione del Centro di Bioetica dell’Università Cattolica, in “Medicina
e Morale” 35(1985),274-280, 276.
39
Statuto, art.3.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
161
L’opera di Sgreccia e dei suoi collaboratori, in particolare
Antonio Giuseppe Spagnolo, Maria Luisa Di Pietro, Laura
Palazzani, Vincenza Mele e, recentemente, il nuovo direttore
dell’Istituto di Bioetica, Ignacio Carrasco De Paula, è un’opera
che vede la bioetica con una fondazione etica strutturalmente
aperta alla metafisica. Un pensiero che è stato chiamato “personalismo ontologico”, che si inscrive in una concezione generale
della vita e dell’etica e che pone l’uomo e la persona come realtà
positiva e centrale della riflessione bioetica40. Tale bioetica si
propone dunque in primo luogo di giustificare il valore centrale
della persona come criterio di discernimento tra ciò che è tecnicamente possibile e ciò che è eticamente lecito, sulla base di una
antropologia ontologicamente fondata (il riconoscimento della
sostanzialità dell’essere della persona) e di una metafisica finalistica (il riconoscimento della “legge naturale” come ordine della
realtà). Su tale base la bioetica personalista formula i principi (il
valore fondamentale della vita, il principio di totalità o principio
terapeutico, il principio di libertà e di responsabilità e il principio di socialità e di sussidiarietà) ed elabora le norme specifiche
in vista delle circostanze dell’azione particolare.
Sulla scia della corrente di pensiero sgrecciana, altri centri
si sono mostrati particolarmente dinamici nella strutturazione
italiana della bioetica. Citiamo il centro del San Raffaele di
Milano, il Centro Internazionale Studi Famiglia, che ha visto tra
i suoi direttori Sandro Spinsanti, e che ora coordina –
nell’Istituto per l’Analisi dello Stato Sociale di Roma – la rivista
“Janus”. Altri centri di significativo interesse sono: la Fondazione
Lanza di Padova, l’Istituto Siciliano di Bioetica (ISB) di padre
Salvatore Privitera e del prof. Salvino Leone, la nostra Scuola
Superiore di Specializzazione in Bioetica e Sessuologia di
Messina che rilascia un diploma di specializzazione con
l’Università Pontificia Salesiana, il Camillianum di Roma con le
sue attività nel campo della pastorale sanitaria.
40
L. PALAZZANI, Modello argomentativo per una valutazione bioetica nella
prospettiva personalistica, in C. Viafora (a cura di), Centri di bioetica in Italia.
Orientamenti a confronto, Fondazione Lanza-Gregoriana, Padova 1993, 3754.
162
GIOVANNI RUSSO
4. Il dialogo tra le diverse prospettive
Uno dei risultati migliori dell’etica della vita sorta dal
Vaticano II è quello del dialogo instauratosi tra i diversi paradigmi di bioetica, al punto che lo stesso Giovanni Paolo II, in
Evangelim vitae (n.27), loda e incoraggia il confronto con altre
prospettive di impostazione secolare.
a) Qualità della vita versus sacralità della vita
Un primo modello fondamentale di bioetica è quello che
mira a risolvere problemi di bioetica alla luce dei paradigmi di
sacralità della vita, o, dal versante opposto, di qualità della vita.
Di per sé, questi due paradigmi non dovrebbero essere letti in
forma antagonista, perché il paradigma di “sacralità della vita”
non esclude quello di “qualità della vita”, e viceversa. Se questi
due paradigmi sono stati presentati in forma alternativa, ciò
dipende dagli steccati innalzati dai due rappresentanti di questi
paradigmi: la bioetica “religiosa” da un lato, con la riflessione
sulla “sacralità della vita”, e la bioetica “laica”, che ha fatto del
concetto di “qualità della vita” un cavallo di battaglia. La posizione di Peter Singer, in campo secolare forse la più rappresentativa, intende elaborare una “nuova” impostazione dei valori
etici nel campo della vita, abbandonando il principio fondamentale dell’etica tradizionale, il principio della “sacralità della
vita”. Non esisterebbe una dignità dell’uomo che è talmente
“sacra” da stabilire una gerarchia di valori a priori. È l’individuo
che elabora la gerarchia di doveri in caso di conflitto nelle varie
circostanze in cui si trova ad agire41. Non c’è dunque spazio per
un principio della “sacralità della vita”. Esiste, piuttosto il principio della “qualità della vita”. Quest’ultima è il “vivere bene”
nella ricerca della massimizzazione del benessere (principio utilitarista) e nel rispetto dell’autonomia dell’individuo.
41
Per una critica a questa impostazione, si veda: L. PALAZZANI, Dall’etica
“laica” alla bioetica “laica”: linee per un approfondimento filosofico-critico del
dibattito italiano attuale, in “Humanitas” 46(1991)513-546, 544.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
163
b) Principialismo
Un altro modello di bioetica, forse il più diffuso, è quello
cosiddetto dei principi: il principialismo di Beauchamp e
Childress42. In tale ottica i principi normativi nel campo della
bioetica sono stabiliti in funzione della prassi biomedica. Ci si
ritrova ad abbracciare concezioni “contrattualistiche” basate su
un accordo di base circa alcuni principi e norme che siano condivisibili mediante la stipulazione di un contratto o sul bilanciamento dei doveri in questione43.
I principi della bioetica, stabiliti di Beauchamp e Childress,
sono quattro: rispetto dell’autonomia (respect for autonomy),
beneficità (beneficence), non-maleficenza (non-maleficence) e giustizia (justice). Questi quattro principi sono interpretati e giustificati nel contesto di due tipi di teorie etiche: la teoria utilitaristica e la teoria deontologica. Una deontologia che è una deontologia pluralista che ammette più doveri che devono essere bilanciati in funzione delle circostanze concrete al fine di cogliere il
dovere o il principio “emergente” (overriding) nella situazione. La
interpretazione utilitaristica, poi, prescrive il maggior bene e il
minor male per il maggior numero di persone, ove il bene e il
male si definiscono in base al “piacevole” e allo “spiacevole”. La
moralità dell’azione dipende dalle conseguenze non della singola
azione in sé bensì dell’azione in rapporto a un “codice generale”
o a un “sistema di regole” (whole-code approach) che si identificano con la massimalizzazione dell’utilità sociale.
Clouser e Gert hanno evidenziato come il principialismo
manca di una teoria unificata e sistematica da cui derivino i
principi e che connetta i principi tra loro in modo armonioso e
integrato: tale mancanza sta all’origine del conflitto tra i princi-
42
T.L. BEAUCHAMP - J.F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, Oxford
University Press, New York 41993. Sull’etica dei principi si veda anche: T.L.
BEAUCHAMP - L.B. MCCULLOUGH, Medical Ethics: The Moral Responsabilities of
Physicians, Prentice-Hall, Englewood Cliffs,1984; J.F. CHILDRESS, Who Should
Decide? Paternalism in Health Care, Oxford University Press, New York 1982.
43
T.L. BEAUCHAMP, Principialismo, in G. RUSSO (ed.), Enciclopedia di
Bioetica e Sessuologia, Elledici - Velar - Cic Edizioni Internazionali,
Leumann (TO) - Gorle (BG) - Roma 2004.
164
GIOVANNI RUSSO
pi, conflitto, secondo gli autori, irrisolvibile44. Ogni principio
infatti non “riassume” la teoria, bensì nasconde implicitamente
diverse teorie contrastanti: è una sorta di “surrogato” della teoria che rimanda a diverse teorie per essere spiegato.
c) Il paradigma dell’esperienza
Un altro paradigma della bioetica, è quello di Reich, denominato paradigma dell’esperienza45. Nasce come reazione al paradigma dei principi di Beauchamp e Childress. Il limite del principialismo è che, enfatizzando le caratteristiche astratte di un’etica universale (come i diritti, l’eguaglianza, la dignità), esso ha
escluso gran parte dell’esperienza morale particolare di soggetti
morali coinvolti, come il particolare legame vissuto dai genitori,
l’amicizia nella vita professionale, l’attitudine delle donne a
“prendersi cura”, ecc. In altri termini, la ricchezza, la varietà e la
poliedricità della vita morale non è incasellabile nel rigido schematismo astratto dei principi. Contro l’astrattezza dei principi si
rivendica la priorità dell’esperienza. Seguendo la via indicata da
Jonsen e Toulmin (nuova casistica)46, alcuni autori, che si riferiscono al paradigma dell’esperienza, stanno seguendo ora più
vigorosamente le implicazioni della casistica per la bioetica47.
d) Il paradigma basato sulle virtù
Infine, il paradigma basato sulle virtù. Si rifà ad Aristotele,
a Tommaso d’Aquino, e, in bioetica oggi, a Pellegrino e
Thomasma48. In etica medica, questo modello risale alla tradi-
44
K.D. CLOUSER - B. GERT, A Critique of Principlism, in “The Journal of
Medicine and Philosophy” 2(1990)219-236, 227.
45
W.T. REICH, Il paradigma bioetico basato sull’esperienza, in G. RUSSO
(ed.), Bioetica fondamentale e generale, 165-168.
46
A.R. JONSEN – S. TOULMIN, The abuse of casuistry: a history of moral reasoning, University of California Press, Berkeley 1988.
47
L.B. HOFFMASTER - B. FREEDMAN - G. FRASER (Eds.), Clinical Ethics:
Theory and Practice, Humana Press, Clifton 1989.
48
The virtues in medical practice, cit.; ID., The Christian virtues in medical practice, cit.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
165
zione dello stesso Ippocrate. La teoria delle virtù si è diffusa tra
i moralisti contemporanei in corrispondnza dell’abbandono
della teoria deontologica neo-kantiana e della teoria teleologica
utilitaristica. Anch’esso enfatizza l’attenzione sull’esperienza e
sul soggetto, in quanto personalità morale. Il rilievo è posto sull’esperienza e sulla personalità di colui che agisce più che sull’atto in sé, o sui principi. La domanda centrale è la seguente:
che tipo di persona dovrei essere? come mi dovrei comportare
per agire bene? Nel caso del medico e dell’infermiere, il “guarire” e il “curare” è la loro attività specifica: se il medico e l’infermiere “guariscono” e “curano” sono “buoni” (virtuosi) professionisti in quanto il loro agire realizza il fine specifico intrinseco
all’azione. Le virtù sono dunque quei “tratti del carattere” e della
personalità del professionista, ciò che rende il professionista un
buon professionista.
Edmund D. Pellegrino, americano, è il rappresentante più
forte di tale orientamento. Senza persone virtuose l’etica professionale non può avere successo, tanto più nella professione
medica in quanto la vulnerabilità e la dipendenza della persona
malata nei confronti del medico fa sì che questi debba “aver
fiducia” (trust) non tanto nei suoi diritti, quanto nel tipo di persona che il medico “è”.
Pellegrino ritiene che la determinazione delle virtù del medico (virtuous physician) sia strettamente connessa alla determinazione del bene medico: il medico virtuoso è dunque colui che
è “abitualmente disposto” ad agire per il bene del paziente. Tali
“disposizioni abituali”, o virtù, del medico sono: la benevolenza,
la fedeltà alla fiducia, la compassione, l’empatia, l’onestà intellettuale, la competenza, la prudenza49. La scelta stessa della professione di medico e di infermiere implica una “promessa pubblica” di agire per il bene del paziente: è una sorta di “impresa
morale” che implica il superamento dell’egoismo nel servire
altruisticamente gli altri. La bioetica delle virtù, pertanto, privilegia il bene del paziente, anziché l’autonomia del paziente e l’utilità sociale.
49
Per maggiori dettagli si veda un nostro recente volume: Il medico.
Identità e ruoli nella società di oggi, Elledici, Cic Edizioni Internazionali Leumann (TO) - Roma 2004.
166
GIOVANNI RUSSO
e) Il paradigma bioetico Vangelo della vita
Infine il paradigma bioetico Vangelo della vita, che si rifà
all’Enciclica di Giovanni Paolo II e che alcuni autori – in particolare Livio Melina50 – hanno proposto come un modello specifico in piena sintonia con l’indirizzo conciliare. Un paradigma
ancorato alla persona stessa di Gesù, che, anzi, coincide con il
suo stesso essere, con l’annuncio della persona stessa di Gesù: “Il
Vangelo della vita non è una semplice riflessione, anche se originale e profonda, sulla vita umana; neppure è soltanto un comandamento destinato a sensibilizzare la coscienza e a provocare
significativi cambiamenti nella società; tanto meno è un’illusoria promessa di un futuro migliore. Il Vangelo della vita è una
realtà concreta e personale, perché consiste nell’annuncio della
persona stessa di Gesù [...]. È allora dalla parola, dall’azione,
dalla persona stessa di Gesù che all’uomo è data la possibilità di
‘conoscere’ la verità intera circa il valore della vita umana; è da
quella fonte che gli viene, in particolare, la capacità di ‘fare’ perfettamente tale verità (cf Gv 3,21), ossia di assumere e realizzare in pienezza la responsabilità di amare e servire, di difendere
e promuovere la vita umana. Il Vangelo della vita racchiude così
quanto la stessa esperienza e ragione umana dicono circa il valore della vita, lo accoglie, lo eleva e lo porta a compimento”51.
Nel paradigma Vangelo della vita la vita è “progetto”. Esso
corrisponde a un disegno del Creatore, a una precisa vocazione
e chiamata. La vita è chiamata a conformarsi a questo disegno;
la condizione del successo, e quindi del progresso della vita, è il
riconoscere che la libertà dell’uomo nel realizzare questo progetto è appesa al filo dell’obbedienza. L’uomo ne è signore, ma
Dio soltanto ne è signore in maniera assoluta. Anche in situazioni precarie, la vita è sempre un bene, perché è realtà sacra e
inviolabile. Perciò la vita va accolta e rispettata, difesa e protetta, servita, anzi contemplata nel grande Mistero della Vita. E
50
L. MELINA, Corso di bioetica. Il vangelo della vita, Piemme, Casale
Monferrato (AL) 1996; ID., Vangelo della vita. Paradigma bioetico, in G. RUSSO
(ed.), Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, cit.
51
GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Evangelium vitae, 25 marzo 1995, 29-30.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELL’ETICA DELLA VITA (BIOETICA)
167
poiché è quel talento di valore importante da trafficare, occorre
prendersi cura della vita e promuoverla52.
5. Conclusioni e interrogativi problematici
L’etica della vita dopo il Vaticano II ha trovato ampi spazi
più nella riflessione filosofica secolare che nella teologia morale. Abbiamo assistito a una grande “primavera” nella teologia
morale della vita, grazie all’impulso di paradigmi bioetici saldamente fondati sulla dottrina cattolica personalista. La svolta teologica operata dal Concilio è senz’altro all’origine del successo
istituzionale della bioetica cattolica.
Tra gli esponenti dei paradigmi più noti troviamo, come già
indicato, molti cattolici, mentre le università pontificie pur
avendo prodotto molto sono state poco vivaci sia nella proposta
di nuovi modelli, sia nella strutturazione di un dibattito critico e
costruttivo con altri modelli maggiormente affermati. Di fronte
all’attacco sistematico alla teologia della persona ad opera della
filosofia di Tristam Engelhardt, Jr., abbiamo assistito a molte
reazioni critiche – e ben fondate – ma quali proposte?
Inoltre, la teologia morale postconciliare è riuscita a mantenere il passo con l’utilitarismo e il contrattualismo imperanti in
bioetica?
Ma la lacuna più rilevante è a nostro avviso quella di una
insufficiente proposta “teologica”53, con riferimenti sui fondamenti cristologici quasi assenti54. La bioetica cattolica ha camminato bene dal punto di vista dell’antropologia filosofica, ma
52
G. RUSSO, Significato della “Evangelium vitae” per la bioetica, in ID.
(ed.), Evangelium vitae. Commento all’enciclica sulla bioetica, Elle Di Ci,
Leumann 1995, 141-167.
53
Ottimo lo studio di S. LEONE, La prospettiva teologica in bioetica,
Istituto Siciliano di Bioetica, Acireale (CT) 2002 e quello di G. COSTA,
Fondamenti biblici della bioetica, Coop. S. Tom., Messina 2003.
54
Credo che occorra sviluppare la prospettiva proposta dall’enciclica
Evangelium vitae. Interessante saggio, che apre la strada in questo senso, è
quello di R.TREMBLAY, Cristologia e bioetica, in G. RUSSO (ed.), Enciclopedia di
Bioetica e Sessuologia, cit.
168
GIOVANNI RUSSO
non si è occupata molto dei dimensioni proprie della teologia.
Comunque, se i frutti della prima stagione del Concilio sono
stati di buona qualità filosofica, occorre ora camminare per un
cammino più propriamente teologico.
GIOVANNI RUSSO
StMor 42 (2004) 169-199
GUIDO GATTI
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE
DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
1. La Gaudium et Spes: una visione personalistica della
famiglia
1.1. La teologia morale della famiglia, prima del Concilio
Il Concilio si è occupato della famiglia, e quindi anche dell’etica familiare, soprattutto nella Costituzione Pastorale
Gaudium et Spes.
Ma la sezione, tutto sommato abbastanza breve, di questo
costituzione pastorale, che il Concilio ha dedicato alla famiglia
rappresenta, per la storia della teologia morale familiare, una
specie di pietra miliare o, se si preferisce una specie di confine
tra due epoche diverse. Il concilio Vaticano II ha lasciato una
sua orma profonda e un chiaro stimolo al rinnovamento in tutti
i settori e in tutti i capitoli della teologia, ma con riferimento
specialissimo alla teologia morale della famiglia.
Si potrebbe quasi dire che, più che una svolta, il Concilio
rappresenti, per la morale familiare, una specie di vero e proprio
inizio.
Se si escludono infatti alcune opere di singoli pionieri, la
manualistica tradizionale non contemplava nessun trattato,
esplicitamente dedicato alla teologia della famiglia.
Qualcosa di quello che, dopo il Concilio sarebbe confluito in
una serie di saggi sempre più numerosi di vera e propria teologia della famiglia, veniva incluso (e questa inclusione la dice
lunga sul mondo in cui la TF veniva concepita dalla morale preconciliare) nella sezione riservata al sesto e nono comandamento e, in parte, in una trattazione, di stampo quasi esclusivamente giuridico, dedicata al matrimonio.
