HAKOMAGAZINE
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Cannibali !
HAKO
estate 2004
Incontri con le culture dell’america indigena
Sommario
estate 2004
4.
5.
7.
13.
21.
25.
31.
37.
47.
55.
59.
64.
Intenti
Editoriale
In cerca dei cannibali
Ai piedi delle piramidi
Mangiare gli dei
Antropofagia rituale
tra i tupinamba
Vampiri peruviani
Non c’è cibo migliore
al mondo
Pacifici, cannibali
anasazi!
Hic sunt cannibales
Credo che siano cannibali
Recensioni e novità
Prossimamente
TURISTI IN TERRA INDIANA
Grande vaso in ceramica a cordolo irochese.
In copertina: Cintura in pietra taino (Detroit Museum of Arts); Codice Tudela, Museo de
America, Madrid.
Retro di copertina: Canoa nootka, particolare da “Puerto de Nutka” di José Cardero, Spedizione Malaspina, 1791.
! e-mail: [email protected]
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Hako - via N. Tommaseo 2435131 Padova
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intestato a Sandra Busatta via N. Tommaseo 24 - 5131
Padova.
Annuale (3 numeri): e 20,00;
Sostenitore: e 26,00
Direttore responsabile: Marco Crimi
Redazione: Sandra e Flavia Busatta
Elaborazione digitale: Lucas Cranach
Stampato in proprio
Autorizzazione Tribunale di Padova
n. 1542 del 28.2.1995
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Cannibali
estate 2004
Referenze bibliografiche e iconografiche
Higueras M. D., NW Coast of America, Barcelona
e Madrid, 1991; Donnan C., Moche Portraits,
Austin, TX, 2004; Curtis E. S. (Coleman,
McLuhan ed.), Portraits of North American
Indian Life, 1972, Schele L., Miller M. E., The
Blood of Kings, London, 1986; Discovering
Archaeology, may/June 1999, Jusin Kerr per i
rollout dei vasi maya.
Fotografie di Sandra e Flavia Busatta.
Mappa esplicativa sulla collocazione
geografica delle popolazioni citate in questo
numero.
Sotto a sinistra: Aldeia tupinamba e ritratto
di Staden in una xilografia dell’epoca.
Sotto a destra: Stele dei prigionieri a
Yaxchilan.
A p. 3 dall’alto in basso: Danzatore seneca
vestito da guerriero delle “Guerre Francoindiane” (Guerra dei Sette Anni”) a
Ganondagan, NY.
Guerriero nootka, di Felipe Bauza, Spedizione Malaspina, 1791.
Trigonolite taino, NMAI, Washington, DC.
Cattura di un prigioniero dal Codice Nuttal,
Cultura mixteca.
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HAKO
estate 2004
Editoriale
Nel settembre 2000 la prestigiosa rivista Nature pubblicava le
prove indiscutibili che molti indiani del Sudovest americano
preistorico praticavano l’antropofagia, un fatto che si sospettava da anni, ma che la correttezza politica impediva di prendere in considerazione, con la scusa che non esiste traccia di
cannibalismo nelle tradizioni orali di hopi, zuni e altri indiani. Non si può dar torto agli indiani se rifiutano un imbarazzante cannibalismo istituzionalizzato, dato che una simile
accusa ai tempi dei conquistadores poteva costare la schiavitù.
Gli unici che non ne fanno una malattia sono i mohawk, che
anzi sembrano vantarsene.
Anche se gli studiosi non hanno del tutto appurato perché i
popoli amerindiani praticassero il cannibalismo, alcuni fino
al secolo scorso, è indubbio che la pratica fosse diffusa.
E’anche vero che il cannibalismo rituale, quello che prendiamo in considerazione in questo numero, si trova un po’ in
tutto il mondo, compresa l’Europa durante l’età della pietra.
Sembra che anche i crociati l’abbiano praticato durante la
Prima Crociata, ma stranamente nessuno si è levato a difenderli dall’accusa: oggi, dopo aver divorato simbolicamente popoli di tutto il mondo, non ci scandalizza più
un’accusa del genere. Anzi, fin dai tempi dell’espansione
europea rinascimentale, mentre gli spagnoli esecravano i
cannibali, Montaigne nel suo famoso saggio Sui Cannibali
introduceva una nuova nota multiculturale e, in pieno
illuminismo, Voltaire basava il suo Candide su un protagonista urone.
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Cannibali
estate 2004
Sopra: “Cintura” in pietra taino. NMAI, Washington, D.C..
Sotto: Collana taino in conchiglia Tridacna gigas (particolare) facente parte della Collezione dei Medici. Museo di Antropologia, Firenze.
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HAKO
estate 2004
Caraibi
In cerca dei cannibali
La dicotomia dei miti arawak contro i cannibali caribi
continua a dominare dai tempi di Colombo, ma su quale
fondamento?
Raymond E. Fletcher
La nascita dei cannibali
Il 23 novembre 1492 Cristoforo
Colombo, durante il suo primo
viaggio, si avvicinò a un’isola che
chiamò Bohio, i cui abitanti gli
dissero che era molto grande e che
c’erano abitanti con un solo occhio
nella fronte e altri che chiamarono
“canibales”. Di questi avevano
grande paura, tanto da ammutolire
al vederli, perché essi li mangiavano. Il testo in cui questa descrizione è contenuta scomparve a metà
del XVI secolo, ma era citata in un
riassunto scritto da Bartolomé de
Las Casas, probabilmente nel
1552. La parola caniba o canima
secondo alcuni autori deriva dalla
corruzione della parola carib
cariba, “audace”; altri invece
sostengono provenga dall’arawak
taino e significa “gente della
manioca”oppure “gente del clan
della manioca”.
Con un solo colpo, Colombo scoprì
l’America e il Cannibale, ma fin
dall’inizio questa scoperta è opaca,
avvolta nelle dicerie e nelle interpretazioni controverse. Lo stesso
Ammiraglio era incerto sulla
natura dei canibales, che peraltro
Idolo in pietra dei taino. Musée de l’Homme,
Parigi.
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non gli erano ignoti dalla letteratura classica e cristiana, dove
monocoli e cinocefali, in quest’ordine citati da Plinio, Sant’Agostino e
Isidoro da Siviglia, appaiono nel
diffusissimo Imago Mundi di
Pierre d’Ailly all’inizio del XV
secolo. Nel 1493 compariva a
Norimberga la popolare sequenza
di 21 xilografie sulle razze mostruose, la Cronaca del Mondo di
Hartmann Schedel, aperta proprio
dal ciclope e dall’uomo con la testa
di cane. È perciò probabile che
Colombo abbia tradotto culturalmente gli insulti degli indiani
contro i loro vicini quando il 4
novembre notava nel Giornale di
Viaggio riassunto dal Las Casas,
che nella costa settentrionale di
Cuba, abitavano più a est uomini
con un occhio solo e altri con il
muso di cane “que comian los
hombres” ed erano molto bellicosi:
decapitavano i prigionieri, bevevano il loro sangue e tagliavano loro i
genitali (Lestringant 1997). Colombo percepisce in canibal la radice
del latino canis, ma in seguito
cambia parzialmente idea e crea
una nuova mitologia: il 26 novembre la parola latinizzata viene
associata per apocope al Gran
Cannibali
Khan (Can) di Tartaria e il 24
dicembre, sentendo il nome nativo
di Haiti, Civao, si convince che sia
il vicino Cipango (Giappone) e che
i cannibali, cui non crede troppo,
in realtà siano i soldati del Gran
Can, con cui bisogna negoziare,
che vengono a razziare gli infelici
isolani: costoro, spiega, non
vedendo più tornare i loro compatrioti, pensano che siano stati
mangiati. Ancora è incerto sul
mostruoso appetito di questi
inafferrabili nemici dei taino, ma
il 16 gennaio 1493 deve abbandonare la zona e veleggiare verso la
Spagna senza averli potuti incontrare davvero.
Nell’ultimo
approdo
vide degli
uomini
armati di arco
e frecce,
dalla
faccia sporca
di carbone,
dipinti e nudi, con i lunghi capelli legati
e ornati di piume di pappagallo.
Uno di loro accettò di parlare con
Colombo e, dato che era più brutto
d’aspetto degli altri indiani che
aveva visto, l’Ammiraglio giudicò
che doveva essere “de los caribes
que comen los hombres”. Gli
antropologi pensano si trattasse di
arawak ciguayo, un piccolo gruppo
separato linguisticamente e
culturalmente dagli arawak taino
con cui Colombo ebbe principalmente i contatti (Hulme, 1986:40).
Sarà solo nel secondo viaggio,
imbattendosi in un villaggio
abbandonato a Guadalupa, che
Colombo scoprì le prove di un
pasto antropofago. La scena è
descritta nella prima delle otto
Decadi di Pietro Martire d’Anghiera, umanista italiano alla
corte di Spagna e membro del
Consiglio delle Indie: mancano gli
attori del dramma, ma gli attrezzi
di scena ci sono tutti, braccia e
estate 2004
gambe infilzate negli spiedi, carne
umana che bolle nei calderoni
insieme a carne di pappagallo, una
testa tagliata ancora sanguinante
appesa a un albero. Le lettere che
raccontano i viaggi di Colombo e
costituiscono la prima Decade del
De Orbe Novo di Pietro Martire
d’Anghiera furono pubblicate già
nel 1511 e subito vennero copiate
e tradotte. Nella prima epistola
l’umanista ricama parecchio sul
terrore dei poveri taino: infatti, i
cannibali li prendono da bambini e
li castrano come capponi o porci
da ingrassare e rendere teneri. È
del tutto sparito il legame
con il Gran Khan dei
tartari, un’idea che
morirà con
Colombo.
Pietro Martire
forniva così il
nucleo della leggenda dei Cannibali agli umanisti di tutta Europa.
Padre Rymond Breton, che trascorse parecchi anni nelle Piccole
Antille nel secondo quarto del
XVII secolo aggiunse la sua parte
alla storia cannibalica: i caribi
delle isole, che chiamavano se
stessi kalinago, avevano una
lingua degli uomini e una delle
donne, che era il risultato del fatto
che dal Sudamerica i caribi avevano invaso le isole, ucciso tutti gli
uomini e sposato le donne. Il
religioso non spiegava, però, come
mai nella società matrilineare
caribe i figli maschi non parlassero la lingua della madre dopo la
prima generazione e, comunque,
non fu mai testimone di atti di
cannibalismo.
Chi erano i caribi ?
Chi erano questi tremendi caniba,
bellicosi invasori che secondo i
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taino mangiavano carne umana ed
erano associati all’oltretomba
nella mitologia locale? L’antropologo Robert Myers ha scoperto
uno schema di scorrerie a bassa
intensità e di rapimento di schiavi
in tutte le isole
Windward, ma nulla
supporta la reputazione dei suoi
abitanti
come
cannibali
su
grande
scala.
Negli anni
1960 l’archeologo Ripley Bullen
dell’Università della
Florida, ha cercato di
trovare tracce della supposta invasione di cui parla
padre Breton nella ceramica
Suazey, che appare nelle isole
dalla Martinica in giù intorno al
1100 dopo Cristo, ma le sue teorie
sono state contestate da altri
autorevoli studiosi. Louis Allaire,
dell’Università di Alberta e l’archeologo olandese Arie Boomert,
hanno scoperto somiglianze tra la
ceramica isolana e quella delle
Guayane, ma la documentazione è
incompleta. Linguisti come
Berend Hoff e Douglas Taylor,
tuttavia, dimostrarono che la
lingua dei maschi caribe era in
effetti una lingua pidgin priva di
lessico completo e con una grammatica molto semplificata e, come
le altre lingue pidgin, probabilmente riflette interazioni pacifiche di commerci tra gli abitanti
arawak delle Piccole Antille e i
caribi del Sudamerica. Questa
interpretazione suggerisce che i
caribi delle isole siano in effetti
dei discendenti degli arawak e non
successori di invasori della terraferma.
Prima della riscoperta nel 1791,
solo un numero molto limitato di
persone aveva letto il Giornale di
Colombo andato perduto, ma
migliaia avevano letto la Lettera
in cui egli sintetizzava le sue
HAKO
estate 2004
scoperte, datata 15 febbraio 1493.
Possiamo considerare la Lettera,
che godette di ampia pubblicità,
più della natura di un opuscolo
pubblicitario, con lo scopo di
incoraggiare gli investitori e i
coloni che di una relazione. L’Ammiraglio, comprensibilmente,
mette in rilievo la piacevolezza di
Cuba e di Hispaniola sotto tutti i
punti di vista, dallo splendido
paesaggio, agli abitanti miti e
generosi, contribuendo così a
creare quella mitologia da Paradiso Terrestre che ancora fa capolino in troppi scritti sulle Americhe:
«è gente affettuosa e immune da
cupidigia, e disponibili a ogni cosa;
ché assicuro le Vostre Altezze che
nel mondo non credo vi sia gente
migliore né miglior terra» (in
Garvia Arevalo, 1998). Oltre a
tutto non conoscono né il ferro né
armi come quelle spagnole e
possiedono ornamenti d’oro.
Quanto ai mostri di cui si favoleggiava, egli non li ha trovati né ne
ha sentito parlare, tranne un carib
che ha visto, che non gli è parso
“più malformato degli altri”.
Questi carib sono considerati
molto feroci e mangiatori di carne
umana, che arrivano con le canoe
a razziare tutto quello che trovano, ma non devono destare preoccupazione perché usano archi e
frecce con la punta di legno, «a
causa della loro mancanza di ferro
che non possiedono. Sono feroci
tra gli altri popoli che sono vigliacchi all’eccesso, ma non ne faccio
conto di loro più che del resto» (in
Hulme, 1986:42).
Peter Hulme acutamente notava
che già dai primi appunti nel
Giornale di Colombo appare
quell’opposizione arawak/carib, il
nobile selvaggio e il fiero cannibale, che «segna una divisione
interna nella percezione europea
dei nativi caraibici, variamente
articolata in tutti i resoconti
europei, dai primi appunti del
giornale di bordo di Colombo fino
alle opere storiche e antropologiche moderne» (Hulme, 1986:46).
La storia ortodossa delle isole
narra di un gentile popolo agricoltore che dal Venezuela colonizza i
Caraibi, quello incontrato per la
prima volta dall’Ammiraglio e
chiamato arawak; poi degli invasori sudamericani feroci e cannibali,
i carib, con il passare dei secoli
avevano invaso le isole fino a
Porto Rico. I miti arawak si
dimostrarono troppo deboli contro
gli spagnoli, ma i feroci carib
misero su una resistenza tanto
dura che gli spagnoli decisero di
lasciarli perdere e rivolgere la loro
attenzione alla terraferma, al
Messico. Lo stesso Handbook of
South American Indians, pubblicato nel 1946-50, ma ancora testo
antropologico standard per l’area,
si esprime in questi termini: i
carib avevano un’economia più
A fianco: Trigonolito in pietra. NMAI,
Washington, DC.
A p. 6: Sedile cerimoniale (zuho) in legno dei
taino. Musée de l’Homme, Parigi.
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basata sulla pesca che
sull’agricoltra, erano più robusti
fisicamente degli arawak, che
cominciarono ad aggredire un
secolo prima dell’arrivo di Colombo, schiavizzando le loro donne e
“sterminando” gli uomini, forti di
una cultura «che poneva maggiore
enfasi sulla guerra, scegliendo i
loro capi per la prodezza in combattimento piuttosto che per
eredità; mancavano di elaborate
cerimonie; non adoravano idoli; ed
erano cannibali» (in Hulme,
1986:49). Allo stereotipo umanista
qui è aggiunto quello evoluzionista
che mostra la superiorità della
civiltà agricola su quella dei
pescatori. Hulme fa notare che
tutto il brano, che abbiamo riassunto, è pieno di vocaboli carichi
ideologicamente, che rinforzano lo
stereotipo nonostante le prove
storiche contrarie. I “miti”
arawak, per esempio, combatterono ferocemente contro gli spagnoli: il cacique Guarocuya, cui i
Cannibali
mentori francescani diedero il
nome di Enrique, ed eroe nazionale della Repubblica Dominicana, è
solo il più noto dei capi che combatterono l’invasione, ed ebbe
tanto successo che gli spagnoli gli
dovettero concedere di stabilirsi in
una enclave indipendente.
La dictomia arawak/carib sembra
sia stata resa ufficiale dall’editto
del 1511 che definiva carib ogni
indiano ostile agli spagnoli e
mangiasse carne umana: questi
carib, concludeva l’editto, non
avevano anime
da salvare,
perciò potevano essere fatti
schiavi. L’editto tentava di
metter d’accordo gli
interessi dei
conquistadores e quelli dei
frati, aggirando le leggi che
proibivano la
schiavitù
secondo i
dettami
papali. Come
abbiamo visto,
però, gli stessi
spagnoli non
le applicarono
sempre, se si
trovavano in
difficoltà,
come nel caso
di Enrique Guarocuya.
Hulme (1986),
con una lunga
e complessa
argomentazione, sostiene
che anche le
differenze
linguistiche
tra arawak e
carib delle
isole sono
assai confuse
nelle speculazioni degli
studiosi e che
in realtà i
estate 2004
carib delle isole, che parlavano
una lingua arawak, erano ovviamente arawak, ma dato che per
secoli erano stati definiti carib,
qualunque cosa voglia dire, vennero per pigrizia chiamati carib, una
parola taino per definire gruppi
differenti da loro come identità
etnica, non necessariamente
linguistica, mentre i gruppi amici
erano definiti “guatiao” (amici, in
relazione di parentela fittizia).
Questa divisione, che definiva la
popolazione delle varie province
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“si son caribe o guatiaos” venne
accolta dagli spagnoli come assai
utile per i loro scopi. Prendendo
spunto dall’editore dell’Handbook,
Julian Steward, che riconosce
l’inadeguatezza della divisione per
aree culturali dell’opera e suggerisce una possibile riclassificazione
in accordo a schemi che integrino
le istituzioni dell’unità sociopolitica, Hulme parte dalla formazione
sociopolitica tipica dei taino, il
cacicazgo, o caciccato (in inglese
chiefdom). Ne scaturisce un
quadro secondo il quale le nozioni
europee di nazione, guerra e
conquista non hanno molto senso:
conflitti circoscritti per terre
agricole specifiche, condotti
secondo lo stile che in
Nordamerica è chiamato
mourning war, la guerra del lutto,
fatta di sporadiche battaglie
altamente ritualizzate. I villaggi
sconfitti vengono incorporati
tramite adozione, in funzione
subalterna, dando origine con il
tempo a un caciccato, dove la linea
dinastica ereditaria domina il
villaggio principale e, se le circostanze lo permettono, può ingrandirsi e dare vita a “imperi” come
quelli sudamericani o messicani. È
probabile che i caciccati taino,
parola che vuol dire “nobili”, si
siano formati dalla dissoluzione,
che il processo comporta, di altre
entità politiche meno strutturate
o di caciccati rivali perdenti.
Ironicamente, perciò, conclude
Hulme, quelle che i taino percepivano come aggressioni dei villaggi
autonomi, erano in realtà il risultato del processo di formazione dei
caciccati in reazione alla nuova
situazione di instabilità dell’area.
L’arrivo degli spagnoli mise fine al
processo di formazione dei caciccati, mentre provocava l’alleanza
militare dei villaggi delle Piccole
Antille, meno vulnerabili delle
società stratificate dei caciccati
delle isole maggiori, producendo
una capacità militare di grande
efficacia tattica e di lunga durata,
circa trecento anni.
Affrontando la domanda di fondo:
i caribi erano veramente canniba-
HAKO
estate 2004
Sopra: Trigonolite taino. Museo de America, Madrid.
A p. 8: Recipiente a “cuore” in ceramica, Cultura taino, NMAI, Washington, DC.
li? Hulme afferma che, sulla base
delle informazioni colombiane,
l’unica risposta è “non sappiamo”
(1986:86-87). Non sappiamo se
canibal significava davvero “mangiatore di carne umana” e se il
riferimento era umano o mitologico. Hulme avanza l’ipotesi che,
data la potenza universale del
simbolo del corpo, i taino possano
aver usato il termine affibbiandolo
a quelli che ritenevano aggressori
minacciosi del loro corpo politico.
Il cannibalismo avrebbe avuto
perciò un ruolo ideologico, che
aveva lo scopo di reprimere il
conflitto alla base dell’origine del
caciccato proiettandolo verso
quelli all’esterno della struttura
sociopolitica stratificata, che
stavano per esserne incorporati/
divorati e sfruttati.
Questa spiegazione non mi sembra
soddisfacente perché non rende
conto della qualifica attribuita,
per esempio, dagli algonchini
narragansett, organizzati in una
confederazione che forse poteva
diventare un caciccato incipiente,
non lo sapremo mai, contro i più
vicini nemici irochesi, i mohawk,
che significa “cannibali”, organizzati in maniera simile e forse
anche più strutturata, essendo
una delle tribù della famosa Lega
degli irochesi. Gli irochesi praticavano il cannibalismo rituale fin
dalla preistoria, così come lo
praticavano gli anasazi del Sudovest degli attuali USA, che avevano nella cultura del Chaco un
potente caciccato, i nomadi
karankawa della costa texana, i
maya delle città stato e gli imperiali aztechi. La spiegazione di
Hulme non spiega questa diffusione del cannibalismo, vero, non
simbolico. È invece probabile che i
caribi praticassero il cannibalismo
11
rituale, assai diffuso in tutte le
Americhe e che lo praticassero
anche i taino, come facevano tutte
le popolazione dell’area circumcaraibica, compresa la costa
brasiliana (e molte popolazioni
dell’area circumpacifica), salvo
essere qualificati “caribi”, secondo
le direttive dell’editto del 1511, ed
essere resi schiavi senza problemi
legali e religiosi, quando fece
comodo.
Bibliografia essenziale
Hulme P., Colonial Encounters. Europe and The
Native Caribbean, 1494 - 1797, London 1986;
Lestrigant F., Cannibals, Berkeley, CA, 1997;
Garcia Arevalo, M. A., “ I Taino negli scritti di
Cristoforo Colombo”, in Dalembert L. P., Nobili C., Zanin D., I Caraibi prima di Colombo: la
cultura del popolo Taino, Roma, 1998.
Cannibali
estate 2004
“Aqui comen carne humana”. “Qui mangiano carne umana” commenta lo scandalizzato cronista spagnolo sulla pagina del Codice Tudela,
Museo de America, Madrid.
A p. 5: Un tempio mixteco nel Codice Nuttal, British Museum, Londra.
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HAKO
estate 2004
Mesoamerica
Ai piedi delle piramidi
Dopo che il sacerdote aveva strappato il cuore ancora
palpitante, cosa succedeva al corpo del sacrificato?
Flavia Busatta
Hai già impugnato nella tua mano lo
scorticatore ./ Con quello dai piacere al
dio, principe Nezahualpilli./ Si
affligge il mio cuore, perché io sono
di Nonoalco./ Uccello del paese del
caucciù, ma mexica di lingua:/
Restano sparsi là i fiori della tua
battaglia./ Sono un uccello del paese
del caucciù, ma mexica di lingua.
calpulli e i capi. Il banchetto era un
modo di rafforzare i legami tra i
commensali e questo era tanto più
vincolante quanto più il “cibo” era
speciale.
E cosa vi era di più “speciale” della
carne di un prigioniero sacrificato in
onore di una divinità?
Elencando i casi in cui un prigioniero sacrificato non diventava cibo, le
fonti indigene e spagnole implicitamente affermano che, nella maggior
Il turista che avido di notizie si
aggira tra le sale del grandioso
Museo di Antropologia di Città del
Messico o tra gli straordinari reperti
scoperti ai piedi di quel che resta
della piramide del Templo Mayor,
ben difficilimente potrà saziare la
sua curiosità se si ponesse la fatidica
domanda: ma dopo il sacrificio cosa
avveniva del corpo di quel disgraziato?
Guide e cataloghi, pudibondi, in
ossequio alle istruzioni delle agenzie
turistiche del governo messicano, a
proposito tacciono.
I codici e i cronisti, invece, (Sahagún,
Codice Magliabecchiano, tanto per
citarne due) ci riferiscono che tutte le
cerimonie azteche pubbliche e
private si concludevano con un
banchetto. Più la cerimonia era
importante più la cerchia di invitati
al banchetto era ristretta, ma in
ogni caso erano presenti i parenti, i
membri della corporazione o del
13
parte dei casi, le vittime sacrificali
finivano mangiate.
«Dopo aver strappato loro i cuori e
versato il sangue in un vaso di zucca
che veniva offerto all’officiante, il
corpo delle vittime veniva fatto
ruzzolare giù per i gradini della
piramide e andava a finire in una
piazzuola antistante. Alcuni vecchi
lo sollevavano e lo trasportavano nel
loro tempio tribale, dove veniva
smembrato e diviso per essere
mangiato» e ancora «Dopo averli
uccisi e strappato i loro cuori,
sollevavano lentamente i loro corpi e
li facevano ruzzolare giù per i
gradini. Quando arrivavano in
fondo, tagliavano la testa e la infilzavano con un bastone, poi trasportavano i loro corpi in case chiamate
calpulli, dove li dividevano per
mangiarli» (Sahagún, in Harris,
1984:122).
Bernal Diaz del Castillo parla di vere
e proprie “macellerie” associate ai
templi: «Staccata dal tempio si
trovava una piccola torre, la casa
degli idoli, un vero e proprio inferno.
La porta era una bocca spaventosa
..., ghignante e orlata di zanne per
inghiottire le anime. Era circondata
da diavoli e da serpenti...Questa casa
era ingombra di marmitte, di pentole, di giare. È là che cuocevano le
carni degli Indiani sacrificati. I
sacerdoti li mangiavano. Vicino alla
pietra dei sacrifici, c’erano dei
Cannibali
estate 2004
Sacrificio umano tra gli aztechi, Codice Magliabecchi, Biblioteca Nazionale, Firenze.
coltellacci e dei ceppi, come nelle
macellerie....» (Diaz del Castillo,
1955: 202)
Come in tutte le società dedite
all’antropofagia esistevano tuttavia
alcune restrizioni o situazioni che
non permettevano il consumo di
carne umana di una persona immolata. Non poteva essere mangiato
qualcuno che avesse legami di
parentela o che appartenesse allo
stesso gruppo o clan. Questo tabù
era tanto forte che durante l’assedio
di Tenochtitlan gli aztechi, che pure
stavano morendo di fame, non
mangiarono i corpi dei propri caduti,
anche se non si dice nulla circa quelli
degli spagnoli o dei tlaxcaltechi dal
momento che le cronache ci riferiscono che questi ultimi mangiavano
quelli dei nemici. In Nicaragua dove
si erano insediati i pipil e i nicarao di
lingua nahua, si sacrificavano
uomini e bambini comprati i cui
corpi tuttavia non venivano consumati se provenivano dalla stessa
regione dell’offerente, per evitare il
rischio di divorare un lontano
parente.
Oltre a quello di parentela il tabù
alimentare colpiva anche le vittime
sacrificali di alcune particolari
divinità a causa delle caratteristiche
peculiari della divinità stessa o
perché erano considerate proprietà
delle divinità a cui erano offerte. Era
il caso di alcuni sacrificati in onore di
Tláloc i cui corpi erano gettati nella
laguna: «la carne la seppellivano e
non la mangiavano perché Tláloc, a
cui era dedicata la festa, era una
divinità della terra e per questo li
seppellivano» (Costumbres, 1945:44).
