A. JOOS (ANTCOMS4)
ANTROPOLOGIA COMUNICAZIONALE. UNA INTRODUZIONE
SEZIONE C
IL PASSAGGIO VERSO L ETÀ DELLA COMUNICAZIONE.
QUALE BILANCIO?
La questione fondamentale è certo quella di sapere se sia in atto una mutazione culturale
sostanziale, tale da richiedere una fondamentale trasformazione nella convivenza umana e
conseguentemente nell'inserimento cristiano. Se molti sono dell'avviso che il fenomeno comunicativo
odierno rimane 'periferico' -nell'esperienza umana- diversi colgono gli indizi di cambiamenti
'qualitativi' del percorso mai scontato dell'umanità. Vedendo quello che sta succedendo nella cosidetta
'rivoluzione comunicativa' dei tempi recenti, ci si rende conto che la chiave comunicativa è sempre stata
alle sorgenti dell'esperienza, anche solo adesso essa acquista tutta la sua rilevanza. Si prende coscienza
che l'era comunicativa -nel fenomeno della strumentalità tecnologica di massa- non prolunga i 'tempi
moderni' ma li capovolge in qualche modo. Tutto deve essere riconsiderato partendo dall'evento
comunicativo più 'vicino' a noi. Non 'cambia' il passato, ma lo si 'vede' in un'altra luce. Si parla di tempi
'post-moderni'. Quale sarà la Chiesa 'post-moderna'?
La società post-moderna è caratterizzata da tre grandi fenomeni.
1º TUTTO DIVENTA GESTIONE, EMOZIONE, PENSIERO COMUNICATIVI
Si dice, talvolta oggi, che la comunicazione è la sorgente dell'intera esperienza umana ed è perciò
che la comunicazione coinvolge tutta la vita dell'umanità in tutte le sue dimensioni. Ciò che si fa, ciò
che si sente emotivamente e ciò che si pensa nasce dalla comunicazione. Si comunica con gli altri e si
comunica con tutto l'universo. Il 'dire' umano è la chiave di nascita che rivela questa specificità umana
del comunicare, dal quale defluisce ogni altra iniziativa tipicamente e comunicativamente umana.
Acquista inanzitutto una importanza centrale il dialogo pubblico sulle idee, opinioni,
informazioni, sentimenti ed emozioni, sui sistemi del pensare e dell'agire, sulle scelte religiose, etiche,
sulle vie della maturazione umana complessiva. Infatti la persona umana vive e pensa nella misura in
cui comunica e nella misura in cui riesce a formarsi informandosi, su tutto e su tutti. La convivenza
civile è presa nel vortice di questi scambi oltre ogni 'distanza': distanza materiale ma anche distanza
'spirituale' (lontananza di certi temi ed interessi che sembravano sfuggire alla 'gente semplice'). Ciò che
nell'era 'moderna' appariva come 'laïcismo secolaristico' (la scomparsa dell'interesse per le questioni di
religione) non è più un criterio inappellabile, ma fa figura di una dei vari approcci possibili
sull'esistenza. Quello che si chiamava strumento viene esteso a tutto il processo di scambio illimitato
di messaggi, anzi il medium è la persona umana stessa 1.
1
L. Thayer, On the Mass Media and Mass Communication: Notes toward a Theory, in G. Gumpert - R. Cathcart, Inter/Media, Oxford 1982, p. 132: «By
the term media, we should be referring to all of the means all of the devices, technologies, etc. utilized for acquiring, storing, transporting, displaying
messages (i.e., codified data). The human ear is thus a medium, as are human languages. The microscope and the telescope are media. A piece of
parchment, like the wall of an inhabited cave, when used to inscribed messages, is also a medium. Most of the popular media are compounded: radio
requires not only the devices which broadcast and which receive codified signals, but the natural medium of air waves. Historically, the most
ubiquitous and significant of all of the media have been people themselves: people may be utilized, or utilize themselves, as a means of storing,
transporting, acquiring, or displaying messages presumed to have some potential relevance or meaningfulness for others».
1
2º NELLA COMUNICAZIONE TUTTO SI INTRECCIA: DAL PIÙ MATERIALE AL PIÙ
SPIRITUALE
Si costata, nei nostri giorni, che la comunicazione si svolge tramite una strumentalità di
mediazione tecnologica sempre più sofisticata e complessa: dallo scritto, al 'dire' e 'l'udire' con le
potenzialità dell'audio, al 'vedere' e 'mostrare' con le capacità del video, al 'sapere' e 'far sapere'
possibilmente su tutti, su tutto e ovunque con le possibilità informative, al 'ricordarsi' e 'far ricordare'
con la strutturazione delle memorie computerizzate, all'essere presenti in modo moltiplicato e senza
ristrettezze di un dato luogo o di un dato momento con le telecomunicazioni e la satellizzazione, al
gestire l'attività di routine per mezzo della robotizzazione programmabile a distanza...
Si verifica una compenetrazione sempre più inseparabile del 'materiale' e dell''immateriale', grazie
ad una tecnologia comunicativa del sapere ormai alla base di ogni iniziativa umana credibile. Questa
'civiltà del sapere' impone delle esigenze aldilà del semplice 'benessere', piacere o godimento. Essa
spinge l'ingegno umano a penetrare i strati ancora poco esplorati dell'esperienza, lasciandosi
appassionare dagli orizzonti tuttora incerti che si prospettano davanti a noi. Le 'strane macchine'
comunicative, audiovisive, informatiche, di trasmissione a distanza, i satelliti, le fibre ottiche, il laser
ecc... non 'fabbricano delle cose' ma 'producono delle opinioni, dati memorizzati, immagini sfuggenti,
messaggi documentati, impulsi immediatizzati. La 'secolaricità' che ignorava 'l'aldilà', e che si
cimentava solo nei 'meccanismi' sociali, industriali, produttivi, appare già antiquata. Il movimento
inter-culturale si amplifica, le memorie informative si ampliano. Lo sforzo di aggiornamento è
notevole, la tensione interiore cresce, c'è chi si sfoga o vuol evadere da questo palcoscenico: dall'alcool
alla droga... c'è chi tenta un disperato ritorno al 'corpo solo': dal culturismo all'estetismo o fino
all'edonismo...
3º NELLA COMUNICAZIONE DI MASSA, OGNUNO SI SENTE PRESO IN UNA RETE
VORTICOSA
Sembra diventare, adesso, realizzabile ipotizzare la scommessa di offrire tutto a tutti nel miglior
dei modi possibili. La comunicazione è un evento -cioè- 'di massa'. Dal contatto puntuale ed
individualmente diretto, si sviluppa una rete indiretta di trasmissione dei dati dell'esperienza umana. Si
punta sul 'commuovere' e 'convincere' grazie al dialogo comunicativo di scambio, di testimonianza, di
riflessione comune, al 'muovere' e 'far muovere' tramite la dinamica delle opinioni... Se tutti sono
'pervasi' dall'impatto comunicativo, rimane ancora da immaginare come tutti potranno avere 'voce in
capitolo', o 'accesso' creativo nel gioco comunicativo comune. Per raggiungere auspicabilmente il
maggior numero di persone, bisognerà organizzare strategicamente ogni iniziativa e modalità
comunicativa. Occorrerà anticipare la programmazione intuendo l'interesse prioritario e prevedendo le
incognite della partecipazione più ampia.
Nasce una particolare vulnerabilità mentale ed emotiva, propio da questa molla continua e dagli
impulsi inarrestabili della 'tecnologia del sapere'. Si concepisce la vita sociale come una grande rete
comunicativamente 'innervata'. La società 'moderna' vedeva il mondo come un grande 'macchinario' ed
il corpo umano come un potente organismo muscolare ben ingranato, con l'inevitabile implicazione di
comprendere i rapporti come confronti 'muscolosi' tra 'forza' e 'paura'. Ora, ci si impara a non fidarsi di
se stessi, sapendo della propria incontrollabilità 'nervosa-comunicativa': sorge lo spettro della
auto-distruzione, svanisce il facile ottimismo della perfetta macchina del mondo, scompare l'illusione
del 'progresso'... Si prende coscienza che la vita è 'movimento' con ritmi sempre più incalzanti: né
l'economia, né la politica, né l'industria hanno saputo cogliere la spirale che si sta tracciando. La
complessità dell'esistenza non appare più come un 'difetto' da correggere grazie a qualche 'principio'
fisso e semplicistico, ma come una scommessa per l'immaginazione creativa. La drammaticità del
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percorso umano si percepisce come affascinante incertezza di ogni impulso del quale non si sa se sarà
ben emesso, ben trasmesso, ben accolto, ben corrisposto.
In tale situazione, il cristiano di oggi, che vuol prendere consapevolmente parte al dialogo
pubblico della convivenza comunicativa, non può più accontentarsi di 'matematiche certezze' o di
'meccaniche precisioni' nella uniformità delle formule di annuncio evangelico e nella ripetizione
formale di atteggiamenti scontati e pre-definiti, in un mondo che sa di essere compenetrato
dall'immateriale e che cerca ansiosamente e vulnerabilmente quali siano i linguaggi per potersi aprire a
questo 'aldilà' che il sapere comunicativo ed informativo non manca di richiamare continuamente,
attraverso i dati e gli eventi che si vivono. Saranno i cristiani capaci di 'incarnarsi' in queste attuali
scommesse invece di piangere sul 'latte versato' nel passato?? Non si tratta di pretendere che così si
'cambia la fede', ma di intuire come sta 'cambiando la storia' e la persona umana, come diceva Paolo VI
"edificata dalla comunicazione". Comunicare vuol dire scommettere che potremo andare avanti
scambiando in modo interessante ed appassionante per i partecipanti al dialogo pubblico. Per ottenere
questo bisogna adoperare la molteplice sorgenti dei numerosi linguaggi comunicativi.
QUALI CAMBIAMENTI PIÙ PROFONDI?
.................................
Quando si parla di comunicazione tecnologica di massa, vi sono tre aspetti che si impongono
direttamente all'attenzione di chi osserva il fenomeno comunicativo odierno. Come evocare le differenze
fondamentali che l'evento comunicativo introduce nell'approccio umano sulla propria esperienza di
vita? Si potrebbe -forse- riprendere le tre chiavi di partenza per evidenziare il cambiamento di
prospettiva interculturale.
Tre 'principi-chiave' dell'approccio anteriore, che stanno forse capovolgendosi: la realtà, la natura,
l'esperienza diretta?
Comunicazione, mezzi di comunicazione, mezzi di comunicazione di massa... Per chi guarda
questo fenomeno con disapprovante distrazione, esso sembra situarsi fuori di 'ciò che conta veramente'.
L'evento comunicativo tecnologico di massa si muove tra l'irreale, l'artificioso e l'evasivo... Di fronte a
tale slittamento dell'esistenza, si propone talvolta di tornare 'alla realtà', di ancorarsi nei limiti
invaricabili della 'natura', di vivere in 'contatto diretto'... La nostra Chiesa ha riconosciuto che la
comunicazione edifica la persona, che i strumenti sono 'doni di Dio', che il coinvolgimento di massa è
un processo di totalità nella partecipazione alla convivenza (*vedere la bibliografia più estesa
dell'autore alla fine dell'articolo). Se questo è vero, conviene considerare un pò più da vicino ciò che
potrebbe implicare un tale atteggiamento ecclesiale. Quale sarebbe la 'trasformazione di mentalità'
dietro queste affermazioni? Tentiamo di riassumerla...
1º Là dove si avverte oggi che 'lo scambio fa la persona' si pensava prima che 'la realtà costituisce
quello che si è'.
2º Là dove si comprende oggi che 'la mediazione traccia ciò che si diventa' si pensava prima che
'la natura predispone quello che si può essere'.
3º Là dove si accerta oggi che 'l'esperienza indiretta è quella più decisiva' si pensava prima che
'l'interpersonalità individuale diretta è quella più sostanziosa'.
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Ecco un primo accenno sui tre nodi nevralgici che costituiscono spesso le nostre premesse per
inquadrare ed impostare la questione di Dio, di Cristo, della Chiesa. Il 'reale', il 'naturale' e 'l'esperienza
diretta' sembrano dei principi irremovibili per una credibile presentazione della specificità umana e
della specificità cristiana. Non è difficile cogliere gli incroci più difficoltosi di questo triplice approccio
con la presentazione dei 'principi' scontati della visuale cristiana:
1º La fede in Dio si radica nella 'realtà suprema', la quale è sorgente di tutto ciò che esiste.
2º La natura è la creazione normativamente stabilita da Dio e salvata in Cristo. Essa non è
manipolabile da parte dell'umanità. La sovra-natura ne è la sorgente in Dio.
3º Il coinvolgimento ecclesiale nella grazia è una risposta individualmente diretta ed impegnativa
alla Rivelazione interpersonalmente data.
Tre 'criteri-chiave' dell'approccio comunicativo, che sta forse delineandosi: l'immaginario, l'artificiale,
l'esperienza indiretta?
Vi è -dunque- dell'altro: non si tratta soltanto di partire dallo 'scambio' piuttosto che dal
'realmente' esistente, dalla 'mediazione' intermedia piuttosto che dal 'naturalmente' dato,
dall''indirettamente trasmesso' piuttosto che dal 'direttamente' assimilato. La comunicazione tecnologica
di massa si presenta -oggi- con delle caratteristiche ancora più marcate. Tentiamo di evidenziarlo
seguendo i tre momenti già accennati:
1º L'IMMAGINARIO È PIÙ REALE DEL REALE
Lo scambio comunicativo odierno viene moltiplicato e potenziato oltre i limiti dello spazio, ma
permette anche di non dover sottostare alla simultaneità e alla continuità del tempo. Comunicazione 'a
distanza' e comunicazione 'rimandata': dal telefono alla segreteria telefonica, dal programma 'in diretta'
alla registrazione ridistribuita secondo i momenti di disponibilità di ognuno, dalla memorizzazione di
un testo alla esecuzione rinviata della sua stampa... Lo spazio ed il tempo davano il contesto del 'reale'.
I scambi vengono 'staccati' da questi limiti e -per poterlo realizzare- vengono raccolti tramite una
strumentalità o una 'mediazione' tecnologicamente assai sofisticata. L'audio e il video, lo scritto e
l'immagine, il sapere e la memoria si raccolgono -come fosse- 'in sospeso', per poter essere poi
indirettamente (ovvero non nella simultaneità e nell'immediato contatto localizzato) percepiti e
assimilati (cioè come produzione 'di massa' che ognuno farà suo secondo il suo proprio ritmo
comunicativo). Questo materiale è -in qualche modo- "finto", ossia sembrerebbe un riflesso del 'reale'
(una informazione, un documentario, una registrazione musicale è soltanto il riflesso dell'evento
stesso). Si parla di un mondo dell''immaginario' che raccoglie tutti questi dati, pronti -poi- per entrare,
quando serve, nel gioco comunicativo. Questa zona dell''immaginario' permette inoltre di ridistribuire e
di rimaneggiare i dati, i contesti, le sottolineature, la rilevanza, l'impatto, le implicazioni di ciò che è
successo 'realmente'. Anzi, l'immaginario diventa una possibilità di rielaborare l'insieme di ogni
messaggio registrato. Quello che avviene diventa occasione per 'immaginare' ciò che se ne potrà fare.
Lo 'scambio nell'immaginario' sarà quella sorgente che 'creerà e prospetterà la persona'?
2º L'ARTIFICIALE È PIÙ NATURALE DEL NATURALE
La mediazione comunicativa tecnologica conosce uno sviluppo -nei nostri giorni- tale che non ci
si azzarda a fare previsioni sulle prossime scoperte per un arco che superi i 5 anni. Questi 'mezzi' e
'strumenti' -così chiamati finora- sono nati dalle invenzioni più spinte del mondo 'moderno' o
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'industriale'. Ma ciò che distingue l'insieme di questa strumentalità con quella del mondo meccanico
sembra essere l'assenza di ogni analogia tra essi e la 'natura' o 'le cose naturali': come una articolazione
meccanica e l'articolazione corporale, come una corda e la liana, come un martello ed il pugno... Questi
mezzi sono per eccellenza 'artificiali'. La similitudine che potrebbe delinearsi sarebbe soltanto quella
con i labirinti 'cerebrali' che ci animano. Gli impulsi elettrici ed elettronici che costituiscono questa rete
operativa non sembrano avere niente a che vedere con l'esito umano dell'agire, del commuovere e del
sapere o pensare. Il distacco con la realtà del 'momento' e del 'luogo' si accentua in questa ricostruzione
tecnologica dell'esperienza vissuta. Ciò che ci appare come 'naturale' viene ri-inventato per poter essere
raccolto, memorizzato, smistato, organizzato, accessibile ovunque e sempre nel gioco comunicativo. Si
è visto che questi strumenti non 'stanno' semplicemente a nostra disposizione (se vogliamo usarli, va
bene; se non vogliamo, è lo stesso...). Essi non sono una semplice 'meccanica' che ha bisogno ogni volta
della nostra decisione per rimettersi in moto, con aggiunta di energia. Essi sono programmati aldilà di
ogni decisione individuale o di 'ripensamento' della decisione. Già con i giornali, che potrebbero
sembrare dipendere da ogni decisione particolareggiata, le cose stanno diversamente. Anche non
volendo, la scadenza settimanale "obbliga" le persone coinvolte (non per i macchinari -anche per essi
però- ma principalmente per la programmazione della stessa testata) a continuare il loro
coinvolgimento. Cosa dire, poi, della programmazione elettronica, o cibernetica o informatica? Ben
dice la parola 'cibernetica': scienza del 'pilotaggio', anzi dell'auto-pilotaggio! Non possiamo decidere in
ogni momento se utilizzare o no questi 'strumenti'; sono essi che ci tengono in altalena. Spesso i nostri
rappresentanti ecclesiastici hanno tendenza a 'sospendere' l'uso di questi strumenti quando -caso maiessi diventano troppo invadenti, o troppo incisivi, o troppo espansivi (come se fosse una macchina che
decido di tenere ferma perché -ormai- ha prodotto troppi ogetti per il mercato ambientale).
