E-Theologos, Vol. 1, No. 2
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Tre approcci alla riforma liturgica
nella Chiesa greco-cattolica ucraina
nel XXo secolo:
C. Korolevskij, A. Šeptytskyj, P. Galadza
ThDr. Marcel Mojzeš, PhD.
University of Prešov in Prešov, Faculty of Greek-Catholic Theology
Introduzione
Per capire le tendenze per una riforma liturgica nella Chiesa grecocattolica ucraina all’inizio del XXº secolo non si può prescindere dalla
cosiddetta “latinizzazione”1 del rito bizantino che si sviluppava nella
Chiesa greco-cattolica ucraina man mano dopo l’unione di Brest (1596)2.
Peter Galadza, professore di liturgia orientale all’Istituto A. Šeptytskyj di
Ottawa in Canada, spiega la nozione di latinizzazione nel modo seguente:
“I understand it to be the importing or imposition onto Byzantine Rite
worship of the spirit, practices and priorities of Latin liturgy and theology.
For such an imposition or importation to constitute inappropriate latinization, it must be inorganic to the Byzantine system. By inorganic I mean
that the structural, theological or spiritual genius of the Byzantine tradition
is violated by these borrowings”3.
La latinizzazione della Chiesa greco-cattolica ucraina è stato un
processo graduale. Come nota M. Solovey, nei libri liturgici della prima
1
Cf. S. Senyk, “The Ukrainian Church and Latinization,” Orientalia Christiana Periodica 56
(1990) 165-187; P. Galadza, “Liturgical Latinization and Kievan Ecumenism: Losing the Koinê
of Koinonia,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 35 (1994), № 1-4, 173-194; C.
Korolevskij, “L’Uniatisme. Définition. — Causes. — Effets. — Étendue. — Dangers. — Remèdes,”
Irénikon 2 (1927), [1] — 64.
2
Acta di quest’Unione (in polacco e in latino) si trovano in A. G. Welykyj (ed.),
Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum 1590-1600 (Analecta OSBM II/3) Roma
1970, 61-75. Tra i recenti studi sull’argomento cf. S. Senyk, “Vicissitudes de l’Union de Brest
au XVIIe siècle,“ Irénikon 69 (1994) 462-487; B. Gudziak, Crisis and Reform. The Kievan
Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest,
Cambridge 1998.
3
Galadza, “Latinization”, 176.
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metà del XVII° secolo non si trova nessuna traccia di latinizzazione della
divina liturgia4. Secondo S. Senyk l’introduzione di alcune pratiche latine
iniziò a partire da forme di devozione privata, senza un’autorizzazione da
parte della gerarchia5. Anzi, nei primi decenni dopo l’Unione di Brest i
vescovi greco-cattolici ucraini difesero fermamente i riti e le usanze della
propria Chiesa:
“The hierarchy that accepted the Union of Brest, then and in the following decades, firmly defended the customs of their Church. The articles of
union prepared by hierarchy demonstrate its concern that all the rites and
the discipline of their Church be preserved in their integrity.”6
Anche più tardi la maggioranza di gerarchia greco-cattolica non accettò
unanimemente la latinizzazione. M. Solovey così descrive la situazione verso
la fine del XVIII° secolo:
“There were those who favoured Latin innovations and those who opposed them. It would be wrong to think that all Uniate Catholic clergy of
that time, as the Muscovites and Russophiles have written and would have
us believe, favoured the latinization of their native Rite. On the contrary,
history emphatically confirms that the majority of the higher and lesser
clergy of the Ukrainian Catholic Church did non subscribe to these Latin
innovations…”7
Comunque, già dalla seconda metà del XVII° secolo la tendenza alla
latinizzazione del rito ruteno8 crebbe sempre più9. Chi fu responsabile di
questo processo? P. Galadza ricorda che nel passato la latinizzazione fu
considerata spesso problema o responsabilità di una sola delle tre “chiese
sorelle”: la Chiesa greco-cattolica ucraina. Ma c’è qualche responsabilità
anche da parte della Chiesa ortodossa russa e della Chiesa latina. Il ruolo
della Chiesa ortodossa russa emerse soprattutto nel fatto che la
latinizzazione si manifestò in modo sempre più massiccio, nel momento in
cui essa tentò di liquidare violentemente la Chiesa greco-cattolica ucraina10.
4
Cf. M. Solovey, “Latinization in the Byzantine Ukrainian Liturgy”, in J. Vellian (ed.), The
Romanization Tendency (Syrian Churches Series 8) Kottayam 1975, 19. Cf. anche l’analisi
di T. Pott in Pott, Réforme, 201-208. Piů dettagliatamente sullo sviluppo della divina liturgia
cf. L. D. Huculak, The Divine Liturgy of St. John Chrysostom in the Kievan Metropolitan
Province during the period of the Union with Rome (1596-1839) Roma 1990. Sullo sviluppo
dell’eucologio cf. A. Raes, “Le Rituel Ruthène depuis l’Union de Brest”, Orientalia
Christiana Periodica 1 (1935) 361-392.
5
Cf. Senyk, “Latinization,” 172.
6
Ibid., 170.
7
Solovey, “Latinization”, 31.
8
Tradizionalmente il termine rito ruteno si riferisce alle pratiche rituali di tutti i greco-cattolici
che sono entrati in unione con Roma a Brest (1595-1596) e a Užhorod (1646). Si tratta, cioè,
non solo di ucraini ma anche di bielorussi, slovacchi, ungheresi e carpato-ruteni. Cf. Simon,
Russicum, 83, n. 80.
9
Cf. Senyk, “Latinization,”, 174-183; cf. anche Solovey, “Latinization”, 21-25.
10
Cf. Galadza, “Latinization”, 179, 192-193.
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D’altra parte la Chiesa latina favorì la latinizzazione in altri modi,
attraverso gli atteggiamenti dei suoi rappresentanti. Galadza menziona
alcuni esempi. Il primo e forse più sorprendente è legato alla receptio
ruthenorum a Roma nel 1595, subito dopo l’Unione di Brest. Secondo il
diario del cerimoniere del Papa, due giorni dopo il ricevimento dei
rappresentanti della Metropolia di Kiev, questi furono interrogati da un
cardinale sul motivo per cui indossassero ancora vestiti orientali. Il
cerimoniere del Papa li voleva difendere: secondo lui essi non avevano
ancora la possibilità di acquistare vestiti latini, e perciò erano costretti a
portare gli abiti con i quali erano arrivati a Roma11.