In particolare, tutti i manuali riportavano fedelmente la tradizionale dottrina dei tre fini del matrimonio, e precisamente,
nel loro preciso e rigoroso ordine gerarchico tradizionale: la pro-
170
GUIDO GATTI
creazione al primo posto, poi, in posizione subordinata, l’educazione della prole, il mutuo aiuto tra i coniugi e il c. d. “remedium
concupiscentiae”1.
Dal 1945 in poi, i manuali citavano a questo proposito,
oltre alla Casti Connubii di Pio XI, un più recente decreto del
S. Ufficio del 1 aprile del 1944, che riaffermava ancora una
volta l’ordine gerarchico dei tre fini e quindi la dipendenza e la
subordinazione degli altri due al primo, condannando espressamente anche solo l’idea di una qualche forma di “aequa principalitas”.
1. 2. Il Concilio: una attenzione nuova alle trasformazioni
socioculturali della famiglia
Il fatto che il discorso conciliare sulla famiglia fosse inserito
in un documento, passato alla storia, in base al suo incipit, come
testimonianza di gioia e di speranza, ci dice che lo sguardo che
i Padri conciliari intendevano gettare sulle vicende e i problemi
della famiglia del nostro tempo era anzitutto uno sguardo di speranza, volto a mettere in risalto più gli aspetti positivi che quelli negativi, delle vicende attuali di questo istituto.
Di qui la valutazione ottimistica, o almeno prevalentemente
benevola, delle trasformazioni sociologiche e culturali che la
famiglia veniva subendo in quegli anni: tali trasformazioni “portano turbamenti non lievi alla vita familiare” – riconosce il
Concilio – , ma “se da questi turbamenti provengono difficoltà
che angustiano le coscienze, – aggiungeva – molto spesso rendono manifesta in maniere diverse la vera natura dell’istituto stesso” (GS 47).
Più che una precisa descrizione, questa constatazione era un
invito alla ricerca teologica a tenere maggiormente in conto le
1
Così ad esempio, anche in edizioni appena anteriori al Concili, alcuni
tra i più noti teologi moralisti del tempo : J. AERTNIS – C. A. DAMEN, Theologia
moralis, Torino, Marietti 1950. S. S. GENICOT – I. SALMANS, Institutiones theologiae moralis, Bruges, Desclée de Brouwer 1949. B. MERKELBACH, Summa
theologiae moralis, Bruges, Desclée de Brouwer 1949. H. NOLDIN, Summa
theologiae moralis, Barcelona-Oeniponte, Herder 1951. PRUEMMER, Manuale
theologiae moralis, Barcellona – Innsbruck, Herder 1961.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
171
trasformazioni socioculturali della famiglia contemporanea
nella elaborazione del suo specifico discorso morale.
La teologia morale non ha mancato di accogliere questo
appello alla valorizzazione delle trasformazioni socioculturali
della famiglia: non pochi trattati di teologia morale della famiglia cominciano, da allora, proprio con una indagine di questo
genere, magari compiuta da specialisti, attuando così una qualche forma di interdisciplinarità. In questo modo, non viene soltanto precisata meglio la materia circa quam, e quindi l’ambito
preciso della problematica, ma nello stesso tempo vengono
vagliate, ed eventualmente accolte, le istanze positive, presenti
nella Gaudium et Spes.
Di fatto, la morale familiare, non può ignorare quanto la
famiglia tradizionale fosse debitrice, per quanto riguardava la
sua coesione e il ruolo che svolgeva nella vita nei suoi membri,
nei confronti di quella forza di coesione che le veniva dalla funzione securizzante che, sul piano economico e sociale, essa svolgeva nei confronti dei suoi membri.
Se ci pensiamo bene, una parte non piccola della stessa
provvidenziale efficienza educativa della famiglia tradizionale,
si inscriveva all’interno dei fortissimi legami di solidarietà e di
cointeressenza che la compattava.
Al confronto con la saldezza ed efficacia di questi legami,
quelli dell’appartenenza alla più larga società erano meno diretti e più lontani, quando pure non percepiti come alieni ed ostili.
All’interno della famiglia, i sentimenti spontanei di amore e
di affetto reciproco normalmente non mancavano, venivano
anzi percepiti e vissuti come qualcosa di ovvio e di naturale,
sostenuti come erano dalla reale solidarietà di destino e di vita:
essi non erano recepiti quindi dalla riflessione teologica come
un vero e proprio problema morale.
Ora, nel corso dell’ultimo secolo, la famiglia è venuta perdendo sempre di più, nell’ottica e negli effettivi interessi dei suoi
membri, questa forza di coesione spontanea che le veniva dalla
sua funzione socio-economica.
Oggi, almeno all’interno delle società economicamente sviluppate, capaci di offrire a ogni persona, nella sua precisa individualità, garanzie economiche e sociali, un tempo impensabili,
la famiglia non può più contare su quella forza di coesione, e
deve affrontare quindi tutta una serie di problemi nuovi e spes-
172
GUIDO GATTI
so drammatici, che costringono a guardare al matrimonio e alla
famiglia in modo nuovo e con categorie interpretative almeno in
parte diverse.
La coesione della famiglia è affidata a una rete intricatissima di attese reciproche di natura affettiva, di rapporti sentimentali che, con la loro, non raramente ambigua valenza costituiscono il molto più profondo, ma anche più problematico
sostrato del vissuto familiare.
Meno assillata da problemi economici, la famiglia nucleare
è oggi più facilmente alle prese con problemi più complessi, e
spesso più sofferti, di carattere affettivo.
Questo significa che ad avere assunto una rilevanza nuova,
all’interno del vissuto familiare è oggi la persona in quanto tale,
con i suoi valori, ma anche con il suo complesso e insondabile
mondo interiore.
Questo mondo complesso e oscuro non cancella i problemi
strutturali che la famiglia presenta alla teologia morale, essa
piuttosto li esaspera, ma fa sì che essi si presentino appunto
come problemi delle persone.
I beni e i valori morali della famiglia, che la teologia morale
è chiamata a illuminare e difendere sono, perfino nella loro non
eliminabile dimensione giuridica, valori della persona in quanto
tale.
Ma la GS non si è limitata a rimandare la riflessione di fede
sulla famiglia a una attenzione più acuta alle trasformazioni
socioculturale che la famiglia aveva attraversato e stava tuttora
attraversando.
1.3 La G. S.: una visione “personalistica” della sessualità e del
matrimonio
Al di là del suo generico, e forse un po’ volontaristico, atteggiamento globale di ottimismo, che pervadeva del resto tutto il
Concilio, così come un po’ tutto il vissuto ecclesiale (e forse non
solo ecclesiale) di quegli anni, il guadagno principale del
Concilio, per quanto riguarda la concezione della famiglia, è
costituito dalla recezione di alcune preziose intuizioni che la più
avvisata teologia morale della famiglia stava portando avanti,
con un itinerario contrastato, già da qualche decennio, e che
aveva avuto, tra gli altri suoi protagonisti, Dietrich von
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
173
Hildebrand2, Herbert Doms3, Jean Guitton4, Jean J. Allmen5,
Pierre Grelot6, B. Haering7.
La più importante delle intuizioni che il concilio ha recepito in questo campo, mi pare sia la nuova attenzione alla concezione personalistica del matrimonio e dell’amore coniugale, che
sottostà a tutto il discorso conciliare sulla famiglia e sulla vita
familiare.
Questa concezione traspare anzitutto dalla delicatezza e
nobiltà del linguaggio con cui si parla di queste realtà, lontano
dalla brutalità del gergo giuridico di molta parte della manualistica preconciliare (ricordo quanto negativamente mi colpiva, nella
scuola di morale, l’uso di espressioni come, “ius in corpus”, oppure “usus matrimonii” o ancora ”remedium concupiscentiae”, che
peraltro erano parte di una tradizione che veniva da lontano).
Il linguaggio non è mai uno strumento neutrale; anzi non è
mai solo uno strumento.
Il Concilio ignora ogni riferimento alla tradizionale gerarchia dei fini del matrimonio. Già si direbbe che obliteri con questo lo stesso problema di una gerarchia.
Al posto di una gerarchia c’è una specie di rimando interno
di ognuno di essi ad ognuno degli altri nella unità indissolubile
di una realtà personale e personalizzante.
Secondo il Concilio, sia l’apertura alla procreazione, che l’esigenza della piena fedeltà e dell’indissolubilità del matrimonio
hanno la loro radice e il loro fondamento nell’intima unione
delle persone dei coniugi, instaurata dal Matrimonio (GS 48).
Questa intima unione è anzitutto una realtà personale: un
fatto di amore: “Proprio perché atto eminentemente umano,
essendo diretto da persona a persona con un sentimento che
nasce dalla volontà (voluntatis affectu), quell’amore abbraccia il
bene di tutta la persona e perciò ha la possibilità di arricchire di
2
D. von HILDEBRAND, Il matrimonio, Brescia, Morcelliana 1931.
H. DOMS, Significato e scopo del matrimonio, Roma, Cathedra 1946.
4
J. GUITTON, L’amour humaine, Paris, Montaigne 1948.
5
J.J. ALLMEN, Maris e femme d’après S. Paul, 1951.
6
P. GRELOT, La coppia umana nella sacra scrittura, Brescia, Vita e
Pensiero 1962.
7
B. HAERING, La Legge di Cristo, Brescia, Morcelliana 1957.
3
174
GUIDO GATTI
particolare dignità (nobilitare valet)” i sentimenti dell’animo e le
loro manifestazioni fisiche” (GS 49).
“L’autentico amore coniugale è così assunto nell’amore divino
ed è sostenuto ed arricchito dalla forza redentiva del Cristo” (48).
Questo amore è vissuto all’interno di una storia coinvolgente di comunione di vita che impegna ad una sua autenticazione
e a una sua crescita progressiva: “L’uomo e la donna… prestandosi mutuo aiuto e servizio con l’intima unione delle persone e
della attività, sperimentano il senso della propria unità e sempre
più pienamente lo raggiungono”(48).
L’atto coniugale, senza perdere il suo costitutivo orientamento alla trasmissione della vita, diviene linguaggio di questo amore, capace di esprimerlo e di approfondirlo: “Questo
amore […] conduce i coniugi al libero e mutuo dono reciproco e pervade tutta la loro vita. Questo amore trova la sua
espressione e il suo linguaggio più alto nell’intimità coniugale. L’atto coniugale viene così nobilitato e visto come linguaggio dell’amore…” (49).
Questo amore “è espresso e sviluppato dall’esercizio degli
atti che sono propri del matrimonio […] Ne consegue che gli atti
con i quali gli sposi si uniscono in casta intimità sono onorabili
e degni e, compiuti in modo veramente umano favoriscono la
mutua donazione che essi significano” (49). L’amore coniugale
infatti ”ha la possibilità di arricchire di particolare dignità i sentimenti dell’animo e le loro manifestazioni fisiche (49).
1. 4. Il personalismo nella teologia postconciliare della famiglia
Rileggendo i testi di etica familiare del dopoconcilio, si ha
l’impressione che, al di là delle diverse posizioni e delle diverse
accentuazione di carattere dottrinale, risalenti in genere alla
diversità delle impostazioni adottate dai diversi autori in sede di
morale fondamentale, la lezione sia stata diligentemente appresa da tutti teologi moralisti.
Questa centralità del vissuto personale ha fatto spesso parlare di una concezione personalistica della realtà del matrimonio e della famiglia.
L’aggettivo “personalistico” non va naturalmente inteso qui
in riferimento a una qualche precisa filosofia morale, ma solo a
una specie di intuizione-guida che fa della persona il valore fon-
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
175
damentale e quindi in qualche modo la misura, di tutto il vissuto morale.
Pur in possesso da sempre, per il solo fatto di essere persona, di tutta la sua dignità di centro e scopo dell’universo creato
e della sua storia, la persona è un essere in divenire, chiamato ad
attuarsi in pienezza con le sue scelte libere, nel corso di una intera storia di vita.
Ogni indicazione etica si rifà ultimamente al Fiat della
Genesi, inteso proprio nel senso (solo alla persona umana
appunto riferibile), di un imperativo a “diventare se stessa”.
Tutte le istituzioni, tutte le norme etiche e le direttive di vita
trovano in questo farsi della persona il loro fondamento e la
misura della loro validità.
Naturalmente questa attenzione, almeno in parte nuova,
della morale familiare alla centralità della persona, nell’ambito
del vissuto morale, porta con sé il pericolo di un cattivo soggettivismo, che abbandonerebbe la famiglia all’imprevedibile e non
raramente tempestosa storia del vissuto psicologico dei suoi
membri, invece di porsi come loro guida.
I valori etici sono valori della persona, ma di una persona
chiamata a realizzarsi, nella luce di questi valori, anche attraverso il governo del mondo, per sé ambiguo, della sua soggettività.
La teologia morale del dopoconcilio si è generalmente qualificata come ermeneutica di questi valori e quindi delle esigenze più profonde della persona, chiamata a realizzare la sua vocazione ad essere in pienezza, all’interno di una famiglia.
Si tratta di valori che non vanno pensati come contrapposti
e imposti alla persona dal di fuori delle sue attese più profonde
e più vere, e che tuttavia chiedono alla persona di superare la
istintualità e i desideri più superficiali ed immediati, per vivere
alla verità più profonda di cui e per cui è fatta.
L’ermeneutica della persona è un discorso che comincia con
l’indicativo, ma sfocia inevitabilmente nell’esortativo e nell’imperativo.
Si è detto dell’obliterazione da parte della GS e, di conseguenza anche da parte della teologia morale, della tradizionale
concezione gerarchica dei fini del matrimonio.
Ma la teologia postconciliare, almeno quella più avveduta,
ha sottolineato spesso che il superamento della subordinazione
176
GUIDO GATTI
delle diverse finalità del matrimonio alla finalità procreativa non
significa l’introduzione di una qualche gerarchia dei fini di
segno semplicemente opposto, ma l’affermazione dell’unità dei
fini (o forse meglio dei significati) del matrimonio all’interno
dell’organica unità del vissuto coniugale. Come nota il
Majdanski, “La molteplicità dei fini non li contrappone reciprocamente tra loro, ma al contrario, essi sono collegati mutuamente, intimamente, per la loro indole naturale, quindi dalla
volontà del Creatore”8. Lo stesso autore parla in proposito di
“armonia” e perfino di “unità”9.
1. 5. Ispirazione teologale e cristica dell’etica della famiglia nel
postconcilio
D’altra parte l’impostazione personalistica del discorso teologico sul matrimonio e sulla famiglia, lungi da portare a una trattazione etica neutrale e quindi indipendente rispetto al messaggio
evangelico, si è rivelata ricca di una sua valenza propriamente teologale e specificamente cristica, sacramentale ed ecclesiale.
Si direbbe che le discussioni, tipiche della teologia morale
del postconcilio, sul rapporto tra una morale puramente ma pienamente umana e la morale specificamente cristiana, e quindi
su quello che è stato chiamato il problema dello “specifico cristiano” della morale cristiana, abbiano avuto, nell’ambito della
morale coniugale e familiare, meno ricadute che in altri ambiti
della morale. Individuare le valenze specificamente cristiane
della stessa dimensione umana del vissuto familiare è stato, in
questo campo, forse più facile che in altri.
Come ha fatto notare B. Haering, “la verità dell’amore ha
molte cose da dirci sull’essere liberi e fedeli in Cristo. Noi non
saremmo capaci di concepire alcuna verità intorno all’amore
creativo e redentivo di Dio nostro Padre e di Cristo, nostro fratello, se non avessimo le fondamentali esperienze d’amore che ci
provengono dagli istituti del matrimonio e della famiglia”10.
8
K . MAJDANSKI, Comunione di vita e d’amore. Teologia del matrimonio e
della famiglia, Milano, Vita e pensiero 1980, 139
9
K . MAJDANSKI, Ibidem
10
B. HAERING, Liberi e fedeli in Cristo, Roma, E. P., 1990, vol II, 587-588.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
177
Anche la stessa sessualità può essere vista in questa luce: “La
nostra ricerca – continua B. Haering – non sarebbe completa se
non considerassimo anche la sessualità umana (e le sue manifestazioni principali) come via verso un’unità più piena, come un
modo di conoscersi l’un l’altro nell’amore e di condurci l’un l’altro verso la pienezza dell’amore, entro una comunità che riflette
l’amore di Dio uno e trino”11.
La particolare dignità di cui – secondo il Concilio – l’amore
arricchisce gli atti le espressioni dell’amore coniugale porta a
vedere nella sessualità una forma di linguaggio, il linguaggio
appunto dell’amore e quindi, nello stesso amore coniugale, soltanto una forma incarnata di una tensione all’amore che va al di
là della materia e della corporalità, al punto da far dire a J.
Guitton che in questa luce l’universo in cui viviamo diventa “una
macchina per fabbricare dei” e che, evidentemente nella misura
in cui la stessa verginità fosse vissuta come condizione di amore,
“i vergini sarebbero la punta estrema dell’evoluzione cosmica”12.
Anche nel linguaggio della teologia morale vera e propria,
espressioni analoghe, non prive di un certo lirismo, a proposito
dell’amore coniugale e della famiglia, non sono più tanto rare,
dopo il Concilio.
1.6. Il ruolo fondante del sacramento del matrimonio
Il ricupero di questa dimensione teologale e cristica ha portato la riflessione teologico-morale a riscoprire il ruolo fondante che ha, nella vita della famiglia cristiana, il sacramento del
matrimonio, di cui i coniugi stessi ne sono ministri.
Si ricupera così l’idea, cara allo Schillebeeckx13, che sia proprio la realtà umana del matrimonio, con la sua consistenza terrena a entrare nella storia della salvezza. Essa è segno efficace di
grazia non in forza di una qualche celebrazione sacra accesso-
11
B. HAERING, Ibidem.
J. GUITTON, La famiglia e l’amore, Cinisello Balsamo, E. P. 1974, pgg
23 e 33
13
E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio, realtà terrena e mistero di salvezza, cit., 437-453.