Chi si interessa alla comunicazione ha potuto rendersi conto che questi 'strani strumenti' non si
accontentano di eseguire (sospendendo la loro attività quando vogliamo stare in 'pace'), ma ci
precedono spesso nella offerta di informazione, di collegamento, di espressività, di visualità o di
ulteriori dati da fornire. Sono strumenti del pensare e del sognare. E chi può interrompere
individualmente il ritmo del pensare e del sentire? L'interruzione salutare non accade 'così come ci pare
a me'. I 'strani strumenti' sono 'strumenti del pensare e del sognare'.... Sappiamo, oggi, che la
circolazione dei dati tramite il dialogo pubblico a distanza opera in modo diverso da quello che
potremmo prendere per scontato. Si penserà talvolta che denunciando ed illustrando i sospetti con ampi
estratti presi da fonti che vanno messe sotto torchio e diffondendo il materiale, si otterrà una adesione
lineare secondo i concetti logicamente esposti. Come per il martello che puntualmente batte sul
chiodo... esso finisce coll'entrare nel legno! Invece, questi strani strumenti spargono ovunque ed
ognuno coglie ciò che lo colpisce, magari nel brano più disapprovato... Battendo sul chiodo, lo si e fatto
uscire e non entrare nel legno: inattese sorprese degli impulsi nervosi che non 'funzionano' con la logica
precisione e secondo i scontati meccanismi ben ingranati...
3º L'INDIRETTO È PIÙ DIRETTO DELL IMMEDIATO
La comunicazione di massa isola così fortemente gli individui tanto da creare squilibri di
vulnerabilità nel più profondo della persona. La comunicazione 'a distanza', la comunicazione che salta
i limiti dello spazio, o che ridistribuisce il tempo a secondo delle varie 'differite' sempre più a portata di
mano, tutto ciò ci introduce in un mondo dove l'inter-personale, dove la 'prossimità' in un luogo ed in
un momento viene soppiantata dalle connessioni tramite una mediazione assai complessa, nella quale
scompare quel 'calore umano' per lasciare il posto a 'scambi asettici', inodori e filtrati a tanti livelli... La
masse ci sembravano anche monolitiche e spersonalizzanti: eppure la comunicazione di massa scopre
che le persone considerate come ricettori, utenti, ascoltatori e spettatori formano come una immensa
rete composta di 'fascie ricettive' ai vari livelli dell'esperienza e della sensibilità di ognuno. Occorre
diversificare tutto per rispondere all'attesa di ciascuno nella 'massa'.
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La massa, si dice 'comunicativamente', è 'totalità organizzata'. Le fobie sono state numerose che
questa 'organizzazione' non fosse altro che un 'iper-meccanismo' o un 'iper-burocratismo'.
Non si
potrebbe -invece- cominciare a pensare 'la massa comunicativa' come un organismo multi-personale
dove le individualità che la compongono non si riducono agli individui configurati nella loro singolarità
spazio-temporale, ma anche in una segmentazione di 'fascie di accesso comunicativo' che 'attraversano i
singoli nella loro realtà di spazio e di tempo? E allora si devono offrire i messaggi a tutti secondo i
livelli di sensibilità, maturazione, comprensione, ambito culturale, contesto professionale, impegno
sociale... tutto secondo una ipotesi organizzativa della multiformità delle 'fascie comunicative' da
prospettare e sviluppare, sulla base delle varissime 'audiences'. È vero che ogni singola persona, da
questa angolatura, potrebbe percorrere o farsi penetrare da 'tutte le fascie comunicative'. Ma questo
nonsarebbe grave problema. Lo sarebbe piuttosto la possibilità che tutto ciò che riguarda il singolo
venga travolgentemente lanciato nel dialogo pubblico senza riguardo per la sua inviolabilità. Ed ecco
che si pone, in una nuova luce la questione della 'privacy'. Con la privatizzazione riconsiderata, ecco
che si riprospetta la questione della 'presenza pubblica' della Chiesa sul palcoscenico della
comunicazione di massa. La mentalità 'secolarizzante' viene anche qui superata dalla richiesta, da parte
del pubblico, di uno scambio anche sulle questioni 'ultime' della vita umana, su ciò di cui le Chiese
sono testimoni nella loro fede e le religioni vive dell'umanità nelle loro credenze. Ritirarsi a vita privata
non è più una soluzione per la presenza cristiana da riproporre in un mondo 'moderno' che non include
più questo riferimento nella sua gestione sociale 'secolarizzata'. Ma, senza dubbio, se il dialogo
pubblico chiederà di poter trattare di tutto, anche dei problemi di fede e di Chiese o di religioni, esso lo
farà 'a modo suo', cioè secondo il ritmo e lo stile che sorge dalla partecipazione di tutti i componenti
presenti a un dato dibattito, dando spazio e parola ad ognuno, anche chi la vede in modo diverso.
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CAPITOLO 1°
L E MU TA Z IO N I C O MU N IC A TIV E E L IN D A G IN E
S U L L E S IMBO L IC H E A R C A IC H E
Auspicabilmente, si vede già dove ci indirizza il nostro percorso riflessivo. Il trauma odierno fa
parte di un processo di riesame e di eventuale ri-prospezione, dentro della dinamica e dell'evento
comunicativi stessi. Potrebbe darsi che la dove la 'storia politica' era il palcoscenico di modifiche,
stiamo assistendo -oggi- al passaggio verso la piattaforma comunicativa quale ambito in cui si
verificano possibili capovolgimenti. Anche qui, stiamo di fronte ad una problematica umana
complessiva. La difficoltà di assimilazione delle 'scosse' comunicative ed informative, nei vari balzi
comunicativi, non è un problema esclusivamente 'cristiano'. Si è visto, nel 1989, come la vulnerabilità
di una impostazione mentale e di una strutturazione operativa mondiali (nei 50 ultimi anni) non abbia
per niente portato ad una 'liberazione' in avanti ma ad una rincorsa di simboliche arcaiche. Nell ambito
mediatico, si dirà talvolta che vi sono atteggiamenti a livello della coscienza che possono essere
cambiati dall impatto mediatico ma altri inconsci che saranno o rinforzati e rivelati pur se difficilmente
cambiati 1. Saranno forse- gli archaismi quegli atteggiamenti che non cambiano perché perenni, o
atteggiamenti che non cambiano pur avendo tutte le ragioni di cambiare nel contesto nuovo che si sta
creando? L arcaismo include forse anche- le ragioni per il ripiegamento dei fondamentalismi (come
abbiamo visto nel fenomeno della globalizzazione, col rischio di isolamenti: cfr supra)? Ovviamente,
anche nell'ambito cristiano ciò si è fatto sentire, con tutte le implicazioni che tali simboliche possono
sprigionare in ambito 'religioso'. Non si presenta più ormai- questo passaggio dell'89 verso tempi
nuovi come il semplice e sicuro 'trionfo della verità' 2. Ci si chiede -pure- se i 'cambiamenti
rivoluzionari' e fino a che punto hanno modificato davvero e dal di dentro la persona e la comunità
umane 3. Si vede che il post-89 sta svelando il suo apporto di simboliche recondite, che riemergono dai
strati più remoti della coscienza umana. Si sarebbe tentati di evocare questo fenomeno come un 'ritorno
indietro' e come una ulteriore 'prova' che la promessa informativa non fu accolta. Inaspettatamente, ci si
rende conto che queste simboliche sorgono anche dal fenomeno comunicativo-informativo stesso, con
tutto il loro traumatico peso 'etico'. Qual'è il problema che ci pongono questi richiami arcaici?
1
S. MacBride, Many Voices, One World, London 1980, p. 180: «Studies on the power to influence or modify attitudes and value sy tems suggest the need
for prudence. Some feel that it is idle to consider how the media can help to modify attitudes and stereotypes until new structural relations in the societies
under consideration - between the media managers and the aspirations of populations, between media owners and information policies - have been created.
Communication, in the broadest sense, is an instrument of social change. Once a problem is recognised and understood, progress towards a solution can
begin. However, the media should not be credited with unlimited power. Their contribution is to influence social norms, focus attention, demonstrate
opportunities. Indeed, one of the things which they can do best is to help to build a climate for development, rather than to bring about changes directly.
Their contribution can also influence attitudes. However, a distinction must be drawn between attitudes formed at the level of conscious affectivity, which
can be influenced or changed, ard attitudes rooted in the subconscious, which can only be strengthened or revealed, but hardly modified».
2
Cfr A. Joos, Rerum novarum ed il passaggio da una società industriale a una civiltà di comunicazione, in AA. VV., Rerum novarum : l'uomo centro
della società e via della Chiesa (Atti del congresso internazionale interuniversitario), Città del Vaticano 1992, (pp. 395-437), (pro manuscripto, Roma
1992), p. 17: «Il documento del 1991 ci fa passare puntualmente alla problematica 'politico-storica'. Un gioco sfumato ci mette in presenza della
compattezza del 'blocco' e del frazionamento dei 'nazionalismi'. Il 'blocco' sarebbe quello costituitosi con gli accordi di Yalta (Giovanni Paolo II, enciclica
Centesimus annus, Vaticano 1991, nº 23). I 'nazionalismi' sarebbero quelli ispirati alle ideologie del marxismo-leninismo (ibidem, nº 20). Si annuncia il
'crollo del marxismo' grazie alle 'armi della verità' (ibidem, nº 23)... L'auspicio è che si rinunci alla 'lotta delle classi' per risolvere controversie interne o
internazionali (ibidem). Sarebbe dunque in questo che possa consistere la novità di situazione odierna? La valutazione sulle due ultime guerre mondiali
segue: 'sono guerre provocate dalla lotta delle classi' (ibidem, nº 17). Ma, la caduta degli imperi e regni europei e l'affermazione di spinte razziste è proprio
da ricondurre alla cosidetta 'lotta delle classi'? Quale tipo di conferma ci daranno gli eventi su di una tale interpretazione? E com'è strano vedere come
l'argomentazione usata nell'ultimo conflitto -quello del "Golfo"- e cioè di riferirsi proprio a un confronto a nome della 'classe povera del Sud del pianeta'
contro 'la classe ricca del Nord del pianeta', allorché molti hanno chiarito che ben poco tale intento entrava nella dinamica degli eventi tragici del 1990...
Qualche guerra non ce l'aveva e se lo vede appiccicare, qualche altra se lo appiccica da se e non c'entra... In questo panorama viene poi taciuto l'impatto
etnico-religioso, sia come integralismo sia come fondamentalismo, di varie situazioni conflittuali o di diversi contrasti che sono riapparsi. Il riferimento alla
esterminazione del popolo ebraico -pianificata ed eseguita- in questo contesto lascia particolarmente perplessi , specialmente se si tiene conto del peso
odierno di un richiamo 'a nome di Dio' e in funzione della sola stirpe etnica per portare avanti disegni assai distruttivi di 'razze' e di 'religioni'...».
3
E. Quinet, La révolution, Alençon 1987, p. 144: «Si vous prenez l'une après l'autre toutes les révolutions, vous verrez que les plus grandes se sont proposé
de changer l'homme intérieur. Déplacer les choses n'est pas ce qu'il y a de plus malaisé; mais déplacer les sentiments, en acquérir de nouveaux, s'enrichir
dans les choses invisibles, là est le problème. Un sentiment non encore éprouvé, une manière nouvelle de considérer la vie, c'est pour cela qu'il a fallu
franchir des torrents de sang. Voulez-vous donc savoir si une révolution a réussi ou non, ce ne sont pas les choses qu'il faut regarder, c'est l'homme; car c'est
pour lui que la révolution a été faite. Si vous trouvez qu'il n'a pas été transformé au dedans, que son intérieur n'a pas été modifié, dites hardiment de cette
révolution qu'elle n'est pas achevée ou qu'il y a été infidèle».
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Dovremmo un'altra volta demonizzarli a nome di qualche 'progresso'? O il fatto che siano riapparsi ci
suggerisce già di per se un certo indirizzo di riflessione o di meditazione? In altre parole, da dove ci
viene la 'piaga'? Riallacciandoci al nostro paragrafo sull'esempio di una modifica di operatività cristiana
e di impostazione etica, come ce lo illustra Rosmini, si vede che sia l'azione sia il pensiero si
dimostrarono inadeguati: ecclesiastici integrati nella gestione dei regni e l'etica diventata
'eudemonologia'. La prima inadeguatezza portò al travolgimento dell'alleanza 'tra il trono e l'altare' a
nome dell'emancipazione umana (nella rivoluzione francese), la seconda inadeguatezza portò al
travolgimento della compenetrazione tra 'il Tutto ed il singolo' a nome della felicità umana (nella
rivoluzione sovietica). Ecco, forse, dove ci porta la prospettiva oggi percepibile. Le simboliche arcaiche
ci dicono: "avevamo ragione di non fidarci delle promesse illusorie!"... Il trauma attuale ci dice "quale è
stata l'inadeguatezza delle nostre risposte?"...
Paragonando i schemi fin qui abbozzati, si confronta una 'promessa informativa' attraverso alcune
tappe 'comunicative' della storia recente con una certa impermeabilità ecclesiale e con un tracollo delle
promesse verso simboli più arcaici. Si tratta -nel trauma che si avverte- del diffondersi di un 'senso di
colpa' che riaffiora diffusamente, o della consapevolezza riguardo ad una inadeguatezza nell'impostare
gli interrogativi e nell'attuare operativamente le proprie scelte? Proviamo a farne uno schema
riassuntivo:
DI FRONTE AL SALTO DELL'INTELLETTO
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico dei culti religiosi
(dalle evangelizzazioni, ai fondamentalismi, ai massimalismi ecclesiastici, ai movimenti religiosi (o ecclesiali), fino alle cosidette 'sette', agli
occultismi e spiritismi)
=la "ritualizzazione mediatica"
DI FRONTE ALLA MOLLA DELL'AZIONE
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico delle etnie
(dal ripiegamento culturale, ai gruppi di comune lingua (dialetto), ai nuclei di purificazione razziale)
=l' "accentramento mediatico"
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------DI FRONTE ALLA TOTALITÀ EMOTIVA
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico delle individualizzazioni
(dalle individualizzazioni nelle strutture / nei sistemi mentali / nella configurazione personale (superiorità, perfezione, centralità, vittoria / tipologie
dell'eroe, vittima, capo, vincitore)
=la "singolarizzazione mediatica"
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------DI FRONTE ALLA DE-STRUTTURAZIONE DELL'AGIRE
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico della territorialità
(dal possesso dello spazio, al rinsaldamento amministrativo delle strutture, ai nazionalismi)
=il "possesso corporativo tecnico-strumentale"
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------DI FRONTE AL DISSOLVIMENTO DEL PENSARE
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico della perennità
(dalla sospensione del tempo, alla intangilibilità delle specificità, all'ultimità delle ideologie)
=la "intemporalità mediatica"
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------DI FRONTE ALLO SCIOGLIMENTO DEL SENTIRE
-----------------------------------------------------------=il richiamo arcaico della immediatezza
(dalla sospensione del rapporto indiretto, al coinvolgimento sentimentale ristretto, al terrore (apocalittico) per il futuro)
=il "realismo mediatico"
8
Il primo richiamo arcaico è certo quello della ritualizzazione - comunicativa, intesa nel senso
della relazionalità partecipativa 1. Si potrebbe così- discernere una ritualizzazione diffusa nel processo
comunicativo complessivo, dai riti informativi , ai riti del divertimento, della culturalità e via dicendo.
