Dipartimento di Politiche Pubbliche e Scelte Collettive – POLIS
Department of Public Policy and Public Choice – POLIS
Working paper N. 40
February 2004
Stato, groβe Politik ed Europa
nel pensiero politico di F. W. Nietzsche
Francesco Ingravalle
UNIVERSITA’ DEL PIEMONTE ORIENTALE “Amedeo Avogadro”
ALESSANDRIA
Stato, groβe Politik ed Europa
nel pensiero politico di F. W. Nietzsche
Francesco Ingravalle
ABSTRACT
Nietzsche è convinto, tra il 1866 e il 1874 che il Reich bismarckiano costituisca il potere
amministrativo di una futura élite creata attraverso il modello del “pessimismo tragico” della
tragedia greca antica, del dramma musicale wagneriano e della filosofia di Schopenhauer. Lo
Stato è il mezzo al servizio degli “eroi” di una “cultura tragica” (di una “Germania ellenica”).
La delusione provocata dagli sviluppi politici successivi alla guerra franco-prussiana spingono
Nietzsche a opporre allo Stato burocratico bismarckiano l’ideale di uno Stato come strumento
nelle mani del “grande individuo” (1877-1882). Lo Stato è il mezzo del “grande individuo.”
La visione che conduce al modello del Übermensch (1882-1888) è collegata al concetto di
“grande politica”e al progetto di una unione degli Stati d’Europa.Questa unione sarà guidata da
un’aristocrazia di “superuomini” alla realizzazione della “grande politica” nella lotta per il
potere mondiale. Nietzsche descrive la futura guida dell’Europa, a partire dal 1882, come guida
carismatica.
2
INTRODUZIONE
L’interesse per il pensiero politico di F. W. Nietzsche ha attraversato, nella cultura
europea, tre fasi di cui le prime due nettamente separate dalla terza dal conflitto mondiale del
1939-1945.
La prima fase, aperta dai celebri lavori di Georg Morris Cohen Brandes, Daniel Halévy,
Ettore Zoccoli1, ha portato alla luce un Nietzsche critico della società di massa, “anti-moderno” e
radicalmente aristocratico-individualista, antesignano della critica antidemocratica della cultura.
La seconda è rappresentata dalle interpretazioni nazionalsocialiste del pensiero di
Nietzsche nelle quali accanto a interpreti che indicano in Nietzsche un precursore del movimento
crociuncinato (Richard Oehler, Alfred Baeumler) vi è chi prudentemente gli affianca Houston
Stewart Chamberlain, Richard Wagner e Paul De Lagarde (Alfred Rosenberg) e chi lo rifiuta in
quanto decadente (Christoph Steding) o in quanto individualista e ostile al primato della
Gemeinschaft (Ernst Kriek)2. Ma la destra tedesca non si “riassume” nel nazionalsocialismo: la
Konservative Revolution, nelle sue svariate manifestazioni, si ispirò largamente a Nietzsche
soprattutto in merito al problema del nichilismo3.
La terza fase, infine, è stata aperta sia dall’edizione critica delle opere già edite e del
Nachlass nonché dell’Epistolario curata da Giorgio Colli e da Mazzino Montinari, sia dal
celebre intervento di Michel Foucault intitolato Nietzsche, Marx, Freud.4. Il saggio di Foucault
mirava non soltanto a cogliere in Nietzsche uno dei maestri della “critica dell’ideologia”, ma,
soprattutto, a estrarre dalle sue pagine un metodo di indagine della morale, il metodo
“genealogico”, basato essenzialmente sulla pratica della “decostruzione” della morale stessa
(attraverso l’individuazione dei numerosi fili che s’intrecciano nella sua forma attuale) e della
“microfisica del potere” che la innerva. Una simile pratica mostrava analogie sia con l’analisi
dell’ “ideologia” sviluppata da Marx, sia con l’analisi della psiche sviluppata da Freud.
La prima fase era influenzata dal disorientamento della cultura politica liberale di fronte
allo sviluppo della società di massa (creata dalla seconda industrializzazione) e alla esigenza
1
Cfr. Georg Morris Cohen Brandes, En Afhandling om aristokratisk Radikalisme, København, 1899, tr. inglese a cura di A.G.
Chater, Friedrich Nietzsche-An Essay on aristocratic radicalism, London, Heinemann, 1914, tr. it. di A. Ingravalle condotta
sulla trad. inglese, Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico, Padova, Edizioni di Ar, 1995; Daniel Halévy, La vie de
Nietzsche, Paris, 1909, nuova edizione, Nietzsche, Paris, Grasset, 1944, tr. it di Valentina D’Anna, Milano, Edizioni del
Borghese, 1974, rist. Roma, Ciarrapico, 1983, Ettore Zoccoli, Federico Nietzsche: la filosofia religiosa, la morale, l’estetica,
Modena, Vincenzi, 1898; 2^ ed. Torino, Bocca, 1901.
2
Cfr. Maurizio Ferraris, Storia della Volontà di potenza in F. Nietzsche, La volontà di potenza. Frammenti postumi ordinati da
Peter Gast e Elisabeth Förster– Nietzsche, tr. it di A. Treves (1927), nuova edizione a cura di M. Ferraris e Piero Kobau, Milano,
Bompiani, 1995, pp. 656 e 669.
3
Cfr. Armin Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland (1918-1932) (1972), tr. it. e introduzione di L. Arcella, La
rivoluzione conservatrice in Germania (1918-1932), Firenze-Napoli, La Roccia di Erec-Akropolis, 1990, pp. 89-126.
4
Cfr. M. Foucault, Nietzsche, Marx, Freud, Paris, Editions du Minuit, 1967.
3
oggettiva di allargare democraticamente la base di legittimazione delle strutture politiche stesse5.
La seconda fase è stata dominata dal problema del rapporto fra le ideologie del totalitarismo
fascista e nazionalsocialista e il contenuto politico del pensiero nietzscheano6. La terza fase era
caratterizzata da una richiesta di democratizzazione della vita sociale (conseguente al
consolidamento della democrazia politica in Occidente e al proseguimento della seconda
rivoluzione industriale), da una sensibilità critica per le modalità e i mezzi con i quali il potere
politico tende a sciogliersi dai vincoli della democrazia; non a caso il vivo interesse per il
problematico rapporto tra etica, diritto e potere a partire dalla metà degli anni Sessanta configurò
un orientamento considerevolmente libertario da parte della maggioranza della società civile dei
paesi occidentali7.
E’ curioso notare che in tutte le fasi si è manifestato scarso interesse per le riflessioni di
Nietzsche sullo Stato, le loro connessioni con i concetti di groβe Politik e la preconizzazione
dell’unificazione dell’Europa, nonostante gli studi sul suo pensiero politico si siano sviluppati
con vigore (non paragonabile, tuttavia, a quello che ha caratterizzato e continua a caratterizzare
l’interesse per Nietzsche come filosofo tout-court). Che si vedesse in Nietzsche l’iniziatore di
una critica del liberalismo, del socialismo e della democrazia di tipo nuovo rispetto alle ben note
critiche dei nostalgici della Restaurazione8, e lo si intendesse come il teorico della guerra dei
popoli per lo “spazio vitale” o che lo si considerasse come un “maestro del pensiero laico e
libertario”9, nessuna di queste prospettive di lettura ha attirato eccessiva attenzione sul modo in
cui Nietzsche si poneva di fronte allo Stato e tematizzava lo sviluppo della politica dei “grandi
5
Cfr. Paolo Pombeni (a cura di), Le trasformazioni politiche nell’ Europa liberale, Bologna, Il Mulino, 1986; si veda anche
Domenico Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Torino, Boringhieri, 1993.
6
Emblematico il giudizio espresso da Bertrand Russell su un punto cruciale del pensiero di Nietzsche: “Il suo uomo «nobile»
(...) è un essere completamente privo di simpatia, spietato, astuto, crudele, che pensa solo al potere. Re Lear, sulla soglia della
pazzia, dice:
Farò tali cose
(Quali, ancora non so) ma saranno
Il terrore del mondo.
Questa è la filosofia di Nietzsche entro un guscio di noce” (History of Western Philosophy and its Connection with Political
and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, 1939, tr. it. di L. Pavolini, Storia della filosofia
occidentale, Milano, Mondadori, 1979, vol. II, p. 732. Questo giudizio è echeggiato dall’anonimo prefatore della versione di
Also sprach Zarathustra pubblicata nel 1963 dalle edizioni Ghelfi di Milano, soprattutto istituendo una connessione tra filosofia
della volontà di potenza, ideologia totalitaria e follia. Tale connessione dominò il giornalismo da terza pagina degli anni
Cinquanta nei paesi anglofoni, in Italia, in Germania, in Francia, e fu fondamentale nel determinare una certa ricezione del
pensiero nietzscheano; tramontò soltanto in seguito agli studi critici stimolati dall’edizione delle opere del filosofo diretta da G.
Colli e M. Montinari.
7
Come ha evidenziato la saggistica sui movimenti politici della seconda metà degli anni Sessanta: cfr. Peppino Ortoleva, Saggio
sui movimenti del 1968 in Europa e in America, Roma, Editori Riuniti, 1988; Giovanni Arrighi, Terence Hopkins, Immanuel
Wallerstein, Antisystemic Movements, Roma, Manifestolibri, 1992 e l’antologia curata da Marco Scavino, Le radici del ’68,
Milano, Baldini e Castoldi, 1998.
8
Cfr. Adriano Romualdi, Nietzsche, Roma–Padova, Edizioni Europa–Edizioni di Ar, 1971, nuova edizione con il titolo Nietzsche
e la mitologia egualitaria, Padova, Edizioni di Ar, 1981, con postfazione di F. Ingravalle.
9
L’espressione - che compendia l’interpretazione del pensiero di Nietzsche sviluppata da Gianni Vattimo in Ipotesi su Nietzsche,
Torino, Giappichelli, 1967, Id. Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 1974 compare in un suo intervento del 13. 09. 1980, intitolato Da quale cultura viene la violenza di destra, pubblicato in “Tuttolibri” e
ora leggibile in AA. VV. Totalità sociale e comunità organica, Padova, Edizioni di Ar, 1982, pp. 45-48; la citazione si trova a p.
45.
4
spazi”. Persino il quadro duramente critico del pensiero di Nietzsche tracciato da György
Lukacs10 (che ne identifica il “centro” nella lotta teorica contro il socialismo) non si occupa del
tema dello Stato.
Da quanto detto sarebbe lecito inferire che i passi delle opere edite e inedite del filosofo
tedesco in cui l’ oggetto-Stato viene esaminato siano quantitativamente scarsi, oppure poco
significativi (configurandosi come meri corollari della sua più generale riflessione sull’etica e
sulla politica). Oltre centocinquanta significativi e non poco estesi passi degli scritti (pubblicati
in vita o postumi) di Nietzsche, invece, ne trattano estesamente e incisivamente, in connessione
con la diagnosi - certo non comune, all’epoca – del tramonto dello Stato-Nazione europeo
conseguente al dischiudersi degli spazi continentali della groβe Politik e considerato nella
prospettiva di un’Europa unificata e protagonista della groβe Politik stessa.
Perché nella ormai sconfinata bibliografia sul pensiero etico-politico di Nietzsche queste
connessioni sembrano essere state quasi eluse?
Un motivo è, presumibilmente, il carattere di mezzo, di strumento, che Nietzsche
attribuisce sempre allo Stato; tale carattere ha indotto a giudicare più interessante dello Stato (e
di quanto vi si connette) ciò di cui lo Stato è strumento: la nuova gerarchia, per gli interpreti
collocabili nella “prima fase”, la volontà di potenza, per gli interpreti collocabili nella seconda (a
esempio Baeumler) e nella terza fase; all’interno di quest’ultima, lo sforzo per svincolare
Nietzsche dalle interpretazioni nazionalsocialiste è stato indirizzato alla reinterpretazione del
concetto di “volontà di potenza”, a partire almeno dal Nietzsche et la Philosophie di Gilles
Deleuze (1962), nella chiara consapevolezza – che accomuna, paradossalmente, Rosenberg,
Bäeumler e Deleuze – della strumentalità dello Stato nel pensiero etico-politico di Nietzsche. Ed
è proprio questa singolarissima convergenza interpretativa a fornirci un’indicazione preziosa per
il tema che ci proponiamo di trattare: un’analisi del concetto nietzscheano di Stato può, forse,
contribuire a illuminare ulteriormente il pensiero etico-politico del filosofo tedesco che la recente
e discussa interpretazione di Domenico Losurdo11 ha riportato in primo piano in Italia?
Esaminare il concetto nietzscheano di Stato significa introdurre all’analisi della figura teorica
della groβe Politik e alla conseguente prospettiva di un’unione degli Stati europei.
La letteratura critica non ha per lo più ravvisato nella trattazione nietzscheana del problema
dello Stato un nodo strategico del pensiero del filosofo; esistono però alcune eccezioni che
10
Cfr. G. Lukacs, Die Zestörung der Vernunft (1954) tr. it. di E. Arnaud, La distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959,
pp. 311 - 403; si veda anche Adriano Romualdi, Nietzsche, cit., che sostiene un’interpretazione analoga a quella di Lukacs ma di
segno politico opposto e non dedica attenzione al tema dello Stato.
11
Cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, Boringhieri, 2002 preceduto da id. Nietzsche e la critica della
modernità, Roma, Manifestolibri, 1997 che ne anticipa le tesi basilari sul carattere «reazionario» del pensiero etico-politico di
Nietzsche.
5
prenderemo brevemente in esame nel capitolo I; si tratta di eccezioni costituite prevalentemente
– anche se non esclusivamente - da studiosi italiani.
Nietzsche ha costantemente respinto il concetto dello Stato come teleologia dei processi
sociali, riconducibile alla matrice hegeliana, considerandolo invece uno strumento; ma non lo ha
mai considerato come strumento della società e mezzo per la realizzazione della libertà umana
nei termini in cui questa immagine affiora in molta pubblicistica “positivistica” o per
l’emancipazione della classe oppressa e, attraverso essa, dell’intera società teorizzata in ambito
“socialista”12. Né si può dire che Nietzsche intendesse lo Stato come strumento della nazione13 o
della “razza”, come l’intendeva propriamente la pubblicistica nazionalista (e quella socialdarwinistica14, non di rado a essa intrecciata, in Germania).
Nondimeno, Nietzsche considera lo Stato come strumento, inizialmente sulla scorta di
Arthur Schopenhauer e, per rispondere all’ovvia domanda che sorge a questo punto, cioè di che
cosa lo Stato sia strumento, se si vuole superare la corretta ma ancora generica chiamata in causa
della volontà di potenza, non è possibile fare nient’altro che ricostruire le diverse fasi della
riflessione nietzscheana stessa sullo Stato. Come si vedrà, Nietzsche concepisce quale finalità
della società prima il “genio artistico”, poi lo “spirito libero” nella forma del “grande individuo”,
e infine il “superuomo” (varianti di quello che è stato definito da Herbert Marcuse il
“neoindividualismo” di Nietzsche15); in estrema sintesi: il “grande individuo” (e poi il
“superuomo”) come “giustificazione”, come teleologia della società e lo Stato come suo
strumento.
Va rilevato che nella “costruzione” del concetto di Stato Nietzsche usa materiali che hanno
un peso diverso a seconda delle fasi del suo pensiero: la città-Stato greca, il principato
rinascimentale italiano (visto con gli occhi di Niccolò Machiavelli e di Jakob Burckhardt) e
12
Nietzsche non conobbe il pensiero di Marx e di Engels neppure nella sua più nota formulazione, il celebre Manifest del 1848;
conosceva invece il pensiero di Ferdinand Lassalle, sia pure indirettamente (attraverso l’opera di Joseph Edmund Jörg,
Geschichte des social-politisches Parteien in Deutschland, Freiburg im Breisgau, Herder ‘sche Verlagshandlung, 1867, cap. VII,
come apprendiamo da una lettera di Nietzsche stesso a Carl von Gersdorff del 16 febbraio 1868), e direttamente soltanto il
pensiero di un socialista “atipico” come Eugen Dühring. Non ci sono prove di una conoscenza, da parte di Marx e di Engels, del
pensiero di Nietzsche.
13
Sulla conoscenza che Nietzsche ebbe del pensiero di Heinrich von Treitschke si veda oltre, cap. II.
14
Il cui maggiore esponente fu il giurista e sociologo Ludwig Gumplowicz (1838 - 1909), autore, nel 1875, di un saggio
intitolato Rasse und Staat e, successivamente, di un ampio studio intitolato Die soziologische Staatsidee, (1892), rist. Aalen,
Scientia Verlag, 1969 ampiamente diffuso nei paesi di lingua tedesca e tradotto persino in italiano nel 1904 (Il concetto
sociologico dello Stato, Torino, Fratelli Bocca Editori). Nietzsche non nomina mai lo scritto di Gumplowicz del 1875 anche se là
dove affronta questioni connesse col “problema della razza” il pensiero di Gumplowicz come termine di riferimento potrebbe
non essergli stato sconosciuto. Su alcune coincidenze oggettive fra il pensiero di Nietzsche e quello di Gumplowicz si sofferma
D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle, cit., pp. 509, 724, 856 – 857. E’ noto, peraltro, che Nietzsche conosceva bene l’opera più nota
di John Lubbock (1834-1913) (The origin of civilisation and the condition of man. Mental and social condition of savages,
London, Longmans, 1875) in traduzione tedesca (Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Menschengeschlechtes,
Costenoble, Jena, 1875) menzionato da M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, Milano, Adelphi, 2000, p. 108.
15
Cfr. H. Marcuse, Di fronte al nazismo. Scritti di teoria critica 1940-1948, tr. it. di R. Laudani con una premessa di Carlo Galli,
Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 4.
6
infine l’Impero romano.Con questi modelli istituzionali si intrecciano modelli teorici come
quello hobbesiano mediatogli da Schopenhauer16, il modello “negativo” hegeliano, “letto”
attraverso Schopenhauer, il modello positivistico mediatogli, in ampia misura, da Paul Rée17.
L’intero arco della riflessione nietzscheana sullo Stato ha come termine di confronto il
Reich bismarckiano; un termine di confronto essenziale per comprendere le metamorfosi della
“grande individualità” attraverso le fasi della teorizzazione di quest’ultima da parte del filosofo.
Il coinvolgimento diretto di Nietzsche nella quotidianità politica, come si noterà più avanti, è
particolarmente intenso nel periodo 1866-1874 e, come
testimoniano anche le lettere, va
ridimensionandosi, in fondo, nel dodicennio successivo18; l’interesse teorico per il problema
dello Stato, invece, resta costante sino agli ultimi appunti del 1888. L’analisi che il filosofo
sviluppa non si presenta, tuttavia, nei termini di un discorso sui meccanismi amministrativi o
sui principi costituzionali del Reich, bensì nei termini di un’indagine sul significato dello Stato
tedesco e dello Stato in generale. Il “luogo di convergenza” delle riflessioni nietzscheane è la
connessione tra “nazionalismo, democrazia di massa e interventismo statale” e le ambiguità di un
“democraticismo” – quello bismarckiano - diviso in una componente rappresentativa e in una
componente plebiscitaria19; a tale connessione Nietzsche applica, dopo il 1877, la pietra di
paragone del “grande individuo”, della crisi dello Stato-Nazione, della groβe Politik e
dell’Europa come futuro soggetto politico di quest’ultima (col correlativo problema della “nuova
gerarchia”). Egli giunge gradualmente a propugnare una sorta di teoria “cesaristica” dello Stato;
ma non dello Stato-Nazione, centro della propaganda pangermanistica, bensì di una Europa
unita. La visione della incipiente società di massa in Europa è attraversata dalla convinzione che
si stiano creando, proprio attraverso la massificazione, gli strumenti migliori di cui si potranno
servire le “nature dominatrici”, i futuri “aristòcrati” dell’Europa. Questi ultimi realizzeranno
l’avvento della superumanità.
Non la politica quotidiana in sé stessa costituiva l’interesse precipuo del filosofo, né
l’insieme delle istituzioni concrete, bensì il significato filosofico e politico dell’una e delle altre;
ma non è il significato filosofico il centro del presente lavoro, anche se spesso vi si accennerà,
bensì quello politico; il pensiero politico nietzscheano non è del tutto separabile dal suo pensiero
filosofico: pertanto, sia pure soltanto come sfondo, saranno richiamate le grandi tematiche
filosofiche per le quali Nietzsche è noto; non sarà, tuttavia, evitabile una certa “emarginazione”
dell’imponente letteratura critica a carattere prettamente ermeneutico-filosofico a lui dedicata.
16
Vedere oltre, cap. II.
Cfr. Paul Rée, Die Entstehung der moralischen Empfindungen, Chemnitz, Schmeitzner, 1877. Sono tutt’altro che infrequenti,
comunque, negli scritti di Nietzsche successivi al 1876, menzioni di Herbert Spencer o allusioni a John Stuart Mill.
18
Ma si cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle, cit., parte terza, capp. 17 e 18.
19
Utilizziamo qui la terminologia impiegata da Michael Stürmer, Das ruhelose Reich. Deutschland 1866-1918, Berlin, Severin
und Siedler, 1983, tr. it. di A. Roveri, L’impero inquieto. La Germania dal 1866-1918, Bologna, Il Mulino, 1993, p. 154.
17
7
La scansione delle fasi del pensiero di Nietzsche a proposito dello Stato coincide, in linea
di massima, con quelle evidenziate per il suo pensiero filosofico dalla letteratura critica più
influente20.
Il presente scritto si propone, anche per limiti di spazio disponibile, soltanto come un
tentativo di evidenziare l’interna coerenza dell’aspetto del pensiero politico di Nietzsche preso in
esame, non già come uno studio che pretenda di esaurirne tutte le articolazioni interne. La
discussione della bibliografia è inoltre limitata ai soli studi che hanno considerato come
strategicamente centrale per il pensiero di Nietzsche il concetto di Stato, le sue connessioni con il
concetto di groβe Politik e con il tema dell’unificazione dell’Europa.
Ringrazio Corrado Malandrino che ha cortesemente letto varie versioni di questo scritto
suggerendomi modifiche nella strutturazione del testo.
Delle interpretazioni sviluppate in questo scritto sono, comunque, l’unico responsabile.
20
Che, peraltro, riprende sostanzialmente quella delineata da Nietzsche stesso nella sua autobiografia filosofica, Ecce Homo.
8
Abbreviazioni
B=Friedrich Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe herausgegeben von G. Colli und
M. Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1975 -ss.
E=Friedrich Nietzsche, Epistolario, a cura di G. Colli e M. Montinari, 1977 -ss.
J=Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, Carl Hanser Verlag, München-Wien 19781979, tr. it. di M. Carpitella, Vita di Nietzsche, 3 voll., Roma-Bari, Laterza, 1980-1983.
KGA=Friedrich Nietzsches Werke. Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und
M. Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1967 -ss:
I 1: Nachgelassene Aufzeichnungen (Anfang 1852–Sommer 1856), 1995.
I 2: Nachgelassene Aufzeichnungen (Herbst 1858–Herbst 1862), 2000.
I 3: Nachgelassene Aufzeichnungen (Herbst 1864–Frühjahr 1868), 1999.
II 1: Philologische Schriften (1867–1873), 1982.
II 2: Vorlesungsaufzeichnungen (SS 1869–WS 1869/70). Anhang: Nachschriften von
Vorlesungen Nietzsches, 1993
II 3: Vorlesungsaufzeichnungen (SS 1870 – SS 1871), 1993.
II 4: Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1871/72–WS1874–1875), 1995.
III 1: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemässe Betrachtungen I – III (1871 – 1874), 1972.
III 2: Nachgelassene Schriften (1870 – 1873), 1973.
III 3: Nachgelassene Fragmente (Herbst 1869–Herbst 1872), 1978.
III 4: Nachgelassene Fragmente (Sommer 1872–Ende 1874), 1978.
III 5: Michael Kohlenbach und Marie-Luise Haase, Nachbericht zur dritten Abteilung. Erster
Halbband: kritischen Apparat (Die Geburt der Tragödie, Unzeitgemässe Betrachtungen I – III,
Nachgelassene
Schriften
1870–1873),
1997.