Ovviamente, oltre alla “responsabilità” della Chiesa latina e della
Chiesa ortodossa russa, esistevano varie ragioni all’interno della stessa
Chiesa greco-cattolica ucraina che favorirono la latinizzazione. Secondo
Tyt Miškovskyj12, uno dei migliori liturgisti ucraini dell’inizio del XX° secolo
e collaboratore del metropolita Šeptytskyj, c’erano nove ragioni alla base
del successo della latinizzazione13:
1. I seminaristi ruteni erano educati da professori di rito latino14.
2. L’educazione occidentale considerava le tradizioni liturgiche
orientali come pure formalità.
3. Una ricerca delle “novità” faceva crescere l’interesse per tutte le
cose occidentali. Miškovskyj nota che i latini avevano ragioni
legittime per uno sviluppo di nuove pratiche devozionali, queste
ragioni, però, non erano sempre valide anche per i greco-cattolici.
Egli pone l’interrogativo: “Gli occidentali non ci imitano, dunque
perché noi dobbiamo imitare loro?”15
4. I cattolici orientali deridevano pubblicamente la loro eredità.
5. Il mito di un “progresso” era per alcuni causa di rigetto di tutto ciò
che era considerato “antico”. Miškovskyj nota che la liturgia ha
certamente bisogno di svilupparsi, ma tale processo dovrebbe
essere organico16.
6. Era più facile imitare le pratiche latine.
7. I greco-cattolici avevano paura di essere identificati con gli
11
Cf. O. Halecki, From Florence to Brest (1439-1596) (Sacrum Poloniae Millenium 5) Roma
1958, 333. Cf. Galadza, “Latinization”, 181.
12
Per la biografia e la bibliografia di Miškovskyj cf. P. Galadza, “Tyt Myshkovsky: The Esteemed Russophile of the Greco-Catholic Theological Academy,” Journal of Ukrainian Studies
18 (1993) 93-122.
13
Cf. T. Miškovskyj, “Na' obr]d y oblatynqenie eho> ;. 2 - Pry;yn… usp˜xov na'eho
oblatynqeni]” Cerkovn…j Vostok 2 (1912) 121-144.
14
Su questo problema cf. anche Solovey, “Latinization”, 30-31.
15
Cf. Miškovskyj, “Na' obr]d”, 128.
16
Cf. Miškovskyj, “Na' obr]d”, 130. In questo punto Miškovskyj preannunzia la nozione dello
sviluppo organico del Concilio Vaticano IIº in riguardo alle liturgie orientali. Cf. OE 6, cf.
anche Istruzione 12.
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ortodossi, soprattutto se questo impediva un avanzamento nelle
carriere ecclesiastiche.
8. Una confusione tra fede e rito causava che i greco-cattolici
pensavano che i pronunciamenti romani su qualsiasi materia
fossero obbligatori anche per loro.
9. I greco-cattolici erano convinti che le pratiche latine fossero fonte di
benefici spirituali. Secondo Miškovskyj, però, bisogna distinguere
tra “beneficio” e “necessità”17.
Con Miškovskyj siamo arrivati fino al XX° secolo, periodo di cui ci
occupiamo nel nostro studio. Notiamo che già all’inizio di questo secolo
nella Chiesa greco-cattolica ucraina si discuteva molto della latinizzazione18.
Crescendo la coscienza di essere latinizzati cresceva anche l’entusiasmo
per la “orientalizzazione”, cioè per riscoprire le proprie radici orientali e per
rimuovere ciò che organicamente non appartenga ad esse19. Il più illustre
rappresentante della corrente dell’orientalizzazione fu il metropolita A. Šeptytskyj (1865-1944), capo della Chiesa greco-cattolica ucraina20 e che seguiva
la linea disegnata già dal papa Leone XIII° 21.
Il processo dell’orientalizzazione non si è limitato soltanto alla Chiesa
17
Cf. T. Miškovskyj, “Na' obr]d y oblatynqenie eho> ;. 2 - Pry;yn… usp˜xov na'eho
oblatynqeni]” Cerkovn…j Vostok 2 (1912) 140.
18
Cf. la serie di articoli pubblicati nelle riviste Nyva e Cerkovn…j Vostok: M. Halušinskyj,
„BohosluwennÈ] cerkovne, potreba du'i l[dsko\, rozv\j (Kil/ka zamitok pid uvahu
na'im liturhistam),” Nyva 8 (1911) 33-41, 69-72; id., “Probudims] zi snu!” Nyva 9
(1912) 33-45; id., “Orhanizm na'oho obr]du,” Nyva 11 (1914) 329-343; J. Kobiľanskyj,
“Moe mn˜nie vzhl]dom ^latynyzacij& v na'im obr]d˜,” Cerkovn…j Vostok 1 (1911)
55-67; id., “Moy zam˜;ani] na stati[ Avtora ”ss” pod zahl. ^Na' obr]d y oblatynqenie eho& v I v…pusku C. V. 1912, str. 6-11,“ Cerkovn…j Vostok 2 (1912) 99-102;
id., ”V sprav˜ ^latynyzacij& v na'im obr]d˜,“ Cerkovn…j Vostok 2 (1912) 302-326;
id., „Duwe vawny zam˜;ani] na stati[ o latynyzaci]x ^:to-we d˜lat/*& (I. 5)“ Cerkovn…j Vostok 3 (1913) 79-83; id., „Eqe slovo o latynyzaci]x,“ Cerkovn…j Vostok
3 (1913) 189-191; id., “Prym˜;anie moe na prym˜;anie Avtora ss. v II v…pusku st. 191,”
Cerkovn…j Vostok 3 (1913) 232-233; T. Miškovskyj, “Na' obr]d y oblatynqenie eho,”
Cerkovn…j Vostok 2 (1912) 6-11, 121-144, 197-211; 3 (1913) 5-32; id., “Walka] zaqyta
oblatyneni],” Cerkovn…j Vostok 3 (1913) 93-119. Cf. anche H. Khomyšyn, “Pastyrskyj lyst pro vyzantijstvo,” Nova Zor] 1931, № 29, 3-9. L’ultimo articolo è una lettera
pastorale del vescovo Khomy yn di Stanislaviv in cui il processo di „orientalizzazione" viene
fortemente criticato. Questa lettera è statta tradotta anche in italiano e stampata a Roma con
l‘intenzione di distribuirla a tutta la Curia. Però, secondo la testimonianza di C. Korolevskij, la
lettera fu proibita e furono confiscate tutte le copie. Cf. Korolevskij, Voto, 111, n. 95.
19
P. Galadza usa il termine “liturgical easternization”. Cf. Galadza, “Latinization,” 187-188. Nel
1937 C. Korolevskij nel suo Voto sul rito ruteno parlava di presenza di due “partiti” dei ruteni
greco-cattolici: il partito “latinizzante” ed il partito “orientalizzante”. Cf. Korolevskij, Voto, 3.