Anche i bimbi del pipiltin sacrificati
in onore degli dei dell’acqua erano
sepolti. Un caso simile era rappresentato dalle fanciulle, discendenti di
Tezcacoac, offerte a Xoquiquetzal, i cui
14
corpi erano gettati nel Ayauhcalli.
Anche i sacrificati nel mese di
Tlacaxipehualiztli1 non potevano
essere mangiati dal loro catturatore
poiché questi li considerava come
suoi figli (Sahagún, 1956), né ovviamente poteva essere mangiata la
carne delle vittime colpite da malattie contagiose, come quelle sacrificate nel “digiuno del sole” così come
quelle dedicate alle divinità delle
malattie contagiose come Atlatonan
(Durán, 1967).
I corpi di quelli che impersonavano
Xochipilli nel mese di Tecuilhuitontli2,
Chicomecóatl nel mese di Huey
Tecuilhuitl3 e di Toci nel mese di
Ochpaniztli4 dopo averli spellati li
conservavano in una cassa.
La maggior parte delle vittime
sacrificali erano dunque mangiata
con l’eccezione di alcune di loro,
come certe raffigurazioni di divinità
che venivano sepolte o bruciate o
HAKO
estate 2004
altre la cui forma di morte escludeva
tale possibilità come quelli che
venivano precipitati nel Pantitlan un grande gorgo nel lago Texcoco in
cui i corpi si perdevano.
Sahagún racconta come, dopo il
sacrificio, il corpo della vittima fosse
consegnato agli offerenti, che lo
portavano nell’Apétlac. Da altri
resoconti sappiamo come, con l’aiuto
di alcune persone pagate, il cadavere
fosse portato alla casa del padrone o
al calpulli dove «i vecchi preposti a
tale uffizio, prendevano il cadavere e
lo mettevano in un bagno dove lo
lavavano in acqua bollente, lo
cucinavano e lo mangiavano»
(Papeles, 1905-6, VI: 203).
In Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de
los indios de la Nueva España
(1945), scopriamo che la carne delle
vittime veniva cucinata in modo
diverso a seconda dell’occasione - con
mais e sale, ma senza aggiunta di chili
- dai mercanti che offrivano vittime
nel mese di Tlacaxipehualiztli1, in
quello di Panquetzaliztli5 (Sahagún,
1969), e di Xocoltl Huetzi6 (Costumbres, 1945). I prigionieri e i
bambini sacrificati in onore dei
tlaloques venivano cotti con fiori e
germogli di zucca (Sahagún, 1956 e
Torquemada, 1969).
In uno stato rigidamente stratificato
come quello azteco, ove ferrei codici
suntuari regolavano ogni aspetto
della vita sociale, anche la distribuzione del corpo della vittima seguiva
delle regole. La gerarchia sociale era
la principale: tanto più alto era lo
status sociale del “cannibale” tanto
maggiore era la sua capacità di
gestire magicamente il potere del
morto e della carne umana; perciò
gli alti gradi della società ottenevano
le parti “migliori” ovvero più potenti
magicamente. La maggior parte
delle fonti concorda sul fatto che il
cannibalismo rituale fosse prerogativa delle classi elevate: «la gente
comune non la gustava mai, ma solo
i personaggi importanti e i capi»
(Durán, 1967:108) e uno dei privilegi
dei guerrieri tequihua consisteva nel
mangiare carne umana. I bambini e i
sacrificati in onore degli dei dell’acqua «erano divisi tra la gente di
rango e i capitani di guerra, ai quali
soli era lecito quel cibo e minestra e in
nessun modo ciò era lecito ai plebei»
(Sahagún, 1956:241).
Ovviamente se la cerimonia era molto
importante la coscia, veniva inviata al
tlatoani (Sahagún, 1956) ; perciò tra le
3000 pietanze servite a Motecuhzoma
vi era di certo carne umana. In Costumbres si fa menzione del fatto che
Motecuhzoma mangiava talvolta il
cuore del prigioniero più valoroso
arrostito nel mese di Xocotl Huetzi6.
In genere la testa e il cuore erano
appannaggio dei sacerdoti, ma le
gambe e le braccia erano il boccone
più prelibato e quello più spesso
mangiato (Cervantes de Salazar,
1914); il corpo veniva diviso in tante
parti quanti erano coloro che lo
avevano catturato (al massimo sei):
«il primo, che era quello che lo aveva
catturato per davvero, prendeva la
coscia destra. Il secondo la coscia
sinistra, il terzo il braccio destro e il
quarto quello sinistro, il quinto
l’avambraccio destro e il sesto
l’avambraccio sinistro» (Codice
Fiorentino, VIII, 1950-55:75).
Sempre Sahagun racconta che
Motecuhzoma, credendo che gli
spagnoli fossero dei, pensò che
volessero «bere il sangue dei sacrificati... e mandò dei prigionieri perché
fossero sacrificati. Ma qundo gli
spagnoli videro la cosa, furono
presi da nausea e scossi dal
disgusto...E respinsero con orrore
quel cibo macchiato di sangue...
È perché credeva di aver a che
fare con degli dei che Motecuhzoma aveva ordinato ciò; è
perchè credeva che gli stranieri
fossero degli dei che li aveva
trattati come dei» (Sahagun,
1956, IV:94)
Bernal Diaz del Castillo, da
parte sua, ci informa della
fine del tronco che veniva
gettato agli animali degli
zoo privati di Motecuhzoma che evidentemente
erano considerati degni di
Pietra dei Sacrifici. Museo di
Antropologia e Etnografia di
Città del Messico.
15
tale cibo.
I cronisti raccontano che il corpo
della fanciulla che impersonava
Huixtocihuatl era per «i vecchi che
custodivano i templi» (Motolinía,
1971:52), il corpo del prigioniero che
impersonava Tezcatlipoca era
mangiato dai nobili (Torquemada),
mentre i sacerdoti mangiavano parte
del corpo del sacrificato quando la dea
Cihuacóatl «aveva fame» (Durán,
1967:130).
In Chiapas e in Guatemala si sottolineava che alla gente comune non
toccava nessun boccone di carne
umana e tra i taraschi la carne si
divideva tra i capi.
In Nicaragua vi erano costumi più
democratici: del corpo diviso in pezzi
«il cuore andava al prete, i piedi e le
mani al re, le cosce a chi lo aveva
catturato, le trippe ai trombettieri e
il resto al popolo perché lo mangiasse» (Lopez de Gómara, 1966, II:356).
Il fatto di dare le mani e i piedi al re
era una attenzione, perché queste
erano considerate le parti più
saporite. Anche in Chiapas e in
Messico queste parti erano destinate
al gran sacerdote e al re.
Un racconto riferentesi ai taraschi
nella Relación de Michoacán ci
illumina sia sulla distribuzione dei
pezzi del corpo sia su eventuali
restrizioni legate al sesso o all’età.
Cannibali
Tariácuri, signore
tarasco, sacrificò
Naca sacerdote di
una popolazione
vicina con cui
aveva dei
dissapori.
Dicendo che la
carne era di
uno schiavo,
inviò la carne di
Naca a Zurumban, capo di
quel villaggio.
Costui «chiamò
le mogli e disse
loro: “Venite,
presto, donne e
scaldate questa
carne”. Dopo averla
cotta, esse la
tagliarono, la posero
in alcuni vassoi e
misero il tutto nel
patio dove erano i capi
e le dame e che la
afferrarono e la
mangiarono». Il
corpo di Naca fu
ripartito secondo le
istruzioni date da Tariacuri: «le due
cosce datele a Zurumban, il torso e le
costole agli isolani, le braccia (e le
spalle) a Curíngaro» (Relación de
Michoacán, 1956, 58). Dopo che ebbero
mangiato, un messaggero disse loro la
vera identità del sacrificato e la sua
appartenenza al gruppo. Come udì la
verità «Zurumban andò nel patio
prendendo a calci la carne e le sue
mogli e mettendo le mani nelle bocche
per toglierne la carne, ma non poterono sputarla perché era già nello
stomaco e nel ventre e Zurumban fu
molto sconvolto per l’inganno tesogli
da Tariacuri» (Relación de Mechoacán,
1956:59). È evidente che le donne,
almeno quelle di alto rango, avevano
accesso al consumo di carne umana.
Un’ulteriore prova dell’accesso delle
matrone al banchetto umano si trova
in alcune credenze popolari: «Se
qualche bambino nasceva con macchie
estate 2004
o voglie dicevano che era stata colpa
della voglia di mangiare carne umana
o di cane» (Costumbres, 1945:5556).
Dalle prove testimoniali risulta
dunque certo che gli aztechi
praticavano su larga scala il
cannibalismo rituale, il punto
è: praticavano anche il cannibalismo gastronomico? o
meglio fino a che punto si
estendeva la ritualità.
Christian Duverger ricordando
il rapporto di parentela “mistica” che si instaurava tra
catturatore e catturato e il
conseguente tabù di assaggiare la
carne del prigioniero da parte di
chi lo aveva preso (ma i cronisti ci
dicono che a costui era riservata la
coscia destra), interpreta «il sangue
versato dal sacrificato come un’oblazione della propria persona da parte
del padrone del prigioniero»
(1981:176), ovvero una sorta di
autosacrificio per interposta persona.
Inoltre egli afferma che il tabù pone
Sopra: Coltello sacrificale antropomorfizzato,
Museo del Templo Mayor, Città del Messico.
A fianco: Scene di sacrificio e autosacrificio;
Codice Tudela, Museo de America, Madrid.
16
al riparo dalla pedofagia autofaga,
ovvero dal divorare se stessi tramite il
figlio spirituale (il prigioniero). Il
sacrificio del prigioniero ha perciò
sempre valenze mistiche e sociali;
per Duvenger i sacrifici permettono di
«tessere nel seno della comunità un
reticolo compatto di relazioni sociali».
«Il valore gastronomico attribuito alla
carne umana, se non può essere
nascosto, non sopprime per questo la
dimensione religiosa dell’antropofagia
azteca. Al sacrificio è dato di santificare le carni che consacra e, fuori dal
sacrificio, non c’è consumo di carne
umana» (ibid.,: 177).
Ma questa teoria si trova in difficoltà
se si considerano i racconti di atti di
antropofagia tra le popolazioni dell’altipiano che avevano come oggetto i
caduti in battaglia.
Se infatti il grido di Cuauhtémoc ai
tlaxcaltechi durante l’assedio di
Tenochtitlan: «Vi prenderemo e
mangeremo, facendo di voi vittime
sacrificali» (Cervantes de Salazar,
1914, III:178-179) rientra ancora nella
HAKO
estate 2004
categoria sacrificale, è più difficile farvi
rientrare quanto riferisce Torquemada
su come un tepecano uccise un huaynamoteco spaccandogli il cuore «…si
avventò quindi a berne il sangue e
molti suoi compagni cominciarono a
squartarlo con i coltelli per portarsene
dei pezzi a casa e mangiarselo»
(Torquemada, II:585). Dal racconto
sembra proprio che gli indiani di
Tépec, amici degli spagnoli, praticassero del cannibalismo senza apparente
connessione con il sacrificio umano.
È probabile perciò che aztechi e
tlaxcaltechi usassero portare via i
cadaveri dal campo di battaglia per
evitare che i caduti potessero essere
mangiati dagli avversari, un fatto che
era considerato anche un grave insulto
(Cervantes de Salazar). I chalca, per
esempio, minacciarono proprio di
questo gli aztechi durante un combattimento: «Fatevi sotto alla svelta,
messicani, perché le nostre donne
stanno misurando i vostri corpi per
servirli in salsa di chili» (Tezozómoc,
1949, 87). Dal canto loro i nobili
aztechi si offrirono, per nulla metaforicamente, come manicaretto per i
macehaultin7 se avessero fallito nella
loro lotta contro Chalco: «se non
riusciremo nel nostro intento ci
porremo nelle vostre mani affinché la
nostra carne sia il vostro nutrimento;
così vi vendicherete di noi e ci mangerete in piatti bruciati e sporchi perché
in questo modo saremo trattati con
infamia» (Ramírez, 1951:62). Vale la
pena di ricordare che i plebei erano
praticamente esclusi dall’antropofagia
rituale e che perciò quello sul campo di
battaglia poteva essere uno dei pochi
modi con cui un popolano poteva
gustare questa prelibatezza col vantaggio di aumentare lo spregio del nemico.
Se analizziamo ancora più a fondo le
fonti notiamo che il cannibalismo
“gastronomico” era tuttavia ancora
più ampio: non solo si mangiavano i
cadaveri dei nemici caduti, il che
potrebbe essere considerato un modo
di impadronirsi del loro potere, ma
anche quelli dei “civili”.
Il Conquistador Anonimo racconta
come tutti nella provincia della Nuova
Spagna mangiassero carne umana, che
apprezzavano più di ogni altra e che in
guerra “non risparmiavano la vita di
nessuno che catturassero:
anche se erano fanciulle molto
belle le uccidevano tutte e se le
mangiavano” (1970, 6).
Cervantes de Salazar racconta
di queste usanze più volte. Gli
abitanti di Cempoala divorarono sì alcuni dei caduti di
Tizpancinco , ma «ci fu chi con
un bimbo grasso ben arrostito
fece un pranzo e una festa per
uno dei capitani indiani»
(Cervantes de Salazar, 1914, I,
209). «Gli indios tlaxcaltechi e
cempoalani considerarono quel
giorno una festa, perché non
lasciarono corpi che quei signori
potessero mangiare con chili e
pomodoro» (Cervantes de
Salazar, 1914, II:22).
Lo stesso Cortés ricorda come
spesso gli spagnoli soffrissero
la fame mentre gli indiani
alleati facevano grandi
banchetti:
«Ci fu quella notte tra i
tlaxcaltechi un grande banchetto con braccia e gambe
dal momento che gli addetti
alla graticola arrostirono più
di 50.000 olle di carne umana.
I nostri se la passarono molto
male perché quel cibo non era
adatto a loro» (Cortés,
1973:129).
Il cannibalismo tra gli aztechi
Scene di antropofagia rituale; Codice Fiorentino,
non era perciò solo limitato alla
Biblioteca Laurenziana, Firenze.
pratica rituale, “anticamera”
della sua sostituzione col sacrificio
tanza pratica maggiore di quello di
umano o della sua abolizione, ma si
macellai» (Harris, 1984:124). Perchè
affiancava pienamente ad esso.
questo avvenne?
Marvin Harris, sulla scorta di Harner,
Harner e Harris suggeriscono che la
afferma che l’enormità del numero
risposta va trovata «nelle specifiche
delle vittime sacrificali in Messico è
tale - anche prendendo i valori più
forme di esaurimento dell’ecosistema
mesoamericano sotto l’impatto di
bassi - che quello che lui chiama
produzione intensiva e di crescita
“approccio sentimentale”, cioè la
demografica, sia nel rapporto costimotivazione religiosa, non è sufficiente
benefici dell’uso della carne umana
a spiegare un fenomeno tanto ampio e
come fonte di proteine animali laddove
unico. Per lui «i sacerdoti aztechi si
opzioni meno costose non erano
possono definire, a buon diritto, come
disponibili» (ibid.,:124).
macellatori rituali di un sistema
Antropologi messicani come Ortiz de
statalistico dedito alla produzione e
alla redistribuzione di sostanziose
Montellano hanno tuttavia negato
quantità di proteine animali nella
questa supposizione elencando una
forma di carne umana. Ovviamente i
vasta quantità di risorse alimentari e
negando problemi di sussistenza.
sacerdoti aztechi avevano altri doveri,
Harris fa però notare come lo sfruttama nessuno di questi aveva un’impor-
17
Cannibali
estate 2004
mento delle risorse aveva reso la carne
animale - cervi, conigli, anitre, tacchini, cani e pesci - un genere di lusso
riservato per legge solo alle élites,
mentre la gente comune limitava la
sua dieta a mais, erbe,
alghe e
inset-
di una certa
taglia da
utilizzarsi
come bestie da
soma, per cui
non valesse la
pena reprimerlo.
La concomitanza
di questi fattori
dunque «aumentava il valore del
Aquila contenitore di cuori di sacrificati; Museo di Antropologia
nemico come “carne
ed Etnografia, Città del Messico.
sui propri piedi” e ne
diminuiva il valore
come servo, schiavo e contribuente»
ti8. «Sebbene cereali e fagioli in quanti(Harris, 1990:234). «Il punto non è in
tà sufficiente potessero fornire tutti gli
quale misura queste redistribuzioni
aminoacidi essenziali, ricorrenti crisi di
cannibaliche contribuivano alla salute
produzione nel corso del XV secolo
e al vigore del cittadino medio, ma in
abbassarono le proteine a livelli che
quale misura il rapporto costi benefici
avrebbero giustificato biologicamente
del controllo politico migliorava
un insaziabile appetito di carne »
sensibilmente in seguito all’uso di
(ibid.,:124)
carne umana per ricompensare gruppi
La tesi sembrerebbe trovare un buon
scelti.... Se la carne veniva fornita in
appoggio proprio nella notazione di
grandi quantità9 alla nobiltà, ai soldati
Cortés circa la scarsità di cibo e la fame
e al loro entourage e se l’offerta veniva
che avrebbero patito gli spagnoli che
sincronizzata per compensare il deficit
abbiamo menzionato.
del ciclo agricolo, Motecuhzoma e la
Perchè dunque lo stato azteco fu il solo
sua classe dirigente mantenevano
che mantenne il cannibalismo accanto
abbastanza credito per evitare un
al sacrificio umano?
crollo politico» (Harris, 1984, 125).
La tesi di Gonzáles Torres che le due
Le notizie riferite da alcuni cronisti
pratiche avessero origine da due
circa un uso
gruppi diversi venuti in contatto e
completamente
fusisi nel crogiolo della Valle del
profano della
Messico, ma mai del tutto amalgamaticarne umana,
10
si è possibile , ma non spiega perché il
ovvero la sua
cannibalismo fosse ancora così diffuso
tendenza ad
anche in presenza di un’organizzazioabbandonare il
ne statale evoluta. Resta tuttora
sacro in direzione
affascinante invece la tesi di Harris che
di una sua più o
non la mera necessità dovuta a scarsità
meno spinta
proteica spingesse gli aztechi al
mercificazione,
cannibalismo guerresco, ma il fatto che
unite a quelle di
per la classe dirigente azteca il rapporuna
to costo benefici tra cannibalismo
controriforma
guerresco e sua soppressione fosse a
vantaggio del primo sia per la carenza
Pasto cannibalico;
di valide fonti alternative di cibo di
Codice Magliabecchi,
origine animale come ruminanti e
Biblioteca Nazionale,
suini, sia per la mancanza di erbivori
Firenze.
18
religiosa e aristocratica strettamente
legata a leggi suntuarie attuata da
Motecuhzoma, farebbero supporre che
anche attorno al consumo di carne
umana stessero coagulando alcune
contraddizioni dello stato azteco.
Bernal Diaz asserisce infatti, di «aver
sentito dire che vendevano [la carne
umana] al minuto nel mercato» (1939,
I:188) e López Medel assicura che la
carne dei prigionieri uccisi nei sacrifici
era pesata e venduta nel mercato,
come se fosse di un qualunque animale. Nella Relación de Queretaro si
afferma che la carne umana dei
prigionieri sacrificati si tagliava in
pezzettini che, già cotti, si vendevano
al mercato, come gourmet a prezzi
molto alti. Bernal Díaz del Castillo
racconta pure che i prigionieri «erano
messi in delle stie» e che vide in vari
villaggi delle costruzioni di legno e
viticci «piene di indigeni, uomini e
donne, imprigionati e ingrassati finché
non erano abbastanza pingui per
essere mangiati e per il sacrificio»
(1939, I:271 e 293).
Pomar afferma che la carne umana
veniva suddivisa in porzioni non
maggiori di un’oncia che venivano
regalate ai personaggi importanti
«cacicchi, capi e mercanti e a tutti
quegli uomini ricchi dai quali cercavano di ottenere un qualche interesse»
(1941:17-18).
In Costumbres si dice che «la dividevano e la offrivano come dono ai signori e
ai capi per ottenere favori», e «davano
la carne ad alcuni signori e alla gente
HAKO
estate 2004
neri del corpo di Motecuhzoma (Costumbres); un
altro tramite l’evidenza etnografica di prendere il caffè fatto con l’acqua del lavacro del morto, un costume che sembra deve essere stato
abbastanza diffuso in epoca coloniale.
Sacrificio gladiatorio tra i mixtechi; Codice Nuttal, British Museum, Londra.
A fianco: Coltello antropoformizzato; Museo del Templo Mayor, Città del Messico.
comune e tutti la mangiavano e
davano al proprietario dello schiavo
alcuni mantelli come prezzo e mais,
fagioli e altri semi» (1945:42-47).
Sembra che in luoghi lontani dal
potere centrale come fra gli otomí del
Quéretaro la carne umana si vendesse
«come una cosa molto preziosa e
costosissima».
Se dunque tra gli aztechi il consumo di
carne umana stava evolvendo da sacra
ricompensa per le elite a semplice
merce commestibile, anche se costosa,
le loro probabilità di evolvere il loro
stato verso un sistema stabile di
governo imperiale erano molto basse- e
infatti il loro “impero” si dissolse in un
anno a differenza di quello inca che
continuò a resistere con rivolte e
sollevazioni per quasi due secoli. È
difficile creare un impero sollecitando
gli stati nemici a sottomettersi al
proprio dominio se il proprio esercito
va all’attacco al grido di “Vi mangeremo”, il che ovviamente non lascia
spazio a ragionamenti sui costi e i
benefici della sottomissione da parte
degli sconfitti.
Note
1
“Scorticamento degli Uomini” dal 2 al 22 febbraio circa.
2
“Piccolo Giorno di Festa dei Signori” dal 2 al
21 giugno circa.
3
“Gran Giorno di Festa dei Signori”, dal 22
giugno al 11 luglio.
4
“Spazzatura delle Strade”, dal 21 agosto al 9
settembre.
5
“Alzata degli Stendardi”, dal 10 al 30 novembre.
6
“Gran Giorno della Festa dei Morti”, dall’1 al
20 agosto.
7
I macehualtin rappresentavano lo strato più
elevato della plebe, in genere erano operai specializzati o artigiani e avevano il diritto di prestare il servizio militare.
8
Tuttora il lago Texcoco fornisce piccoli pesci
amarillos, raccolti di Spirulina, un’alga ad alto
contenuto proteico che faceva parte delle razioni dei guerrieri aztechi, dei piccoli insetti e
le loro uova.
9
Fonti azteche parlano di 80400 prigionieri
sacrificati nel corso di 4 giorni e 4 notti nella
dedica del Templo Mayor nel 1487. Calcoli moderni hanno ridimensionato la cifra a 14.000,
ma altri ritengono che fossero circa 78.000.
Secondo Bernal Diaz lo tzompantli più grande
da lui visto conteneva 136.000 teschi; oggi secondo calcoli basati sulle dimensioni dei pali e
dei teschi si suggerisce che non potessero essere più di 60.000, ma nella stessa piazza sorgevano altre cinque rastrelliere più due alte torri
di teschi e mascelle umane tenuti assieme con
calce. Si vede che la quantità di offerta di carne
era effettivamente vasta.
10
Gonzales Torres cita anche fenomeni di endocannibalismo a riprova de confluenze tra clan
e popolazioni di differenti tradizioni. Un caso di
endocannibalismo si ebbe quando bevvero le ce-
19
Bibliografia essenziale
Codice Fiorentino, Santa Fe, NM, 1950-55;
Sahagún fray B., Historia general de las cosas de
la Nueva España, Mexico, 1956 e 1969; Codice
Magliabecchiano, Graz, 1970; Conquistador Anonimo, Mexico, 1970; de Orozco F. G. (a cura di),
“Costumbres de la Nueva España” in Tlalocan,
Mexico, 1945; Cervantes de Salazar, F. (a cura
di del Paso y Troncoso F.), Cronica de la Nueva
Espana, Madrid, 1914; Códice Chimalpopoca.
Anales de Cuauhtitlan y legenda de los soles;
Mexico, 1945; Cortés H., Cartas al Consejo de
Indias, Madrid, 1865; Cortés H., Cartas de
Relación, Mexico, 1973; Torquemada fray Juan
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Firme, Mexico, 1951; Durán fray Diego,
Historia de las Indias de la Nueva España e
Islas de Tierra Firme, Mexico, 1967; Relación
de la cerimonias y ritos de la población y
gobernación de los indios de la provincia de
Mechuacán. Hecha al Ilmo. Sr. Dn. Antonio
Mendoza, Madrid, 1956; López de Gómara F.
(a cura di Guibelalade P.), Historia General de
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de Benavente, Memoriales. Libro de las cosas
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Mexico, 1971; Papeles de Nueva España, Madrid, 1905-06; Lopez Medel T., «Appendix B;
Relacion» (1612) in Landa’s Relacion de las
cosas de Yucatan, Cambridge, MA, 1941; Pomar
J. B., “Relación de Tezcoco”, in Relaciones de
Tezcoco y de la Nueva España, Mexico, 1941;
Gonzales Torres Y., El sacrificio humano entre los
mexicas, México, 1985; Harris M., Cannibali e re,
Milano, 1984; Harris M., Buono da mangiare, Torino, 1992; Duverger C., Il fiore letale, Milano,
1981.
Cannibali
estate 2004
Gruppo di prigionieri torturati e uccisi.
Bonampak, Chiapas, stanza 2, muro
nord.
Sotto: Particolare di due vasi maya: in
uno (a sinistra) il dio, detto “Baby
Jaguar”, caratterizzato dalla coda felina
e talora anche dalle zampe e altri tratti,
sembra presentato a uno dei signori
dell’Oltretomba. Nell’altro (a destra)
Baby Jaguar sembra venire sacrificato
dal dio Chac-Xib-Chac che impugna
un’ascia mentre il dio A Morte sembra
felice di accoglierlo; questa raffigurazione sembra collegabile al sacrificio
k’ex dei bambini. Vasi del periodo
tardoclassico (600 - 900 d.C.).
A p. 19: Il pianeta Venere, spesso
collegato a uno dei due Divini Gemelli,
Hun-Ahau, Hunapu nel Popol Vuh, come
dio della Stella del Mattino, e il cui ciclo
era determinante nelle guerre maya, in
particolare delle “guere delle stelle”.
Dal codice di Dresda, folio 49 del
Capitolo di Venere.
20
HAKO
estate 2004
Mesoamerica
Mangiare gli dei
La decifrazione della scrittura maya, i ritrovamenti archeologici e la rilettura delle cronache dell’epoca gettano
una luce più umana e meno agiografica sulla loro civiltà.
Peter O’Quinn
«I primi spagnoli che giunsero nello
Yucatán furono, a quanto si afferma,
Geronimo de Aguilar, nativo di Ecija
e i suoi compagni i quali nell’anno
1511, in seguito a un trambusto
sorto nel Darien tra Diego de
Nicuesa e Vasco Nuñez de Balboa1,
si unirono a Valdivia che era diretto
su di una caravella a S. Domingo
[......Fatto naufragio, i 20 sopravvissuti giunsero dopo tredici giorni di
stenti, N.d.A.] alla costa dello Yucatán
in una provincia chiamata “della
Maya”, dalla quale ha preso il nome la
lingua dello Yucatán stesso che viene
chiamata appunto Mayathan, che
vuol dire “lingua dei Maya”. Questi
poveracci caddero nelle mani di un
cattivo cacicco che sacrificò Valdivia
e quattro altri spagnoli ai suoi dei e
poi offrì alla sua gente un banchetto
con le loro carni; mise ad ingrassare
Aguilar2, Guerrero3 e altri cinque o
sei che tuttavia praticarono un’apertura nella loro prigione e fuggirono
su delle alture» (de Landa, 1983:3233).