12
178
GUIDO GATTI
ria, ma in quanto immagine e quindi anche partecipazione della
dimensione nuziale della salvezza e del Regno.
Si apriva così alla riflessione teologico-morale la strada di
una ricomprensione dell’ethos coniugale cristiano a partire dal
sacramento del matrimonio, inteso come “legge nuova della coppia cristiana”14.
Questo ha portato tra l’altro a prestare un’attenzione maggiore al carattere consacratorio e permanente di questo sacramento, pure già intuito da Agostino, e più tardi dal
Bellarmino15 e originalmente sviluppato dallo Scheeben16.
1. 7. Chiesa e famiglia
Un ultima conseguenza della nuova focalizzazione del carattere specificamente cristico della morale cristiana della famiglia,
mi pare sia stata una migliore comprensione del rapporto esistente tra la famiglia cristiana e la chiesa.
Da modello dell’intimità coniugale, in forza del suo rapporto sponsale con Cristo, la chiesa aveva finito per diventare maestra e legislatrice della famiglia, portatrice di un magistero
morale vincolante e preciso, e di un diritto che rischiava di
ridurre la famiglia da soggetto ad oggetto della vita ecclesiale.
La teologia morale postconciliare ha ricuperato il ruolo fondante dell’unione sponsale di Cristo con la Chiesa nei confronti
dell’etica coniugale e familiare.
Naturalmente tutte queste dimensioni specificamente teologali della realtà familiare non sono sempre immediatamente traducibili in una normativa precisa: ma riscoprire il senso profondo dell’impegno morale, non è meno importante della determinazione precisa delle sue norme.
La teologia morale in quanto cristiana non può ignorare il
fatto che tutta la vita cristiana è sviluppo di ciò che è germinal-
14
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e sacramento del
matrimonio, 49.
15
S. ROBERTO BELLARMINO, De controversiis christianae fidei, III, De
matrimonio, Coloniae Agrippinae, 1615,2,6.
16
M. J. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, Brescia, Morcelliana 1949,
442.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
179
mente contenuto nel battesimo, esplicitazione di ciò che è
espresso come possibilità di grazia e di salvezza negli altri sacramenti e tensione verso la pienezza dell’incontro con Cristo, prefigurativamente realizzato nell’eucaristia. La vita morale cristiana deve ritrovare il carattere di sviluppo di un germe vitale
intrinseco più che di sottomissione a una normativa estrinseca.
Come ha detto la Conferenza episcopale italiana in un bel documento del 1975 sull’evangelizzazione in rapporto al sacramento
del matrimonio... “I sacramenti della fede, in quanto alimento e
sorgente della vita nuova, con la loro celebrazione promulgano
la legge di Cristo e con il dono dello Spirito l’incidono nel
cuore”17.
Questo vale in particolare per la morale coniugale; essa
trova nel sacramento del matrimonio con il suo carattere consacratorio e quindi in certo modo permanente, il suo principio
vitale e il suo esemplare assiologico: “Il sacramento del matrimonio, effondendo il dono dello Spirito che trasforma l’amore
sponsale, diventa legge della nuova coppia cristiana... al sacramento deve essere ricondotta, come a suo fondamento e a suo
costante sostegno la vita morale della coppia cristiana nei suoi
molteplici valori e impegni, anche quelli radicati nella stessa
natura dell’uomo18.
D’altra parte fondare l’etica coniugale sul sacramento del
matrimonio non significa escludere, ma ricuperare alla sua
autenticità e pienezza, i valori umani del matrimonio, primo tra
tutti l’amore coniugale con il suo significato unitivo e la sua missione procreativa ed educativa.
Allo stesso modo, il ruolo della famiglia e il modello etico
della vita familiare cristiana non possono essere compresi nella
loro pienezza se si prescinde dal rapporto tra la famiglia e la
chiesa. La famiglia esercita un compito specifico o ministero
nella chiesa; essa genera i suoi figli alla fede, alla grazia, e quindi anche alla chiesa oltre che al mondo; con ciò rende feconda la
chiesa; ma essa offre alla chiesa anche il suo modello di convi-
17
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e sacramento del
matrimonio, 50.
18
CCONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e sacramento
del matrimonio, 49 e 50.
180
GUIDO GATTI
venza e di rapporti comunitari; per ciò la chiesa è chiamata a
strutturarsi come famiglia di Dio. Ma a sua volta trova nella
chiesa il mistero di quella presenza di Cristo e di quella intimità
con lui di cui alimenta la sua vitalità cristiana; per questo
anch’essa è chiamata a strutturarsi e vivere come “ecclesia domestica”.
D’altra parte sia la chiesa che la famiglia sono unite in una
comune “diakonìa” nei confronti del grande mondo e in una
comune tensione verso la piena rivelazione del Regno che impedisce loro ogni autocompiacimento e ogni mitizzazione di sé e
della propria vita intima.
L’agape che lo Spirito suscita in loro è fatto non per essere
consumato nel loro ambito chiuso, ma per abbracciare tutto il
mondo e per diventare il fermento rinnovatore di tutta la convivenza umana, tutta quanta chiamata a trasformarsi in famiglia
dei figli di Dio e a costituire il suo Regno.
1.8. Teologia morale e spiritualità della famiglia
Del resto, la teologia morale postconciliare si è coraggiosamente aperta alla considerazione di un “ministero ecclesiale
degli sposi”, e di una specifica “spiritualità coniugale”; ha parlato dello stato coniugale come di una condizione cui si accede
attraverso una vera e propria vocazione, che è quindi anche una
chiamata a una specifica forma di santità coniugale.
Particolare attenzione è stata data ai compiti e alle responsabilità educative dei genitori nei confronti dei figli, in particolare per quanto la difficile educazione della fede. Ci si è occupati della preghiera in famiglia, magari auspicando la creazione di
una specifica liturgia familiare.
L’attenzione della morale a questo genere di problemi, estranei al tradizionale campo d’indagine della manualistica, poteva
sembrare un indebito sconfinamento. Essa si è rivelata in realtà
un prezioso stimolo ad affrontare in maniera più critica ed
approfondita il problema ineludibile del raccordo tra i contenuti normativi dell’etica cristiana e la sua fondazione di senso e di
motivazione ultima, da riporre almeno ultimamente nel mistero
di Cristo. È il problema dello “specifico cristiano” della morale
cristiana che ha agitato per qualche anno il campo dell’etica fondamentale, sollevando, tra l’altro, anche qualche problema epi-
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
181
stemologico e di raccordo tra la teologia morale e gli altri settori della ricerca teologica, come l’ermeneutica biblica e soprattutto la dottrina spirituale.
D’altronde, oltre al campo delle altre discipline teologiche,
l’impostazione personalistica, costringe la ricerca teologicomorale a confrontarsi anche con altri settori del sapere: quello
che si era detto sopra per la sociologia vale evidentemente anche
per la psicologia e le scienze dell’educazione. In campo filosofico può valere ad esempio per la fenomenologia. Il discorso teologico morale viene così sollecitato a diverse forme di inter- e di
transdisciplinarità.
2. Problemi morali della famiglia, emersi nel dopoconcilio
2. 1. La regolazione delle nascite: dalla GS alla Humanae Vitae
Accanto a problemi di principio e di impostazione abbastanza generale, il Concilio aveva sollevato anche problemi normativo molto precisi, tra cui, in primo piano quello del controllo delle nascite, allora attualissimo per la risonanza che stava
avendo, anche tra i cattolici, il contraccettivo orale, da poco scoperto e già messo in commercio; il problema era stato presentato in termini abbastanza generali ma, naturalmente, con una
attenzione a quest’ultima forma di contraccezione, che molti
pensavano compatibile con la morale cattolica.
Il Concilio aveva affrontato coraggiosamente questo problema, e lo aveva impostato nell’ambito della più generale visione
della procreazione, vista non più come fine primario del matrimonio, all’interno della classica visione gerarchica dei fini, ma
piuttosto come “coronamento del matrimonio e dell’amore
coniugale (GS 48) e come “preziosissimo dono” del matrimonio
stesso (GS 50).
Il Concilio aveva esaminato con grande attenzione ed esposto con leale oggettività la gravità del problema del controllo
delle nascite19, indicando principi di soluzione molto generali e,
19
“…Il matrimonio tuttavia non è stato istituito soltanto per la procreazione, ma il carattere stesso di patto indissolubile tra persone e il bene
182
GUIDO GATTI
proprio per questo, in certo senso indiscutibili20, ma dovette affidare la determinazione più precisa di carattere normativo, alla
parola ultima al Pontefice.
Paolo I, che aveva avocato a sé la soluzione di questo scottante problema, nominò a questo scopo una commissione di
esperti; ma, contro il parere della maggioranza di questa commissione decise, nel senso che sappiamo, con la enciclica
Humanae Vitae.
I teologi moralisti, alcuni dei quali aveva trattato abbastanza liberamente il tema, in quel periodo che potremmo scherzosamente chiamare di interregno, si trovarono di fronte a una
serie di alternative, sia di carattere più propriamente teoretico,
che pratico-pastorale.
Alcuni dissentirono più o meno apertamente dalla sostanza
delle affermazioni pontificie. Lo fecero appoggiandosi al fatto
che, per sé, il documento non pareva impegnare in modo chiaro
e solenne l’infallibilità pontificia, oppure affermando il diritto
dei coniugi a concedere l’ultima parola in proposito alla loro
coscienza personale, attribuendo così ad essa, quella infallibilità, che veniva in qualche modo negata, almeno a livello pratico, alla parola del Papa.
Quelli che, vincendo ogni difficoltà teorica e pratica, accettarono l’insegnamento del Papa, si trovarono di fronte un duplice ordine di problemi: il primo, di indole più teorica, consisteva
nella necessità di chiarire, meglio di quanto l’enciclica stessa
dei figli esigono che anche il mutuo amore dei coniugi abbia le sue giuste
manifestazioni, si sviluppi e arrivi a maturità” (GS 50)
ll concilio sa che spesso i coniugi, nel dare un ordine armonico alla vita
coniugale, sono ostacolati da alcune condizioni della vita di oggi e possono
trovare circostanze nelle quali non si può aumentare , almeno per un certo
tempo, il numero dei figli e non senza difficoltà si può conservare la fedeltà
dell’amore e la piena familiarità di vita.
Là dove infatti è interrotta l’intimità della vita coniugale non è raro che
la fedeltà sia messa in pericolo e possa venir compromesso il bene dei figli:
allora corrono serio pericolo anche l’educazione dei figli e il coraggio di
accettarne altri.”(50).
20
“Ora la chiesa ricorda che non può esserci vera contraddizione tra le
leggi divine del trasmettere la vita e del dovere di favorire l’autentica comunione coniugale” (51).
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
183
avesse fatto, le ragioni del suo insegnamento, mostrare, tra l’altro, l’esistenza di una sostanziale coincidenza, o almeno compatibilità, tra l’insegnamento dell’enciclica e la concezione personalistica dell’amore coniugale e del matrimonio presente nella
GS.
Il secondo problema, che da secoli era stato svolto nella
chiesa proprio dalla teologia morale era quello di trovare le
modalità concrete per risolvere gli innumerevoli problemi di
coscienza delle moltissime copie, che trovavano difficile, quando non proprio impossibile, l’obbedienza al dettato del Papa.
Per quanto riguarda il problema teoretico, si trattava di
spiegare in modo convincente la negatività della contraccezione,
senza ritornare alla concezione gerarchica dei fini del matrimonio, che caratterizzava l’approccio preconciliare all’etica della
coniugalità, e quindi senza rinnegare la svolta personalistica del
Concilio cui, del resto, l’enciclica stessa si era ripetutamente
richiamata.
2. 2. Il “paradigma del linguaggio”
Una indicazione preziosa, a dire la verità era già contenuta
nel testo stesso dell’enciclica e precisamente nel riferimento alla
natura espressiva dell’atto coniugale.
L’enciclica infatti, mentre parlava di “processi biologici”, e
di “leggi biologiche che fanno parte della persona umana” (HV
10), chiedendone il rispetto, parlava anche di “significati dell’atto coniugale”, vedendo quindi quest’ultimo come un atto in
certo senso linguistico, portatore di significati, e precisamente
di un significato unitivo e di un significato procreativo (HV 12),
considerati come inseparabilmente presenti nella funzione biologica e nel suo esercizio: “usare di questo dono divino, distruggendo il suo significato e la sua finalità è perciò contraddire al
piano divino” (HV 13).
Diversi teologi moralisti puntarono quindi, per aiutare a
comprendere, se non proprio a dimostrare, la verità contenuta
nell’insegnamento papale su quello che B. Haering chiamò il
“paradigma del linguaggio”.
L’atto coniugale non era dunque soltanto un atto produttore di risultati e valutabile in ragione di questi: era un atto espressivo di significati, e quindi valutabile eticamente anche in rap-
184
GUIDO GATTI
porto alla sua effettiva fedeltà a questi significati, e quindi a
quella che potremmo chiamare la sua veracità.
Il paradigma del linguaggio era già stato usato, se pure in
diverso contesto, dal Doms, e fu subito valorizzato da G. Martelet
in due volumetti che seguirono immediatamente l’enciclica21.
Il paradigma fu ripreso e sviluppato, magari con sfumature
diverse anche da altri autori.
Originale a questo proposito fu l’impostazione di B.
Haering: nel suo manuale “Liberi e fedeli in Cristo”, egli pone la
morale familiare all’interno del II volume dedicato a “La verità
che vi farà liberi”, che tratta oltre che della veracità nel comunicare, della morale della bellezza e della gloria. L’etica della famiglia e del matrimonio è inserita in un settore intitolato “la verità
che libera e il linguaggio sessuale”, che comprende a sua volta
un capitolo intitolato “la fecondità come costitutivo intrinseco
del linguaggio sessuale”22.
Il “paradigma del linguaggio” introduce, come si vede, una
concezione di portata più generale di quella dell’atto coniugale:
essa mette in risalto un settore specifico, e forse anche una
dimensione più generale del vissuto morale, che comprende certamente, oltre a quello del linguaggio coniugale, altri campi dell’agire morale, come quello appunto della comunicazione e in
particolare della confessione di fede: settori in cui l’agire umano
può essere valutato eticamente non soltanto, e magari non principalmente, in ragione dei suoi effetti, quindi in quanto atto
pragmatico, quanto in ragione dei suoi significati, in quanto atto
espressivo della persona, al di là quindi di ogni concezione puramente conseguenzialistica dell’etica normativa.
21
G. MARTELET, Amore coniugale e rinnovamento conciliare, Assisi,
Cittadella 1968. IDEM, L’esistenza umana e l’amore, Assisi, Cittadella 1968.
22
B. HAERING, Liberi e fedeli in Cristo, vol II, cap. X, Roma, E. P. 1980.
Tra gli autori che utilizzano il c. d. “paradigma del linguaggio”, oltre ai già
ricordati, segnaliamo anche: D. TETTAMANZI, Matrimonio cristiano oggi,
Milano, Ancora 1975. A. GUINDON, The Sexual Language (An Essay on Moral
Theology), Ottawa; Univ. Press 1976,
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
185
2. 3. Il ruolo della coscienza personale
Ma il problema più largamente affrontato fu di natura più
pratica: cosa dire, sia a livello di catechesi etica, che di gestione
del sacramento della penitenza, nei confronti dei coniugi che si
trovavano in difficoltà, che parevano e forse erano veramente
insuperabili.
Il concilio aveva prospettato in maniera chiarissima, la portata di tali difficoltà.
Esse erano divenute ancora più serie, almeno dal punto di
vista psicologico, durante quel periodo che abbiamo chiamato di
“interregno”.
Molte coppie di credenti si erano abituate a considerare
come lecite almeno certe forme di contraccezione e la smentita
dell’enciclica parve loro orami come qualcosa di assurdo o per
lo meno di impraticabile.
Sintomo di una simile situazione di non accettazione, almeno pratica, furono le reazioni dell’opinione pubblica di tutti i
settori, di cui si era fatta portatrice la stampa.
Le indicazioni pratiche che i moralisti proposero agli sposi
e ai confessori furono fondamentalmente due.
Alcuni teologi moralisti risposero a questa situazione di non
accettazione pratica da parte di tanti fedeli con una qualche
forma di legittimazione di quello che venne considerata una
“obiezione di coscienza”.
Venne rivalutato quindi il ruolo della coscienza, cui fu,
almeno in questo campo, affidata una valutazione etica di ultima istanza.
Dal resto il ruolo e la dignità della coscienza erano state fortemente sottolineate dal Concilio e si doveva inoltre tenere
conto, nel valutare il facilmente prevedibile rifiuto dell’enciclica
da parte di molti fedeli, della difficoltà che questi fedeli avrebbero certamente incontrato nella comprensione degli argomenti
portati dall’enciclica a sostegno delle sue affermazioni, soprattutto se si tiene conto del peso esercitato dal rifiuto quasi unanime dell’opinione pubblica e dei media che la formavano.
C’era naturalmente, in una simile soluzione, il pericolo di
fare della coscienza, più che una interprete della norma, una
specie di legislatore morale alternativo, sacrificando così il
carattere vincolante della norma morale, proprio in quanto
186
GUIDO GATTI
naturale e non arbitraria, alla maniera delle leggi positive.
E c’era il rischio di dimenticare il carattere non raramente
contorto del procedimento euristico coscienziale e il pericolo
non irreale della razionalizzazione e dell’autogiustificazione.
2. 4. Il “principio di gradualità”
Altri moralisti, invece, maggiorando qualche cenno contenuto nella stessa enciclica23, e ripreso con più chiarezza dal Papa in
un famoso discorso alle Equipes Notre Dame24, diedero corpo a
quello che in poco tempo fu chiamato “principio di gradualità”.
Esso consisteva appunto nel riconoscimento che la capacità
di restare fedeli al dettato dell’enciclica, anche nel caso di una
sincera adesione e di una reale buona volontà, non era così facile da poter essere subito interamente possibile: cadute dovute a
fragilità più che a cattiva volontà potevano essere preventivate:
la valutazione della colpevolezza doveva quindi tenerne adeguatamente conto: la pastorale in proposito non doveva perciò essere rigida ed ossessiva.