20
Per una breve biografia del metropolita eptyckyj cf. il sito http://web.ustpaul.uottawa.ca
/sheptytsky/Bio.html. Cf. anche Korolevskij, Szeptyckyj; Galadza, “Liturhijna di]l/nist/”.
21
Cf. Galadza, “Latinization,” 187.
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ucraina greco-cattolica. Negli anni 1930-1935 esisteva a Leopoli la
Commissione inter-eparchiale, che studiava criticamente tutti i libri liturgici.22
Tra i membri di questa Commissione c’erano anche i rappresentanti
dell’Eparchia di Mukačevo e dell’Eparchia di Prešov23.
I lavori di questa Commissione inter-eparchiale di Leopoli furono
culminati a Roma. Nell’udienza del 15 gennaio 1938 il papa Pio XI°
approvò la formazione di una Commissione per la revisione dei testi
liturgici ruteni costituita da P. Cirillo Korolevskij, da P. Alfonso Raes e da
P. Giuseppe Zajačkivskij dei Basiliani di San Giosafat. Questa Comissione
iniziò i lavori il 15 marzo 1938 sotto la presidenza dell’Em.mo Card.
Eugenio Tisserant24. Così è stata creata la base per cosiddetta recensio
rutena dei libri liturgici bizantino-slavi25.
C. Korolevskij, consultore della Congregazione per le Chiese Orientali
e uno dei membri di questa Commissione romana per la revisione dei libri
liturgici ruteni, attribuisce a questo processo il termine di “riforma
liturgica”26. Dal nostro punto di vista è importante capire, quali erano le
caratteristiche e le motivazioni principali di questa riforma.
Recentemente due liturgisti ucraini hanno studiato alcuni aspetti
dell’attività liturgica del metropolita A. Šeptytskyj. Il vescovo Glib Lončyna
ha studiato il Trebnik pubblicato a Leopoli negli anni 1925-2627, e il già
citato P. Galadza ha analizzato le motivazioni teologiche dell’opera liturgica
del Metropolita28.
P. Galadza arriva ad una conclusione molto interessante: “liturgical
22
I protocolli delle adunanze di questa Commissione (tradotti in italiano) si trovano
nell’Archivio della Congregazione per le Chiese orientali, Prot. N. 1219/28.
23
Cf. B. Lon yna, Il “Trebnyk” del metropolita Andrea Szeptytskyj (Lviv, 1925-26). Tentativo
di rinnovo liturgico (tesi di laurea al PIO) Roma 2001, 18.
24
Cf. “La Commissione Liturgica”, in Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Oriente
Cattolico. Cenni storici e statistiche, Città del Vaticano 1962, 64. Oltre l’edizione rutena a
Roma si preparava anche la “edizione volgata” che era destinata ai cattolici di rito
bizantino-russo. Cf. A. Iscak, “De edizione librorum liturgicorum in ritu bizantino slavico”,
Acta VII. Conventus Velehradensis Anno MCMXXXVI, Olomouc 1937, 91-113; J. Schweigl,
“Revisio librorum liturgicorum bizantino-slavicorum,” Periodica de re morali, canonica,
liturgica 27 (1937) 361-386.
25
Cf. C. Korolevskij, “The Liturgical Editions of the Sacred Congregation for the Eastern
Church,” Eastern Churches Quarterly 6 (1945-1946) 87-95, 388-399; A. Raes, “Libri liturgici
in lingua slavica a Sancta Sede editi,” Acta Accademie Velehradensis 18 (1947) 85-88; id.,
“L’attività liturgica svolta dalla Congregazione Orientale,” in La Sacra Congregazione per le
Chiese Orientali nel cinquantesimo della fondazione, 1917-1967, Roma 1969, 161-169; id.,
“Libri liturgici pubblicati dalla S. C. Orientale,” ibid., 171-176; “La Commissione Liturgica”,
in Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Oriente Cattolico. Cenni storici e statistiche,
Città del Vaticano 1962, 63-75.
26
Cf. “La réforme liturgique chez les Ruthènes,” in Korolevskij, Szeptyckyj, 323-348.
27
B. Lončyna, Il “Trebnyk” del metropolita Andrea Szeptytskyj (Lviv, 1925-26). Tentativo di
rinnovo liturgico (tesi di laurea al PIO) Roma 2001.
28
P. Galadza, The Theology and Liturgical Work of Andrei Sheptytsky (1865-1944). Roma:
Pontificio Istituto Orientale, 2004.
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easternization at this time was essentially a function of Catholic proselytism
among the Orthodox”29.
Tale affermazione ci conduce a considerare gli aspetti ecumenici (si
tratta dell’ecumenismo ancora prima del Vaticano II°) come le motivazioni
guida per iniziare la “riforma liturgica” svoltasi nella Chiesa greco-cattolica
ucraina durante il XX° secolo. Però, questa visione della riforma liturgica ha
anche i suoi pericoli. Secondo lo stesso P. Galadza il sottolineare l’aspetto
ecumenico può diventare ostacolo per la “orientalizzazione” finchè i grecocattolici rimangono disinteressati in ravvicinamento agli ortodossi:
“Easternization as a function of unionistic work helps explain why to the
present day some Greco-Catholics are not interested in easternization. If the
latter is primarily intended to «attract the Orthodox» into communion with
Rome, this «ecumenical liturgical programme» will remain a dead letter as
long as many Greco-Catholics remain uninterested in rapprochement”30.
La dominanza delle motivazioni non propriamente liturgiche si può
vedere anche nella formulazione dei principi del rinnovamento liturgico,
espressi nel decreto Ecclesiarum Orientalium del Concilio Vaticano II°.
Come afferma T. Pott, questo decreto sembra di essere ispirato piuttosto da
una preoccupazione storico-ecclesiologica che quella pastorale e liturgica31.
Però, secondo Galadza “easternization will only be successful and bear
fruits among Greco-Catholics when these come to understand what a truly
powerful and unique medium of salvation is the authentic Byzantine liturgical tradition”32.