De Landa riporta qui quanto
raccontato dallo stesso Aguilar che
riferì: «Io e altri sei compagni
rimanemmo in una stia, dal momento che, avvicinandosi un’altra
festività, ingrassando, avremmo reso
più solenne il banchetto con le
nostre carni» (Sharer, 1994:732-733)
A differenza di altre popolazioni
mesoamericane come gli aztechi di
cui i cronisti e i codici indigeni
lasciano ampia testimonianza, non
abbiamo molte relazioni circa il
cannibalismo dei maya di cui è
perciò arduo ipotizzarne l’estensione
e le caratteristiche sia in tempi
storici che soprattutto nel periodo
21
classico.
De Landa riprende il tema del
cannibalismo rituale nel capitolo
XXVIII “Sacrifici cruenti e turpi
degli abitanti dello Yucatán. Vittime
umane uccise a colpi di freccia e
altre cose.” In questo capitolo de
Landa narra delle pratiche di autosacrificio e dei sacrifici umani
sottolineando come:
«I sacrificati di solito venivano
sepolti nel cortile del tempio o,
altrimenti, venivano mangiati e il
loro corpo diviso tra astanti e nobili,
mentre le mani, i piedi e la testa
spettavano al sacerdote e ai suoi
accoliti; le vittime sacrificate erano
comunque considerate sante» (de
Landa, 1983:134).
Le croniche della conquista ci
assicurano dunque la presenza di un
cannibalismo associato al sacrificio
umano presso i maya del tardo
postclassico, ma questa pratica era
un segno di decadenza o era una
attività onorata da tempi immemorabili?
La pratica era ben stabilita durante
lo splendore di Chichen Itzà dove
alcuni affreschi ci confermano la
cerimonia: il nacom, strappato il
Cannibali
cuore dal petto della vittima, lo
porgeva all’officiante, detto chilan,
che lo strofinava sulla statua della
divinità, mentre quattro aiutanti,
vestiti da chac, afferravano il cadavere e lo facevano rotolare ai piedi
della piramide dove altri sacerdoti
scuoiavano il corpo eccetto che le
mani e i piedi. Mentre il sacerdote,
indossata la pelle della vittima,
danzava per gli spettatori, il resto
del corpo, se il sacrificato era stato
un guerriero coraggioso, veniva
mangiato dai nobili e dagli altri
astanti.
«Le mani e i piedi erano riservati al
chilan e, se la vittima era un prigioniero di guerra, il catturatore
indossava alcune delle sue ossa come
segno di valore» (Sharer, 1994:544).
Sembra che il sacrificio umano abbia
avuto un picco durante il Periodo
Postclassico a causa della forte
influenza dei gruppi provenienti
dall’Altopiano centrale, in particolare i toltechi . Il metodo più diffuso in
quel periodo fu l’estrazione del
cuore, come quella raffigurata nel
folio 76 del Codice di Madrid, dove a
presiedere il rito è il dio della morte
custode del mantenimento della vita
nel cosmo e nel folio 3 del Codice di
Dresda, dove il sacrificato si trova su
una pietra che ha alla base il mostro
bicefalo della terra. Dal petto del
sacrificato si erge un albero che
costringe all’identificazione del sangue col mondo
vegetale, in particolare col
mais; sull’albero è posato
un avvoltoio che si nutre
delle interiora del morto
estraendole da un occhio, il
che potrebbe indicare che
alcuni cadaveri erano
lasciati ai rapaci.
L’offerta del sangue era
fondamentale in quanto
aveva il significato di
alimentare gli dei con la
sostanza nutriente per
eccellenza, sede dell’energia vitale, ed esaudiva il
debito di reciprocità visto
che gli dei avevano creato
gli esseri umani impastando il mais con il proprio
sangue.
estate 2004
«Oltre ad alimentare gli dei, il sacrificio
umano era inteso anche ad alimentare
gli uomini con l’energia sacra. Ciò è
evidente nei sacrifici dove la vittima si
convertiva in manifestazione del dio e,
dopo essere stata immolata, veniva
ingerita dagli uomini, che in questo
modo integravano l’essenza della
divinità al proprio corpo» (de la Garza,
1998:119-120).
«Per il significato del sangue umano
in particolare, l’unico di origine
divina e per la posizione dell’uomo
nella natura come essere diverso per
la sua coscienza che gli permetteva
di riconoscere e venerare gli dei,
dovevano essere gli uomini le principali vittime del sacrificio. Al momento della conquista spagnola comunque iniziava ad essere comune la
sostituzione della vittima umana con
un cane» (ibid.).
Il sacrificio umano, con il corollario
del cannibalismo rituale, era dovuto
all’influenza delle popolazioni nahua
dell’altipiano, che lo praticavano, o
esso era già nel costume maya del
periodo Classico?
Possiamo qui supporre che una
pratica come quella del cannibalismo, con tutte le complesse implicazioni culturali e sociali che comporta, non sia tra quelle più facilmente
assimilabili o integrabili da una
cultura. In genere l’abbandono delle
pratiche cannibaliche in una società
22
è definitivo ed è accompagnato da
proibizioni e tabù strettissimi spesso
più stretti di quelli che regolano
l’incesto. Si può pertanto supporre
che, se la pratica era presente nel
periodo Postclassico, essa dovesse
essere presente anche in quello
classico e che abbia accompagnato
tutto l’arco della civiltà maya
precolombiana.
Detto ciò, resta il fatto che non è
sempre facile trovare le prove
archeologiche di tale pratica.
Sicuramente il complesso mitico
degli Eroi gemelli e della creazione
del genere umano presentano
parecchi spunti che possono condurre al sacrificio umano e alla pratica
dell’antropofagia rituale in determinate circostanze.
Per i maya il sangue umano era
sacro in quanto proveniente dagli
dei. «Esiste quindi una consanguineità tra gli uomini e il sacro; il
sangue è l’energia vitale cosmica
che proviene dagli dei e deve
tornare a loro per mezzo del
sacrificio. ... Senza sangue gli dei
muoiono e l’universo finisce» (de la
Garza, 1997, 127).
Ma il sacrificio aveva anche lo scopo
di restaurare o affermare l’essenza
divina degli uomini, in particolare
dei governanti che garantivano il
rispetto del patto divino. Molti
sacrifici erano soprattutto delle sacre
rappresentazioni di miti cosmogonici
in cui la vittima impersonava una
divinità che in essa si substanziava.
L’antropofagia rituale garantiva
un’assunzione in senso proprio del
dio.
«In diversi riti la divinità incarnata
veniva uccisa di fronte al tempio,
sulla cima della piramide, e poi
gettata lungo la scalinata sino alla
plaza dove era squartata e ingerita
dai fedeli; questo significava la
discesa del dio dall’ambito del sacro
del cielo (la cima della piramide) sino
al mondo degli uomini, dove si
integrava consustanzialmente con
loro» (de la Garza, 1997, 127).
Come giustamente osserva Nikolai
Grube in Maya. Dei incoronati della
foresta vergine, «i maya accordavano
grande importanza al fatto di
prendere prigionieri vivi e di mo-
estate 2004
strarli pubblicamente nella capitale dei vincitori, di
umiliarli e in molti
casi di torturarli e
alla fine ucciderli.
[...] Una forma
particolarmente
macabra di sacrificio umano era
quelle in cui i
prigionieri venivano fatti rotolare da
una lunga scalinata, legati insieme a
formare una
grande palla,
riportando gravi
ferite nelle caduta,
quando ne uscivano vivi. Una sorte
che poteva ugualmente toccare loro
era quella di essere
k’ uxaj, “torturati”, o eventualmente
anche “mangiati”. Il cannibalismo
rituale non era una pratica ignota
nella Mesoamerica, anche se probabilmente era limitato alla punizione
delle colpe più gravi (fra le quali vi
era certamente la ribellione contro il
“sovrano supremo”. In un testo
ritrovato a Yaxchilan si parla dei
prigionieri come di “cibo” per gli dei
del luogo. Osservati da questa
angolazione i prigionieri di guerra
fungevano da nutrimento indispensabile per gli dei, i quali senza il
regolare approvvigionamento di
offerte umane si sarebbero indeboliti
e avrebbero potuto perdere il proprio
potere tutelare. La decifrazione dei
geroglifici non ha tuttavia permesso
di stabilire se i prigionieri venissero
effettivamente mangiati o se fossero
offerti agli dei solo simbolicamente»
(2000:179-180).
Alla luce dell’attuale stato delle
ricerche sui maya di epoca precontatto non è possibile stabilire se il
“cannibalismo” fosse reale o metaforico anche se vi è una forte tendenza
a prendere in considerazione la
prima ipotesi, ovvero la sua tragica
realtà. Alcune figure nei bassorilievi
del sito di Toninà mostrano un
prigioniero acconciato con i tratti del
giaguaro, orecchi e occhi, un tipo di
X
attributi riconducibili al dio “Baby
Jaguar” (o G 3 della Triade di
Palenque), una dività associata
sempre al sacrificio che troviamo
immolata e in compagnia del dio
Chac-Xib-Chac, armato di mazza, e
del dio A , il dio scheletrico della
morte.
Il sacrificio di bambini nella cerimonia k’ex che ricorda lo stratagemma
della madre dei divini Gemelli,
Xkik’, per sfuggire al Mondo degli
Inferi e che viene rappresentato
anche fuor di metafora in alcuni vasi
maya, è stato confermato da ritrovamenti di ossa di infanti in alcune
grotte.
Delle ipotesi di Grube ci lascia solo
perplessi l’idea che il cannibalismo
rituale fosse una “punizione” per
colpe gravi, dal momento che il
cannibalismo rituale è usualmente
un modo per acquisire grande potere
magico.
A conclusione ci pare di poter
affermare che il cannibalismo rituale
era sicuramente presente in area
maya all’epoca del contatto e che è
molto probabile che lo fosse anche
prima dell’arrivo degli spagnoli,
anche se, come si dice, non abbiamo
ancora trovato la “pistola fumante”.
23
HAKO
Un prigioniero viene presentato a un signore
in un vaso maya del periodo tardoclassico
(600 - 900 d.C.). Roll-out da un vaso maya.
Kerr 5850/MS1688.
A p. 20: Sacrificio umano. Codice di Dresda,
folio 3 (particolare)
Note
1
Vasco Nunez de Balboa scoprì per la Spagna
l’Oceano Pacifico il 25 settembre 1513.
2
Aguilar in seguito, riuscì a raggiungere Cortés
e contribuì in modo determinante alla conquista del Messico. Egli divenne consigliere e interprete: donna Marina, la schiava indiana di
Cortés, traduceva il nauhatl in maya che
Aguilar traduceva in castigliano per Cortés.
3
Gonçalo Guerrero, appresa la lingua maya,
andò a Chectemal dove divenne l’uomo di fiducia del cacicco che aiutò nelle guerre locali, applicando tattiche europee e sposò una donna di
rango da cui ebbe dei figli integrandosi totalmente nella società indigena e rifiutandosi di
tornare tra gli spagnoli.
Bibliografia essenziale
de Landa D., Relazione sullo Yucatán, Roma,
1983; Sharer R. J., The Ancient Maya, Stanford,
CA, 1994; de la Garza M., “La religione. Le forze sacre dell’universo maya.” in Maya Classici, Milano, 1997; de la Garza M., “Le forze sacre dell’universo maya. Il periodo Postclassico”
in Gli ultini Regni Maya, Milano, 1998; Grube
N., I Maya. Dei incoronati della foresta vergine, Köln, 2000; Schele L., Miller M. E., The
Blood of Kings: Dinasty and Ritual in Maya
Art, London, 1986; Schele L., Freidel D., A
Forest of Kings, New York, NY, 1990.
Cannibali
estate 2004
Antropofagia tra i tupinamba. Qui e a p. 24: Stampe di De Bry ispirate al racconto di Hans Staden, che si può vedere raffigurato come un uomo
barbuto..
A p. 23: Antropofagia tra gli indios dell’Amazzonia. Stampa ottocentesca.
24
HAKO
estate 2004
Amazzonia
Antropofagia rituale tra i tupinamba
Un’analisi del testo di Staden illustra la complessità del
rituale antropofago tra i tupinamba.
Davide Stocchero
Nel 1970 compare la prima edizione italiana del libro Wahraftige
Historia (Marburgo, 1557) con il
titolo La mia prigionia fra i cannibali: 1553 – 1555: in esso l’autore,
un tedesco di nome Hans Staden,
racconta i suoi due anni di prigionia presso una tribù di indiani
brasiliani e manifesta il suo debito
e la sua devozione a Dio per la
protezione accordatagli durante la
sua permanenza fra “l’empia gente
pagana”.
Partito da Lisbona come mercenario per la conquista del Nuovo
Mondo, verso la fine del 1553 cade
in un’imboscata e viene fatto
prigioniero da una tribù di etnia
tupinamba stanziata nella baia di
Mangaratiba. Portato nel loro
villaggio, viene rasato e rinchiuso
in attesa di essere sacrificato come
prigioniero di guerra in un rito
antropofago. Dopo un primo
momento di sconforto, Hans
comincia ad elaborare una strategia per avere salva la vita: grazie
alla sua abilità nell’apprendere le
lingue impara rapidamente il tupi e
cerca di convincere i suoi rapitori
di essere francese. Questo gli
avrebbe permesso di essere trattato con maggior delicatezza rispetto
all’essere considerato portoghese,
vista la diversa reputazione di cui
gli europei godevano tra gli indios
del Brasile. I portoghesi, fin dalla
loro comparsa sul continente,
avevano la fama di invasori e
trattavano gli indigeni come bestie
da convertire o, al massimo, schiavi
da sfruttare. Al contrario, i francesi erano conosciuti come mercanti
che cercavano di adattarsi alla
mentalità indigena, al fine di
scambiare al meglio i loro prodotti
con il legname della foresta.
I tupinamba sapevano benissimo
come tutti i prigionieri portoghesi
cercassero di dimostrarsi francesi e
non erano disposti a sentire le loro
menzogne. La strategia di Hans si
25
dimostra quindi infruttuosa.
L’occasione per risollevare le sue
sorti gli si prospetta casualmente:
durante una epidemia che colpisce
la gente del villaggio gli viene
chiesto di intercedere presso il suo
dio al fine di far cessare lo sterminio silenzioso dei tupinamba. Hans
recita bene la parte di guaritore e,
nonostante l’assenza di risultati
concreti, riesce, nella veste di
sciamano, a barattare il suo rilascio
in cambio di un riscatto da pagare.
In realtà nemmeno questo avviene:
invece, ceduto come regalo al capo
di un altro villaggio. Tuttavia
fortunosamente, alla fine, riesce ad
imbarcarsi su una nave normanna
di passaggio.
L’opera di Hans Stagen rappresenta un classico di viaggio
scritto in un linguaggio semplice
e diretto da una persona priva di
specifica formazione antropologica. I vari capitoli si susseguono
cronologicamente, con uno stile
narrativo alquanto piatto che pone
sullo stesso livello eventi e particolari profondamente diversi in
quanto a rilevanza e interesse.
L’autore non tenta di fornire
interpretazioni di ciò che osserva e
registra, e individua proprio in
Cannibali
estate 2004
questo atteggiamento la garanzia
della veridicità del racconto.
In questo lavoro ci concentreremo
sull’antropofagia, serbatoio mitologico e pratica rituale complessa
spesso indicata come linea di
confine tra bestialità e umanità. I
tupinamba, infatti, erano soliti
cibarsi dei prigionieri di guerra
durante una cerimonia di sacrificio
le cui valenze cosmologiche e
culturali rimangono poco chiare
anche ai giorni nostri.
L’obiettivo che qui ci si pone è
quello di presentare una duplice
lettura di quanto accadde ad Hans
Staden, sia presentando i “fatti”
così come da lui riportati, che
interpretandoli alla luce degli studi
storico-antropologici che sono stati
condotti sulle popolazioni indigene
del Brasile e in particolare sui
tupinamba. Questo approccio, non
molto corretto dal punto di vista
metodologico ed epistemologico, ci
permetterà comunque da un lato di
evidenziare alcune salienze nelle
scene descritte da Staden, dandoci
una base da cui partire, e dall’altro
di cominciare ad interpretare,
all’interno di un quadro di riferimento teorico coerente, la pratiche
culturali che vanno sotto il nome di
“antropofagia”.
mezzo, attraverso la foresta fino al
mare dove avevano le loro imbarcazioni. […] …si mordevano le
braccia per minacciarmi mostrandomi come mi avrebbero mangiato.
Davanti a me camminava un capo
armato della clava di legno con cui
uccidono i prigionieri, e annunciava che avevano fatto schiavo un
[portoghese] e volevano vendicarsi
su di lui per la morte dei loro
amici».
I tupinamba, tribù che abita la
foresta tropicale brasiliana vivendo
soprattutto di agricoltura rotazionale e pesca, hanno catturato
Staden in un’imboscata di gruppo.
Il dover decidere chi avesse per
primo raggiunto il prigioniero fa
intendere l’esistenza di un legame
privilegiato tra questi due
individui, con importanti conseguenze una volta tornati al villaggio. Inoltre, i tupi e i portoghesi
erano in guerra e la cattura di un
nemico da parte tupi si profilava
come la possibilità di vendicare le
sofferenze inflitte alla loro comunità. I primi elementi di base sono
quindi una situazione di guerra
in atto, un rapporto “speciale” fra
cacciatore e prigioniero e la vendetta verso il gruppo nemico.
A pagina 109:
«Appena dentro [al villaggio] tutte
le donne accorsero verso di me
colpendomi coi pugni, strappandomi la barba e gridando “Con questo
colpo vendico il mio parente che le
persone fra cui eri hanno ucciso”.
[…] Dopo un po’ vennero i due che
mi avevano catturato e mi annunciarono di avermi regalato per
amicizia al fratello del loro padre, il
quale mi avrebbe custodito e poi
ucciso, quando fosse venuto il
momento di mangiarmi, per procurarsi così con me “un nome”».
Ritorna qui il motivo della vendetta verso chi ha ucciso parenti e
membri del proprio gruppo, e si
aggiungono altri due importanti
elementi che chiarificano il valore
del prigioniero all’interno della
realtà sociale del cacciatore. Primo,
questo può essere ceduto per
amicizia, inserendosi quindi in una
dinamica di reciprocità sociale;
L’incontro con i tupinamba
Cominceremo la nostra analisi
estraendo alcune brevi parti
significative dall’opera di Staden
ed evidenziando gli elementi che ci
serviranno successivamente per
costruire un semplice modello che
possa far comprendere alcuni dei
significati essenziali sottostanti la
pratica dell’antropofagia rituale dei
tupinamba.
A pagina 102 si legge:
«Mentre così attraversavo la
boscaglia [alla ricerca di selvaggina] si levarono da entrambi i lati
del sentiero alte grida, com’è
usanza fra i selvaggi. E mi piombarono addosso di corsa. […] Poi
cominciarono a litigare per me:
uno sosteneva ad essere stato il
primo a raggiungermi, l’altro che
era stato lui a catturarmi. […]
corsero tutti insieme, con me in
26
HAKO
estate 2004
secondo, il suo sacrificio consente
di acquisire quello che Staden
indica con “un nome” e che, dal
punto di vista antropologico,
rimanda ad uno status socialmente riconosciuto dal quale
derivano poi precisi diritti e doveri.
Questi due estratti appaiono nella
Parte Prima del libro, dove Staden
racconta in prima persona come si
sono svolti i fatti che lo vedevano
protagonista. Nella Parte Seconda
l’Autore si fa più distaccato e
analitico e assume un punto di
vista etnologico, trattando in
maniera più o meno estesa diversi
aspetti della cultura e dei costumi
tupinamba. Di nostro interesse
soprattutto il capitolo XXVI (Perché un nemico mangia l’altro), che
contiene l’idea che Staden si era
fatto di questa pratica:
«Non lo fanno per fame, ma per
grande odio e gelosia; e quando in
guerra si battono in scaramucce si
gridano l’un l’altro con profondo
astio: […] “capiti ogni disgrazia a
te che sei il mio cibo” […] “Voglio
oggi stesso fracassarti la testa” […]
“Sono qui per vendicare su di te la
morte dei miei amici” […] “Oggi
stesso, prima del tramonto del sole,
la tua carne sarà il mio arrosto”. E
così via. Tutto questo essi fanno
per grande inimicizia».
Staden quindi ritiene l’odio e la
gelosia le motivazioni alla base del
gesto immondo di consumare carne
umana. Se così fosse, resterebbe da
capire perché, tra tutti gli atti che
si possono compiere per inimicizia,
odio e gelosia, i tupinamba abbiano
scelto di compiere proprio quello
antropofagico e, soprattutto,
perché esso sia inserito in un rito
elaborato e costante che precede la
preparazione e la consumazione
della carne. È Staden stesso che
rende la sua lettura dell’antropofagia assolutamente riduttiva presentandoci, nel capitolo XXIX (Con
quali cerimonie uccidono e mangiano i loro nemici…), una descrizione di come il prigioniero viene
trattato dal momento dell’ingresso
nel villaggio nemico fino alla sua
uccisione. Essendo un capitolo
piuttosto lungo, si riporterà un suo
riassunto parafrasato.
Il nemico viene prima
picchiato dalle donne del
villaggio, poi gli vengono
rasate le sopracciglia,
viene cosparso di piume
grigie e legato stretto.
Una donna lo assiste e
può avere rapporti
sessuali con lui. È tenuto
in vita finchè si prepara
la cerimonia. Il suo corpo
viene dipinto. Gli abitanti dei villaggi vicini sono
invitati alla festa: si balla
intorno al prigioniero, al
quale viene offerto da
bere e invitato a chiacchierare in compagnia dei
suoi carcerieri. Secondo
altri autori si lasciava il
prigioniero per un momento libero e, appena
questi tentava la fuga, lo
si catturava nuovamente.
Il giorno successivo si
accende un fuoco e si
danza attorno alla clava
con la quale uccideranno
il nemico. Il corpo di chi
eseguirà l’uccisione viene
cosparso di cenere. Il
carnefice, davanti al
prigioniero, annuncia:
“Sì, eccomi, io voglio
ucciderti perché anche i
tuoi hanno ucciso e
mangiato molti dei miei
amici” e il prigioniero gli
risponde: “Anche se
Mantello in penne e piume tupinamba. Copenhagen.
morto, ho ancora molti
amici che certamente mi
vendicheranno”. Allora il carnefice
me con intento di purificazione
lo colpisce dietro alla nuca fino a
spirituale. Egli sarà riammesso
sfondargliela completamente. Il
nella società a pieno titolo solo
corpo poi viene fatto a pezzi e
dopo un lungo periodo di isolamenripartito fra i presenti. Le interiora
to durante una festa che coinvolge
vengono bollite dalle donne e
tutto il villaggio.
mangiate da loro insieme ai bambini. Quando la cerimonia è conclusa
La pratica dell’antropofagia rituale
tutti tornano a casa con la propria
tra i tupinamba
parte, l’uccisore si aggiunge un
Occorre a questo punto ricomporre
nome e il capo villaggio gli esegue
in un quadro coerente gli elementi
un’incisione sul braccio. Le cicatriche sono emersi dall’esperienza e
ci sono onerevoli. Il carnefice non
dalle descrizioni di Staden: un
può nemmeno toccare la carne
contesto di guerra, una vendetta da
della vittima e deve osservare per
perpetrare, una condizione di
alcuni giorni delle regole severissireciprocità sociale, la preparazione
27
Cannibali
estate 2004
Indios del Brasile. Litografia di J.-B Debret.
e la tutela della vittima, la figura
del carnefice, attore feroce in un
primo momento e anima da purificare in un secondo, l’acquisizione
di un “merito”, l’isolamento e il
reinserimento nella propria società
di appartenenza in seguito al
superamento di una prova.
La varietà e la ricchezza di questi
elementi permettono di esplorare
il significato dell’antropofagia
tupinamba. Per fare questo ci
riferiremo al lavoro di Agnolin
(2002) il quale, rifacendosi a quella
che lui definisce “Scuola Italiana di
Storia delle Religioni”, interpreta
la pratica dell’antropofagia rituale
ponendola in relazione all’identità
culturale dei tupinamba e analizzando i significati ad un livello
simbolico.
La pratica antropofagica costituisce uno dei momenti più alti della
cultura tupi in quanto giunge al
termine di un periodo di guerra,
attività estremamente pericolosa
ed imprevedibile, ed è diretta-
mente coivolta nella ridefinizione
dell’indentità tupi oltre che nel
rinnovare l’equilibrio cosmologico
tra l’uomo e la sua concezione
sociale del mondo naturale.
Secondo il sociologo brasiliano
Fernandes la funzionalità della
società tupi sarebbe subordinata
all’aspetto religioso e cosmologico,
basato sul culto degli antenati e a
fondamento della pratica della
guerra. Per questo autore, infatti,
il nemico verrebbe consumato non
tanto per beneficiare delle sue
energie quanto per recuperare
quelle di qualche parente che da
esso era stato mangiato. Il sacrificio della vittima rappresenterebbe quindi una possibilità per
riappropriarsi della completezza
della collettività ordinata dagli
spiriti degli antenati. In conclusione, emerge che la guerra tupi è
uno strumento per ristabilire
l’equilibrio sociale compromesso,
reintegrando nella propria collettività gli spiriti dei parenti uccisi dai
28
nemici.
A questo punto si può comprendere
il principio di reciprocità sociale, in quanto la vendetta si muove
alternativamente fra i diversi
gruppi tupi: tutte le vittime prima
o poi vengono vendicate dai propri
compagni. Questo ha l’effetto non
solo di far accettare con rassegnazione al prigioniero che il nemico
consumi il suo corpo, ma di considerare questa come l’unica vera
morte dignitosa per un guerriero
tupi e lo stomaco del nemico come
il solo luogo degno di accogliere un
corpo dopo la morte.
La cerimonia di preparazione
del nemico rappresenta un percorso culturalmente definito all’interno del quale si manipola l’identità
del soggetto appartenente originariamente ad un altro gruppo: alle
manifestazioni violente di rabbia
che accolgono il suo ingresso al
villagio seguono la benevolenza e
un atteggiamento di ospitalità:
questo per riconoscere il valore e
HAKO
estate 2004
l’importanza del
nemico, in quanto
rappresenta la
possibilità di liberare gli spiriti dei
propri parenti da
lui consumati.
D’altro canto però il
nemico non può
diventare come
uno dei carnefici,
altrimenti sarebbe
impossibile sacrificarlo: ecco allora la
conferma della sua
estraneità ricoprendolo di piume,
dipingendogli il viso
e schernendolo per
la sua goffaggine. Il
prigioniero di solito
è ucciso quando è
arrivato al limite
oltre il quale sarebbe percepito come
“uno del villaggio”
e risulterebbe
inaccettabile ucciderlo.
Così come la guerra
e il sacrificio della
vittima instaura un
legame di reciprocità fra diversi gruppi
indigeni in conflitto
fra loro, lo scambio della vittima all’interno del
proprio gruppo permette di costruire delle alleanze basate su dono e
controdono tra i diversi lignaggi
all’interno del villaggio.