La legge della gradualità fu argomento dibattuto, ma fondamentalmente dai Padri, al Sinodo dei Vescovi sulla famiglia25:
esso, pur con qualche puntigliosa precisazione26, fu ripreso e
accolto dalla esortazione apostolica Familiaris Consortio di
Giovanni Paolo II.
23
“Non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo è eminente forma
di carità verso le anime. Ma ciò deve sempre accompagnarsi con la pazienza e
la bontà di cui il Signore stesso ha dato l’esempio […] egli fu certo intransigente con il male, ma misericordioso e paziente con le persone” (HV 29).
24
“Le leggi morali, lungi dall’avere la freddezza inumana di una oggettività astratta, sono là per guidare la coppia nel suo cammino […] Il cammino degli sposi, come tutta la vita umana, conosce delle tappe, e fasi difficili
e dolorose hanno pure il loro posto” (AAS 62 (1970) 435-6)
25
A questo argomento fu dedicata la proposizione n. 7: nel processo di
conversione a Cristo, “si danno gradi diversi. Si tratta infatti di un processo
dinamico […] che procede a poco a poco verso l’integrazione dei doni di Dio e
delle esigenze del suo amore assoluto e definitivo in tutta la vita personale e
sociale degli uomini. È necessaria pertanto una guida pastorale e pedagogica”.
26
La legge della gradualità – ad esempio – non doveva essere confusa
con una qualche forma di gradualità della legge (cfr: FC 34)
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
187
In questo documento, Giovanni Paolo II diede del principio di
gradualità una insuperabile formulazione di carattere generale:
“L’uomo, chiamato a vivere responsabilmente il disegno sapiente
e amoroso di Dio, è un essere storico, che si costruisce giorno per
giorno con le sue numerose scelte: per questo egli conosce, ama e
compie il bene secondo tappe di crescita” (FC. 34).
L’ampiezza del riferimento non permette di escludere da
esso nessun campo del vissuto morale. Accolto in teologia morale come principio generale, esso ha dato luogo a settori almeno
in parte nuovi di ricerca, aventi come oggetto la realtà dello sviluppo morale, affrontata con gli strumenti della fenomenologia
o della psicologia e ispirati a preoccupazioni pedagogiche27.
2. 5. Una prospettiva più vasta: la psicologia dello sviluppo
morale e la sua rilevanza teologica
Va detto a questo punto che l’accettazione diffusa da parte
dei teologi moralisti del c. d. “principio di gradualità”, anche
senza esserne stata l’unica causa, potrebbe avere un certo influsso, o almeno una certa consonanza nei confronti di due orientamenti tipici della ricerca teologico-morale degli ultimi anni:
quello della nuova, diffusa e certamente seria riscoperta della
morale aretalogica nella sua versione rigorosamente tomasiana28, e quello del nuovo interesse suscitato dalle ricerche sulla
psicologia, e sulla pedagogia dello sviluppo morale.
Mi sembra troppo noto il primo indirizzo perché occorra
parlarne, anche perché l’accettazione coerente di questo indirizzo comporta un ripensamento radicale della morale fondamen-
27
Cfr ad es.: Ch BRUSSELMANS (et al.) Toward Moral and Religious
Maturity, Morristown (N. J.), Burdett 1980; A. ARTO, Crescita e maturazione
morale, Roma, LAS 1984; A. GUINDON, Le Développement moral, ParisOttawa, Desclée-Novalis 1989. B. M. KIELY, Psicologia e teologia morale. Linee
di convergenza, Torino, Marietti 1982. A una metodologia largamente antropologica ci pare ispirato il testo di morale fondamentale di G. Angelini (G.
ANGELINI, Teologia morale fondamentale, Milano, Glossa 1999.
28
Ci limitiamo a ricordare qui alcuni nomi notissimi di studiosi che
hanno abbracciato questa strada, come quelli di S. Pinkaers, M.
Rohnheimer, A. Rodrigues Luno, G. Abbà.
188
GUIDO GATTI
tale, che non tutti, pur condividendo certe sue istanze, sono
disposti ad accettare fino in fondo.
Quanto al secondo indirizzo, esso comporta più che un
ripensamento radicale del discorso morale una particolare
attenzione alla dimensione evolutiva ed educativa del vissuto
morale.
Di fatto, anche se l’esperienza morale occupa nella vita uno
spazio più ampio di quello dell’educazione, anche se viene vissuta normalmente al di fuori del rapporto disimmetrico tra educatore ed educando, essa ha sempre l’aspetto di un processo di
plasmazione della personalità, è sempre una forma di educazione, un “e-ducere”, cioè far emergere, dall’uomo tutte le possibilità di umanità che in esso sono potenzialmente racchiuse:
Facendo il bene morale, l’uomo fa se stesso in quanto persona;
modifica l’orientamento di fondo e perfino le strutture della sua
personalità. L’esperienza morale ha quindi sempre una dimensione educativa, almeno nel senso di autoeducazione, di plasmazione della propria personalità etica, una educazione in cui
il soggetto è insieme educatore ed educando.
La pedagogia che sostiene e stimola questa crescita dell’amore non può essere che una pedagogia di gradualità, che si faccia mediazione dell’appello morale dei valori, adeguandolo al
livello di maturità raggiunto da soggetto e al ritmo di crescita
che gli è concretamente possibile.
Essa raggiunge la libertà del soggetto, là dove essa si trova,
la interpella per come essa è in concreto, segnata sempre da condizionamenti, solo parzialmente e gradualmente superabili.
Essa realizza le possibilità di bene del soggetto, solo proponendogli obiettivi concretamente possibili.
Le norme che rispecchiano l’ordine morale oggettivo, al di là
della formulazione necessariamente assoluta, nella misura in
cui sono rivolte a una persona concreta in una situazione concreta, senza perdere la loro oggettività, divengono appello ad un
cammino che non potrà essere che graduale: esse non sono
dirette a proteggere valori impersonali, ma a far crescere la persona: l’insegnamento morale della chiesa non è al servizio che di
questa crescita. La stessa proclamazione della verità oggettiva
non è primariamente servizio ad una verità astratta, ma alla concreta verità dell’uomo in divenire.
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
189
2. 6. L’indissolubilità del matrimonio nel nuovo contesto
socio-culturale
In un passato non molto lontano, le trattazioni teologicomorali dedicate al tema della famiglia e del matrimonio costituivano un capitolo settoriale della teologia morale, concentrato
su una problematica morale ben delimitata, con richiami abbastanza generici alla dottrina dei sacramenti in genere e all’etica
dei rapporti interpersonali.
Ma da qualche tempo a questa parte la teologia morale si
viene facendo sempre più consapevole del fatto che i problemi
dell’etica coniugale e familiare si danno di fatto solo nel contesto delle trasformazioni culturali, sociali ed economiche del
nostro tempo e possono essere affrontati, compresi e risolti solo
all’interno di questo contesto.
Ci sono in particolare alcuni grandi vettori della vita e del
pensiero del nostro tempo che influenzano in maniera così
profonda le problematiche attuali dell’etica familiare da non
poter essere, lasciate solo sullo sfondo del discorso specificamente morale, pena la sua irrilevanza.
Alcuni di questi vettori riguardano ancora più direttamente
il modo di pensare e di concepire il senso della vita e quindi le
coordinate del vissuto morale: pensiamo alla secolarizzazione e
all’innegabile declino del peso sociale e culturale della religione
nel nostro mondo
Altri, come lo sviluppo della scienza e della tecnica, la globalizzazione dell’economia e della comunicazione, con le trasformazioni materiali, sociali e culturali che esse comportano,
influenzano più o meno pesantemente quei cambiamenti nel
modo di vivere e di essere della famiglia di cui si è detto all’inizio.
È in questo contesto che la teologia morale deve affrontare
oggi quel pesantissimo problema morale, o almeno anche morale oltre che pastorale, che è quello del divorzio e quindi dell’allargarsi impressionante del numero delle convivenze irregolari
tra gli stessi credenti.
Alla chiusura del Concilio, alcuni paesi tradizionalmente
cattolici, come l’Italia, la Spagna, il Portogallo conservavano il
riconoscimento civile della indissolubilità del vincolo coniugale,
così come difesa dall’ordinamento canonico e confermata a
190
GUIDO GATTI
livello dottrinale, ancora dallo stesso Concilio29.
Nei primi anni del dopoconcilio, la profonda rivoluzione culturale che era in atto già da anni, per non dire da decenni o da
secoli, in cui, in fondo, il Concilio stesso si era in qualche modo
inserito, recependone alcune istanze e respirandone l’atmosfera,
esplose con inaspettata violenza. Il ’68 ne fu un po’ il simbolo.
L’Europa portò a compimento, a tappe forzate quella secolarizzazione della cultura e della vita che aveva preso le mosse
dall’illuminismo.
Uno degli aspetti più significativi e carichi di conseguenze
etiche di questo rush finale del processo storico di secolarizzazione fu la legittimazione civile del divorzio, nei paesi tradizionalmente cattolici come l’Italia (1970) il Portogallo (1977) e la
Spagna (1981) e comunque l’allargarsi imponente del fenomeno
anche nei paesi in cui già da tempo esso era legittimato.
Tutto questo non poteva non avere profonde conseguenze
sul costume e sul vissuto concreto delle famiglie: già la sola possibilità della rottura legale del vincolo e della possibilità di un
nuovo matrimonio, civilmente riconosciuto contribuiva ad
ampliare le difficoltà emergenti nella vita coniugale e a renderle
rapidamente ingestibili.
Per la teologia morale si pone oggi, in termini sempre più
drammatici, quello che fino ad allora era stato un problema relativamente ristretto e quasi solo teorico.
La gravità del problema emerge soprattutto nel sacramento
della confessione: molti membri di queste nuove coppie, naturalmente irregolari per la chiesa, chiedono l’assoluzione sacramentale e, con essa, la possibilità di ricevere l’eucaristia, che la
chiesa, continua a ritenere di non poter concedere.
La teologia morale ha affrontato questo problema, aprendo
due nuovi fronti di ricerca.
Il primo è costituito da un ripensamento di quella prassi
benevola delle chiese orientali, mai recepite, ma neppure mai,
espressamente condannate dalla chiesa cattolica, che prende il
nome, di “oikonomia”.
29
“È Dio stesso l’autore del matrimonio: …Questo vincolo sacro non
dipende dall’arbitrio dell’uomo. L’istituto del matrimonio ha stabilità per
ordinamento divino”(GS 48)
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
191
Il secondo propone una nuova visione della prassi penitenziale antica, anche occidentale, in proposito: secondo qualche
studioso30, la Chiesa dei primi secoli avrebbe considerato la rottura del vincolo alla stregua di un atto di peccato uguale a ogni
altro, perciò singolare e perdonabile, nonostante la definitività
delle sue conseguenze giuridiche e sociali, tra cui la fine di un
rapporto coniugale legittimo e l’inizio di un altro.
Mi pare che nessuna di queste due proposte ottenga a
tutt’oggi un consenso capace di giustificarne l’adozione sul
piano pratico.
Su questo piano continuarono a valere o l’osservanza, spesso dolorosa e lacerante delle tradizionali indicazioni ecclesiastiche o la pura e semplice disobbedienza, motivata spesso, più da
considerazioni emotive che da giustificazioni teoretiche.
2. 7. Etica del matrimonio e inculturazione
Vorrei infine accennare qui ad un problema radicalmente
diverso e, per tanti aspetti, di assai più difficile soluzione di quelli visti finora. Esso coinvolge le nuove cristianità sorte in contesti culturali molto diversi da quelli tradizionalmente cristiani;
tale diversità coinvolge profondamente anche il matrimonio e la
famiglia.
Si tratta di popolazioni che custodiscono da secoli o da millenni strutture familiari (come certe forme di poligamia, o il c.
d. “matrimonio per gradi”, o una rigida subordinazione della
donna, o, al contrario, forme di matrimonio c. d. clanico, di
matriarcato e di parentela matrilineare) che sembrano difficilmente conciliabili con quella che, da sempre, riteniamo la concezione cristiana del matrimonio e della famiglia.
Anche in questo caso il problema presenta due facce complementari.
Il primo di natura eminentemente pratica, riguarda anzitutto il che cosa fare a livello canonico e pastorale, in quelle situazioni in cui il divario tra l’eredità culturale di queste popoli e la
30
G. CERETI, Matrimonio e indissolubilità. Nuove prospettive, Roma,
Bologna EDB 1971.
192
GUIDO GATTI
concezione cristiana del matrimonio sia troppo evidentemente
incolmabile, almeno nell’immediato.
Il ricorso al principio di gradualità e quindi il privilegiamento di una pastorale della tolleranza, naturalmente accompagnata da un serio impegno educativo, volto a superare magari in
tempi lunghi una situazione troppo profondamente radicata per
poter essere risolta da un giorno all’altro, sembrerebbe la via più
ragionevole, anche se non sempre facile da praticare31.
Ma dietro il problema pastorale se ne nasconde uno più
preoccupante di natura teoretica.
Viene cioè spontaneo chiedersi se l’occidente cristiano, nel
suo sforzo, sia pure ispirato alla più magnanima gradualità, di
iniziare le popolazioni neoconvertite, a quell’unica forma di
matrimonio e di famiglia che esso ritiene corrispondente al disegno di Dio, non stia operando, ancora una volta, una forma di
violenza e di genocidio culturale.
Non si rischia di confondere un determinato modello culturale di famiglia, per di più considerato nella sua forma ideale,
non sempre interamente raggiunto nella realtà, come quello che
corrisponde in assoluto al progetto di Dio?
Il problema, trattato spesso negli studi di missiologia e
antropologia culturale32, tocca, come si vede, anche la teologia
31
“Stabilire correttamente i limiti della morale cattolica, anche quando
operano dolorose incisioni e impongono radicali rinunce è certo un obbligo
dei pastori; ma è pure loro obbligo agevolare il passaggio degli uomini alla
salvezza senza esigere drastiche e non necessarie separazioni dal loro contesto sociale” (P. V. VANZIN, Missione e missiologia, in CONGRESSO INTERNAZ. DI
MISSIOLOGIA, Evangelizzazione e culture, Roma, Ed. Urban. 1975, 5.
32
Cfr. ad es.: M.K. MAYERS, Christianity confronts Cultur, Grad Rapids,
Mich., Zondervan 1987: CONGRESSO INTERNAZ. DI MISSIOLOGIA, Evangelizzazione e culture, Roma, Ed. Urban. 1975. PONT. UNIVERS. URBANIANA,
Dizionario di missiologia, Bologna, Dehoniane 1993. U. CASALEGNO (a cura),
Antropologi e missionari a confronto, Roma, LAS 1988. La Chiesa e le trasformazioni sociali dell’Africa nera, Milano, Vita e Pensiero 1961. SETTIMANA DI
MISSIOLGIA DI LOVANIO 1960, Familles anciens, familles nuovelles, Bruxelles,
Desclée de Brouwer 1961. L’argomento è presente anche in un delizioso
libretto di B. Haering: (La mia Chiesa d’Africa, Casale Monferrato, PIEMME
1994); che mette in rilievo, tra l’altro, i “perché” e magari gli aspetti positivi
del matrimonio a tappe (pg. 29), della poligamia (pg. 32), e del ruolo della
donna (pg. 33).
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
193
morale elaborata nei paesi di tradizione cristiana, la quale deve
comunque, a sua volta affrontare il problema, dei nuovi modelli culturali del matrimonio e della famiglia vissuti, ma anche teorizzati, all’interno di una società ampiamente secolarizzata,
quale è quella in cui viviamo.
Non si tratta naturalmente di mettere in questioni conquiste
di consapevolezza etica che hanno le loro chiare radici nella
stessa parola di Dio, ma di saper distinguere ciò che nella tradizionale concezione cristiana del matrimonio e della famiglia
appartiene veramente al progetto di Dio, da quelle che ne sono
le forme culturalmente condizionate, tenendo conto che ogni
cultura sta sempre davanti alla parola di Dio come segnata da
una storia di peccato e sempre bisognosa di una ulteriore conversione.
3. Problemi aperti
3.1. L’influsso della globalizzazione economica sulla famiglia
Dal concilio ci separano ormai decenni carichi, di eventi di
portata mondiale, che hanno inciso profondamente sul vissuto
della famiglia, creando nuove possibilità e alimentando nuove
speranze, ma anche creando nuovi problemi.
Senza ignorare le prime, per poterne attuare le promesse, la
teologia della famiglia deve guardare con vigile attenzione alle
seconde, per poter offrire alle famiglie cristiane orientamenti
lungimiranti.
Tra le realtà solo recentemente emerse a livello di consapevolezza ecclesiale, come portatrici di problemi etici molto seri va
incluso quel dinamismo di dimensioni planetarie, che viene abitualmente indicato con il termine secolarizzazione. Esso presenta anche alla ricerca teologico-morale e alla pastorale della
famiglia problemi non indifferenti.
La secolarizzazione infatti influisce fortemente sulla vita
quotidiana della famiglia, sul ruolo dei suoi membri, sulla qualità dei rapporti affettivi al suo interno e sui suoi assetti giuridici e sociali, sul suo influsso educativo e socializzante nei confronti delle nuove generazioni.
La globalizzazione è anzitutto una realtà economica: in
194
GUIDO GATTI
quanto tale, essa tende a produrre una specifica forma di insicurezza economica, che ne rappresenta l’aspetto più chiaramente visibile e temuto. Essa dà origine infatti a una specie di “lotta
di classe” mondiale tra tutte le nazioni; in questa lotta non ci
sono più posti al sicuro per i primi arrivati, quali che siano i loro
meriti storici e le posizioni già conquistate. La risposta ai nuovi
spietati concorrenti può consistere soltanto in un aumento di
efficienza produttiva e quindi di flessibilità.
La globalizzazione addensa quindi oscure minacce di drastico ridimensionamento sulle sudate e legittime conquiste di
sicurezza sociale godute finora da questi paesi e costringe a scoprire che in un mondo, abitato da miliardi di non-garantiti, nessuno, per quanto privilegiato, può evitare di dover scendere in
campo a difendere e riconquistare ogni giorno il fragile benessere, cui le rispettive popolazioni si sono tanto rapidamente abituate.