Allora vediamo che nel pensiero di Galadza si trova un’altra
motivazione per la riforma liturgica: capire l’autentica tradizione bizantina
come un mezzo efficace della salvezza. In questo modo Galadza si
avvicina alla formulazione di T. Pott, secondo cui nel processo della
riforma liturgica il primo livello di responsabilità dell’uomo è l’iniziazione
nel mistero celebrato, cioè nel mistero della salvezza di Cristo, celebrata
ed attualizzata nella liturgia.33
Dunque Peter Galadza rappresenta nella Chiesa greco-cattolica ucraina
una visione della riforma liturgica un po’ differente da quella dell’inizio
del XX° secolo. Nelle righe seguenti vogliamo mettere in rilievo proprio la
differenza delle motivazioni per la riforma liturgica presenti da una parte
nel pensiero di C. Korolevskij e del metropolita A. Šeptytskyj e d’altra
parte nel pensiero di P. Galadza.
29
30
31
32
33
Galadza, “Latinization”, 187.
Galadza, “Latinization”, 188.
Cf. Pott, Réforme, 40.
Galadza, “Latinization,” 188.
Pott, Réforme, 75-82.
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1 La riforma liturgica nel pensiero di C. Korolevskij
Anche se Cirillo Korolevskij (1878-1959), nato Jean-François Charon34,
era di origine francese, il suo nome e il suo lavoro scientifico rimane
fortemente legato al metropolita A. Šeptytskyj e alle tendenze per la riforma liturgica nella Chiesa greco-cattolica ucraina.
Negli anni 1900-1909 Korolevskij (ancora con il nome Charon) faceva
parte del clero melchita in Siria. Ma già nel 1904, durante in suo breve
soggiorno a Gerusalemme, il giovane sacerdote fu affascinato dalle melodie slave di una celebrazione nella cattedrale russa e si ripromise di consacrare la propria esistenza al ministero tra i russi ortodossi35.
La „missione russa“ diventò più facile dopo che il 17 aprile 1905 in
Russia fu pubblicato l’Editto di tolleranza36. Già nel 1906 J. F. Charon entrò
in contatto con il metropolita A. Šeptytskyj, che lo accolse benevolmente e
si dichiarò disposto ad arruolarlo per una futura „penetrazione cattolica“
nel mondo russo37. Nel 1909 Charon veniva ufficialmente incardinato nell’Eparchia di Leopoli e nello stesso anno cambiò il cognome
in Korolevskij38.
Il metropolita Šeptytskyj pensava che avrebbe potuto essere utile
collaborare con i russofili nella penetrazione cattolica nella Russia, similmente come il regime tsarista usava i russofili per l’espansione dell’
ortodossia sul territorio dell’Impero Austro-Ungarico39. Oltre Korolevskij40 Šeptytskyj collaborava con un altro liturgista russofilo: T. Miškovskij41, il quale è
già stato menzionato.
Lo stesso Korolevskij non nascondeva il suo russofilismo. Nel 1927,
due anni prima di fondazione del Pontificio Collegio Russicum a Roma,
egli pubblicò nella rivista Irénikon un articolo intitolato L’Uniatisme42, in
cui fortemente criticava il rito ruteno, che alcuni volevano introdurre nel
nuovo Russicum. Lui stesso scrisse:
„En fait, lorsqu’en 1929 fut ouvert à Rome le Russicum, il y eut un
moment d’hésitation. Les premiers directeurs s’étaient formés chez les Uniates et avaient pas mal de leurs idées. Quel rite suivrait-on, le rite pur, dit
34
Per la biografia di Korolevskij cf. G. M. Croce, “Korolevskij”, in Farrugia, Dizionario, 418-420.
Ibid., 419.
36
Cf. Simon, „L’Église russe”, 746.
37
Croce, “Korolevskij”, 419.
38
Cf. ibid.
39
Cf. Galadza, “Liturhijna di]l/nist/,” 80.
40
Per le tendenze russofile di Korolevskij cf. anche Galadza, P., The Theology and Liturgical Work of Andrei Sheptytsky (1865-1944). Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2004.
41
Cf. P. Galadza, “Tyt Myshkovsky: The Esteemed Russophile of the Greco-Catholic Theological Academy,” Journal of Ukrainian Studies 18 (1993) 93-122.
42
C. Korolevskij, “L’Uniatisme. Définition. — Causes. — Effets. — Étendue. — Dangers. — Remèdes,”
Irénikon 2 (1927), [1] — 64. Cf. anche “Réflections sur l’Uniatisme,” Irénikon 6 (1929) 233-260.
35
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«synodal» ou celui des Uniates, qui était celui déclaré voulu par le Saint
Siège? J’ai entendu formuler cette objection, et c’est pourquoi mon opuscule
intitulé L’Uniatisme fit tant de bruit. La décision fut celle qu’avait dejà donnée Pie X: le rite pur, nec plus, nec minus, nec aliter...“43.
Però, è interessante che la costituzione apostolica Quam cura con cui
si istituiva il Collegio, non contiene le parole nec plus, nec minus, nec
aliter44. C. Simon precisa che la discussione sulla purità del rito riguardava
la Chiesa di Sant’Antonio Abate, affiancata al Collegio45.
Comunque l’articolo di Korolevskij sull’uniatismo suscitò veramente
tant de bruit. Lo stesso metropolita Šeptytskyj gli disse un giorno che a
questo libretto manca la carità.46 Il metropolita si riferiva alla sezione in cui
Korolevskij parla dell’uniatismo rituale e gli ricordava che i greco-cattolici
della regione di Kholm e della Russia Bianca andarono fino al martirio per
questioni come l’uso dei campanelli durante la liturgia Eucaristica, la
ricezione della comunione essendo inginocchiati e non in piedi, e le
questioni simili47.
Dalla proporzionalità dell’articolo stesso è chiaro che per Korolevskij il
cosiddetto “uniatismo liturgico” fu in problema numero uno. Quando egli
scrive sugli effetti dell’uniatismo, ne enumera cinque:
a) La cultura teologica, dogmatica, polemica e morale,
b) La legislazione canonica,
c) L’abbandono del costume ecclesiastico orientale,
d) L’uniatiasmo liturgico: lo stile di sistemazione delle chiese, paramenti
liturgici, testi eucologici. Esempi concreti.
e) L’uniatismo ascetico.
Tutta la parte sugli effetti dell’uniatismo comprende 16 pagine48 di cui
tre quarti, cioè 12 pagine sono consacrate all’uniatismo liturgico49,
considerato da Korolevskij la difficoltà principale50. Korolevskij menziona
vari esempi della latinizzazione nei diversi campi come lo stile delle
chiese, la disposizione interna delle chiese, i vestiti liturgici, i testi liturgici,
etc.: “L’uniatisme…a massacré le rite, altéré les cérémonies, raccourci les
ornements, méconnu le symbolisme si riche de l’Orient, introduit des
innovations dont la crudité jure sur l’ensemble”51.