Zweiter
Halbband:
kritischer
Apparat
(Nachgelassene Fragmente (Herst 1869–Ende 1874), 1997.
IV 1: Richard Wagner in Bayreuth (Unzeitgemässe Betrachtungen IV). Nachgelassene
Fragmente (Anfang 1875 bis Frühling 1876), 1967.
IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I. Nachgelassene Fragmente (1876 bis Winter 1878),
1967.
IV 3: Menschliches, Allzumenschliches II. Nachgelassene Fragmente (Frühling 1878 bis
November 1879), 1967.
IV 4: Mazzino Montinari, Nachbericht zur IV. Abteilung.
V 1: Morgenröthe. Nachgelassene Fragmente (Anfang 1880 bis Frühjahr 1881), 1971.
V 2: Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft. Nachgelassene Fragmente (Frühjahr
1881 bis Sommer 1882), 1973.
9
VI 1: Also sprach Zarathustra (1883–1885), 1968.
VI 2: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral (1886–1887), 1968
V1 3: Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Nachgelassene Schriften (August 1888 bis Anfang
Januar 1889): Der Antichrist. Ecce Homo. Dionysos-Ditiramben. Nietzsche contra Wagner,
1969
VI 4: Marie-Luise Haase und Mazzino Montinari, Nachbericht zum ersten Band der Sechsten
Abteilung (Also sprach Zarathustra), 1991.
VII 1: Nachgelassene Fragmente (Juli 1882 bis Winter 1883/84), 1977.
VII 2: Nachgelassene Fragmente (Frühjahr bis Herbst 1884), 1974.
VII 3: Nachgelassene Fragmente (Herbst 1884 bis Herbst 1885), 1974.
VII 4: Mazzino Montinari, Nachbericht zur VII. Abteilun., Erster Halbband: Nachgelassene
Fragmente (Juli 1882 bis Winter 1883/84) 1984., 1984. Zweiter Halbband: Nachgelassene
Fragmente (Frühjahr 1884 bis Herbst 1885), 1984.
VIII 1: Nachgelassene Fragmente (Hebst 1885 bis Herbst 1887), 1974.
VIII 2: Nachgelassene Fragmente (Herbst 1887 bis März 1888), 1970.
VIII 3: Nachgelassene Fragmente (Anfang 1888 bis Januar 1889), 1972.
IX 1: Der handschriftliche Nachlaβ ab Frühjahr 1885 in differenzierte Transkription. Notizheft
N VII I, 2001.
IX 2: Der handschriftliche Nachlaβ ab Frühjahr 1885 in differenzierte Transkription. Notizheft
N VII 2, 2001.
IX 3: Der handschriftliche Nachlaβ ab Früjahr 1885 in differenzierte Transkription.Notizheft N
VII 3, 2001.
OFN = Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi,
1964 -ss.
I 1: Scritti giovanili 1856–1864, 1998.
I 2: Scritti giovanili 1865–1869, 2001
III 1: La nascita della tragedia.Considerazioni inattuali I – III, 1972.
III 2: La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e Scritti dal 1870 al 1873, 1973.
III 3, 1: Frammenti postumi 1869–1874, 1989.
III 3, 2: Frammenti postumi 1869–1874, 1992.
IV 1: Richard Wagner a Bayreuth e Frammenti postumi 1875–76, 1967.
IV 2: Umano, troppo umano, I e Frammenti postumi 1876–78, 1965.
IV 3: Umano, troppo umano,II e Frammenti postumi 1878–79, 1967.
10
V 1: Aurora e Frammenti postumi 1879–81, 1964.
V 2: Idilli di Messina – La gaia scienza e Frammenti postumi 1881–82, 1965 (nuova ed. rived.,
1991).
VI 1: Così parlò Zarathustra, 1968.
VI 2: Al di là del bene e del male – Genealogia della morale, 1968.
VI 3: Il caso Wagner – Il crepuscolo degli idoli – L’anticristo – Ecce Homo – Nietzsche contra
Wagner, 1970.
VI 4: Ditirambi di Dioniso e Poesie postume 1882–88, 1970.
VII 1, 1: Frammenti postumi 1882–1884, 1982.
VII 1, 2: Frammenti postumi 1884, 1976.
VII 3: Frammenti postumi 1884–1885, 1975.
VIII 1: Frammenti postumi 1885–87, 1975.
VIII 2: Frammenti postumi 1887–88, 1971.
VIII 3:Frammenti postumi 1888– 89, 1974.
Tutti i corsivi in citazione dalle opere di Nietzsche sono del filosofo stesso.
11
I. Nietzsche e lo Stato: interpretazioni
Si è detto che gli studi specifici sul nostro argomento sono molto rari21. Aggiungiamo che non
più di sette studiosi, nell’ intero arco della bibliografia nietzscheana, hanno dedicato un certo
spazio al problema dello Stato nel pensiero di Nietzsche: Alfred Bäeumler, Walther Kaufmann
nel quadro di ricostruzioni generali, Massimo Cacciari, Luigi Alfieri Roberto Escobar, Franco
Livorsi e Karl Löwith nel contesto della saggistica sul pensiero politico del filosofo. Rispetto alla
bibliografia sul pensiero politico di Nietzsche22 si tratta di studi che hanno considerato il
problema dello Stato come strategicamente rilevante per lumeggiare il politico nietzscheano.
Ci soffermeremo in primo luogo brevemente sull’opera di Bäeumler perché è la prima a
essere per larga parte incentrata sulla questione della statualità in Nietzsche e può essere
considerata, a buon diritto, il primo termine di confronto per un abbozzo di storia delle
interpretazioni23.
Nonostante l’opinione comune24, sarebbe difficile giudicare Alfred Bäeumler come
uno degli “ideologi di punta” del partito nazionalsocialista tedesco; egli, infatti, aderì al partito
soltanto nel 1934 e vi ricoprì incarichi ufficiali senza avere mai il peso politico di un Rosenberg
o di un Kriek. E’ ragionevole vedere in lui, soprattutto, un pangermanista guadagnato alla causa
del nazionalsocialismo25.
Lo studioso muove – come faranno, più tardi, Kaufmann e Lukacs - da una rivendicazione della
“Einheit der Nietzscheschen Produktion” incentrata sul principio secondo il quale il mondo è
21
Cfr. Martin Bermann, Nietzsche on the State, “Systematics”, 11, 1973, pp. 54-59; Raymond Polin, Nietzsche und der Staat
oder die Politik eines Einsamen in Nietzsche. Werk und Wirkung, hg. von H. Steffen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1974,
pp. 22-44, entrambi inclini a sottolineare il carattere individualistico della posizione di Nietzsche sullo Stato.
22
Cfr. Georg Adler, Nietzsche. Der Sozialphilosoph der Aristokratie in „Nord und Süd“, 56, 1891, pp. 224-240; Franz Mehring,
Nietzsche gegen den Sozialismus, in „Die Neue Zeit“, XV, 1, 1896-1897, pp. 545-549; Louis Leibrich, Nietzsche et la politique,
in „Etudes Germaniques“, 1, 1946, pp. 41-58; S. J. Colman, Nietzsche as politique et moraliste, „JHI, 27, oct. 1966, pp. 549-574;
Réné-Jean Dupuy, Politique de Nietzsche. Textes choisis et présentés, Paris, Colin, 1969 ; Sabbash Kasyap, The unknown
Nietzsche : his socio-political thought and legacy, Delhi, 1970; Tracy Strong, Nietzsche and politics in Robert Solomon (ed.),
Nietzsche: a collection of critical essays, New York, Anchor Press, 1973, pp. 258-292; Giuliano Campioni, Von der Auflösung
der Gemeinschaft des ‚Freigeist’, „Nietzsche-Studien“, 1975, pp. 83-112.
23
Lo scritto di Bäeumler Nietzsche. Der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931 (ed. it. e traduzione di Luigi Alessandro
Terzuolo, Nietzsche filosofo e politico, Padova, Edizioni di Ar, 2003) si occupa della teoria nietzscheana dello Stato da p. 88 a p.
177 (pp. 71-136, tr. it.) e nell’Epilog, pp. 178-183 (pp. 136-140, tr. it.). Tutti gli altri scritti di Baeumler su Nietzsche sono stati
tradotti in lingua italiana da L. A. Terzuolo con il titolo L’innocenza del divenire, Padova, Edizioni di Ar, 2003.
24
Che può essere ben esemplificata dal saggio di Georges Bataille, Nietzsche e i fascisti, in Gilles Deleuze, Nietzsche, ed. it. a
cura di F. Rella, Verona, Bertani, 1973, 2^ ed. 1977 e già dalle pagine dedicate da Lukacs, nella sua monumentale Zerstörung der
Vernunft, a Bäeumler. Una interpretatio autentica della milizia di quest’ultimo nella N.S.D.A.P. si può leggere nell’ appendice
alla traduzione italiana, curata da F. Coppellotti , della Ästhetik (1934), interamente composta sulla base di scritti autobiografici
dell’Autore, cfr. A. Bäeumler, Estetica, Padova, Edizioni di Ar, 1999, pp. 147-151.
25
Letture ideologicamente ben più “conformi” di quella di Bäeumler sono quelle di Alfred Rosenberg, Friedrich Nietzsche.
Aussprache bei einer Gedankstunde anlässlich des 100 Geburtstag F. N. am 15. oktober 1944, Munich, Eher (Zentralverlag der
NSDAP), 1944 preceduta da quelle di H. Härtle (Nietzsche und der Nationalsozialismus, Munich, Eher, 1937) e di R. Oehler (F.
Nietzsche und die Deutsche Zukunft, Leipzig, Armanen Verlag, 1935); cfr. Mazzino Montinari, Appunti su Nietzsche e il
nazionalsocialismo in “Studi Tedeschi”, 2, 1972, pp. 49 -ss centrato sull’interpretazione bäeumleriana del pensiero di Nietzsche;
una sintesi della replica a questo saggio di Montinari da parte della moglie di Bäeumler si può leggere in tr. it in A. Bäeumler,
L’innocenza del divenire, tr. it. di L. A. Terzuolo, Padova, Edizioni di Ar, 2003, pp. 243–249. Sulle interpretazioni
nazionalsocialiste nel loro complesso cfr. Giorgio Penzo, Il superamento di Zarathustra, Roma, Armando, 1985.
12
divenire, cioè “kämpfen und siegen” e la filosofia di Nietzsche che la rispecchia totalmente è un
“ heroischer Realismus”26.
Perno del pensiero politico di Nietzsche sarebbe una visione “germanica” dello Stato, non già
“tedesca” - per “tedesco” Bäeumler intende il germanesimo sotto l’influenza cristiano-romana.
Nietzsche si pone contro lo Stato, “non semplicemente contro lo Stato tedesco, ma contro lo
Stato in sé”27 fin dalla giovinezza. “Nietsches Wort ist (...)«urgermanisch»28: nella tradizione
germanica il re non è «imperatore» in senso romano, ma capo dell’esercito e difensore del diritto
tradizionale. Il Germano riconosce un capo (Führer) soltanto nel momento del pericolo, nella
guerra, ma “non riconosce un signore”29.
Su queste basi, lo studioso sostiene che Nietzsche critica il socialismo per il suo
“statalismo”, lo Stato democratico per il suo “livellamento” , il nazionalismo e il pacifismo30 in
quanto esiti delle “non-germaniche” idee della Rivoluzione Francese.31 Bersaglio di Nietzsche
sarebbe lo “hegelschen Totalstaat als Kulturstaat”32, il liberal-nazionalismo come derivazione
hegeliana e sintesi di Illuminismo e Romanticismo;33 Nietzsche critica Bismarck, secondo la
ricostruzione di Bäeumler, per il suo “piccolo nazionalismo”, gli oppone la grosse Politik
34
e
propugna l’ “idea eroica” di uno Stato che avrà il compito di “guidare” l’Europa35. Lo Stato è,
secondo Bäeumler, il mezzo della Grande Politica; quest’ultima può sorgere soltanto dalla
rivitalizzazione del “germanesimo originario” attraverso il pensiero politico di Nietzsche.
In questa lettura bäeumleriana non è difficile cogliere, come reale filtro interpretativo, il
mito del “risveglio nazionale” della Germania36 come sua rigenerazione; in esso, propriamente,
era stata fissata la distinzione fra “tedesco” e “germanico”; e la critica a ciò che era “tedesco”
coincideva con l’esaltazione di ciò che era “germanico”; il disastro stesso del 1918 era stato
inteso come il “fuoco purificatore” che aveva distrutto la scorza tedesca per farne scaturire il
“germanesimo”. Diversa è la lettura nazionalsocialista che considera selettivamente l’opera di
Nietzsche: Alfred Rosenberg ha scritto che il nazionalsocialismo vede come propri precursori
esclusivamente Richard Wagner, Friedrich Nietzsche, Paul de Lagarde e Houston Stewart
26
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., pp. 14-15.
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 89.
28
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 94.
29
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 91.
30
Si noti la significativa omissione di un altro bersaglio polemico di Nietzsche: l’antisemitismo.
31
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 119.
32
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 133.
33
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 134.
34
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 144.
35
Cfr. A. Bäeumler, Nietzsche, cit., p. 182.
36
Cfr. Oswald Spengler, Neubau des deutschen Reiches, Beck, München, 1924, pp. 28-29 e 40-50; Arthur Möller van den Brück,
Der politische Mensch, antologia a cura di Hans Schwarz (1933), tr. it. di L. Arcella, L’uomo politico, Roma, Edizioni Settimo
Sigillo, 1997, pp. 62-66 (su Nietzsche e la rigenerazione tedesca)
27
13
Chamberlain; in altri termini, ciò che interessa a Rosemberg del pensiero di Nietzsche è solo
quanto può conciliarsi con l’ottica pangemanistica degli altri tre autori citati37.
Il problema dello Stato nel pensiero di Nietzsche è affrontato in numerosi passi del vasto
saggio di Walter Kaufmann Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950)38. Questo
studio rappresenta un decisivo passo in avanti sul piano interpretativo. Esso sottolinea, infatti,
nel capitolo V, la radicale contrapposizione di Nietzsche nei confronti dello Stato. Per Kaufmann
il discorso di Nietzsche, centrato sull’individualità umana, s’identifica teoreticamente con il
discorso filosofico sull’Existenz. Già Jaspers (ricordato da Kaufmann39) aveva indicato in
Nietzsche un precursore della Existenzphilosophie; Kaufmann stesso nota motivi di intreccio
teoretico tra il pensiero di Nietzsche, la fenomenologia di Husserl e la Existenzphilosophie40 e
sottolinea che il problema fondamentale dell’uomo, per Nietzsche, “è quello di raggiungere la
vera «esistenza»”, perché la sua vita sia qualche cosa di più che un incidente41. Ed è proprio a
un’esistenza «autentica» che lo Stato sarebbe d’ostacolo, secondo Nietzsche; questi attacca non
già il Reich, ma lo Stato in generale: in merito “il suo punto di vista è meno storico che
sovrastorico”42 e si oppone, in generale, anche alla “sopravvalutazione della politica43 perché
considera l’intero “regno dello spirito oggettivo” soltanto come una parte della natura e lo Stato
come” una versione più complicata della massa”44. E’ agevole constatare che né Bäeumler, né
Kaufmann accennano a un divenire storico del punto di vista nietzscheano.
Massimo Cacciari45 riconduce, invece, la posizione di Nietzsche sullo Stato a una sorta di
Entzauberung in base alla quale il filosofo tedesco vede nello Stato stesso e nella razionalità
scientifica due meri strumenti della volontà di potenza. Obiettivo di Cacciari non è fare una
storia del concetto di Stato in Nietzsche, ma ricostruire i diversi aspetti del “disincantamento” del
Politico all’interno del processo, epistemologico non meno che socio-politico, di
“organizzazione totale del mondo” nella cultura filosofica centro-europea a cavaliere tra i secoli
XIX e XX. Ciò che lo studioso denomina “l’Impolitico nietzscheano” smaschera il discorso di
37
Cfr. A. Rosenberg, Gestalten der Idee, München, Eher, 1936, 2^ edizione, p. 18. E’ sempre utile leggere, sulle interpretazioni
nazionalistiche di Nietzsche, lo scritto di Franz Pfemfert Die Deutschsprechung Friedrich Nietsches (1915) riportata, ora, in
Nietzsche und die deutsche Literatur, herausgegeben von Bruno Hillebrand, vol. I. Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873-1963,
Munich, DTV, 1978, pp. 177-179, ironico giuoco di contrapposizioni fra le rivendicazioni nazionalistiche della parola
nietzscheana e i passi delle opere del filosofo nei quali egli parla più sapidamente dei tedeschi e del nazionalismo tedesco.
38
tr. it. di R. Vigevani (condotta sulla 2^ edizione, del 1968), Nietzsche filosofo, psicologo, anticristo, Firenze, Sansoni, 1974, p.
97 (critica di Bäeumler), 124-126 (la critica nietzscheana dello Stato si rivolge contro Hegel e contro l’idea che la libertà si
realizzi pienamente soltanto nello Stato), 201 (la convinzione i Nietzsche che Wagner fosse stato corrotto dal suo tardivo
successo e che per conservarlo e accrescerlo avesse fatto pace con lo Stato, con la Chiesa e si fosse piegato all’opinione
pubblica), 431 (sullo Stato come nuovo idolo) e numerosi altri passi.
39
Cfr. Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin-Leipzig, De Gruyter, 1936.
40
Cfr. W. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 103.
41
Cfr. W. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 178.
42
Cfr. W. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 184.
43
Cfr. W. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 185.
44
cfr. W. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 196.
45
Cfr. M. Cacciari, L’impolitico nietzscheano, in F. Nietzsche, Il libro del filosofo, a cura di Marina Beer e M. Ciampa, Roma,
Savelli, 1978, pp. 105-120.
14
valore che ancora fonda il politico nella società di massa, a differenza dell’Impolitico di Thomas
Mann che vi vede il mero disvalore. L’Impolitico nietzscheano consiste, in realtà, in quel
rovesciamento di valore che libera il Wille zur Macht nella dimensione di un «Politico in grande»
il quale fa i conti con la politicizzazione totale dei rapporti sociali.
La politicizzazione è un processo oggettivo, necessario in quanto distruzione del Valore,
continua Cacciari; l’Impolitico “decostruisce” la totalità che sta sorgendo in quel complesso
istituzionale che tende a rinserrare e a sussumere in sé la totalità degli interessi sociali; svela, in
altri termini, gli arcani della società capitalistica di massa in piena fase di ascesa. La
democratizzazione genera l’organizzazione politica; ma il politico viene, a questo punto, a
rivelarsi come un campo di forze eterogenee e contraddittorie; la subordinazione allo Stato viene
sottoposta all’interesse dei singoli; la legge stessa non è altro che l’organizzazione politica
determinata che l’ha prodotta. Ridotto a mera contingenza, lo Stato viene “desacralizzato”. Salta,
così, la conciliabilità delle esigenze sociali sostenuta in nome di una eliminazione armonicistica
dei conflitti: la loro sintesi non è più possibile all’interno della “piccola politica”. Il “fare” dei
diversi soggetti, prosegue Cacciari, si è incarnato nella potenza politica dei diversi interessi di
classe la cui contrapposizione liquida la teleologia del valore del lavoro di cui lo “Stato
dialettico” è la forma. Il lavoratore pone come impossibile la sintesi; sorgono, dunque, quegli
“individui pericolosi” cui Nietzsche si riferisce in Aurora46. Se lo “Stato dialettico” si regge
soltanto sul valore del lavoro, sul riconoscersi universale dei soggetti in esso, la dura demitologizzazione del valore del lavoro e dello “Stato dialettico” operata da Nietzsche è il segno
che lo “stato dialettico” stesso, oramai, è inconcepibile e che l’ “operaio” avverte la propria
condizione come impossibile in due sensi: perché le condizioni dello sfruttamento sono,
palesemente, una “ignominia” e perché l’ “individualità” del lavoratore rende impossibile il
processo dialettico di riduzione e mediazione della potenza della forma-Stato. Nietzsche ha colto
a suo modo, secondo Cacciari, l’insieme dei nodi che oppongono la classe operaia allo “Stato del
Capitale”, mostrando lo Stato come dominio, il lavoro come schiavitù, demistificando, dunque,
la “dignità del lavoro”, e sottolineando la riottosità dei lavoratori a essere semplici ingranaggi del
processo di valorizzazione del capitale.
Il saggio di Roberto Escobar Nietzsche e la filosofia politica del XIX secolo47 è parzialmente
dedicato al problema dello Stato48. Il presupposto che innerva l’intero studio è che Nietzsche è
l’intellettuale borghese più radicale perché porta i presupposti ideologici della propria classe di
appartenenza al loro esito nichilistico. Sotto questo profilo, Nietzsche è il portatore delle
46
Cfr., a esempio, gli aff. 173 e 206 , F. Nietzsche, OFN, V1, pp. 127 e 152–154 (KGA, pp. 154 e 183–185.
Milano, Edizioni del Formichiere, 1979
48
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., pp.143-200.
47
15
contraddizioni fondamentali di una classe oggettivamente in declino e il suo pensiero sullo Stato
rivela con particolare chiarezza alcune tra queste contraddizioni49.
Nietzsche sostiene che i rapporti politici sono rapporti di potenza50; a partire da questo assunto
fondamentale prende corpo un’ambiguità basilare: “da un lato[Nietzsche] rifiuta la
«santificazione» dello Stato, parallela alla assolutizzazione del presente e del successo (che egli
vede nella realtà del suo tempo e che crede di potere ricondurre all’influsso del pensiero
hegeliano); dall’altro, però, giunto al termine della propria analisi, sembra paradossalmente
recuperare l’idea di Stato in una versione radicalizzata (lo «Stato forte») in funzione del proprio
disegno relativo alla costruzione di un nuovo modello umano51”. E’ questa, secondo Escobar, la
contraddizione che va illuminata per comprendere e “rendere produttivo” il pensiero di
Nietzsche sullo Stato.
“Stato”, osserva Escobar, è “la parola con cui [Nietzsche] designa ogni forma di dominio
(sempre violento) da parte di un individuo o di un gruppo nei confronti di una comunità (...)”52.
Esso è la dimensione del “gregge”, dimensione “radicalmente eteronoma”53 cui si oppone l’
Übermensch; nell’utopia nietzscheana lo Stato e la sua violenza vengono superati
dall’Übermensch anche perché per Nietzsche lo Stato è soltanto un mezzo: “Il suo valore non
consiste nella capacità di rappresentare e promuovere «valori», ma nel suo opporsi a una
situazione di disordinata violenza”54. Il superuomo ha senso soltanto “dopo lo Stato”, sostiene
Escobar55.
Lo Stato non sorge per “contratto”, ma dai violenti rapporti delle origini umane e
giunge a sublimarsi sino a “Stato idolo” nella filosofia hegeliana56 nei termini di una forza
opposta alla “cultura”57. E tuttavia, osserva lo studioso, Nietzsche fa l’apologia dello Stato antico
fondato sul controllo delle passioni e sulla condivisione di un’ “immagine del mondo”58, critica
lo Stato moderno che su tale condivisione non si fonda (fondandosi, invece, su principi razionali
“astratti”) e finisce per recuperare il valore del nazionalismo e persino del militarismo59, contro il
socialismo e la democrazia, per creare il contesto favorevole al superuomo.
Secondo Escobar la contraddizione viene a sussistere tra il superuomo come realtà che può
nascere soltanto dalle ceneri dello Stato e il superuomo come realtà che può nascere solo
49
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 179.
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 143.
51
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 144.
52
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 148.
53
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 148.
54
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 150.
55
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., p. 152.
56
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., pp.154-159.
57
Cfr. R. Escobar, nietzsche, cit., pp. 159-162.
58
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., pp. 162-164.
59
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., pp. 182-183
50
16
attraverso uno Stato fondato sulle ceneri della democrazia e del socialismo; da un lato Nietzsche
critica lo Stato; dall’altro ne fa l’apologia. E la contraddizione, secondo Escobar, è insanabile.
E’ programmaticamente limitato agli scritti composti da Nietzsche tra il 1869 e il 1876 lo
studio di Luigi Alfieri60.