Nella stampa di attualità, questa ritualizzazione si verifica come ripetitività formale dell informazione
stessa, fino alla malattia per eccellenza del giornale o cioè il fatto che non riesce più ad essere
diverso a cambiare- 2. Paradossalmente, la novità del medium porta alla ripetitività di una stessa
esperienza già vissuta e conosciuta, ritradotta in questo nuovo linguaggio mediatico 3. Il giornalismo
sarà considerato come un sacerdozio per indicarne la centralità, maggiormente in provincia 4. Si tratta
per così dire- della creazione di una tradizione formale più o meno obbligatoria per far parte della
comune coscienza. Si fa ritualmente come fanno gli altri 5. Questa ritualizzazione che integra ognuno
in un modo di fare e di pensare predeterminato dai gestori comunicativi sembra smentire la corsa
emancipativa dell'intelletto che non dà tutte le speranze che prometteva. Dall utenza mediatica
incanalata ritualmente appare anche la ricerca di riti nella multimedialità stessa, all immagine delle
sensibilità arcaiche. Si tratta meno di una riscoperta religiosa quanto di una 'rivincita' dei culti o meglio
dei gestori di questi culti. Saranno le delusioni ideologiche che porteranno a questo ripiegamento 6?
Eppure, i culti troveranno il loro intralcio proprio nella 'concorrenza' tra offerte cultuali (in un mondo
senza 'distanze'). La religiosità può tornare ad essere una 'reazione pigra' di fronte alla fatica del
risveglio informativo o del sapere 7. La crisi è in atto su un arco di tempo abbastanza esteso in questa
1
H. Newcomb, Assessing the Violence profile Studies of Gerbner and Gross, in «Communication Research», 1978 n° 3, p. 275: «Many of tnese problems
arise, I think, because implicit in this sort of analysis is a particular model of communication, it is a model that frequently leads to difficulties for humanistic
approaches or for social scientific approaches heavily dependent on the hermeneutic exercise. The Gerbner and Gross studies appear at the first glance to
adopt a different model of communication, one that is less problematic for these orientations. In their discussion of symbol, ritual, myth, and story they
evoke what James Carey has referred to as a ritual theory of communication: With such a perspective we observe a process through which a shared
culture is created, modified and transformed. The archetypal case of communication is ritual and mythology, for those who come at the problem from
anthropology; art and literature for those who come at the problem from literary criticism and history. A ritual view of communication is not directed toward
the extension of messages in space but the maintenance of society in time (even if Marxists are less than sanguine about this); not the act of imparting
information or influence, but the creation, reresentation, and celebration of shared beliefs [1975: 177]».
2
Ch. H. Sterling, Some Basic Limitations in Mass News, in D. J. Leroy Ch. H. Sterling, Mass News, New Jersey (US) 1973, p. 71: «Charges. Media. are
ritualistic in always reporting the same kinds of stories (events rather than situations, especially crises with little or no background presented). Media rarely
get out and explore important social issues (slums, pollution, race problems, etc.) until after others (public groups, crusaders, etc.) have opened issue up,
ignoring media's ethical obligation. The system (politically sacred, intellectually lazy, and functionally stingy), editors, and paternalistic seniority-ridden
bureaucracies hinder creative reporting approaches»; cfr etiam Ph. Boegner, Cette presse malade d elle-même, Paris 1973, pp. 48-53.
3
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 225: «The first items in the press o which all men turn are the ones about which they already know.
If we have witnessed some event. whether a ball game or a stock crash or a snowstorm, we turn to the report of that happening, first. Why? The press
repeats the excitement we have in using our wits, and by using our wits we can translate the outer world into the fabric of our own beings. This excitement
of translation explains why people quite naturally wish to use their senses all the time The answer is central to any understanding of media. Why does a
child like to chatter about the events of its day, however jerkily? Why do we prefer novels and movies about familiar scenes and characters? Because for
rational beings to see or recognize their experience in a new material form is an unbought grace of life. Experience translated into a new medium literally
bestows a delightful playback of earlier awareness».
4
Cfr F. Archambault J.-F. Lemoine, Quatre milliards de journaux, Paris 1977, p. 235; R. Etchegaray, Il Vangelo delle beatitudini diventi notizia per tutti
(omelia per il Giubileo dei giornalisti), in «Tertium Millennium», 2000 nº 6, p. 27: « Eccovi confrontati ad un calo di identità e di legittimità che provoca,
nei vostri confronti, diffidenza, critiche, del resto contraddittorie, poiché scorgono in voi sia un «clericalismo dominante... in giornalisti, questi nuovi curati»
(Régis Debray), sia una semplice ruota di gioco delle imprese che riducono l'informazione alla stato di merce».
5
L. Thayer, On the Mass Media and Mass Communications: Notes Toward a Theory, in G. Gumpert - R. Cathcart, Inter/Media, New York 1982, p. 139:
«There is another aspect to the ritual uses of the media and their fare. To the extent that we have our sense of being in the world through being like
others and doing as others do, we will feel constrained to attend to the media and their fare according to our beliefs about how others are attending to
the media and their fare. To the extent that we believe every one else takes a daily newspaper, and to the extent that being like everyone else is vital to
our own sense of being in the world, we will go through the ritual of taking a daily newspaper. If large numbers of people believed that everyone else
attended a museum once a week, more people than now do so would go through the ritual of attending a museum. Suttering the nth repetition of a top ten
tune being played that day. Young people are no longer hearing it; they are performing a ritual one which keeps each one tacitly in touch with all the
others ».
6
R. Ruyer, Dieu des religions, Dieu de la science, Paris 1970, pp. 223-224: «Les religions traditionnelles, surtout depuis la séparation de l'Église et de
l'État, sont devenues les spécialistes du salut individuel, affaire privée pour les hommes qui restent aux prises avec leurs problèmes, leurs maladies, leurs
deuils, et la perspective de leur mort. Au Brésil, aujourd'hui, le catholicisme lutte mal contre la religion «spirite» d'Alan Kardec, dans cet emploi de religion
de salut, ou contre l'«Umbanda», ou contre les diverses magies africaines de Salut. S'il ne leur restait pas cette spécialité, elles se dissoudraient dans les
grandes religions nationalistes ou idéologiques. Mais il est douteux qu'un Staline, ou qu'un Mao Tse Tung, puisse jouer longtemps le rôle d'un Sauveur.
Comme le dit Toynbee, un homme est inévitablement voué à décevoir les hommes».
7
P. Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris 1965, pp. 132-133: «La Religion, dès lors, ne s'est pas surtout formée à la manière d'une réaction
paresseuse, pour servir d'écran aux difficultés insolubles ou indiscrètes rencontrées par l'esprit à son éveil. Elle est, dans son vrai fond, la contrepartie biologiquement (on pourrait presque dire, mécaniquement) nécessaire à la mise en liberté de l'énergie spirituelle terrestre: l'être humain, par son apparition dans
la Nature, entraîne aussi nécessairement la manifestation, en avant de lui, d'un pôle divin pour l'équilibrer, que, dans le monde particulaire exploré par la
Physique, s'enchaînent les éléments positifs et négatifs de la Matière».
9
fine del secondo millennio cristiano 1. La religione-fuga rimane una inclinazione sempre pronta ad
esprimersi. Dietro il fenomeno di 'contrazione religiosa' vi può essere l'ombra sempre presente della
'paura' 2. Si è pensato ad un ritorno indietro di secoli, nel senso di una nuova 'invasione di culti
dall'oriente' simile a quella penetrazione nei tempi dell'ellenismo 3. Eppure si vede, oggi, che la 'molla
rituale', alla base del richiamo dei 'culti' si trova insito nel processo comunicativo quale viene oggi
percepito 4.
Un altro malinteso riguarda la simbolica arcaica del ripiegamento su se stessi da parte di gruppi
vari, delle categorie corporative, come quello assai remoto delle etnie. Si dirà che anche le piccole
entità mediatiche decentrate si vedono alla stregua delle configurazioni centralizzate, con tutta la loro
pesante centralità 5. Si era pensato che esse potevano scongiurare definitivamente il 'mito' razziale 6.
Eppure, si vede, oggi, quanto l'illusione di una 'formula neutrale' sia sconcertantemente contraddetta
dall'attualità. L'istinto di rigetto è sempre vivo di fronte alle diversità etnico-culturali 7. Si dirà che la
1
P. Teilhard de Chardin, Les directions de l'avenir, Paris 1973, p. 31: «C'est la puissance religieuse même de la Terre qui subit en nous, à l'heure qu'il est,
une crise définitive, -- celle de sa propre découverte. Il semble que nous retrouvions, dans de très vieilles représentations humaines, les vestiges de cette idée
que chercher à savoir est mauvais, et défendu par Dieu. Plus tard, l`Évangile pourrait sembler avoir enseigné que toute lutte pour grandir humainement est
chose inutile. Et voici que le moment est venu où la Recherche nous apparaît comme le plus sacré des devoirs. Le besoin humain d'adorer, après avoir battu
bien des rivages, a fini par trouver l'issue que cherchaient ses flots agités. Il a explicité, enfin, un des attributs essentiels du Messie qu'il attendait. Nous
commençons à le comprendre, et c'est pour toujours: la seule Religion désormais possible pour l'Homme est celle qui lui apprendra, d'abord, à reconnaître,
aimer et servir passionnément l'Univers dont il fait partie».
2
P. de Béthune, Les rencontres avec l'Orient en Europe: Responsabilités des chrétiens confrontés aux méthodes orientales, in «Bulletin du Secrétariat pour
les non-chrétiens», 1984 nº 55, pp. 74-75: «La mauvaise conseillère qui fait recourir à des procédés peu sérieux est évidemment la peur. Ce qui risque
d'insécuriser est spontanément rejeté. Et de fait, la rencontre d'autres religions révèle des similitudes troublantes, des ambivalences inimaginables dans notre
culture, des symboles religieux issu du fond de notre âme. Tout cela entraîne une remise en question de beaucoup d'idées reçues et qu'on croyait essentielles
à notre foi catholique conçue comme monolithique. Le même phénomène s'est vérifié à chaque grand élargissement de la conscience. Quand Copernic a
montré que la terre n'était qu'une petite partie du système solaire; quand Darwin a prouvé que l'homme était un être vivant situé dans l'ensemble de
l'évolution; quand Freud a découvert que la conscience claire n'était qu'une partie d'un psychisme bien plus vaste, la réaction des chrétiens n'a jamais été
l'humilité et l'émerveillement, mais tout uniment la dénégation. La même chose se passe dans le domaine religieux. Quand plus récemment Teilhard a situé
l'histoire du salut dans une aventure géologique et biologique, en dégradant les perspectives cosmiques de la foi, la première réaction a également été le
rejet: chez des gens habitués à vivre dans un milieu bien à leur taille, ces équipées dans des régions immenses provoquent d'abord le vertige, non pas tant
l'angoisse qui est en rigueur de termes une sensation d'écrasement mais, au contraire, la peur d'une dépressurisation, «l'angoisse des cimes». Cette réaction
explique d'ailleurs en grande partie la méfiance qui a toujours entouré les mystiques au sein des religions très organisées».
3
P. de Béthune, Les rencontres avec l'Orient en Europe: Responsabilités des chrétiens confrontés aux méthodes orientales, in «Bulletin du Secrétariat pour
les non-chrétiens», 1984 nº 55, pp. 74-75: «Notre temps voit se répéter, mais à échelle planétaire, l'«invasion des cultes orientaux» dans le monde
méditérranéen à la période hellénistique, invasion qui permit d'ailleurs l'expansion de l'hellénisme jusqu'en Asie Centrale et jusqu'aux Indes... «Cette
première interpénétration de l'Orient et de l'Occident a constitué le berceau du christianisme. La rencontre d'aujourd'hui pourrait être le lieu d'un immense
renouveau spirituel, où le message évangélique atteindrait réellement sa dimension universelle» *. L'enjeu est d'importance, on le voit. Mais la partie est
risquée. Il faut y mettre le prix et y engager la foi, c'est-à-dire s'y engager avec une foi bien enracinée».
*
O. Clément, La Révolte de l'Esprit, Paris 1979, pp. 59-60.
4
J. Cazeneuve, L'homme téléspectateur, Paris 1974, p. 74: «Cependant, plusieurs sociologues, tels que Lee Thayer, Gerbner, ont signalé que les mass-media
remplissaient peut-être, dans certains cas, des fonctions symboliques autrefois réalisées par les rites et les mythes, et que, pour prendre une exemple plus
particulier et plus concret, les scénarios des feuilletons et des séries dramatiques sont construits sur un canevas plus ou moins immuable et se déroulent, en
définitive, d'une manière rituelle. Inversement, si l'on regarde le déroulement d'une cérémonie traditionnelle dans une tribu primitive, que ce soit
l'intichiuma des Australiens, le corroborée des Canaques, l'initiation africaine ou le shalako des Indiens zunis, par exemple, on ne peut se défendre d'y
trouver un ordre de succession, dans les scènes représentant les épisodes mythiques, qui est comparable à celui des séries familières aux téléspectateurs».
L. De Heusch, Introduction à une ritologie générale (II), in AA. VV., Pour une anthropologie fondamentale, vol. 3, Paris 1974, p. 232: «Comment conclure
ces premières observations? L'activité rituelle, système de communication hiérarchisé, se manifeste sur le terrain de la praxis d'une part, de la fécondité et de
la médecine de l'autre. Sa fonction centrale est donc de préserver l'intégrité de l'être, de l'entretenir ou de la restaurer par des moyens différents et
complémentaires de la technique, tant au plan individuel qu'au plan collectif. Le rituel est un multiplicateur des forces productives et reproductives. Il
retarde aussi l'échéance de la mort ou en nie la nécessité. La finalité ultime du rituel chrétien, le salut de l'âme, n'est qu'une application particulière de cette
dernière aspiration, quels que soient les développements philosophiques qui entourent la transposition du rêve d'immortalité».
5
S. McBride, Many Voices, one World, London 1981, p. 170: «In as much as decentralization allows the expression or local, regional and community
interests and realities, it can be regarded as a means of furthering democratization. But decentralized media have often a tendency to imitate the workings of
the centralized system, creating situations of local corporatism or mirroring the social hierarchy predominating in the area. When this happens,
decentralization is not part of democratization and does not even lead towards it».
6
M. F. A. Montagu, La razza, analisi di un mito, Torino 1966, pp. 369-370: «La concezione di «gruppo etnico» è totalmente diversa da quella associata col
vocabolo «razza». L'espressione «gruppo etnico» costituisce un modo diverso di considerare la popolazione, un modo aperto, non precluso alla discussione,
un modo pragmatico, sperimentale, non dogmatico, basato sulla nuova intelligenza delle cose resa possibile dalla genetica e dall'antropologia. Un vocabolo
è sorpassato, decaduto, ma non basta sostituirne un altro; piuttosto una nuova concezione delle popolazioni umane è introdotta a sostituire la vecchia, ora
eliminata, e viene suggerita una nuova parola o una nuova espressione piú adeguata alla nuova concezione. Non si conserva la vecchia concezione dandole
un nome nuovo, ma si introduce una nuova concezione con il suo proprio nome. La cosa è molto diversa da un semplice cambiamento di nomi. È della
massima importanza essere perfettamente chiari su questo punto, poiché la nuova concezione implicita nell'espressione «gruppo etnico» annulla quasi
completamente la possibilità che si sviluppi il «pregiudizio di gruppo etnico»: infatti non appena si capisca la natura di questa concezione, scompare la
possibilità di tale sviluppo. È un concetto neutrale che non dà luogo a contaminazioni».
7
C. Lévi-Strauss, Razza e storia e altri studi di antropologia, Torino 1967, pp. 104-105: «L'atteggiamento più antico, che probabilmente poggia su
fondamenti psicologici solidi, poiché tende a riapparire in ognuno di noi quando siamo posti in una situazione inattesa, consiste nel ripudiare puramente e
10
'natura' (nelle sue sorgenti arcaiche) si muove e 'commuove' sotto ed oltre le 'culture 1. Le capacità
'unitive' dell'umanità appaiono ancora come 'obbligate' o costrittivamente articolate 2. Nella
comunicazione, il cosidetto professionalismo appare spesso come ripiegamento, maggiormente da
parte di chi pretende avere prerogative in funzione di una specificità che non ha neanche potuto essere
sancita nei suoi criteri professionali tramite una educazioni o dei corrispondenti diplomi, visto che
l ambito particolare è spesso troppo recente nella praxis mediatica per avere già istituzioni di
formazione e di riconoscimento...
Il terzo momento 'arcaico' protrae quello della priorità etnica. Esso rinvia ad una ulteriore
simbolica evocativa: quella della individualità nella sua singolarizzazione. Anch'esso fa parte di una
simbolica in tensione con ciò che ci precede e ciò che ci circonda, la memoria ed il contesto in cui si
vive 3. Si tratterebbe della malattia originaria dell auto-esaltarsi, staccandosi dalle proprie radici e
sorgenti di vita. L'individualità non può essere ignorata, pur situandola nella sua luce personalizzante 4.