La vittima funge da “interruttore”
in alcune importanti dinamiche
sociali tupinamba: catturare e
sacrificare un nemico rappresenta
una fase necessaria per accedere
allo status di uomo adulto, un
rituale di iniziazione, indispensabile per poter sposarsi e condurre
una vita piena.È per questo motivo
che, come riportato da Staden, il
carnefice deve rimanere in isolamento dopo aver ammazzato il
nemico: questa regola è tipica di
moltissimi rituali di iniziazione,
nei quali il soggetto smette le vesti
di “uomo incompleto” e acquisisce
quelle di “uomo completo”, cultu-
è quindi chiuso: la riproduzione
culturale della società tupinamba
si basa sulla guerra e sull’antropofagia, pratica che attraverso la
reciprocità lega tra loro gruppi
diversi, lega lignaggi diversi in un
villaggio tramite la circolazione
della vittima, permette l’accesso al
mondo degli adulti e alla creazione
di una famiglia, ristabilisce l’ordine
cosmologico originario e rinsalda i
fondamenti culturali dell’intero
universo tupinamba.
Bibliografia essenziale
Hans Staden (1970) La mia prigionia tra i cannibali 1553-1555 Longanesi & C.; Adone
Agnolin (2002) Antropofagia ritual e
identidade cultural entre os Tupinamba.
Revista de Antropologia, Sao Paulo, USP, v.45
n.1, 131 - 185
India tarairiu. Dipinto di Albert Eckhout.
Indios tupinamba. Disegni per l’opera di
Jean de Léry che visitò il Brasile tra il 1555 e
il 1558.
ralmente definito e costruito per
assumersi piene responsabilità e
vivere nella sua società come un
vero tupinamba.
Seppur in maniera necessariamente schematica abbiamo fornito
alcune coordinate lungo le quali
inquadrare un rituale complesso
come quello dell’antropofagia
tupinamba. Come abbiamo visto
quasta pratica è ben lungi dal
ridursi al momento di consumo
effettivo della carne, ma si snoda
fino a toccare tutti i momenti della
vita sociale Tupi.
Concludendo brevemente, possiamo dire che l’antropofagia rituale
consente primariamente di liberare
l’anima degli antenati e permette
al guerriero tupinamba di diventare un uomo adulto, anticamera
dello status di antenato. Il cerchio
29
Cannibali
estate 2004
Da in alto a sinistra in senso orario: Vaso ritratto moche rappresentante un alto dignitario (si
noti il disegno a falce di luna sul copricapo). Vaso con l’effige di un prigioniero e disegno della
“Cerimonia del Sacrificio”. Coppa in ceramica con scena guerresca di cattura di prigionieri.
Ciondolo in turchese e oro dalla Tomba del Signore di Sipán.
30
HAKO
estate 2004
Area andina
Vampiri peruviani
Presso i moche esisteva la pratica di bere il sangue dei
prigionieri: è questo un caso di cannibalismo?
Pierre Bricou
p.27 fig.D) per l’immagine sul
copricapo, e una Sacerdotessa
(Priestess, p.27 fig.C), i prigionieri
erano sgozzati. Il sangue raccolto in
calici cerimoniali veniva offerto a un
supremo sacerdote, soprannominato
da Donnan Essere Radioso (Radiant
Being) o Sacerdote Guerriero
(Warrior Priest, p. 27 fig.A) . In
La cultura moche (o mochica) è
universalmente famosa per la
splendida ceramica, in particolare i
vasi ritratto e quelli a tema erotico
che ne facevano una rarità nel
panorama del Nuovo Mondo. Spesso
vasi e piatti sono decorati con scene
al tratto rappresentanti combattimenti e sacrifici umani un tema che
Christopher Donnan nei suoi studi
tra gli anni 1970 e 80 chiamò Presentazione (Presentation Theme) o
Tema del Sacrificio (Sacrificial
Theme).
«Inizia con dei guerrieri moche che
partono per la battaglia. Poi vi è il
combattimento vero e proprio e
alcuni guerrieri sono catturati. Tutte
le loro armi, gli ornamenti e i vestiti
vengono strappati loro di dosso. In
seguito vi è una scena in cui i catturatori li fanno sanguinare in modo
molto deliberato, io credo. Li colpiscono in faccia e gli strappano via le
narigueras [ornamenti nasali,
N.d.T.]. Mettono loro delle corde
attorno al collo e li esibiscono in
parata. Segue il sacrificio.» (Donnan,
in Pringle, 1999:1). Sotto gli occhi
attenti degli officianti, due alti
sacerdoti, soprannominati da
Donnan Sacerdote Uccello (Bird
Priest, p.27 fig.B) per il suo aspetto
di uccello antropoformizzato e
Affresco della Sacerdotessa a Pañamarca, Perù.
sacerdote Pipistrello (Bat Priest,
31
seguito i corpi erano smembrati e
lasciati agli avvoltoi. Gli archeologi
tendevano tuttavia a supporre che la
cosiddetta “saga guerriera” (Warrior
Narrative) fosse solo la raffigurazione di un evento mitico e non un
avvenimento reale. Queste teorie
furono però sconvolte dal ritrovamento, nel 1987, delle famose tombe
di Sipán. Il “Signore di Sipán”, che
occupava la tomba più ricca, datata
verso il 300 d.C., era abbigliato
esattamente con le insegne del
“Sacerdote Guerriero” dell’iconografia moche: grandi, elaborati orecchini a disco, un’ampia nariguera in
oro, una piastra proteggi-schiena e
fianchi e un immenso copricapo
d’oro con cimiero, tutti recanti il
motivo a falce di luna simile alla
lama del coltello sacrificale; analogo
crescente era nell’impugnatura dello
scettro presso la sua mano destra.
Un altro personaggio era invece
sepolto con quelli che sembravano
gli attributi cerimoniali del Bird
Priest. Entrambe le sepolture erano
circondate dai corpi di vittime
sacrificali, esseri umani e lama e da
un ampio corredo di vasi funerari.
«Non avrei mai immaginato che
avremmo trovato questi paramenti.
Io non avevo neppure osato parlarne
al gruppo di ricerca per alcuni giorni
perché le probabilità erano così remote
che temevo di perdere la mia autorevolezza» disse Donnan (Donnan in
Cannibali
estate 2004
A
D
B
C
Scena della “Cerimonia del Sacrificio” o “Presentazione” da un vaso moche fase V , Museum fur Völkerkunde, Monaco di Baviera.
Coppa sacrificale trovata nella “Tomba della Sacerdotessa” (Tomba 3A) a San José de Moro.
Pringle, 2004:1). Nel 1991 scavi
archeologici a San José de Moro nella
valle di Jequetepeque portarono alla
luce le ricchissime tombe di due donne
di alto rango che il corredo permetteva
di identificare come “sacerdotesse”
della Cerimonia del Sacrificio. Nella
tomba «fu rinvenuto un gran vaso
nero di ceramica che conteneva vasi
più piccoli, coppe e un calice di ceramica. Un gran vaso nero simile, che
sembra contenere coppe, è associato
alla figura C nel famoso murale di
Pañamarca [...] Oltre a questo vaso in
ceramica furono trovati altri calici in
rame presso il gomito destro della
donna. Questo tipo di calici è uno degli
elementi più importanti della Cerimonia del Sacrificio ed è spesso raffigurato come offerta da parte della figura C»
(Donnan C. B., Castillo Butters L. J.,
1994:419). Queste scoperte convinsero
gli archeologi che le scene su vasi e
murales rappresentavano eventi reali e
neppure occasionali.
«La comparazione tra le tombe reali di
Sipán e le tombe della Figura C di San
José de Moro ci permette di comprendere l’estensione temporale della
Cerimonia del Sacrificio. Le due tombe
di Sipán corrispondono approssimativamente all’anno 300 d.C., mentre le
tombe di San José de Moro sono
posteriori di almeno 250 anni. La
“Cerimonia dl Sacrificio” ebbe chiaramente una durata assai lunga nella
società moche [...] La “Cerimonia del
Sacrificio” trovò anche un’ampia
diffusione geografica. Il murale di
Pañamarca, che raffigura chiaramente questa cerimonia, si trova nella
valle Nepeña, nella parte meridionale
del territorio moche. San José de
Moro è ad almeno 250 km a nord di
Pañamarca, e Sipán circa 60 km
ancora più a nord.» (Donnan C. B.,
Castillo Butters L. J., 1994:422-423).
Ma se i principali attori della cerimonia avevano preso letteralmente
corpo, dove erano i resti delle vittime?
Già a metà degli anni ‘80, Donnan
scoprì una “trincea”associata all’entrata principale della Huaca (piramide) di
Pactanamù contenente i resti di un
certo numero di maschi adulti legati,
32
sacrificati e gettati alla rinfusa nel
pozzo senza nessuna offerta funebre.
Le analisi rivelarono che alcuni erano
stati decapitati, altri sgozzati e altri
ancora erano stati precipitati trapassati da punte in osso. Gli esoscheletri di
pupe di mosca sui torsi dei sacrificati
indicavano che i cadavari erano stati
lasciati a marcire. Ma questo non era
ancora sufficiente.
Nel 1995 Steve Bourget, dopo un
attento studio dell’iconografia moche e
dopo aver analizzato i culti delle
montagne nell’area andina, fece una
grande scoperta: nella plaza 3A della
Huaca de la Luna (Piramide della
Luna), dove tra le alte mura è incamerato una formazione rocciosa, egli
scoprì su strati successivi i resti di 70
esseri umani e frammenti di figure e
vasi in ceramica crudi.
«Noi non avevamo mai trovato un vero
sito sacrificale prima. Avevamo delle
rappresentazioni iconografiche delle
pratiche sacrificali. Avevamo delle
prove indirette da contesti funerari e
alcune prove di decapitazione, ma mai
avevamo trovato un vero sito sacrificale. Per la prima volta noi possiamo
realmente vedere come i moche
praticassero il sacrificio umano»
(Bourget, in Pringle 2004:1). Come per
i sacrificati di Pactanamù i resti non
giacevano nella posizione funeraria
ortodossa delle tombe moche, adagiati
sulla schiena, ma in modo scomposto,
spesso i resti erano sparpagliati e vi
erano esoscheletri di pupe di mosche
HAKO
estate 2004
nei resti dei torsi, un chiaro indizio di
abbandono dei cadaveri alle intemperie e agli animali spazzini. I resti erano
associati a una matrice di fango
proveniente dai mattoni di adobe della
piramide e, stante la scarsità di piogge
nella zona, si pensa che tale matrice
possa essere associata alle devastanti e
torrenziali piogge legate al Niño.
La scoperta dei resti nella plaza 3A
della Huaca de la Luna condusse ad
ulteriori investigazioni. Della cosa fu
interessato l’antropologo forense John
Verano. Questi e i suoi due assistenti
cominciarono con lo stabilire l’età e il
sesso dei morti, poi cercarono possibili
tracce di malattie, traumi e violenze:
nulla era dato per certo. «Nessuno
vuole accusare qualcuno di omicidio se
invece la morte è accidentale, né di
mutilare un corpo quando magari è
normale putrefazione» (Verano in
Pringle, 2004:1).
Tutti i corpi della plaza appartenevano
a un preciso gruppo demografico:
giovani maschi sani e fisicamente
attivi; l’età media era 23 anni. Quasi
tutte le vittime mostravano la presenza di vecchi traumi curati e guariti
soprattutto all’avambraccio sinistro,
fratture rimarginate sulle ossa frontali
e parietali sinistre del cranio, e nasi
rotti; alcuni mostravano traumi
recenti in via di guarigione. Il numero
di traumi riscontrati su questo gruppo
di giovani maschi adulti era molto più
alto di quello riscontrato nei resti di
moche non sacrificati e i tipi di traumi
erano tipici di una lotta o una battaglia: le fratture a metà dell’ulna
potevano essere spiegate dal tentativo
del soggetto di parare un colpo e le
fratture sul cranio erano facilmente
attribuibili alle mazze da guerra. Da
questi indizi si poteva ragionevolmente
supporre che la maggior parte dei
sacrificati fosse costituita da veterani e
non “guerrieri del weekend”. Verano
tuttavia suggerisce di prendere con
cautela la tesi che attribuirebbe
all’iconografia fittile moche lo stesso
significato metonimico di quella maya.
Le scene di cattura dipinte dai moche
rappresentano spesso i prigionieri
colpiti al naso fino a farli sanguinare, e
molti teschi esibivano piccole fratture
che si irradiavano dal naso, un ulteriore segno che le immagini della saga
guerriera
erano accuratamente
veritiere.
Giudicando
dalla guarigione delle
ferite gli
uomini colpiti
sopravvivevano per circa
due settimane dopo la
cattura, una
vita ben
misera.
Verano
argomenta
come dai
reperti
sembri che
alcuni di essi
fossero stati
Affresco col dio Decapitatore. Huaca De la Luna, Cerro Blanco, Trujillo..
torturati
Affresco di un guerriero moche con coppa rituale e di un prigioniero nudo e
nell’attesa
legato a Pañamarca, Perù.
della fine:
infatti ad alcuni era stato inserito
all’attacco dei muscoli. «Per qualche
qualcosa tra le dita e l’arco del piede e
ragione questa gente ha evidentemenquesto oggetto era stato spinto su e
te scarnito via i muscoli dalle ossa. Io
giù. Quando giungeva, la morte era
credo che sia un buon indizio per
tuttavia rapida. Tra quelli infatti di cui
parlare di cannibalismo, se se ne
si ritrovarono le vertebre cervicali
trovassero altri altrove» afferma il dr.
intatte, molti presentavano sulle
Verano (Verano in Pringle, 2004:2).
vertebre segni da taglio davanti e
La scoperta del cimitero dei sacrificati,
lateralmente, tipici di quando viene
le tracce sui corpi, i ritrovamenti delle
tagliata la gola da dietro con un coltello tombe degli officianti e i residui di
affilato; altri presentavano massicci
sangue su coppe e mazze testimoniano
sfondamenti del cranio caratteristici di
come la Cerimonia del Sacrificio
pesanti colpi di mazza. Analisi di
rappresentata su vasi e murali moche
residui scuri
su mazze e
vasi cerimoniali hanno
rivelato che la
sostanza era
sangue
umano. I
cadaveri erano
in seguito
lasciati
marcire. Sette
di essi tuttavia
presentavano
sulle ossa i
segni caratteristici della
scarnificazione
proprio
33
Cannibali
non fosse una finzione mitica, ma una
pratica che si era protratta a lungo.
Per quanto tempo e quante
vittime siano state sacrificate
nella Huaca de la Luna sarà
oggetto di futuri scavi, ma
certamente la pratica non
era confinata solo là.
Un’ulteriore prova
dell’ampiezza geografica di riti
sacrificali
tra i moche
si ebbe nel
sito di El
Brujo, a 40 miglia a
nord-ovest della Piramide della
Luna. Qui, nel 1998, fu trovata
un’altra fossa comune, ma il dr.
Verano fece un’altra incredibile
scoperta relativa a un gigantesco murale dai brillanti colori. Il
murale, dipinto con vivaci tinte
rosso cremisi e giallo cromo e
che nel suo massimo splendore doveva essere visibile a
miglia di distanza, raffigurava
una fila di nobili moche che
danzavano tenendosi per mano
sopra le teste di prigionieri di
guerra, ritratti nudi e con una corda
attorno al collo. Analizzando accuratamente il dipinto gli archeologi scoprirono che un frammento di intonaco di
fango all’altezza dei piedi dei danzatori
era caduto e che dal buco sporgeva un
pezzo d’osso che Verano identificò
come l’estremità arrotondata di un
femore umano. Il femore era stato
strappato, scarnificato e inserito
nell’intonaco: «I danzatori stavano
ballando letteralmente sopra le ossa
delle loro vittime» (Verano in Pringle,
2004:2).
I moche, dunque, praticavano su vasta
scala il sacrificio umano ed erano usi
bere ritualmente il sangue delle loro
vittime con qualche aggiunta. La
Sacerdotessa, infatti, in alcune ceramiche sembra tenere in mano un piccolo
frutto a forma di otre, detto ullucu, che
è noto per le sue proprietà anticoagulanti.
Ma chi erano i sacrificati? In un primo
tempo, in base all’iconografia moche
che sembra rappresentare quasi
sempre combattimenti tra moche o
estate 2004
almeno tra gruppi
con gli stessi
costumi e solo
raramente iconicamente associabili
a culture
diverse, la
maggior
parte degli
studiosi
riteneva che
quelli raffigu-
rati
fosse-
ro
combattimenti rituali
tra moche il
cui scopo era di
procurarsi delle
vittime per il
rito sacrificale e
ricordavano a tale
proposito le “guerre fiorite degli
aztechi”.
Lo studio craniometrico eseguito sulle
vittime a Pacatnamù comparato con
individui moche provenienti da
cimiteri convenzionali della zona ha
indicato che i sacrificati e cittadini
moche non appartenevano allo stesso
gruppo. Benché non sia stato possibile
scoprire la provenienza delle vittime è
34
certo che esse avevano una dieta
alimentare diversa da quella delle
popolazioni locali. Richard Sutter
rivela che anche le vittime della Huaca
de la Luna appartenevano ad un altro
gruppo rispetto ai residenti della valle
del Moche. Le élites delle piattaforme
alla Huaca de la Luna sembrano
invece appartenere a gruppi più
settentrionali, simili a quelli della zona
di Pacatnamù, mentre il gruppo dei
sacrificati appartiene a un’altra
comunità ben definita. I cadaveri
presentano un’ampia varietà di tipi in
contrasto con i residenti e le élites che
nel complesso appartengono all’area
costiera settentrionale e fanno pensare
che le vittime venissero catturate da
varie popolazioni limitrofe. Analisi sui
resti dei capelli hanno rivelato inoltre
che i prigionieri avevano una dieta
marittima, mentre élites e residenti
seguivano una dieta di tipo terrestre
(Sutter R., 2002). Anche questo dato
sembra indicare che i sacrificati non
fossero parte della popolazione stanziale dell’area.
Nella sua opera Moche Portraits, dove
vi è un’analisi accurata dei vasi ritratto
raffiguranti prigionieri in ceramica
cruda ritrovati nella fossa comune e di
alcuni vasi ritratto scoperti in altri
scavi, Donnan ipotizza che questi vasi
ritraggano delle persone ben note nella
società moche dell’epoca, visto che
questi individui sono raffigurati sia in
differenti stadi di età (bambini, giovani
adulti e uomini maturi) sia in differenti situazioni ovvero con tutti gli
HAKO
estate 2004
A fianco: uno dei resti trovati alla Huaca de la Luna.
Sopra: una delle immagini in ceramica cruda ritrovate alla Huaca de la Luna.
A p. 32 sopra: Il dio Decapitatore.
A p. 32 sotto: Aia Paec, il dio decapitatore, ciondolo in oro dalle tombe di Sipan.
attributi del rango o come prigionieri
nudi. Poiché le giare scoperte nella
fossa comune sono tutte differenti e i
personaggi incredibilmente ben
personalizzati, Donnan crede che vi sia
una stretta associazione tra le persone
ritratte e i sacrificati. Egli scarta
l’ipotesi che i personaggi rappresentino
condottieri di gruppi nemici prima al
culmine del potere e poi da vinti, in
quanto le zone di produzione di tali
ceramiche sono esclusivamente le valli
di Chicama, Moche e Virù e d’altra
parte l’autore della ceramica, sia nello
stile “vincitori” che “vinti”, è lo stesso.
«I ritratti di persone come prigionieri
potrebbero essere stati prodotti per
commemorare la cattura e il sacrificio
di specifici individui il cui ruolo, status
e fisonomia erano ben noti nella
società moche. E non è detto che il loro
ritratto nudi, con la corda al collo, fosse
insultante o uminilante. Al contrario
potrebbe essere stato percepito come
un onore, commemorazione del fatto
che egli aveva compiuto il supremo
sacrificio per il bene comune. Questo
concetto ci è più facile da comprendere
se pensiamo alle raffigurazioni della
crocifissione di Cristo: le ragioni che
esse producono e le emozioni che
stimolano se viste da cristiani»
(Donnan C.B., 2004:139).
Questo salvataggio dei moche ci lascia
però perplessi. Possiamo azzardare
invece l’ipotesi che tra i moche potesse
sussistere una tradizione simile a
quella del “re sacro”, magari scelto
presso un’altra popolazione, cosa che
giustificherebbe l’estraneità etnica dei
sacrificati - in modo simile, per esempio, all’impersonante Tezcatlipoca tra
gli aztechi - , allevato, onorato e alla
fine messo a morte dopo un combattimento rituale “truccato”. Ciò potebbe
spiegare le regalia da guerriero moche
che hanno entrambi i contendenti nel
ciclo guerriero, in analogia con alcuni
esempi del gioco rituale della palla dei
sovrani maya. Così mentre il “re
sacro” veniva messo a morte quando
necessario - quasi tutti gli studiosi
propendono nel vedere nelle devastazioni provocate da El Niño la “motivazione razionale” che giustificava tali
sacrifici - la casta sacerdotale, attraverso il “Pontefice Massimo” di Sipán e gli
altri sacerdoti, tramandava indenne il
potere.
Lasciando da parte speculazioni su cui
futuri scavi potranno, speriamo, fare
luce, resta il fatto che i moche praticavano, se non forse il cannibalismo
rituale, di cui sono però sospettati, un
tipo particolare di antropofagia: il
vampirismo rituale. Benché questa
pratica non venga tradizionalmente
compresa tra quelle accettate come
“antropofagia”, l’ingestione di parti
35
liquide del corpo umano, in questo caso
il sangue, a nostro avviso vi si avvicina
molto. Differenziare l’ingestione di
carne da quella di sangue umano è più
una questione di gusto che di sostanza!
Bibliografia essenziale
Donnan C. B., Castillo Butters L. J., “Excavaciones
de tumbas de sacerdotisas moche en San Josè de
Moro, Jequetepeque”, in Uceda S., Mujica E. (ed),
Moche. Propuestas y perspectivas. Actas del Primer
Coloquio sobre la Cultura Moche, Trujillo, 12 al 16
de abril de 1993, Lima, 1994; Donnan C. B., Moche
Portraits from Ancient Peru, Austin, TX, 2004;
Donnan C. B., The Burial Theme in Moche
Iconography, Washington, DC, 1979; Bourget S.,
“Pratiques sacrificielles et funeraires au site
moche de la Huaca de la Luna, Cote Nord du
Perou” , in Bull. Inst. fr. études andines, 27 (I),
1998; Verano J. W., “Paleonthological Analysis
of Sacrificial Victims at the Piramid of the
Moon, Moche River Valley, Northern Peru”, in
Chungara.Revista de Antropologia Chilena,
v.32, n°1, 2000; Pringle E., “Temples of the Doom
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March 1999) <www.findarticles.com/p/articles/
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E., Temples of the Doom, in <www.mc.maricopa.
edu/dept/d10/asb/anthro2003/legacy/moche/
moche_doom>, 1999; Sutter R., ANTH P376:
Archaeology of Death, <http://users.ipfw.edu/
sutterr/P376/Q2Background.html>, Fall 2002.
Cannibali
estate 2004
Sopra: particolare di una mazza da guerra iroquiana.
Sotto: Indiani assaltano un forte. Fort at N° 4, NH.
36
HAKO
estate 2004
Nordest
Non c’è cibo migliore al mondo
Le popolazioni iroquiane sono famose per il loro complesso
bellico che prevede la tortura, il sacrificio umano e il cannibalismo. Ciò nonostante sono state prese ad esempio di
Buon Selvaggio da alcuni pensatori.
Sandra Busatta
Le popolazioni di lingua irochese
settentrionali abitano la regione
nordorientale del Nordamerica dal 900
d.C. circa e si svilupparono in una serie
di culture archeologiche che diedero
luogo, in epoca protostorica, a una
serie di confederazioni tribali di cui la
Lega degli Irochesi è la più nota e la
più articolata. Ne facevano parte gli
onondaga, i mohawk, i cayuga, gli
oneida e i seneca, cui si aggiunsero nel
XVIII secolo i tuscarora in fuga dalla
North Carolina. Gli iroquiani settentrionali, però, comprendevano altre
tribù confederate, come gli uroni, i
neutrals, i petun o tabacco, gli erie e i
wenro, che condividevano la stessa
cultura e varianti della stessa famiglia
linguistica e che furono sconfitti e in
gran parte assorbiti dalla Lega degli
irochesi, oppure diedero vita a nuove
entità tribali come i wyandot e, in
parte, i mingo. Più a sud esistevano
altri iroquiani, come i susquehannock,
i meherrin e altre tribù della costa
centrale atlantica e i cherokee, molto
più distanti linguisticamente e privi del
complesso bellico che rese famosi gli
iroquiani settentrionali e specialmente
gli irochesi della Lega, di cui erano
acerrimi nemici. Come afferma Fenton
(1978) gli uomini irochesi riverivano la
guerra più di ogni altra cosa, e con il
commercio delle pellicce, essa divenne
una forza devastante nella loro cultu-
ra, che minacciò la struttura stessa
della loro società.
In The Man-Eating Myth (1979) W.
Arens sostenne che il cannibalismo era
solo il frutto della fertile immaginazione di antropologi e storici. Rispondendo a proposito del cannibalismo
irochese, citato tra gli altri nell’articolo, Thomas S. Abler dimostrò in
Iroquois Cannibalism: Fact not Fiction
che, a proposito «dei popoli di lingua
irochese del Nordamerica, il caso del
cannibalismo nel primo periodo storico
è così forte che non può essere messo
in dubbio» (1980:309). Arens, peraltro,
non era stato il solo, perché già altri
avevano negato l’antropofagia irochese, come parte del tentativo da parte
del movimento politico indiano sviluppatosi negli anni 1960 di edulcorare il
passato indigeno, cioè di eliminare o
nascondere quegli aspetti che, alla luce
della sensibilità del XX secolo, si
potevano considerare “negativi” o
“vergognosi”. Usanze secolari come lo
scotennamento, il sacrificio umano e la
schiavitù, oltre al cannibalismo,
venivano negate per ragioni politiche o
addirittura ne veniva attribuita
l’origine agli europei, come la schiavitù
e la caccia agli scalpi.
Cannibalismo preistorico e agricoltura
Uno dei bersagli di Arens erano,
ovviamente, le scoperte archeologiche,
che dimostrano come il cannibalismo
fosse comune in tutta l’area iroquiana
37
settentrionale almeno dal 1300.
Secondo Wright (1966) il cannibalismo
appare in Ontario nel XIV secolo, fino
a raggiungere un picco intorno alla
metà del XVI secolo, mentre le fortificazioni dei villaggi diventavano più
complesse e si aggiungevano alle
palizzate multiple anche dei terrapieni.
James Tuck (1971b), lavorando su siti
preistorici onondaga, spiegò l’origine
del nome di uno dei siti, Bloody Hill
(Collina Sanguinosa), già noto all’antropologo seneca Arthur Parker, come
cimitero storico irochese. In questa
località Tuck scoprì inequivocabili
segni di cannibalismo in epoca preistorica: frammenti di ossa umane su una
griglia da barbecue.