Il selettore utilizzato dallo studioso è il rapporto fra Kultur e società che viene considerato
l’unico problema comune a tutte le opere nietzscheane del periodo preso in considerazione.
Attraverso un’indagine diacronica Alfieri giunge a sostenere che il tema “rivoluzionario”
implicito nella Nascita della tragedia diviene esplicito in Richard Wagner a Bayreuth
configurando il pensiero del giovane Nietzsche come “critico dell’ordine costituito, sostenitore
della giustizia sociale e persino della «democrazia»”61; tuttavia, “ogni fenomeno collettivo si
presenta, dal punto di vista nietzscheano, come una ricaduta nella barbarie: la vita dei popoli è
dominata dalla guerra, dagli odi nazionali o di classe, dal militarismo, dalla supina acquiescenza
alle convenzioni, dall’obbedienza fanatica allo Stato o da una ribellione allo Stato che a
Nietzsche appare una pura esplosione di nichilismo62”. Nietzsche, in fondo, non esce, secondo
Alfieri,
dal problema della cultura com’esso è stato tematizzato dal suo tempo: egli l’ha
sviscerato per intero, sia in negativo, sia in positivo, lumeggiandolo nei termini della polarità tra
“genio” e “popolo”. Tra questi due poli, dopo la Nascita della tragedia, il filosofo non vedrà
“alcun passaggio”63.
Il dionisiaco è “rivoluzione”, o scatenamento della passionalità come momento meramente
negativo della politica, mentre l’apollineo è “il puro, assoluto dominio”. La tragedia attica è la
sintesi di entrambi e ha il suo corrispettivo istituzionale nella democrazia ateniese. Ciò che
Nietzsche cerca, rileva Alfieri, è una sintesi analoga nella situazione tedesca del 1869-1876 e per
questo motivo egli teme la rivoluzione, com’è attestato chiaramente dal suo atteggiamento nei
confronti della Comune di Parigi.
Nietzsche cerca una sintesi “greca”, anzi, ateniese, del conflitto fra dionisiaco e apollineo
(che egli giudica essere gli impulsi fondamentali della vita psichica umana, non soltanto di quella
degli antichi Greci); ma una tale sintesi presuppone la ripresa della connessione fra Kultur e
schiavitù e Nietzsche la propone, osserva Alfieri, in temini di “ideali astratti e sogni metafisici” e
di “puro fanatismo filosofico64. Alla realizzazione di tali ideali presiede l’ “Apollo doricoprussiano”, “il dio dello Stato che è anche il dio della guerra e della schiavitù”65.
60
Cfr. L. Alfieri, Apollo tra gli schiavi. Filosofia e società nel giovane Nietzsche, Milano, Franco Angeli, 1984.
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., p. 21.
62
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., pp. 34-35.
63
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., p. 37.
64
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., p. 149.
65
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., p. 155.
61
17
Nel saggio Schopenhauer come educatore, osserva ancora Alfieri, Nietzsche riconferma il
carattere strumentale dello Stato rispetto alla cultura; la cultura gli appare come “figlia
dell’autoconoscenza del singolo e dell’insoddisfazione di sé”66 e in antitesi con un
potenziamento dello Stato.
Il quadro complessivo che risulta da questa lettura delle opere giovanili di Nietzsche è
quello di una ambiguità marcata del filosofo tedesco il quale oscilla tra l’elogio dello Stato come
forma, speranze in una rinascita ellenica della Germania grazie anche al Reich bismarckiano e
pulsioni rivoluzionarie interamente legate allo sviluppo della nozione di “Dionisiaco”.
Risale al 1985 il saggio di Franco Livorsi Friedrich Nietzsche67che rappresenta una
ricostruzione sobria e completa del pensiero politico di Nietzsche nella quale il concetto di Stato
ha una funzione decisiva per illustrare il pensiero politico del filosofo tedesco. “La linea di fondo
di Nietsche, scrive l’Autore, è relativista-nichilista in gnoseologia; dionisiaca, nel senso del
nesso tra distruzione e creazione e della complementarietà tra nascita, morte e nuova nascita, e
“bene” e “male” come aspetti in sé fusi della vita, e in generale fra l’unità divina e la molteplicità
del reale, sul piano dell’ontologia e dell’etica; e infine aristocratico-libertaria e cesarista, con
aperture democratiche, sul piano politico” 68. La posizione di Nietzsche oscilla, politicamente, tra
”presidenzialismo, o cesarismo, democratico oppure autoritario, respingendo o considerando
molto strumentalmente le altre possibili soluzioni politiche. In ogni caso era contro lo Stato
burocratico-militare e poneva i suoi Cesari sulla linea di svuotamento e annichilimento graduale
dello Stato” 69. Il suo anarchismo aristocratico “è un elitismo a un tempo liberale e libertario” 70;
nel filosofo tedesco “si intersecano due atteggiamenti, che si potrebbero definire da un lato un
anarchismo aristocratico e dall’altro un cesarismo democratico. I due aspetti non presentano la
minima contraddizione: l’anarchismo è il progetto a lungo termine o, se si vuole, l’ “utopia” di
Nietzsche; il cesarismo democratico è il progetto concreto, costante, o quanto meno emergente”
71
. Questa “intersezione”, questo intreccio avviene attorno alla concezione dello Stato come
“violenza organizzata sin dalle origini”
72
. La figura del Cesare è vista come fenomeno che
caratterizza l’apogeo della “stanchezza di un popolo”, il suo “autunno” ed è la conseguenza dell’
“individualismo sfrenato” tipico della fasi di decadenza di un popolo73. Sotto questo profilo
Nietzsche interpreta anche la figura di Napoleone74.
66
Cfr. L. Alfieri, Apollo, cit., p. 326.
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, Milano, Franco Angeli, 1985.
68
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., pp. 63-64.
69
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit. p. 62.
70
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., p. 62.
71
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., p. 62.
72
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., p. 34.
73
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., p. 37.
74
Cfr. F. Livorsi, Friedrich Nietzsche, cit., pp. 42-43.
67
18
Questo rapido profilo delle più significative interpretazioni del concetto di Stato in
Nietzsche ci mette di fronte a una molteplicità di posizioni per certi versi sconcertante: critica
dello Stato come critica del solo modello “romano” di statualità, o come impedimento al pieno
sviluppo dell’esistenza individuale o, ancora, come critica della sintesi dialettica del conflitto
sociale; subordinazione del discorso sullo Stato alla critica della democrazia e del socialismo o,
infine, radicale ambiguità dell’esaltazione dello Stato “apollineo” connessa con l’esaltazione
dell’“Anti-Stato” dionisiaco; critica dello Stato da un punto di vista “aristocratico-libertario”.
Ognuna di queste interpretazioni coglie certamente un aspetto rilevante e presente nel discorso di
Nietzsche sullo Stato. Ma ognuno di questi aspetti si relaziona a un quadro più vasto che è stato
delineato forse per la prima volta nei suoi tratti generali da Karl Löwith in un saggio redatto nel
1939, Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen
Krieges.75Pur non essendo dedicato in modo specifico a Nietzsche il saggio fornisce alcuni
spunti preziosi per i nodi problematici di cui ci occupiamo. Ricostruendo lo sviluppo del
nichilismo politico europeo, Löwith sottolinea la connessione operante in Nietzsche fra diagnosi
della decadenza dell’Europa degli Stati-Nazione e l’auspicio di una decisione volta a creare
un’Europa unita, in grado di essere soggetto politico nell’epoca della groβe Politik. Il nichilismo
è visto da Nietzsche come crisi del cristianesimo, della “malattia degenerativa” della volontà di
potenza. L’organizzarsi della politica estera secondo “grandi spazi”, il tramonto dello StatoNazione e la democratizzazione sono considerati da Nietzsche – secondo Löwith – come i fattori
sinergici operanti per l’unificazione politica dell’Europa in vista della lotta per il dominio della
terra.76 Lo studioso tedesco individua, così, la linea interpretativa che vede nella riflessione sullo
Stato (e, in particolare, sulla crisi dello Stato-Nazione) il filo conduttore della rimeditazione
nietzscheana sulle due figure della Groβe Politik e dell’ Europa.
Intendiamo saggiare quest’ultima linea interpretativa nelle sue potenzialità di
ricostruzione di quello che pare essere il nucleo essenziale del pensiero politico nietzscheano.
75
76
Cfr. K. Löwith, Il nichilismo europeo, tr. it. di F. Ferraresi, prefazione di Carlo Galli, Roma – Bari, Laterza, 1999.
Cfr. K. Löwith, Il nichilismo, cit., pp. 46–53.
19
II. Lo Stato e la Cultura (1866-1874)
In una lettera a Carl von Gersdorff del 21 giugno 1871 leggiamo: “Ora si annunziano nuovi
doveri e se una cosa può sopravvivere, anche nella pace, di quel selvaggio giuoco della guerra,
questa sarà lo spirito eroico e insieme riflessivo (der heldmüthige und zugleich besonnene Geist)
non privo, però, di avvedutezza, che con mia sorpresa ho trovato, fresco e forte del vecchio
vigore germanico, nel nostro esercito: è stata quasi una bella e inaspettata scoperta. Su questo si
può costruire: possiamo di nuovo sperare! La nostra missione tedesca non è ancora finita! Mi
sento più animoso che mai, perché non tutto è rovinato sotto il livellamento e l’”eleganza”
francese-ebraica, né sotto l’avido affaccendarsi della vita di “oggigiorno”. C’è ancora del
coraggio, il coraggio tedesco, che è qualcosa di profondamente diverso dall’élan dei nostri
deplorevoli vicini”77. La guerra franco-prussiana è finita, il Secondo Reich è già stato proclamato
e Nietzsche sta riordinando e scegliendo gli appunti raccolti in vista della composizione del suo
primo libro, La nascita della tragedia dallo spirito della musica, che sarà pubblicato a Natale del
1871.
La guerra franco-prussiana ha per Nietzsche un significato particolare: con essa si
afferma la Cultur78 contro la Civilisation francese (e lato sensu latina), il “pessimismo della
forza” del dramma musicale wagneriano contro l’ottimismo della debolezza tipico, secondo il
filosofo, del “dramma musicale latino”, l’idea dell’ “eroe germanico” contro quella dell’”uomo
buono primitivo” (idea, quest’ultima, che preannuncia i “movimenti socialistici”79).
All’”ottimismo” della Civilisation, culminato nella Commune parigina, Nietzsche non crede che
si possa contrapporre però la mera unificazione politica tedesca come se di per sé essa fosse un
valore,80finché nel nuovo Reich dominerà quella stessa Civilisation che ha al suo fondo la fede
nella “felicità terrena di tutti” e che ha quindi provocato lo scontento di una “classe barbarica di
schiavi”81. Ciò a cui Nietzsche mira nell’abbozzo del febbraio 1871 del “Vorwort an Richard
Wagner” per la Nascita della tragedia è una grecità germanica,” una “rinascita tedesca del
mondo ellenico” 82 di cui Arthur Schopenhauer è il filosofo, Richard Wagner il drammaturgo e
77
Cfr. F. Nietzsche, E II, pp. 194–195 (B II 1, p. 203), trad. leggermente modificata.
Nietzsche utilizza sempre la grafia Cultur. Il concetto risente , soprattutto per ciò che concerne il conflitto fra Cultura e
Stato, dell’influenza di Jakob Burckhardt, cfr. J. Burckhardt, Sullo studio della storia. Lezioni e conferenze a cura di M.
Ghelardi, Torino, Einaudi, 1998, p. 45. Di sostanziale identitrà parla R. Escobar, Nietzsche, cit., pp. 159–160; si v. anche Robert
McGinn Cultur as Prophylactic: Nietzsche’s Birth of Tragedy as Culture Criticism in “Nietzsche-Studien”, 1975, pp. 78–79.
79
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, pp. 126–127 (KGA I , pp. 122–123).
80
Cfr. L. Alfieri, Apollo tra gli schiavi, cit., pp. 83–84.
81
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, pp. 120–121 (KGA I , p. 117).
82
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, p. 363 (KGA III 3 11[1], p. 369). Il confronto tra questo abbozzo e la Prefazione
effettivamente pubblicata riuscirebbe particolarmente utile per chiarire l’atteggiamento di Nietzsche nei confronti del progetto
bismarckiano agli inizi del 1871. L’adesione al programma nazionale bismarckiano non è acritica: lo statalismo prussiano e il
timore di una eccessiva arrendevolezza nei confronti della chiesa cattolica segnano le lettere a von Gersdorff del 7 novembre
1870 (E II, pp. 149–150 = B II 1, pp. 155–156) e a Erwin Rohde del 17 (o 23) novembre 1870 (E II, p. 154 = B II 1, p. 160).
78
20
Otto von Bismarck il condottiero. La Prussia deve creare uno “Stato di cultura” nel quale la fede
nella “missione tedesca” (la lotta contro la Civilisation latina) diventi realtà istituzionale.
Di questa complessa costellazione filosofico-politica il primo libro di Nietzsche è
programmaticamente il manifesto; non a caso vi si legge che l’origine della tragedia è un
problema “schiettamente tedesco”, collocato “come punto focale e di svolta, al centro delle
speranze tedesche83 ”, strettamente connesso alla “splendida serietà prussiana” e in opposizione a
quella cultura tedesca che “galleggia in superficie”84.
La cultura ateniese nell’epoca dello sviluppo della tragedia e della talassocrazia è il
modello, l’idea regolativa di ciò che il Secondo Reich deve diventare. Come è noto, la cultura
tragica ateniese nasce, secondo Nietzsche, dalla tensione creativa tra l’impulso all’ordine e alla
forma (simboleggiato dal dio Apollo) che costituisce ogni realtà individuale e quello allo
scatenamento degli istinti che punta all’annullamento estatico di ogni forma di individuazione
(simboleggiato dal dio Dioniso). La tragedia e la democrazia ateniese sono la sintesi,
rispettivamente sul piano del culto e su quello delle istituzioni sociali e politiche, di questa
coppia di opposti85. L’apollineo è vivificato dal dionisiaco e il dionisiaco è “messo in forma”,
“canalizzato” dall’apollineo. Lo Stato ateniese fu lo strumento apollineo di questa Gestaltung:
non a caso Nietzsche scrive che Apollo è “fondatore di Stati”86. Apollo è, infatti, forma,
individuazione, particolarizzazione. Dioniso, al contrario, è la liberazione da qualsiasi forma e
individuazione (personale, sociale, politica) perché è scatenamento della pura forza vitale
affrancata da ogni limite. Dove domina il principio apollineo allo stato puro si realizza il
dominio fine a sé stesso, come avvenne a Sparta, vero “accampamento militare”87 (Kriegslager)
dell’apollineo. Atene, sintesi dei due princìpi, non si perdette né nel rimuginare estatico tipico
del buddhismo, né nella “logorante cupidità del dominio e della gloria mondiali” tipico
dell’impero romano88. Lo Stato ha come scopo Apollo, l’esistenza ha come scopo Dioniso
afferma Nietzsche tra la fine del 1870 e aprile del 1871 quasi a sintetizzare il giro delle sue
riflessioni89. La risultante della tensione tra le due forze è la Cultur tragica che glorifica
l’esistenza attraverso la guerra e la conquista non meno che attraverso l’arte.
La statualità è identificata con il principio ordinatore della vita sociale greca; il suo
opposto è l’istintività vitale, ciò che Schopenhauer aveva denominato Wille, volontà di vivere
83
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 19 (KGA I, p. 20).
Cfr. F. Nietzsche, E II, p. 301 (B II 1, pp. 316–317).
85
Cfr. L. Alfieri, Apollo tra gli schiavi, cit., p. 95.
86
Cfr. F. Nietzsche OFN III 1, p. 137 (KGA III 1, p. 129).
87
Cfr. F: Nietzsche, OFN III 1, p. 38 (KGA III1, p. 37). Si segue la traduzione proposta da L. Alfieri, Apollo tra gli schiavi, cit.,
p. 85, nota 7, in luogo di quella proposta da S. Giametta (“campo di battaglia”).
88
Cfr. F. Nietzsche, OFN III1, p. 138 (KGA III1, pp. 129–130).
89
Cfr. F: Nietzsche, OFN III 3, 7[54], p. 159.
84
21
che vuole soltanto sé stessa ciecamente, irrazionalmente. Di questo antipode rispetto alla
statualità, cioè del dionisiaco, Nietzsche sottolinea l’ ”essenza titanico-barbarica”90: al di sotto
del mondo delle forme (cui appartiene lo Stato) si agitano le cose più terribili91. Il dionisiaco non
è soltanto la porta della dimensione estatica, ma anche l’insieme dei sanguinosi e crudeli miti
pre-omerici; la creazione della forma dello Stato fronteggia questa crudeltà originaria con pari
crudeltà. Nietzsche riconduce a tale creazione la nascita della schiavitù; quest’ultima “appartiene
(gehört) all’essenza di ogni cultura”92. Attraverso il lavoro degli schiavi lo Stato è in grado di
garantire la creazione della bellezza cui si deve la possibilità di riscattare l’orrore dell’esistenza:
una minoranza “eletta” viene liberata dalle cure della vita per poter creare la bellezza. L’arte
(redentrice dell’esistenza) esiste soltanto grazie alla schiavitù che lo Stato alimenta con la guerra
di conquista93. Esso, per questo, è il presupposto concreto della cultura ateniese.
Lo Stato greco, tuttavia, è sempre a un passo dall’essere travolto dalla tirannide; il tiranno
è “il culmine della pulsione politica ellenica”94. Per la tirannide lottano le fazioni all’interno della
pòlis: la tirannide è la modalità dionisiaca per eccellenza della politica greca; la stàsis (tratto
caratteristico di quest’ultima) è la concretizzazione della pulsione agonale che non soltanto
spinge le diverse fazioni delle pòleis una contro l’altra, ma genera anche la guerra fra pòlis e
pòlis. Guerra e stàsis sono le peculiari manifestazioni dell’istinto politico greco. Tra guerra
(civile e non), schiavitù e possibilità dell’arte c’è secondo Nietzsche una relazione
“misteriosa”95, ma reale.
La forma militare è la forma originaria, l’archetipo dello Stato (dello Stato greco, certo. Ma
Nietzsche sembra attribuire portata generale alla sua affermazione): senza la schiavizzazione dei
nemici tramite la guerra l’arte non potrebbe esistere. L’immane energia che originariamente si
manifestava nel bellum omnium contra omnes genera la guerra tra gli Stati. Al’interno di ogni
Stato, sostiene Nietzsche, il rapporto tra i gruppi familiari è naturalmente bellum; lo Stato si è
costituito proprio per proiettare questa conflittualità all’esterno.96 L’antica mitologia pre-omerica
che rispecchia il fondo di violenza cieca, incontrollata, non finalizzata a nulla, viene “purificata”
nell’agòne tra cittadini, nella lotta per prevalere politicamente l’uno sull’altro e nella guerra tra le
città per il dominio. Il dilaniarsi degli uomini “pre-omerici” diventa agòne97 omerico, gara. Ma
90
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 38 (KGA III 1, p. 37).
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, p. 67 (KGA III 3, 3 [42] p. 72.
92
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, pp. 143 (KGA III 3, 7[16] e 7[18], p. 148).
93
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, pp. 145 – 146 (KGA III 3, 7[23], pp. 149–150).
94
Cfr. F. Nietzsche, OFN III3, 1, p. 417 (KGA III 3, p. 151, 7[25]).
95
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, p. 351 (KGA III 3, 10[1], p. 357); su tale relazione cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle
aristocratico, cit, pp. 60–67.
96
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, p. 352 (KGA III 3, 10[1], pp. 361–362.
97
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 3, 1, p. 424 (KGA III 3, 16[26], pp. 429–430).
91
22
con ciò lo sfondo originario non è abolito: permane, latente, sempre pronto a scatenarsi nelle
guerre civili.
Queste osservazioni sparse sull’origine dello Stato trovano una formulazione sistematica,
ma estremamente compendiosa, nello scritto Lo Stato greco che vide la luce soltanto postumo98.
In esso Nietzsche ribadisce che la creazione artistica – il vero senso della cultura greca – sarebbe
impensabile senza la schiavitù resa possibile dallo Stato. Lo Stato è un mezzo della natura che
altrimenti “non riuscirebbe a giungere - attraverso la società - alla redenzione nella parvenza,
nello specchio del genio99. Quest’ultimo ha come precondizione la schiavitù che è il risultato
della guerra: questa è l’ ”anamnesi della genesi” della perfezione artistica greca.
Conseguentemente il modello ellenico per la rinascita della Germania è la democrazia
schiavistica ateniese (non senza significativi “riconoscimenti” tributati al modello dorico).100
Quale sia la nuova classe di schiavi è evidente dal giudizio del filosofo sulla Commune
parigina; Nietzsche ha ben chiaro il carattere potenzialmente internazionalistico di questo primo
esempio di “democrazia proletaria;” e non soltanto perché nella lettera a von Gersdorff egli parla
della “testa d’idra dell’ “Internazionale,””né solo perché vede nell’insurrezione parigina la logica
conclusione del “razionalismo ottimistico” socratico (inteso come fenomeno che oltrepassa ogni
confine culturale e nazionale), ma perché egli sembra cogliere perfettamente la tendenza
internazionalistica del capitalismo industriale e del conflitto di classe. Nietzsche osserva che la
divulgazione dei diritti dell’uomo fa sentire all’operaio la sua condizione sociale come
un’ingiustizia e pone, così, le condizioni psicologiche per ogni rivolta; l’espansione del
capitalismo industriale comporta la diffusione della condizione operaia e del conflitto sociale in
Europa e nel mondo.
Per quanto riguarda la Germania Nietzsche ribadisce che se se ne vuole una rinascita
“ellenica”, una “stragrande maggioranza”, la classe lavoratrice, “deve essere al servizio di una
minoranza”. Ma non basta la condizione di schiavitù perché possa ripetersi il “miracolo greco”;
tale condizione è soltanto una premessa che abbisogna di un’autentica svolta nella cultura
tedesca. L’unificazione della Germania, la creazione di un corpo statale unitario ha bisogno di un
“principio di movimento”, di un’”anima” che soltanto la visione tragica della vita può creare101.
Nietzsche aderisce oggettivamente alle posizioni nazional-liberali bismarckiane102;
soggettivamente, il suo progetto di rinascita della Germania è, come si vede, ben più radicale103.
98
Sul periodo della sua composizione cfr. J, pp. 466–471.
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 230 (KGA III 2, p. 265).
100
Cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 60–63.
101
Sulla Nascita della tragedia come una sorta di “manifesto del partito della visione tragica del mondo“cfr. D. Losurdo,
Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 71-74.
102
Su questo lato oggettivo si è soffermato D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 26-28
99
23
Il suo apprezzamento per l’opera statuale di Bismarck e il suo disprezzo per i conservatori104 è
ben chiaro. Fin dai tempi della battaglia di Sadowa il filosofo si era convinto della necessità
oggettiva di una guerra contro la Francia: “Una guerra contro la Francia deve risvegliare, in
Germania, un’unità di sentimenti (...). Mai da cinquant’anni a questa parte, siamo stati così vicini
all’avverarsi delle nostre speranze di Tedeschi”105; fintantoché il centro della diplomazia europea
resta a Parigi, “in Europa non vi sarà alcun mutamento. Alle nostre aspirazioni non verrà
risparmiato di sovvertire lo stato di cose in Europa, o, in ogni caso, di tentare di sovvertirlo”106.
Sotto questo profilo Nietzsche aderiva all’ideologia del blocco culturale bismarckiano quale ci è
documentata da Gustav Freytag, dal suo periodico “Die Grenzboten”, da Karl Biedermann e da
Heinrich Gotthard von Treitschke (il cui scritto Die Zukunft der norddeutschen
Mittelstaaten107era noto a Nietzsche che lo cita con favore108).