La impostazione individualistica appare anche come uno dei scogli maggiori della stessa modernità 5.
Non a caso i dubbi della modernità si focalizzano su questo aspetto al di dentro della stessa dinamica
informativa. Nella stampa di attualità, si userà dire che la stampa sono individualmente i giornalisti, con
delle qualità e competenze multiple 6. La preoccupazione iniziale della gestione informatica del sapere
informativo si incentrava direttamente sulla individualità della persona nella comunità: e
particolarmente con il taglio della privacy 7. Il controllo corporativo comune del Medio Evo si è
sostituito con l individualismo (economico e religioso) della modernità introducendo l opzione della
sorveglianza impersonale e burocratica, suggerendo una inversione verso la devolution nel ristabilire
semplicemente le forme culturali - morali, religiose, sociali, estetiche che sono piú lontane da quelle con cui ci identifichiamo. «Abitudini di selvaggi», «da
noi non si fa cosí», «non si dovrebbe permettere questo», ecc., sono altrettante reazioni grossolane che esprimono lo stesso fremito, la stessa repulsione, di
fronte a modi di vivere, di pensare o di credere che ci sono estranei. Cosí l'antichità confondeva tutto quello che non faceva parte della cultura greca (e poi
greco-romana) sotto lo stesso nome di barbaro: la civiltà occidentale ha poi utilizzato il termine selvaggio nello stesso senso. Ora, dietro a questi epiteti si
dissimula un medesimo giudizio: è probabile che il termine «barbaro» si riferisca etimologicamente alla confusione e all'inarticolazione del canto degli
uccelli, contrapposte al valore significante del linguaggio umano; e «selvaggio» che vuol dire «della selva», evoca pure un genere di vita animale, in
opposizione alla cultura umana. In entrambi i casi si rifiuta di ammettere il fatto stesso della diversità culturale; si preferisce respingere fuori dalla cultura,
nella natura, tutto ciò che non si conforma alle norme sotto le quali si vive».
1
C. Lévy-Strauss, Race et histoire, Paris 1961, pp. 127-128: «Mais la Nature subsiste aussi sous la Culture comme l'opacité à laquelle celle-ci s'est arrachée
mais où elle risque toujours de retomber et de se pétrifier, et cela suscite son horreur. Il lui faut prendre son parti de ce déchirement. C'est la rançon des
connaissances qu'il obtient. On dit souvent que l'observation modifie la réalité observée. Elle modifie aussi celui qui observe. L'ethnologue l'apprend au prix
de son confort physique sans doute, de son confort moral aussi».
2
N. George, D'Einstein à Teilhard, Paris 1964, p. 204: «Il en est actuellement de l'Humanité comme du gaz combustible dans un moteur à explosion. Les
molécules gazeuses au cours de la phase de compression mécanique subissent la contrainte des forces déterminantes qui les obligent à se rapprocher malgré
les répulsions inhérentes à leur état gazeux. Mais lorsque l'étincelle jaillit, une énergie chimique latente se libère qui embrase le mélange et provoque l'union
spontanée des molécules de carburant et de comburant. Actuellement, l'Humanité est encore en phase de décompression forcée. Des impératifs vitaux,
économiques, techniques, sociaux, contraignent les molécules humaines à s'unir et à collaborer. Le phénomène deviendra spontané et libre lorsque jaillira
dans la masse humaine l'étincelle d'un véritable amour. A ce moment, les forces de haine et de répulsion seront vaincues et des énergies nouvelles
embraseront l'Humanité».
3
S. Boulgakov, Le Paraclet, Paris 1944, p. 325: «L'individualisme luciférien qui ignore le genre, qui s'efforce par son esprit insurrectionnel de se séparer du
genre et des ancêtres, et le conservatisme générique, léthargique et noyant toute personnalité, contredisent également par leur exclusivité à l'image de Dieu
en l'homme, chez lequel le jour de la conscience personnelle s'unit indéfectiblement à la nuit du sein maternel».
4
P. Teilhard de Chardin, Hymne de l'Univers, Paris 1961, p. 195: «L'EGOISME, QU'IL SOIT PRIVE OU RACIAL, a raison de s'exalter à l'idée de
l'élément s'élevant par fidélité à la Vie aux extrêmes de ce qu'il recèle d'unique et d'incommunicable en soi. Il sent donc juste. Sa seule erreur, mais qui le
fait bout pour bout manquer le droit chemin, c'est de confondre individualité et personnalité».
5
R. Mancini, La svolta comunicativa del neoilluminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, p. 35: «Questa
prospettiva è molto importante ed ha una valenza etica. In fondo tutte le antropologie, le concezioni dell uomo della modernità (classica p.e. è la posizione
di Hobbes oppure quella d a teoria economica di Adam Smith) partono da un individualismo metodologico, pensando che ogni essere umano sia un'isola,
un essere a se stante. Se parto da questo presupposto per cui ognuno di noi è una realtà a se, è una totalità in se compiuta, un atomo, e oltre tutto un atomo
desiderante, che ha i suoi desideri, i suoi appetiti, le sue combinazioni, inevitabilmente arrivo al conflitto. I1 vero problema allora sarà: come si fa ad
arginare il conflitto? E più radicalmente: come si costruisce una società nel senso proprio? È possibile una vera convivenza, visto che ognuno di noi è un
atomo slegato dagli altri? Che cosa ci mette in comune? Perché dovremmo istituire una comunanza? Siamo lontanissimi dalla mentalità aristotelica che
diceva che l'uomo è un animale politico di natura.Nel pensiero moderno è l'opposto: noi siamo atomi».
6
Cfr B. Voyenne, Il diritto all informazione, Roma 1971, pp. 119-120.
7
L. J. Hoffman, Computers and Privacy in the next Decade, New York 1979, p. 10: «Privacy is not a flaschy and visible social issue like energy or
pollution. It is not as noticeable and its effects are subtle and everywhere. The sense of this comment -- namely pervasiveness and subtlety -- tends to
characterize most situations that involve information, its flow, use, control, or management. We have all seen corporate executives, members of
government, and other individuals shy away from the mystique of computers and not even try to understand them and their effects. The situation is
changing, of course, and getting better in some places, but there still are organizations that do not accurately perceive with full insight the role of
information in their affairs. Regrettably, information issues often get only lip service and little action. Thus privacy tends to be low on the priority list for
attention».
11
la vita comune in piccole comunità 1. Indubbiamente, sono stati le possibilità di maneggiare i dati
'privati' che hanno più incisivamente scosso la sensibilità pubblica. Sono stati -anche- i dati più
agevolmente immaganizzabili (nel senso che non si devono raccogliere tramite una lunga ricerca storica
e documentativa, anche se talvolta con appassionanti 'indagini' di attualità). Ma la contradittorietà si
esprime in pieno nel confronto tra vita privata e desiderio di esaltazione individuale nel farsi star o
vedettes nei vari ambiti comunicativi a distanza. Gli individui sensazionali fanno eco alle situazioni
sensazionali riguardo a cui si accusa spesso la comunicazione di focalizzarsi su di essi facendo della
sensazionalità una strategia per cogliere l attenzione del pubblico. Ma, guardando alla singolarizzazione
individualizzante, ci si può chiedere se questa ricerca di spettacolarità non includa in se un avvio di
correttivo metodologico di un altra singolarizzazione: quella del potere stabilito di vertice nella sua
perennità di accentramento. La spettacolarità di questo tipo è quella riservata all imperatore , al capo
supremo , e via dicendo Tutto si regola strategicamente in funzione di questa perennità di
accentramento. Una spettacolarità fuggevole ed una sensazionalità del momentaneo o del fittizio
potrebbe indicare la dinamica di scioglimento di questo tipo di supremazia sulla comunità umana nel
modo stesso di sciogliere la verticalità stabilita in superiorità intangibile
La quarta simbolica arcaica potrebbe essere evocata come 'possesso della spazio proprio'.
L'individualità ha qualcosa a che vedere con l'ambientazione territoriale nelle sue sorgenti dell'arcaica
'natura' 2. La simbolica arcaica dello spazio posseduto, come la somma degli elementi che formano la
'realtà', viene percepito in quanto necessità di una propria sintesi. Il proprio 'spazio' ha molto a che
vedere con l'essere se stessi 3. Senza un proprio 'spazio' non si riesce ad inserirsi -bene o male che vadanel gioco relazionale della convivenza 4. La comunicazione odierna ci ha fatto riprendere coscienza
della incisiva rilevanza degli 'spazi' personali nella simbolica dei rapporti umani 5. Vi può essere un
ripiegamento dove il 'possesso dello spazio' ispira una certa sicurezza o protezione. La gestione del
proprio spazio rinvia all elaborazione di un criterio di efficienza dove tutto deve servire nel modo più
1
L.J. Hoffman, Computers and Privacy in the next Decade, New York 1979, p. 101: «With the triumph of individualism, which destroyed the oppressive bonds
of status and membership characteristic of life in the Middle Ages, new forms of social control came into existence. These new forms, fashioned by the
interplay of economic and religious individualism under the growing shadow of the nation state, are still very much with us (Nisbet, 1953). Privacy and
autonomy are at issue today precisely because the locus of social control has shifted to the large organizations which have emerged from this upheaval. We
have exchanged the personal solicitude of medieval corporate control for the impersonal solicitude of bureaucratic surveillance. Both the medieval and the
modern applications of social control attest to a fine line between solicitude and oppression -a fact that should not be ignored in contemplating new
arrangements. Nevertheless, the germ of a solution to the problem of preserving privacy and autonomy lies, I believe, in the idea of devolution. This idea
did not originate with our generation, but has recently gained popularity through the writings of Illich, Schumacher, Roszak, and others. Whether one
speaks of conviviality, smallness, or community, the plea is for decentralization of control and the revitalization of local centers of authority».
2
R. Escarpit, Théorie de l'information et pratique politique, Paris 1981, p. 26: «Afin de pallier cette instabilité, I'homme a sans doute commencé, comme
tous les animaux, par utiliser des traces naturelles pour marquer son territoire , c'est-à-dire les limites de l'espace de communication contrôlé par lui. Il a
eu ensuite recours à la tradition orale. Mais, dès l'apparition de l'outil, le premier dispositif mécanique employé comme prothèse de la mémoire a
certainement été l'entaille faite sur un support solide -- bois, corne, pierre -- au moyen d'un objet dur. Le graphisme est le plus ancien des media temporels et
il est resté pratiquement le seul jusqu'à la fin du xlxe siècle où s'est ajoutée à lui la trace électromagnétique utilisant la rémanence de certains métaux. On ne
mentionnera que pour mémoire les objets traces comme, par exemple, les noeuds, qui sont moins maniables mais qui ont connu un brillant destin avec les
quipus du Pérou et ont encore la faveur des gens distraits quand ils les font au coin de leur mouchoir».
3
E. T. Hall, The Hidden Dimension, New York 1966, p. 63: «Man's sense of space is closely related to his sense of self, which is in an intimate transaction
with his environment. Man can be viewed as having visual, kinesthetic, tactile, and thermal aspects of his self which may be either inhibited or encouraged
to develop by his environment».
4
E. T. Hall, The Hidden Dimension, New York 1966, p. 115: «If we can rid ourselves of the need for a single explanation, and if we can think of man as
surrounded by a series of expanding and contracting fields which provide information of many kinds, we shall begin to see him in an entirely different light.
We can then begin to learn about human behavior, including personality types. Not only are there introverts and extroverts, authoritarian and egalitarian,
Apollonian and Dionysian types and all the other shades and grades of personality, but each one of us has a number of learned situational personalities. The
simplest form of the situational personality is that associated with responses to intimate, personal, social, and public transactions. Some individuals never
develop the public phase of their personalities and, therefore, cannot fill public spaces; they make very poor speakers or moderators. As many psychiatrists
know, other people have trouble with the intimate and personal zones and cannot endure closeness to others».
5
G. Gumpert - R. Cathcart, Media and interpersonal Intimacy, Introduction, in idem, Inter/Media, New York 1982, pp. 173-174: «The media, however,
have made it necessary to rethink what we mean by space and environment. Space, defined as distance, is not relevant to a telephone call (until we receive
the bill from the telephone company). There was a time not so long ago when a long distance call was accompanied by a lot ot transmission noise. But every
now and then the call would come through with such clarity that one would say, "It sounds like you're in the next room." It is now commonplace to extend
our psychological, intimate selves as the physical space between ourselves and others has become irrelevant. If you live in an urban community, the chances
are that you know very little about your neighbours, but are "intimate" with persons who live far from your neighborhood. It is likely that you have not
visited a relative who lives in the same city in the recent past, but that you have seen Johnny Carson, Mery Griffin, and Dick Cavett, among others on a
regular basis. This is not meant to chastise, but to point out the paradoxical effects that media have on all our close relationships. Now, we are all space
travellers».
12
efficace possibile, estendendo i controlli su tutto e su tutti senza limite e con necessaria centralizzazione
della sorveglianza 1. Questo possesso dello spazio spingeva nei tempi passati- fino al potente simbolo
nazionalistico. La sua pressione è ancora viva nella memoria umana 2. Dal conoscere se stessi a
ripiegarsi sul proprio 'mondo', magari in senso romantico di auto-esaltazione, si arriva presto alle
accentuazioni nazionalistiche 3. La medialità rischia di diventare una piattaforma di competitiva
conquista del proprio spazio nei scambi a distanza, con una corsa al possesso delle attrezzature ed
inserimenti vari in seno al dialogo pubblico . Le etichette nazionali nello sport, concorsi musicali
oartistici vari, ecc sono state spontaneamente sfruttate nei grandi media.
Il penultimo richiamo delle sorgenti dell'esperienza sembra essere la 'sospensione del tempo', di
fronte alle accelerazioni che le comunicazioni a distanza ed oltre le simultaneità hanno introdotto. Si è
detto che la marcia del tempo si percepisce come 'destino' 4. La continuità del tempo sembra essere la
forza dell'obblio, la distruzione della 'memoria'. La convinzione che una capacità di accumulare sempre
più numerosi dati personali potrebbe essere il sintomo di questa benevola capacità di salvaguardare la
memoria ed uscire dall obblio 5. Ecco che subentra nella percezione del tempo una consapevolezza di
degenerescenza, di distruttività. Sarà questa l'esperienza alla base della sorda colpabilità, del senso
grondante di colpevolezza, dell'istinto di morte legati alla 'visione' del tempo? Il peccato sarebbe
1
L.J. Hoffman, Computers and Privacy in the next Decade, New York 1979, p. 71: «Given the forces fostering the growth ot surveillance, we can identify no
natural limit to the incorporation of personal information into the attentions of personal data systems. That is, we can conceive of no form of personal
information which might not, under certain conditions, come to serve the purposes of bureaucracies aiming at some form of social control. Such forms of
control may be brutal or humane; they may be instituted autocratically or with the widest popular participation. But so long as we term the efficiency
criterion continues to guide bureaucratic innovation in these respects, the potential for extension of surveillance to more and more areas of life is endless.
The theoretical endpoint of such trends is a world in which every thought and action of everyone registers at once with a centralized monitoring agency. To
note this extreme is scarcely to announce its imminent attainment; but the implications of this theoretical endpoint for present developments bear reflection
nonetheless».
2
Teilhard de Chardin, L'activation de l'énergie, Paris 1963, p. 21: «Par un sursaut suprême d'individualisme, par instinct obscur de conservation, les peuples
avaient cherché, en 1918, à se défendre contre cette prise en masse qu'ils sentaient venir. Nous avons assisté alors à la poussée effarante des nationalismes,
-- à la pulvérisation régressive des groupes ethniques au nom de l'Histoire. Et maintenant c'est la vague unitaire de fond qui s'enfle à nouveau, et qui avance,
mais sous une forme rendue dangereuse par les particularismes dont elle s'est imprégnée. Et voilà la crise déclarée».
3
K. G. Izikowitz, Esquisse ethnographique, in J. Pouillon - P. Maranda, Echanges et communications, vol. II, Paris 1970, p. 933: «Une société est quelque
chose de très compliqué, et le rêve de chaque ethnographe est d'en faire la description de façon concise et adéquate, en ayant recours à des symboles ou à
des diagrammes. De tout temps, chaque peuple a essayé de décrire les particularités de ses voisins et il n'est arrivé en général à dépeindre leurs coutumes
étranges qu'à l'aide de clichés. C'est surtout à l'époque du romantisme national que les peuples ont tenté de se caractériser eux-mêmes, ce qui, dans de
nombreux pays, fut à l'origine d'une littérature psychologisante et nationaliste *. Beaucoup plus tard, des chercheurs américains, Ruth Benedict entre autres,
ont élaboré une méthode de description ethnographique de caractère plus psycho-sociologique. Citons en particulier le célèbre ouvrage de cet auteur,
Patterns of Culture, qui a eu de nombreux successeurs. Le sociologue Paul Lazarsfeld résume ces essais psycho-sociologiques dans son article "Les
Formules-Mères" **».