L’esigenza di essere competitivi sui mercati mondiali porta
all’abbattimento dei salari, diminuisce l’occupazione, produce
nuove stridenti disuguaglianze di reddito, di opportunità economiche e di tenore di vita.
Di tutte le istituzioni umane, la famiglia sembra essere la più
fragile e la più esposta a questo inasprimento del carattere competitivo della realtà economica.
L’insicurezza del posto di lavoro spinge la famiglia a cercare una garanzia contro lo spettro della disoccupazione del capofamiglia, e in ogni caso un sostanzioso complemento al reddito
familiare, nella ulteriore diffusione del lavoro fuori casa della
donna.
Diminuiscono così i momenti di convivenza, ma anche le
possibilità di gestione comunitaria del menage familiare. La
scarsa presenza dei genitori con i figli è spesso negativamente
segnata dalla fretta, dalla persistenza delle preoccupazioni professionali e di carriera all’interno degli stessi momenti di vita
familiare, dall’oscura consapevolezza della precarietà di tutto il
vissuto familiare.
Uno dei risultati di questa precarietà, che da economica
tende a diventare esistenziale, è indubbiamente l’ulteriore diminuzione del tasso di natalità, nei paesi di più antica industrializzazione e quindi una perdita della funzione di rafforzamento
della coesione familiare che la presenza dei figli garantiva in
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
195
passato. Il figlio è visto spesso, in un simile contesto economico
e culturale, come un impedimento alla libera espansione del
proprio tenore di vita.
La madre, per poter dare al bambino l’amore accogliente e
incondizionato che genera quella fiducia di base che fa da sostegno a tutta la sua successiva crescita umana avrebbe bisogno del
sostegno di una cultura che apprezzi incondizionatamente la
trasmissione della vita; la cultura del mondo industriale avanzato non alimenta un simile apprezzamento. Lo stesso desiderio
del figlio, che spinge non poche coppie alla ricerca di un figlio
ad ogni costo, sembra spesso ispirata, più che a un autentico servizio nei confronti della vita, a una qualche forma di pretesa
consumistica, che vuole il figlio come un oggetto di appagamento per i genitori, piuttosto che come un valore in se stesso.
D’altra parte, la precarietà del lavoro provoca facilmente sul
capofamiglia ripercussioni negative di carattere psicologico ed
educativo. Egli soffre della sua condizione di insignificanza e di
impotenza, in un mondo in cui il valore delle persone è abitualmente misurato dal loro reddito e dal loro potere economico. In
questa situazione egli rischia di essere deprivato della sua autorevolezza educativa nei confronti dei figli e vede frustrata la
capacità di guida nei loro confronti.
3.2. Comunicazione massmediale e famiglia
Ma la globalizzazione non è soltanto un fatto economico:
essa ha una sua dimensione culturale costituita dall’allargarsi e
dall’infittirsi della rete mondiale di comunicazione. È in riferimento a questa nuova realtà che si parla oggi del nostro mondo
come di un “villaggio globale”.
Purtroppo la comunicazione massmediale non si svolge
nello spazio asettico di una società innocente. Anch’essa si trova
sottoposta alla competizione globale, costretta a perseguire
obiettivi di audience, che possono essere raggiunti soltanto
lasciandosi condizionare da una domanda che, in una specie di
circolo vizioso, sembra imporre una corsa al “sempre più trasgressivo”.
Un po’ tutti i membri della famiglia, ma soprattutto i figli
evidentemente meno difesi, sono facilmente vittime dell’influsso
diseducativo di queste forme di comunicazione.
196
GUIDO GATTI
La presenza ingombrante della televisione e della “rete” altera già di per sé il ritmo tradizionale della convivenza familiare,
spegnendo in radice i necessari momenti di confronto e ottundendo in questo modo l’influsso educativo dei genitori nei confronti dei figli. Essa finisce per mettere in questione la stessa
convivenza familiare, per farne emergere i disagi, le tensioni e le
inefficienze latenti.
Così la comunicazione globale sembra essere corresponsabile, in misura non irrilevante, di quella specie di “cortina di
ferro” che passa all’interno di moltissime famiglie e che sembra
separare, in modo sempre meno valicabile, i genitori dai figli.
Viene meno così ogni forma di positiva identificazione dei
figli con i genitori, screditati dal confronto con la suggestione
dei media.
I ragazzi e i giovani (che passano normalmente diverse ore
al giorno di fronte alla TV o al computer) appartengono a un
mondo culturale altro da quello dei genitori.
3.3. La degradazione della convivenza sociale
La fine del tradizionale localismo spontaneo produce il venir
meno di quell’apprendistato della vita sociale che era offerto in
passato dalle convivenze di breve raggio, di loro natura più
responsabilizzanti. I giovani sono portati a cercare nuove forme
di aggregazione, come il “branco” o il “muretto”, legate ai canoni della cultura giovanile, forgiata dai “media”.
L’anonimato sostituisce la forza coesiva del vicinato: l’individuo appartiene al mondo, ma in una maniera così diluita e
impersonale che non mette minimamente in questione il fondamentale individualismo che impregna la cultura del mondo in
cui vive.
La famiglia si trova quindi ancora più sola di fronte ai problemi educativi, tagliata fuori dalla cultura giovanile, estranea al
suo gergo e ai suoi idoli.
Qualcosa di simile coinvolge anche l’educazione religiosa,
soprattutto in campo cristiano, dove la trasmissione religiosa ha
bisogno di convinzioni profonde e di esempi convincenti.
Di qui l’abbandono della fede e della pratica religiosa, sempre più diffusi tra i giovani.
Questo abbandono può avere ripercussioni drammatiche in
LO SVILUPPO POSTCONCILIARE DELLA MORALE DELLA FAMIGLIA
197
quelle famiglie in cui i genitori hanno investito nell’educazione
religiosa dei figli una parte importante delle loro speranze: essi
vedono nella loro incapacità di trasmettere quella fede di cui
vivono ai loro figli una specie di fallimento del loro matrimonio.
E tutto questo può contribuire a mettere in crisi la loro armonia
coniugale.
Ci si può chiedere a questo punto se la famiglia esistita in un
passato non poi molto remoto sia qualcosa di definitivamente
scomparso, sostituito ormai ma da un modello completamente
diverso, con cui ci si debba comunque rassegnarsi a fare i conti.
Non è dato ancora sapere verso quale futuro stia muovendosi la famiglia e con la famiglia il complesso mondo dell’uomo.
GUIDO GATTI
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MARTIN MCKEEVER C.SS.R.
QUALE QUESTIONE SOCIALE? INTERROGATIVI,
RISPOSTE E SFIDE NELL’INSEGNAMENTO SOCIALE
POSTCONCILIARE
Lo scopo di questa presentazione è di “interrogare” la questione sociale, ovvero mettere in discussione la stessa idea della
“questione sociale”, proporre un modo particolare di capire questo termine ed offrire una lettura del corpus dell’Insegnamento
sociale ufficiale postconciliare nell’ottica di questo modo di
capire la questione sociale. Il metodo perciò sarà prevalentemente dialettico ed ermeneutico, riaprendo il dibattito in corso
da tempo su questo tema ed offrendo un’interpretazione dei testi
dell’Insegnamento sociale come un contributo a questo dibattito. Vorrei cominciare con una variante di un racconto tratto dal
famoso ciclo medievale dal titolo “Ricerca del santo gra’al”.
Questo racconto ci fa riflettere sulla stessa idea di una questione e così serve come punto di partenza della nostra indagine
sulla questione sociale.
C’era una volta un re che aveva la fama d’essere un uomo
saggio, tanto che la gente veniva da tutte le parti per porgli
domande e chiedergli consigli. Sennonché, un giorno il re
dichiarò solennemente: “Da anni, sto rispondendo alle domande
ed alle questioni più varie, ma in tutti questi anni nessuno mi ha
mai posto la domanda più importante del mondo.” Poi, alzando
un sacco pieno di monete d’oro disse “ Dichiaro, dunque, che
darò tutte queste monete a chi riesce a farmi la domanda più
importante del mondo”. Subito arrivarono studiosi, professori,
filosofi e posero domande come: “Come si può sapere che si è
raggiunta la verità?” “Perché l’uomo deve soffrire e morire?”,
“Cosa bisogna fare per migliorare il mondo?” e così via. A ciascuna domanda rispose il re: “la Sua è una domanda importantissima, ma non è la domanda più importante del mondo.” Alla
fine, venne un frate itinerante, vide il re, gli pose una domanda
e subito il re s’alzò e diede il sacco di monete al frate, dichiarando: “Finalmente, qualcuno che mi ha saputo porre la doman-
202
MARTIN MCKEEVER
da più importante del mondo: solo questo povero frate ha saputo chiedermi: Tu, che cosa stai vivendo? (What are you going
through?).
“Interrogando” la questione sociale
Questo racconto ci ricorda che ci sono vari tipi di questioni.
C’è, per esempio, la domanda speculativa che mira a capire
meglio qualcosa. C’è la domanda pratica che mira a fare qualcosa. E c’è la domanda come atto d’immedesimazione, d’empatia,
vale a dire la domanda tramite la quale l’essere umano è capace
di trascendere se stesso e vedere il volto sofferente dell’altro.
Prima di pensare ad eventuali risposte alla questione sociale, possiamo brevemente interrogare la questione stessa.
Storicamente parlando, il termine “questione sociale” emerge
nel contesto della rivoluzione industriale di fronte alle sofferenze dei poveri, nei nascenti centri urbani. È importante notare,
però, che questa situazione ha provocato domande e risposte
ben diverse. C’è chi si chiede “Ma quale questione sociale? Le
cose sono così e basta!” C’è chi, addirittura, scrive dotti saggi
spiegando perché la povertà sia una necessità della natura1. C’è
invece, chi si chiede: “cosa possiamo fare per questa gente,
distribuire cibo, vestiti, medicinali?” Altri ancora si chiedono
“Cosa si può fare per cambiare questa situazione in modo permanente? Quali leggi servirebbero per proteggere i poveri dallo
sfruttamento?” Ancora più radicali sono quelli che si chiedono
“come organizzare gli operai come forza di rivoluzione sociale?”
Naturalmente c’è anche chi si chiede “ma io, in quanto cristiano
o cristiana, cosa devo fare di fronte a queste sofferenze?” Tra gli
stessi cristiani le risposte sono varie: c’è chi crede che la fede
imponga un impegno sociale e chi crede che la fede si limiti alle
cose spirituali e quindi non riguardi la questione sociale.
Cosa possiamo concludere da queste domande introduttive?
Principalmente tre cose: i. la questione sociale non è una sola,
bisogna sempre chiarire di quale questione sociale stiamo par-
1
Per qualche esempio veda J. MILBANK, Theology and Social Theory.
Beyond Secular Reason. (Oxford, Blackwell, 1990) 42-45.
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
203
lando, ii. la questione sociale non è patrimonio esclusivo dei cristiani e iii. mentre nasce, se nasce, da un atto di immedesimazione, essa comporta necessariamente aspetti pratici e teorici.
Considerazioni ermeneutiche
Il nostro compito, però, come indicato nel titolo di questa
conferenza, non è di riflettere in generale sulla questione sociale ma di studiarne la trattazione nell’Insegnamento sociale postconciliare. Questo progetto pone volutamente stretti parametri
ad una ricerca che altrimenti sarebbe sconfinata. In modo particolare due temi importantissimi cadono fuori da questi parametri: l’humus popolare nel quale nasce la prima risposta ufficiale della Chiesa2 alla questione degli operai, e l’Insegnamento
sociale non ufficiale che continua ad emergere anche nel periodo postconciliare. Muovendoci all’interno di questi parametri
sarà opportuno fare qualche considerazione ermeneutica sulla
lettura dell’Insegnamento sociale postconciliare.
Non vorrei ripetere qui la storia della nascita e l’evoluzione
della cosiddetta Dottrina Sociale della Chiesa o, meno formalmente, ma forse più precisamente, l’Insegnamento sociale ufficiale. Il nostro studio focalizza il periodo postconciliare e quindi si basa su documenti come: Populorum progressio, 1967,
Paulo VI; l’Octogesima adveniens, 1971, Paulo VI; Justitia in
mundo, 1971, Sinodo dei vescovi; Evangelii nuntiandi, 1975,
Paulo VI; e le tre grandi encicliche sociali di Giovanni Paulo II:
Laborem exercens, 1981, Sollicitudo rei socialis, 1987, e
Centesimus annus, 1991; (è chiaro che ci sono molti altri documenti, sia del magistero romano sia dei vescovi locali che
potrebbero essere considerati parte del corpus ma che per moti-
2
Cf. J.A. COLEMAN, “Retrieving or Re-inventing Social Catholicism” in
Catholic Social Thought, Twilight or Renaissance, J.S. BOSWELL, F.P. MCHUGH,
J. VERSTRAETEN (eds.), (Leuven: Leuven University Press, 2000) 265-270; per
uno studio approfondito sul caso specifico della Germania veda A.
LIENKAMP, Theodor Steinbüchels Sozialismusrezeption. Eine christlich-sozialethische
Relecture
(Paderborn\München\Wien\Zürich:
Ferdinand
Schöningh, 2000) 107-392.
204
MARTIN MCKEEVER
vi di tempo non sarà possibile trattare qui).
Sarebbe profondamente errato, a mio avviso, tentare un’interpretazione di questa parte del corpus dell’Insegnamento
sociale, senza almeno fare riferimento al rapporto strettissimo
tra questi documenti e quelli precedenti. In primo luogo bisogna
prendere in considerazione la stessa Gaudium et spes, la quale,
in quanto Costituzione Conciliare, serve come punto di riferimento insuperato per la tormentata questione del rapporto chiesa-mondo.
Per quanto riguarda i documenti pre-conciliari, è difficile
sopravalutare la loro importanza per una corretta interpretazione dei documenti successivi. Molti di questi documenti, infatti,
si capiscono come una continuazione dell’Insegnamento sociale
che risale almeno alla Rerum Novarum di Leone XIII del 1891.
Questo legame si esprime sia nelle ricorrenze cronologiche
(1891, 1931, 1971, 1991) sia in quelle tematiche (la povertà, il
lavoro, l’equo salario, i sindacati ecc.). Un principio ermeneutico fondamentale, dunque, sarà quello di interpretare questi testi
postconciliari alla luce dell’Insegnamento precedente. Lascio
aperta l’interessante possibilità di un’evoluzione nella dottrina
sociale.
Una seconda considerazione ermeneutica concerne la forma
letteraria dei testi. Non si tratta qui della semplice, ma importante, distinzione tra generi diversi come la costituzione conciliare, l’enciclica, o l’esortazione apostolica. La forma letteraria
nel senso più largo del termine racchiude aspetti come lo stile, il
vocabolario, la struttura, direi quasi “l’idioma” di questi testi.
Studiando questo corpus si può facilmente anche parlare di fattori come l’autocomprensione degli autori, di processi redazionali, di codici interpretativi ecc., insomma di tutta la teoria
ermeneutica che riconosciamo così necessaria per l’interpretazione della Santa Scrittura. Solo alla luce di considerazioni di
questo tipo, infatti, si può spiegare la forma definitiva, a volte
logora e prolissa, che assumono questi testi.
Una terza considerazione ermeneutica sarebbe la valutazione del contesto storico-culturale del periodo 1964-2004. Quali
sono stati gli avvenimenti e le tendenze culturali salienti di questo periodo, dal punto di vista dell’Insegnamento sociale?
Ritengo che sia necessario considerare almeno i seguenti fattori
storici e culturali: la guerra fredda e la “corsa agli armamenti”, i
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
205
movimenti studenteschi del 1968, le rivoluzioni in vari paesi
dell’America Latina e la politica della cosiddetta “sicurezza
nazionale”, il crollo del sistema sovietico, la postmodernità e,
“last but not least”, l’immancabile fenomeno della globalizzazione. Ciascuno di questi temi meriterebbe una conferenza a sé, per
il momento dobbiamo accontentarci di notare quanto essi siano
controversi e quanto siano diversi tra loro. Se la dottrina sociale nacque come una risposta alla questione degli operai in
Europa alla fine del 800, l’Insegnamento postconciliare deve
considerare una gamma enorme di questioni in un contesto culturale sempre più complesso. Si pone di nuovo il problema:
quale questione sociale? Come se non bastasse, bisogna aggiungere fattori ecclesiali assai controversi, come la ricezione del
Concilio, il rinnovamento della teologia, il dibattito sulla teologia della liberazione3.
Un’ultima considerazione ermeneutica…quale potrebbe
essere una chiave di lettura interpretativa di questi documenti
nel contesto del nostro convegno? Vorrei proporre un modo di
capire la questione sociale in tale chiave.
Devo riconoscere in partenza che il termine “la questione
sociale” è audace e merita qualche parola di giustificazione. Se
prendiamo la locuzione “questione sociale” letteralmente, colpisce che ci sia ben poco nel mondo umano che cada al di fuori di
questa categoria. La condizione degli operai, la povertà, l’assicurazione sanitaria, il diritto di formare associazioni sono manifestamente delle questioni sociali. Ma non lo sono forse la fame
nel mondo, i problemi della famiglia, le tematiche della bioetica,
la guerra, l’ecologia? Esse rappresentano altrettante questioni
sociali. A rigor di termini, in quanto l’essere umano è intrinsecamente un essere sociale, non c’è questione umana che non sia
anche una questione sociale. È importante, allora, notare che
l’uso della parola “sociale” per far riferimento ad uno solo dei
tanti temi sociali, è assai arbitrario e rischia d’essere riduttivo.
Detto questo, che senso ha usare il termine “questione sociale”? Ritengo che ci sia un modo di capire “la questione sociale”
che abbracci questi moltissimi temi specifici e che possa servire
3
Cf. M. McKEEVER “Frühling in Medellín? Dreißig
Befreiungstheologie” Theologie der Gegenwart 46 (2003) 162-169.