Dal tempo in cui, giovanissimo, aveva fondato la società culturale “Germania”, Nietzsche
aveva coltivato un’immagine anti-moderna dell’identità germanica; modernità equivaleva per lui
a “troppa riflessione e troppo poca energia naturale”.109 La Germania cui egli pensava era quella
mitizzata da Fichte e dal primo romanticismo la cui immagine, negli anni della guerra francoprussiana, si fuse, per il filosofo, con l’Atene del VI e V secolo a. C. e con la ripresa wagneriana
della mitologia germanica. In una lettera a Wagner il filosofo rivela di cogliere nell’opera di
quest’ultimo “l’atmosfera di una visione del mondo più seria e ricca di sentimento, visione che
per via di ogni sorta di miserie politiche e per la confusione della filosofia e dell’invadente
giudaismo (vordringliches Judenthum), da un momento all’altro è venuto a noi poveri tedeschi.
Devo a Lei e a Schopenhauer se finora sono stato fedele alla serietà germanica della vita, ad una
considerazione più profonda di questo modo di esistere tanto enigmatico e rischioso”110.
Il nazional-liberalismo di Nietzsche è, certo, sui generis; von Treitschke aveva affermato
la stretta connessione tra Stato e guerra (in un articolo pubblicato nei “Preussische
Jahresberichte” nell’agosto 1870) e sosterrà più tardi che è compito dello Stat domare “le
103
Si veda anche la critica dell’ “oblìo della germanicità autentica” rivolta a David F. Strauss e al partito nazional-liberale nel
1873 su cui cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 149–165.
104
Per le critiche all’opposizione conservatrice raccolta attorno alla “Kreuzzeitung” di von Gerlach (fieramente antibismarckiana) si veda la lettera di Nietzsche alla madre e alla sorella dei primi di luglio 1866 in E I, pp. 438–440 (B I, 2, pp. 134–
136) e le osservazioni di J I, pp. 195–201. Sulla sconfitta dei conservatori conseguita alla vittoria del 1866 cfr. M. Stürmer,
L’impero inquieto, cit., pp. 201–205; sul conflitto tra liberalismo nazionale e conservatorismo cfr. Bernhard von Bülow, La
Germania imperiale (1913), tr. it. Milano, F.lli Treves, 1914, rist. con introduzione di G. Talamo, Pordenone, Edizioni Studio
Tesi, 1994, pp. 111–118.
105
Cfr. F. Nietzsche, E I, p. 433 (B I, 2, p. 143).
106
Cfr. F. Nietzsche, E, I, p. 446 (B I, 2, p. 144).
107
Cfr. H. G. von Treitschke, Die Zukunft der norddeutschen Mittelstaaten, Berlin, G. Reimer, 1866.
108
Cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., p. 27.
109
Cfr. M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, Milano, Adelphi, 1999, p. 34.
110
Lettera del 22 maggio 1869, cfr. E II, pp. 8–9 (B II, 1, p. 9). Sul contesto ideologico di queste osservazioni cfr. D. Losurdo,
Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 105–136.
24
malvagie passioni sociali”,111ma non si era spinto sino al punto di riproporre un modello
schiavistico; Gustav Freytag aveva esaltato il Reich come “Kulturstaat”, ma senza affiancargli
quale specchio virtuoso l’Atene classica con la sua imbarazzante stratificazione sociale.
In questo momento la visione che Nietzsche ha dello Stato è estranea sia alla dottrina
hegeliana dello Stato come “eticità realizzata” sia alla contrapposizione che sta lentamente
sorgendo fra dottrina dello Stato di diritto e dottrina dello Stato potenza; tale visione si colloca,
per così dire, alle spalle di queste figurazioni dello Stato moderno. Lo Stato deve essere
strumento della Cultur cui deve fornire i mezzi materiali (la pace tra i gruppi che compongono la
compagine politica nonché una vasta base sociale dedita al lavoro manuale) per la creazione
estetica operata dal genio.112Sullo Stato come mezzo che ha sottratto gli uomini al bellum
omnium contra omnes si era già soffermato Schopenhauer; nel libro IV § 62 dell’opera maggiore
del filosofo di Danzica (Il mondo come volontà e rappresentazione), che Nietzsche aveva
appassionatamente studiato fin dal 1867113. Schopenhauer afferma che lo Stato è nato non già
contro l’egoismo, ma contro gli effetti dannosi dell’egoismo114 e rinvia a Hobbes115.
E’ stato notato116 che Nietzsche, a differenza di Schopenhauer, omette di parlare del patto
costitutivo che genera lo Stato; in termini hobbesiani si può dire che egli consideri soltanto il
“commonwealth by acquisition”117; in termini machiavelliani (la presenza silenziosa di
Machiavelli, del suo Principe è ben percepibile in tutta l’opera di Nietzsche) si può dire che
prenda in considerazione soltanto il “principato interamente nuovo”. Lo Stato canalizza
apollineamente l’istintualità dionisiaca e genera il “redentore estetico”, il genio, soltanto
attraverso la guerra e la schiavitù. E’ questa la strada che, con il libro sulla nascita della tragedia
greca, Nietzsche mostra al Secondo Reich appena sorto.
Negli scritti composti e pubblicati tra il 1873 e il 1874 Nietzsche prende atto della distanza che
separa la vagheggiata “Germania ellenica” dal Reich bismarckiano. Sotto il governo del
Cancelliere e dell’Imperatore, il Reich esprimeva una cultura in cui si mescolavano la fiducia
111
Entrambe le opinioni di von Treitschke sono riportate da Nicolao Merker, La Germania, Roma, Editori Riuniti, 1995, pp.
301–302.
112
L’esaltazione della figura del genio è presente notoriamente in Schopenhauer e riveste un ruolo centrale nell’estetica kantiana,
ma essa si ritrova – e in contrapposizione alla “mediocrità democratica” – in Richard Wagner, Was ist deutsch?(1865-1878), in
Id. Sämtliche Schriften und Dichtungen, Breitkopf & Härtel, Leipzig 1910, vol. X, p. 46 e in Paul de Lagarde, Schriften fürdas
deutsche Volk a c. di K. A. Fischer, Lemann, München, 1937, p. 79 sui quali richiama l’attenzione D. Losurdo, Nietzsche, il
ribelle aristocratico, cit., p. 95.
113
Cfr. F. Nietzsche, La mia vita, tr. it. di M. Carpitella, Milano, Adelphi, 1983, p. 163; J I, pp. 222–224.
114
Cfr. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Arthur Schopenhauer’s Sämtliche Werke, hg. von J.
Frauenstädt, Zweiter Band, Leipzig, Brockhaus, 1891 (1^ edizione 1819), p. 408, tr. it. di G. de Lorenzo e P. Savj - Lopez, con
introduzione di Cesare Vasoli, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma – Bari, Laterza, 1974, p. 454.
115
Cfr. A. Schopenhauer, ibid.: „Auch Hobbes hat diese Ursprung und Zweck des Staates ganz richtig um vortrefflich
auseinandergesetz“.
116
Cfr. R. Escobar, Nietzsche, cit., pp. 152–154.
117
Cfr. Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil edited by
Michael Oakeshott, Collier Mac Millan Publishers, London – New York, 1962, p. 132.
25
positivistica nella potenza della tecnologia e della scienza e l’hegelismo politico118; le istituzioni
politiche erano la giustapposizione di un modello federale e di tratti bonapartistici, sul piano
dell’amministrazione quotidiana; non mancava neppure una tinta democratica con il suffragio
universale maschile. La società tedesca si stava avviando a divenire società industriale di massa e
l’istruzione iniziò a venirvi considerata come funzione della potenza dello Stato. Lo “Stato di
cultura” si configurava come il portatore di una “cultura di Stato” in cui la funzione statale –
fondamentale per Nietzsche, si è visto – è invertita e lo Stato si trova a essere un mezzo
promosso al rango di fine.
Nel saggio David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore119 (la prima delle “Considerazioni
Inattuali“), pubblicato nel 1873 Nietzsche criticava lo scritto di David F. Strauss Der alte und
der neue Glaube. Ein Bekenntnis pubblicato a Lipsia nel 1872 in quanto elogio della mediocrità
e del conformismo intellettuale che sommerge l’essenza tedesca; un conformismo di matrice
ebraica120, a detta di Nietzsche, che si starebbe impadronendo dell’essenza del Reich
annientando il contenuto “spirituale” della vittoria sulla Francia. Nietzsche attacca Strauss e
profetizza “l’estirpazione dello spirito tedesco a favore del “Reich” tedesco121. Lo scritto di
Strauss rappresentava il quieto agnosticismo alieno da ogni considerazione tragica dell’esistenza
e quindi sostanzialmente “anti-tedesco”. Che Strauss fosse il portavoce di quello che era, allora,
l’orientamento prevalente nelle file nazional-liberali lo prova il duro attacco contro lo scritto
nietzscheano contenuto nei “Grenzboten.”122Nietzsche registra ora il conflitto fra cultura e
Stato; quest’ultimo si è affiancato all’orientamento ottimistico-progressistico già imputato, come
si è visto, alla cultura francese.
La preoccupazione per il conflitto fra cultura e Stato compariva già nel ciclo di conferenze
risalenti al periodo compreso tra il 16 gennaio e il 23 marzo 1872 (note con il titolo Sull’avvenire
delle nostre scuole). Il loro nucleo essenziale consiste nella polemica contro l’istruzione aperta a
tutti che il nuovo Stato tedesco sta realizzando. Nietzsche sostiene che la massima estensione
della cultura la sminuisce e la indebolisce; contro l’istruzione di massa il filosofo evoca due
contro-tendenze “veramente tedesche e specialmente gravide di avvenire”: la restrizione e la
concentrazione dell’istruzione, il rafforzamento e l’autosufficienza della cultura123. Nietzsche
utilizza il termine “Bildung” che nella traduzione italiana è reso con “istruzione” anche nel senso
di “cultura”; “Bildung”, connesso a “Bilden” equivale a “formazione”, “atto del dare forma”: è il
118
Un esempio del hegelismo del tempo è il ponderoso scritto di Karl Rosenkranz Hegel als Nationalphilosoph, Leipzig,
Duncker & Humblot, 1870.
119
Su cui cfr. J, I, pp. 498–515.
120
Si vedano le osservazioni su questa “Inattuale” sviluppate da D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 170–176.
121
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 167 (KGA III 1, pp. 155–156.
122
Cfr. la lettera di Nietzsche a von Gersdorff del 27 novembre 1873 in E II, pp. 476–477 (B II 3, pp. 173–174).
123
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 86 (KGA III 2, p. 139)
26
medesimo processo dal quale sono nate la tragedia attica e la contemporanea potenza politicomilitare ateniese; l’impulso vitale scatenato ha assunto una forma grazie alla “mediazione” dello
Stato e questo grazie a una minoranza di uomini che hanno “diretto” tale “mediazione”.
Nietzsche continua: “Il vero segreto della cultura (Bildungsgeheimnis) deve trovarsi qui, nel
fatto cioè che innumerevoli uomini aspirano alla cultura e lavorano in vista della cultura,
apparentemente per sé, ma in sostanza solo per rendere possibili alcuni pochi individui”124. Con
una sorta di eterogenesi dei fini il lavoro egoistico degli uomini comuni rende possibili pochi
individui geniali. Il nuovo Reich si sta muovendo nella direzione opposta; la democratizzazione
della cultura comporta “il grande anzi enorme pericolo che a un certo momento la grande massa
salti il gradino intermedio e si getti direttamente sulla felicità terrena. E questo oggi viene
chiamato la questione sociale (...) La cultura comune a tutti è per l’appunto la barbarie”125. Il
controllo della cultura da parte dello Stato sottrae le masse ai grandi individui, le emancipa da
ogni servizio sotto lo “scettro” del genio126. Per arrestare questo processo ormai in atto in
Germania bisogna “mantenere quella salutare incoscienza, quella placidità del popolo, che
costituiscono il rimedio senza cui la cultura, con la divorante tensione ed esasperazione dei suoi
effetti, non potrebbe sussistere”127. Lo Stato bismarckiano sta livellando democraticamente la
realtà germanica. Il genio, afferma Nietzsche, emerge dal popolo, egli è “il giuoco cromatico” di
tutte le forze peculiari di esso. Il genio è colui che collega il popolo con l’eternità. Questo non lo
può fare lo Stato che ora si atteggia a “stella polare” (Leitstern) della cultura”128. Per i Greci lo
Stato era uno strumento per la soddisfazione dei bisogni e un mezzo di difesa; lo Stato moderno,
al contrario fa della cultura il proprio strumento perché si concepisce come la totalità al di fuori
della quale nulla può né deve esistere. Giunto così all’apoteosi, si legge nella considerazione
inattuale Sull’utilità e il danno della storia per la vita del 1874, “lo Stato ha la missione di
diventare patrono di tutti gli egoismi accorti per proteggerli con la sua forma militare e poliziesca
dai terribili scoppi dell’egoismo malaccorto”129. Così Nietzsche sembra leggere il conflitto di
classe il cui episodio più recente era stato quello della Commune parigina: uno scontro fra
egoismi e nulla di più.
Nella considerazione inattuale Schopenhauer come educatore Nietzsche delinea i tratti
caratteristici dell’intellettuale che rifiuta di dipendere dallo Stato e dalla società. La fondazione
del Reich è stata soltanto una innovazione politica; essa non rigarda pertanto gli “uomini
124
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 107 (KGA III 2, p. 157).
Cfr. F. Nietzsche. OFN III 2, pp. 110–111 (KGA III2, p. 160).
126
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 144 (KGA III 2, p. 190).
127
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 145 (KGA III 2, p. 191).
128
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 2, p. 155 (KGA III2, p. 202).
129
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 342 (KGA III1, pp. 317–318).
125
27
superiori” che hanno “come telelogia” non uno Stato ma la Cultur130. Lo scopo dell’umanità non
consiste nel benessere delle masse, bensì in questi “uomini che redimono” e lo scopo dello Stato
è soltanto quello di “fornire la difesa dall’esterno, la difesa dall’interno e la difesa contro i
difensori”131. Proprio perché lo Stato è un mezzo, esso non ha alcun interesse alla verità, ma
soltanto a ciò che è utile al funzionamento della macchina amministrativa, sia esso verità, mezza
verità o errore”132. E’ ovvio che lo Stato miri a “educare (...) cittadini fedeli e utili”133. Ma fedeli
a chi? Utili a chi? Senza il genio l’intero apparato statale è privo del suo scopo.
Privo di scopo appare a Nietzsche, ormai, il Reich bismarckiano: esso è tutto ciò contro cui il
filosofo si è battuto dalla pubblicazione del suo primo libro sino allo scritto su Schopenhauer.
130
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 390 (KGA III1, p. 361). Cfr. KGA III 1, p. 354: “denn wir ahnen, das solche Menschen, mir
allem ihrem Geiste, eine werdende Cultur und die Erzeugung des Genius- das heisst das Ziel aller Cultur- nicht fördern, sondern
Verhindern“ (OFN III 1, p. 382). Su questo scopo „unico“ della Cultur cfr. A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie
in Parerga und Paralipomena (1851), tr. it. di G. Colli, con un saggio di Manlio Sgalambro e un’avvertenza di Franco Volpi, La
filosofia delle università, Milano, Adelphi, 1992, specialmente alle pp. 29, 33, 45, 64. Su questa considerazione inattuale cfr. J I,
pp. 551–582.
131
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 438 (KGA III 1, p. 405).
132
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p.452 (KGA III1, p. 418).
133
Cfr. F. Nietzsche, OFN III 1, p. 453 (KGA III1, p. 419).
28
III. Lo spirito libero, la crisi dello Stato-Nazione e l’idea di
Europa (1877-1882)
La constatazione della “inattualità” di una “rinascita ellenica” della Germania134 spinse
Nietzsche a una radicale storicizzazione135 dell’intero patrimonio ideale nel quale si era
identificato tra il 1868 e il 1876. Come scrive Montinari “caduta, insieme all’arte, la religione,
vanificato il «bisogno metafisico» (che per Nietzsche non è più «eterno», ma storicamente
condizionato), non rimane altro che la ricerca di un ideale di saggezza contemplativa, quella che
Nietzsche ha delineato nella figura dello spirito libero136. E’ la saggezza contemplativa del
Goethe maturo, ma anche di Montaigne, Larochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle,
Vauvenargues, Chamfort137 e di Epicuro; riguardo alla politica ciò significa un radicale realismo.
Se il modello del genio era quello di un “costruttore”, lo spirito libero è innanzitutto un
distruttore. Nello spazio creato da tale distruzione il filosofo vede in una nuova luce due processi
sociali e politici che aveva osservato sia nelle “considerazioni inattuali”, sia nelle conferenze
sugli istituti di cultura: il tramonto della ragion d’essere concreta dello Stato-Nazione (e del
nazionalismo) in seguito alla creazione di una rete europea (e mondiale di scambi economici. Un
tramonto che secondo Nietzsche potrebbe essere la premessa per un nuova aurora: l’unificazione
degli Stati europei; d’altro lato, la società di massa e la democratizzazione dei rapporti sociali e
politici nei paesi europei gli appare come una sfida, non più soltanto come una minaccia: la
nuova esigenza di selezionare una nuova aristocrazia che porti le nazioni europee all’unità e a
una politica mondiale all’altezza dei tempi.
Da questo nuovo sguardo scaturisce dunque il grande problema che occuperà il filosofo
sino alla fine della sua vita cosciente: quello di una “aristocrazia europea” che costituisca in
ciascuno Stato e poi nel’unione degli Stati europei il senso dell’esistenza delle masse. Nietzsche
riprende così anche alcune considerazioni già svolte negli scritti 1870 – 1874 sviluppandole in
un tentativo di analisi della forma- Stato nelle sue generalità.
134
Sul periodo compreso tra il 1877 e il 1879 cfr. J, I, pp. 743-797; sul periodo tra il 1879 e il 1882 cfr. ibid. II, pp. 35-96.
Cfr. D. Losurdo, Nietzsche, cit., pp. 20-27.
136
Cfr. M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, cit., pp. 92-93.
137
Cfr. F. Nietzsche, Il viandante e la sua ombra, af. 214 (OFN IV 3, p. 221, KGA pp. 284 - 285); Brendan Donnelan, Nietzsche
and the French Moralists, Bonn, Bouvier, 1982.
135
29
La prima opera della nuova fase è Umano, troppo umano (1878) il cui aforisma 99
presenta una ricostruzione delle origini dello Stato in quanto istituzione; tale ricostruzione
arricchisce quello che possiamo definire il precedente modello “hobbesiano-schopenhaueriano”
senza distruggerlo. Nella condizione che precede lo Stato, sostiene Nietzsche, noi uccidiamo
l’essere, sia esso scimmia o uomo, che vuole strappare a noi il frutto dell’albero, proprio quando
abbiamo fame e corriamo verso l’albero. E’, questa, un’altra versione del bellum omnium contra
omnes teorizzato nel saggio intitolato Lo Stato greco. Come allora Nietzsche non collega la
nascita del potere statale a un qualsivoglia patto: “Nella condizione che viene prima dello Stato,
il singolo può trattare altri esseri in modo duro e crudele, al fine di incutere spavento (...) così
agisce il violento, il potente, l’originario fondatore di uno Stato, che si sottomette i deboli. Egli
ha cioè il diritto che ancora oggi lo Stato si arroga; o piuttosto non esiste alcun diritto che possa
impedire ciò”138. E’ scomparsa dall’immagine nietzscheana del politico la teleologia della
cultura, dell’arte, e il politico stesso si mostra come violenza che fronteggia violenza. La
violenza è raffigurata come un dato originario del rapporto tra i singoli individui. La distinzione
tra “giusto” e “ingiusto” nasce da un atto di forza: “Il terreno per ogni moralità può essere
approntato solo quando un individuo più grande o un individuo collettivo, come per esempio la
società o lo Stato, sottomette i singoli, ossia li trae fuori dal loro isolamento e li ordina in una
associazione”. Nietzsche aggiunge, poi: “La costrizione precede la moralità; più tardi il
comportamento coatto diviene costume, poi libera obbedienza e infine istinto.” La “stabilità
dello Stato” è più preziosa della libertà139. La forza stabile e stabilizzante opera positivamente
sulla formazione di una fede comune e sul senso della collettività; l’uomo appare modificabile,
così, dall’influsso esterno, politico-istituzionale. Menzionando Machiavelli Nietzsche sostiene
che la forma dei governi “è di pochissima importanza”140 rispetto al problema della
stabilizzazione e del mantenimento della stabilità interna. La forza, la violenza, la potenza sono,
secondo Nietzsche gli aspetti decisivi di quello che potremmo chiamare il “potere costituente”
l’istituzione statale.
La tesi dell’origine violenta delle istituzioni sociali e politiche deriva certamente a
Nietzsche dal modello “hobbesiano-schopenhaueriano”; ma non le è estranea, probabilmente, la
tesi positivistica sulla origine della proprietà non dal lavoro, bensì dall’ “accumulazione
138
Cfr. F. Nietzsche KGA IV 2, p. 94 (OFN IV 2, p. 77).
Cfr. F. Nietzsche KGA IV 2, pp. 191-192 (OFN IV 2, p. 77).
140
Cfr. F. Nietzsche KGA IV 2, p. 193 (OFN IV 2, p. 162). E’ possibile che Nietsche avesse in mente il passo del cap. XII del
Principe in cui si legge:“E principali fondamenti che abbino tutti li Stati, così nuovi come vecchi o misti, sono buone legge e le
buone arme: e perché non può essere buone legge dove non sono buone arme, e dove sono buone arme conviene sieno buone
legge, io lascerò indrieto il ragionare della legge e parlerò delle arme“ (N. Machiavelli, Il Principe,a cura di U. Dotti, Milano,
Feltrinelli, 1984, p. 76). L’insistenza machiavelliana sulle „buone arme“ può avere convinto Nietzsche della minore rilevanza per
Machiavelli del problema delle forme di governo.
139
30
attraverso conquista e violenza” ricordata da John Stuart Mill141, oppure la teoria dello “stadio
militare” della società come primo momento di uscita dalla barbarie primordiale elaborata da
Herbert Spencer142 sulla scia di Auguste Comte. Sono visibili anche trasparenti analogie,
limitatamente alla teoria dell’origine dello Stato, con la “teoria della violenza” elaborata da
Eugen Dühring e criticata da Friedrich Engels nel suo scritto intitolato AntiDühring143 e con la
riconduzione dei rapporti politici e sociali a rapporti di forza tra individui operata da Max Stirner
nell’opera L’unico e la sua proprietà (1845)144. Non ci sono tracce sicurissime di una
conoscenza da parte di Nietzsche dell’opera maggiore di Stirner; ma egli conosceva il Cursus
der Philosophie als strenger wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung
pubblicato dal socialdarwinista Dühring nel 1875 e che risulta conservato nella sua biblioteca145;
sul Cursus (e sulla Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Socialismus, 1875) si
basava principalmente la confutazione engelsiana. Dühring riconduceva al “soggiogamento
dell’uomo in servitù (die Unterjochung des Menschen zum Knechtsdienst)” l’origine dell’intero
sistema dei rapporti sociali ed economici; lo stabilirsi di un dominio (Herrschaft) economico
sulle cose ha avuto come presupposto “il dominio politico, sociale ed economico dell’uomo
sull’uomo146. Tuttavia, se per Dühring questa tesi serviva come spunto per una critica
“socialista”
dell’esistente,
Nietzsche
precisa
nell’aforisma
235
di
Menschliches
Allzumenschliches: ”Lo Stato è una saggia istituzione per la protezione degli individui gli uni
contro gli altri: se si esagera nel nobilitarlo, l’individuo finisce con l’esserne indebolito, anzi
divelto –l’originario fine viene cioè vanificato nel modo più radicale.”Tale fine originario è la
reciproca difesa degli individui di cui lo Stato è garante. La tutela dell’individualità è, quindi il
fine dello Stato, così come lo era, nel periodo 1868-1876, la tutela delle condizioni atte a creare
l’individuo geniale.
L’ottava parte di Menschliches, Allzumenschliches reca il titolo „Uno sguardo allo Stato“,
anche se gli aforismi coerenti in senso stretto con il titolo non sono molti; vi vediamo emergere il
quadro nietzscheano della crisi dello Stato-nazione. Il più notevole aforisma è senza dubbio il n.
141
Cfr. J. Suart Mill, Principles of political Economy. With some of their Applications to social Philosophy (1848), tr. it.