Dall’altra parte Korolevskij non dimentica di lodare il cosiddetto “rito
puro”. Korolevskij usa i termini come “gestes amples et majestueux du rite
43
44
45
46
47
48
49
50
51
Korolevskij, Szeptyckyj, 338.
Cf. Acta Apostolicae Sedis 21 (1929) 577-581.
Cf. Simon, Russicum 1, 83.
Cf. Korolevskij, Szeptyckyj, 323.
Cf. ibid.
Korolevskij, “Uniatisme,” 27-42.
Ibid., 30-41.
Ibid., 45.
Korolevskij, “Uniatisme,”, 41.
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pure”, “il est difficile à un prêtre de rite pur de se servir du Trebnik des
Ruthènes”, etc. Nel suo voto sul rito ruteno Korolevskij sottolinea “che un
rito puro è preferibile ad un rito alterato, che la Santa Sede ha sempre
promosso la purità dei riti orientali, che è aliena alla latinizzazione, che il
rito alterato è un vero scandalo e rende inatto l’apostolato presso i
dissidenti”52. Similmente pensava anche il metropolita A. Šeptytskyj53.
Allora vediamo che per Korolevskij uno dei motivi principali della
riforma liturgica del rito ruteno era l’aspetto “ecumenico”: migliorare
l’apostolato tra gli ortodossi tornando al rito puro. Tale logica è abbastanza
chiara: gli ortodossi potrebbero essere incoraggiati maggiormente ad unirsi a
Roma, quando vedranno i greco-cattolici praticare il rito puro pur
rimanendo in unione con Roma. Però, come mostra lo studio di G. Eldarov,
alcuni ortodossi rifiutavano questo metodo come molto pericoloso54.
Bisogna dire, però, che oltre all’aspetto “ecumenico” della riforma
liturgica rutena, Korolevskij stesso riconosceva anche l’importanza
dell’aspetto “liturgico” di questa riforma. Secondo lui bisognava conservare
puri i riti orientali: “non soltanto in vista dei dissidenti da convertire, ma
perché questi venerandi riti hanno il diritto di essere conservati integri e
sani, ed allora bisogna senza esitazione eliminare tutto ciò che è ibrido…”55
La parabola sulla zizzania seminata fra il grano (Mt 13,24-30) in un
certo senso vale per ogni sforzo umano di “eliminare l’ibridismo”. Perciò è
necessario sia formulare buoni criteri, sia cercare di riconoscere la
zizzania, per non sradicare insieme ad essa anche il grano. Korolevskij lo
fa nel suo Voto sul rito ruteno, pubblicato nel 1937, dove menziona nove
criteri da seguire56 per realizzare la riforma liturgica:
1. “Sono da preferirsi quei riti che maggiormente corrispondono alla
tradizione antica, e nel caso quei riti che esistevano prima dell’Unione di
Brest del 1595, oppure le tradizioni ancora più antiche della Chiesa di
Kiev, o le migliori tradizioni dell’antico rito bizantino.
2. Sono da preferirsi quei riti che vengono osservati uniformemente
nelle altre Chiese di rito bizantino.
3. Nei riti e cerimonie secondarie deve essere rispettata una certa
differenza e varietà tra i diversi elementi etnici del medesimo rito.
4. Sono essenzialmente da preferire quei riti che hanno la loro origine
nel proprio rito e non sono stati presi da un altro rito, quindi sono da
eliminarsi tutte le aggiunte e traduzioni dal latino.
52
Korolevskij, Voto, 109.
Cf. ibid.; cf. anche L. Husar, “Ecumenical Mission of the Eastern Catholic Churches in the
Vision of Metropolitan Sheptycky (+ 1944)”, Euntes Docete 28 (1975) 125-159.
54
Cf. G. Eldarov, Il Rito Orientale. Rilievi unionistici (Estratto dalla dissertazione di laurea),
Roma 1958.
55
Korolevskij, Voto, 127.
56
Alcuni di questi criteri sono quasi identici a quelli formulati da E. Herman, preside del
PIO di allora. Cf. ibid., 129.
53
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5. Quando si tratta di una formula presa dal latino e viene giudicato utile
conservarla, la sua forma e il suo stile devono essere modificati e conformati
allo stile del rito orientale. In caso di necessità la sostituzione di una formula
con un’altra deve essere operata gradatamente e con prudenza.
6. Non si deve mai eliminare una formula latina di qualche
importanza o una devozione alla quale il popolo è attaccato, senza
sostituirla immediatamente con una formula orientale appropriata,
proveniente dalla devozione orientale corrispondente o almeno da una
forma più orientale della devozione latina57.
7. In nessun caso la Santa Sede deve approvare formalmente una
pratica latina nel rito orientale.
8. La riforma non deve essere introdotta tutto d’un tratto ed in tutte le
sue parti, ma pian piano e preparando gli spiriti. L’obbligo potrebbe venire
inculcato gradatamente nelle edizioni successive di certi libri, come il
Liturgicon ed il Rituale.
9. A parte i casi in cui è direttamente interpellata, la Santa Sede non
deve dare norme particolareggiate, ma limitarsi alla formulazione di
principi generali che dimostrino bene la sua mente, lasciando agli
interessati la cura di farne l’applicazione ai casi particolari”58.
2 La riforma liturgica nel pensiero del metropolita A. Šeptytskyj
Il lavoro liturgico del metropolita Šeptytskyj è stato ampiamente
studiato da P. Galadza59. Come abbiamo già menzionato, Galadza voleva
analizzare le motivazioni teologiche di questo lavoro. Lui stesso, però,
esprime una certa sorpresa riguardo ai risultati emersi da questa analisi:
“I began researching the theological foundations of Sheptytsky’s liturgical
work for my PhD dissertation presuming that his renowned Easternizing
efforts in the area of liturgy had a concomitant theological base…I shall
never forget the day I realized that Sheptytsky’s pro-Eastern approach to the
revision of liturgical books was not buttressed by an analogous theology”60.
Galadza spiega questa sorprendente affermazione con il fatto che
prima del Vaticano II° non era possibile parlare di una vera e propria
teologia cattolica orientale diversa dalla teologia cattolica latina61.
Allora possiamo chiederci: se il lavoro liturgico del metropolita Šeptyt57
In questo punto Korolevskij in un certo senso preannunzia ciò che è stato formulato
recentemente nella Istruzione 38.
58
Korolevskij, Voto, 141-147.
59
Galadza, “Liturhijna di]l/nist/”.
60
P. Galadza,, The Theology and Liturgical Work of Andrei Sheptytsky (1865-1944). Roma:
Pontificio Istituto Orientale, 2004, LXIII-LXIV.