Jahre
206
MARTIN MCKEEVER
come chiave di lettura del corpus postconciliare. Mi servo qui
della formulazione felice di un autore americano, teologo ed
economista, B.W. Dempsey. Già negli anni sessanta egli scrisse:
«Nella nostra generazione la rivoluzione e l’insoddisfatta opinione che rende possibile l’espansione delle idee rivoluzionarie, non
sono limitate alle forme dell’organizzazione politica. Ogni istituzione
sociale è in discussione e l’interna questione della natura dell’uomo,
il numero, qualità e l’origine dei suoi diritti, se ne esista qualcuno, e
l’istituzione sociale che si adatti maggiormente a quest’uomo, famiglia, comunità civili, organizzazioni industriali, sono tutte messe in
questione allo stesso tempo. Potremmo dire che se le precedenti generazioni avevano a che fare con le questioni sociali, la nostra è chiamata a confrontarsi con la questione sociale»4.
Seguendo questa logica, possiamo dire che la questione
sociale si riferisca non alle tante questioni della società umana
ma alla questione sulla società umana. In altre parole la questione sociale si riferisce al perché ed al come della stessa
società, che include la questione su quale sia la giusta forma di
società per gli esseri umani. Si capisce che questo modo di interpretare la questione sociale riprenda la domanda teorica sulla
società che risale all’antichità e che si presenta in primo luogo
come un problema di teoria e pratica politica. La differenza,
come ci fa notare Dempsey, è che nel nostro tempo questa questione si pone in un contesto nel quale, per i motivi storici e culturali ai quali abbiamo già accennato, tutto è messo in discussione. Servendoci di questo modo di interpretare la questione
sociale come chiave di lettura, possiamo ora affrontare i documenti chiedendoci: come viene formulata questa questione
sociale nei documenti? quali risposte vengono date a questa questione? quali sfide ne derivano?
4
Citato in L. SALUTATI, Finanza e debito dei paesi poveri, una economia
istituzionalmente usuraria (Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2003),
168.
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
207
La questione sociale nell’Insegnamento post-conciliare
Dove possiamo trovare un’articolazione della questione
sociale, intesa in questo modo, nell’Insegnamento postconciliare? Un esempio ben conosciuto è la formulazione che troviamo
nella Centesimus annus 42 dove si legge:
«Ritornando ora alla domanda iniziale, si può forse dire che,
dopo il fallimento del comunismo, il sistema sociale vincente sia il
capitalismo, e che verso di esso vadano indirizzati gli sforzi dei paesi
che cercano di ricostruire la loro economia e la loro società? È forse
questo il modello che bisogna proporre ai paesi del terzo mondo, che
cercano la via del vero progresso economico e civile?».
Si nota subito che in questo testo affrontiamo “la questione
sociale” in quanto si tratta qui non dei tanti problemi della società
ma del problema fondamentale sulla giusta forma di società.
Segue la famosa risposta dove si legge:
«Se con “capitalismo” si indica un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato, della
proprietà privata e della conseguente responsabilità per i mezzi di
produzione, della libertà creatività umana nel settore dell’economia,
la risposta è certamente positiva, anche se forse sarebbe più appropriato parlare di “economia d’impresa, di “economia di mercato” o
semplicemente di “economia libera”. Ma se con “capitalismo” si
intende un sistema in cui la libertà nel settore dell’economia non è
inquadrata in un solido contesto giuridico che la metta a servizio
della libertà umana integrale e la consideri come una particolare
dimensione di questa libertà, il cui centro è etico e religioso, allora la
risposta è decisamente negativa».
Vale la pena di soffermarsi un minuto su questa risposta alla
questione sociale. La prima cosa da notare è che una forma di
“capitalismo” viene approvata come la forma giusta per la società
umana. Perché tra virgolette? Perché il testo stesso preferisce un
termine quale “economia di mercato” e perché i fattori menzionati (il ruolo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata,
della responsabilità per i mezzi di produzione e la libera creatività) sono solo alcune delle caratteristiche del capitalismo come
208
MARTIN MCKEEVER
sistema sociale. Il capitalismo reale, per usare l’espressione di
Luigi Lorenzetti, ne ha anche altre meno attraenti (brama di guadagno, consumismo, sfruttamento ecc.) che sono oggetto di fortissima critica nella stessa CA (36). Concludere sulla base di questo paragrafo, che l’Insegnamento sociale abbia approvato il
capitalismo tout court come la giusta forma della società mi sembra un’interpretazione riduttiva. Questo si nota già dalla seconda
parte del testo citato: si parla di una forma di capitalismo “decisamente” inaccettabile che viene caratterizzato da ciò che
manca, vale a dire un assetto giuridico che gestisca la libertà
economica verso la realizzazione della libertà integrale della persona umana, per sua natura etica e religiosa.
La domanda dalla quale parte il testo, ricordiamocelo, era:
“crollato il comunismo, possiamo proporre il capitalismo come
modello?” La risposta non manca di ambiguità: sì in quanto
manifesta queste caratteristiche economiche, no se manca questo assetto giuridico. Il problema è che nelle società capitaliste
attuali si trovano, generalmente, le caratteristiche economiche
menzionate, ma non si trova un tale assetto giuridico. Quindi
secondo la logica del testo dobbiamo “certamente” accettare un
tale sistema per un motivo e “decisamente” rigettarlo per un
altro motivo. Ma se fosse possibile trovare un sistema con le
caratteristiche economiche che non mancasse di un tale assetto
giuridico, sarebbe corretto chiamarlo capitalismo?
La visione della giusta forma della società umana che sostiene queste affermazioni è dunque quella di un’economia di mercato che condivida una visione etica e religiosa della libertà
umana e che si organizzi istituzionalmente per promuovere e
proteggere questa libertà. Questa è la risposta, assai idealistica,
dell’Insegnamento alla questione sociale come questione sulla
società che troviamo nel paragrafo della CA. Partendo da questo
testo illustrativo, possiamo adesso considerare il rapporto tra
questa risposta specifica e quella più diffusa nell’Insegnamento
postconciliare.
Analisi della risposta alla questione sociale
Il giudizio ambiguo sulle forme esistenti del capitalismo si
basa naturalmente su tutta una serie di riflessioni teologiche,
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
209
antropologiche, etiche, giuridiche e pragmatiche sparse nei
documenti postconciliari. Vorrei proporre un’analisi dei motivi
di questa risposta alla questione sociale alla luce dell’Insegnamento nel suo insieme. Partendo da considerazioni storico-pragmatiche, si possono individuare motivi più profondi di tipo teologico-antropoligico ed etico-giuridico. Nei tre tipi di ragionamento, ritengo che sia possibile capire perché la risposta alla
questione sociale sia così ambigua.
Considerazioni storico-pragmatiche
Scrivendo nel periodo immediatamente successivo al crollo
del sistema sovietico totalitario, si comprende la convinzione del
Papa che il socialismo reale, come risposta alla questione sociale, si sia dimostrato fallace e distruttivo. Non esita, infatti, nella
Centesimus annus ad insistere sull’aspetto pragmatico di questo
giudizio: un motivo per rigettare il socialismo reale è che non
funziona, che è inefficiente (CA, 24). La relativa efficienza del
sistema capitalistico sembra dipendere proprio da fattori come
l’impresa, il mercato, la proprietà privata ecc. La riluttanza ad
approvare il sistema capitalistico sulla base di queste considerazioni pragmatiche dipende, in ultima analisi, da considerazioni
teologiche ed etiche che vedremo in seguito. Vale la pena ricordare, però, che esistono anche problemi pragmatici legati al
sistema capitalistico. Sin dal Concilio, sia nei paesi del terzo
mondo che nei paesi economicamente più sviluppati, si è duramente criticato il funzionamento del sistema capitalistico. Ne
sono un esempio, il dibattito sul concetto di sviluppo, lo scandalo del debito estero dei paesi poveri, i gravi problemi ecologici e l’accesa discussione, ancora in corso, sulla globalizzazione5.
Su questi temi le opinioni possono essere diverse ma il punto è
che l’Insegnamento sociale postconciliare non può ignorare i
grandi problemi pragmatici che accompagnano il capitalismo
come forma di economia, a livello globale. Sono da tener presenti queste considerazioni per capire la risposta cauta e riser-
5
Cf. il recente numero (42\1) monografico di Studia Moralia (giugno
2004) sul tema della globalizzatione.
210
MARTIN MCKEEVER
vata dell’Insegnamento verso il capitalismo come sistema, malgrado il fallimento del socialismo.
Considerazioni teologico-antropologiche
Una simile tensione si nota anche sotto l’aspetto teologicoantropologico. Giovanni Paolo II vuole rigettare il socialismo
reale non solo perché inefficiente ma anche perché fondamentalmente errato a livello antropologico (CA, 13) Questo giudizio
antropologico si basa su una visione dell’uomo come creato ad
immagine di Dio, quindi dotato di una dignità inalienabile e di
diritti fondamentali. Un sistema come il socialismo reale, che
neghi questa visione dell’uomo e lo riduca ad un mero fattore
economico, deve essere rifiutato dal punto di vista dell’antropologia cristiana. Su questo punto non c’è ambiguità alcuna.
L’ambiguità inizia quando si applica la visione teologicaantropologica al sistema del capitalismo reale. Mutatis mutandis
si possono usare gli stessi principi teologici ed antropologici per
fondare una critica della visione dell’uomo che sottostà al capitalismo reale. Un documento come Sollicitudo rei socialis (13,
14) parla senza mezzi termini di questi aspetti inaccettabili della
cultura capitalistica in quanto questa forma di cultura rappresenta una variante di un’ideologia materialista incompatibile
con un’antropologia cristiana. Solo una nuova cultura di solidarietà può far fronte ai massicci cambiamenti sociali in corso.
Considerazioni etico-giuridiche
Strettamente collegata all’impostazione teologico-antropologica dell’Insegnamento postconciliare è una visione etico-giuridica. Dal punto di vista della teologia morale questo è forse l’aspetto più importante e più interessante. Anche qui emergono
forti tensioni all’interno della posizione del magistero. Da una
parte, vengono riconosciuti ed apprezzati i benefici materiali e
culturali che la cultura moderna, liberale, capitalista ha reso
possibili (CA, 46). In modo particolare principi politico-giuridici come lo stato di diritto, la democrazia, i diritti civili ed umani
sono riconosciuti come un autentico contributo agli Stati individuali ed all’emergente comunità globale. Il fatto che il mondo
sia uscito dalla tragedia delle guerre mondiali è da attribuire a
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
211
questa tradizione politica. D’altra parte, questa tradizione politica si definisce espressamente laica e spesso non condivide la
visione etico-giuridica cristiana. La risposta valutativa al sistema liberale, moderno, capitalistico è per questo motivo di nuovo
ambiguo. L’Insegnamento condivide e approva certi aspetti del
sistema, ma avverte la mancanza di un fondamento alla visione
etico-giuridica che vada al di là del consenso sociale e riconosca
l’autorità suprema della legge naturale e divina (CA, 21).
Unendo queste varie considerazioni pragmatiche, teologiche, antropologiche, giuridiche ed etiche, possiamo capire perché il sistema capitalistico non venga considerato la risposta
giusta alla questione sociale, nonostante si sia dimostrato più
efficace del sistema rivale.
La sfida delle sfide: una rilettura continua ed aperta
della Gaudium et spes
Essendo essenzialmente di natura pastorale, i documenti
dell’Insegnamento postconciliare non sono privi di sfide particolareggiate. Non mi sembra esagerato affermare che in
quest’Insegnamento ogni questione sociale specifica costituisca
già in se stessa una sfida diversa, sia a livello d’impegno pratico
sia a livello d’analisi e di comprensione. Non vorrei soffermarmi
qui su sfide concrete riguardanti la povertà, la disoccupazione,
il lavoro, il debito internazionale, lo stato sociale, la famiglia ecc.
Nell’ottica particolare di questa presentazione ci interessa
soprattutto la sfida che deriva dalla questione sociale come questione sulla giusta forma per la società. Vorrei suggerire, in conclusione, che l’articolazione magistrale di questa sfida, dalla
quale sorgono tutte le sfide particolari nell’Insegnamento postconciliare, si trova già nel pensiero del Concilio Vaticano II6.
Una sfida, ci dice il vocabolario, è una provocazione ad una
prova… conosciamo gesti cavallereschi come quello di “gettare
il guanto”. L’idea di una sfida implica allora uno sfidante ed uno
6
Per una ricca e estesa trattazione del Concilio Vaticano II vede il
numero monographico di Asprenas (50, 2003).
212
MARTIN MCKEEVER
sfidato. Spero di non cadere troppo nell’istrionico suggerendo
che nella promulgazione della Gaudium et spes la Chiesa, tramite il Concilio, getti il guanto all’umanità intera e, in primo luogo,
a se stessa come popolo pellegrino inserito nella storia di quest’umanità.
In questo documento lapidare del Concilio, la Chiesa stessa
è sfidante e sfidata. La sfida verso se stessa consiste nell’essere
fedele alla sua missione evangelizzatrice. Essere Chiesa vuol dire
vivere nello Spirito come sacramento di salvezza per il mondo,
consapevole che la risposta definitiva alla questione sociale,
come ad ogni questione umana, può solo arrivare da Dio. Allo
stesso tempo, però, la vocazione missionaria della Chiesa, che è
la sua ragione d’essere, non può vivere in isolamento dal mondo
che sta cambiando ad un ritmo impressionante. La sfida consiste essenzialmente nell’impegno quotidiano di vivere come
comunità credente in un contesto sociale e culturale che spesso
non condivide questa fede. Questa sfida diviene particolarmente
impegnativa alla luce dei processi di socializzazione tramite i
quali il modo di rapportarsi tra le nazioni va trasformandosi.
Parte integrante e costitutiva della missione della Chiesa è leggere questi segni dei tempi, tutt’altro che tranquillizzanti, alla
luce della rivelazione di Cristo (GS, 4) In modo particolare quando un sistema economico-politico-sociale, come quello dominante, conduce ad una perpetuazione e ad un’esacerbazione dell’ingiustizia nel mondo, compito della Chiesa profetica rimane il
confronto e la denuncia.
La sfida che la Gaudium et spes offre a tutta l’umanità, cristiani inclusi, deriva dalla tensione tra la questione sociale e le
risposte che abbiamo visto a livello teologico, etico, antropologico e giuridico. Per quanto sia ricca e valida la visione teologico-antropologica della Chiesa, essa non costituisce un modello
concreto di sistema sociale. La Chiesa riconosce la necessaria
mediazione istituzionale di strutture politiche e sociali sia a
livello nazionale sia a livello internazionale. Il lavoro di costruzione e manutenzione di queste strutture spetta a tutti gli uomini insieme e quindi richiede una collaborazione tra credenti e
non-credenti (GS, 43, 44). L’Insegnamento sociale può e deve
offrire il suo giudizio etico sull’evoluzione dei sistemi sociali
concreti, alla luce della propria visione antropologica e teologica, ma non può assumersi la responsabilità che spetta alle strut-
QUALE QUESTIONE SOCIALE?
213
ture sociali e politiche. La “sfida delle sfide”, nell’Insegnamento
postconciliare, è trovare il modo adatto per contribuire al processo di costruzione sociale, guidati dalla propria visione teologica-antropologica (GS, 33).
Tornando, in conclusione, al racconto con il quale abbiamo
iniziato quest’indagine possiamo dire che i cristiani, di fronte
alle sofferenze dell’umanità devono porsi una domanda simile a
quella del frate itinerante e poi collaborare con gli altri nella
ricerca di risposte teoriche, pratiche ed empatiche. Solo in questo modo possiamo evitare che le parole eccelse con le quali inizia la Gaudium et spes divengano lettera morta: «Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri
soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di
genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore».
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
215
TAVOLA ROTONDA
QUALE TEOLOGIA MORALE PER IL XXI SECOLO?
Basilio Petrà
La domanda può evidentemente avere molte risposte secondo i punti di vista che assume chi intende rispondere.
Se il “quale” del titolo si riferisce agli ambiti “nuovi” di
applicazione della teologia morale allora la risposta può essere
facile giacché si tratta di enumerare aree disciplinari nuove o
con nuovi sviluppi e in pratica la stessa nomenclatura accademica con la sua evoluzione presente e futura può aiutare a risolvere il problema (si pensi a discipline nuove come la bioetica, la
business ethics, l’etica della comunicazione informatica ecc).
Nel caso in cui “quale” si riferisse alla forma della teologia
morale, ovvero alla sua identità o al suo principio formale, mi
pare che dopo il Concilio Vaticano II essa abbia una forma decisamente teologica e cristocentrica. Il suo oggetto proprio non è
tanto l’agire umano quanto l’agire del cristiano, ovvero l’esplicitazione dell’essere nuovo del cristiano, in quanto ri-creato in
Cristo e ri-costituito nella sua verità. Come la tradizione orientale ha da secoli insegnato l’agire cristiano coincide formalmente con il vivere in Cristo; attraverso questo vivere di filius in Filio
l’uomo –immagine di Dio in Cristo- si fa sempre più partecipe
della vita trinitaria in Cristo e nella Chiesa per la potenza dello
Spirito.
Se poi “quale” si riferisce alla mediazione filosofico-antropologica che deve essere adottata o della quale necessiterebbe la
teologia morale nel secolo XXI per parlare ai fedeli e agli uomini del secolo, allora si potrebbe rispondere che dopo il Concilio,
la linea prevalente – specie nel Magistero – sembra essere quella
che vede la convergenza tra personalismo e ontologia derivata in
vario modo da Tommaso. Certo non mancano, tra i teologi, tentativi diversi (filosofia trascendentale, fenomenologia, ermeneutica…), non ultimo quello di cercare di fare a meno di un linguaggio filosoficamente connotato per la convinzione che possa
bastare a se stesso un linguaggio di tipo biblico, sapienziale o
216
TAVOLA ROTONDA
spirituale. Quale di queste linee si svilupperà è difficile a dirsi
perché non conosciamo ancora i filosofi del XXI secolo, cioè i
pensatori che provocheranno linguisticamente la teologia; si
può dire che forse saranno filosofi “planetari” e “globalizzati”
ma, come è chiaro, ciò non aggiunge molto alla nostra conoscenza.
E potrei continuare articolando ulteriormente il “quale”
della teologia morale nel XXI secolo.