*
Herbert Tingsten, Idékritik (Stockholm, 1941), p. 97-127.
**
Paul Lazarsfeld, La notion de formule-mère, pp. 255-259, dans: Raymond Boudon & Paul Lazarsfeld, Le Vocabulaire des sciences sociales, (Paris 1965).
4
.
/ P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1914 (
1989) / Milano
1974,
. 543-544 / pp. 594-595: «L'esistenza nel tempo è per natura sua un morire, un'avanzata lenta ma ineluttabile della morte. La vita nel tempo è
un'inevitabile sottomissione alla rapace. Vivere e andar morendo è la stessa cosa, e la morte non è altro che un tempo diverso, più teso, più effettivo, che
attira maggiormente l'attenzione su di sé. La morte è un tempo istantaneo, il tempo una morte prolungata. Il destino che sovrasta ognuno non è qualcosa di
esterno alla vita; non bisogna credere che la parca malvagia Atropos cammini e cammini rafforzando e ingrossando il filo della vita per poi reciderlo
improvvisamente con le forbici della morte. La nera Morte non piomba dall'esterno sulla luminosa vita; è la vita stessa che nelle sue viscere cela il nucleo
ineluttabilmente crescente della morte. Vivendo moriamo, morendo viviamo. Il morire è condizione del vivere, come la bassa temperatura del radiatore è
condizione perché possa lavorare il motore. La culla è culla, cioè gemma della vita, e non semplicemente un letto di dimensioni ridotte, perché è anche
tomba. Non c'è presente senza passato, non c'è vita senza morte. La morte è avviluppata nell'atto di nascita e ciò che nasce è corruttibile. Per questo lo
Zendavesta chiama l'uomo Gayomart, cioè vita mortale. La nascita e la morte sono i poli di un'unica realtà, chiamala vivere, chiamala morire, ma il nome
più esatto è destino o tempo. Questo tempo uno, questo destino, consta a sua volta di nascita-morte unite polarmente, e così via fino agli ultimi elementi
della vita, cioè ai minimi fenomeni di attività vitale. Il fato che incombe su di noi è il tempo. La stessa parola rok (destino-fato) ha significato temporale. In
certi popoli slavi significa semplicemente «anno», cioè dodici mesi e lo stesso significa nella parlata russa delle province meridionali e occidentali. In lingua
ceca ha, tra l'altro, il significato di «tempo determinato», poi di «tempo in genere» e in particolare di «ora». Anche il russo s-rok ha conservato il significato
temporale della radice rok. Nell'antico russo rok significava un «tempo determinato», «anno, età» e poi più tardi «destino»».
5
L. J. Hoffman, Computers and Privacy in the next Decade, New York 1979, pp. 97-98: «The threat to privacy and autonomy posed by personal data
management systems derives from the role of such systems in bureaucratic surveillance. Information technology has been appropriated as an instrument of
social control by the organizations that dominate contemporary life. As Rule explains, this crucial fact has been effectively sidestepped by the domestication
of the computer and privacy controversy. Instead of coming to grips with the intrinsic nature of bureaucratic surveillance, discussion has focused on the
palatability or correctness of its instrumentalities. Thus, privacy protection has come to be defined relative to the efficiency criterion of review and
amendment, due process, and appropriateness associated with the collection, processing, and dissemination of personal data. Through its failure to question
the assumptions concerning organizations needs for information, the procedural approach to privacy serves to legitimate extensions of bureaucratic
surveillance. The rationale for bureaucratic surveillance rests on the belief that the well-being of our complex society depends on the benignly efficient
processing of ever more personal data. Rule rejects this rationale on the grounds that privacy and autonomy are valuable features of our social life, which
are undermined by extensions of bureaucratic surveillance».
13
davvero il tempo percepito come degradante, come indebolimento d'obblio, come difetto di 'sapere'
sulla pienezza data all'origine 1? 'Sacrificando' non si sfugge dal 'destino' e non si tolgono di mezzo i
condizionamenti del 'tempo'. La memoria è simbolo di creatività. I simboli della memoria sono il
ricordo (del passato), l'immaginazione (nel presente) e la predizione (proiettando l'avvenire). I ricordi
che superano i tempi esprimono la sete d'eternità del sapere e del pensiero 2. La memoria significa
creare nel tempo dei simboli d'eternità 3. La caratteristica del sogno, non consiste nella costatazione che
vi siano diversi tipi di tempo, ma è di rovesciare 'i vari tipi di tempi', significa percorrere i tempi
all'inverso, o di misurarlo all'incontrario, di 'capovolgerlo' dal di dentro 4. Sarà l'amplificazione della
memoria (non memoria-contenitore ma memoria-stimolatore / memoria informatica) che centrerà
l'attenzione sulla consistenza del livello privato, e -- più ampiamente -- sulla consistenza della persona
con i suoi diritti nella comunità 5. La perennità dell «eterna gioventù» ha un suo ruolo del tutto notevole
nella produzione comunicativa, nella sua arcaica brama di richiamare l attenzione del pubblico.
Per concludere, sarebbe da aggiungere quell ultimo elemento che dalla «virtualità» ci fa guardare
alle simboliche arcaiche che da essa possono essere intuite. La fantascienza cinematografica ci presenta
il più delle volte- un mondo sommerso, sotterraneo , direttamente sotto il potere del Male nei suoi
varissimi sensi possibili, con aggressione immancabile contro il mondo reale . Tutto ciò che non è
omologato dal reale è il terreno di predilezione del potere del Male, in continuo conflitto apocalittico
con il mondo in cui si vive. Spetterà all ingegno umano sconfiggere questo potere che si è
impossessato delle potenzialità non ancora reali grazie a una forza e potenza più aggressiva dello stesso
potere del Male, inalzandosi a redentore o diventando nell eroe vittorioso su queste potenze l eletto
superiore che può pretendere alla venerazione amorosa di coloro che sono stati liberati 6. L arcaismo
della riedizione continua della colpa originaria (che tutto ciò che comincia è preda del Male e si
oppone a priori alle divinità del Bene : mito preistorico del peccato originale). Il creato è
inevitabilmente macchiato, particolarmente in ciò che ancora non è stato registrato nella classificazione
dei precetti e divieti reali ). Si parla della paura del nuovo che si esprime come fondamentalismo in
1
.
/ P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1914 (
1989) / Milano
1974,
. 197 / p. 255: «In tal modo pamjat' (la memoria, il ricordo) è soprattutto il pensiero nel suo significato più puro e radicale. Ci siamo domandati
che cosa sia il peccato e ne è risultato che è distruzione, infrazione e deformazione. Ma la distruzione è possibile come qualcosa di temporaneo; la
distruzione ha bisogno di nutrimento e quindi deve a quanto pare cessare, fermarsi, quando non abbia più nulla da distruggere. Lo stesso vale per la
deformazione. E allora che cosa avviene al limite? Che cos'è questa distruzione totale della purezza e della sapienza?».
2
.
/ P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1914 (
1989) / Milano
1974,
. 195-196 / pp. 253-254: «Il ricordo è simbolo-creazione. Questi simboli, col locati nel passato sul piano dell'empiria si chiamano ricordi, riferiti al
presente si chiamano immaginazione, collocati nel futuro sono ritenuti previsione e prescienza. Però passato, presente e futuro, essendo adesso un
ricettacolo dei simboli del mistico, devono essere sentiti allo stesso tempo, cioè sotto l'angolazione dell'eternità, anche se distinti. In tutte e tre le direzioni
della memoria l'attività del pensiero esprime l'eternità nella lingua del tempo, e il ricordo è esattamente questa espressione. Il soggetto transtemporale della
conoscenza, comunicando con l'oggetto parimenti transtemporale, estende nel tempo questa sua comunione, e questo è il ricordo».
3
.
/ P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1914 (
1989) / Milano
1974,
. 193-194 / pp. 252-253: «Ma qui ci interessa il momento ontologico del ricordo, quale attività dell'anima. Esso è creatività del pensiero, anzi è
l'unica creatività insita nel pensiero, perché la fantasia è notoriamente soltanto un aspetto, della memoria e anche la previsione del futuro non è altro che
memoria. La memoria è l'attività dell'appropriazione mentale, cioè consiste nel costítuire creativamente, a partire dalle rappresentazioni, ciò che l'esperienza
mistica scopre nell'eternità; in altre parole, è la creazione nel tempo di simboli dell'eternità. Noi non ricordiamo elementi psicologici ma mistici, perché gli
elementi psicologici sono tali appunto perché avvengono nel tempo e con il tempo scompaiono per non tornare più. È impossibile ripetere un elemento
psicologico, com'è impossibile ripetere il tempo al quale è indissolubilmente legato; la vita dell'elemento psicologico è essenzialmente una vita unimomentanea».
4
.
/ P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1914 (
1989) / Milano
1974,
. 193-194 / p. 20: «Il sogno -- ecco il primo e più comune passo della vita (nel senso che abbiamo con esso una piena dimestichezza) verso
l'invisibile. Benché questo gradino sia il più basso, o almeno quasi sempre sia il più basso, tuttavia il sogno, anche quand'è assurdo, un sogno selvaggio,
eleva l'anima all'invisibile e dà perfino ai più rozzi fra noi l'indizio dell'esistenza di qualcosa di diverso da ciò che della vita si è portati unicamente a
considerare. E ben sappiamo: al valico del sonno e della veglia, prima che si varchi l'intervallo fra i due territori, al confine dove si toccano, la nostra anima
è circondata di visioni».
5
L.J. Hoffman, Computers and Privacy in the next Decade, New York 1979, 183: «In the past, before the computer, society lived and privacy was protected
without many rules. Individuals could move, run away. Memories were short. In an earlier year, communication between places was sporadic, if not
spasmodic and slow. Reports were often erratic and inaccurate and not fully relied on. However, the computer remembers, and that memory can be
omnipresent and ever useful. This scientific and technological development has been and is forcing us to think, and it is changing and shaping our thinking
about what is right and what is wrong and what should be and what should not be. Individuals could lose their ability to remain individual individuals
because of the omnipresence of this memory and recall device. Ad a result, people have become more conscious of what are the rights and wrongs in
knowing things about others, and what are the responsibilities that each of us has in order to see that others are not destroyed by needlessly invading privacy
which is a major part of the essence of a human being».
6
Cfr tra l altro le versioni della produzione cinematografica Matrix , degli anni 200-2005, con le sue simboliche significative.
14
tutte le religioni 1. Sarà inanzitutto quella immediatezza che verrà rivendicata: la fedeltà alla realtà
(alla natura e via dicendo, di fronte al contro natura e irreale ). Vi sarà, secondo alcuni,
l interpenetrazione -nell informazione pubblicitaria o anzi nel sogno pubblicitario- tra vero e falso
in una riconfigurazione dei parametri informativi 2.
Alcuni interrogativi potrebbero essere posti alle Chiese ed alle religioni riguardo a queste
inclinazioni archaiche (da paragonare ed intrecciare con i schemi orientativi suggeriti qui sopra):
INTERROGATIVI SULL INSERIMENTO ECCLESIALE
(E D ELLE RELIGIONI) NELLA COMUNICAZIONE
PREVALEND OSI D ELLE SIMBOLICHE ARCAICHE?
Prevalendosi dello spazio arcaico di cultualizzazione, le chiese cristiane sone state tentata di
reinserirsi da questo richiamo arcaico nella comunicazione? (Parallelamente con le religioni
naturalistiche?)
Devozionalismo rituale con l audio, liturgie oceaniche ed altre in una ritualità mondializzata in
video
-----------------------------------Prevalendosi dello spazio arcaico di ripiegamento etnico, le chiese cristiane sono state tentate di
reinserirsi da questo richiamo arcaico nella comunicazione? (Parallelamente con le religioni
monoteistiche?)
Focalizzazione culturale-etnica nelle ricomposizioni nazionali
-------------------------------------Prevalendosi dello spazio arcaico di singolarizzazione, le chiese cristiane sono state tentate di
reinserirsi da questo richiamo arcaico nella comunicazione? (Parallelamente con varie sette o
movimenti religiosi?)
Pastori-star nel suscitare adesioni evangeliche a distanza
-------------------------------------Prevalendosi dello spazio arcaico di territorializzazione , le varie chiese cristiane sono state
tentate di reinserirsi da questo richiamo arcaico nella gestione comunicativa? (Parallelamente con
le religioni?)
Priorità del possesso dei propri enti comunicativi, priorità della gestione in proprio (ogni
confessione per se) dei propri spazi di comunicazione
--------------------------------------
1
L. Sartori, Apertura della sessione, in AA. VV., Urgenze della storia e profezia ecumenica, Roma 1996, p. 20: «D'altra parte ogni religione registra
l'affermarsi, nel suo seno, di correnti fondamentaliste, ossia l'esprimersi della paura e della ostilità assoluta contro il nuovo, in quanto il progresso tecnico
dell'umanità viene visto unicamente o prevalentemente come segno del materialismo, dell'ateismo, della secolarizzazione, del progetto diabolico di una
umanità totalmente autonoma dai valori religiosi, destinata quindi alla catastrofe finale... Queste frange di fondamentalismo religioso combattono contro
l'ecumenismo, spesso anche esplicitamente; comunque assolutizzano il principio della difesa di se, così da soffiare sulla paura dell'altro, di ogni altro;
considerato a priori minaccia e aggressione. Ma anche chi rimane dentro la professione dei valori positivi della propria fede è attraversato oggi dalla sete di
purezza assoluta; dal desiderio di disporre di un proprio spazio chiuso che lo protegga. La complessità fa paura; si tende alla fuga, si preferisce il ghetto, al
confronto con altri. Alcuni filoni di carismatici e di pentecostali prediligono le piccole loro comunità, la propria ecclesiologia, alla grande (troppo grande!)
chiesa. Si torna ad accontentarsi (com'è successo con l'uniatismo) delle microunioni, vedendo tramontare la possibilità di una unione universale immediata e
facile».
2
A. Cauquelin, La publicité: un contenant sans contenu, in D. de Kerckhove - A. A. Iannucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, pp. 109110: «Entre l'information «vraie» et la fiction «fausse» une aire mixte, bâtarde s'interpose: celle d'une enveloppe froissable, où se mêlent approximations,
détails, images. Des fragments de connaissance y sont transportés dans un milieu «désinformant» de telle sorte que ces fragments forment des îlots résistants
au sein d'un espace que l'on pourrait alors appeler «symbolique»: tissu de rapports langagiers insignifiants ou se trouvent prises des bribes de savoir. Tout se
passe comme si cet espace enveloppant produit par les mille et un réseaux d'opinions vagabondes s'évadait par le phénomène publicitaire de l'indistinction
où l'avait tenue les théories du vrai, pour former aujourd'hui une réalité - que l'on pourrait appeler du second degré - mais qui, en tant que c'est bien la seule
ou nous avons accès, devient l'objet même de notre volonté de savoir. Sans qu'il soit question pour autant de la percer ou de la transpercer en vue d'une
réalité première. C'est cette difficile position du déni qui rend périlleuse la recherche sur le vraisemblable, sa logique et ses paradoxes».
15
Prevalendosi dello spazio arcaico di perennizzazione , le varie chiese cristiane sono state tentate
di reinserirsi da questo richiamo arcaico nella impostazione dei suoi messaggi nella
comunicazione? (Parallelamente con le scienze?)
Immobilismo nella presentazione del proprio messaggio dottrinale nel confronto con interrogativi
antropologici ed etici nuovi
--------------------------------------Prevalendosi dello spazio arcaico di ancoramento alla realtà spontaneamente percepibile, le varie
chiese cristiane sono state tentate di reinserirsi da questo richiamo arcaico nella loro
pubblicizzazione comunicativa? (Parallelamente con le culture?)
Esclusione dell immaginario come perno di riferimento fondamentale alla fede e di scelta evangelica.
CAPITOLO 2°
A V V E R TIME N TI D I P E N S A TO R I C R IS TIA N I P E R
U S C IR E D A L L E IN A D E G U A TEZZE
Non è che non vi siano stati accenni, nella meditazione cristiana, sulla prospettiva etica -o megliosu delle modifiche nella convivenza umana di fronte ad una situazione contraddittoria della 'morale'. La
questione sembra essere meno quella di una 'incambiabilità' della morale, ma di una sua trasformazione
inadeguata. Invece di proporre la chiave etica come mutua compenetrazione tra 'spirito' e 'materia', tra
'l'ultimo' e 'l'immediato' e via dicendo, ci si è incentrato su una morale come ricerca e conquista della
felicità eterna tramite la sacrificalità terrena. Tale potrebbe essere il richiamo rosminiano evocato in
altri scritti... L'argomentazione che l'impostazione della 'nostra morale' non può cambiare si trova così
sbilanciato da una sottolineatura significativa su modifiche ormai avvenute in modo recondito ed
implicito, ma con notevoli conseguenze sulle priorità e sull'operatività ecclesiale in seno all'umanità. Se
vogliamo dare ascolto all'intuito cristiano più recente, si potrebbero trovare delle voci che sembrano
accompagnare le maggiori sottolineature dei schemi riassuntivi qui sopra abbozzati.