Durante la fase Middle Iroquian (XIVXV secolo) le testimonianze archeologiche suggeriscono che l’aumento della
guerra possa aver giocato un ruolo
chiave nei cambiamenti di questo
periodo, e in particolare nella comparsa del cannibalismo. Ossa umane nei
siti Uren e Middleport in Ontario
mostrano segni di essere state tagliate,
cotte, aperte per mangiare il midollo e
poi gettate nella spazzatura. Trigger
(1994) pensa che i soli fattori ecologici
o la crescente pressione demografica
sulle risorse non bastino a spiegare
queste trasformazioni e che si debbano
considerare invece fattori socioculturali
che portarono allo sviluppo dell’agricoltura nell’area iroquiana settentrionale. Durante il periodo Middle
Cannibali
Woodland la caccia forniva all’uomo
iroquiano la possibilità di contribuire
in modo sostanziale alla propria
famiglia e di dimostrare il proprio
merito individuale. Mentre la caccia, la
pesca e il disboscamento delle radure
per creare nuovi campi da coltivare
erano attività importanti tra gli
iroquiani successivi, queste erano
attività collettive, da svolgere in
gruppo, che non portavano prestigio
all’individuo e quindi non contribuivano alla promozione sociale. «Mentre, in
tempi storici, vi erano molti modi con
cui un uomo poteva ottenere fama, gli
iroquiani concordavano universalmente che il modo più importante era il
valore in guerra» (Trigger, 1994:99). I
giovani cercavano ogni scusa per
attaccare briga e farsi notare, forse ciò
portò alla costituzione di comunità più
grandi per autodifesa e ciò mise in
campo eserciti numerosi. «Gli uomini
possono essersi sentiti minacciati dalla
crescente importanza dell’agricoltura,
che era un’occupazione femminile. In
queste condizioni, il sacrificio del
prigioniero potrebbe essere stato
accolto con favore come una ragione
ulteriore per fare la guerra. La credenza che il sacrificio di prigionieri incoraggiasse la crescita
delle messi contribuì
ad aumentare il
prestigio maschile in
una società che apprezzava sempre più
l’agricoltura» (Trigger
1994:99). Questa
teoria, però, non spiega
il cannibalismo: infatti,
tra molte popolazioni
agricole del Sudest,
come le tribù di lingua
muscogee e i cherokee,
anche se i prigionieri
venivano torturati e
uccisi, non erano
mangiati.
estate 2004
quando gli olandesi erano ancora
alleati ai mohicani, i mohawk mangiarono un soldato olandese, salvo poi
scusarsi e iniziare un’inossidabile
alleanza con la Nuova Olanda. I
Gesuiti hanno graficamente descritto
la macellazione dei corpi in preparazione per essere mangiati, notando lo
scuoiamento dei resti umani per il
“pasto detestabile” (JR, 53:139). Un
altro gesuita vide due “ubriachi”
spellare una coscia, dopo di che uno
lasciò la casa e rientrò nella capanna
con un fegato in mano (JR 62:91).
Nelle Relazioni Gesuite a cura di
Twaites si fa riferimento al cannibalismo irochese in 31 dei 72 volumi, ma le
popolazioni iroquiane non furono le
uniche a praticarlo. Nel 1752 Charles
Langlade, un meticcio franco-ottawa,
guidò una spedizione ottawa e chippewa contro il capo miamii piankashaw
detto La Demoiselle, alleato degli
inglesi durante la lunga lotta per il
controllo dell’Ohio. Alla fine gli
ottawa-chippewa lo uccisero, lo
cucinarono e lo mangiarono. Se, a
quanto sembra, l’influenza francese e
inglese riuscì a porre termine all’antropofagia tra gli irochesi – ma non alla
tortura – verso la metà del XVIII
Le guerre del castoro
Nel XVII secolo le
testimonianze si
moltiplicano: nel 1626,
Ricostruzione di villaggio
iroquiano.
38
secolo, gli shawnee continuarono a
praticarle fino alla guerra del 1812.
Un passo molto citato narra con dovizia
di orribili dettagli la tortura praticata
nel 1637 dagli uroni su un prigioniero
irochese, che si può considerare il
metodo standard. Il prigioniero, dopo
essere stato torturato lungo il percorso
fino al villaggio dei vincitori, tagliandogli o strappandogli le unghie o le dita
delle mani, giunto al villaggio era fatto
passare attraverso il “gantlet”, due ali
di indiani che lo tormentavano ancora.
Se sopravviveva, veniva adottato in
ogni caso: erano adottati gli scalpi di
quelli che erano stati uccisi subito, i
prigionieri che avrebbero preso il posto
dei morti del villaggio da vendicare e i
prigionieri destinati alla tortura e a
fornire il pasto rituale. Questo era il
trattamento normale per tutti gli
uomini: alcune dita erano tagliate in
ogni caso, e servivano da marchio di
schiavitù. Il prigioniero che era lasciato
vivere, era tenuto sotto osservazione
per anni e poteva essere torturato e
ucciso anche in seguito, se non si
conformava alle aspettative dei suoi
catturatori o se cercava di fuggire.
Anche se le donne e i bambini venivano solitamente risparmiati, una volta
HAKO
estate 2004
giunti al villaggio, ciò non era affatto
garantito. I neutral erano accusati di
torturare le donne al contrario degli
uroni che, pare, non lo facevano; i
mohawk, sembra, bruciavano solo le
donne anziane e gli onondaga facevano
poca distinzione di sesso ed età nel
torturare le vittime, torturando anche
un bambino di dieci anni. Anche gli
oneida e altri irochesi furono visti
torturare donne. Padre Joques assistette al sacrificio di una donna al dio
della guerra Aireskoi, i cui pezzi furono
poi distribuiti ai vari villaggi per essere
mangiati in feste solenni durante
l’inverno (Knowles, 1985 [1940]:6970). In ogni caso i prigionieri venivano
incorporati, metaforicamente o alla
lettera.
Il prigioniero destinato al sacrificio
poteva essere torturato per qualche
giorno, ma l’importante era che non
morisse prima dell’alba. Prima era
tormentato all’interno della grande
casa del consiglio sede del capo di
guerra, dai giovani, con i vecchi e gli
adulti in seconda fila che osservavano.
Quando era in crisi, il capo ordinava
una tregua. All’alba dell’ultimo giorno,
il prigioniero era portato all’esterno,
tormentato anche da donne e bambini
sotto la piattaforma, ma la tortura più
“pesante”, che lo doveva uccidere, la
praticavano alcuni uomini.
«All’alba, il prigioniero veniva condotto
fuori e costretto ad arrampicarsi su
una piattaforma costruita sopra
un’impalcatura di legno in modo che
l’intero villaggio potesse vedere cosa gli
stava accadendo – l’impalcatura
fungeva da piattaforma sacrificale in
assenza delle piramidi dal vertice
piatto, erette a questo scopo nell’America centrale. Il compito di tormentare
il prigioniero veniva assunto, ora, da
quattro uomini. Questi gli bruciarono
gli occhi, applicarono accette incandescenti alle sue spalle, e gli ficcarono in
gola e nel retto tizzoni ardenti. Quando si vide che stava per morire, uno dei
suoi aguzzini “gli tagliò un piede, un
altro una mano e, quasi contemporaneamente, un terzo gli staccò la testa
dalle spalle, gettandola tra la folla dove
qualcuno se ne impadronì” per
portarla al capo, che poco dopo organizzò una festa. Nello stesso giorno,
venne organizzata anche una festa con
Tomba altare di padre Lalemant nel santuario reliquiario a St. Mary among the Hurons, Ontario.
il tronco della vittima, e mentre
stavano rincasando, i missionari
incontrarono un uomo “che stava
trasportando una sua mano mezza
arrostita infilata allo spiedo”» (Harris,
1984:116).
Una delle storie più citate, raccontata ai
gesuiti da un testimone oculare, un
urone cristiano che era riuscito a
fuggire, è il martirio dei gesuiti Lalemant e Brabeuf (JR, 34:31), che fu in
seguito confermata dall’esame minuzioso dei corpi, che confermarono i dettagli
delle torture e delle mutilazioni, fatta da
un altro gesuita, Regnaut: «Non dubito
di tutto quello che ho appena raccontato [compreso il cuore di Brabeuf
mangiato] sia vero e lo sigillerei con il
mio sangue: perché io ho visto lo stesso
trattamento dato a prigionieri irochesi
che i selvaggi uroni hanno preso in
guerra, con l’eccezione dell’acqua
bollente [usata per “battezzare”
Brabeuf], che non ho visto gettare su
nessuno» (JR, 34:33). Padre Bressani,
cui furono tagliate quasi tutte le dita
delle mani e che scrisse la sua Relazione con i moncherini, una volta tornato
in Italia, salvo per miracolo, è esplicito:
«Allora, poiché lo avevo battezzato,
trasportarono tutte le sue membra,
una a una, nella capanna dove stavo –
scuoiandole in mia presenza, e mangiando le sue mani e i suoi piedi» (JR
39
39:81). Il riferimento è alla persecuzione dei convertiti cristiani da parte degli
irochesi, un motivo che torna in
un’altra testimonianza: «in presenza
della donna cristiana, essi spaccarono
tutte le sue dita con i denti, gli strapparono via mezza mano, e gli portarono
via a morsi le orecchie, che ingerirono
subito, crude» (JR, 62:75).
Anche se è possibile che i gesuiti ne
approfittassero per fare propaganda, i
loro racconti sono confermati dall’archeologia del XVII secolo e da fonti
indipendenti: il governatore francese
Devonville descrisse le azioni dei suoi
alleati indiani dopo aver sconfitto un
gruppo di 800 guerrieri seneca nel
1687: «Fummo testimoni della penosa
vista delle solite crudeltà dei selvaggi
che tagliavano i morti in quarti, come
in un macello, allo scopo di metterli in
pentola: la gran parte furono aperti
mentre erano ancora caldi per poterne
bere il sangue» (NYCD 9:338). Galinee
riferì che i suoi uomini erano abbastanza barbari da voler vedere la
tortura del prigioniero in un villaggio
seneca dal principio alla fine; furono
poi offerte ai francesi parecchie
porzioni della sua carne, dicendo loro
che «non c’è cibo migliore al mondo»
(Coyne 1903:35). Il sindaco olandese di
Albany, Peter Schuyler, che lavorò in
seguito per gli inglesi, guidò un
Cannibali
contrattacco di irochesi e indiani
“cristiani” contro un esercito francoindiano che aveva incendiato tre
villaggi mohawk nel 1693. Colden
riferisce che Schuyler gli aveva raccontato che era stato invitato a mangiare
il brodo dai suoi indiani, cosa che fece,
ma immergendo il mestolo nella
pentola, con orrore tirò su anche la
mano di un francese, il che gli fece
passare l’appetito (Colden 1958:132).
I nemici erano mangiati dopo la
tortura, nel villaggio, ma anche sul
campo di battaglia.
Durante le cosiddette Guerre del
Castoro del XVII secolo quattro o
cinquecento indiani miami marciarono
verso sud contro i nemici irochesi. In
loro assenza, un banda di seneca, una
delle Cinque Tribù della Lega degli
irochesi, distrusse il loro villaggio,
lasciando viva solo una vecchia e
portarono via con sé le donne e i
bambini sopravvissuti. Ogni sera i
seneca si accampavano, uccidevano un
bambino miami e lo mangiavano e
ogni mattina infilzavano uno stecco
attraverso il cranio di un bambino e
ponevano il cadavere seduto con il
visetto rivolto a est, da dove sapevano
stavano arrivando gli inseguitori
miami. Giunti a un giorno dal loro
villaggio i seneca mandarono a dire di
preparare le pentole per un grande
banchetto. Fu l’ultimo accampamento,
perché infine i miami li raggiunsero e
decisero di tendere loro un’imboscata.
Quella sera i seneca decapitarono come
estate 2004
al solito un bambino e prepararono il
corpo per la pentola. Dato che era un
bambino la testa non era considerata
preziosa come quella di un guerriero: il
cuoco, sentendo del rumore tra i
cespugli, credendo che fosse un lupo,
gli gettò la testa, che fu prontamente
recuperata dagli scout miami. Quando
i seneca carichi di bottino raggiunsero
il luogo dell’imboscata, furono sopraffatti e ne sopravvissero solo sei. Due
fuggirono, due furono decapitati e le
teste appese al collo dei sopravvissuti,
cui furono tagliate le mani, il naso e le
labbra, e inviati a casa a raccontare
quello che era successo. Poi partirono
con i parenti che avevano trovato
ancora vivi verso il loro paese (White
1991).
Nelle stesse guerre secondo Jean de
Lamberville nel 1682 gli onondaga
assalirono gli illinois e portarono via
circa settecento donne e bambini da
distribuire tra i vari villaggi irochesi e
«ne uccisero e mangiarono oltre
seicento sul luogo, senza contare quelli
che bruciarono lungo la strada»
(Richter 1992:144). Nel 1658 Radisson
e Groseillers furono testimoni dell’uccisione veloce, cottura e pasto di un
irochese preso dai loro compagni uroni,
mentre erano in viaggio verso il
Mississippi.
Cannibalismo rituale
Da quanto abbiamo visto, l’antropofagia irochese non si limitava al consumo
rituale di un prigioniero sacrificato o a
40
quello dei morti in battaglia, che può
conservare aspetti sacrali, ma consumava anche civili come donne e
bambini. Secondo Richter, anche se
l’affermazione di Lamberville che gli
irochesi mangiarono sul posto oltre
seicento nemici nel 1682 fosse vera
solo per metà, «qualcosa era andato
terribilmente storto nella pratica della
guerra del lutto (mourning - war)»
(1992:148).
La guerra poteva essere il risultato di
una politica dibattuta e decisa in
consiglio dai vecchi oppure una vendetta intrapresa da gruppi di giovani
desiderosi di gloria senza la sanzione del
consiglio, il caso più comune. In entrambi i casi un giovane intraprendeva
una carriera che ritualizzava la guerra e
che lo poteva portare alla cattura e alla
morte o a occupare un ambito posto in
consiglio. L’arrivo del fucile
individualizzava ulteriormente la
guerra e spesso i vecchi non erano in
grado di controllare i giovani, come nel
caso del soldato olandese citato. Le
popolazioni iroquiane, come gli altri
popoli indiani, non accettavano la
morte, fosse violenta o per malattia e la
perdita di una persona richiedeva la sua
sostituzione tramite adozione, simbolica o reale, di un prigioniero e quindi il
riequilibrio del “potere” clanico e
tribale perduto. La matrona di una
lunga casa poteva imporre l’akatq’ni’
(obbligo) cioè la guerra privata o piccola
guerra o guerra del lutto, come viene
chiamata in letteratura. Tutta la
HAKO
estate 2004
procedura era segnata da precisi
riferimenti cannibalici: “l’appendere la
pentola” significava l’inizio della
guerra e il “rovesciare o rompere la
pentola” significava porvi fine o
interrompere una spedizione. Il
capo della spedizione di guerra si
appellava al dio della guerra
(Agreskoué o Agriskoué in mohawk ,
Aireskoui in urone e varianti) per
sanzionare l’impresa e al sole, il loro
fratello maggiore, identificato con il
Gemello Buono, per guidarli alla
vittoria. Il Gemello Buono della
tradizione mitica, Taronhiawagon,
Colui che Sostiene i Cieli, identificato
in seguito con il Creatore per influenza
cristiana, appare ai mistici con una
pannocchia secca (la farina di mais
abbrustolita era l’unico cibo che i
guerrieri si portavano via da casa),
mentre mangia una gamba umana.
Era un simbolo di carestia condiviso
anche dagli uroni, dove il Gemello
Buono si chiamava Iouskeha, anch’egli
nipote della grande dea Aataentsik,
creatrice e distruttrice. Iouskeha, anche
nel mito urone, combatte e ferisce il
Gemello Cattivo Atawiskaron, dal cui
sangue nasce la selce usata per le armi.
Iouskeha è creatore di questo mondo,
signore degli animali e dei raccolti.
«Iouskeha era identificato con la
guerra, ma anche con il sole e tutte le
forze benevole che rendevano possibile
la vita umana; perciò il sacrificio del
prigioniero era interpretato come un
rinforzamento per assicurare la
continuazione del mondo naturale da
cui dipendeva tutta la vita» (Trigger
1994:52). Se Iouskeha appariva nei
campi con brandendo uno stelo di mais
ben sviluppato i raccolti sarebbero
stati ottimi, ma se stava rosicchiando
una gamba umana ci si doveva aspettare la carestia. Questo non è da
interpretarsi come una scusa per il
cannibalismo: uroni e irochesi aborrivano mangiare i propri amici e parenti,
anche se ciò accadde durante le
carestie provocate dalle epidemie, ma
come un invito a procurare prigionieri
per rinforzare il sole Iouskeha/
Taronhiawagon.
Al dio della guerra Agreskoué erano
dedicati sia la festa del cane, in cui un
cane era ucciso e mangiato a simboleggiare il prigioniero che sarebbe stato
sacrificato e mangiato al ritorno dalla
guerra, che il prigioniero stesso. Cane
era un insulto nei canti contro i nemici
e il nome dato ai prigionieri. I guerrieri
più famosi ricevevano la testa del cane
dalla pentola, come poi avrebbero
avuto quella del sacrificato e la testa
stessa per due secoli restò simbolo
della festa. Gli iroquiani erano cacciatori di teste e solo in seguito, per
influenza dei nemici del Sudest, si
diffuse la pratica dello scalpo. Secondo
la relazione del gesuita Le Jeune
(1637), testimone della tortura di un
irochese tante volte citata, ciò avvenne
nella casa del gran capo di guerra
urone, dove si tenevano i consigli di
guerra e che era chiamata “la casa
delle teste tagliate”.
I prigionieri venivano portati di
villaggio in villaggio per essere distribuiti. Una tradizione onondaga rivela
che questi prigionieri da adottare per
rimpiazzare i parenti morti come forza
lavoro erano chiamati we-hait-wat-sha,
che indica un corpo tagliato a pezzi e
sparso in giro, dato che simbolicamente essi erano sparsi tra i villaggi e,
almeno nelle intenzioni, totalmente
denazionalizzati e incorporati dopo
aver subito umiliazioni e brutali
maltrattamenti. Il prigioniero da
sacrificare, adottato anch’esso e
chiamato ritualmente “zio” o “nipote”,
poteva dare una festa in proprio onore
e recitare le proprie imprese quando il
rituale era ancora rispettato e non era
degenerato in un massacro. Il successo
di un guerriero si misurava non solo
dal suo coraggio e dal numero dei
nemici uccisi, ma soprattutto dal
numero di prigionieri catturati, per i
quali egli portava una speciale corda
ornata da disegni intrecciati con aculei
di porcospino. Anche se in seguito
all’arrivo degli europei motivazioni
economiche e demografiche si intrecciarono nelle guerre del lutto, non
tramontò mai l’elemento cerimoniale.
I rituali prebellici ponevano l’accento
sulla centralità dei prigionieri nella
guerra. Se mangiare un sacrificato era
impossibile, si sostituiva la sua carne
con carne d’orso (considerato molto
simile agli esseri umani). In seguito,
pittografie sugli alberi o su corteccia
mostravano il numero e il fato dei
prigionieri e, secondo gli irochesi,
41
ignorare i rituali connessi ai prigionieri
significava chiamare la sconfitta. Un
onondaga spiegava questo punto di
vista all’inizio del XVIII secolo, confuso
dall’abitudine euroamericana di
restituire i prigionieri. Per lo stesso
motivo vi erano forti sanzioni religiose
contro la perdita di vite del proprio
gruppo. Parti particolari del sacrificato
erano specificatamente dedicate ai
guerrieri: il cuore, che poteva essere
strappato alla vittima ancora in vita,
era arrostito e mangiato e anche i
bambini molto piccoli venivano
abituati a bere il sangue dei prigionieri.
Il sangue era a volte versato dai
guerrieri nelle proprie vene con un
taglio se il nemico era di particolare
valore. I mohawk riservavano la testa
e il cuore al capo, e il tronco al popolo
comune; secondo alcuni, gli uroni, che
stimavano adatta a un capo la testa di
una preda animale, consideravano la
testa umana adatta agli elementi più
infimi della tribù, ma ciò è smentito da
testimonianze contrarie (Knowles
1985 [1940]).
Una guerra del lutto, comunque, non
era scatenata solo per vendetta, ma per
qualsiasi morte e, con l’avvento delle
epidemie, si instaurò una spirale
bellica sempre più incontrollabile:
nonostante tra gli irochesi sembri che
le matrone potessero decidere della
sorte dei prigionieri, in realtà ciò fu
probabilmente abbastanza vero
quando si trattava di riempire i ranghi
decimati dalle epidemie. Tuttavia
abbiamo almeno due casi di capi
guerrieri che distrussero decine di
prigionieri, condannandoli a morte, e
rifiutandoli come sostituti dei congiunti morti. Secondo White «fino a che
punto le donne controllavano il fato dei
prigionieri variava da gruppo a gruppo,
ma tra gli algonchini e gli irochesi del
pays d’en haut le donne esercitavano
un significativo controllo sui prigionieri » (1991:325). Tra gli shawnee
c’erano due serie di capi femminili,
quelle di guerra e quelle di pace, ogni
serie collegata a un’importante forma
di approvvigionamento alimentare. Le
donne capo di pace supervisionavano
la piantagione dei vegetali e preparavano feste con vegetali, mentre le donne
capo di guerra si occupavano della
carne e dei vegetali selvatici. Le donne
Cannibali
capo civili potevano fermare le spedizioni di guerra, quelle di guerra, riunite in
una società ereditaria capeggiata da
quattro vecchie, accoglievano il ritorno
dei guerrieri ringraziandoli per “la
buona carne”, cioè i prigionieri, che
portavano a casa, i quali fino agli inizi del
XIX secolo erano bruciati al palo della
tortura e mangiati, se esse riuscivano a
toccarli prima delle donne capo civili.
Anche tra i miami esistevano donne
capo di guerra e di pace, che ricavavano il
loro ufficio, però, in relazione a un
maschio: la figlia maggiore del capo di
guerra e del capo del villaggio diventavano rispettivamente capo donna guerriera
o civile, ma il loro potere rituale non era
altrettanto importante quanto quello
delle omologhe shawnee. Mentre miami,
shawnee e kikapoo continuarono a
praticare il cannibalismo fino alla guerra
del 1812, sembra che tra gli irochesi esso
fosse cessato intorno alla metà del XVIII
secolo, in concomitanza della Guerra dei
Sette Anni. Alla fine del XVIII secolo
James Adair e Philip Mazzei negavano
la sua esistenza presso gli irochesi, a
indicazione della sua scomparsa, anche
se non era scomparsa la tortura e la
cattura di prigionieri, come testimonia la
Rivoluzione americana.
Il cannibalismo era anche al centro del
mito fondatore della Lega degli irochesi:
un tempo le cinque tribù non erano
unite in una confederazione, si facevano
la guerra tra loro ed erano anche preda
dei vicini algonchini. Un giorno
Hiawatha, depresso dalla morte della
sua famiglia si rifugiò nella foresta, dove
viveva come un cannibale, uccidendo e
mangiando i malcapitati viaggiatori che
l’attraversavano. In seguito Dekanawidah, figlio di una vergine urone
scacciato dalla sua tribù, giunse attraversando i laghi nella sua canoa di pietra
bianca e trovò la capanna di Hiawatha.
Si arrampicò sul tetto e guardò giù
attraverso il buco del fumo. Intanto
Hiawatha stava guardando dentro una
pentola d’acqua e vide il riflesso del volto
di Dekanawidah; pensò che quel volto
fosse il suo e disse: Questo non è il volto
di un cannibale. Così iniziò la sua
rigenerazione morale: Dekanawidah si
rivelò e affidò a Hiawatha, che era un
fine oratore, il compito di unire le tribù e
di ammansire il terribile onondaga
Atotarho dai capelli fatti di serpenti.
estate 2004
Particolare del “Sacrificio dei martiri gesuiti”, Mostra sulla Nouvelle France, Canadian
Museum of Civilisation,Ottawa, da notare le dita tagliate.
Questa è l’origine della Lega degli
irochesi, in cui la guerra intestina e il
cannibalismo erano vietati (Wallace
1972). L’antropofagia era rivolta solo
all’esterno e, pensando a Hiawatha
cannibale che genera guerre del lutto
indiscriminate, era un segno del dominio
della “natura” selvaggia e priva di freni
sulla cultura e la società organizzata. Un
42
monito, quindi, che la guerra non
prendesse il sopravvento, un evento che i
fondatori del mito cercavano di scongiurare. Gli avvenimenti storici dovevano
però strappare il tessuto della Lega e
portare gli irochesi alla sconfitta e
all’irrilevanza, un destino che essi
avevano destinato a molti popoli, che
avevano inghiottito come entità indipen-
HAKO
estate 2004
denti e identità definite.
Rapporti messicani
Il diffuso terrore che gli iroquiani
provocavano nei loro nemici indiani e
non indiani era senza dubbio legato al
loro complesso bellico, ma anche se essi
sfruttarono questo terrore, esso era un
prodotto secondario della guerra, la cui
motivazione principale era il sacrificio
umano agli dei. Gli aspetti caratteristici
del rito standard, cioè l’insistenza su un
comportamento casto da parte dei
torturatori durante la tortura, la danza e
il canto richiesti alla vittima, la gentilezza mostrata verso la vittima durante la
sua festa di morte prima dell’inizio della
tortura, l’esigenza che la morte avvenisse su una piattaforma rialzata al sorgere
del sole, la morte tramite coltello, gli
aspetti cardiaci e il cannibalismo e anche
la festa dell’orso con le scuse per non
aver potuto mangiare un prigioniero
illustrano bene il carattere cerimoniale
del sacrificio. Esso ha però poco o nulla
in comune, secondo Knowles (1940) con
i sacrifici umani del Sudest e, secondo
questo autore, anche i rapporti con il
Sacrificio del Cane Bianco delle cerimonie di metà inverno non dimostrano che
in quel rito il cane sostituisse l’uomo.
Mentre il cannibalismo dei caddo
meridionali sembra derivare da quello di
popoli come i karanlawa e i tonkawa, le
supposte somiglianze linguistiche e
ceramiche tra caddo e irochesi non
sembrano supportate, secondo Knowles
(1940) dal complesso bellico. Questa
opinione non è condivisa del tutto da
Trigger, secondo cui certi «elementi
chiave, compreso l’uso di prigionieri, la
rimozione del cuore, l’uccisione della
vittima su una piattaforma elevata e in
vista del sole, e infine la cottura e
l’ingestione di tutte le parti del corpo,
collegano questo rituale iroquiani
settentrionale con quelli praticati nel
sudest degli Stati Uniti e in Messico dagli
aztechi, anche se restano molte specifiche differenze. Sembra che le idee
fondamentali di questa cerimonia si
diffusero verso nord dalla Mesoamerica,
come fecero il mais, i fagioli e le zucche
(anche se forse non allo stesso tempo) e
furono usate dai vari gruppi che ne
svilupparono la propria versione»
(Trigger1994:97). Secondo Knowles i
tratti legati alla piattaforma e al sacrificio possono essere comuni, ma le
somiglianze messicane nel basso
Mississippi sono di natura del tutto
diversa e le prove mostrano come
l’accentuazione della tortura sia un
aspetto iroquiano piuttosto recente, che
non è condiviso dai cherokee se non dopo
l’inizio delle guerre con gli irochesi, per
vendetta, che si diffuse tra gli algonchini
solo poco prima dell’arrivo dei bianchi
per lo stesso motivo. Anche i tuscarora
non conoscevano la brutalità delle
cerimonie settentrionali fino a che non
entrarono nella Lega degli irochesi.
Sembra perciò che la progressiva ferocia
del motivo del sacrificio umano sia stato
sfruttato dagli irochesi consapevolmente
allo scopo di terrorizzare i vicini e, nel
caso delle altre confederazioni iroquiane
settentrionali, di annientarle completamente.