Tuttavia, se permettete, vorrei modificare un po’ la domanda per poter affontare quella che a parer mio costituisce la vera
questione in ambito morale per la Chiesa del XXI secolo. La formulerei così: cosa può fare la teologia morale nel secolo XXI per
superare lo iato che il secolo XX ci lascia in eredità tra norme
cattoliche di comportamento e ethos dei fedeli, morale cattolica
e sensibilità etica dei fedeli? Parlando di ethos mi riferisco qui
proprio alla sensibilità etica dei nostri fedeli, indico cioè quel
tipo di comportamento che è sentito come moralmente corretto
o irreprensibile anche quando non sia osservato. Inoltre, per
fedeli intendo coloro che vogliono restare nella chiesa e si considerano credenti.
Tale iato è intimamente collegato alla crisi che la morale cattolica ha visto crescere e infine esplodere nel secolo scorso1.
Infatti, la morale cattolica è entrata in crisi non tanto a livello
formale e di principi generali quanto a livello normativo e non
riguardo a tutte le norme ma solo riguardo a quelle che hanno
perso forza ed evidenza per la ragione dei fedeli.
Sottolineo: solo per certe norme, non per altre.
La crisi – tanto per fare un esempio – non si è avuta a livello di etica sociale (una controprova: quanti teologi moralisti
dopo il concilio sono stati richiamati per questioni di etica sociale, economica o politica? prescindo qui dal problema del marxismo e della rivoluzione, che ha consistenti e più ampie dimensioni ideologiche) ma a livello di alcune norme concernenti la
vita sessuale e familiare, e in parte la vita fisica. Dico in parte
1
La dimostrazione storica di questa affermazione cerco di fornirla nel
mio saggio: Teologia morale in G.Canobbio-Piero Coda (edd.), La Teologia del
XX secolo. Un bilancio. 3. Prospettive pratiche, Città Nuova, Roma 2003, 97193.
TAVOLA ROTONDA
217
giacché tra norme sessuali/familiari e norme protettive della vita
vi è questa differenza: i fedeli possono abortire ma non mettono
ordinariamente in discussione la giustezza generale della norma
al punto che si può dire che vi è su ciò una fondamentale base
di evidenza che non può essere annullata facilmente; questi stessi fedeli usano la contraccezione o usano magari i metodi naturali con mentalità contraccettiva e non capiscono perché fanno
male, specie se hanno già figli. Molte norme tradizionali sessuali/familiari ormai non sono più chiare né dotate di sufficiente
evidenza per i nostri fedeli (aggiungerei per gli stessi preti e per
qualche vescovo); quelle sulla vita mantengono maggiore evidenza, offrono perciò maggiore resistenza.
Dall’Humanae vitae in poi lo iato è andato crescendo prevalentemente, come si sa, proprio nell’ambito normativo sessuale/familiare. Ci sono comportamenti sessuali e familiari che oggi
appaiono non solo possibili ma talvolta addirittura doverosi ai
nostri fedeli e che sono direttamente contrari a norme ribadite
in modo autorevole dal magistero.
La teologia morale nel tentativo di varcare questo iato si è
divisa. La divisione si è bene espressa poi intorno alla Veritatis
splendor. Da una parte la teologia che mettendo insieme elementi biblico-teo-cristologici, personalistici e di provenienza
tomista ha ribadito le norme magisteriali, accusando la coscienza autonoma di aver piegato alla libertà l’ordine morale oggettivo; dall’altra, la teologia che vede la vita morale della persona in
termini interpersonali, storico-dinamici e cognitivo-ermeneutici
e che ha affrontato le reazioni magisteriali tentando nuove vie.
Naturalmente non mancano rappresentanti di vie di mezzo, più
o meno felici.
L’effetto di questa divisione è interessante. Si è diffusa una
sorta di timidezza dinanzi a certe norme e alla loro fondazione.
Tanto i teologi dell’una parte quanto quelli dell’altra, e aggiungerei quelli che stanno in mezzo, specie in Italia ma non solo,
evitano di coinvolgersi troppo in discorsi normativi controversi.
I primi si limitano, quando necessario, a ripetere o ad applicare
con maggiore o minore abilità queste norme; gli altri o si pronunciano privatamente/in ambiente sicuro oppure preferiscono
non pronunciarsi direttamente sulle norme.
La teologia morale così – per alcune ed importanti aree – ha
oggi molte difficoltà nell’assolvere alla sua funzione di elabora-
218
TAVOLA ROTONDA
re criticamente le norme di comportamento per il cristiano fondandone insieme il carattere umano (razionale) e la coerenza
con la rivelazione.
Mentre così si indebolisce in alcuni ambiti la concreta capacità normativa, cresce invece la coltivazione degli orizzonti valoriali e virtuosi, fioriscono le sottolineature onto-teo-cristologiche e teologali dell’agire morale, le riflessioni sulle dimensioni
spirituali e sacramentali della vita morale.
In tal modo si assiste a una strana situazione riguardo alle
norme alle quali qui mi riferisco: da una parte, l’ufficialità magisteriale variamente ripetuta e difesa; dall’altra, i magisteri paralleli più o meno clandestini di vari teologi; tra l’una e l’altra una
pastorale che si barcamena tra le due sponde facendosi forte –
più o meno correttamente – degli spazi offerti dal foro interno.
E intanto cresce lo iato tra quello che la gente vive e l’ufficialità
della morale cattolica.
Come dunque superare questa distanza, come riconciliare
l’ethos dei fedeli e il magistero? E più precisamente, può la teologia morale di questo secolo XXI fare qualcosa per sanare questo iato?
Per rispondere a questa domanda mi sembra necessario fare
un piccolo percorso, chiedendoci prima perché finora la teologia morale non c’è riuscita.
La mia risposta può essere semplice e forse troppo diretta,
ma lo esige il caratter di questa comunicazione. Ebbene, la teologia morale cattolica non c’è riuscita perché alcune norme non
sono difendibili se non andando decisamente contro la sensibilità etica divenuta (culturalmente) ordinaria anche per la nostra
gente in cose nelle quali essa ritiene di poter dire la sua opinione.
Accusare la cultura dicendola non cristiana, relativistica o
dominata dal desiderio e i fedeli dicendoli succubi di una tale
cultura è solo apparentemente una risposta.
Innanzitutto perché la nostra gente non manca di percezione dell’intrinsecamente illecito; per esempio se dico che la truffa è immorale, tutti sono d’accordo, anche i truffatori. In alcune
cose ammette anche che qualcosa sia prima facie intrinsecamente illecito, anche se non sempre vede l’illiceità in singoli casi
come ad esempio nella bugia. In altri ambiti invece non vede la
radice stessa di un’illiceità: “non vede”, ciò significa che non
coglie né l’evidenza né la forza degli argomenti proposti dal
TAVOLA ROTONDA
219
magistero e dai teologi che lo difendono. Anzi “vedono” la forza
di altri argomenti. L’esempio della contraccezione è solo il
primo che potrebbe esser fatto.
Inoltre, va detto che, come mostrano le vicende della preparazione dell’HV, alcune norme non appaiono difendibili anche a
persone esperte e competenti – perché non corrispondono più
alle nuove consapevolezze antropologiche –. Ai membri della
Commissione pontificia sulla regolazione della natalità era chiaro che nella storia del magistero certe norme non erano nate per
una sorta di partenogenesi dalla verità ma per la mediazione di
visioni della sessualità (del rapporto sessuale) fondate su una
antropologia pre-scientifica e su un’esegesi inadeguata, e per la
mediazione di un’etica pre-personalista e che non potevano essere più sostenute.
A partire dall’HV il magistero ha chiesto alla teologia morale
una difesa d’ufficio di certe norme, mettendola in profondo disagio. Lo sforzo fatto per sostenere la dottrina dell’HV da parte di
molti teologi moralisti è stato grande e benemerito, ma bisogna
dire che il carattere intrinsecamente illecito di ogni e qualsiasi tentativo di evitare attivamente il concepimento anche per giusti motivi – cioè per motivi non esplicitamente immorali- non è riuscito a
diventare evidenza per le coscienze per quanto ben intenzionate.
Non si può dimenticare per altro che nella logica di Paolo VI
il motivo che conduce alla riaffermazione della norma è che il
magistero non può aver sbagliato2. Proprio questo è il vero problema: la teologia morale non potrà fare molto per superare lo
iato tra norme e ethos dei fedeli se non potrà ripensare anche
alcune determinate norme alla luce delle nuove consapevolezze
antropologiche, come in passato ha ripensato le norme sull’usura o sulla schiavitù.
Non so quello che voi pensiate ma personalmente sono stato
sorpreso dal fatto che la VS (79-81) per rivendicare l’esistenza
dell’intrinsecamente illecito, cioè l’esistenza di atti intrinsecamente non ordinabili al bene (o ai beni dell’uomo) richiama testi
(GS 27) nei quali vengono enumerate cose che per secoli sono
state non solo tollerate ma ritenute conformi all’ordine divino.
2
Un principio assai caro a Paolo VI: cfr. il mio Preti sposati per volontà
di Dio? Saggio su una Chiesa a due polmoni, EDB, Bologna 2004, 64-65.
220
TAVOLA ROTONDA
Così facendo, consapevolmente o meno, da una parte VS afferma sì l’esistenza di atti simili ma dall’altra implicitamente riconosce che anche il magistero ha avuto storicamente problemi
cognitivi nel cercare di stabilirli.
La teologia morale deve in altre parole recuperare la propria
capacità di pensare e di ri-pensare anche le norme nella duplice
e simultanea fedeltà alla crescente consapevolezza sull’uomo e
alla verità sempre meglio conosciuta della rivelazione stessa. Ciò
esige da parte dei teologi morali l’osservanza della regola base del
pensare teologico, cioè pensare vivendo la Chiesa e nella Chiesa;
esige anche qualcosa però, ex parte (romani) magisterii, un qualcosa che indicherei così, senza aggiungere commenti: attitudine
umile, sobria, disposta all’autocritica, non onnipresente ovvero
capace di valorizzare il principio di sussidiarietà nei confronti di
istituzioni ecclesiali di ricerca e insegnamento morale (si ricordi
il magistero delle facoltà di teologia in passato).
Il superamento di questo iato non è cosa da poco, come si
può capire. Va tuttavia realizzato per il bene della Chiesa e della
salvezza dell’uomo, giacché rimanendo rischia di portare allo
svuotamento proprio di quel che il magistero vuole difendere, la
sua autorità e credibilità; e quando il magistero perde di autorità
è difficile che la perda solo nell’ambito morale.
Brian Johnstone
Nella teologia morale dei secoli precedenti c’era il problema
della separazione tra soggetto e oggetto. D’un lato troviamo una
teologia morale che colloca la morale in determinati oggetti considerati come delle entità che precedono la coscienza del soggetto. Dall’altro vediamo una teologia morale che, pur non escludendo l’oggettivo, conferisce una certa priorità pratica alla
coscienza del soggetto.
Questa divisione è perdurata nella teologia morale cattolica
fino al Concilio Vaticano II. Ne troviamo le prove nei documenti del Concilio e nei testi successivi, specialmente nel Catechismo
della Chiesa Cattolica. Prendiamo il testo della Gaudium et Spes,
che al n. 16, sulla dignità della coscienza, dice: “Nell’intimo della
coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla
TAVOLA ROTONDA
221
quale invece deve obbedire”.
Il concetto prescelto è “la legge”. Pertanto, assistiamo ad
una continuità con quel tipo di teologia morale che rende fondamentale il diritto oggettivo. Tuttavia, ci viene detto che la
legge si scopre nell’intimo del soggetto morale; non si tratta dunque di un oggetto separato ed esterno. Poi, però, vediamo come
non è il soggetto a creare o dare questa legge. E ancora, il legame viene preservato dal diritto morale oggettivo. “Questa voce,
che lo chiama sempre ad amare, a fare il bene e a fuggire il male,
al momento opportuno risuona nell’intimità del cuore: fa questo, evita quest’altro. L’uomo ha in realtà una legge scritta da
Dio dentro al cuore; obbedire è la dignità stessa dell’uomo, e
secondo questa egli sarà giudicato.” Il testo continua lungo la
stessa linea di argomentazione.
Traspare l’elemento soggettivo (nell’intimità del cuore). Il
linguaggio della legge viene sostituito con il linguaggio più personale della “voce” e del “cuore”. La parola scelta per collegare
l’elemento soggettivo con l’elemento oggettivo è “dignità”. Il soggetto è chiamato ad obbedire alla legge, ma questa obbedienza è
l’espressione della dignità personale del soggetto. Certo, rimane
la questione di spiegare cosa si intenda con la parola “dignità”.
Il testo continua: “La coscienza è il nucleo più segreto e il
sacrario dell’uomo, dove egli è solo con Dio, la cui voce risuona
nell’intimità.”(Di nuovo viene indicato l’intimo elemento soggettivo). “Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile
quella legge che trova il suo compimento nell’amore di Dio e del
prossimo. Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli
altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità
numerosi problemi morali, che sorgono tanto nella vita privata
quanto in quella sociale”. (Qui si tratta della verità oggettiva e
della dimensione sociale della coscienza).
È nel trattare l’argomento della coscienza erronea che possiamo notare una notevole sfumatura. Il testo conciliare dice:
“Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per
ignoranza invincibile, senza che per questo essa perda la sua
dignità. Ma ciò non si può dire quando l’uomo poco si cura di cercare la verità e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in
seguito all’abitudine del peccato”.
222
TAVOLA ROTONDA
Si ammette il fatto che a volte la coscienza può sbagliare.
Tuttavia, quando si tratta di ignoranza invincibile la coscienza
non perde la sua dignità. Il testo sta chiaramente dando una
certa priorità alla coscienza del soggetto. Anche la dignità viene
collegata allo stato di coscienza del soggetto anziché alla conformità di questa alla legge oggettiva esterna.
Nei testi corrispondenti del Catechismo della Chiesa cattolica, al n. 1776 si nota un certo ritocco significativo dei testi conciliari con l’aggiunta di alcuni testi complementari. Per esempio,
la frase “Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per ignoranza invincibile, senza che per questo essa perda la
sua dignità” è stata omessa. Nel testo leggiamo invece: “La
dignità della persona umana implica e esige la rettitudine della
coscienza morale”. (No. 1780). Qui la “dignità” consiste nel
conformarsi della coscienza alla legge oggettivamente morale.
Viene dunque data precedenza all’elemento oggettivo sull’elemento soggettivo che nel testo conciliare godeva invece di una
certa priorità.
Non voglio dire che uno dei testi sia corretto mentre l’altro
non lo è. Cito questi testi semplicemente per dimostrare che il
problema della relazione fra soggetto e oggetto e, più particolarmente, fra le dimensioni soggettive ed oggettive della coscienza,
persiste ancora.
Identiche tensioni vanno notate in relazione ad altre tematiche. Per esempio, la nozione dell’“opzione fondamentale” appartiene chiaramente alla sotto-tradizione orientata al soggetto.
Una critica a questa teoria viene da coloro che desiderano sostenere l’ordine morale oggettivo o la legge, concepita come previa
ad ogni opzione da parte del soggetto. Il concetto della “coscienza creativa” appartiene alla linea orientata-al-soggetto della teologia morale; l’opposizione ad essa viene, ancora una volta, dai
sostenitori dell’ordine morale oggettivo. E qui calzerebbero vari
altri esempi della linea orientata al soggetto: “autonomia,”
“metodo trascendentale,” “attitudini.”
D’altra parte, la linea orientata al oggetto, parla del oggetto
concepito come un’ entità che esistesse separata e prima del soggetto, con la propria moralità che si impone sul soggetto: le
parole sono “la legge,” “l’obbligo,” “l’ordine morale”.
Se vogliamo poter suggerire una teologia morale per il ven-
TAVOLA ROTONDA
223
tunesimo secolo, uno fra i problemi da risolvere è il seguente:
come fare per superare la separazione fra soggetto ed oggetto e
sviluppare così una teoria morale coerente quale base per la
nostra teologia morale? Suggerisco che un modo per farlo sarebbe quello di prendere per fondamentale il concetto del dono. È
nel dare e ricevere i doni che il soggetto e l’oggetto diventano
inseparabilmente correlati.
Questa nozione del dono occupa un posto significativo nei
documenti del Papa Giovanni Paolo II che trattano delle questioni morali, e soprattutto in quelli che trattano della bioetica3.
La mia proposta per una teologia morale per il ventunesimo
secolo si basa su questa nozione di “dono”. Ma prendiamo in
considerazione altri possibili candidati per la posizione di
“nozione fondamentale nella teologia morale”: in primo luogo
consideriamo la “persona”, ed in seguito i tre attributi che sono
necessari alla persona: la dignità, la libertà e la responsabilità.
In questo mio breve commento, non essendo possibile fornire un’analisi estesa dovrò limitarmi ad alcune brevi osservazioni. Nessuno metterà in dubbio che la nozione di “persona” sia
fondamentale. Ma, qual è il contenuto di questo concetto? È
questo il punto. Cosa significa “essere una persona?”. Così
anche, chiunque scrive sulla teologia morale e sull’etica, soprattutto in merito alle grossolane violazioni della dignità della persona che avvengono nella nostra epoca, insisterà sul fatto che la
dignità, e più specificatamente la dignità personale, è fondamentale. Ma, di nuovo, il problema sta nel determinare quale sia
il contenuto della parola “dignità”. Implica “degno di rispetto”,
ma cosa è insito nel rispetto? Fondamentalmente, è un richiamo
al rispetto per la libertà altrui. Così, ancora una volta, dobbiamo
3
Evanglium Vitae, n. 19. “Sì, ogni uomo è ‘guardiano di suo fratello’,
perché Dio affida l’uomo all’uomo. Ed è anche in vista di tale affidamento
che Dio dona a ogni uomo la libertà, che possiede un’essenziale dimensione
relazionale. Essa è grande dono del Creatore, posta com’è al servizio della
persona e della sua realizzazione mediante il dono di sé e l’accoglienza dell’altro; quando invece viene assolutizzata in chiave individualistica, la libertà
è svuotata del suo contenuto originario ed è contraddetta nella sua stessa
vocazione e dignità”.