16
DAL SALTO EMANCIPATO DELL'INTELLETTO
----------------------------------------------------------=la prospettiva della compenetrazione tra spirito e materia nella anticipazione dell esperienza umana
DALLA MOLLA EMANCIPATA DELL'AZIONE
----------------------------------------------------------=la prospettiva di superamento del solo codice morale
DALLA TOTALITÀ EMOTIVA EMANCIPATA
----------------------------------------------------------=la prospettiva ampliata oltre il solo empirismo casuistico
DALLA DE-STRUTTURAZIONE DELL'AGIRE
----------------------------------------------------------=la prospettiva di scioglimento delle contrapposizioni in
due campi irriducibili
DALLA DE-STRUTTURAZIONE DEL PENSARE
----------------------------------------------------------=la prospettiva dell'unità nell'intreccio interdisciplinare
DALLA DE-STRUTTURAZIONE DELL EMOTIVITÀ
----------------------------------------------------------=la prospettiva dell'immaginario alle sorgenti della creatività
Riesaminare il male , primo richiamo etico e l emancipazione dello spirito
L intuito cristiano recente suggerisce di considerare come la morale è la vita in quanto persona
assunta nella potenzialità dello spirito, dall esperienza vissuta sempre ambigua al riferimento divino 1.
Si dirà che il senso della 'colpa' originaria si radica nella riduzione dei rapporti tra Dio ed umanità alla
sola 'conoscenza del bene e del male', intreccio più profondo tra storia e mistero di Dio 2, tenendo conto
della multimedialità come sorgente di eventi 3, nella opposizione tra bene e male in senso etico 4.
Ciò si verifica persino nel confronto sulla nuova era comunicativa 5. Dall antagonismo alle sorgenti
divine 6, l'oriente cristiano teme però di far risalire il 'male' al di là della creaturalità e di cadere nel
dualismo 7, per aprire la finalizzazione del confronto : dominio o esito come compimento dalla
maturazione interiore 8. Il "bene" ed il "male" sono 'astrazioni' 9, il 'male' va al di là 'peccato 10: è un
disordine, non è una semplice mancanza d ordine 11, una 'letargia' umana che dimentica di 'essere in
Dio': ignoranza 12 mortale sulla sua sorgenti vitale 13! Il primo richiamo che dovrebbe liberare
1
P. Tillich, Systematic Theology, London 1968, vol. III, p. 40; idem, Die Verlorene Dimension, Hamburg 1968, S. 83-84.
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Band III, München 1966, S. 49-50, 463.
3
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 227.
4
P. Eyt, Apocalyptique, utopie, espérance, in AA. VV., Apocalypses et théologie de l'espérance, Paris 1977, pp. 442, 457.
5
G. Almansi, La nonna dei vizi, in D. De Kerckhove - A. Ianucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, pp. 111-112.
6
.
/ N. Berdjaev,
/ Il senso della storia,
1923 / Milano 1977,
. 95-96, 101-103 / pp. 68-69, 69-75.
7
B. Zenkowsky - H. Petzold, Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie, Marburg an der Lahn 1969, S.40.
8
P. Teilhard de Chardin, Les dimensions de l avenir, Paris 1958, pp. 119-200; idem, Science et Christ, Paris 1965, p. 113; idem, L avenir de l homme, Paris
1957, p. 402..
9
A. Rosmini, Massime di perfezione cristiana, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 49, Roma 1987, p. 133, 313-314.
10
A. Rosmini, Massime di perfezione cristiana, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 49, Roma 1987, pp. 481-482.
11
A. Rosmini, Teosofia, vol. III, Roma 1948, p. 292.
12
A. Rosmini, Antropologia soprannaturale, tomo II, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 40, Roma 1983, p. 48.
13
M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, Paris 1970, pp. 47-49: «Seulement les Grecs insisteront davantage sur le caractère intellectuel de la faute ou
hamartia. Tout le mal vient pour eux de l'agnoia (ignorance), le nous ayant cessé d'être le régulateur parfait 1. Donc rupture de l'équilibre intérieur,
désorganisation de la psyché tout entière. Mais on ne dira pas, avec saint Anselme, que l'effet premier du péché originel a été la privation de la justice ou
rectitude, entraînant le réveil de la concupiscence, comme latente. L'ordre des termes est ici renversé: non pas privatio-vulneratio,- mais vulneratio-privatio,
lésion initiale qui déchire toute çla nature adamite 2.Ses conséquences furent infiniment douloureuses. Pour la chair d'abord, condamnée à la concupiscence
et par elle à l'infirmité, à la flétrissure et à la dissolution. Pour l'âme ensuite, privée de sa sève naturelle, ébranlée jusqu'en ses profondeurs et comme
désagrégée. La volonté, non pas entièrement corrompue et broyée, comme dans l'augustinisme, mais gauchie, faussée dans tous ses ressorts».
2
17
l emancipazione dello spirito sulla piattaforma multimediale- al di là di una ritualizzazione nella quale
la comunicazione si presenta come riflesso dell esperienza riguarda l intelletto come anticipazione
mediatica. Non a caso, troviamo proprio presso i nostri fratelli della Riforma questo vivace indirizzo di
pensiero sull'etica nella sua rivelatività evangelica: la morale è la vita come persona assunta nella
potenzialità dello spirito 1. Si dirà che il senso della 'colpa' originaria si radica nella riduzione dei
rapporti tra Dio ed umanità alla 'conoscenza del bene e del male' 2. I cristiani della Riforma ci ricordano
allo stesso tempo i rischi dello 'sbilanciamento dell'intelletto' e ci suggeriscono che un cambiamento
della 'morale' nell'intento di acquistare la 'felicità' eterna potrebbe aver cominciato con la questione
sulla 'conoscenza del bene' e non la 'contemplazione del Tutto'.... Non è da stupirsi che la tradizione
riformata abbia voluto togliere tanto chiaramente dalla coscienza cristiana la pretesa di poter 'compiere
il bene', rinviandolo esclusivamente al mistero di Dio 3. Nell ambito della stampa di attualità, è stato
indicato che là dove essa cessa di voler essere sola ripetizione delle cose che succedono ma entra a far
parte della dinamica degli eventi come causa dell esperienza, essa spinge in avanti il processo
multimediale, nella genialità propria del suo contributo: incentivare l iniziativa umana (cfr supra) 4.
Riesaminare il codice perenne, secondo richiamo etico e l emancipazione dell operatività
Si chiede di tenere conto della multiformità dell'iniziativa etica in senso 'storico' 5, dopo il tracollo
di sistemi di convivenza o di morale che si presentavano come 'perenni' 6, tra 'unicità storica' e 'norme
generali' coll insofferenza più 'comunicativa' che 'confessionale' o 'filosofica' 7, da artificale deve
1
Pour saint Grégoire de Nysse, la dignité de l'homme est dans son intelligence image ou miroir réfléchi de l'Intelligence-Dieu. C'est là la partie divine de
son être. Cf. De imagine, XII, c. 164. Même conception intellectualiste chez saint Maxime qui, dans son anthropologie, suit de près l'évêque de Nysse, et
chez tous les Byzantins, mais l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas. / 2 Voir le développement de cette pensée dans le livre (en
russe) du P. BOULGAKOFF, Le Buisson ardent, Paris, 1928.
1
P. Tillich, Systematic Theology, London 1968, vol. III, p. 40: «The act in which man actualizes his essential centredness is the moral act. Morality is the
function of life by which the realm of the spirit comes into being. Morality is the constitutive function of spirit. A moral act, therefore, is not an act in which
some divine or human law is obeyed but an act in which life integrates itself in the dirnension of spirit, and this means as personality within a community.
Morality is the function of life in which the centred self constitutes itself as a person; it is the totality of those acts in which a potentially personal life
process becomes an actual person. Such acts happen continuously in a personal life; the constitution of the person as a person never comes to an end during
his whole life process».
2
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Band III, München 1966, S. 49-50: «Die Frage des Christentums ist nicht die Frage nach Gut und Böse beim
Menschen, sondern die, ob Gott gnädig sein will oder nicht. Die christliche Botschaft steht jenseits von Gut und Böse; und das muß so sein; denn sollte die
Gnade Gottes abhängig gemacht werden vom Menschen je nach Gut und Böse, so wäre wieder ein Anspruch des Menschen an Gott begründet, damit aber
Gottes alleinige Macht und Ehre angetastet. Es ist überaus tiefsinnig, daß in der alten Sündenfallgeschichte der Grund des Falls das Essen von dem Baum
der Erkenntnis des Guten und Bösen ist».
3
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Band III, München 1966, S. 463: «Wenn nun aber das Gute Gottes, nämlich Christus und die Lenkung der
Geschichte zu ihm hin, nicht einfach und direkt vom Menschen selbst getan werden kann, worin besteht dann das Gute im geschichtlichen Handeln des
Menschen? Zunächst -- formal gesprochen -- in nichts anderem, als daß der Mensch sein Handeln dadurch bestimmt sein läßt, daß nicht er, sondern eben
allein Gott das Gute in der Geschichte vollbringt; daß er nicht nach absoluten Maßstäben sucht, mit denen er sein Handeln rechtfertigt, sondern sich in die
von vornherein verlorene Position begibt, vor der jeder geschichtlich Verantwortliche steht, das Gute tun zu müssen, ohne es tun zu können. Verzicht auf
jede Selbstrechtfertigung bei letzter Freiheit des Wagnisses, das Gute, d. h. das der Wirklichkeit Gemäße, das Notwendige und Gebotene zu tun, auf Gottes
Gnade hin».
4
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 227: «As soon as the press recognized that news presentation was not a repetition of occurrences
and reports but a direct cause of events, many things began to happen. Advertising and promotion, until then restricted, broke onto the front page,'with the
aid of Barnum, as sensational stories. Today's press agent regards the newspaper as a ventriloquist does his dummy. He can make it say what he wants. He
looks on it as a painter does his palette and tubes of pigment; from the endless resources of available events, an endless variety of managed mosaic effects
can be attained. Any private client can be ensconced in a wide range of different patterns and tones of public affairs or human interest and depth items».
5
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Band III, München 1966, S. 48.
6
R. Faricy, Salvation and Liberation: Theological Perspectives, (polyc.), at the Meeting between the Moscow Patriarcate and the Roman Catholic Church,
Trento 23-28 June 1975, p. 10.
7
K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band II, Einsiedeln 1961, S. 227-228; cfr W. Dirks, Wie erkenne ich, was Gott von mir will?, in «Frankf. Hefte», 1951
Nº 6, S. 229-244; R. Egenter, Von der Freiheit der Kinder Gottes, Freiburg 1949; idem, Kasuistik als christliche Situationsethik, in «Münch. Theol.
Zeitschr.», l950 Nº I, S. 54-65; J Fuchs, Situation und Entscheidung, Frankfurt 1952 (dort - S. 163-168 - weitere Literaturangaben); M. Galli, in
«Orientierung» 14 (1950) 13-16, 27-30, 31-39, 52-54; H. E. Hengstenberg, Die göttliche Vorsehung, Münster 1947; idem, Die Frage der Individuation als
aktuelles Problem, in «Die Kirche in der Welt», 1951 Nº 3, S. 349-352; H. Hirschmann, Herr, was willst Du, daß ich tun soll? , Situationsethik und Erfüllung der Willen Gottes, in «Geist und Leben», 1951 Nº 24, S. 300-304; E. Michel, Renovatio. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und Welt, Aulendorf
1947; idem, Der Partner Gottes. Weisungen zum christlichen Selbstverständnis, Hieidelberg 1946; idem, Rettung und Erneuerung des personalen Lebens,
Frankfurt 1951; M. Müller, Exkurs über das Verhältnis der existenziellen Entscheidung zur Idee einer Wesens-, Ordnung- und Ziel-Ethiek:
Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, (Heidelberg 1949) 100-106; Pius XII., Ansprache auf dem Kongreß der Fédération mondiale des
Jeunesses Féminines Catholiques am 18 April 1952. AAS 44 (1952) 413-419; K. Rahner, Situationsethik und Sündenmystik, St. d. Z. 145 (1949/50) 333342; vgl. auch in diesem Band Würde und Freiheit des Menschen (S. 247 bis 277) und Die Freiheit in der Kirche (S. 95-114) und die in den
Anmerkungen zu dem vorliegenden Aufsatz angegebenen Arbeiten der Verfassers; M. Reding, Situazionsethik, Kasuistik und Ethos der Nachfolge, Gloria
Dei 5 (1951) 290-292; ders., Die philosophische Grundlegung der katholischen Moraltheologie, München 1953; C. Siewerth, Von der Bildung des
18
diventare organica 1, da naturalistico passa all etico della specificità umana 2. Il secondo richiamo ci
riporta alla sorgente etica compresa come indirizzo d'azione complessiva nella storia. Si è formulato
l'invito a tenere conto della multiformità dell'iniziativa etica in senso 'storico' 3, oltre che nel senso di un
parallelismo di 'situazioni'. Il 'trauma' etico può essere considerato in rapporto alle 'molle' fondamentali
che ci portano ad 'agire' in tale o tale modo. La soglia della 'incisività diretta dell'attualità' ha avuto
come implicazione diretta la messa in questione di 'norme' nel tracollo di sistemi di convivenza che si
presentavano come 'perenni'. La problematica del confronto tra 'unicità storica' e 'norme generali' in
campo etico potrebbe essere considerato anche dal punto di vista dell'evento comunicativo. La
insofferenza per le 'norme' potrebbe avere un suo riferimento più 'comunicativo' che 'confessionale' o
'filosofico' 4.
Riesaminare il minimalismo empirico, terzo richiamo etico e l emancipazione dell emotività
La diffusa difficoltà era di dover prendere in considerazione un ambito considerato 'inferiore' in
paragone con il volere o il pensare 5. L'ambito etico si riduce all'arido 'codice' che deve ovviare ad
eventuali sregolatezze o ad affrontare eccessi della 'macchina' umana 6. Nel campo massimamente
emotivo (fino alla sessualità) esiste solo un empirismo cristiano articolato in regole categoriche 7. Si
cerca -invece- una morale dinamicamente prospettata 'in avanti': bene obbligatorio al meglio da
prospettare 8. Gli anticipatori cristiani delle urgenze etiche si sono anche fermati su un terzo tema delle
priorità 'morali', che corrisponde alla nostra terza 'chiave' schematica: la valorizzazione radicale
dell'emotività. La diffusa difficoltà era -certo- di dover prendere in considerazione un ambito 'inferiore'
in paragone con il volere o il pensare 9. L'ambito etico si riduce all'arido 'codice' che deve ovviare ad
Gewissens, Mitteilungsblatt des Aachener Bundes und der pädagogischen Akademie (Juni 1951) 3-36; Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung
der katholischen Sittenlehre I, Düsseldorf 1951; ders., Christliche Lebenshaltungen in der Krisis der Zeit und des Menschen, Frankfurt 1949; A. van Rijen,
Situatie Moraal, in «Nederlandse katholieke Stemmen», 1953 nº 49, S. 265-276.
1
P. Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris 1965, p. 132.
2
J. Evola, Métaphysique du sexe, Paris 1964, p. 233.
3
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Band III, München 1966, S. 48: «Die Ethik ist Sache der Geschichte, sie ist nichts schlechthin vom Himmel auf die
Erde Herabgekommenes, sie ist vielmehr ein Kind der Erde; darum ändert sie mit den Wendungen der Geschichte wie mit dem Wandel der Generationen ihr
Gesicht. Es gibt eine deutsche Ethik und eine französische Ethik wie eine amerikanische Ethik, und keine ist ethischer oder unethischer als die andere,
stecken sie doch alle mitten drin in der geschichtlichen Bindung, sind sie doch gegenwärtig entscheidend beeinflußt durch das ungeheure Erlebnis des
Weltkrieges, wie es von den verschiedensten Augen gesehen wurde...».