61
Cf. ibid., LXII, 199-205. Sulla teologia cattolica orientale cf. anche Logos 39 (1998) dove
sono pubblicati gli articoli di R. Taft, P. Galadza, A Chirovsky e M. Tataryn su questo
prezioso tema, presentato al Convegno di Catholic Theological Society of America ad
Ottawa nel giugno 1998.
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skyj non aveva un’analoga base teologica, quali erano le motivazioni che
lo spingevano a lavorare per la riforma liturgica?
Come abbiamo già accenato, il metropolita Šeptytskyj nel suo sforzo
di „orientalizzazione“ seguiva la linea disegnata dal papa Leone XIII°
riguardo all’Oriente cristiano62, continuata dai suoi successori.
Secondo P. Galadza, “…it was Sheptytsky’s devotion to Roman decrees
that fanned his love for the Christian East…note that Sheptytsky’s insistence
on knowing Eastern Church history and life; his respect for the integrity of
Byzantine worship; his appeals for the study of Greek patristic; and his desire to find Eastern witnesses to buttress recent Roman Catholic dogmas —
all of these were largely stimulated by Leonine pronouncements”63.
Allora possiamo affermare che la prima motivazione di Šeptytskyj per
il suo lavoro liturgico (che è culminato nella riforma liturgica) era
l‘obbedienza al papa di Roma e ai suoi pronunziamenti.
L’interesse dei Papi di Roma per l’Oriente cristiano era senz’altro spinto anche da un desiderio di unità della Chiesa. Lo stesso metropolita Šeptytskyj era pieno di zelo apostolico per il lavoro ecumenico64 e considerava la latinizzazione come un ostacolo a questo lavoro. P. Galadza riporta
una lettera confidenziale scritta al papa Pio XI il 18 novembre 1928, in cui
Šeptytskyj descrive la situazione della Chiesa greco-cattolica ucraina così:
“Mentre nella fede siamo uniti con la Chiesa cattolica, abbiamo lo
stesso rito della Chiesa dissidente; e questo rito non può essere soppresso.
Portiamo in noi gli elementi contraddittori che non sono ancora
riconciliati nel corpo della Chiesa universale anche dopo secoli di unione...
Nonostante la nostra professione di fede cattolica e l’obbedienza ai decreti
romani, per gli occidentali non siamo mai abbastanza cattolici; ma nello
stesso tempo, in quanto troppo latinizzati, siamo incapaci di lavorare per il
ritorno degli orientali”65.
In un‘altra occasione Šeptytskyj si esprime in modo simile:
„Ci rendiamo conto ora che per poter servire la Chiesa in Oriente, per
renderci conto del compito che abbiamo nei confronti dei fratelli separati,
dobbiamo conservare più fedelmente ed esattamente il nostro rito, la nostra
tradizione e i nostri costumi — e soltanto così agiamo in accordo con
l’intenzione dei gerarchi universali (i Papi) della Chiesa universale“66.
Dunque possiamo dire che la motivazione principale del lavoro
62
Cf. R. F. Esposito, Leone XIII e l’Oriente Cristiano, Roma 1961, soprattutto pp. 157-179 dove si
tratta specialmente dei ruteni. Cf. anche V. Poggi, “Leone XIII,” in Farrugia, Dizionario, 428-429.
63
Galadza, Sheptytsk, 46.
64
Cf. L. Husar, “Ecumenical Mission” (n. 53 sopra).
65
Cf. A. Sheptytsky, Epistolae et relations ad Sanctam Sedem lingua gallica exaratae. Romana
seu Leopolien. Beatificationis et Canonisationis Servi Dei Andreae Szeptyckyj Archiepiscopi
Leopoliensis Ucrainorum Metropolitae Haliciensis, vol. 1, ff. 233-235; citato in Galadza, Sheptytsky, 206-207.
66
Cf. A. Šeptytskyj, Tvory (moral/no-pastoral/ni), S. Havranko (ed.), Roma 1983, 97.
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liturgico del metropolita Šeptytskyj era quella ecumenica: rimuovendo la
latinizzazione e purificando così il rito ruteno voleva mostrarsi agli ortodossi come buon esempio di chiesa orientale che, pur essendo unita a
Roma, conserva tutta la sua tradizione.
3 La riforma liturgica nel pensiero di P. Galadza
3.1 Il problema della latinizzazione
P. Galadza è uno dei pochi teologi ucraini greco-cattolici che dopo il
Concilio Vaticano II° ritornano alla tematica della riforma liturgica.
Riguardo al problema della latinizzazione del rito ruteno, che per il
metropolita A. Šeptytskyj e per C. Korolevskij era il problema numero uno
da risolvere nella riforma liturgica, Galadza ricorda che oggi non possiamo
valorizzare questo problema senza tener conto di un cambiamento del
paradigma nell’ecclesiologia. La sua affermazione sembra coraggiosa:
“…latinization will cease to be a problem only once national and political
animosities are healed, and once Christians accept the ecclesiological
paradigm of Sister Churches. Once this happens, latinization will be on its
way to becoming value neutral, in the same way that computerization or
urbanization, for example, are essentially descriptive terms. Individual
Latin importations will then be evaluated according to their inherent theological, spiritual, liturgical merits, or lack thereof, and not a priori on the
basis of their provenance in Western practice”67.
Dunque secondo Galadza la latinizzazione potrebbe diventare soltanto
un termine descrittivo, senza dover essere subito rimossa come il
problema più urgente. Una certa legittimità della latinizzazione può essere
giustificata come una conseguenza dell’incarnazione del cristianesimo
nell’ambiente occidentale: “…any theology (and liturgy) in Europe which
would have attempted to isolate themselves from their intellectual, cultural
and social environment could not have remained true to the incarnational
foundation of Christianity. Whenever Eastern Christians find themselves in
a Western environment some form of occidentalizzation is mandated by
the Gospel itself”68.
Naturalmente, Galadza può spostare il problema della latinizzazione
sul secondo livello anche perché oggi non è così urgente e così profondo
come all’inizio del XX° secolo. Oggi è più difficile trovare in Ucraina alcuni
esempi concreti della latinizzazione, di cui C. Korolevskij era così
scandalizzato69. Allora che cos’è il compito principale della riforma
liturgica del rito ruteno se non il rimuovere della latinizzazione?
67
68
69
Galadza, “Latinization,” 178.
Ibid., 189.
Cf. Korolevskij, “Uniatisme, ” 30-41.