224
TAVOLA ROTONDA
porci la domanda: libertà per che cosa? Perfino la nozione di
responsabilità diventa insufficiente, poiché di per sé non risponde alla domanda: responsabilità di che cosa? Certo, potremo
dire: responsabilità dell’“altro”. E questo ci lascerà ancora alle
prese con la domanda: quale forma occorre dare a questa
responsabilità?
La nozione “dono” invece, ha molto di più da offrire per
quanto concerne il contenuto. La nostra stessa esistenza, il
nostro essere, è di per sé un dono del Dio creatore. L’essere creato si contrappone al semplice non-esistere: nessun principio
potrebbe essere più fondamentale. Ma il dono implica chiaramente un rapporto, un rapporto fra il ricevere ed il successivo
rendere grazie. Il dono originale è del tutto gratuito, del tutto
immeritato, pertanto il donare gratuitamente il dono diventa la
forma ideale di qualsiasi relazione. Avendo ricevuto da Dio il
dono fondamentale dell’essere, riceviamo un dono sovrabbondante che noi chiamiamo grazia, e che significa “capacità di
entrare nelle relazioni donatrici di Dio. Avendo noi ricevuto,
nella creazione e nella grazia, siamo altresì capaci di dare agli
altri. Ogni negazione fondamentale del dono è un attacco all’essere (alla vita) altrui, è un’aggressione all’altrui vita spirituale
donata attraverso il tentativo di pervertire la coscienza.
Pertanto potremmo interpretare “la persona” come colui che
è capace di dare e di ricevere doni, gratuitamente, con la libertà.
La “dignità” indica questa realtà unica per ogni persona, di aver
ricevuto un essere del tutto personale ed insostituibile nel
mondo. Questa persona è capace di ricevere in modo unico, ma
anche di dare in modo unico. Libertà di, significa la libertà positiva di dare doni all’altro. Libertà da, significa rimuovere ciò che
può impedire questo donare, sia nell’intimo del soggetto che
nelle strutture sociali. La responsabilità di, significa, a sua volta,
capacità di rispondere ai doni iniziali di Dio nel partecipare al
donare divino e pertanto nel dare agli altri per promuovere l’altrui capacità di diventare a sua volta un migliore ricevitore o
donatore di doni. “Virtù” si riferisce a quella data capacità (teologica) di dare dei doni genuini, con l’aggiunta capacità acquisita del saper discernere ciò che non è un dono genuino, e del
sapere come dare quel dono. “Coscienza” significa la capacità di
discernere quali doni dare e come darli. Il diritto naturale è eret-
TAVOLA ROTONDA
225
to dalla ragione pratica che cerca di scoprire quali siano i veri
doni per l’altro, riflettendo sulle altrui inclinazioni umane fondamentali.
Vi sono alcune cose oggettive che non possono mai diventare dei doni, e esistono dei modi di agire che non diventano mai
una donazione. (Dare un tozzo di pane ad un bambino affamato può essere un dono, dargli una pietra non lo sarà mai).
L’atto etico ideale, come disse il filosofo Derrida, è donare
gratuitamente la vita per l’altro. Ovviamente, è ciò che di meglio
in assoluto ha detto e fatto Gesù stesso quando gratuitamente ha
dato la sua vita per gli altri.
Qualche anno fa ho scritto un articolo sull’etica della risurrezione. Un biblista ha criticato quest’articolo dicendo che ciò
che ho scritto era di prendere i testi biblici che riguarda la risurrezione è di usare questi testi per giustificare argomenti etici che
avevo già accettato per altri ragioni. Credo che lui aveva ragione. Nondimeno, esiste un rapporta fra le resurrezione, e, infatti
tutta la cristologia, e la teologia morale.
Vorrei suggerirvi una soluzione. La resurrezione non è un
atto etico, nel senso umano della parola. Il dono di se stesso di
Gesù nel giardino di Gethsemani e sulla croce, è, invece, l’atto
etico umano ideale. Tutte le qualità dell’ atto etico si trovano in
quest’atto di donare: la libertà piena, la gratuità, anche l’autonomia, non assoluta, ma sempre in rapporto con la volontà del
padre. L’atto di Gesù non è un esempio di una categoria generale “dono,” è l’atto originario. Con questo atto etico ideale, si può
iniziare le riflessione della teologia morale.
Sembra che questo dono di se stesso di Gesù fosse fallito. Gli
uomini non l’hanno accettato; in fatti l’hanno ucciso. Ma la forza
del donare divino non era fallito; ha risuscitato Gesù dei morte,
da dono definitivo divino.
226
TAVOLA ROTONDA
Dennis J. Billy
Ritengo che la lettera apostolica di Giovanni Paolo II sulla
Chiesa all’alba del nuovo millennio, Novo millennio ineunte, sia
un punto di partenza adeguato per una discussione sulla teologia morale cattolica nel ventunesimo secolo. Pubblicata in occasione della chiusura ufficiale dell’anno giubilare del 2000, questa lettera offre una visione complessiva delle sfide che la Chiesa
deve affrontare in questo periodo critico della sua esistenza.
Perno di questa lettera è una sfida che il Papa sottolinea in modo
particolare: “Fare della Chiesa la casa e la scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta davanti nel millennio che
inizia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere
anche alle attese profonde del mondo” (n. 43). Radicata nel termine conciliare communio, un concetto teologico ricco di molte
sfumature e radicato esso stesso nella nozione neotestamentaria
della koinonia, negli ultimi anni questa frase è emersa come
paradigma del modo in cui la Chiesa comprende se stessa. Nella
mia presentazione desidero approfondire il senso che queste
parole del Papa hanno per i teologi morali cattolici. Quale rilevanza ha per loro la “spiritualità di comunione”? Cosa possono
fare perché la Chiesa di domani diventi “la casa e la scuola della
comunione”?
Nella sua lettera apostolica, Giovanni Paolo II insiste non
soltanto sull’importanza del concetto di una “spiritualità di
comunione”, ma anche sul suo significato pratico (n. 43). Mette
in guardia contro un’azione prematura e poco ponderata che
non sia in grado di promuovere valori cristiani autentici. La
“spiritualità di comunione” deve diventare il principio guida a
tutti i livelli della formazione cattolica, a casa, nella scuola, in
parrocchia, nel noviziato, nel seminario, all’università. Ovunque
avvenga una formazione dei cristiani, questa deve avere per
principio sottostante una “spiritualità di comunione” capace di
plasmare la visione del mondo e di incitare all’azione (n. 43).
Un’azione che non derivi da questo spirito sottostante, da questa
modalità di vita – anche se intrapresa a nome della Chiesa e per
il suo bene – non potrà essere considerata autenticamente “cattolica”.
Ciò che queste considerazioni implicano per la teologia
morale cattolica non va sottovalutato. I teologi morali debbono
TAVOLA ROTONDA
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accertare che stiano svolgendo il loro servizio alla Chiesa in
un’atmosfera che promuova i principi fondamentali della “spiritualità di comunione”. Per riuscirci è molto importante che
vedano la loro vocazione di teologi morali prima di tutto come
inserita nel contesto della comunità ecclesiale cattolica.
Tuttavia, questa preoccupazione di primaria importanza non
dovrà urtare contro la loro posizione di studiosi in seno alla
comunità accademica, tanto meno dovrà coesistere con essa
senza però approvarla. Al contrario, soltanto se ottempereranno
alla loro responsabilità primaria al livello locale ed universale
della comunità di fede riusciranno ad affermare la loro identità
di teologi cattolici distinguendosi così da altri studiosi della
materia. Ma cosa comporta questa responsabilità primaria?
Mantenere una posizione “priva di presupposti” nei confronti dello studio di una qualsiasi struttura di fede religiosa è
cosa impossibile; la teologia cattolica non fa eccezione. I teologi
morali cattolici partono dai principi dottrinali e morali della
fede cattolica posti dall’insegnamento del magistero, facendone
il loro punto di partenza. Fin dall’inizio del loro impegno teologico dichiarano questi presupposti per poi affrontare problematiche e concetti che vi si riferiscono direttamente. Così facendo,
di solito ne condividono molte argomentazioni circa la natura
della rivelazione, il ruolo della ricerca teologica ed i vari livelli
dell’insegnamento cattolico ufficiale. Ciò non significa che sposeranno questi insegnamenti con atteggiamento acritico o che
eviteranno di sottoporli ad un rigoroso vaglio storico ed analitico. Un tale comportamento sarebbe una remissione professionale, anzi, sarebbe rendere un disservizio al magistero, ai fedeli
cattolici, e a chiunque fosse interessato ad un’equilibrata valutazione accademica del pensiero morale cattolico.
Nel praticare una “spiritualità di comunione”, i teologi
morali cattolici debbono affermare quanto sono importanti i
vari livelli dell’insegnamento magisteriale per il bene del corpo
di Cristo, la Chiesa. Pertanto debbono fare del loro meglio per
sondare quell’insegnamento ed esaminarlo partendo da vari
punti di vista, teologici e scientifici. Per farlo bene debbono
vedere non soltanto i punti di forza impliciti nell’argomentazione seguita, ma anche i possibili punti deboli. Secondo me i teologi morali cattolici debbono avvicinarsi all’insegnamento del
magistero con un desiderio interpretativo che, ad intervalli
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TAVOLA ROTONDA
appropriati e rilevanti, alterni conflittualmente il proprio atteggiamento fra la fiducia implicita ed il sospetto di un dubbio, esitante ma qualificante. Il primo atteggiamento permetterà loro di
prestare orecchio alla verità che troveranno espressa in una
determinata posizione magisteriale. Senza questa fondamentale
apertura all’insegnamento della Chiesa non sarebbero in grado
di ascoltare e di capire la verità che si cela in una determinata
posizione teologica. Non sarebbero neppure capaci di accogliere questa verità con l’umiltà attiva richiesta dal discepolo di
Cristo. Il secondo atteggiamento, per contrasto, li aiuterà a riconoscere i vari modi in cui le posizioni magisteriali possono
dimostrarsi carenti o bisognosi di miglioramenti, costringendoli ad essere estremamente onesti con se stessi e con l’insegnamento magisteriale che hanno ricevuto l’incarico, e perfino il
mandato, di studiare.
I migliori teologi morali cattolici saranno capaci di mantenere un totale equilibrio, una vera “via media” di fronte a quel
coincidere di vedute contrapposte. Guardando all’insegnamento
magisteriale con questi “occhi interpretativi” variabili, raggiungeranno un’apprezzabile profondità di prospettiva e saranno in
grado di fornire alcune utili sfumature teologiche, permettendo
così all’insegnamento magisteriale di maturare i propri intenti e
possibilmente anche di svilupparli. A questo processo gioverebbe immensamente un’atmosfera di collaborazione pratica fra
vescovi e teologi morali alimentata da una “spiritualità di comunione”.
Fare della teologia morale in uno “spirito di comunione”
genuino richiede la delicata fusione fra una visione contemplativa ed una visione pratica. Il fatto che si concentrino sugli
aspetti pratici dell’azione umana nel mondo non esime i teologi
morali dal dover promuovere questo importante atteggiamento
contemplativo nella loro vita. Ogni formula dottrinale possiede
una dimensione morale, e viceversa. Allo stesso modo, l’azione
stessa della contemplazione incide sul modo in cui il teologo
morale esercita la funzione della ragione pratica, e viceversa.
Visto in quest’ottica, contemplare la presenza della Trinità nel
proprio cuore non è qualcosa di sussidiario nel discorso morale
cattolico, bensì è parte integrale di una continua dialettica fra
queste due importanti dimensioni dell’esperienza umana. Le
cosiddette guerre metodologiche che si sono avute nella teologia
TAVOLA ROTONDA
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morale cattolica durante il periodo post Vaticano II sono state
causate, almeno in parte, dall’aver trascurato questa importante
dialettica fra il contemplativo ed il pratico.
Un’altra implicazione delle parole di Papa Giovanni Paolo II
per i teologi morali riguarda il rispetto che questi debbono avere
per chi dissente dalle loro posizioni. Vivere una genuina “spiritualità di comunione” significa lottare per l’unità nella diversità.
Nel passato la teologia morale cattolica ha tratto molti benefici
dalle varie scuole di disciplina morale fiorite nel rispetto dell’ortodossia. Il magistero deve senz’altro esercitare la sua funzione
di controllo dottrinale e morale, ma non vi è alcuna ragione per
cui non dovrebbe esistere un sano grado di diversità per chi ha
la vocazione di sviluppare una comprensione critica dell’insegnamento morale cattolico. Posti i limiti globali dell’ortodossia,
ai teologi morali deve essere concesso un certo margine nel
modo di assimilare, analizzare e perfino presentare le dichiarazioni ufficiali del magistero. Un tale sano scambio di opinioni
può giovare molto all’andamento della chiesa in tanti ambiti del
discorso morale cattolico. D’ogni modo, una genuina “spiritualità di comunione” non lascia alcuno spazio agli aspri antagonismi personali che ogni tanto si sono avuti fra i teologi morali a
causa di determinate diversità di metodologia che li hanno portati ad assumere posizioni divergenti su argomenti morali concreti nell’applicazione di sani principi cattolici. La stessa cosa
può dirsi sull’argomento, per quanto concerne il rapporto fra
teologi e vescovi. In un ambiente spirituale e teologico governato da un’autentica “spiritualità di comunione” non rimane spazio per profondi antagonismi personali o istituzionali.
Un’altra implicazione che le parole del Papa hanno per i teologi morali è l’accento posto sul carattere relazionale dell’esistenza cristiana. Ogni dimensione della “spiritualità di comunione” che il Papa sviluppa sottolinea la necessità che sia basata su relazioni autentiche basate sull’amore. Queste relazioni
hanno le loro radici nel mistero della Trinità stessa, una realtà
che i mezzi umani non riescono a misurare. I teologi morali cattolici debbono avere a cuore questa qualità relazionale dell’esistenza umana durante le loro ricerche, e questo non soltanto
quando trattasi del discorso morale cattolico all’interno della
Chiesa, ma anche nella loro partecipazione ecumenica e nelle
discussioni interreligiose. Tuttavia dovranno sempre tenere a
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TAVOLA ROTONDA
mente che il linguaggio teologico presenta delle limitazioni
intrinseche e che qualsiasi tipo di analisi scientifica critica del
mistero dell’amore umano implica comunque un certo rischio.
Per studiare questo fenomeno potranno attingere alla scienza
della psicologia e alle scienze sociali, ma stando attenti a non
permettere che queste discipline privino il loro discorso di altre
valide fonti dell’intelletto umano. Anche le conoscenze ottenute
attraverso le scienze classiche e le belle arti possono essere di
valido aiuto nella loro ricerca per una comprensione globale e
vitale del mistero dell’amore umano. Tuttavia, anche con queste
fonti permangono i limiti di quanto l’immaginazione umana è in
grado di rivelare. Perciò, i teologi morali dovranno tenere presente che la teologia apofatica (o “negativa”) può utilmente complementare le percezioni ottenute dall’approccio catafatico (o
“positivo”) al sapere teologico. Anche se questi due modi di fare
della teologia vengono normalmente riservati a sondare i misteri della Divinità, possono (e debbono) essere adattati in modo
appropriato per intendere i misteri della creazione voluta da
Dio. Poiché gli esseri umani sono creati ad immagine e somiglianza di Dio, ne consegue che si potrà attingere ad un’uso analogo di questi approcci per sondare alcuni aspetti del mistero
delle relazioni autentiche nell’amore.
L’ accento energico che Giovanni Paolo II pone sulla “spiritualità di comunione” è un altro modo per parlare dello stretto
rapporto fra la spiritualità cristiana e la morale. I teologi morali hanno appena incominciato a riscoprire la connessione intrinseca fra bontà e santità nella tradizione cristiana. È il Papa stesso a riconoscere che i fedeli non debbono “…accontentarsi di
una vita mediocre, vissuta all’insegna di un’etica minimalistica e
di una religiosità superficiale” (n. 31). Al contrario, debbono
essere introdotti ai modi per vivere la loro relazione vitale con
Cristo, resa possibile dal loro battesimo e sostenuta dai sacramenti e da una vita di preghiera. Nei tempi passati, a volte i teologi morali hanno fatto l’errore di pensare che la morale fosse
qualcosa che poteva essere imposta dall’alto senza rivolgersi ai
profondi aneliti spirituali del cuore umano. Se invece sottolineeranno l’importanza dell’integrazione di queste dimensioni
spirituali e morali nella vita del cristiano, i teologi morali avranno aiutato i fedeli ad approfondire la propria relazione con
Cristo e a giungere così ad una migliore valutazione delle loro
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responsabilità inerenti al fatto che sono discepoli di Cristo. In
altre parole, bontà e santità vanno insieme. La vita morale dei
fedeli cristiani deriva dal loro rapporto con Cristo e, in ultima
istanza, a questo rapporto fa ritorno.
Qual è il futuro della teologia morale cattolica? Uno dei
“segni dei tempi” nel mondo contemporaneo è che “si registri
oggi, nel mondo, nonostante gli ampi processi di secolarizzazione, una diffusa esigenza di spiritualità, che in gran parte si esprime proprio in un rinnovato bisogno di preghiera” (n. 33). Per
Giovanni Paolo II, insegnare “l’arte della preghiera” significa
aiutare gli altri a vedere che tutti siamo chiamati a promuovere
un atteggiamento contemplativo rivolto alla vita che un giorno
sfocerà in un incontro a faccia a faccia con il divino, al quale i
teologi sono soliti riferirsi come alla “visione beata”. Se a quest’esigenza non verrà prestata un’attenzione adeguata, i fedeli la
cercheranno altrove e potrebbero tramutarsi in “cristiani a
rischio” (n. 34). Oggi più che mai la comunità cristiana deve
essere presentata come il luogo in cui “…l’incontro con Cristo
non si esprima soltanto in implorazione di aiuto, ma anche in
rendimento di grazie, lode, adorazione, contemplazione, ascolto, ardore di affetti, fino ad un vero ‘invaghimento’ del cuore” (n.
33). Perché questo accada, per qualsiasi discorso teologico cattolico, soprattutto laddove assume aspetti che si concentrano
più specificatamente sulla natura e lo scopo dell’autentico agire
umano, è sommamente importante, in via del tutto prioritaria,
stabilire una genuina “spiritualità di comunione” con tutti i suoi
annessi e connessi.