Principii di economia politica con alcune applicazioni alla filosofia sociale, Torino, UTET, 1851, lib. 2, cap. 1.
142
Cfr. Herbert Spencer, The Principles of Sociology ( la cui seconda edizione risale al 1877) in The Works of Herbert Spencer
vol. VI, Osnabrück, Otto Zeller, 1966, cap. X (“Social types and Constitutions”), pp. 544-563 e cap. X (“Social
Metamorphoses”), pp. 564-575; vol. VII (contenente il secondo volume dei Principles, edizione 1879 parte IV e 1882, parte V),
cap. XVII (“The militant Type of Society”), pp. 568-602.
143
Pubblicato tra il 7 gennaio 1877 e il 7 luglio 1878 in forma di articoli e poi, in volume col titolo Herrn Eugen Dühring
Umwälzung der Wissenschaft. Philosophie, Ökonomie, Sozialismus, Leipzig, 1878, tr. it. di Fausto Codino, Roma, Edizioni
Rinascita, 1950, riediz. con saggio introduttivo di Valentino Gerratana, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 151-177 (Karl Marx –
Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Berlin, Dietz Verlag, 1988, I, 27, pp. 350–373).
144
tr. it. L’Unico e la sua proprietà a cura di Claudio Berto, con saggio introduttivo di Giorgio Penzo, Milano, Mursia, 1990, p.
220; p. 251.
145
Cfr. M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, cit., p. 188. Nietzsche cita le lezioni tenute da Dühring all’Università di
Berlino nel semestre estivo del 1865 (Über Optimismus und Pessimismus) e nel semestre invernale 1865-66 (Über die Grenzen
der Poesie und Philosophie mit besondere Rücksicht auf Byron und Schopenhauer), cfr. B I 2, p. 257 (E I, p. 563-564).
146
Cfr. F. Engels AntiDühring, tr,. it. cit., p. 167 (MEGA I, 27, p. 364).
31
472 in cui Nietzsche argomenta che la democrazia moderna è “la forma storica della caduta
(Verfall) dello Stato”147. L’affermarsi del modello politico democratico porterà il governo ad
assumere la stessa posizione del popolo in materia di religione. La molteplicità delle opinioni in
merito condurrà a considerare la religione come “affare privato” e sorgeranno, quindi, sètte che
lotteranno tra di loro. Lo Stato dovrà porsi al di sopra di ogni religione; così facendo indurrà a un
fanatismo statalista. Infine “la sfiducia verso qualsiasi governante, la comprensione dell’inutilità
e della gravosità di queste lotte di corto respiro è destinata a spingere gli uomini a una decisione
completamente nuova: all’abolizione del concetto stesso di Stato”, alla soppressione dell’antitesi
“privato-pubblico”. Le società private incorporeranno gli affari dello Stato; persino il governare
sarà compito di “imprenditori privati”. Sicché “il disprezzo, la decadenza e la morte dello Stato,
la liberazione della persona privata (mi guardo dal dire: dell’individuo) saranno la conseguenza
dell’idea democratica dello Stato; in ciò consiste la sua missione”. Il trionfo del privato, però, è
la sfera della produzione capitalistica, della “burocrazia del profitto”, del denaro, in cui la
“grande individualità”, piegata alla logica utilitaristica e condotta lontano dalla ricerca della
verità, si eclissa. In tale contesto il socialismo col suo grido «Quanto più Stato è possibile!»
aspira espressamente “all’annientamento dell’individuo”; ma presto giungerà il grido opposto,
«Quanto meno Stato è possibile!», a tutto vantaggio della sfera economica privata.
L’individualità è presa, secondo Nietzsche, tra i due fuochi del capitalismo e del socialismo che
sviluppano, ciascuno a modo suo, il processo di riduzione degli individui a componenti di una
massa indifferenziata.
Il processo di democratizzazione in atto in Europa si sviluppa parallelamente all’aumento
degli scambi economici e alla creazione di una “cultura superiore” svincolata dai limiti nazionali.
Si sta innescando, secondo Nietzsche, un processo di indebolimento e si profila una distruzione
delle nazioni (Vernichtung der Nationen), per lo meno di quelle europee la cui causa risiede
nello sviluppo del capitalismo148. Ne deriverà una “Mischrasse”, quella dell’”uomo europeo” alla
quale dovranno contribuire tutti i popoli dell’Europa. Agiscono contro tale processo
“determinate case regnanti e determinate classi (bestimmte Klassen) del commercio e della
società”. Ma se il processo si compirà fino in fondo, la storia dell’Europa sarà davvero una
continuazione di quella greca. Riconosciuto ciò, “bisogna dirsi francamente solo buoni Europei e
contribuire con l’azione alla fusione delle nazioni”. Se il Cristianesimo ha fatto di tutto per
“orientalizzare” l’Occidente, l’ebraismo – componente decisiva della cultura europea – lo ha
147
Cfr. F. Nietzsche KGA IV 2, p. 316 (OFN IV 2, p. 260).
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 2, aforisma 475, pp. 262-264 (KGA IV 2, pp. 319–321). La tesi nietzscheana non manca di punti di
contatto con quella espressa da Marx ed Engels nel celebre Manitesto del Partito Comunista: “L’isolamento e l’antagonismo
nazionali dei popoli vanno via via scomparendo con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, col mercato
mondiale, con l’uniformità della produzione industriale e con le condizioni di vita a essi rispondenti (tr. it. di Palmiro Togliatti,
Roma, Edizioni Rinascita, 1954, p. 51).
148
32
sempre di nuovo occidentalizzato. L’identità europea, ciò che l’ha distinta dall’Asia, lo sviluppo
prodigioso della cultura razionale, è dovuto all’ebraismo149. L’Europa è il “luogo naturale” dello
“spirito libero”150. E’ chiaro che Nietzsche intende la fusione dei popoli europei alla luce di una
concezione razziale della storia: quella centrata sulla connessione razza-carattere di un popolo.
Egli non si nasconde i pericoli – paventati dal razzismo ‘classico’- di un popolo di “razza mista”:
la razza mista è “crudele”, “malvagia”, “irrequieta”; ma poi, con un processo di adattamento,
assorbimento e di separazione la razza si depura. I Greci ci danno l’esempio “di una razza e di
una cultura divenute pure: e speriamo che una buona volta si realizzi una pura razza e una pura
cultura europea”151.
La democratizzazione dell’Europa porterà, secondo l’aforisma 292 di Il viandante e la sua
ombra “a una federazione europea (ein europäischer Völkerbund) in cui ogni popolo, delimitato
in base a opportunità geografiche, possederà la posizione di un cantone e i particolari diritti di
questo”152. Per quanto riguarda il concetto di individualità, qui indirettamente chiamato in causa
a proposito del processo di democratizzazione-massificazione, il discorso sviluppato da
Nietzsche non è chiarissimo, ma non sembra proprio che ogni individuo sia valore a sé (come
nella prospettiva elaborata da Stirner); le differenze di valore fra gli individui sembrano radicarsi
nel “dato” della razza, pura, mista o depurata che essa sia.
Il processo di massificazione ha nello Stato uno dei suoi migliori strumenti; Nietzsche
afferma che lo Stato fin dal tempo dei Greci è stato una minaccia per lo spirito: “La formazione
intellettuale si sviluppò nonostante la pòlis: certo indirettamente e contro volontà anch’essa
giovò, perché nella pòlis l’ambizione del singolo veniva eccitata al massimo, sicché quegli, una
volta entrato nella strada della formazione intellettuale, proseguiva poi in essa fino all’estremo
limite”153. Nel Reich sembra che l’istruzione generalizzata, il suffragio universale (pur soltanto
maschile), la cultura subordinata alla burocrazia e funzionale all’allevamento di “buoni
impiegati”, lo sviluppo del giornalismo come strumento della cultura di massa e il potere del
denaro stiano per soffocare non l’ “individualità”, ma le potenziali “grandi individualità”154.
Quel sistema di mediazione fondato sull’ “idea-forza” dell’armonia sociale, sull’efficienza
dell’amministrazione statale e sul benessere dei cittadini che caratterizzò, secondo Michael
Stürmer155, l’età bismarckiana si reggeva sull’ “abbinamento di sviluppo dell’economia
149
Su queste posizioni e sulle loro ambiguità cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 252–258.
Cfr. F. Nietsche, OFN IV 3, p. 178 (KGA IV 3, p. 230).
151
Cfr. F. Nietzsche, OFN V1, af. 272, pp. 177-178 (KGA V1, pp. 215-216).
152
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 3, p. 251 (KGA, p. 322).
153
Cfr. F. Nietzsche KGA IV 2, pp. 318-319 (OFN IV 2, p. 262).
154
E’ questo il quadro che Nietzsche fornisce del Reich bismarckiano in Umano, troppo umano.
155
Cfr. M. Stürmer, L’impero, cit., p. 283. Si vedano peraltro le considerazioni di Bernhard von Bülow, cit., pp. 137-166 sul
problema del socialismo in Germania.
150
33
industriale e tradizione del potere burocratico” e sulla stabilità sociale strettamente legata alla
figura di Bismarck156, non sulla selezione delle “grandi individualità.”
Le “grandi individualità” sembrano essere state concepite da Nietzsche come i picchi più
alti di una cultura e la cultura, a sua volta, come la manifestazione di un substrato razziale.
Abbandonato il mito del germanesimo Nietzsche pensa all’Europa come a una realtà che
dovrebbe riuscire a enucleare da sé i “grandi individui.” Nella Gaia scienza (aforisma 362157) il
filosofo intravede nel modello delle aristocrazie rinascimentali una prefigurazione di questa
vagheggiata élite; Napoleone che ne è una incarnazione tarda “ha rimesso in luce un lato interno
della vita antica, il decisivo, forse, -quello di granito (das Stück Granit). E chi sa che quest’antica
faccia del vecchio mondo, l’eroismo antico, cioè, non ridivenga ancora una volta la dominatrice
di codesto movimento nazionale e, nel senso più positivo, l’erede e continuatrice di Napoleone?
– di questi il quale voleva l’Europa una, com’è noto, e signora della terra (Herrin der Erde)?”
Napoleone è il simbolo del superamento del piccolo nazionalismo nella direzione di unità
europea di potenza. Essere “buoni Europei”, continua Nietzsche nell’aforisma 377158 della
medesima opera, non significa né umanitarismo, né nazionalismo, ma l’amore per “il pericolo, la
guerra, l’avventura.” Rispetto a ciò, la nozione di Stato come tutore della sicurezza pubblica in
nome della quale si vorrebbe sacrificare ogni singolo individuo, nozione corrente nel Reich,
appare a Nietzsche “meschina.”
In Aurora (1881), aforisma 132, Nietzsche critica l’idea che “la felicità e insieme il
sacrificio del singolo starebbero nel fatto di sentirsi utile membro e strumento del tutto”159; tale
totalità riceve la sua configurazione più decisiva dalla sicurezza: “Rendere la società sicura dai
furti e dagli incendi e infinitamente comoda per ogni sorta di traffici e di commerci e trasformare
lo Stato in Provvidenza, nel senso buono o cattivo- questi sono obiettivi bassi, mediocri e non
assolutamente indispensabili”, perché è in gioco, invece, lo “spirito”160, si legge nell’aforisma
179. E’ un passo tratto dai frammenti postumi che chiarisce quale sia il criterio in base al quale
Nietzsche sta giudicando l’esperienza politica bismarckiana: “Io vedo nella tendenza statale e
sociale un ostacolo per l’individuazione, una elaborazione dell’homo communis: ma l’uomo
comune ed uguale viene desiderato solo perché gli uomini deboli temono il forte individuo e
preferiscono in luogo dello sviluppo verso l’individuo, l’indebolimento generale”161.
156
Sul “plebiszitärer Cäsarismus” di Bismarck, cfr. Th. Nipperdey, Deutsche Geschichte, Beck, München, 1998, Bd. II, p. 410;
sulla Sozialpolitik bismarckiana ibid. Bd. I, pp. 337-346; Gordon Craig, Germany 1866-1945, Oxford University Press, 1978, tr.
it di Olga Algranati Merola, Storia della Germania 1866-1945, vol. I, pp. 164-166.
157
Cfr. F. Nietzsche, OFN V 2, p. 238 (KGA, p. 292).
158
Cfr. F. Nietzsche, OFN V 2, p. 256 (KGA, p. 311).
159
Cfr. F. Nietzsche OFN V 1, p. 100 (KGA V 1, p. 121) .
160
Cfr. F. Nietzsche OFN V 1, pp. 129-130 (KGA V 1, pp. 157-158).
161
Cfr. F. Nietzsche OFN V 1, p. 461 (KGA V 1, 6[163], p. 358).
34
Lo Stato nega l’individualità forte; in un frammento postumo del 1881-82 si legge: “Lo
Stato non vuole, e non ha mai voluto, una qualità migliore, bensì la massa! Per questo non gli
importa nulla di selezionare gli uomini!”162. Lo Stato dovrebbe selezionare l’individualità forte;
ma il modello bismarckiano – termine di riferimento immediato del discorso di Nietzsche - è del
tutto inidoneo a operare una simile selezione; esso, anzi, seleziona solo fedeli impiegati; da un
simile modo di procedere non può che derivare, nel tempo, una massa senza capi. Siamo molto
distanti dalla mera critica della società industriale ottocentesca come possibile minaccia di
dissoluzione per l’individualità (critica sviluppata, per fare un solo esempio, da John Stuart
Mill163); per Stuart Mill il pericolo che minaccia la natura umana “non è l’eccesso, ma la carenza
di impulsi e preferenze individuali”164, mentre c’è bisogno di persone geniali il cui sviluppo le
istituzioni devono favorire165, e il dominio moderno dell’opinione pubblica minaccia ogni forma
di creatività individuale166. Posizioni analoghe sono reperibili anche nella Entstehung des
moralischen Empfindungen che nel 1877 Paul Rée, amico di Nietzsche, aveva pubblicato,
nonché nelle opere che Georg Morris Cohen Brandes, futuro corrispondente epistolare di
Nietzsche, era venuto pubblicando proprio dal 1877167. Nella critica nietzscheana alla
“massificazione” risuona, tuttavia, una impostazione gerarchica e anti-egualitaria che non ha
molto in comune con gli autori citati168. Ciò che risulta paradossale per il filosofo è che
all’immagine dello Stato come tutore sociale si associ l’orgoglio nazionalista a causa del quale
l’Europa si sta dissanguando, come già fece la Grecia169. I Tedeschi non si accorgono che la
democratizzazione europea prepara ben altro: “Ora è il tempo delle costruzioni ciclopiche!
Sicurezza nelle fondamenta: con ciò l’intero futuro può essere costruito su di esse senza
pericolo!”170. Di quale “costruzione ciclopica” è la base la democratizzazione europea? E’ un
fatto che lo sviluppo economico spinga a un’unificazione del continente; che vaste masse si
concentrino in città sempre più grandi è un altro dato di fatto. Nietzsche si chiede però dove
siano i capi in grado di guidare queste masse.
162
Cfr. F. Nietzsche OFN V 2, p. 394 (KGA V 2 11[179], p. 450).
Cfr. John Stuart Mill, On Liberty (1859), tr. it. di Stefano Magistretti, Sulla libertà, Milano, EST, 1999.
164
Cfr. J. Stuart Mill, Sulla libertà, cit., p. 70.
165
Cfr. J. Stuart Mill, Sulla libertà, cit., p. 72.
166
Cfr. J. Stuart Mil, Sulla libertà, cit., p. 83.
167
Cfr. la mia succinta nota introduttiva a G. Brandes, Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico (1899), tr. it. di A.
Ingravalle, Padova, Edizioni di Ar, 1995, pp. 9–14.
168
Nota invece assonanze e convergenze D. Losurdo, Nietzsche, cit. pp. 17-18
169
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 2, p. 245 af. 442 (KGA IV 2, p. 298).
170
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 3, af 275, pp. 241–242 (KGA IV 3, pp. 309–310. Citaz. a p. 310).
163
35
Il filosofo vede nelle ideologie “socialiste” lo specchio della massificazione171e d’altra
parte nega che lo sviluppo dell’economia capitalistica sia una fonte valida di rapporti gerarchici.
Il criterio di validità della gerarchia non può essere economico, per lui.
Sin dall’inizio, come è stato detto172 la politica sociale di Bismarck era stata pensata in grande: “
essa doveva essere un a politica costituzionale, integrare in positivo la legge sui socialisti,
togliere ai socialisti l’arma dell’insoddisfazione e offrire anche all’operaio dell’industria quella
protezione materiale che da oggetto della tradizionale assistenza ai poveri lo avrebbe trasformato
in un cittadino industriale. Agli operai bisognava restituire – come Bismarck disse nel Reichstag
(2. 4. 1881) - il senso della dignità umana”.
Quale punto di vista fa proprio Nietzsche in merito alla “questione sociale” che Bismarck
sta, a suo modo, affrontando?
La tutela della stabilità interna del Reich e l’obiettivo di rendere meno facile per la
socialdemocrazia raccogliere consensi sul piano del malcontento sociale risultano estranei al
pensiero di Nietzsche: per il filosofo valgono non soltanto le tesi sul superamento dello Statonazione, ma anche, in vista dell’unione dell’Europa, quelle sulla irrinunciabilità, per una cultura
superiore, della schiavitù e della stratificazione sociale secondo una struttura a caste; tale punto
di vista è ribadito in Umano, troppo umano, aforisma 439 (“Una cultura superiore (höhere
Cultur) può sorgere solo là dove ci sono due distinte caste della società (zwei unterschiedene
Kasten der Gesellschaft): quella di coloro che lavorano e quella di coloro che oziano, capaci del
vero ozio. Il punto di vista della ripartizione della felicità non è l’essenziale, quando si tratta
produrre una civiltà superiore (...)”173) e nell’aforisma 462 intitolato La mia utopia (“ In una
società ordinata, privazioni e lavori pesanti saranno riservati a coloro che meno ne soffrono, cioè
ai più rozzi, e così di grado in grado fino a colui che è eletto a provare tutte le più sublimi
sfumature del dolore anche nella maggiore comodità di vita”174). La differenza di valore tra gli
individui è, pare, un dato immodificabile e lo Stato dovrebbe farne strumento per creare una
cultura superiore e una nuova gerarchia.
Il crollo della “metafisica del genio” è stato compensato dalla teoria dell’”individuo
superiore”, lo “spirito libero”, e dall’emergere della prospettiva politica europea senza
171
E’ probabile che Nietzsche conosca il socialismo soltanto attraverso le pubblicazioni di Dühring; cfr. Aldo Venturelli,
Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsche Auseinandersetzung mit Eugen Dühring, „Nietzsche-Studien“, 15, 1986, pp. 138-139
e già M. Montinari, Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1981, pp. 96-98; Paolo Chiarini, „Introduzione“ a F. Nietzsche, La
nascita della tragedia, cit., p. XVIII.
172
Cfr. M. Stürmer, L’impero, cit., p. 307.
173
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 2, p. 244 (KGA IV 2, pp. 296–297).
174
Cfr. F. Nietzsche, OFN IV 2, p. 254 (KGA IV 2, p. 309). In un frammento postumo si legge: „La schiavitù non va abolita, essa
è necessaria. Dobbiamo solo voler fare in modo che nascano coloro per i quali gli altri lavorano affinché questa massa immane di
energie politico – commerciali non sia consumata invano.” (OFN V 2, p. 413, KGA V 2, 11[221], p. 425,). Questo modo di
concepire la gerarchia sociale è reperibile in KGA VIII 3, 14[221], (inizi 1888-gennaio 1889) pp. 186–187 dove si legge (p. 187):
“der Begriff Kaste sanktionirt nur die Natur – Abscheidung” tra i “tipi” (caratteri, temperamenti) (OFN VIII 3, pp. 183–184;
citaz. a p. 184).
36
modificare in nulla né la concezione generale anti-egualitaria della cultura umana (ora
saldamente, ma non certo acriticamente, ancorata a un modello interpretativo socialdarwinistico),
né il ruolo strumentale che, rispetto a essa, deve avere lo Stato.
Da questo complesso di posizioni Nietzsche critica il Reich bismarckiano.
37
IV. Il superuomo, la groβe Politik e lo Stato
La perdita dell’orizzonte metafisico ha trasformato il “genio” degli anni 1868-1876
nell’”individualità superiore” degli anni 1877-1882. Nell’ultima parte della sua vicenda
intellettuale Nietzsche radicalizza ulteriormente le sue vedute in merito a coloro che devono
lavorare e a coloro che devono essere dediti all’otium. Egli configura con maggiore precisione
l’immagine della politica del futuro con il concetto di groβe Politik.
Un frammento del 1885-1887 recita: “La mia filosofia mira alla gerarchia (Rangordnung),
non a una morale individualistica. Il senso del gregge deve dominare nell’ambito del gregge, ma
non straripare al di là di esso. I reggitori del gregge (Die Führer der Heerde) hanno bisogno di
una valutazione diversa delle loro azioni, parimenti i liberi o le «bestie da preda» etc.”175.
Nietzsche rivendica così la differenza della propria posizione teorica rispetto al culto
dell’individuo. Egli mostra di concepire la massa come un insieme di individui che dovrebbe
avere un capo, ma ne è privo. Se poniamo mente al fatto che con l’espressione “gregge”
Nietzsche indica la massa, vediamo bene che egli non critica la massificazione se non nella
misura in cui essa inibisce la possibilità dell’esistenza degli “individui superiori”.
Evidentemente, fra “individuo” e “individuo superiore” Nietzsche pone una grande differenza.
Pare che l’essere individuo sia un dato di fatto, assiologicamente neutro; ciò che conta è
appartenere al gregge, o, all’opposto, essere fra gli “individui superiori” i quali sono superiori
non in quanto “unici” o “irripetibili”, ma in quanto rappresentano una tipologia, quella del
“capo”. In altri termini, l’individuo non è un valore, come per il pensiero libertario e per quello
liberale; coerentemente con questa posizione, Nietzsche non critica la funzione massificante
dello Stato (tedesco, nello specifico) se non nella misura in cui essa mina le possibilità di
esistenza degli “individui superiori”. Egli è contrario a che si rivendichi la stessa libertà per tutti
in nome dell’eguaglianza dei diritti176 e viene a porre, così, le basi per sostenere che c’è una
morale per chi comanda e una morale per chi obbedisce. Il fondamento di questa posizione si
trova nella concezione che Nietsche ha della cultura177 come autentica sostanza socio-politica e
psicologica di cui lo Stato è
il mezzo. Il Secondo Reich esprime, per Nietzsche, la
democratizzazione della vita (equiparata drasticamente alla massificazione) cui si accompagna la
175
Cfr. F. Nietzsche OFN VIII 1, p. 267 (KGA VIII 1, 7[6], p. 288): „ Meine Philosophie ist auf Rangordnung gerichtet: nicht auf
eine individualistische Moral. Der Sinn der Heerde soll in der Heerde herrschen,- aber nicht über sie hinausgreifen: die Führer
der Heerde bedürfen einer grundverschiedenen Wertung ihrer eignen Handlungen, insgleichen die Unabhängigen, oder die
«Raubtiere» usw.“
176
Come si legge nell’aforisma 188 della Gaia Scienza: “La regale cortesia dell’espressione «siamo tutti lavoratori» sarebbe
stata, anche sotto Luigi XIV un cinismo e un’indecenza” cfr. OFN V 2, p. 173 (KGA V 2, pp. 181–182).
177
La parola Cultur indica, come nelle opere precedenti, anche il modello di organizzazione politico-sociale ritenuto corretto da
Nietzsche.
38
diffusione del lavoro di fabbrica. In un frammento della primavera-estate 1883 si legge: “La
schiavitù del presente: una barbarie! Dove sono coloro per cui gli schiavi lavorano? Non ci si
deve sempre attendere una contemporaneità delle due caste reciprocamente complementari178.”
La società di massa viene, in sostanza, considerata come composta da “schiavi” cui mancano gli
autentici “signori”.