Martiri gesuiti e filosofi nudi
I gesuiti giocarono consapevolmente
sull’immagine parallela del duello
simbolico tra cannibale torturatore e
vittima e ordalia del martirio. Il missionario, infatti, non solo opponeva la sua
pazienza e fermezza alla crudeltà,
ma mostrava agli indiani, tramite il
suo esempio, quale grandezza si
potesse raggiungere con la vera fede.
(Lestringant 1997). Jean de Brabeuf
resistette tre ore prima di morire, ma il
suo giovane compagno Gabriel Lale-
Mappa della “Terra di Ochellaga” nella
Nuova Francia, sec. XVII.
43
mant patì per diciassette ore: entrambi si
guadagnarono la palma di martire
presso la chiesa cattolica e una chiesa
sacrario presso Saint Mary among the
Hurons, Ontario. Gli irochesi li deridevano e si dicevano l’un l’altro che la carne
dei francesi doveva essere buona, ne
tagliavano delle strisce dai corpi vivi e la
mangiavano di fronte a loro. Le profonde
ustioni erano accompagnate da atti
blasfemi come il battesimo con l’acqua
bollente sul cranio scotennato di
Brabeuf e la ferita al costato, come a
Cristo. Di qui scaturì un fiotto di sangue,
che venne avidamente bevuto dai
guerrieri. La fine gloriosa dei due martiri
venne narrata in termini agiografici da
un altro gesuita, Pierre-François-Xavier
de Charlevoix (1682-1761) nella sua
famosissima Histoire et description
génerale de la Nouvelle France, pubblicata nel 1744, che per quasi un secolo fu la
fonte principale della storia canadese. Il
martirio di Brabeuf e Lalemant era la
prova finale dell’amore cristiano e la
dimostrazione del successo dell’opera
missionaria gesuita proprio tramite la
tortura e l’antropofagia. Gli irochesi non
sempre avevano tanta considerazione
per la vittima: secondo Lestringant
(1997) il gesuita Jogues fu ucciso con un
colpo d’ascia, il suo corpo gettato nel
fiume e la testa appesa alla palizzata
difensiva del villaggi come trofeo, in
realtà egli fu ucciso come una strega
col tomahawk. Bressani, invece,
rappresenta, secondo lo stesso autore,
l’esempio del fallimento gesuita:
Cannibali
catturato insieme a un urone, quest’ultimo fu bollito e mangiato, ma Bressani
«non fu considerato degno di tale fato»
(1997:134). Gli bruciarono le unghie,
gli tagliarono il pollice e due dita della
mano destra e slogati i piedi. Le parti
tagliate furono messe sul suo stomaco
dove i cani le mangiarono, con abbondanza di morsi anche al prigioniero.
Alla fine i cani se ne andarono e
Bressani, con la carne imputridita e
coperta di vermi cominciò a puzzare
tanto che gli irochesi se ne liberarono
vendendolo agli olandesi. Il relativo
fallimento di Bressani, che mostrava le
mani mutilate dal pulpito della natia
Italia, contrasta, secondo Lestringant,
con il completo successo di Brabeuf e
Lalemant che, invece di essere respinti
(vomitati) dagli antropofagi, avevano
ricevuto dagli irochesi la grazia di una
santa morte e, paradossalmente, il
trionfo e la perfetta felicità. Pur apprezzando l’interpretazione di Lestringant,
francamente credo che il povero
Bressani sia stato salvato per puro caso.
Talvolta la tortura durava giorni: se la
vittima era spregevole spesso veniva
uccisa subito; date le note tensioni
interne agli irochesi, è possibile che una
fazione abbia deciso di lucrare sul
gesuita consegnandolo agli olandesi, che
cercavano di salvare i francesi, anche se
nemici per politica e religione, quando
potevano. Padre Jogues era già stato
salvato una volta dagli olandesi che lo
estate 2004
avevano riscattato dai mohawk.
Il racconto di Charlevoix, però, non
serviva a condannare gli indiani, al
contrario: egli li vedeva come esseri
razionali la cui condotta, come quella
degli altri esseri umani, era determinata soprattutto da considerazioni di
onore personale e interesse ed era
persuaso che la principale differenza tra
indiani e francesi consisteva nella
mancanza di istruzione degli indiani.
Charlevoix, come gli altri gesuiti, era
convinto che gli indiani potessero
diventare dei buoni cristiani, anche
migliori di molti francesi (Trigger
1994).
«Dicendo infatti semplicemente che io
sono ciò che sono i Selvaggi, mi danno,
senza pensarci, il carattere del primo
gentiluomo del mondo; perché insomma è un fatto incontestabile che le
Nazioni che non sono state corrotte
dalla vicinanza degli Europei, non
hanno né tuo né mio, né leggi, né
Giudici, né Prete» (1995:11-12), così
scriveva Louis Armand de Lom d’Arce,
barone de Lahontan (1666-1715), che
aveva servito sotto Denonville nella
campagna contro gli irochesi seneca nel
1687. Le sue memorie, Dialogues de
Monsieur le Baron de Lahontan et d’un
Sauvage dans l’Amerique, pubblicate
nel 1703, il cui messaggio è che gli
indiani sono veramente liberi e i
francesi i veri schiavi, resero l’urone
Adario, creato sulla falsariga di un capo
44
urone, le Rat, che Lahontan aveva
conosciuto, un diretto prototipo del
Nobile Selvaggio di Rousseau. Questo
fine politico capo dei selvaggi critica la
guerra come degenerata dalla razionalità civilizzata e la riporta a espressione
di valore virile e, Aristotele delle foreste,
non si sogna neppure di condannare la
schiavitù. Il filosofo urone di Lahontan
non è l’unico a bacchettare i civilizzati e
viziosi europei: come nel Rinascimento i
cannibali brasiliani erano serviti da
prototipo utopistico, gli indiani del nord
servono ai philosophes illuministi per
criticare la propria società. «Sois donc
Iroquois, si tu veux être hereux» (sii
dunque irochese, se vuoi essere felice),
scriveva in Les Lettres iroquoises
(1752) J.H. Moubert de Gouvest. Dal
canto suo Voltaire, nel 1767, sceglieva
un urone per il suo Candide, ingenuo
viaggiatore che a Parigi conosce il
dolore della vita, critica il formalismo
della morale e della religione e infine
diventa uno stimato ufficiale e uomo
colto, che l’educazione selvaggia
giovanile preserverà dall’influenza dei
pregiudizi. Come la Francia rinascimentale con Montaigne aveva eletto i
cannibali brasiliani a portavoce filosofici, così i cannibali iroquiani sono scelti
dagli illuministi per la loro battaglia
contro l’Ancient Régime e per esplorare
i rapporti tra natura e cultura.
Bibliografia essenziale
Abler, T. S., “Iroquois Cannibalism: Fact Not
Fiction”, Ethnohistory 1980, 27/4:309-315; Arens,
W., The Man-Eating Myth: Anthropology &
Anthropophagy, New York, NY, 1979; Colden, C., A
History of the Five Indian Nations Depending on
the Province of New York in America, Ithaca, NY,
1958; Abler, T. S., “A Mythical Myth: Comments
on Sanday’s Explanation of Iroquoian Cannibalism”, American Anthropologist 1988, 90:967-969;
Harris, M., Cannibali e re, Milano 1984; Knowles,
N., The Torture of Captives by the Indians of eastern
North America, (1940) in Iroqraft Indian Reprints,
Ohsweken, Ontario, Canada 1985; Lahontan,
baron de, Dialoghi con un Selvaggio d’America,
Pisa 1995; Lestringant, F., Cannibals. Berkeley, CA,
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European Colonization, Chapel Hill, NC, 1992;
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“Heroic Age” Reconsidered, Montreal, 1994;
Wallace, A. F. C., The Death and Rebirth of the
Seneca, New York, NY, 1972.
HAKO
estate 2004
Particolare di una pala di altare col sacrificio del martiri gesuiti. Mostra sulla Nouvelle France, Canadian Museum of Civilisation, Ottawa,
Canada.
A p. 42: Anello dato dai gesuiti agli indiani con il segno dell’ordine.
45
Cannibali
estate 2004
Sopra: Pueblo Bonito a Chaco Canyon.
“Lucidature da pentola” su una costola umana possono essere un indizio di cannibalismo: le ossa rotte e bollite per estrerne il midollo strisciano
contro le ruvide pareti della pentola, pulendo e ammorbidendo l’osso circostante. Tali segni si trovano spesso nelle ossa del Sudovest. L’osso qui
presenta anche le abrasioni causate dallo sfregamento dello stesso contro una roccia per spezzarlo.
46
HAKO
estate 2004
Sudovest
Pacifici, cannibali anasazi!
Fame, stregoneria, controllo sociale e patologia: spiegazioni e testimonianze sul cannibalismo nel Sudovest
preistorico degli Stati Uniti.
Maya Judd
I pueblo: studi recenti rivelano un
differente Sudovest.
Negli Stati Uniti il Sudovest comprende tutta l’Arizona e il Nuovo Messico,
gran parte del Colorado meridionale e
dello Utah. Antropologia, linguistica,
archeologia ed ecologia assegnano a
questa regione anche il territorio
settentrionale e nord occidentale
dell’attuale Messico. L’archeologia ha
dimostrato che gruppi di cacciatoriraccoglitori dalla cultura assai simile,
ma organizzata in sottogruppi regionali, abitano l’area da almeno 11.000
anni. Con il passare del tempo si
evolsero tre gruppi, ciascuno su
territori culturalmente distinti, anche
se tutti finirono per coltivare il mais in
aggiunta alla caccia e alla raccolta: le
culture archeologiche degli anasazi,
degli hohokam e dei mogollon. I
ricercatori studiano il Sudovest da più
di un secolo e col tempo questa zona si
è definita come una terra di piccoli
villaggi indipendenti chiamati dagli
spagnoli “pueblo” (villaggio). Il Sudovest è stato a lungo considerato una
notevole eccezione alla tendenza
umana alla violenza, alla guerra e
all’ordine sociale tramite questi
metodi. Molti studiosi sostengono che i
pueblo mantennero piccole comunità
pacifiche, mentre contemporaneamente erano in grado di costruire complesse strutture architettoniche, di impor-
tare pietre rare, piume e altri oggetti e
di organizzare complesse reti regionali.
Vedono benevoli re nei ripidi villaggi
sulle falesie di Mesa Verde e pacifici
indiani nelle Grandi Case di Chaco
Canyon. Negli Stati Uniti in generale
si pensa che i popoli pueblo vivessero
in modo pacifico e armoniosamente
spirituale, e sono spesso indicati come
un esempio utopistico di valori comunitari e di un idilliaco stile di vita.
Tuttavia, è sempre più evidente un
altro punto di vista sull’antico Sudovest.
Gli archeologi scoprono il cannibalismo
Studi archeologici recenti e resoconti
etnostorici fanno capire che il Sudovest
preistorico non era così pacifico come
si supponeva in precedenza e offrono
un quadro più realistico del passato
della regione, in cui la lotta per la
sopravvivenza spesso sfociava nell’aggressione e nella guerra e talvolta ciò
significava mangiare altri esseri
umani. Una realtà in cui il potere
politico era ottenuto tramite un
controllo sociale violento e, in qualche
caso, perfino patologico. Un passato
dove le città cerimoniali facevano
rispettare il loro potere con atti di
violenza e anche cannibalismo. Le
prove presentate a proposito del
cannibalismo, anche se in modo un po’
polemico, dagli archeologi, tranne una
o due eccezioni, si concentrano all’in-
47
terno dell’area culturale anasazi.
Questa distribuzione ristretta delle
testimonianze nell’area è localizzata
principalmente all’interno o nei pressi
dei siti Chaco, sia dentro Chaco
Canyon (il centro dell’universo anasazi)
che nei siti chacoani periferici (copie
più piccole dell’architettura monumentale Chaco, connesse da una rete di
strade a Chaco Canyon). Le prove
archeologiche puntano anche a uno
specifico periodo di tempo, più o meno
dal 900 dopo Cristo al 1300 circa. Gli
archeologi Turner e Turner ipotizzano
un Sudovest governato da cultisti
religiosi che esercitavano il controllo
sociale tramite il cannibalismo. Brew,
lavorando su resti funerari sulla Burnt
Mesa, indica scoperte simili a quelle
dei Turner: il tipo di segni sulle ossa,
prove di arrostimento di crani, rotture
sospette e tagli che indicano uno sforzo
umano cosciente di estrarre prezioso
midollo. I resti sono stati associati
anche al processamento del corpo
legato a diverse forme di sacrificio
umano rituale e di cannibalismo in
Mesoamerica. Anche se il sacrificio
umano e il cannibalismo in Messico
sono molto più antichi che in Sudovest,
il tipo di danno perimortem è simile,
come pure il tipo di conservazione e i
contesti in cui sono state trovate le
ossa. Mentre l’archeologia identifica
sempre più differenti generi di Sudovest, gli studiosi hanno cercato risposte
diverse a domande come: “È esistito
Cannibali
estate 2004
qui il cannibalismo e perché?” “Questi
episodi di cannibalismo rappresentano
uno sviluppo locale o un comportamento esotico introdotto?” “Chi erano
i cannibali?” “Perché si nutrivano di
uomini, donne e bambini?” (Turner,
Turner 1999:459). L’idea che il
cannibalismo sia esistito è sostenuta
da parecchi archeologi, anche se sono
state proposte varie spiegazioni per
giustificare i brutali massacri e il
possibile consumo di altri esseri
umani.
Spiegazioni e ragioni dietro il cannibalismo
Sembra che il cannibalismo, nonostante il diffuso tabù, il folklore e le tradizioni orali contrarie, sia esistito in
tutto il mondo, anche se per ragioni
diverse. In generale, il cannibalismo è
stato diviso in due categorie: l’endocannibalismo, che vede mangiare i
membri della propria famiglia, gli
amici e i vicini e l’esocannibalismo, che
si nutre di stranieri e nemici. Sembra
che la seconda categoria sia proibita
con meno forza. Forse, come afferma
Gibbons (1997:13), «Il cannibalismo è
un fenomeno naturale, culturale e
psicologico che è talvolta istituzionalizzato, anche se di solito ciò non avviene,
e che i paleoantropologi pensano sia
presente fin dalla più antica preistoria
della nostra specie e di quelle a noi
strettamente affini»: La parola cannibale deriva dal nome degli indiani
caribi e si riferisce sia a una persona o
a qualsiasi altro organismo che mangia
la carne dei suoi simili. Esistono prove
dell’esistenza del cannibalismo in tutto
il mondo. Gli aztechi usavano il
termine tlacatlaolli, “uomo-mais”, tra
le molte parole che si riferivano al
cannibalismo, per riferirsi a un «sacro
pasto di carne umana sacrificata, cotta
con il mais» (Turner, Turner 1999:3).
Che l’umanità abbia praticato il
cannibalismo è fuor di dubbio, ma le
spiegazioni sul perché era o è praticato
variano.
Una ragione comune per gli atti di
cannibalismo sembra sia la fame, che
dà luogo al cannibalismo d’emergenza.
Casi di questo tipo sono stati notati sia
nelle crisi di carestia degli inuit che in
casi più recenti, come quelli dei
sopravissuti dei pionieri intrappolati
Le teste umane sembrano essere state arrostite a
faccia in sù su fuoco basso per cuocere il cervello
come risulta dall’apparenza gessosa di questo
teschio femminile di La Plata River che presenta
anche segni di taglio.
A p. 47: Le kiva a Pueblo Bonito, Chaco Canyon.
sul Donner Pass durante la migrazione
in California nel XIX secolo che quelli
del disastro aereo sulle Ande del XX
secolo. Si pensava all’inizio che la
carne umana come fonte di cibo fosse
una delle ragioni primarie del fenomeno (e non sarebbe diverso nel Sudovest), anche se studi successivi si sono
orientati più sugli aspetti culturali e
comportamentali piuttosto che sulle
spiegazioni ambientali. In realtà,
riguardo al Sudovest, Turner e Turner
hanno messo in rilievo gli inverni
molto più rigidi nell’area Mogollon, e
anche l’assenza di esempi di cannibalismo in quell’area, il che rende la fame
una spiegazione piuttosto dubbia per
supposti atti di cannibalismo nel
Sudovest (1999:8).
Gli stessi autori propongono la sociobiologia e la psicologia evolutiva come
spiegazioni dietro il cannibalismo.
Turner e Turner sono d’accordo con
Edgar e Crespi, che commentano: «Se
si presume che il cannibalismo (o
almeno l’esocannibalismo) faccia parte
della violenza e dell’aggressività
umane, allora il punto di vista evolutivo è che il comportamento cannibale
può essere adattativo in certe condizioni, com’è nelle strategie riproduttive di
certe specie di coleotteri, api e altri
invertebrati e certe specie di pesci,
48
anfibi, uccelli, roditori e primati non
umani» (1999:461). In generale, il
cannibalismo avviene dove simultaneamente vi è guerra e/o violenza e di
solito mangiare carne umana non è
considerato moralmente malvagio
quando non è praticato su membri del
proprio gruppo. In altre parole,
l’esocannibalismo non solo protegge
quelli del proprio gruppo e distrugge
gli altri, ma può anche fornire una
necessaria fonte di cibo e quindi si può
considerare come una strategia
evolutiva per continuare a riprodursi
all’interno di un gruppo specifico.
Alcuni ricercatori hanno ipotizzato
anche che esista una base universale,
evolutiva e neurologica per l’aggressività. A proposito del Sudovest, un’analisi dei particolari motivi basati su
spiegazioni psicologiche o sociali sono
difficili da sostenere, dato che i rapporti di parentela sono difficili da distinguere solo con l’aiuto dell’archeologia e
così non è chiaro chi mangiava e chi
era mangiato.
Una terza spiegazione data dagli
studiosi sul cannibalismo è il suo uso
come elemento rituale. In certe parti
della Cina, mangiare i propri cari
defunti è un modo cerimoniale di
dimostrare rispetto e amore verso di
loro. In Brasile certi riti cannibalistici
vengono eseguiti per ottenere forza e
potere dalla vittima sacrificale. In
realtà, il cannibalismo come elemento
rituale in genere riguarda la trasmissione di qualità dai morti ai vivi.
La spiegazione del cannibalismo come
controllo sociale è strettamente
connessa al cannibalismo rituale: come
narra Herman Helmuth (1973:56), atti
di cannibalismo possono essere
motivati da «spregio, vendetta, furia e
odio, timore del ritorno e della vendetta del morto (in questo caso l’evento
può essere accompagnato dalla tortura
e/o ingestione di parti del corpo mentre
la vittima è costretta a guardare, come
rappresaglia di un torto perpetrato dal
popolo della vittima), punizione per un
crimine o come sentimento di amicizia». Turner e Turner (1999) ipotizzano che i seguaci di un culto della
Mesoamerica che migrarono verso
nord abbiano trovato il cannibalismo
un utile strumento per dominare e
controllare gli anasazi del Sudovest.
HAKO
estate 2004
Ma nella patologia sociale e la psicopatologia si trovano altre spiegazioni:
infatti, nella nostra società, la maggior
parte dei casi di cannibalismo sono
legati a psicopatici, da Albert Fish a
Jeffrey Dahmer. Questi impulsivi e
spietati cercatori di emozioni ignorano
o violano completamente standard
sociali e legali. Gli psicopatici hanno
spesso istinti predatori, guidati da una
natura egoista e sono completamente
privi di coscienza. I sociopatici, d’altro
canto, ignorano norme e leggi, ma lo
fanno in modo più discreto, furtivo. La
società spesso li chiama “perdenti” o
“solitari” dato che tendono a lavorare
nell’ombra (Machove 1998:68). Turner
e Turner ipotizzano l’esistenza di una
sorta di patologia sociale (che può
essere avvenuta nel Sudovest) che
nasce negli individui, ma può diffondersi come il comportamento di una
folla o di un culto religioso sotto la
guida di leader sociopatici. L’idea è che
il comportamento di un individuo, che
sia socialmente distruttivo, si può
diffondere ad altri, per esempio, nelle
gang, nei linciaggi e durante gli
avvenimenti sportivi (Turner, Turner
1999:462). Gli autori commentano: «Il
comportamento patologico di gruppo
conduce inevitabilmente a considerazioni di culto religioso, che a sua volta
fornisce l’ambiente favorevole al
sorgere di persone socialmente patologiche». Essi pensano che, se modifichiamo il concetto di patologia sociale
fino a comprendere la violenza istituzionalizzata o il comportamento
sociopatologico, ci si può aspettare un
culto guerriero cannibale.
Butte, Arizona, nel 1901. Hough
interpretò la scoperta di un piccolo
deposito di ossa umane rotte e bruciate
come un residuo di una festa cannibale. In quello stesso anno pubblicò un
articolo su Harper’s Weekly, che per
primo sostenne pubblicamente l’esistenza del cannibalismo nel Sudovest.
Entrambi attribuirono la loro scoperta
di ossa cannibalizzate alla carestia
invece che a deliberate pratiche
religiose. Infatti, «gli indiani del
Sudovest all’epoca non praticavano il
cannibalismo e questi studiosi lavoravano in un periodo di “cieco romanticismo” sul “nobile selvaggio”, perciò
Il Sudovest cannibale
Molti archeologi hanno dimostrato in
modo concreto le pratiche di cannibalismo nel Sudovest, anche se per ragioni
diverse. Le prime scoperte che portarono a ipotizzarlo si ebbero nel 1889,
quando Gorge H. Pepper osservò
empiricamente la possibilità dell’esistenza del cannibalismo in tempi
preistorici a Chaco Canyon. Non
pubblicò le sue scoperte fino a che
trent’anni dopo, nel 1920, i funzionari
dell’AMNH non lo pregarono di far
conoscere almeno le sue note sul
campo. Il suo contemporaneo Walter
Hough scoprì tre individui a Canyon
49
probabilmente trovavano inconcepibile
qualsiasi altra possibilità» (Turner,
Turner 1999:105). Dopo questi primi
studi il cannibalismo passò sotto
silenzio, forse a causa di uno scarso
interesse nella tafonomia1 umana: non
fu che un secolo dopo circa che gli
archeologi iniziarono a revisionare le
ipotesi del passato e a cercare maggiori prove. Nel 1952 Watson Smith
riprese l’ipotesi sulla base di un pozzo
pieno di ossa umane disarticolate e nel
1970 Turner e Morris studiarono
nuovamente una serie di ossa provenienti da Polacca Wash, traendo le
stesse conclusioni. Nel 1976 Flinn,
Cannibali
Turner e Brew scavarono il sito
LA4528 a Burnt Mesa nel Nuovo
Messico nordoccidentale e giunsero
alle stesse conclusioni: cannibalismo.
Gli scavi a Polacca Wash e a Burnt
Mesa diedero inizio a una nuova
ondata di teorie e polemiche a fronte
delle prove crescenti dell’esistenza del
cannibalismo nell’antico Sudovest.
Le ossa di Polacca Wash erano state
scavate all’inizio da Alan Olson nel
1964 da un sito funebre multiplo
nell’area hopi che conteneva solo
estate 2004
sato, soprattutto sulla fronte e in modo
massiccio, come pure la maggior parte
delle mandibole. I denti anteriori sono
regolarmente spezzati sia sulla mascella che sulla mandibola, come pure le
cavità che sostengono l’osso alveolare,
anche se i denti posteriori e di sostegno
presentano solo danni minori. Ciò
suggerisce che le facce furono fracassate mentre erano ancora coperte di
carne, dato che il ramo mandibolare
ascendente, e i muscoli massetere e
buccinatore e il tessuto della guancia
Sulle ossa collegate a fenomeni di antropofagia appaiono spesso profonde e ampie incisioni a
forma di V ascrivibili a scarnificazione e non a combattimenti o accidenti. I segni su questa
vertebra sono un buon indizio di cannibalismo.
frammenti di ossa. Anche se la scoperta causò «eccitazione nell’ambiente
archeologico e speculazioni sulle
pratiche funerarie hopi, le ossa ricevettero un trattamento onorato e furono
immagazzinate nel Museum of
Northern Arizona» (Turner, Morris,
1970:320). Nel 1969 Turner le ritrovò,
osservò l’insolito schema di frammentazione e cominciò a studiarle. Turner
e Morris analizzarono con attenzione
la sepoltura multipla che conteneva le
ossa spezzate di almeno trenta
individui (meno del 10% delle ossa
erano intatte) e appartenevano a tutti i
gruppi di età. I due studiosi osservarono che le rotture sembravano intenzionali, fatte quando l’osso era ancora
vitale (perimortem). Notarono anche
la mancanza di risanamento o di
infezioni da ogni frattura o taglio,
commentando: «Ogni teschio è fracas-
avrebbero contribuito a proteggere i
denti posteriori dai colpi che fracassarono i denti anteriori e la faccia»
(Turner, Morris, 1970:321). Sembra
che alcuni crani abbiano ricevuto
almeno 20-25 colpi.
Questi studiosi, per sostenere la loro
teoria, indicano la presenza non solo
della mutilazione facciale, ma anche la
testimonianza delle ossa bruciate e
l’indiscutibile smembramento dei
corpi. Infatti c’è la prova del taglio e la
frattura delle parti terminali distali e
proximali, dei condili dei processori e
delle superfici articolari e sembra che
in molti casi i piedi siano stati rimossi
dalla parte inferiore delle gambe. Oltre
a ciò, i frammenti delle costole erano
tutti di lunghezza uniforme, circa 10
cm., un fatto interessante se si considera che i moderni hopi tagliano le ossa
da cuocere o fare lo stufato in pezzi di
50
circa 10 cm.. In breve, questi autori
ipotizzano che «questi individui
incontrarono una morte traumatica,
probabilmente sul luogo della loro
sepoltura, quando ciascuno venne
mutilato, smembrato e ridotto a piccoli
pezzi. Ripetuti colpi traumatici alla
testa e al volto possono essere stati
ritenuti necessari da parte degli
aggressori per provocare la morte»
(Turner, Morris, 1970:327).
Il massacro sembra seguire da vicino
un racconto tradizionale hopi sulla
distruzione di Awatobi, a opera
dell’alleanza di cinque villaggi hopi che
si unirono con successo per distruggere
un sesto villaggio, fiorente per il
commercio con gli invasori spagnoli e
altre tribù, dopo la grande Rivolta
Pueblo del 1680. Secondo la storia, i
prigionieri vennero portati verso i
villaggi dei vincitori, ma durante il
cammino furono messi a morte,
smembrati e brutalmente mutilati. Il
racconto narra che le vittime furono
uccise per ridurre il conflitto che
sorgeva dalla divisione dei prigionieri
tra i villaggi. Il luogo e la natura della
sepoltura di massa sembrano combaciare con la storia della distruzione di
Awatobi. Anche se questo sito funebre
pare appoggiare un’ipotetica situazione di cannibalismo, è anche vero che
esistono altri casi di smembramento
tra i pueblo in cui non avvenne necessariamente il divoramento del corpo.
Day (1964:351) racconta la storia di
Esteban il Moro, che fu mutilato e
smembrato dagli zuni del Nuovo
Messico per timore che fosse uno
stregone. Il suo corpo fu tagliato in
molti pezzi e distribuito tra vari capi
per dimostrare il fatto che era mortale.