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3.2 La riforma liturgica bizantina come il restauro dell’icona
Galadza risponde in un altro articolo, intitolato “Restoring the Icon:
Reflection on the Reform of Byzantine Worship”70. In quest’articolo,
Galadza supera l’ambito del rito ruteno e riflette sulla possibile riforma del
rito bizantino. Prima di formulare alcuni principi di tale riforma, l’autore
analizza alcune ragioni, perché i bizantini erano sempre così lenti nel
riformare la loro liturgia.
Tra queste ragioni Galadza ricorda più volte un fatto molto importante
secondo il nostro giudizio: La percezione della liturgia bizantina è
influenzata dalla visione platonica del mondo71.
Sappiamo che in questa visione il mondo visibile è in legame molto
stretto con il mondo invisibile, il mondo delle idee. Platone usa l’immagine
del fuoco in una grotta. Gli uomini che sono in questa grotta, non possono
osservare direttamente il fuoco stesso, lo hanno dietro le spalle e non
possono girare la testa. Possono osservare soltanto le ombre delle persone e
delle cose che queste persone portano davanti al fuoco. Per Platone tutto il
mondo visibile è l’ombra del mondo invisibile, mondo delle idee72.
Galadza mostra alcuni esempi concreti dello stretto legame tra il
visibile e l’invisibile, espressi nella terminologia liturgica bizantina. Per
esempio sia nel greco che nel slavo-ecclesiatico esiste soltanto una parola
per esprimere il “mistero” invisibile della salvezza in Gesù Cristo e il
segno/rito visibile con cui questo “mistero” viene concesso agli uomini73.
Perciò, quando uno partecipa ai sacramenti, partecipa al mistero stesso74.
Un altro esempio è ancora più lucido: “One of the words in Greek for a
bow, used most frequently in rubrics incidentally, is metanoia. Thus when
one inclines one’s head before God, one is not only expressing repentance, one apparently is actually engaging in repentance”75 .
Galadza menziona anche alcune conseguenze di tale percezione della
liturgia come una attuazione reale dell’invisibile mistero della salvezza
attraverso i visibili riti liturgici:
“The positive side of this approach is that Eastern Christians have always had a profound sense of the salvific efficacy of the total worship event.
One is divinized precisely as one bows, sings, embraces, eats, listens and
touches. And because the entire liturgy is a hierophany, one distrusts the
distinction between «essential» and «non essential»”76.
70
P. Galadza, “Restoring the Icon: Reflection on the Reform of Byzantine Worship,” Worship 65 (1991) 238-255.
71
Cf. ibid,. 240-241, 253-255.
72
Cf. Platone, PoliteÀa VII, 1-3, 514A-517D; per un riassunto della visione platonica del
mondo cf. “Platónstvo,” in AA. VV., Slovník. Filozofia a prírodné vedy, Bratislava 1987 (titolo
originale: AA. VV., Philosophie und Naturwissenschaften — Wörterbuch, Berlin 1983), 533-534.
73
In greco: must©rion, in slavo-ecclesiastico: tajna.
74
Cf. Galadza, “Reflections,” 240.
75
Ibid.
76
Ibid., 241.
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La distinzione tra “esenziale” e “non essenziale”, tra “sostanza” e
“accidenti” è tipica per la filosofia aristoteliana e non quella platonica. I
bizantini mai hanno sviluppato nella loro “teologia sacramentaria” la
distinzione tra la “sostanza” ed “accidenti”77.
Nella teologia della liturgia bizantina esistono due livelli principali
dell’interpretazione liturgica: l’interpretazione cosmica e l’interpretazione
storica. Ambedue interpretazioni sono descritte da R. Taft:
“La tipologia per cui la Chiesa terrena è vista come una raffigurazione
del santuario celeste, dove dimora il Dio del cielo, e la liturgia terrena è una
«concelebrazione» nel culto che l’Agnello di Dio ed i cori angelici offrono
davanti al trono di Dio — fu il primo livello dell’interpretazione liturgica
bizantina, riflessa nelle aggiunte liturgiche dei secoli V-VI come…preghiera
dell’Introito e il Cherubikon (573-574 d. C.). Questa interpretazione liturgica
fu sistemata nella Mistagogia di Massimo il Confessore del 630 circa…Con il
secolo VIII, poco prima della crisi iconoclastica, la tradizionale
interpretazione «cosmica» della liturgia di Massimo, cominciò a perdere
terreno per dare spazio a una visione narrativa più letterale e
rappresentativa della historia liturgica…che consisteva nell’interpretazione
dell’Eucaristia non solo come anamnesi ma anche come figura attuale della
storia della salvezza in Gesù”78.
Vediamo che in ambedue interpretazioni la liturgia è vista come una
raffigurazione attuale delle realtà eterne. Sia la liturgia celeste che la storia
della salvezza in Cristo sono le realtà, i prototipi che rimangono
immutabili per sempre.
Nella sua riflessione Galadza va avanti e pone la domanda: “How does
this relate to the question of liturgical reform?” E risponde subito dicendo:
“If the rite as such — and not only certains parts of the rite — incarnate the
reality of salvation itself, then it will be very difficult consciously and programmatically to change the rite. How can one «change the mystery of salvation?»…how can one «remodel» the heavenly city?”79
Secondo Galadza un classico esempio dalla storia che dimostra questa
difficoltà di cambiare il rito, è il caso dello scisma dei vecchio-credenti in
Russia nel XVII° secolo. Loro preferivano morire che cambiare il modo di
fare il segno della croce80.
Galadza conclude questo punto formulando un importante principio
della riforma liturgica bizantina: “If a reform of Byzantines worship is ever
to take place it will have to be preceded by tempering of the identification
between seen and unseen, the signified and its sign”81.
Però, rimane la domanda in che modo si potrebbe moderare
quest’identificazione tra il visibile e l’invisibile. In un’altra parte del suo
77
78
79
80
81
Cf. ibid., 240.
Taft, Storia, 45, 52-53.
Galadza, “Reflections,” 241-242.
Cf. ibid., 241.
Galadza, “Reflections,” 241.
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articolo, Galadza scrive: “I believe that a reform of Byzantine worship will
never be accepted by Orthodox and Eastern Catholic faithful…if it involves
a destruction of its «Platonic»…ethos”82.
Sembra che stiamo davanti a due principi della riforma liturgica
bizantina che siano contrari:
1. Da una parte bisognerebbe moderare l’identificazione tra il visibile
e l’invisibile.
2. Dall’atra parte, non si può distruggere l’ethos platonico della liturgia
bizantina.
Per riconciliare questi due principi Galadza propone un’idea
straordinaria: immaginare la riforma liturgica bizantina come il restauro
dell’icona, perché la liturgia stessa è “l’icona della realtà cristiana”83.