A partire dai frammenti postumi 1882-1884 il “grande individuo” viene trasposto nell’immagine
del Übermensch, il superuomo179; delle precedenti figurazioni il superuomo eredita l’esigenza di
una gerarchia “qualitativa” nell’ambito politico in grado di costituire il senso della vita della
massa.
Nei frammenti postumi 1882-1884 leggiamo che il superuomo è colui che “dice di sì alla
vita”
180
. E la vita è “volontà di dominio e di possesso”, non “un principio metafisico come la
volontà di esistere o la volontà di vivere” di cui parlava Schopenhauer: essa non “si manifesta”,
bensì è semplicemente un altro modo di dire vita, di definire la vita; la quale per Nietzsche è
rapporto tra “forte” e “debole”, ma soprattutto “superamento di sé” nell’essere vivente che mette
sé stesso a repentaglio “per amore della potenza”. Emerge il tema della vita come volontà di
potenza; ma di esso si parla con chiarezza solo nel capitolo di Così parlò Zarathustra intitolato
“Del superamento di sé stessi”: “Solo dove è vita, è anche volontà: ma non volontà di vita,
bensì... volontà di potenza”181. La polemica contro l’identificazione degli istinti vitali con la
“volontà di vita” è chiaramente rivolta contro il darwinismo182 il quale permetteva, a esempio, a
non pochi teorici anarchici, di ipotizzare utopisticamente una situazione futura in cui, soddisfatti
i bisogni vitali di ogni uomo, si sarebbe realizzata la pace tra gli individui come tra i gruppi e i
popoli. Ma una volta identificata la vita con la volontà di potenza, ciò non è più possibile. Se,
inoltre si sostiene che la vita percorre sempre il medesimo ciclo183, vale a dire la lotta tra quella
che Nietzsche chiama “vita ascendente” e la “vita declinante”184, non si può che giungere alla
conclusione che i valori sui quali si regge ogni codice morale e ogni sistema politico valgono
178
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 1, p. 282 (KGA VII 1, Nachgelassene Fragmente Juli 1882-Winter 1883/4, Frühjahr-Sommer
1883, 7[167], p. 304).
179
Si concorda qui con la traduzione “tradizionale” del termine accreditata, da ultimo, anche da M. Montinari nel già citato Che
cosa ha detto Nietzsche.La traduzione attualmente più diffusa (“oltreuomo”) è quella proposta da Gianni Vattimo nel vol. cit. Il
soggetto e la maschera, cui si è recentemente affiancata la traduzione proposta dal traduttore degli studi nietzscheani di A.
Bäeumler, L. A. Terzuolo: “sovrauomo”.
180
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 1, 1, pp. 127-128 (KGA VII 1, 4[81] , November 1882-Februar 1883, p. 139).
181
Cfr. F. Niezsche, OFN VI 2, p. 140 (KGA VI 1, p. 145: “Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum leben,
sonder- so lehre ich’s dich- Wille zur Macht.“).
182
Cfr. anche F. Nietzsche OFN VIII 3, pp. 93-94 (KGA VIII 3 Nachgelassene Fragmente Anfang 1888 bis Anfang Januar 1889
(Frühjahr 1888), 14[123], pp. 95-97).
183
Cfr. l’interpretazione fondamentale di questo tema in Karl Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno (1936), tr. it. Roma-Bari,
Laterza, 1986.
184
Cfr. F. Ingravalle, Filosofie regressive della storia. De Gobineau, Nietzsche, Spengler ,Evola, in S. Belligni, F. Ingravalle, G.
Ortona. P. Pasquino, M. Senellart, Trasformazioni della politica. Contributi del seminario di Teoria politica, Working Paper n.
31, September 2002, « Dipartimento di Politiche Pubbliche e Scelte Collettive Polis», Università del Piemonte Orientale
“Amedeo Avogadro”, Alessandria, pp. 110-116.
39
tanto quanto vale la “qualità vitale” di coloro che li pongono, dal fatto che incarnino il
“nichilismo passivo”, oppure il “nichilismo attivo”185.
Posta questa costellazione di idee Nietzsche considera lo Stato come strumento della vita e
della volontà di potenza. A ciò sembrerebbe ostare il celebre passo di Così parlò Zarathustra
contenuto nel capitolo intitolato “Dei nuovi idoli”: “Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi
mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: «Io, lo
Stato, sono il popolo»”186. Nietzsche continua affermando che “creatori furono coloro che
crearono i popoli e sopra di essi affissero una fede e un amore. Distruttori sono coloro che
sistemano trappole per i molti e le chiamano Stato”187. Poi aggiunge: ”Troppi vengono al mondo:
per i superflui fu inventato lo Stato. Guardate come alletta i troppi! Come li ingoia, digerisce e
rumina!”188. Questo è lo Stato tutore e divoratore delle masse, ma “là dove lo Stato finisce –
guardate, guardate, fratelli! Non vedete l’arcobaleno e i ponti del Superuomo?”189. Lo Stato
tutore e divoratore delle masse non è altro che il Reich bismarckiano190, come rivela proprio il
duplice carattere della tutela e del controllo ben espliciti nei passi ora citati; che si tratti di una
realtà e non di teorizzazioni pur presenti, nella Germania di quel tempo, circa l’identità tra
popolo e Stato o sullo Stato come strumento del popolo lo rivela il tono stesso dei brani citati e la
coincidenza sostanziale con le critiche già mosse da Nietzsche al Secondo Reich. All’ identità fra
popolo e Stato e allo Stato come strumento del popolo Nietzsche oppone l’immagine fortemente
normativa della massa e dello Stato come strumenti dell’”individualità superiore”.
Il superuomo non è semplicemente l’individuo, bensì l’ individuo ”superiore”191; in un
frammento della primavera del 1884 si legge: “L’individuo superiore (das hohe Individuum) si
dà tutti i diritti che lo Stato si concede – uccidere, distruggere, spiare, e così via. La viltà e la
cattiva coscienza della maggior parte dei sovrani ha inventato lo Stato e la frase vuota del bien
public. L’uomo vero lo ha sempre utilizzato come mezzo nelle sue mani, per un qualsiasi scopo.
La cultura (die Cultur) è nata solo in culture nobili (in vornehmen Culturen) – e in solitari che
inceneriscono tutto intorno a sé con il disprezzo”192. Più oltre, Nietzsche insiste su tale tema: “Lo
«Stato», in quanto esercita la giustizia (als Gericht), è una viltà, perché manca il grande uomo
185
Cfr. F. Nietzsche OFN VIII 2, pp. 12-14 (KGA VIII 2, Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis März 1888, 9[35], pp. 1415).
186
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 1, p. 54 (KGA VI 1, p. 57).
187
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 1, p. 54 (KGA VI 1, p. 57); la traduzione è stata lievemente modificata.
188
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 1, p. 55 (KGA VI 1, p. 58).
189
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 1, pp. 56-57 (KGA VI 1, p. 60).
190
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, p. 71 (KGA VII 2, 25[272], primavera 1884, p. 78 : “Bismarck wollte mit dem Parlament für
den leitenden Staatsmann eunen Blitzableiter schaffen, eine Kraft gegen die Krone und unter Umständer einen Hebel zur
Pression auf das Ausland:- er hat auch seinen Sünden- und Unfalls-block.“).
191
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, p. 76 (KGA VII 2, Nachgelassene Fragmente frühjahr 1884-Herbst 1884, 25[298], p. 83: „Vom
Range. Die schreckliche Consequenz der «Gleichheit»- schlieβlich glaubt jeder das Recht zu haben zu jedem Problem. Es ist alle
Rangordnung verloren gegangen.“).
192
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, p. 69 (KGA VII 2, 25[261], p. 76).
40
(der Groβe Mensch) che può fornire un metro con la sua grandezza”193. Sempre in un frammento
della primavera del 1884 si legge, sotto il titolo Rangordnung: “Der die Werthe bestimmt und
den Willen von Jahrtausenden lenkt, dadurch daβ die höchsten Naturen lenkt, ist der höchste
Mensch“194. Non già lo Stato come strumento del „grande individuo“, ma lo Stato in quanto
amministratore della giustizia è „una viltà“; infatti sono i „quanti“ di potenza a costituire la base
della „legittimità“ del potere politico; l’idea stessa di giustizia non può che essere identificata
con la „viltà“ di chi vuole illudersi che esista un’ulteriorità giuridica rispetto ai meri rapporti di
potenza tra gli uomini. Il “grande individuo” è la misura dei valori, proprio perché la potenza è
immediatamente, senza bisogno di alcuna sanzione etica o giuridica, valore, per Nietzsche.
Sotto questo profilo il Reich viene così giudicato: esso è fondato”sul pensiero più abusato
e spregevole (auf den verbrauchtesten und bestverachteten Gedanken), l’uguaglianza dei diritti e
dei voti”195. Ciò che Nietzsche critica non è soltanto il fatto del suffragio universale, ma il
principio dell’uguale diritto di ciascun uomo in quanto uomo all’interno della compagine sociale
e politica inteso; egli critica la democrazia politica perché essa è incapace di enucleare vere
figure di “capi” . Il modello democratico uscito dalla Rivoluzione francese “ha diabolicamente
assorbito i diritti di tutti e io mi domando se, sotto il nome di piena sovranità dello Stato, il futuro
non tenga in serbo per noi ancora una tutt’altra tirannia, servi par le despotisme d’une
bureaucratie française196.Di questo tipo di Stato Nietzsche dice che esso è “violenza
organizzata”. Tale tesi consiste nel vedere nell’ideale democratico sorto dalla fase giacobina
della Rivoluzione francese lo sviluppo del progetto di accentramento amministrativo iniziato da
Luigi XIV. Nietzsche sembra tracciare qui una critica condotta da un punto di vista “libertario”,
ma a evitare equivoci ci soccorrre un frammento nietzscheano sul quale ha richiamato
l’attenzione Norberto Bobbio197: “La nostra ostilità per la Révolution non si riferisce alla farsa
cruenta, all’«immoralità» con cui si svolse; ma alla sua moralità di branco, alle «verità» con cui
sempre e ancora continua a operare, alla sua immagine contagiosa di «giustizia e libertà», con
cui si accalappiano tutte le anime mediocri, al rovesciamento dei ceti superiori”198; una farsa che,
proprio perché cruenta ha impressionato anche gli spiriti più orgogliosi. Nietzsche contesta alla
193
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, p. 92 (KGA VII 2, 25[349], p. 100).
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, p. 93 (KGA VII 2, 25[335], p. 102); in KGA VIII 2, Nachgelassene Fragmente Herbst 1887bis
März 1888, 11 [36], p. 262 (OFN VIII 2, p. 232) leggiamo: „Über den Rang entscheidet das Quantum Macht, das du bist; der
Rest ist Feigheit.“
195
Cfr. F. Nietzsche, OFN VIII 2, p. 298 (KGA VIII 2, 11[235], p. 334).
196
Cfr. F. Nietzsche OFN VIII 2, p. 298 (KGA VIII 2, 11[252], p. 339).
197
Cfr. N. Bobbio, L’età dei diritti, Torino, Einaudi, 1990, p. 102.
198
Cfr. F. Nietzsche, KGA VIII 2, Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis März 1888, 9[116], p. 67 (OFN VIII 2, p. 59):
„Unsere Feindschaft gegen die révolution bezieht sich nicht auf die blutige Farce, ihre «immoralität», mit der sich abspielte;
vielmehr auf ihre Heerden-Moralitä, auf ihre «Wahrheiten» mit denen sie immer noch wirkt, auf ihre contagiöse Vorstelung von
«Gerechtigkeit, Freiheit», mit der sie alle mittelmäβigen Seelen bestrickt, auf ihre Niederwerfung der Autoritäten höherer Stände.
Daβ um sie herum so schrechlich und blutig zugieng, hat dieser Orgie der Mittelmäβigkeit einen Anschein von Gröβe gegeben,
so daβ sie als Schauspiel auch die stolzesten Geister verführt hat.“
194
41
Rivoluzione lo spirito di “risentimento” contro il ceto nobiliare e vede nella Rivoluzione stessa la
“rivolta degli schiavi” (con un giudizio analogo a quello che aveva formulato a proposito della
Comune di Parigi del 1871); il modello di Stato che ne è derivato incarna l’ideale
dell’eguaglianza che, secondo il filosofo, si traduce in un dispotismo burocratico nel quale il
“grande individuo” non può dominare (va ricordato peraltro che il giudizio di Nietzsche sulla
Rivoluzione non è totalmente negativo199). Di contro a questo modello, lo Stato è “ l’immoralità
organizzata”; all’interno esso organizza la polizia, utilizza il diritto penale, la suddivisione in
classi, la circolazione delle merci, la famiglia, all’esterno esso è “volontà di potenza, di guerra, di
conquista, di vendetta”. Lo Stato è il mezzo per giungere a far compiere a una grande quantità di
uomini cose che l’individuo non acconsentirebbe mai a fare attraverso “una divisione delle
responsabilità” del comando e dell’esecuzione, facendo intervenire la virtù dell’obbedienza, del
dovere, dell’amore di patria e dell’attaccamento al principe, favorendo la conservazione di tutti i
tratti tipici che contraddicono il tipo del gregario: ”l’orgoglio, la severità, la fortezza, l’odio, la
vendetta.” L’impersonalità fa in modo che noi “ci permettiamo questi affetti come media di una
collettività (giudizi collegiali, giurì, cittadino, soldato, ministro, principe, società, «critico»)... ci
dà il senso come se facessimo un sacrificio”. Il mantenimento dello Stato militare è l’ultimo
mezzo sia per accogliere, sia per mantenere “la grande tradizione riguardo al tipo supremo
d’uomo, al tipo forte. E tutti i concetti che perpetuano l’ostilità e la distanza di rango tra gli Stati
possono
sotto
questa
prospettiva
apparire
sanzionati...
per
esempio
nazionalismo,
protezionismo..” qui il testo si interrompe; ma non ci sono dubbi che quello che abbiamo appena
letto è il “catalogo” dei “mezzi immorali” di cui si serve il “tipo umano forte” alla guida dello
Stato, tra i quali è compreso il nazionalismo che qui indica presumibilmente, in realtà, un
“nazionalismo europeo”200.
L’espressione “nazionalismo europeo” non è utilizzata da Nietzsche ma è funzionale
all’espressione del nesso tra la prospettiva dell’unione degli Stati europei e la groβe Politik di
cui tale unione dovrebbe essere la protagonista. La tematica della groβe Politik compare con
chiarezza nei frammenti postumi del 1884-1885201 e non scompare più dalla riflessione del
filosofo. La configurazione della “nuova aristocrazia” compare in un frammento postumo del
199
Si legge in OFN VIII 2, p. 121 (KGAVIII 2, 10[31], p. 137) risalente all’autunno del 1887: “La Rivoluzione rese possibile
Napoleone: è questa la sua giustificazione. Per un simile prezzo si dovrebbe desiderare il crollo anarchico di tutta la nostra
civilizzazione (Civilisation). Napoleone rese possibile il nazionalismo: questo è il suo limite.” Una valutazione positiva che né gli
interpreti liberali, né quelli democratici, né i nazionalisti tedeschi avrebbero condiviso.
200
Su questo aspetto richiama l’attenzione K. Löwith, Il nichilismo europeo, cit., pp. 46-53; sul piccolo nazionalismo come
névrose e sulla connessione fra Kleinstaaterei Europa’s e kleine Politik cfr. Ecce Homo in OFN VI 3, p. 370 (KGA VI 3, p. 358).
201
Si confronti il titolo Della Grande Politica (Vom Groβe Politik ) c in OFN VII 3, p. 93, 32[16] (KGA VII 3, pp. 132 – 133)
risalente all’inverno 1884–1885; su tale appunto e sul suo contesto nel manoscritto nietzscheano cfr KGA VII 4/2, Nachberichte
zur siebenten Abteilung, pp. 321–232.
42
periodo maggio–luglio 1885202 in questi termini: “Ci devono essere molti superuomini: ogni
bontà si sviluppa solo tra pari. Un solo dio sarebbe sempre un diavolo! Una razza dominante
(herrschende Rasse). Per «i signori della terra».” Ciò di cui si tratta è la lotta per il dominio della
terra; Nietzsche prospetta addirittura una gerarchia (Rangordnung) realizzata “in un sistema di
governo della terra: i signori della terra (Herrn der Erde) da ultimo, una nuova casta
dominante”203. Da essa sorge un dio affatto epicureo, il superuomo, il trasfiguratore
dell’esistenza.” Di questa aristocrazia che enuclea da sé il superuomo sono stati precursori i
grandi europei, “Vorlaufer der groβen Politik204; suo prodotto è il “nuovo filosofo” il quale “può
sorgere solo se connesso (in Verbindung) con una casta (Caste) dominante. La grande politica,
prossimità del governo della terra; assoluta mancanza di principi per questo.” Poco sopra
Nietzsche aveva affermato: “Il filosofo dev’essere come un legislatore”205. I caratteri di questa
casta dominante sono maggiormente precisati un un frammento scritto tra l’estate 1884 e l’estate
1885: “ Il futuro della cultura tedesca risiede negli ufficiali prussiani”206. In un altro frammento
coevo leggiamo: “Problem einer Verschmelzung der europäischen Aristokratie oder vielmehr
des preuβischen Junkers mit Jüdinnen“207. Un’aristocrazia prussiano-ebraica208 avrebbe le
caratteristiche per guidare l’Europa, unificata, sul cammino della „grande Politica”, cioè sul
cammino del dominio della terra. Si tratta di un’aristocrazia selezionata secondo presupposti
legati alla teoria della corrispondenza fra razza e carattere, nonché della gerarchia dei tipi
psicologici all’interno di ciascuna razza, in vista della groβe Politik. Il maggiore ostacolo
all’avvento di una aristocrazia di questo genere è il “piccolo spirito inglese” (England’s Kleingeisterei) e il principio inglese della rappresentanza popolare (“abbiamo bisogno di una
rappresentanza dei grandi interessi”); ciò di cui c’è bisogno è una alleanza “assoluta” con la
Russia che vi impedisca l’avvento di schemi inglesi e di un “avvenire americano”209. Alle già
ricordate componenti razziali della futura nuova aristocrazia europea si aggiunge, poi, la
componente slava. Lo Stato si viene a configurare come strumento di una élite nata da “incroci”
tra soggetti “superiori” di “razza” ebraica, prussiana, slava, in omaggio al principio teorico della
connessione razza – carattere, come si è appena detto, ma, al tempo stesso, come si è appena
visto, al rifiuto di qualsiasi concezione egualitaria riguardo ai componenti di un corpo razziale;
l’apparato amministrativo deve essere l’ossatura dell’unione degli Stati europei e garantire la
202
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 3, 35[ 72] p. 217 (KGA VII 3, p. 263).
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 3, 35[ 73] p. 217 (KGA VII 3, p. 263).
204
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 3, 35[45] p. 209 (KGA VII 3, p. 254).
205
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 3, 35[47] p. 210 (KGA VII 3, p. 255).
206
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 3, 36[44] p. 247 (KGA VII 3 p. 293
207
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 3, 36[45] p. 247 (KGA VII 3, p. 293)
208
Nel caso specifico, sul carattere “trasversale” della nozione di “aristocrazia” rispetto alle “differenze psicologiche” fra gruppi
razziali cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 827-833.
209
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 2, 26[335] e 26[336] pp. 216-217 (KGA pp. 236 e 236–237.
203
43
selezione dell’ élite. Nietzsche sta delineando il quadro di un soggetto politico europeo in lotta
per la potenza; di tale soggetto la Cultur è il principio di movimento, la statualità il principale
mezzo; come si esprime il filosofo: “Die Aufgabe ist, eine herrschende Kaste zu bilden mit den
unfänglichsten Seelen, fähig zu die verschiedensten Aufgaben der Erdregierung”210.
In questo quadro deve esistere l’ “animale gregario” (Heerdenthier): “In sé l’animale
gregario non ha niente di malato, esso è perfino prezioso, però incapace di guidare sé stesso, ha
bisogno di un «pastore» -ciò capiscono i preti... lo «Stato» non è abbastanza intimo, segreto, la
«guida delle coscienze» gli sfugge. Come l’animale gregario è reso malato dal prete?”211. E’
chiaro che – ma è necessario ripeterlo ancora - ciò che preoccupa Nietzsche non è, in altri
termini, la massificazione dei popoli dell’Europa212, bensì la scarsa capacità da parte della formaStato che è loro comune di guidare le coscienze e di selezionare sistematicamente un’élite.
Non pare quindi privo di significato il fatto che nelle opere edite tra il 1886 e il 1887 i
temi di maggiore rilievo politico sono il “declino dell’arte di comandare” (che la massificazione
in atto rende invece di importanza decisiva), la ricostruzione del processo di formazione dello
Stato come repressione della violenta libertà originaria213 e la ritematizzazione della groβe
Politik.
L’aforisma 199 di Al di là del bene e del male214 afferma che avendo molti soltanto
obbedito e solo pochi esercitato il comando, nella storia umana si è sviluppato un „istinto di
gregge“ a spese dell’arte del comando. Chi comanda non osa più farlo senza farsi passare
anch’egli per ubbidiente a qualche cosa (esecutore degli ordini degli antenati, della costituzione,
del diritto, delle leggi o persino di Dio), “servitore del suo popolo”, “strumento del bene
comune”. Lo Stato moderno è un esempio, assieme ai gruppi famigliari, comunità, stirpi, popoli,
chiese, di “gregge umano”. Si è creata in Europa, e in particolare in Germania, secondo
Nietzsche, si è visto, una massa gregaria il cui sviluppo coincide col progressivo democratizzarsi
delle istituzioni politiche. Di fronte a questo processo, è un sollievo per il “gregge” degli Europei
l’apparizione di un Napoleone “che comanda in modo assoluto”. Napoleone è un esempio storico
di ciò che Nietzsche intende con l’espressione “grande individuo”; l’opera politica di Bonaparte
lo è per il concetto di “arte del comando”; altri esempi sono Gaio Giulio Cesare e il principe
210
Cfr. F. Nietzsche, OFN VII 2, 25[221], p. 62 (KGA VII 2, p. 68)
Cfr. F. Nietzsche OFN VIII 3, p. 371 (KGAVIII 3, Nachgelassene Fragmente 23[4], p. 415-416).
212
Come osservava Max Horkheimer, Nietzsche “verachtet die Masse, aber er will sie doch als Masse erhalten”, Dämmerung.
Notizen in Deutschland (1931/1934) in Gasammelte Schriften Band 2: Philosophische Frühschriften 1922–1932, Frankfurt am
Main, Fischer, 1987, p. 338, aforisma intitolato Nietzsche und das Proletariat.
213
Quest’ultima è sviluppata attraverso il confronto critico con la teoria del diritto elaborata da Eugen Dühring; cfr. Aldo
Venturelli, Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung mit Eugen Dühring, „Nietzsche-Studien“, 1986, pp.
107-139.
214
Cfr. F. Nietzsche, OFN VI 2, pp. 96 – 97 (KGA VI 2, pp.121–122).
211
44
machiavelliano215. Se ammettiamo – e non si può non ammetterlo, a questo punto - che il
“grande individuo” e il superuomo sono la medesima tipologia, sarà agevole comprendere che
Nietzsche sta parlando di un’autorità politica priva di un crisma che venga dall’alto o dal basso,
ma dotata di quello che si dovrebbe definire “carisma” derivante dal “magnetismo”esercitato da
un tipo psicologico che viene riconosciuto come quello di un “capo,” di un “hoherer Typus”216.
Circa il processo di formazione dello Stato, Nietzsche, nel secondo saggio di Genealogia
della morale lo configura come un procedimento repressivo della istintualità umana originaria.