I membri hopi della società Kwan
smembravano regolarmente le
streghe (maschi e femmine) se
venivano scoperte nel villaggio
durante l’iniziazione tribale (Titiev,
1944:135). In effetti alcuni archeologi,
pur d’accordo con il fatto che nel
Sudovest esistesse uno stato di guerra
e violenza cronici, preferiscono spiegare i resti umani mutilati come battaglie
rituali e brutali contro la stregoneria.
Perciò, anche se non esisteva crimine
più orrendo della stregoneria nel
Sudovest e le vittime accusate di
praticarla fossero spesso macellate,
HAKO
estate 2004
non erano necessariamente divorate.
Walzer commenta (1999:52): «fare a
pezzi e smembrare il corpo di una
strega poteva servire a sfogare l’aggressività della comunità, neutralizzare il potere della strega, umiliarlo
pubblicamente serviva da lezione
anche per altre streghe clandestine».
Così il dibattito continua, a proposito
delle testimonianze da Polacca Wash e
Burnt Mesa, se le vittime, anche se
brutalmente assassinate e smembrate,
furono in seguito mangiate oppure no.
Due archeologi che credono fermamente che nel Sudovest sia esistito il
cannibalismo, soprattutto in area
anasazi, sono Turner e Turner che,
dopo «trent’anni di scavi e ricerche e
riesame dei resti scheletrici provenienti da 76 siti situati su tutto il territorio
anasazi (che aveva il suo centro a
Chaco Canyon), forniscono importanti
prove sul cannibalismo come evento
comune» (Turner, 1999:49). Turner e
Turner affermano che negli studi su
Polacca Wash e Burnt Mesa vennero
formulate ipotesi inconcludenti
dall’osservazione soltanto del danno
macroscopico, «quello che che si può
vedere a occhio nudo» (ibidem :7).
Nella loro investigazione su larga
scala, questi autori portarono avanti
sia esami microscopici di routine sia
tentarono di costruire una schema
teorico che spiegasse meglio come e
perché avvenne il cannibalismo.
L’analisi delle ossa, più accurata
attraverso il microscopio, rivelò che i
segni dei tagli indicavano che le ossa
erano state scarnificate allo stesso
modo in cui la carne è tagliata negli
animali cacciati. Gli archeologi conclusero che in molti casi «le ossa lunghe
delle braccia e delle gambe furono
spezzate per estrarne il midollo o
bollite per ricavarne il grasso. Le teste
decapitate furono arrostite a faccia in
su sui carboni ardenti, poi fracassate
per aprirle, a quanto pare per estrarre
il cervello cotto» (Turner, 1999:49). La
loro analisi tafonomica esplorò come
gli assemblaggi di ossa furono depositati e danneggiati dopo la morte ed essi
conclusero che gli esseri umani
avevano procurato la maggior parte
Una delle famose porte a T a Pueblo Bonito,
Chaco Canyon.
dei danni. Per esempio, essi osservarono la cosiddetta “lucidatura da pentola” sui frammenti umani, un modo in
cui le ossa possono essere cambiate dal
cannibalismo. Sono stati fatti esperimenti bollendo ossa rotte di animali in
pentole di ceramica, un tempo un
modo comune di estrarre grasso e sego
dalle ossa. La “lucidatura da pentola” è
il risultato dello sfregamento dei
frammenti ossei contro le pareti grezze
della pentola, che finisce per lucidare e
ammorbidire le estremità ossee, un
particolare che fu notato anche sui
resti umani osservati da Turner e
Turner.
I ricercatori ottennero uno straordinario successo nel 1993, quando divenne
chiaro che i siti in cui erano avvenuti i
supposti
episodi di
cannibalismo
non erano
sistemati a
caso. Mentre
non esistevano prove di
cannibalismo
nella regione
Mogollon
dove, come
abbiamo già
detto, «inverni rigidi
avrebbero
dovuto
produrre
qualche
genere di
cannibalismo
se le carestie
fossero state
la causa
principale»,
quasi tutti i
siti si concentravano nella
regione
Anasazi
(Turner,
Turner
1999:8).
Turner e
Turner
cominciarono
perciò a
eliminare le
motivazioni
51
di emergenza alimentare e cominciarono a considerare spiegazioni del
cannibalismo di natura più culturale e
di comportamento. La loro spiegazione
combina sia ragioni di controllo sociale
e sacrificio rituale che di patologia
sociale. Una situazione che in ultima
istanza cominciava in Messico.
Secondo la ricostruzione di questi
archeologi (Turner, Turner, 1999:46263), «intorno al 200 a. C. si sviluppò la
cultura di Teotihuacan, centralizzata e
stratificata, con il sacrificio umano
connesso in modo minimo con la
Piramide del Sole. Già nel 300 d. C.
Teotihuacan dominava gran parte del
Messico centrale, ma intorno al 650 d.
C. la città fu saccheggiata e distrutta.
Allora i toltechi emersero come
Cannibali
potenza regionale, ma, intorno
all’anno 1000, la loro teocrazia
militarista a sua volta crollò. Scoppiò
una guerra civile tra i toltechi e, con la
caduta della capitale, Tula, nel 1170
circa, l’anarchia regnò nel Messico
centrale fino al 1350 circa, quando gli
aztechi stabilirono la loro capitale a
Tenochtitlàn». I Turner ipotizzano che
con il crollo della città stato tolteca,
seguaci di culti religiosi guerrieri, preti,
pellegrini, commercianti e altri gruppi
coinvolti nella guerra civile, o che
fuggivano da essa, possono aver
emigrato a nord verso il Sudovest degli
attuali USA. In questo modo avrebbero portato con sé una serie di tratti
culturali mesoamericani, tra cui il
cannibalismo rituale, che gli immigrati
possono aver usato per terrorizzare e
dominare gli indiani della regione.
Questi studiosi (1999:465-66) specificatamente pensano che nell’area Chaco
un gruppo di questi messicani siano
«stati in grado di usare queste pratiche
a fini di controllo sociale, terrorizzando
e sottomettendo la popolazione locale e
sviluppando il sistema sociale gerarchico che vediamo riflesso nell’architettura regionale (...) In certo modo la loro
pratica di violenza e cannibalismo, per
quanto efficace strumento di controllo
sociale, virò nella patologia sociale, che
noi crediamo caratterizzasse questi
culti nello stesso Messico».
La stessa situazione, secondo i Turner,
non si sviluppò nelle altre due regioni,
perché i mogollon erano «troppo
sparpagliati e “selvaggi” e le loro
risorse naturali concentrate in modo
insufficiente per renderli facile bersaglio da soggiogare sotto un potere
centrale». Gli hohokam erano già
politicamente stabili, troppo perché un
piccolo gruppo di immigrati potesse
minacciarli seriamente. D’altro canto
l’area chaco-anasazi possedeva sia una
serie di risorse che una popolazione
relativamente ampia con scarso
controllo sociale, dove una difesa
efficace era difficile da organizzare,
anche contro un gruppo di immigrati
relativamente poco numeroso o,
meglio, «seguace di un culto guerriero
organizzato» (Turner, Turner 1999:469).
Per dimostrare la presenza di messicani i Turner ricordano sia le somiglianze tra figure religiose anasazi e mesoa-
estate 2004
Tower Pueblo a Mesa Verde, CO.
A p. 51: Merci di lusso e ceramica anasazi. Museo di Pecos, Nuovo Messico.
mericane sia i crani umani trovati a
Chaco Canyon con modificazioni
dentali intenzionali, una caratteristica
messicana, non degli indiani del
Sudovest. In particolare ricordano gli
dei messicani Quetzalcoatl e Xipe
Totec, che sembrano essere rappresentati in area anasazi sia con scene sulle
ceramiche, oggetti e pratiche religiose
che con dipinti nelle camere cerimoniali (kivas) che mostrano aspetti delle
due antiche divinità messicane. È
interessante notare che entrambi gli
52
dei sono connessi con il sacrificio
umano, in particolare Xipe Totec, che
sembra trovare nel Sudovest un forte
parallelismo nel dio hopi Masauw.
Entrambi gli dei indossano la pelle
delle vittime sacrificali . Ulteriori
prove, almeno sulla presenza dei
messicani nel Sudovest, anche se non
provano in modo diretto la pratica del
cannibalismo, sono le mandibole con
trasformazioni dentali intenzionali.
Trovare denti trasformati intenzionalmente nel Sudovest è estremamente
HAKO
estate 2004
raro, mentre la modificazione dei denti
in Mesoamerica è una caratteristica
antica. I Turner suggeriscono che gli
individui scoperti in Arizona e in
Nuovo Messico in realtà provenivano
dal Messico.
Le prove di un’effettiva presenza
messicana, le raffigurazioni estremamente simili di divinità connesse con il
sacrificio umano e gli esami al microscopio dei frammenti ossei diffusi su
un’area specifica del Sudovest, tutto
portò i Turner a concludere che degli
appartenenti a un culto guerriero
emigrati a nord dal Messico usarono
pratiche di cannibalismo come mezzo
di controllo sociale. Terrorizzando gli
oppositori e cuocendo e mangiando le
loro vittime, instillarono un timore che
non poteva essere superato facilmente.
Gli autori commentano «Logicamente,
il cannibalismo avrebbe potuto avere
un potenziale adattativo che ai tempi
degli anasazi non richiedeva nessuna
nuova tecnologia, né un aumento del
numero dei guerrieri e nessuna nuova
abilità. I benefici, da un punto di vista
socio-biologico ed evolutivo, sarebbero
stati tre: controllo comunitario,
controllo del comportamento riproduttivo (accesso dominante alle donne) e
cibo» (Turner, Turner 1999:477). In
altre parole, gli autori credono che da
un punto di vista socio-biologico, il
cannibalismo possa essere considerato
un comportamento utile che aumentava le possibilità di sopravvivenza da
parte dei guerrieri-sacerdoti messicani.
D’altro canto, le loro pratiche cannibaliche, usate per umiliare e terrorizzare
vittime indifese si possono considerare
come socialmente patologiche, «devianti, distruttive, dannose, contagiose
e anche maladattate”. Ciascuna
prospettiva ha la sua logica; quello che
può danneggiare a un livello di organizzazione biologica può essere benefico a un altro. Quello che è male per un
gruppo (quelli divorati o intimiditi) è
buono per un altro (i ben nutriti
vincitori)» (Turner,Turner 1999:481).
Qualsiasi siano le spiegazioni dietro la
presenza di cannibalismo in area
anasazi nel periodo tra il 900 e il 1300
della nostra era, i Turner propongono
un’argomentazione convincente e
prove concrete.
Conclusione
Si può concludere, senza ombra di
dubbio, che il Sudovest non era il luogo
pacifico e idilliaco che l’opinione
popolare ha creduto così a lungo. Sono
state accumulate prove più che
sufficienti a sostegno dell’idea che il
Sudovest era come qualsiasi altro
posto abitato da esseri umani, un luogo
caratterizzato da guerra e violenza,
timore dell’ignoto, della magia e della
stregoneria. Il Sudovest preistorico ha
finalmente iniziato a rivelare la sua
vera natura agli archeologi, esponendo
il lato brutale e violento della natura
umana.
Che il lato crudele dell’umanità possa
spingersi fino a mangiare i propri
simili è dimostrato dalle prove raccolte
da archeologi come Brew, Flinn,
Morris, Turner e Turner. Hanno
disseppellito un mistero che non è
accettato facilmente per la sua crudezza, ma il carattere concreto delle prove
non si può ignorare. I segni di coltello
sulle ossa fatti intenzionalmente sono
uguali a quello prodotte sulle ossa della
selvaggina, la “lucidatura da pentola”
su frammenti ossei, la curiosa misura
dei frammenti di costole simile a quella
delle ossa cotte dai moderni hopi, le
somiglianze dei simboli religiosi e gli
dei connessi con il sacrificio umano tra
il Sudovest e la Mesoamerica, la prova
della presenza degli antichi messicani,
famosi per le pratiche di cannibalismo
rituale. Forse non sapremo mai se i
corpi furono smembrati non solo come
reazione alla stregoneria, ma per
rendere la cottura del corpo più facile.
Forse non sapremo mai se il cannibalismo, se avvenne, fosse dovuto alla
mancanza di cibo, per evitare la morte
53
per fame, o fosse usato come metodo di
controllo sociale, cominciato forse con
alcuni individui sociopatici o anche per
garantire, evoluzionisticamente, la
sopravvivenza del più forte. Ma è
importante che restiamo aperti a ogni
possibilità, per quanto orribile, e che
non cerchiamo consolazione in visioni
utopiche di città armoniose che non
sono mai esistite e non esisteranno mai.
Bibliografia essenziale
Flinn L., Turner C. G. II, Brew A., “Additional
Evidence for Cannibalism in the Southwest: the
Case of LA4528”, in American Antiquity vol. 41,
no. 3, 1976; Gibbons A., “Archaeologists Rediscover
Cannibals”, in Science, agosto 1997; Lekson S. H.,
“War and Peace in the Southwest”, in Discovering
Archaeology, maggio-giugno 1999; LeBlanc S. A.,
“Violence in the Prehistoric Southwest. A New
Look at the Abandonment of Mesa Verde”, in
Discovering Archaeology, maggio-giugno 1999;
Turner C. G. II, “A Reign of Terror. Butchered
human bones point to cannibalism in Chaco
Canyon”, in Discovering Archaeology, maggio-giugno 1999; Turner C. G. II, Turner J. A., Man Corn.
Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest, Salt Lake City, UT, 1999; Turner
C. G. II, Morris N. T., “A Massacre at Hopi”, American Antiquity, vol. 35, n. 3, 1970; Walker W. H.,
“Withchcraft, Bloody Purges of Black Magic may
explain evidence of Southwestern Violence”, in
Discovering Archaeology, maggio-giugno 1999.
Cannibali
estate 2004
Macuina, capo principale dei Nootka, disegno di Tomas de Suria, Spedizione Malaspina, 1791.
54
HAKO
estate 2004
Costa Nordovest
Hic sunt cannibales
Il dibattito sulla presenza del cannibalismo nella
Costa Nordovest e sulle possibili motivazioni.
Lucia Biella
Un tema poco dibattuto e controverso
della cultura dei popoli della Costa
Nordovest dell’America settentrionale
è quello della pratica del cannibalismo.
La questione è stata recentemente
risollevata da Jim McDowell che nel
1997 ha pubblicato Hamatsa, the
Enigma of Cannibalism on the Pacific
Northwest Coast.
Egli stesso osserva come fino al 1980
sia stata data poca importanza alla
questione e che, fino al 1960, si riteneva
che la prima persona a descrivere tale
pratica fosse stato il capitano inglese
James Cook, approdato sulle sponde
della costa Nordovest a Nootka Sound
nel 1778. In realtà oggi è chiaro che gli
scritti originali di Cook non contengono
alcun diretto riferimento al cannibalismo dei nativi, ma che tali descrizioni
erano del curatore dei suoi scritti
postumi, pubblicati nel 1784 per ordine
del re Giorgio III.
I popoli costieri, che Cook e i suoi
uomini incontrarono, erano principalmente dediti alla pesca del salmone,
vivevano in lunghe case di legno
abilmente decorate ed erigevano alti
pali totem sulla spiaggia e davanti alle
case stesse.
Probabilmente questi popoli svilupparono la loro arte e i complessi rituali
cerimoniali tra i 3.500 e i 4.000 anni fa.
Arte e rituale rivelano la loro complessa
struttura sociale. La visione nativa del
mondo era vividamente espressa nel
corso dei potlatch, cerimonie nelle quali
veniva distribuita ricchezza, era
confermato lo status sociale e convalidati l’ordine orizzontale e verticale della
struttura sociale.
La tribù incontrata da Cook era quella
dei mowachaht, ma quando egli chiese
loro come si chiamavano questi, non
comprendendo la domanda, risposero
“notkak” (intorno). Con questa parola
gli indiani stavano spiegando a Cook
che intorno al loro territorio vi era una
stretta striscia di mare, ma da allora
Cook iniziò a chiamarli nootka.
Molti famosi navigatori ed esploratori
seguirono Cook nelle sue spedizioni, tra
essi John Ledyard, Heirich Zimmermann, William Bayly, David Samwell e
Tomas Edgard riportarono in Europa
resoconti sui popoli nativi in cui venivano descritte pratiche di cannibalismo.
Nel 1785 il capitano e mercante James
Strange ispirato dai racconti di Cook
intraprese una spedizione verso la
Costa Nordovest e nel giugno del 1786
raggiunse il territorio nootka. Nella sua
intensa attività di commercio di pellicce
di lontra marina con i popoli nativi egli
tenne un diario in cui annotò la presenza di una barbara pratica di cannibalismo simile a quella presente sulle isole
Sandwich (oggi Hawaii). Egli affermò
che tale pratica era rivolta ai nemici
uccisi in guerra ed era segreta. Questo
probabilmente significava che non
erano atti condivisi da tutta la popola-
55
zione. Strange volle dimostrare che i
dubbi di Cook e dei suoi uomini erano
fondati, ma in realtà non riuscì a fornire
solide prove.
Maggiori certezze vennero fornite da
un assistente di Strange, Alexander
Walker. Egli era dell’opinione che la
pratica del cannibalismo fosse presente,
ma non nel senso esteso del termine:
per Walker non si trattava infatti di
cannibalismo gustatorio, legato cioè a
ragioni alimentari o gastronomiche, ma
di una forma diversa che colpiva solo i
nemici.
Un altro assistente di Strange, il
‘Doctor’ John MacKay nel 1786 fu il
primo europeo a vivere presso i nativi
durante l’inverno, periodo in cui essi
praticavano le più importanti cerimonie. MacKay era dell’opinione che essi
non divoravano i nemici, ma che ne
conservavano le parti per rituali segreti.
Dopo aver sentito le riflessioni di
MacKay, Hunter iniziò a mettere in
dubbio l’esistenza del cannibalismo tra i
nativi. Da qui le contraddizioni circa la
presenza o meno di cannibalismo tra gli
indiani. Infatti, solo la testimonianza di
Walker aveva fornito una prova oculare
di tale pratica, ma egli la smentì. In
seguito, tutte le precedenti testimonianze non fornirono dirette evidenze di
cannibalismo gustatorio, non chiarirono i motivi di tale pratica e non ne
dimostrarono la presenza sull’intero
territorio della Costa Nordovest.
Parti di danze cerimoniali e di Danze
Cannibali
estate 2004
“Festa celebrata dai nootka per Macuina”,
disegno di José Cardero, 1792 (particolare).
del Cannibale furono osservate da
Hoskins, Boit, MacKay, Jewitt, Sproat e
Jacobsen. Ad eccezione di Jewitt e
probabilmente di Jacobsen, nessuno di
loro vide l’intera cerimonia. Nessuna
delle testimonianze dei navigatori
europei parla di cannibalismo rituale.
Tale pratica, simulata o reale, è stata
probabilmente mal interpretata dai
naviganti europei che non avevano
familiarità con questi concetti e che non
conoscevano l’essenza culturale dei
popoli nativi.
Da queste riflessioni emerge che la
specifica pratica del cannibalismo
gustatorio non esisteva, ma le testimonianze storiche ed etnografiche non
hanno definitivamente stabilito se fosse
praticato il cannibalismo rituale. È da
notare che gli storici contemporanei
Archer e Fisher, che si sono occupati di
questo argomento, non avvalorano la
tesi del cannibalismo gustatorio, ma
confermano l’esistenza di cannibalsmo
rituale presso i popoli della Costa
Nordovest. Il prof. Archer (1980)
descrive i miti e la Danza del Cannibale;
Fisher (1982) descrive i drammatici
effetti del cannibalismo rituale in cui
venivano visualizzate parti del corpo del
nemico. In altre parole i nativi non
praticavano il cannibalismo gustatorio,
ma il cannibalismo rituale.
Il cannibalismo rituale era praticato
durante le cerimonie invernali. Il
periodo sacro dell’inverno andava da
settembre a marzo e in tale tempo si
arrestavano tutte le attività stagionali
come la pesca e la caccia ed avevano
luogo le cerimonie importanti legate
alla vita spirituale della comunità. Nel
periodo invernale si rappresentavano i
drammi mitici e gruppi di danza o
danzatori singoli si esibivano con le loro
maschere. Alle cerimonie potevano
partecipare solo i nobili e, come per il
potlatch, gli uomini comuni erano
tollerati solo come spettatori.
L’ordine sociale veniva soppresso: le
società segrete prendevano il posto di
clan e lignaggi. Esse erano organizzate
gerarchicamente ed accoglievano solo i
membri delle famiglie nobili; si componevano di individui suddivisi per classi
di età e per accedervi era necessario un
rito di iniziazione che prevedeva digiuni
56
e mortificazioni. La più importante e
rispettata delle società segrete era
l’Hamatsa, che possedeva particolari
danze rituali. In essa vi erano i capi dei
lignaggi più elevati e ciascun iniziato
possedeva nomi particolari. Poiché
durante le cerimonie venivano eseguiti
atti di cannibalismo, l’Hamatsa era
anche chiamata la società del Cannibale.
Se la prima fase di contatto con i
navigatori europei fu per i nativi un
periodo di scambi commerciali e di
benessere economico che garantì loro la
continuità della cultura tradizionale, la
seconda metà del XIX secolo fu un
periodo di grandi sconvolgimenti
economici e sociali. Il movimento di
repressione, guidato dagli ufficiali
governativi, vietò le pratiche native:
venne eliminata la schiavitù, proibiti la
poligamia, i potlatch e le cerimonie del
periodo invernale. Inoltre, alcool e
malattie decimarono la popolazione
della Costa Nordovest e portarono gli
indiani sull’orlo dell’estinzione fisica.
Il forte ordinamento sociale fu comunque un fattore determinante di coesione sociale e di opposizione alla politica
di assimilazione dei nativi. Gli spettacolari potlatch e le feste del periodo
invernale continuarono ad aver luogo
segretamente fino al 1951, anno in cui
vennero in parte ripristinate.
Tra il 1886 e il 1931 Franz Boas compì
un approfondito studio sulla cultura
degli indiani della Costa Nordovest e ne
ricostruì i cardini principali. Boas con il
suo assistente nativo, George Hunt,
collezionò più di 10.000 pagine sulle
idee tradizionali e sui valori degli
indiani della Costa Nordovest. Il suo
scopo era quello di ricostruire la cultura
tradizionale usando informazioni
ottenute dalla memoria dei più anziani
e riguardanti le vestigia di un recente
passato. Malgrado la grande massa di
dettagli che accumulò in particolare sui
kwakiutl, Boas fu abile a desumerne un
quadro unificato della complessa
cultura nativa. Egli trascrisse il loro
linguaggio, studiò le leggende e l’arte
tradizionale e descrisse le danze
cerimoniali che aveva osservato. Dalle
numerose informazioni, egli concluse
HAKO
estate 2004
che alcune cerimonie che aveva visto
rappresentare erano forme molto
raffinate di cannibalismo rituale. Nel
1914 Boas evidenziò che la tradizione
dell’Hamatsa ed i miti ad essa associati
venivano tramandati da almeno 23
generazioni.
Dai dati raccolti da Boas emerse la
necessità di analizzare il significato
psicologico, religioso o ideologico di tali
cerimonie. In particolare venne analizzata la tradizione culturale kwakiutl,
come esempio documentato di questo
fenomeno. Molti degli studi basati sugli
scritti di Boas sono ricerche sul campo
condotte dopo il 1935, periodo in cui
vennero studiate le modalità di adattamento dei nativi alle mutate condizioni
sociali. Gli etnografi si servirono delle
informazioni desunte dai pochi potlatch
che poterono osservare e che ricordavano il vecchio stile di vita; ma nessuno di
loro fu in grado di spiegare interamente
il pensiero alla base delle cerimonie
rievocate e delle leggende raccontate.
Secondo Aaron Glass, dell’University of
British Columbia Museum of Anthropology, la danza Hamatsa rappresentava
simbolicamente il conflitto tra la società
tradizionale kwakiutl e l’influenza
europea, in essa erano inclusi aspetti
positivi e negativi.
Per M.Mead (1937) le cerimonie
invernali insegnavano i principi base
della sopravvivenza: come usare
opportunamente il cibo e conservarlo,
per non temere la fame. Il rituale del
cannibalismo non era un costume
gastronomico, infatti esso era aborrito
in tutta la Costa Nordovest, ma era
legato all’acquisizione della forza.
Secondo Druker (1967) le cerimonie
invernali avevano un profondo significato spirituale. Nel corso delle cerimonie venivano distribuiti i privilegi
ereditari.
Secondo Spradley (1953) le cerimonie
riaffermavano i valori della cultura
nativa e li trasmettevano da una
generazione all’altra dando continuità
all’ordine sociale. Nel 1972 egli curò
l’autobiografia di James Sewid, un
influente kwakiutl che preservò la
danza cerimoniale nel periodo in cui era
illegale.
Ruth Benedict, allieva di Boas, nel 1934
avanzò la teoria che i nativi avessero un
modo di vivere ‘dionisiaco’, che solleci-
“Vista degli stretti di Salamanca a Fuca”. Disegno di José Cardero, 1792 (particolare).
tava la ricerca di sensazioni trascendentali con eccessi di estasi. Benedict li
descrisse come megalomani per la loro
frenesia distruttiva e per il loro delirio
di onnipotenza alla ricerca di sempre
maggiore prestigio sociale.
L’interpretazione più unitaria è
probabilmente quella di Stanley
Walens, professore di antropologia
all’Università della Virginia. Egli aveva
premesse diverse da quelle di Benedict
ed aggiunse un nuovo punto di vista
alle interpretazioni. Egli caratterizzò i
kwakiutl nel loro trascendentale
sentimento religioso come ‘apollinei’ e
non ‘dionisiaci’. Nella sua visione essi
cercavano l’ordine, non l’eccesso. Egli
afferma che le danze sacre erano legate
alle ricerca di purezza e controllo di sé,
non all’estasi. I kwakiutl definivano la
loro identità, la società ideale e il loro
luogo nell’universo attraverso una serie
di metamorfosi: assimilazione, nutrimento e cannibalismo. Come attività
universale il mangiare forma le basi
della moralità in una totale relazione e
in un sistema di causalità significativamente diverso dal nostro lineare
concetto del sé centrato. Il nutrimento è
la forza motrice del mondo, scrive
Walens, e l’universo kwakiutl era
basato sul presupposto che alcuni esseri
erano mangiati da altri esseri e così via.
Il cibo tra i kwakiutl è per Walens la
metafora delle relazioni sociali. Nel
57
1981 Walens scrisse che la Danza del
Cannibale era una danza sacra, che da
un lato era espressione di relazioni e
poteri secolari da trasmettere e dall’altro esprimeva la relazione spirituale tra
l’aspetto animale e quello umano
dell’uomo, tra le forze cosmiche creatrici e quelle distruttrici.
Bibliografia essenziale
McDowell J., Hamatsa. The Enigma of Cannibalism on the Pacific Northwest Coast, Vancouver,
1997; Strange J., James Strange’s Journal and
Narrative of the Commercial Expedition from
Bombay to the North-West Coast of America, a cura
di Ayyar V., Madras 1928; Archer C. I., “Cannibalism in the Early History of the Northwest Coast:
Enduring Myths and Neglected Realities”, The
Canadian Historical Review 56 (December):4,
453-79; Fisher R. and Bumsted J. M. (a cura), An
Account of a Voyage to the North West Coast of
America in 1785 & 1786 by Alexander Walker.