4
K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band II, Einsiedeln 1961, S. 227-228: «Das Thema ist zunächst abzugrenzen von dem, was man heute Situationsethik
zu nennen pflegt. Es wäre interessant zu wissen, wer das Wort Situationsethik in die heutige Problematik der Moraltheologie und -philosophie eingeführt
hat. Die damit gemeinte Sache darf als bekannt vorausgesetzt werden; bekannt ist auch, daß sie in den letzten Jahren im deutschen Sprachraum öfter
verhandelt wurde. Es sei erinnert (abgesehen von den großen Namen der Existentialphilosophie) an Aufsätze und Bücher von W. Dirks, R. Egenter,
J.Fuchs, M.Galli, H.E.Hengstenberg, H.Hirschmann, Ernst Michel, M. Müller, M. Reding, G. Siewerth, Th. Steinbüchel und vom Verfasser dieser
Überlegungen *. Wir kennen die allgemeinen menschlichen Grundlagen für das Aufkommen einer extremen Situationsethik: die Kompliziertheit des
heutigen menschlichen Lebens und die Unsicherheit und Vielfältigkeit der sittlichen Normen, die vertreten werden. Als theoretische Grundlagen liegen der
Situationsethik zugrunde: einerseits eine extreme Existentialphilosophie, anderseits ein protestantischer Affekt gegen die Geltung eines Gesetzes innerhalb
eines christlichen Daseins».
*
W. Dirks, Wie erkenne ich, was Gott von mir will?, Frankf. Hefte 6 (1951) 229-244; R. Egenter, Von der Freiheit der Kinder Gottes, Freiburg 1949; ders.,
Kasuistik als christliche Situationsethik, Münch. Theol. Zeitschr. I (l950) 54-65; J Fuchs, Situation und Entscheidung, Frankfurt 1952 (dort - S. 163-168 weitere Literaturangaben); M. Galli, in Orientierung 14 (1950) 13-16, 27-30, 31-39, 52-54; H. E. Hengstenberg, Die göttliche Vorsehung, Münster 1947;
ders., Die Frage der Individuation als aktuelles Problem, Die Kirche in der Welt (1951) 349-352; H. Hirschmann, Herr, was willst Du, daß ich tun
soll? , Situationsethik und Erfüllung der Willen Gottes, Geist und Leben 24 (1951) 300-304; E. Michel, Renovatio. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und
Welt, Aulendorf 1947; ders., Der Partner Gottes. Weisungen zum christlichen Selbstverständnis, Hieidelberg 1946; ders., Rettung und Erneuerung des
personalen Lebens, Frankfurt 1951; M. Müller, Exkurs über das Verhältnis der existenziellen Entscheidung zur Idee einer Wesens-, Ordnung- und ZielEthiek: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, (Heidelberg 1949) 100-106; Pius XII., Ansprache auf dem Kongreß der Fédération
mondiale des Jeunesses Féminines Catholiques am 18 April 1952. AAS 44 (1952) 413-419; K. Rahner, Situationsethik und Sündenmystik, St. d. Z. 145
(1949/50) 333-342; vgl. auch in diesem Band Würde und Freiheit des Menschen (S. 247 bis 277) und Die Freiheit in der Kirche (S. 95-114) und die
in den Anmerkungen zu dem vorliegenden Aufsatz angegebenen Arbeiten der Verfassers; M. Reding, Situazionsethik, Kasuistik und Ethos der Nachfolge,
Gloria Dei 5 (1951) 290-292; ders., Die philosophische Grundlegung der katholischen Moraltheologie, München 1953; C. Siewerth, Von der Bildung des
Gewissens, Mitteilungsblatt des Aachener Bundes und der pädagogischen Akademie (Juni 1951) 3-36; Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung
der katholischen Sittenlehre I, Düsseldorf 1951; ders., Christliche Lebenshaltungen in der Krisis der Zeit und des Menschen, Frankfurt 1949; A. van Rijen,
Situatie Moraal, Nederlandse katholieke Stemmen 49 (1953) 265-276.
5
P. Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris 1965, p. 105.
6
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, Paris 1959, pp. 261-262.
7
P. Teilhard de Chardin, Les directions de l'avenir, Paris 1973, p. 69.
8
P. Teilhard de Chardin, L'énergie humaine, Paris 1962, pp. 132-133.
9
P. Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris 1965, p. 105: «Les moralistes sont souvent gênés pour légitimer (dans l'Art notamment) certaines oeuvres
humaines que les préceptes absolus et statiques de la Théologie morale réprouvent, mais dont la vie humaine ne saurait évidemnment se passer. C'est qu'ils
19
eventuali sregolatezze o ad affrontare eccessi della 'macchina' umana 1. Nel campo massimamente
emotivo (fino alla sessualità) esiste solo un empirismo cristiano articolato in regole categoriche 2. Si
cerca -invece- una morale dinamicamente prospettata 'in avanti' 3.
Riesaminare la completezza moralista, quarto richiamo etico e la complessità dell operatività
destrutturata
Ed eccoci al quarto rilievo: il distanziamento dall'impegno e l'apparente passività di fronte allo
spettacolo percepito di un mondo 'senza distanze'. Di fronte a quello che si 'vede' e di fronte a quello
che si 'sente', le categorie etiche non sembrano corrispondere. Si è 'de-strutturato' un sistema di azione
morale quale presentato nel 'codice' saldamente edificato. Si indica questo 'divario' crescente nei
conflitti recenti tra fede e affresco universale 4. Si è 'de-strutturato' un sistema di azione morale quale
presentato nel 'codice' saldamente fissato 5in un crescente ritardo cristiano di fronte al cammino
dell umanità 6. L etica si apre su ciò che ancora non era stato intuitivamente adombrato, o cioè i più
avvanzati pensieri 7. La riflessione teologica del XXº secolo ha approfondito la sua ricerca sulle
sorgenti etiche da chiarire nell interpretazione cristiana complessiva. Il punto di arrivo del
discernimento barthiano sfocia nell ambito dell etica: essa cioè- sorge dal radicale riferimento a
Cristo-Tutto 8. La teologia della Parola si discosterà, così, dall ampiezza di visione di altre teologie del
XXº secolo e particolarmente di quelle che andranno a riferire l etica al Tutto nel quale il Logos, il
Verbo, la Parola diventa tale: la Teantropia stessa del prospetto sofianico (cfr volume II, parte 5). Gran
parte dell intento teologico della fine millennio girerà attorno a questa precedenza formulativa: Cristo
come Tutto o Cristo nel Tutto. La teologia pluralista opterà per quest ultima chiave che esce
n'ont pas compris (cf. p. 79) que le Bien et le Mal ne sont pas deux départements, mais deux directions dans l'activité humaine. -- Pour vous, homme plus
spirituel, il serait generalement coupable de redescendre à certains spectacles, et certaines jouissances, et certains doutes (encore que, dans certains cas, vous
puissiez encore avoir besoin d'y retremper les racines de votre âme). Mais pour beaucoup d'autres, ces réalités qui sont maintenant derrière vous, sont au
contraire sur le chemin de la lumière. Ils doivent donc passer, ceux-là. par ces éléments inférieurs avant de monter plus haut».
1
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, Paris 1959, pp. 261-262: «Beaucoup, j'en suis persuadé, continuent à ne voir, dans le surcroît de moralité
qu'ils attendent et qu'ils appellent, qu'une sorte de compensation ou de contre-poids externe, appliqué du dehors à la machine humaine pour equilibrer
adroitement en celle-ci les débordements de la Matière. Or le phénomène me paraît trahir une harmonie et des liaisons beaucoup plus intrinsèques et
profondes. Sous nos yeux, les règles de l'éthique, jusqu'alors regardées comme superposées, à titre de couronnement plus ou moins libre, aux lois de la
Biologie, sont en train de se découvrir -- non pas métaphoriquement mais strictement -- conditions de survie pour l'espèce humaine. Autrement dit, en
rebondissant réflexivement sur soi, l'Evolution, pour avancer plus outre se moralise».
2
P. Teilhard de Chardin, Les directions de l'avenir, Paris 1973, p. 69: «Ceci tient au fait que, en matière sexuelle, il n'y a pas exactement de théorie
développée, mais seulement un empirisme chrétien. Ouvrons n'importe quel livre de théologie morale ou d'ascèse. Que trouvons-nous, pour nous diriger
dans l'usage des sens? Du catégorique? Oui. De l'explicatif? Non. En dehors de quelques tentatives isolées, et généralement bizarres, aucun aperçu
systématique n'est proposé sur «I'effet formel» de la «sainte vertu». Par contre, un code très poussé, et très psychologique, de règles, de méthodes, de
conseils, se déveloype, -- appuyé sur la pratlque traditionnelle des saints, et finalement sur un petit nombre de textes évangéliques. Et c'est tout».
3
P. Teilhard de Chardin, L'énergie humaine, Paris 1962, pp. 132-133: «Esquissons en quelques traits la physionomie de cette morale en mouvement. Trois
principes, par construction, y définissent la valeur des actes humains:
a) n'est finalement bon que ce qui concourt aux accroissements de l'Esprit sur Terre.
b) Est bon (au moins fondamentalement et partiellement) tout ce qui procure un accroissement spirituel de la Terre.
c) Est finalement le meilleur ce qui assure son plus haut développement aux puissances spirituelles de la Terre».
4
P. Teilhard de Chardin, L'activation de l'énergie, Paris 1963, pp. 56-57: «Sans que nous y fassions attention, un décalage inquiétant va constamment
croissant entre notre vie morale et les conditions nouvelles créées par la marche du Monde. Non pas, bien entendu, que, sous l'effort des grandes religions,
nous ne soyons déjà parvenus à fixer certains axes définitifs de justice et de sainteté. Mais, si admirables et si progressifs que soient ces codes de perfection
intérieure, ils ont généralement le défaut de s'être développés, et de se maintenir, en dehors des perspectives d'un Univers en évolution. De là le conflit
tenace entre Science et Religion. Et de là surtout la lenteur du Christianisme lui-même à transposer ses préceptes et ses conseils aux dimensions d'une
Humanité devenue consciente de l'immensité historique, et des potentialités collectives, de son développement».
5
A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, p. 94.
6
P. Teilhard de Chardin, L'activation de l'énergie, Paris 1963, pp. 56-57.
7
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 83-84.
8
Th. Dietz, Fertig mit Barth? Eine Auseinandersetzung mit dem "Kirchenvater des 20. Jahrhunderts", in «ICHTHYS», 1997 Nº 25, etiam in «Internet»
2001, http://stud-www.uni-marburg.de/~Bsh/ichthys/ichthys25/barth.htm: «Was sich an jedem Band der KD demonstrieren ließe, sei an der Grundlegung
der Ethik in KD II/2 aufgewiesen: Hier wird das entscheidende Problem darin benannt, "ob und inwiefern das menschliche Tun ein Lobpreis der Gnade
Jesu Christi ist" (1). Daher kann denn auch alle Ethik nur in dem in Hebr 12 beschriebenen Aufblicken auf Christus betrieben werden, wo "wir in Jesus
Christus unser Menschsein anschauen dürfen als weit geöffnet nach oben", als die eigentliche "Wahrheit unseres Menschseins" (2). Das Spezifische
christlicher Ethik ist daher nicht, daß sie theonom sei, sondern es besteht in nichts anderem als "in dem Namen Jesu Christi" (3). So läßt sich das Programm
der Ethik als der Frage nach Gottes Willen auch ganz einfach beantworten: "Gott will Jesus... Es ist gut, sich die Sache auch in dieser schlichtesten
Formulierung vor Augen zu halten... Der Name Jesus selber ist die Bezeichnung des Inhalts des göttlichen Anspruchs" (4). Wie ein guter alter Herrnhuter
kann Barth formulieren: "Es gibt nicht Höheres und Tieferes, was wir in Erfüllung des Willens Gottes tun könnten, als daß wir Jesus lieben und also seine
Gebote halten" (5). Nachfolge Jesu ist also die Summe der ganzen Ethik: "Es ist gut, bei Jesus zu sein und nicht anderswo" (6)».
((1) KD II/2, S. 600. / (2) A.a.O. S. 619. / (3) A.a.O. S. 628. / (4) A.a.O. S. 631. / (5) A.a.O. / (6) A.a.O. S. 633.)
20
decisamente dall esclusivismo ed anche dall inclusivismo. Il ripiegamento sul proprio territorio
d intento etico nasce da questo sbilanciamento.
Riesaminare il tatticismo moralista, quinto richiamo etico e lo scioglimento teorico di fonte al flusso
informativo del sapere
Quale può essere, nella pluralità dei dati, la possibilità di una pienezza d'unità d intento? Si è
detto che l'unità andasse cercata nella 'dignità' della persona umana 1. Nel riconoscimento della
interdisciplinarietà dell'esperienza umana si parla anche della interdisciplinarietà 'fisico-morale' che
prospetta l'etica aldilà di possibili 'dignità' nella scommessa dell'"amore" 2.Il quinto accenno ci mette di
fronte alla de-strutturazione del pensiero, delle impostazioni e delle interpretazioni. Quale possa essere,
nella pluralità dei dati la possibilità di una pienezza d'unità? Si è detto che l'unità andasse cercata nella
'dignità' della persona umana 3. Senz'altro, ciò potrebbe essere un passo in direzione del riconoscimento
della interdisciplinarietà dell'esperienza umana. Ma c'è anche chi parla più esplicitamente della
interdisciplinarietà 'fisico-morale' che prospetta l'etica aldilà di possibili 'dignità' nella scommessa
dell'"amore" 4.
Riesaminare il formalismo moralista, sesto richiamo etico ed il distacco emotivo nel virtuale dal reale
Il sesto richiamo focalizza l inclinazione a riferirsi in tutto alla salda realtà . Si discerne la
sorgente di questo arcaismo nella stessa prospettiva mentale occidentale e si riassume nella più generica
oggettivazione come principio di pensiero 5. La convergenza etica con la virtualità potrebbe essere
espressa come virtualità antinomica : cioè l uscita dalla stretta razionalità per immergersi
nell immaginario al di là degli schemi logici concettuali. L'antinomia non è una negazione lineare
dell'intelletto, ma la costatazione che la rivelatività divina non combacia con la nostra 'logica'
1
COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, L'unité de la foi et le pluralisme théologique, in «La documentation catholique», 1972 nº 1632,
p. 460.
2
P. Teilhard de Chardin, L'énergie humaine, Paris 1962, p. 90.
3
COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, L'unité de la foi et le pluralisme théologique, in «La documentation catholique», 1972 nº 1632,
p. 460: «13. Le pluralisme en matière de morale apparaît tout d'abord dans l'application des principes généraux à des circonstances concrètes. Il se trouve
amplifié lorsque des contacts se produisent entre les cultures qui s'ignoraient ou lors de mutations rapides dans la société. Une unité foncière se manifeste
cependant par une estime commune de la dignité humaine qui implique des impératifs pour la conduite de la vie. La conscience de tout homme exprime un
certain nombre d'exigences fondamentales (cf. Rm 1 2 14), qui ont été reconnues à notre époque en des affirmations publiques sur les droits essentiels de
l'homme».
4
P. Teilhard de Chardin, L'énergie humaine, Paris 1962, p. 90: «Nous nous étions trouvés plus haut confrontés avec des grandeurs complexes telles que
l'Esprit-Matière ce le Personnel-universel. Nous voici maintenant amenés corrélativement à fondre dans une dimension commune deux caractères en
apparence opposés de l'expérience. Il n'y a plus autour de nous un domaine physique et un domaine moral. Il n'y a que du Physico-moral. Et maintenant
faisons un pas de plus. Quel nom faut-il donner, toujours en vertu de notre système, à cette énergie physico-morale de perssonnalisation où se réduisent en
définitive toutes les activités manifestées par l'Etoffe de l`Univers? Un seul, pourvu que nous lui conférions la généralité et la puissance qu'il doit revêtir en
s'élevant à l'ordre cosmique: l'amour».
5
P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno, in «Internet» 2000, http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html: «Panikkar, infatti, è un
teologo militante, le sue speculazioni sono sempre volte a risolvere problemi sociali concreti. Se ha indagato a fondo nella sua opera maggiore, Il silenzio di
Dio, le radici teologiche dell'ateismo, lo ha fatto nella convinzione che su queste radici poggino le basi di buona parte dei malesseri del mondo moderno.