Tale istintualità viene configurata come “inimicizia”, “crudeltà”, “piacere della persecuzione,
dell’attacco, delle mutazioni, della distruzione, della guerra, dell’avventura”. Questo ricco ma
terribile patrimonio pulsionale originario fu costretto a introflettersi, andando a costituire la
“cattiva coscienza”217. Lo Stato è lo strumento di questa introflessione. Non è l’istinto di
autoconservazione a fare di ogni uomo il nemico di ogni altro, ma il piacere della crudeltà, il
piacere di imporre la propria potenza a un proprio simile; già al tempo dei suoi studi sulla
tragedia Nietzsche aveva scorto il piacere della crudeltà al fondo della pulsione dionisiaca; ora
egli lo considera senz’altro il dato centrale della natura umana e ciò non manca di modificare
sensibilmente lo sguardo che egli getta sulle origini dello Stato. Se l’uomo non è guidato
essenzialmente dalla pulsione di autoconservazione donde deriva il calcolo utilitario che fonda,
nel pensiero di Hobbes, la convivenza, la costituzione della società in forma statale non avverrà
attraverso un patto, ma attraverso l’instaurazione violenta di rapporti di dominio; la pulsione che
agisce nell’uomo è quella che opera anche nel protoplasma, come si legge in uno dei frammenti
postumi 1887-1888: ”La volontà di potenza può manifestarsi solo contro delle resistenze (an
Widerständen); cerca quello che le si contrappone – questa la tendenza originaria del
protoplasma quando mette fuori pseudopodi e si tasta intorno. L’appropriazione e l’assimilazione
è anzitutto un voler sopraffare, un formare, modellare e rimodellare, finché il vinto sia passato
interamente sotto il potere dell’aggressore, accrescendolo (...) ‘Fame’ è solo una conformazione
più ristretta, dopo che l’istinto fondamentale di potenza ha assunto una figura più spirituale”218.
215
Il Principe di Machiavelli non è stato soltanto una delle prime letture di Nietzsche ai tempi della scuola di Pforta, ma, come
già si è detto, è una presenza quasi costante nell’opera di Nietzsche, anche se non sempre espressamente indicata.
216
Cfr. F. Nietzsche KGA VI 3 (Der Antichrist), aforisma 4, p. 169 (OFN VI 3, pp. 169-170). Su quest’opera nietzscheana cfr. il
fondamentale studio di Jörg Salaquarda Der Antichrist, “Nietzsche-Studien” Bd. 2, 1973, pp. 91-136.
217
Cfr. F. Nietzsche KGA VI 2, pp. 337-340 (OFN VI 2, pp. 283-285).
218
Cfr. F. Nietzsche KGA VIII 2, 9[151] p. 88 (OFN VIII 2, p. 77). Sulla reale concezione della volontà di potenza in Nietzsche
ricostruita attraverso la critica dell’interpretazione fornitane da Kaufmann, Nietzsche, cit., cfr. Walther H. Sokel, Political uses
and abuses of Nietzsche in Walther Kaufmann’s image of Nietzsche, „Nietzsche-Studien“, Bd. 12, 1983, pp. 436-442.
L’interpretazione della volontà di potenza come „pienezza traboccante di essere“ e consistente non nel desiderare e nel prendere,
ma nel creare, nel dare e nel “differenziare” è dovuta, notoriamente a Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, cit., è molto
affine a quella di Kaufmann; su di essa si vedano le osservazioni critiche di Ian Donaldson, Hierarchy and Ontological dualism:
rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for political philosophy, “History of Political Thought”, XXII, 2002, pp. 654-669;
Donaldson osserva (p. 668): “What is unique in Nietzsche is the combination of difference and hierarchy. Nietzsche’s challenge
to us, therefore, is to better understand the of hierarchy in the moral, economic and political structure of our communities”.
45
La base del contrattualismo, da Hobbes a Locke, a Rousseau, a Kant è un’antropologia di
carattere meccanicistico sulla quale viene eretta una teoria utilitaristica dell’azione umana; essa
indica come movente dell’azione l’autoconservazione, come si è detto e com’è ben noto;
comunque si voglia definire l’antropologia nietzscheana, è chiaro che essa ha al suo centro la
volontà di potenza descritta dalla precedente citazione: un impulso molto diverso
dall’autoconservazione e che, conseguentemente,non ha nulla a che fare con passioni come la
paura (fondamentale nel modello di Hobbes per la costruzione della società) o la benevolenza
(fondamentale sia nel modello lockiano, sia in quello humeano). La volontà di potenza di cui
parla Nietzsche corrisponderebbe alle passioni che scatenano la guerra civile nel paesaggio
politico hobbesiano e al quadro del vizio delineato nel Discours sull’origine della diseguaglianza
da Rousseau il quale condivide l’antropologia meccanicistica delineata da Hobbes. Se la società
(e poi lo Stato) scaturiscono secondo le teorie meccanicistiche dalla minaccia reciproca cui è
esposta l’autoconservazione dei soggetti, secondo il Nietzsche dell’ultima fase la società è un
“dato” e lo Stato si sviluppa attraverso l’introflessione dell’originaria crudeltà umana, non già a
tutela dell’autoconservazione di ciascun uomo. Lo Stato produce tale introflessione in quanto
esso è l’esito della conquista del potere da parte dei “dominatori”, degli “uomini forti”.
Il filosofo sembra ammettere tacitamente che l’uomo vive necessariamente in relazione
con il suo simile, è, aristotelicamente, animale politico; ma tale relazione è essenzialmente
antagonistica, è lotta per la potenza. Da quest’ultima scaturiscono le gerarchie sociali e politiche;
coloro che si impadroniscono del potere, i “dominatori”, reprimono il naturale conflitto tra gli
individui, i gruppi famigliari e i gruppi sociali attraverso una sorta di “monopolio della forza
fisica” che viene poi giuridicizzato. Ogni Stato sorge in questo modo. E ogni Stato mette in
campo la compattezza dinamica così costituita nella guerra con gli altri Stati.
La costrizione all’introflessione della crudeltà dovette avvenire, precisa Nietzsche, con
durezza inaudita: “Lo «Stato» più antico apparve come una tirannia terribile, come un
meccanismo stritolatore e privo di scrupoli, e proseguì su questa via fino a quando questa
materia grezza del popolo e di semianimalità non venne finalmente bene amalgamata e resa
duttile, e altresì dotata di forma”. Lo Stato è il principio formatore dei popoli: si ricorderà che
Nietzsche, al tempo dei suoi studi sull’origine della tragedia aveva già descritto questa “tirannia
terribile” come carattere dello Stato dorico”, manifestazione del principio apollineo e l’aveva
contrapposta alla canalizzazione dell’istintualità e della crudeltà propria del modello ateniese.
Ora Nietzsche vede nella repressione della crudeltà tramite la crudeltà stessa l’origine dello
Stato, il modo in cui il popolo riceve la forma e si allontana dal caos. La vitalità dionisiaca si
46
esplica nella lotta per la potenza e nella creazione della forma-Stato attraverso la repressione
dell’istintualità originaria.
La repressione politica genera un potere che Nietzsche descrive in questi termini in uno tra i
suoi brani più noti (e inquietanti): “Un branco qualsiasi di biondi animali da preda, una razza di
conquistatori e di padroni, che organizza militarmente e con la forza di organizzare, abbatte
senza riguardo le sue orribili zampe su una popolazione forse enormemente superiore per
numero, ma ancora priva di forma, ancora nomade. Così inizia in terra lo «Stato»: credo che sia
eliminato il sogno illusorio che lo faceva cominciare con un «contratto». Chi può comandare, chi
è naturalmente «padrone», chi incede tirannico nelle azioni e nei gesti – non ha bisogno di
contratti”219.
La dove un gruppo umano realizza con la conquista la “forma politica” nel senso fin qui
indicato, nasce lo Stato. Questo processo è duplice: da un lato esso crea la gerarchia all’interno
di una compagine sociale; dall’altro crea la gerarchia tra le popolazioni. Se da un lato gli
individui più dotati di virtù guerriere si impadroniscono del potere creando lo Stato, dall’altro lo
Stato così creato lotta per la potenza contro altri Stati.
I conquistati, i vinti, essendo stato bloccato dalla feroce “messa in forma” conseguita alla
conquista lo “sbocco naturale” della innata crudeltà naturale, sviluppano la tendenza ad
autotorturarsi che deriva dalla “crudeltà dell’animale uomo interiorizzato e respinto dentro di
sé”220. Tale tendenza ad autotorturarsi non è altro che la «cattiva coscienza» sulla quale si
innesta poi il Cristianesimo facendo di essa il nucleo psicologico fondamentale della “rivolta
degli schiavi”, della “lotta degli schiavi per la potenza”. Privi di virtus guerriera, gli “schiavi”
sviluppano lo spirito e realizzano l’ “inversione dei valori” dei “forti” e dei “conquistatori”.
Dalla rivolta cristiana degli “schiavi” è nato, secondo Nietzsche, lo spirito moderno i cui tratti
fondamentali sono esposti nel terzo saggio di Genealogia della morale (dedicato alla volontà di
potenza del tipo umano «sacerdotale», guida degli umili e dei calpestati nella loro lotta spirituale
per strappare il potere ai forti).
Lo Stato nasce, dunque, come Stato militare e decade a mero gregge senza vero capo nel
progressivo democratizzarsi della società europea moderna e nello scomparire della virtus del
comando che caratterizza l’intera storia della Moderbnità aperta dal Cristianesimo. Rispetto a
questo processo (che per Nietzsche è un processo di decadenza) sia i principati rinascimentali,
219
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 2, p. 286 (KGA VI 2, (Zur Genealogie der Moral) p. 340). Rivendicando un simile ruolo alla
violenza, Nietzsche respinge la teoria spenceriana che vede nelle istituzioni politiche dei mezzi di adattamento dei gruppi umani
alle sfide ambientali, cfr. OFN V 2, p. 356) (KGA V 2, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr – Herbst 1881, 11[73], pp. 367–
368). Il tema è anticipato da Nietzsche in OFN VI 2, pp. 240–241 (KGA VI 2, p. 289) con un significativo rinvio all’epitaffio di
Pericle (Tucidide II 41, 4) quale esempio di “morale dei signori”. Sul passo di Tucidide e sulla sua interpretazione nietzscheana
cfr. Luciano Canfora, “Introduzione” a Tucidide, Il dialogo dei Melii e degli Ateniesi, Venezia, Marsilio, 1991, pp. 11–37.
220
Cfr. F. Nietzsche OFN VI 2, pp. 292-293 (KGA VI 2, (Zur Genealogie der Moral) pp. 347-349).
47
sia Napoleone Bonaparte rappresentano contro-tendenze che evocano un tipo analogo a quello
incarnato da Caio Giulio Cesare. Se questo è vero, non sarà fuori luogo denominare “cesaristico”
il modello di potere politico fin qui descritto.
Il filosofo concepisce il politico alla luce del binomio “masse – capi” e vede nello Stato lo
strumento attraverso il quale le masse, come strumenti dei capi, si muovono sul terreno della
groβe Politik.
Nietzsche ha in mente, in questa ultima fase del suo pensiero, uno Stato continentale,
l’Europa, e il suo termine di confronto e modello è, ormai, l’Impero romano. In L’anticristo
(1888) Nietzsche contrappone allo spirito “democratico” del Cristianesimo e alle sue filiazioni
(liberalismo, democrazia, socialismo, anarchismo) da un lato (cioè dal lato socio-psicologico) il
sistema delle caste teorizzato nel Codice di Manu, dall’altro (il lato più propriamente
istituzionale-politico) l’Imperium romanum; del primo si legge: “L’ ordinamento delle caste, la
legge suprema, dominante non è che la sanzione di un ordinamento della natura, di una legalità
primaria della natura, sopra la quale nessun arbitrio, nessuna «idea moderna» ha potere”221;
Nietzsche prosegue affermando che “in ogni sana società si differenziano, condizionandosi
reciprocamente, tre tipi di diversa gravitazione dal punto di vista fisiologico, ognuno dei quali ha
la sua propria igiene, la sua propria sfera di lavoro, la sua propria specie di sentimento della
perfezione e maestria. La natura, non Manu separa gli esseri preminentemente spirituali da quelli
prevalentemente dotati di forza muscolare e temperamento, e in terzo luogo da quelli che non
emergono né per l’uno, né per l’altro verso, i mediocri – questi ultimi rappresentano il gran
numero; gli altri il fiore”222. Non sfugge l’analogia con il paradigma politico platonico223
(analogia del tutto involontaria?) di questa suddivisione sociale che il filosofo chiaramente
approva, e non sfugge neppure che questo è il modello su può innestarsi lo Stato del futuro
preconizzato da Nietzsche nella prospettiva dell’unificazione dell’Europa sotto il dominio della
“nuova aristocrazia”.
Il modello storico prevalente in questa fase del pensiero nietzscheano è quello dell’
Imperium romanum. che il filosofo giudica “la più grandiosa forma di organizzazione – in mezzo
a difficili condizioni – che sia mai stata raggiunta fino a oggi. (...) L’ Imperium romanum (...)
questa del tutto ammirabile opera d’arte in grande stile, era un principio, la sua costruzione era
calcolata per dare prova di sé con millenni – fino a oggi non si è mai costruito in questo modo
(...)”224. La saldezza dell’Impero poteva tollerare i cattivi imperatori, tanto era impersonale, non
221
Cfr. F. Nietzsche, OFN VI 3, aforisma 57, p. 248, (KGA p. 240).
Cfr. F. Nietzsche, OFN VI 3, aforisma 57, pp. 248 - 249 (KGA, p. 240)
223
Cfr. Platone, Respublica IV 427 d 1 – 445 e 4.
224
Cfr. F. Nietzsche, OFN VI 3, p. 115 (KGA, pp. 243–244)
222
48
fondata sulle peculiarità individuali questa costruzione della volontà di potenza. Ciò che conta
per Nietzsche è il tipo psicologico del “dominatore”, non la sua realtà individuale, irripetibile e
perciò casuale. Tale tipo era la chiave di volta, secondo il filosofo, di una costruzione come
quella dell’ Imperium Romanum. E’ il modello di quest’ultimo che Nietzsche ha in mente per un’
Europa protagonista della “politica dei grandi spazi”.
Nietzsche combina storia e quella che si sarebbe tentati di chiamare “biostoria” (e
“biopolitica”) nel momento in cui la Rangordnung aristocratica viene legittimata attraverso la
sua “naturalità.” Il suo modello di élite sembra conformarsi del tutto alla virtus “pagana” e non è
lontano dal modello del Principe machiavelliano. Il Cristianesimo (e le sue “filiazioni”) appare
quindi come degenerazione, décadence, corruzione che ha impedito nell’età moderna lo sviluppo
di ordinamenti autenticamente aristocratici e, con la Rivoluzione francese ne ha quasi distrutto il
principio politico.
I valori si svalutano e il nichilismo si diffonde non soltanto perché il Cristianesimo ha
designato come valore ciò che è “contro natura” (la compassione come bene e la volontà di
potenza dei forti come male), contrario alla “vita ascendente” (Il Cristianesimo ha aperto la
strada a un mondo spiritualmente dominato dai “deboli” e dai “malriusciti”, dalla loro
educazione e dai loro valori), ma perchè, sul piano politico, la realtà dei rapporti tra gli Stati si
sta configurando in termini di grande politica, di lotta per la potenza, cioè in termini anti–
cristiani. Il mondo presto sarà del tutto fuori della portata dei valori e dello spirito dei deboli,
profetizza Nietzsche. Nell’aforisma 208 di Al di là del bene e del male si legge: „Die Zeit für
kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt der Kampf um die Erd –
Herrschaft – den Zwang zur groβen Politik.225 Il Cristianesimo e tutte le sue filiazioni saranno
presto il passato. E anche il piccolo nazionalismo è il passato. La Germania è il capofila degli
alfieri del piccolo nazionalismo: “Il nazionalismo, questa névrose nationale di cui è ammalata
l’Europa (an der Europa krank ist), questa perpetuazione di un’Europa fatta di staterelli, di
piccola politica” è l’orizzonte della politica tedesca226; le aperture della“monarchia sociale” di
Guglielmo II configurano secondo Nietzsche un quadro in cui la Germania si presenta come un
crogiolo sovversivo in cui si mescolano piccolo nazionalismo, democrazia e socialismo227.
In quanto tale, anche la Germania appartiene al passato. Il futuro appartiene, secondo il
filosofo, all’Europa aristocratica che sarà protagonista della groβe Politik.
225
Cfr. F. Nietzsche, OFN VI 2, p. 115 (KGA VI 2, p. 144)
Cfr. F. Nietzsche, Ecce homo in OFN VI 3, p. 370 (KGA p. 358). La traduzione è stata leggermente modificata.
227
Cfr. D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, cit., pp. 555–590.
226
49
V. Un abbozzo di teoria cesaristica dello Stato?
Il punto d’approdo della riflessione di Nietzsche sullo Stato è chiaro: lo Stato è il mezzo della
volontà di potenza sul piano politico; quest’ultima può esprimere sia la vita “in ascesa” (la nuova
aristocrazia teorizzata dal filosofo), sia la vita “decadente” (gli Stati liberali che lentamente si
stanno aprendo al suffragio universale). La vita dello Stato che Nietzsche preconizza consiste nel
rapporto gerarchico fra “capi” e “gregari” e l’avvento della società di massa è considerato dal
filosofo come la condizione stessa del dominio dei “capi”. Della vita dello Stato il filosofo non ci
dà un quadro istituzionale: egli concentra il suo sguardo sulla tipologia umana che conferisce alla
realtà istituzionale il suo significato: il “genio”, il “grande individuo”, il “superuomo”. Questi è,
alla fine, la guida di un’Europa unificata e in lotta per il dominio sulla terra.
Se nella prima fase della riflessione nietzscheana si considera con favore il ‘modello
ateniese’- perché essa guarda al politico dal punto di vista del problema dell’arte tragica nell’ultima fase della sua riflessione - Nietzsche considera con favore il modello ‘romanoimperiale’ (senza, tuttavia, dimenticare il modello della ‘talassocrazia’ ateniese). L’intero
percorso è accompagnato da una costante avversione ai principi della Rivoluzione francese228 in
nome di una autentica riduzione della politica a una natura intesa in modo anti-meccanicistico,
vitalistico; sotto questo profilo, Nietzsche rappresenta una posizione radicalmente nuova rispetto
alle critiche mosse alla Rivoluzione francese dal legittimismo cattolico: Nietzsche non cerca un
crisma superiore, trascendente, per legittimare l’esistenza e l’attività dello Stato; non guarda
neppure alla tradizione intesa come continuità istituzionale alla maniera di Burke: egli ritiene che
tale continuità rappresenti il passato, di fronte al peso che le masse hanno assunto e assumeranno
nella politica. Il suo discorso politico si muove piuttosto all’interno dei modelli cesariano,
napoleonico e bismarckiano. E lo fa in modo critico. Ciò era stato già rilevato da G. Lukàcs, a
proposito della posizione nitzscheana nei confronti dell’opera politica di Bismarck229. Della
politica bismarckiana Nietzsche critica il “piccolo nazionalismo” (ma il suo atteggiamento sulla
“questione sociale” al tempo della “monarchia sociale” di Guglielmo II è affine a quello
manifestato, nella stessa epoca, da Bismarck) cui contrappone il progetto di un’Europa unita ed
espansionistica impegnata nella lotta per la spartizione del mondo, la groβe Politik di cui uno
228
Non a caso N. Bobbio, L’età dei diritti, cit., p. 102 definisce Nietzsche “il principe degli scrittori reazionari” e D. Losurdo,
Nietzsche, cit., p. 73 lo indica come “il più grande pensatore tra i reazionari e il più grande reazionario tra i pensatori.”
229
Cfr. G. Lukàcs, La distruzione della ragione, cit., p. 333 ove si ricorda che Nietzsche è convinto che Bismarck “operi un
compromesso con il popolo, antistorico, ma tuttavia abile e opportuno” e stia creando una “democrazia” capace di “formare una
nuova élite”. Contro l’interpretazione di Lukacs sviluppa argomentazioni articolate ma discutibili H. Ottmann, Anti - Lukacs.
Eine Kritik der Nietzsche-Kritik von Georg Lukàcs, „Nietzsche-Studien“ Bd. 13, 1984, pp. 570-586. Sulla strumentalità del
giudizio positivo di Nietzsche sulla democrazia si veda l’aforisma 242 di Jenseits von Gut und Böse, KGA, VI 2, pp. 190-191
(OFN VI 2, pp. 153-155): la democratizzazione delle istituzioni politiche giungerà a fornire un gregge alle “nature dominatrici”
50
Stato europeo unitario sarebbe lo strumento. Il modello a cui guarda il filosofo per l’Europa è
l’”unificazione” tentatane da Napoleone.
Il primo interprete a definire la posizione politica complessiva di Nietzsche “cesaristica” fu
Georg Brandes230 (l’ “inventore” , come già si è visto, della formula più felice per definire il
pensiero del filosofo, cioè “radicalismo aristocratico”).
Come categoria politica, il “cesarismo”231 si regge sulla polarità masse – capi donde
deriva la legittimazione di un potere autocratico (sarebbe arduo distinguerlo nettamente da ciò
che è stato denominato “bonapartismo” o, anche, “bismarckismo”); è molto significativa, in
merito a tale categoria, la posizione di Max Weber in La politica come professione (1919): la
democratizzazione e la burocratizzazione della vita sociale moderna pongono di fronte al
dilemma tra “potere burocratico irresponsabile” (la democrazia parlamentare) e la “democrazia
del Führer” (cioè la democrazia guidata)232; tale posizione è stata indicata come
“bonapartistica”233 o “cesaristica”234. Non a caso è stato giustamente sottolineato da Wilhelm
Hennis235 l’influsso esercitato da Nietzsche su Weber.
Nel riproporre la categoria di “cesarismo” come la più vicina a una designazione sintetica
del pensiero di Nietzsche sullo Stato, non si può certamente trascurare la critica che fece Marx
di tale categoria nello scritto Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte (pubblicato in prima edizione nel
1852 e in seconda edizione ne1869)236 definendola come dovuta a una “superficiale analogia
storica” a causa della quale “ si viene a dimenticare il fatto essenziale che, specialmente
nell’antica Roma, la lotta di classe si svolgeva soltanto all’interno di una minoranza privilegiata,
tra i ricchi e i poveri che erano liberi cittadini, mentre la grande massa produttiva della
popolazione, gli schiavi, costituiva soltanto il piedistallo passivo dei combattenti.” Per Nietzsche
la massa moderna è costituita da “schiavi” (sia pure privi di padrone) in un senso etico, certo,
non storico - sociologico; egli pensa in modo non diacronico, ma sincronico, la connessione tra il
“modello cesariano” e le prospettive di uno Stato gerarchico nell’era delle masse in modo
perfettamente coerente con i dettami anti-storicistici della sua considerazione inattuale
230
Cfr. Georg Brandes, Friedrich Nietzsche, cit., p. 83, in una lettera dell’ 11.1.1888.
Per la categoria del “cesarismo” cfr. Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte seines Ruhes, Berlin, Bondi, 1924; Id. Caesar in
neunzehnten Jahrhundert, Berlin, Bondi, 1926 (tradotti in italiano da E. Giovannetti in F. Gundolf, Cesare, Milano, Garzanti,
1944). Le pagine finali dell’opera (tr. it. pp. 344–349) sono dedicate alla presenza della figura di Cesare nell’opera di Nietzsche.
232
Cfr. Max Weber, Scritti politici, con una introduzione di A. Bolaffi, Roma, Donzelli, 1998, p. 214 (Max Weber,
Gesamtausgabe. Abteilung I, Band 17, Wissenschaft als Beruf (1917/1919), Politik als Beruf (1919), hg. von W. J. Mommsen
und W. Schluchter, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1992, p. 224).
233
Cfr. G. Lukàcs, La distruzione, cit., p. 617
234
Cfr. Karl Löwith, Max Weber und seine Nachfolger, „Maβ und Wert“, III, 1939, 1, pp. 166–176. Cfr. F. Tuccari, I dilemmi
della democrazia moderna. Max Weber e Robert Michels, Roma–Bari, Laterza, 1993, in particolare alle pp. 41 – 52. Circa la
compatibilità tra democrazia e cesarismo cfr. R. Michels, Sociologia dei partiti politici (1911), tr. it. di E. Forni, Bologna, Il
Mulino, p. 50.
235
Cfr. W. Hennis, Max Webers Fragestellung. Eine Studie zur Biographie des Werks (1987), tr. it. Il problema Max Weber,
Roma–Bari, Laterza, 1991.