Seattle, WA, 1982; Jewitt J., Narrative of the
Adventures and Sufferings of John J. Jewitt,
Fairfield, WA, 1967; Glass A., “Swalloing One’s
Tribe: Reciprocal Assimilation and the Development of the Kwakwaka’wakw Hamat’sa Dance
as a Reaction to Culture Contact” unpublished
paper, Vancouver, 1995; Jacobsen J. A., Alaskan
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Heizer R. F., To Make My Name Good: A
Reexamination of the Southern Kwakiutl Potlatch,
Berkeley, CA, 1967; Boas F., L’organizzazione sociale e le società segrete degli indiani Kwakiutl,
Roma, 2001; Mead M., Cooperation and Competition Among Primitive Peoples, New York, NY,
1937; Benedict R., Patterns of Culture, Boston,
MA, 1934; Walens S., Feasting with Cannibals:
an Essay on Kwakiutl Cosmology, Princeton, CT,
1981.
Cannibali
estate 2004
Sopra e a sinistra:
Cerimonia dell’Hamatsa.
Ricostruzione su indicazioni di Franz Boas e
George Hunt. Field
Museum, Chicago, IL.
A destra Maschere
kwakiutl.
A p. 57: Danzatore della
Cerimonia dell’Hamatsa.
Fotografia di E. S. Curtis
(particolare).
58
HAKO
estate 2004
Costa Nordovest
Credo che siano cannibali
Affermato e poi negato, il cannibalismo della Costa
Nordovest era radicato nella ritualità delle élite indigene e nelle loro società segrete.
Lucy C. Moore
Dopo essere stati ospiti di re e beniamini dei filosofi nel XVII e XVIII secolo, i
cannibali nel Novecento non piacciono:
tra il 1900 e il 1980 il cannibalismo è
diventato un soggetto di ricerca
proibito. La Costa Nordovest non fa
eccezione: gli storici hanno minimizzato tale comportamento, quando non
l’hanno del tutto taciuto, come un
rituale antico e simbolico in cui i nativi
fingevano di mangiare carne umana,
oppure hanno accettato senza problemi i dinieghi degli indiani (vedi, per
esempio l’influente studioso Philip
Drucker, 1951, oppure l’assai controverso William Arens, 1979, le cui tesi si
sono dimostrate infondate). Tuttavia,
anche se il significato sfuggiva del tutto
ai testimoni del XVIII secolo, «da
nessuna parte nel mondo questi riti
cannibalici erano sviluppati in modo
più elaborato che tra gli indiani della
Costa Nordovest» (McDowell 1997:xvii).
Sforzandosi di essere politicamente
corretti, anche a scapito dell’evidenza
storica, alcuni studiosi hanno continuato a ignorare la massa di prove
documentarie accumulata dal grande
Franz Boas e dal suo collaboratore,
l’antropologo indiano George Hunt.
Boas lavorò nella zona tra il 1886 e il
1931, intervistando indiani che
spingevano i loro ricordi fino al 1850
circa; cercando di ricostruire la storia
indiana com’era all’inizio del XIX
secolo, egli si concentrò sulla trascrizione delle lingue, la registrazione di un
gran numero di miti e leggende e
documentando interviste in cui gli
indiani raccontavano eventi cui
avevano assistito o di cui avevano
sentito parlare in passato. Dato che
Boas aborriva
trarre conclusioni fino a che
non aveva
accumulato
un’enorme
massa di
materiale,
possiamo dar
credito alla
sua interpretazione dei dati,
«secondo cui
alcune delle
cerimonie a
cui aveva
assistito
rappresentavano una
forma di
cannibalismo
rituale altamente raffinato» (McDowell
1997:130).
George Hunt,
il principale
assistente di
Boas, era figlio
di un’aristo-
59
cratica tlingit e di uno scozzese che
lavorava per la Hudson’s Bay Company e poi aveva rilevato il negozio
della compagnia a Fort Rupert; quindi
Hunt era stato allevato virtualmente
come un kwakiutl, aveva sposato
un’aristocratica kwakiutl, era stato
Cannibali
iniziato nella Hamatsa o Cerimonia
del Cannibale di quella tribù e aveva
partecipato ad alcune Hamatsa, anche
se non era un membro attivo. All’inizio
del Novecento Hunt, che aveva avuto il
privilegio di tagliare a pezzi il cadavere
e servirlo ai danzatori hamatsa, fu
coinvolto in una retata della polizia
canadese, che aveva proibito la cerimonia in seguito alla messa al bando di
tutte le cerimonie potlatch, e messo in
galera con l’accusa di mutilazione di
cadavere. Al processo a Victoria,
Columbia Britannica, i suoi amici capi
kwakiutl testimoniarono in suo favore,
sostenendo che in realtà non si era
trattato di un cadavere, ma di un
manichino molto realistico, mentre
l’avvocato riuscì a convincere la giuria
che uno dei poliziotti lo aveva incastrato e Hunt venne rilasciato. Poco dopo,
però, i capi kwaliutl deliberarono
pubblicamente che in futuro nelle
cerimonie Hamatsa si dovevano usare
solo manichini e che i morsi dati alle
braccia degli spettatori dovevano
essere simulati e non reali. Questo per
raffreddare le polemiche di quella
parte di tribù che era
contraria alla cerimonia
e che aveva fatto filtrare
la notizia alla polizia.
Oggi molti studiosi
tendono ingiustamente
a ignorare l’opera di
Hunt, che resta la
nostra migliore fonte
sulla Costa Nordovest.
Senza questo antropologo autodidatta l’opera
monumentale di Boas
non sarebbe stata
possibile, perché spesso
basata su testimoni
nativi e tradizione orale.
Gli archivisti, gli studiosi, gli intellettuali e gli
artisti indiani, invece,
affermano di avere un
debito di gratitudine per
l’opera di Boas e Hunt,
che ha dato loro la
possibilità di recuperare
estate 2004
gran parte della loro cultura e del loro
passato.
La cerimonia Hamatsa
I kwakiutl (che oggi hanno ripreso il
loro nome di Kwakwakawkw, ma per
comodità continuerò a conservare il
vecchio nome boasiano) hanno elaborato la forma più complessa delle
cerimonie invernali, chiamate la danza
del lupo, tsayeq (tseka), lokoala o
nonlem dalle tribù nootka, e diffuse tra
i tsimshian, gli haida e i salish della
Costa. Questi rituali servivano ad
ammettere dei novizi alla società
segreta più élitaria, la società del
Cannibale, l’Hamatsa. I kwakiul
riferiscono di averne ricevuto il nucleo
dai bella bella, insieme a quattro
schiavi, di cui uno fu mangiato durante
la danza, mentre il resto dei rituali
sarebbero stati acquisiti tramite
matrimoni. Nel 1914 Boas scoprì
un’antica tradizione tra i kwakiutl
meridionali nella storia dell’importante famiglia Gwasilla di Smith Inlet, che
copriva 23 generazioni, secondo la
quale i fatti sarebbero avvenuti tra il
Maschera dell’Hamatsa.
Ricostruzione su indicazioni
di Franz Boas al Field
Museum di Chicago.
60
1575 e il 1600 (Boas 1921). Con il
commercio delle pellicce con gli
europei, tra la fine del XVIII e la prima
metà del XIX secolo, l’aumento degli
scambi e delle guerre intertribali per
controllare il flusso delle merci europee
portò alla disseminazione dei tratti
culturali e i kwakiutl sostituirono una
cerimonia precedente dagli aspetti
cannibalici più limitati con una nuova,
assai più complessa e sofisticata, che in
forma metaforica è ancora eseguita in
luoghi come Alert Bay, Isola di Vancouver.
Gli heiltsuk, un gruppo kwakiutl
settentrionale da cui la cerimonia si
diffuse agli altri gruppi kwakiutl dopo
una scorreria schiavista per impadronirsi del rito, erano entrati in possesso di un mito fondatore sull’origine
della società Hamatsa, che narra di
come una donna diede vita a dei cani
che, trasformatisi in uomini, scoprirono i segreti del Cannibale del Nord,
solo per essere mangiati da lui.
Baxbakwalanuxsiwae, “Colui che è il
primo a mangiare un uomo alla foce
del fiume”, detto anche Mangia
Uomini all’Estremità Nord del
HAKO
estate 2004
Mondo o semplicemente Cannibale,
viveva in una roccia sugli alti pendii
di Naualakum (Montagna Faccia
Soprannaturale), in fondo alle
foreste all’estremità settentrionale
del mondo. Il Cannibale era un
mostro simile a un orso con il corpo
interamente ricoperto di bocche
insanguinate, che viveva in un’abitazione dal tetto di assi di cedro rosso
e dal cui camino fuoriesciva un
fumo rosso sangue. Vi abitavano
anche la terrificante moglie
Qominaga, che gli procurava i pasti
e la schiava Kinqalalala, che catturava le vittime e raccoglieva i cadaveri, due spaventosi uccelli, le cui
maschere di legno erano custodite in
una scatola di legno insieme agli
altri oggetti e ornamenti rituali –
Qoaxqoaxualanuxsiwae (Corvo
dell’Estremità Nord del Mondo),
Hoxhogwaxtewae (Hohog del Cielo, la
gru gigante) e Nenstalit (Orso Grizzly
della Porta), sempre affamati di carne
umana. Una delle prime vittime
mitiche del Cannibale diventò il primo
cannibale, o hamatsa, che imbevuto
dello spirito del Mangia Uomini iniziò
parecchi altri hamatsa nel culto
segreto. Il Cannibale portava i novizi a
vivere nella sua casa nei boschi per
quattro mesi; dopo due mesi i novizi
cominciavano ad apparire fuori del
villaggio, urlando istericamente hap,
hap, hap, mangia, mangia, mangia.
Ogni hamatsa che tornava dalla
foresta, folle di desiderio di carne
umana, chiedeva di procurargli da
mangiare alla sua sciamana, una guida
spirituale che era sempre una sua
parente, che fungeva da maestro
delle cerimonie e portava il titolo di
kinqalalala, la schiava del Cannibale
mitico. Secondo il rito originale
heiltsuk il cibo aveva tre forme: uno
schiavo veniva ucciso, fatto a pezzi e
mangiato dagli hamatsa; pezzi di carne
erano strappati dalle braccia o dal
torace di spettatori; dei cadaveri
preparati in anticipo affumicandoli e
impregnandoli di acqua salata. Quando l’hamatsa tornava al villaggio era in
preda al furore e mordeva con
violenza gli astanti. Il cibo fornito
dalla kinqalalala era una mummia
posta su un tamburo e macellata in
pezzi che venivano inghiottiti interi,
Maschere per l’Hamatsa. Museo di Ann Harbour, MI.
che serviva ad attirare gli hamatsa
dentro la lunga casa, dentro cui si
svolgevano le cerimonie atte ad
addomesticarli e a riportarli all’interno
della vita civile. I giovani iniziati
praticavano poi due danze e quando
tutto era finito gli hamatsa ripagavano
i padroni degli schiavi che erano stati
uccisi e mangiati. Dopo questa cerimonia gli iniziati diventavano cannibali
ufficiali, un gruppo d’élite privilegiato
con obblighi e tabù speciali. La tribù
nanaimo a Fort Rupert commemorava l’evento scolpendo la faccia del
gigante Mangia-Uomini sulla roccia.
Un nativo di Cape Scott a Hope Island,
che aveva osservato di persona il
sacrificio di una schiava, raccontò a
Boas che la carne umana fresca era
molto più difficile da mangiare di
quella delle mummie e che, all’epoca
della testimonianza, la cerimonia era
meno cruenta. Un tempo l’hamatsa
dopo aver morso e inghiottito la carne
da un braccio del nemico si versava
61
dell’acqua molto calda in gola per
mandarla giù. In seguito, fingeva solo
di mordere via la carne, mentre dava
un violento succhiotto e tagliava di
nascosto un pezzo di pelle col coltello
(Boas 1895).
L’antropologo Ronald Olson, che
scriveva nel 1935, trovò tracce di
sacrificio umano e cannibalismo tra i
kwakiutl haisla di Kitimat nei ricordi
di cinque testimoni che si riferivano a
danze avvenute tra il 1860 e il 1875.
Vide le cicatrici, grandi come una
moneta da mezzo dollaro, dei pezzi di
carne strappati dalle loro braccia
cinquant’anni prima. «Si racconta un
episodio famoso, di quando circa
sessanta o settant’anni fa Sanaxet
ottenne in dono durante la sua
iniziazione hamatsa due bambini
schiavi da un capo tsimshian.
Sanaxet li afferrò e li morse, mangiando la loro carne, finché entrambi non
furono morti» (Olson 1940:177).
Cannibali
estate 2004
Iniziazione dell’hamatsa. Fotografia scattata
nel 1902 da George Hunt.
Un testimone privilegiato: George
Hunt
Una serie di fotografie fatte dal famoso
fotografo Edward S. Curtis a un
iniziato hamatsa della banda kwakiutl
koskimo, che fa parte delle foto
scattate nella zona tra il 1910 e il 1915,
si basano pesantemente sugli scritti di
Boas e non sono testimonianza
dell’evento, ma foto di studio scattate
spesso in pose drammatiche. Nonostante metta in dubbio l’esistenza del
cannibalismo, Curtis riferisce che,
quando riusciva a indurre qualcuno a
discutere l’argomento, i kwakiutl
riferivano che l’hamatsa mangiava
carne umana, che tutti, tranne George
Hunt, dichiaravano che in tempi
moderni era praticata una sostituzione, ma che un tempo la carne era
effettivamente umana (Curtis 191516). Il primo episodio cui Hunt fu
testimone avvenne quando lui aveva
17 anni ed era giunto fresco fresco con
una nave della Hudson’s Bay Company presso i kwakiutl nawhitti nel
1867. Si stava svolgendo la danza
Cannibale e un sottocapo di nome
Nunkamais uccise una giovane schiava
sfondandole da dietro il cranio con
un’accetta. Poi un vecchio hamatsa le
aprì l’addome e le tagliò la testa,
dandola all’iniziato. Smembrò il corpo
a pezzi e lo distribuì tra gli altri
hamatsa. Altri tagliarono lunghe
strisce di carne e le fecero dondolare di
fronte agli hamatsa, che le inghiottivano senza masticarle, in una gara in cui
ognuno si sforzava di ingoiarne più
degli altri. Alla fine della danza il capo
riferì a Hunt che la carne sarebbe stata
bollita e mangiata. Nel secondo
episodio, nel 1871, tra gli owikeno,
Hunt non solo assistette insieme
all’agente della Hudson’s Bay Company di Fort Rupert, il capitano
Alexander Moffatt, ma venne inviato
nei boschi insieme agli altri assistenti
di un importante hamatsa, Awati, che
era in competizione con un altro
famoso cannibale, Gwakiils, a cercare
cadaveri adatti da mangiare, che non
dovevano essere in decomposizione,
ma secchi. Mangiarono le mummie di
una donna e di un ragazzo. Nel 1875
Hunt tornò tra gli owikeno, che
avevano invitato i nakwoktak di
Nugent Sound. Una mummia venne
procurata e mangiata nel solito modo,
ma era evidente che l’hamatsa principale, Yahyekulagylis, aveva qualcosa in
mente, mentre fissava la schiava di un
suo compagno. Infine gli offerse cento
coperte per la donna e l’altro accettò.
Mentre gli altri hamatsa danzavano,
egli saltò all’improvviso sulla donna,
che cadde sulla schiena. Lui le affondò
i denti in gola e lei lottò, graffiandogli
la faccia, ma lui mantenne la presa,
mentre due altri hamatsa le tenevano
le gambe. Alla fine lei cessò di lottare;
allora lui le aprì la pancia all’ombelico
e le tirò fuori gli intestini, ne prese tra i
denti un’estremità e corse intorno al
fuoco trascinandosi dietro le budella
come una corda. Gli altri hamatsa
intanto tagliavano la gola alla donna e
versavano il sangue in una scodella,
che poi si passarono tra loro per bere.
La carne fu fatta a pezzi e distribuita e,
dato che tra gli owikeno c’erano molti
hamatsa, riferisce Hunt, non ci fu
difficoltà a consumarla tutta e a
lasciare solo le nude ossa (Curtis, 191516).
Le cerimonie tamananawas (danza
degli spiriti), entro cui era compresa
l’Hamatsa, avevano modificato alcuni
degli aspetti più offensivi alla sensibilità eurocanadese per il decennio 1880,
per via dell’influenza degli agenti
62
indiani e dei missionari. Di fatto il
sacrificio umano degli schiavi era in
genere scomparso, ma restavano i
morsi agli spettatori, la mutilazione e il
consumo delle mummie. Nel 1865 una
cannoniera aveva bombardato un
villaggio kwakiutl dopo il sacrificio di
uno schiavo e, secondo alcuni, è
possibile che la consumazione della
mummia abbia progressivamente
sostituito il sacrificio umano di schiavi
a causa del bombardamento e altre
pressioni, ma non vi sono prove in
questo senso. L’Hamatsa kwakiutl e le
cerimonie simili delle altre tribù,
comunque, rientrarono nel bando della
legislazione anti potlatch del 1885, ma
solo nel 1913 il governo tentò di
imporla ai kwakiutl, che restavano i
più conservatori, su pressione dei
missionari. Non bisogna però esagerare la capacità coercitiva della legge: il
“pugno di ferro” non funzionò quasi
mai, gli indiani trovarono le loro
soluzioni di compromesso e in gran
parte i kwakiutl continuarono a
praticare le loro cerimonie clandestinamente fino ai giorni nostri (Cole e
Chaikin, 1990).
La quarta cerimonia Hamatsa cui
Hunt fu presente finì in tragedia, a
dimostrazione che esisteva un movimento anti cannibalistico anche
all’interno dei kwakiutl. Nel 1892 i
kwakiutl tlawitsis di Turnour Island
invitarono tutte le tribù della zona, ma
HAKO
estate 2004
quando l’hamatsa Tsahahstala invitò i
capigruppo a divorare un cadavere alla
vecchia maniera, un gruppo di dissidenti propose invece di dar via doni o
rompere scudi di rame (che avevano
preso il posto degli schiavi uccisi).
Tuttavia Tsahahstala l’ebbe vinta e
fece portare una mummia preparata
per l’occasione: dopo il primo boccone
morì. Gli altri hamatsa che avevano
partecipato al pasto morirono anch’essi immediatamente, un altro riuscì a
vomitare e sopravvisse. I morti vennero sepolti in segreto, per la vergogna
che fosse accaduto un episodio del
genere proprio nel mezzo delle cerimonie invernali, e si disse che il Cannibale
aveva portato via gli spiriti degli
uomini. Hunt concluse che i dissidenti
avevano avvelenato la mummia. A
quanto pare, sia per le pressioni
interne che esterne, la pratica di
mangiare mummie, anche nelle
Hamatsa clandestine, svanì in breve
tempo dopo l’avvelenamento dei sei
hamatsa (Curtis 1915-16).
Nel 1922 sembra che tra i bella bella o
nuxak esistesse ancora un uomo che
possedeva l’insolita prerogativa di
mangiare cadaveri (McIlwraith, 1948),
ma per il 1936 la legge anti potlach era
del tutto inattiva, se mai aveva veramente funzionato, anche se non fu
revocata ufficialmente fino al 1952
grazie alle pressioni dell’organizzazione politica indiana Native Brotherhood
della Columbia Britannica.
I kwakiutl chiamavano se stessi il
Fumo del Mondo e anche il Fumo dei
Loro Fuochi, suggerendo che consideravano gli esseri umani consumatori di
energia, che sono transitori e in
trasformazione. L’origine del cannibalismo rituale tra i kwakiutl era basato
sulla dialettica della reciprocità tra
animali ed esseri umani, tra mangiatore e mangiato. Dato che i kwakiutl
basavano la loro vita sul salmone, un
pesce anadromo, cioè che risale la
corrente, avevano sviluppato con esso
uno speciale rapporto. Un antropologo
offre questo approfondimento: «Dato
che i salmoni sono umani [e viceversa]
e gli umani mangiano salmoni, per
analogia gli umani mangiano umani e
sono perciò cannibali. Oltre a ciò, gli
animali totemici che mangiano salmoni sono anch’essi de facto mangia-
Cerimonia dell’Hamatsa, ricostruzione e parafernalia, Field Museum di Chicago.
uomini. [...] La maggior parte degli
animali totemici infatti mangiano
uomini vivi (orche, lupi e orsi) o morti
(aquile e corvi). Così, poiché questi
animali rappresentano tutti dei
collegamenti diretti nel ciclo di resurrezione sia per gli umani che per i
salmoni, essi stessi sono per definizione umani. Tutti quegli animali il cui
cibo è in qualche modo legato agli
esseri umani [...] devono essere trattati
in modo coerente con il carattere
profondamente sacro del ruolo umano
nella catena dell’essere» (Walens
1981:101).
63
Bibliografia essenziale
McDowell, J., Hamatsa. The Enigma of Cannibalism on the Pacific Northwest Coast, Vancouver,
1997; Boas, F., “Social Organization and Secret
Societies of the Kwakiutl Indians”, US National
Museum Report, Washington, DC, 1895; Boas, F.,
“Ethnology of the Kwakiutl”, Bureau of American Ethnology, 35th Annual Report 1913-14, part
1 Washington, DC, 1921; Boas, F., L’organizzazione sociale e le società segrete dei Kwakiutl, Roma,
2001; Curtis, E. S., “The Kwakiutl, The Nootka
and the Haida”. The North American Indian. Voll.
10 (1915) e 11 (1916), New York, NY, 1978; Cole
D., Chaikin I., An Iron Hand Upon the People. The
Law Against the Pothatch on the Northwest Coast,
Seattle, WA/Toronto, 1990; McIlwraith, T. W., The
Bella Coola Indians, Toronto, 1992 (1948); Olson,
R., “The Social Organization of the Haisla of British
Columbia”, Anthropological Records 2 (5):169-200;
Walens, S., Feasting With Cannibals: an Essay on
Kwakiutl Cosmology, Princeton, NJ, 1981.
Cannibali
estate 2004
Recensioni e novità
Il NMAI sul Mall
«Come nativo di Washington e Nativo Americano trovo il prossimo completamento e apertura di questa struttura simbolica profondamente significativa, personalmente e professionalmente», ha dichiarato Thomas Sweeney, Citizen Potawatomi, capo redattore della
rivista American Indian del National Museum of the American Indian, di cui è il direttore degli affari pubblici. Washington, DC è il luogo
dove molti indiani per secoli hanno vissuto o sono venuti in visita per ragioni politiche o professionali oppure personali e nel cimitero del
Congresso riposano almeno 35 indiani tra cui il figlio di Cochiss e il nipote del capo John Ross. Nella capitale vi è il quartier generale
del Bureau of Indian Affairs e il Ministero dell’Interno, da cui le tribù dipendono, l’unico gruppo etnico americano che dipende in
primis da un ministero. È quindi giusto che l’ultimo pezzo del Mall disponibile ospiti la sede del National Museum of the American
Indian, proprio a sud del Campidoglio, la sede di quel Congresso le cui leggi sono tanto importanti anche per gli indiani e a est del
National Air and Space Museum.
Istituito nel 1989 con un Atto del Congresso firmato dal Presidente Bush sr., finalmente vede la luce l’ultima parte del National Museum
of the American Indian sotto la presidenza di Bush jr. , dopo l’apertura nel 1994 del George Gustav Heye Center of the National
Museum of the American Indian nell’Alexander Hamilton U.S. Custom House al n° 1 di Bowling Green a New York City e la costruzione e l’apertura tra il 1998-99 del Cultural Resource Center a Suitland, Maryland, che ospita le collezioni del museo - qui sono stati
trasferiti gli 800.000 oggetti dalla Research Branch del Bronx - e serve da struttura di ricerca, conservazione e appoggio.
La storia comincia all’inizio del 1980 con i primi colloqui per far affiliare il Museum of the American Indian, Heye Foundation di
New York City alla Smithsonian Institution, mentre due vecchi sostenitori come il senatore Inouye (Hawaii) e Nighthorse Campbell
(Colorado, lui stesso di ascendenza cheyenne) introducevano in Congresso, alla Camera e al Senato, due progetti di legge
gemelli nel 1989, che vedevano nello stesso anno la firma presidenziale, con lo stesso scopo. Nel 1993 la Smithsonian
Institution affidava la progettazione dell’edificio nel Mall a un architetto canadese, il blackfoot Douglas Cardinal e, in seguito, al
Polshek/Smith Group e a Johnpaul Jones (cherokee/choctaw). Una cerimonia di benedizione apriva i lavori nel 1999 e nel
2002 un’altra cerimonia benediceva la raggiunta copertura del palazzo. La costruzione vera e propria era data in appalto a
CLARK/TMR, composta dalla ditta di costruzioni Clark del Maryland e da una ditta consociata dellaTabble Montain Rancheria,
una tribù della California. Oltre ai fondi stanziati dal Congresso, hanno contribuito ai finanziamenti oltre 250.000 americani
come individui, cui si sommano corporation, fondazioni e tribù, tra cui spiccano alcune delle più ricche casinò tribes come i
pequot e i mohicani.
La collezione, assemblata durante un periodo di 54 anni da George Gustav Heye (1874-1957) a partire dal 1903 ed esposta
nell’omonimo museo che aprì a New York nel 1922, comprende oltre 800.000 oggetti raccolti in tutte le Americhe. Circa il
70% proviene dal Nordamerica (di cui il 3% dal Canada) e circa il 30% dal Centro e Sudamerica. Il Museo ha lavorato con
oltre 500 nativi americani appartenenti a circa 300 comunità del Nord, Centro e Sudamerica, che hanno dato il loro parere su
questioni che vanno dal design del museo nel Mall e del Cultural Resource Center, alla programmazione delle cerimonie e
delle mostre inaugurali per l’apertura dell’edificio nel Mall il 21 settembre 2004, dalla processione Nativa Americana al
festival musicale, culturale e culinario di una settimana a molte altre cose. Il Board of Trustees è di 23 membri, di cui 14 sono
indiani, compreso il presidente Gourneau e il direttore del National Museum of the
American Indian W. R. West jr, cheyenne/arapaho dell’Oklahoma e noto avvocato.
L’edificio di cinque piani, con il suo design curvilineo e la copertura di calcare Kasota
giallastro del Minnesota, dalla forma e lisciatura irregolare per dare l’impressione di
una struttura creata dall’acque e dal vento, si apre sul tetto con un prisma che riflette la
luce e la cambia durante il giorno ed è orientato secondo i punti cardinali. Si apre
naturalmente a oriente e all’interno sfoggia materiali come bronzo, rame, granito e vari
tipi di legni americani. All’esterno 20-30 grosse rocce e massi, note come “grandfather
rocks”, saranno incorporate nel paesaggio, che riproduce le pianure orientali, anche
attraverso numerose fontane.
Cingue maggiori mostre inaugurali aprono l’attività del museo, esponendo circa 7000
pezzi: “I nostri universi: la conoscenza tradizionale forma il nostro mondo” presenta le
filosofie e le cosmologie tribali; “I nostri popoli: dar voce alle nostre storie” si concentra
su eventi storici visti da un punto di vista indiano; “Le nostre vite: vita contemporanea e
identità” esplora gli aspetti culturali, sociali, linguistici e politici indigeni nel 21° secolo;
“Modernismo nativo: l’arte di George Morrison e Allan Houser” presenta le opere di
due importanti artisti indiani e “Finestra sulle collezioni: molte mani, molte voci” espone
quasi 3500 oggetti provenienti dalla collezione del museo che illustrano l’ampiezza e
la diversità delle culture native.
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