Quest’immagine corrisponde al titolo dell’articolo stesso84 ed è usata nove
anni dopo Galadza anche da T. Pott sul frontespizio del suo libro85.
L’immagine del restauro dell’icona come tale non è per niente estranea
alla teologia e alla spiritualità bizantina. Dall’atra parte in questa visione è
lasciato lo spazio sia per ciò che è immutabile (il prototipo dell’icona), sia
per comprendere il bisogno dei cambiamenti. Secondo Galadza “There is a
difference between «mystery» and «mystification». An icon that is overladen
with centuries of soot will certainly be mystifying. But if we are to get at the
salvific mystery which this image was originally intended to present, we will
have to wipe away the dirt. Liturgical history demonstrates that originally
Byzantine services did display patterns with an inner logic, a structure that
was anthropologically and theologically sound. Byzantine worship still retains
a great deal of this coherence. Nevertheless, the «soot» creates problems”86.
Dunque possiamo dire che nel pensiero di Galadza la base per
moderare l’identificazione tra il visibile e l’invisibile, cioè anche per
cominciare una riforma liturgica bizantina, è proprio il giusto discernimento
tra il “mistero” e la “mistificazione”, tra ciò che indica il mistero e ciò che
ostacola quest’indicazione: “If the icon is «sullied,» the «revelation» is
obscured. In reforming worship we should ask ourselves, «Is this or that practice a manifestation of what Christianity is about?» If it is not, than why do
we retain it? Also, what are the elements of Christian reality which should be
revealed in worship and yet are not?”87
Dopo tale discernimento si può passare alla riforma liturgica stessa:
“People learn non only by thinking but also by doing…I would posit
that once the leadership of a given church has perceived distortions in its
liturgical practice, it is up to that leadership slowly but consistently to edu82
83
84
85
86
87
Ibid., 255.
“Liturgy is the icon of Christian reality,” Galadza, “Reflections,” 250.
“Restoring the Icon: Reflection on the Reform of Byzantine Worship”.
Cf. Pott, Réforme, [2].
Galadza, “Reflections,” 251.
Ibid., 250.
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cate the faithful about a more proper form of worship, and as is expediently
possible, to effect the necessary changes”88.
Galadza conclude il suo articolo sottolineando il legame tra la vita
liturgica e lo stato di una Chiesa:
“All agree that worship is symptomatic of the general condition of a
church. In the past, any time the Eastern churches have been healthy, they
have been willing to adapt their liturgy, that the incarnation might “continue”. Thus, one witnesses the constant creation of new services and structures (akathists, canons, Paschal matins, etc.) before the Ottoman takeover; a renewed vitality in Ukraine and Byelorussia during the Mohyla
(Moghila) period; and the liturgical revival…during the former Russian
Empire’s theological renaissance. Since liturgy is symptomatic, it is necessary for a church to repent and reform its total life. It is my belief, however,
that part of this “repentance” — and not just an epiphenomenon — is the
revision of obfuscating worship. Changing liturgical structures should itself
be a means of ecclesiastical renewal”89.
Conclusione
In questo articolo abbiamo potuto vedere tre approcci alla riforma liturgica
bizantina: quello di C. Korolevskij, di A. Šeptytskyj e quello di P. Galadza.
Il primo ed il secondo approccio, realizzato dalle edizioni romane della
recensione rutena dei libri liturgici slavi, si limitava soltanto al rito ruteno. Il
motivo principale di questa riforma era rimuovere la latinizzazione per
avvicinarsi meglio alle Chiese ortodosse, e per aiutare così l’unione delle
Chiese dissidenti alla Chiesa di Roma. Ricordiamo che questo approccio si
basava sulla visione ecumenica pre-conciliare, prima del Vaticano II°.
Invece P. Galadza invita a rivallorizzare il problema della latinizzazione
alla luce di un cambiamento del paradigma nell’ecclesiologia. Dall’altra
parte il suo approccio alla riforma liturgica non è limitato soltanto al rito
ruteno, ma si allarga a tutto il rito bizantino. Secondo il nostro giudizio, la
sua visione della riforma liturgica è motivata più profondamente di quella di
Korolevskij e di A. Šeptytskyj. Per Galadza il processo della riforma liturgica
è simile a quello del restauro di un’icona. Similmente, come l’icona non si
restaura soltanto per ritrovare l’armonia dell’immagine restaurata, ma per
poter riconoscere meglio il prototipo di cui l’icona è l’immagine, così anche
lo scopo della riforma liturgica è di ritrovare le forme più adatte per rivelare
la realtà cristiana che è la salvezza in Gesù Cristo.
Dunque Galadza non si ferma al livello di qualche “rito puro” (che di
per sé potrebbe essere un termine astratto), ma va avanti per arrivare al
Prototipo della liturgia che è Gesù Cristo stesso, che dopo esser morto e
risorto, si presenta “ora davanti alla faccia di Dio per noi” (Ebr 9,24b). Così
88
89
Ibid., 252-253.
Galadza, “Reflections,”, 255.
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la motivazione per la riforma liturgica tocca veramente “il cuore” della vita
cristiana, di cui la liturgia è il sintomo.
Però, bisogna dire anche che la visione di Galadza non nega quella di
Korolevskij e di Šeptytskyj, ma soltanto l’approfondisce. Più o meno così
come in fisica “la teoria della relatività” di Albert Einstein approfondisce le
leggi di Isaac Newton. Secondo Galadza lo scopo del “restauro della
liturgia” (cioè dell’icona della realtà cristiana) non è solo il rimuovere la
latinizzazione ma soprattutto il capire l’autentica tradizione bizantina come
un mezzo efficace della salvezza.
Ci sembra che questo modo di comprendere il senso della riforma
liturgica possa aiutare meglio anche il dialogo ecumenico. Perché le chiese
non si uniranno sulla base di qualche “rito puro”, proprio a tutti, ma solo
sulla base di Cristo stesso, che già è “proprio a tutti”, solo che ancora non
tutti lo sanno. Perciò bisogna restaurare non solo la vita liturgica, ma come
dice P. Galadza: “Since liturgy is symptomatic, it is necessary for a church
to repent and reform its total life”90.
Bibliografia
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Reform of Byzantine Worship,” Worship 65 (1991) 238-255.
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Farrugia, E. G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell'Oriente cristiano, Roma
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Vaticano 1937.
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Pott, Réforme - T. Pott, La réforme liturgique byzantine. Étude du
phénomène de l'évolution non-spontanée de la liturgie byzantine.
Roma : Centro Liturgico Vincenziano, 2000.
90
Galadza, “Reflections,” 255.
221
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E-Theologos, Vol. 1, No. 2
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