236
Cfr. Karl Marx Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, tr. it. di Palmiro Togliatti, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 37 (Karl Marx,
Politischen Schriften, Erster Band, hg. von H.-J. Lieber, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975, p. 270).
231
51
Sull’utilità o il danno della storia per la vita. Un modello cesaristico (vale a dire un’
attualizzazione del tipo ideale del “Cesare”) analogo sarà parzialmente sviluppato, poi, sulle
orme di Nietzsche, da Oswald Spengler237.
Nietzsche fornisce un profilo psicologico del tipo umano “cesaristico” e “bonapartistico”
– due aggettivi quasi equivalenti nel contesto del suo pensiero politico - in un frammento
dell’aprile - giugno 1885 sul quale è ora opportuno soffermarsi: “Un grande uomo, un uomo che
la natura ha costituito e inventato, che cos’è questo? In primo luogo: c’è in tutto il suo agire una
logica lungimirante che in grazia della sua lunghezza è difficilmente visibile nel suo complesso e
quindi ingannatrice; una capacità di tendere la sua volontà su grandi estensioni della propria vita
e di disprezzare tutto ciò che è piccolo (...) In secondo luogo: egli è più freddo, più duro, più
irriflessivo e senza paura dell’ «opinione»: gli mancano le virtù che dipendono dalla «stima» e
dalla «reputazione» e da tutto ci che appartiene alla «virtù del gregge» (...) In terzo luogo: non
vuole «cuori che lo comprendano», ma vuole dei servi (Diener), degli strumenti (Werkzeuge)
(..). Sa di essere incomunicabile: trova la confidenza di cattivo gusto238”.
La figura filosofico – politica dell’ “uomo superiore” che Nietzsche ha sviluppato a partire
dagli anni Settanta è finalmente delineata in modo chiaro e anche potentemente suggestivo: essa
è il vero soggetto politico, il fine della Cultur, rispetto al quale lo Stato è soltanto un mezzo
interamente subordinato, una struttura puramente amministrativa al servizio della “vita
ascendente” incarnata dalla “nuova aristocrazia”.
Sembra essere indifferente a Nietzsche che lo Stato sia guidato da un “grande individuo” o
da una aristocrazia; le caratteristiche psicologiche che “identificano” il “grande individuo” non
sono irripetibili; il “grande individuo” costituisce quindi una tipologia che non ha nulla a che
vedere con la teorizzazione individualistica liberale e libertaria (il cui modello logico è, in fondo,
l’”unico” com’esso è stato pensato con radicale coerenza da Stirner). L’incarnazione della vita
“ben riuscita” nella tipologia dell’aristòcrate (o negli aristòcrati) esercita, secondo il filosofo, una
forza d’attrazione sulle masse che essa è la forza coalescente decisiva. Lo Stato che abbraccia
237
Cfr. O. Spengler, Jahre der Entscheidung, Beck, München, 1933 (tr. it. a cura di Franco Freda, Anni della decisione, Padova,
Edizioni di Ar, 1995); sul cesarismo spengleriano cfr. Detlev Felken, Oswald Spengler. Konservative Denken zwischen
Kaiserreich und Diktatur, Beck, München, 1988, pp. 127-134 („Das Zeitalter der Cäsaren“), 157-169 („Spengler und
Nietzsche“), 194-219 («Jahre der Entscheidung»). Nel saggio Nietzsche und sein Jahrhundert ( discorso pronunciato il 17
ottobre 1924 al “Nietzsche-Archiv” per l’ 80º anniversario della nascita del filosofo) Spengler afferma: “E’ Nietzsche ad avere
mostrato al popolo più avido di storia che ci sia al mondo[il popolo tedesco, n. d. r.] la storia com’è realmente. Il testamento
ch’egli ci ha tramandato è la missione di vivere la storia secondo questo stile” (O. Spengler, Reden und Aufsätze, München, Beck,
1937, tr. it. parziale da cui si cita in O. Spengler, Scritti e pensieri, con introduzione di Marcello Veneziani, Milano, Sugarco,
1993, p. 103). La categoria di „bonapartismo“ è stata esaminata storico-criticamente da D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo,
cit.
238
Cfr. F. Nietzsche OFN VII 3, 34[96], pp. 130–131 (KGA VII 3 p. 172); tra i numerosi richiami alla figura storica di Cesare
come tipo ideale cfr. OFN VIII 3, pp. 104–107 14[133] (KGA VIII 3, pp. 107–108); OFN VI 2, Al di là del bene e del male, af.
200, p. 98 (KGA VI 2 pp. 122-123). Su Napoleone, tra i numerosissimi passi, cfr. OFN VI 2, Genealogia della morale p. 252
(KGA VI 2, p. 302): “ è l’uomo più singolare e più tardivamente apparso che sia mai esistito, e con lui l’incarnazione del
problema dell’ ideale aristocratico in sé – si faccia attenzione a che tipo di problema sia mai questo: Napoleone, questa sintesi di
non-uomo e di superuomo (Unmensch und Übermensch).”
52
dimensioni continentali ha la funzione di selezionare colui o coloro che eserciteranno il dominio.
In ulteriori particolari Nietzsche non è mai sceso.
Non è azzardato affermare, a questo punto, che il filo conduttore che attraversa l’intero
arco delle riflessioni di Nietzsche sullo Stato è il problema di una “nuova gerarchia” in grado di
condurre politicamente l’Europa oltre (e contro) la decadenza e il “nichilismo passivo” (le cui
forme - liberalismo, democrazia, socialismo, anarchismo, piccolo-nazionalismo - sono state
generate, secondo il filosofo, dal Cristianesimo) e a misurarsi, come corpo unitario, nella lotta
per il dominio della terra nei termini di un “nichilismo attivo”. Pare agevole constatare ora che
questo filo introduce nel cuore stesso del pensiero politico nietzscheano e nelle immediate
vicinanze del problema cruciale delle “ricadute politiche” del fenomeno del nichilismo, come
aveva intravisto Löwith.
53
Bibliografia
La presente bibliografia include soltanto le opere relative al pensiero politico di Nietzsche.
1.Le opere di Nietzsche sono citate secondo l’edizione in lingua originale e la traduzione italiana curate da
Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Si v. Abbreviazioni a p. 11
2. Opere sul pensiero politico di Nietzsche
Adler, Georg, Nietzsche. Der Sozialphilosoph der Aristokratie, in „Nord und Süd“, 56, 1891, pp. 224–240.
Alfieri, Luigi, Apollo tra gli schiavi. Filosofia e società nel giovane Nietzsche, Milano, Franco Angeli, 1984.
Bermann, Martin, Nietzsche on the State, “Systematics”, 11, 1973, pp. 54–59.
Brandes, Georg Morris Cohen, En Afhandling om aristokratisk Radikalisme , København, 1899 tr. it. di A.
Ingravalle Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico, Padova, Edizioni di Ar, 1995.
Cacciari, Massimo, L’impolitico nietzscheano, in F. Nietzsche, Il libro del filosofo a cura di Marina Beer e
Maurizio Ciampa, Roma, Savelli, 1978.
Campioni, Giuliano, Von der Auflösung der Gemeinschaft des ‘ Freigeist’in „Nietzsche-Studien“, 1975, pp.
83–112.
Canfora, Luciano, „Introduzione“ a Tucidide, Il dialogo dei Melii e degli Ateniesi, Venezia, Marsilio, 1991,
pp. 11 – 37.
Colman, S. J. Nietzsche as politique et moraliste, « Journal of History of Ideas », 27 oct. 1966, pp. 549–574.
Donaldson, Ian, Hierarchy and Ontological dualism: rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for political
philosophy in “History of Political Thought”, XXII, 2002, pp. 654–669.
Donnelan, Brendan, Nietzsche and the French Moralists, Bonn, Bouvier, 1982.
Dupuy, Réné-Jean, Politique de Nietzsche. Textes choisis et présentés, Paris, Colin, 1969.
Escobar, Roberto, Nietzsche e la filosofia politica del XIX secolo, Milano, Il Formichiere, 1978, pp. 143 –
200.
Ferraris, Maurizio, Storia della Volontà di Potenza in F. Nietzsche, La volontà di potenza. Frammenti
postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster – Nietzsche, tr. it di A. Treves, riv. da P. Kobau e M.
Ferraris, MIlano, Bompiani, 1995.
Foucault, Michel, Nietzsche, Marx, Freud, Paris, Editions du Minuit, 1967.
Halévy, Daniel, La vie de Nietzsche, Paris, 1909, nuova ediz. col tit. Nietzsche, Paris, Grasset, 1944 tradotta
in it. da V. D’Anna col titolo Vita eroica di Nietzsche, Milano,Edizioni del Borghese,1974 (rist.
Roma,Edizioni Ciarrapico, con una postfazione di Marcello Veneziani).
Härtle,Helmut, Nietzsche und der Nationalsozialismus, Munich, Eher, 1937.
Kasyap, Sabash, The unknown Nietzsche: his socio-political thought and legacy, Delhi, 1970.
Leibrich, Louis, Nietzsche et la politique in « Etudes Germaniques », 1, 1946, pp. 41–58.
Livorsi, Franco, Friedrich Nietzsche, Milano, Franco Angeli, 1985.
54
Losurdo, Domenico Nietzsche e la critica della modernità, Roma, Manifestolibri, 1997.
Losurdo, Domenico, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, Boringhieri, 2002.
McGinn, Robert, Cultur as Prophylactic: Nietzsche’s Birth of Tragedy as Culture Criticism in “NietzscheStudien”, 1975, pp. 75–138.
Mehring, Franz, Nietzsche gegen den Sozialismus in „Die Neue Zeit“, XV, 1, 1896–1897, pp. 545–549.
Montinari, Mazzino, Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Roma, Ubaldini – Astrolabio, 1975, nuova
edizione a cura e con appendice di Giuliano Campioni e intitolata Che cosa ha detto Nietzsche Milano,
Adelphi, 2000.
Id., Appunti su Nietzsche e il nazionalsocialismo, in “Studi Tedeschi”, 2, 1972, pp. 49 –ss.
Oehler, Richard, F. Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, Armanen Verlag, 1935.
Ottmann, H., Anti-Lukacs. Eine Kritik der Nietzsche-Kritik von Georg Lukacs in „Nietzsche-Studien“, 1984,
pp. 570–586.
Penzo, Giorgio, Il superamento di Zarathustra, Roma, Armando, 1985.
Pfemfert, Franz, Die Deutschsprechung Friedrich Nietzsches (1915), ora in Nietsche und die deutsche
Literatur, hg. von Bruno Hillebrand, vol I, Munich DTV, 1978, pp. 177–179.
Polin, Raymond, Nietzsche und der Staat, oder die Politik eines Einsamen in Nietzsche. Werk und Wirkung,
hg. von Hans Steffen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1974, pp. 22–44.
Romualdi, Adriano, Nietzsche, Roma–Padova, Edizioni Europa–Edizioni di Ar, 1971, nuova edizione
intitolata Nietzsche e la mitologia egualitaria, con postfazione di F. Ingravalle, Padova, Edizioni di Ar, 1981.
Rosenberg, Alfred, Friedrich Nietzsche. Aussprache bei einer Gedankstunde anlässlich des 100 Geburtstag
F. N. am 15Oktober 1944, Munich, Eher (Zentralverlag der NSDAP), 1944.
Sokel, Walther, Political abuses of Nietzsche in Walther Kaufmann’s image of Nietzsche, in „NietzscheStudien“, 1983, pp. 436-442
Strong, Tracy, Nietzsche and politics, in R. Solomon (ed.), Nietzsche: a collection of critical essays, New
York, Anchor Press, 1973, pp. 258–292.
Van den Brück, Arthur Möller, Der politische Mensch, hg. Hans Schwarz (1933), tr. it. di L. Arcella, L’uomo
politico, Roma, Edizioni Il Settimo Sigillo, 1997, pp. 62–66.
Vattimo, Gianni, Ipotesi su Nietzsche, Torino, Giappichelli, 1967.
Vattimo, Gianni, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani,
1974.
Venturelli, Aldo, Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsche einandersetzung mit Eugen Dühring, in
„Nietzsche-Studien“, 15, 1986, pp. 107–139.
Zoccoli Gambigliani, Ettore, Federico Nietzsche:la filosofia religiosa, la morale, l’estetica, Modena,
Vincenzi, 1898; 2^ ediz. Torino, Fratelli Bocca Editori, 1901.
3. Opere generali contenenti trattazioni del pensiero politico di Nietzsche
Baeumler, Alfred, L’innocenza del divenire. Scritti nietzscheani, Padova, Edizioni di Ar, 2003 (contiene tutti
gli scritti di Baeumler su Nietzsche a esclusione della monografia del 1931)
Id., Nietzsche. Der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931, tr. it. e postfazione di L. A. Terzuolo,
Nietzsche filosofo e politico, Padova, Edizioni di Ar, 2002, pp. 71–140.
55
Chiarini, Paolo, “Introduzione” a F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Roma – Bari, Laterza, 1981.
Deleuze, Gilles, Nietzsche. Con antologia di testi, ed. it. a cura di F. Rella,Verona, Bertani, 1977 (1^ediz.
1973).
Id. Nietzsche et la Philosophie, Paris, P.U.F., 1962, tr. it. di S. Tassinari, Nietzsche e la filosofia, Firenze,
Colportage, 1978.
Gundolf, Friedrich, Cesare, tr. it. di E. Giovannetti, Milano, Garzanti, 1944 (ediz. originale Caesar.
Geschichte seines Ruhes, Berlin, Bondi 1924 e Caesar in neunzehnten Jahrhundert, Berlin, Bondi 1926), pp.
344–349.
Horkheimer, Max, Gesammelte Schriften. Band 2: Philosophische Frühschriften 1922–1932, Frankfurt am
Main, Fischer, 1987, p. 338.
Kaufmann, Walter, Nietzsche filosofo, psicologo, anticristo, (1968, 2^ ediz.), tr. it. di R. Vigevani, Firenze,
Sansoni, 1974, passim.
Ingravalle, Francesco, Filosofia regressive della storia. De Gobineau, Nietzsche, Spengler, Evola, in Silvano
Belligni, Francesco Ingravalle, Guido Ortona, Pasquale Pasquino, Michel Senellart, Trasformazioni della
politica. Contributi del seminario di Teoria Politica, Working Paper n. 31, September 2002, “Dipartimento
di Politiche Pubbliche e scelte collettive Polis”, Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro”,
Alessandria, pp. 110–116.
Löwith, Karl, Il nichilismo europeo (1940) tr. it. di F. Ferraresi, prefazione di Carlo Galli, Roma – Bari,
Laterza, 1999, pp. 46–53.
Lukàcs, György, Die Zerstörung der Vernunft (1954), tr. it. di E. Arnaud, La distruzione della ragione,
Torino, Einaudi, 1959, pp. 311–403.
Marcuse, Herbert, Di fronte al nazismo. Scritti di teoria critica 1940–1948, tr. it. di R. Laudani con una
premessa di Carlo Galli, Roma – Bari, Laterza, 2001, p. 4.
Mohler, Armin, Die konservative Revolution in Deutschland (1918 –1932), 1972 (1^ ed. 1950), tr. it. e
introd. di L. Arcella La rivoluzione conservatrice in Germania (1918–1932), Firenze–Napoli, La Roccia di
Erec – Akropolis, 1990, pp. 89–126.
Montinari, Mazzino, Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1981, passim.
Russell, Bertrand, History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social
Circumstancies from the Earliest Times to the Present Day (1939), tr. it. di L. Pavolini, Storia della filosofia
occidentale, Milano, Mondadori, 1979, vol. II, pp. 726–737.
Rosenberg, Alfred, Gestalten der Idee, München, Eher, 1936, 2^ ediz.
Salaquarda, Jörg, Der Antichrist, in „Nietzsche-Studien“, 1973, pp. 91–136.
56
Sommario
Introduzione............................................, pp. 3-8
Abbreviazioni.........................................., p. 9-11
I. Nietzsche e lo Stato: interpretazioni..., pp. 12-19
II. Lo Stato e la cultura (1866-1874)......., pp. 20-28
III. Lo spirito libero, la crisi dello Stato-Nazione e l’idea di Europa (1877-1882), pp.
29-37
IV. Il superuomo, la Groβe Politik e lo Stato (1883-1888), pp. 38-49
V. Un abbozzo di teoria cesaristica dello Stato?, pp. 50-53
VI. Bibliografia.........................................., pp. 54-56
57
Working Papers
The full text of the working papers is downloadable at http://polis.unipmn.it/
*Economics Series
2004 n.40**
2003 n.39ε
2003 n.38ε
2003 n.37*
2003 n. 36*
2003 n. 35*
**Political Theory Series
ε
Al.Ex Series
Francesco Ingravalle, Stato, groβe Politik ed Europa nel pensiero politico di F.
W. Nietzsche
Marie Edith Bissey, Claudia Canegallo, Guido Ortona and Francesco Scacciati,
Competition vs. cooperation. An experimental inquiry
Marie-Edith Bissey, Mauro Carini, Guido Ortona, ALEX3: a simulation program
to compare electoral systems
Cinzia Di Novi, Regolazione dei prezzi o razionamento: l’efficacia dei due
sistemi di allocazione nella fornitura di risorse scarse a coloro che ne hanno
maggiore necessita’
Marilena Localtelli, Roberto Zanola, The Market for Picasso Prints: An Hybrid
Model Approach
Marcello Montefiori, Hotelling competition on quality in the health care market.
2003 n. 34*
Michela Gobbi, A Viable Alternative: the Scandinavian Model of
Democracy”
“Social
2002 n. 33*
Mario Ferrero, Radicalization as a reaction to failure: an economic model of
islamic extremism
2002 n. 32ε
Guido Ortona, Choosing the electoral system – why not simply the best one?
2002 n. 31**
Silvano Belligni, Francesco Ingravalle, Guido Ortona, Pasquale Pasquino,
Michel Senellart, Trasformazioni della politica. Contributi al seminario di
Teoria politica
2002 n. 30*
Franco Amisano, La corruzione amministrativa in una burocrazia di tipo
concorrenziale: modelli di analisi economica.
2002 n. 29*
Marcello Montefiori, Libertà di scelta e contratti prospettici: l’asimmetria
informativa nel mercato delle cure sanitarie ospedaliere
2002 n. 28*
Daniele Bondonio, Evaluating the Employment Impact of Business Incentive
Programs in EU Disadvantaged Areas. A case from Northern Italy
2002 n. 27**
Corrado Malandrino, Oltre il compromesso del Lussemburgo verso l’Europa
federale. Walter Hallstein e la crisi della “sedia vuota”(1965-66)
2002 n. 26**
Guido Franzinetti, Le Elezioni Galiziane al Reichsrat di Vienna, 1907-1911
2002 n. 25ε
Marie-Edith Bissey and Guido Ortona, A simulative frame to study the
integration of defectors in a cooperative setting
2001 n. 24*
Ferruccio Ponzano, Efficiency wages and endogenous supervision technology
2001 n. 23*
Alberto Cassone and Carla Marchese, Should the death tax die? And should it
leave an inheritance?
2001 n. 22*
Carla Marchese and Fabio Privileggi, Who participates in tax amnesties?
Self-selection of risk-averse taxpayers
2001 n. 21*
Claudia Canegallo, Una valutazione delle carriere dei giovani lavoratori atipici:
la fedeltà aziendale premia?
2001 n. 20*
Stefania Ottone, L'altruismo: atteggiamento irrazionale, strategia vincente o
amore per il prossimo?
2001 n. 19*
Stefania Ravazzi, La lettura contemporanea del cosiddetto dibattito fra Hobbes
e Hume
2001 n. 18*
Alberto Cassone e Carla Marchese, Einaudi e i servizi pubblici, ovvero come
contrastare i monopolisti predoni e la burocrazia corrotta
2001 n. 17*
Daniele Bondonio, Evaluating Decentralized Policies: How to Compare the
Performance of Economic Development Programs across Different Regions or
States.
2000 n. 16*
Guido Ortona, On the Xenophobia of non-discriminated Ethnic Minorities
2000 n. 15*
Marilena Locatelli-Biey and Roberto Zanola, The Market for Sculptures: An
Adjacent Year Regression Index
2000 n. 14*
Daniele Bondonio, Metodi per la valutazione degli aiuti alle imprse con
specifico target territoriale
2000
n. 13* Roberto Zanola, Public goods versus publicly provided private goods in a
two-class economy
2000 n. 12**
Gabriella Silvestrini, Il concetto di «governo della legge» nella tradizione
repubblicana.
2000 n. 11**
Silvano Belligni, Magistrati e politici nella crisi italiana. Democrazia dei
guardiani e neopopulismo
2000 n. 10*
Rosella Levaggi and Roberto Zanola, The Flypaper Effect: Evidence from the
Italian National Health System
1999 n. 9*
Mario Ferrero, A model of the political enterprise
1999 n. 8*
Claudia Canegallo, Funzionamento del mercato del lavoro in presenza di
informazione asimmetrica
1999 n. 7**
Silvano Belligni, Corruzione, malcostume amministrativo e strategie etiche. Il
ruolo dei codici.
1999 n. 6*
Carla Marchese and Fabio Privileggi, Taxpayers Attitudes Towaer Risk and
Amnesty Partecipation: Economic Analysis and Evidence for the Italian Case.
1999 n. 5*
Luigi Montrucchio and Fabio Privileggi, On Fragility of Bubbles in Equilibrium
Asset Pricing Models of Lucas-Type
1999 n. 4**
Guido Ortona, A weighted-voting electoral system that performs quite well.
1999 n. 3*
Mario Poma, Benefici economici e ambientali dei diritti di inquinamento: il caso
della riduzione dell’acido cromico dai reflui industriali.
1999 n. 2*
Guido Ortona, Una politica di emergenza contro la disoccupazione semplice,
efficace equasi efficiente.
1998 n. 1*
Fabio Privileggi, Carla Marchese and Alberto Cassone, Risk Attitudes and the
Shift of Liability from the Principal to the Agent
Department of Public Policy and Public Choice “Polis”
The Department develops and encourages research in fields such as:
• theory of individual and collective choice;
• economic approaches to political systems;
• theory of public policy;
• public policy analysis (with reference to environment, health care, work, family, culture,
etc.);
• experiments in economics and the social sciences;
• quantitative methods applied to economics and the social sciences;
• game theory;
• studies on social attitudes and preferences;
• political philosophy and political theory;
• history of political thought.
The Department has regular members and off-site collaborators from other private or public
organizations.
Instructions to Authors
Please ensure that the final version of your manuscript conforms to the requirements listed below:
The manuscript should be typewritten single-faced and double-spaced with wide margins.
Include an abstract of no more than 100 words.
Classify your article according to the Journal of Economic Literature classification system.
Keep footnotes to a minimum and number them consecutively throughout the manuscript with
superscript Arabic numerals. Acknowledgements and information on grants received can be given
in a first footnote (indicated by an asterisk, not included in the consecutive numbering).
Ensure that references to publications appearing in the text are given as follows:
COASE (1992a; 1992b, ch. 4) has also criticized this bias....
and
“...the market has an even more shadowy role than the firm” (COASE 1988, 7).
List the complete references alphabetically as follows:
Periodicals:
KLEIN, B. (1980), “Transaction Cost Determinants of ‘Unfair’ Contractual Arrangements,”
American Economic Review, 70(2), 356-362.
KLEIN, B., R. G. CRAWFORD and A. A. ALCHIAN (1978), “Vertical Integration, Appropriable
Rents, and the Competitive Contracting Process,” Journal of Law and Economics, 21(2), 297-326.
Monographs:
NELSON, R. R. and S. G. WINTER (1982), An Evolutionary Theory of Economic Change, 2nd ed.,
Harvard University Press: Cambridge, MA.
Contributions to collective works:
STIGLITZ, J. E. (1989), “Imperfect Information in the Product Market,” pp. 769-847, in R.
SCHMALENSEE and R. D. WILLIG (eds.), Handbook of Industrial Organization, Vol. I, North
Holland: Amsterdam-London-New York-Tokyo.
Working papers:
WILLIAMSON, O. E. (1993), “Redistribution and Efficiency: The Remediableness Standard,”
Working paper, Center for the Study of Law and Society, University of California, Berkeley.