Sarebbe quindi fare un torto all'opera di Panikkar non prendere in considerazione quella parte della sua teorizzazione che riguarda la critica alle maggiori
ideologie del mondo moderno- in particolare all'ideologia tecnologica: la tecnocrazia -e le proposte concrete per superare i problemi ed i conflitti da esse
suscitati. Il malessere dell'occidente ha radici teologiche, è innanzi tutto un malessere spirituale, e può essere risolto solamente attraverso un rivolgimento
completo, una "metànoia" direbbe Panikkar, del nostro modo di percepire la realtà. Le radici teologiche della crisi moderna Si è riflettuto relativamente poco
sulle radici teologiche della crisi spirituale e materiale che attanaglia l'uomo moderno, producendo infiniti conflitti di ogni genere e facendogli percepire in
modo sempre più crescente di vivere in un universo alienante ed alienato [SD p. 17; NI p. 47]. Queste radici rimandano, secondo Panikkar, ad epoche
lontane, allo stesso fondarsi delle tradizioni abramiche sul principio di proprietà, cioè sul dualismo, sulla contrapposizione. Tutto il decalogo non è che la
sacralizzazione del principio di proprietà: ama il tuo Dio, ama la tua donna, ecc. Per non parlare della distinzione più radicale, quella fra l'uomo e la natura:
l'uomo è l'eccezione e il padrone del creato [SD p. 17; EC pp. 34-35; NI p. 145; TB p.145]. Non è un caso, dunque, che proprio in occidente sia nata la
tecnologia, vero cancro del mondo moderno, cioè una concezione dualistica della realtà, dove ciò che conta è separare, isolare, oggettivare, per poter meglio
quantificare e, quindi, manipolare delle "cose". La tecnologia non è che l'ultimo risultato di una mentalità che aveva già portato il mondo semitico a
"privatizzare" Dio, la religione, la cultura. Non è che l'ultimo risultato di un pensiero che pretende di pensare tutto, di dire tutto, di ingabbiare in concetti
tutta la realtà, persino Dio, magari sostanzializzandolo, riducendolo ad essere [SD pp.16-17]. Proprio questo è in effetti accaduto in occidente, almeno fino a
quando, con la nascita della scienza moderna, si è negato a Dio, in nome del funzionalismo, lo stesso essere/sostanza e, insieme ad esso, ogni forma di realtà
e verità [SD pp.168,174-177]. Nascono così l'ateismo ed il nichilismo moderni, e con essi la tecnologia che prende il posto lasciato vuoto da un Dio oramai
relegato in una assoluta trascendenza e "silenziosità" non raggiungibile dalla scienza e da una religione oramai ridotta a fatto privato, individuale, soggettivo
[SD p. 168, 178]».
21
concettuale 1. Bisogna passare dall'immaginario al 'reale', dall'invisibile al visibile 2, o anche:
l immaginario fa ormai parte del reale 3, percorso kenotico del niente visivo e dell inversione
visuale dei tempi e nell inversione di ogni prospettiva stabile . La virtualità inverte dall immaginario il
susseguirsi classificato dei momenti.
L'ULTIMO BALUARDO, LIBERARE LA VIVACE IMMAGINAZIONE NEL GIOCO CREATIVO.
I teologi della liberazione hanno spinto più in là il richiamo all immaginario per superare i scogli
dell oppressione reale . Liberazione totale, gioia piena, spiritualità liberatrice, la prospettiva si apre
dalla intransigenza di partenza verso una specie di radicale diversità ultima. Ma quale sarà la via per
arrivare a tale esito? Quale sarà cioè la dinamica liberativa? Prendendo coscienza della necessità di un
irriducibile capovolgimento, le speranze rivoluzionarie sono nate con particolare carica di entusiasmo e
di impegno, facendo del terreno politico una nuova religione, mentre la religione si trasformava in
politica 4. Immersi nella severa esperienza vissuta, quale sarà la direzione da indicare per uscirne? Il
progetto che nasceva dal più profondo realismo, non discorsivo ma spontaneo nella persona, è stato di
sostituire la cosiddetta realtà con ciò che si chiamava illusione 5. L'unico modo per essere veramente se
stessi, è di essere 'matti'! Visti nel futuro, i valori attuali non hanno né peso né senso. La realtà percepita
diventa negatività totale. Bisogna ribellarsi contro la realtà tutta tale quale si è assestata, per poter
ulteriormente creare 6. Le culture nascono da questa ribellione! Non si tratta, quindi, di dare una
dimensione di compimento ultimo a ciò che facciamo, per portare una cultura alla sua ultima e piena
intensità, ma bisogna rifare la cultura, partendo dal rifiuto di una pseudo-cultura, che si presenta come
cultura stabilita e perciò vera. Nella formulazione alvesiana, la semplice e globale negazione appare
meno bilanciata a confronto della posizione neo-culturale, per la quale la cultura complessiva e la
complessità della cultura sono dati quasi imprescindibili (vedere parte V, cap. II, «La teologia
neo-culturale»). Ciò che sembra poi interessante nel contesto della negazione globale, è il riferimento
alla de-globalizzazione della teologia della speranza (vedere parte IV, cap. II, «La teologia della
speranza»). De-globalizzare la prospettiva reale , per poter cogliere il movimento vivo di ciò che
esiste, tale è il criterio di apertura al futuro. Ma se si de-globalizza la positività della realtà, ha ancora
senso -allora- il proporre una negatività globale, come strumento di ri-creazione liberativa? La
questione può essere posta, specialmente in correlazione alla sponda neo-culturale, che, senza
approvare un'intera cultura, ne riconosce nondimeno la inevitabile complessità, così da procedere a
passo a a passo, in questa cultura, de-globalizzandone di fatto l'approccio. In altre parole, là dove la
liberazione rende la negazione più globale, la teologia neo-culturale non adotta positivamente e in
blocco tutta la cultura. La ribellione contro quello che sembra essere la realtà, per trovare se stesso in
1
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 334.
.
/ P. Florenskij,
/ Le porte regali, in idem,
,
,
I,
1985 / Milano
1977,
. 203-205 / pp. 33-36.
3
Y. Jolif, Communion et communication à l'époque des masses media, in AA. VV., Moyens de communication de masse et pastorale, Paris 1969, p. 110.
4
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 208: «Se hizo obvio que el mundo necesitaba una transformación radical. Ya no podiamos por mas tiempo
avanzar hacía el futuro como si no hubiera nada bási camente equivocado en nuestra civilización. Como consecuencia de esta visión, nacieron esperancias
revolucionarias y sus consiguientes mani festaciones en movimientos radicales. La política se convertió en la nueva religión y la religión se transformó en
política».
5
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 159: «El sufrimiento esencial e irreductible de la personalidad surge del hecho que ella es mucho mas
realista que los realistas, cala en la realidad rnucho mas profundamente. Conoce el mundo de una forma que muy rara vez es conscientemente conocido.
Sabe que la realidad no tiene sitio para sus valores -que las razones del corazón han sido desplazadas por los hechos del poder- y que la racionalización del
poder hace el acto creativo imposible. Conoce el mundo desde la perspectiva privilegiada del futuro que prevé, y escucha claramente el verdicto: todos esos
valores deben ser abortados. Ser feliz en un mundo hostil es estar loco. El precio de quedar contento y satisfecho, en una situación tal, es simple: cambiar la
realidad por la ilusión».
6
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, pp. 149-150: «Pero olvidamos el hecho de que la rebeldía es la presuposición básica de cualquier acto
creativo. Al ordenar y plantar un jardín, nos rebelamos contra la aridez de la naturaleza. Al luchar contra la enfermedad nos rebelamos contra el sufrimiento.
Decimos una palabra de aliento porque nos rebelamos contra las lágrimas. Nos enamoramos porque nos rebelamos contra la soledad. Aceptamos la
persecución por causa de una razón justa porque nos rebelamos contra la opresión y la injusticia. Los animales no pueden rebelarse. Precisamente por ello,
tampoco pueden ser creadores. Solamente el que dice 'no' a las cosas como son, muestra el deseo de sufrir por la creación de lo nuevo. El mundo de la
cultura sería literalmente impensable, de no haber sido por los actos de rebeldía de todos aquellos que han hecho algo para construirla».
2
22
ciò che sembra essere l'illusione, sfocia però realmente nella così chiamata: immaginazione 1? Anche se
il linguaggio stabilito e consueto fa dei due termini illusione ed immaginazione dei sinonimi, vi è però,
tra i due, una fondamentale e radicale conflittualità, la stessa che vige tra veracità e falsità 2. Riguardo
alla utopia, essa non concerne le illusioni, ma fa parte integrante di noi stessi, al livello più originale ed
originario 3. L'utopia, con i giochi e l'espressione magica, fa parte del linguaggio dell'immaginazione 4.
Tutto questo non appartiene alla periferia dell'uomo, ma è la manifestazione profonda delle aspirazioni
del cuore e dell'animo umano. Si tratta finalmente di una simbolica specifica 5. In fin dei conti,
ritroviamo, con il pensiero liberativo, il richiamo alla realtà della simbolica, come via della viva
immaginazione: vitalità della creatività culturale ultima. Pur nella notevole diversità con l'orientamento
neo-culturale, il richiamo simbolico non può non suscitare una zona d'incontro tra la prospettiva di
liberazione e la prospettiva tillichiana. L'ancoraggio di partenza appare in verità del tutto diverso: da
una parte l'evacuazione di tutti i segni stabiliti che pesano (o opprimono) per operare un taglio
attraverso la realtà, senza l'aiuto di segni o della rete signifìcativa, d'altra parte -nel pensiero tillichianolo sforzo per scrutare i diversissimi segni e le reti di segni, per compiere, poi, un taglio attraverso le
diverse reti di segni. L'immaginazione non è dunque uno strumento, ma il riflesso del gioco, che si sta
compiendo dentro di noi 6. Si può dire che l'immaginazione si converte in strumentalità, quando essa
diventa segno, traccia cioè di creatività, dopo che ha dato il suo messaggio? Solo nei segni attuati
possiamo trovare una strumentalità operativa. L'utopia, vera assimilazione dell'invito di Cristo a
ridiventare bambini, si articolerà come un gioco, nel quale si proietterà e si delineerà la configurazione
di una possibile creazione o ri-creazione 7. I1 passato non costituisce più la regola obbligatoria di
comportamento, ma una salutare zona di dimenticanza, per permettere la liberazione della creatività 8.
Si potrebbe forse caratterizzare così la contrapposizione che vediamo formarsi in queste linee:
l'immaginazione contro la conoscenza. La salutare dimenticanza si avvicina alla de-concettualizzazione
del pensiero radicale. Si riparte da zero per uscire dalla banalità delle cose risapute ed acquisite. Il
bambino, ricreando il suo spazio alle proprie dimensioni, esce infatti dalla condizione impostagli dal
suo inserimento nel mondo e diventa egli stesso protagonista in prima persona. Tornando indietro, nel
contesto e nella fase di confronto tra segno attuato e progetto di speranza, il pensiero liberativo dà
1
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 164: «Resulta significativo el hecho de que, en nuestro lenguaje normal y corriente, tendemos a usar
indiscriminadamente casi con valor equivalente, les palabras 'imaginación' e 'ilusión', como si fueran sinónimos. No sabemos cuándo termina la imaginación
y donde comienza la ilusión. Damos por supuesto que no existe diferencia cualitativa entre ambas, y que no son mas que dos nombres distintos para la
misma enfermedad, es decir, miedo a la realidad».
2
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 165: «Si es que queremos entender el problema, debemos comenzar por caer en la cuenta que la 'relación
entre la imaginación y las ilusiones es algo tan conflictivo y opuesto como lo que se produce entre el verdadero y el falso profeta, porque mientras que la
imaginación se refiere a la verdadera realidad, las ilusiones pretenden preservar una falsa realidad'».
3
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 146: ««Y que diremos con respecto a las utopias?» Son acaso simples ilusiones de una mente enferma?
'Estas aspiraciones tienen sus raíces en nosotros mismos', dice Durkheim. 'Proceden de lo mas hondo de nuestro ser'. Tillich llegó a la misma conclusión.
Las utopias 'deben tener su fundamento en la structura del hombre mismo', señalaba el conocido teólogo. 'Porque en última instancia solamente adquiere
sentido aquello que tiene su mas intima base en la estructura del hombre ».
4
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 145: «Son los múltiples leguajes del hombre, mediante los cuales éste articula sus inconscientes gemidos y
protesta por verse reducido a una mera funcióñ simple medio. En la imaginación, él habla de sí mismo como el último fin el único criterio de salud mental: y
ésta es la causa por la cual lo ciesecha como insano. Es él quien define lo que significa la plenitud humana, de un modo que las normas prevalecientes de
cordura o locura impiden De este modo, los rituales mágicos, el juego y los sueños utópicos no constituyen accidentes infortunados en el desarollo del
hombre. Son expresiones de la mas profundas aspiraciones del alma humana. Esto es lo que Malinowsky descubrió en su analisis de la magia».
5
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 127: «Los símbolos esconden siempre su sabiduría bajo un difraz de estupidez o frivolidad. Bufones,
visionarios, payasos, monstruos, que dicen cosas ofensivas o agradables, alegres o aterradoras, ridículas o dolorosas: todos ellos forman parte de nuestros
sueños sociales y de nuestras pesadillas. Esto siempre ha sido cierto con respecto a las mas profundas aspiraciones del alma. Es fácil y natural expresar el
proprio deseo por un juguete, un vestido, un automóvil, o una casa. Nuestro lenguaje tiene fórmulas muy definidas y concretas para expresar estos deseos».
6
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 127: «La imaginación no es un instrumento de clarividencia, pensado para revelar los secretos del futuro o
de otro mundo. Es, simplemente, un espejo. El imposible que ese espejo refleja no es sino el imposible que se vive realmente. El secreto de las utopías, por
tanto, se encuentra en la realidad misma de la que brota».
7
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 119: «De este modo, cuando dice Jesús que tenemos que hacernos como niños, no está propuñando la
indefensión. Sino que nos está invitando realmente al juego de la libertad y la creatividad, previas condiciones indispensables para alcanzar la plenitud
humana y el re-nacimiento social. El baile, la celebración, la alegría, la sustancia del 'sabbath' celestial, el día en el que la productividad queda prohibida y
todo es juego: todo esto actualmente tan sólo es esperanza. constituyen los materiales basicos de una utopía. Cierto, según vamos actuando debemos abrazar
esta esperanza, y celebrarla. ¡Pero mucho ojo! Esta es solamente la 'primicia, el fruto primerizo', el 'aperitivo' de algo que todavía está por venir. La creación
aún no está- liberada. Todavía no es libre. Gime por el esfuerzo».
8
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 118: «El mundo del juego vive mediante el olvido. Las presuposiciones desde tiempo- inmemorial
defendidas, nunca se convierten en ley de la conducta humana. Es posible y necesario recordar el pasado, pero nunca como valor en sí mismo que a toda
costa hay que mantener. El hombre sigue siendo autor y director de su proprio guión o de su proprio texto. Y es posible crear el futuro de acuerdo con la
figura que el amor adopta en la imaginación».
23
consistenza alla costituzione dell'assemblea, come fonte di immaginazione, nella simbolica del suo
gioco, da dove scaturi scono poi i segni dell'espressione cristiana convincente. Pertanto, non sarà la
cultura che produce il gioco, ma sarà il gioco che produce la cultura 1. Come nella creatività del gioco,
il sogno individuale si prolunga in immaginazione sociale e germoglia in creatività culturale 2.
Nell'impossibilità di portare a compimento questa creatività, nasce la via magica o progetto di
aspirazioni che il presente non assimila: desiderio di vedere le cose in un modo che la realtà attuale non
accoglie, ed espressione della realtà come dovrebbe essere 3. L'assurdità del gesto magico corrisponde,
pertanto, all'assurdità della situazione che non permette creatività 4. Al contrario, l'assemblea
concretissima nella sua sventura appare, quindi, come una prassi espressiva di amore ecclesiale. Da
questa prassi possono nascere i segni vivi. Coerentemente con tutto ciò, secondo che l'uomo -in quanto
comunità- riscopre se stesso, egli si esprime anche in un nuovo linguaggio 5. I segni appaiono infatti
come il tessuto basilare dell'espressività e comunicatività cristiana complessiva. Se l'immaginazione
crea una nuova coscienza, si creeranno anche nuove reti espressive, cioè un nuovo linguaggio vivo. Il
linguaggio non rimane solo descrizione, ma diventa, come creatività nei segni che si collegano
dinamicamente, una vera interpretazione del cammino umano 6. Tale deve diventare il linguaggio
liberativo dell'umanesimo politico: cioè creatore della storia 7. Esso potrà superare così il linguaggio
della tecnologia, che è diventato il linguaggio della dominazione 8. Dalla sponda della Parola alla
sponda liberativa, la spola di intransigenza cristiana ritrova le sue origini e le sue fondamenta. Dalla
Parola si finisce al linguaggio. La totale conversione, nell'impegno radicale ed esauriente, al di là delle
espressioni e delle parole, si articolerà come un nuovo linguaggio, che diventerà vero creatore e
interprete della storia. Tramite i segni dei tempi e l'impegno immediato, si prospettano dei legami di
una dinamica autenticamente cristiana, non solo formalmente e di nome.
GLI ACCOSTAMENTI COMUNICATIVI ED IL DISCERNIMENTO CRISTIANO
1
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, pp. 109-110: «No es la cultura la que produce el juego, sino el juego el que crea la cultura. Esta es la causa por
la que la cultura misma no puede ser entendida en absoluto, excepto 'sub specie ludi'. Realmente, si en el acto creador de cultura encontrábamos al hombre
intentando organizar un 'ordo amoris', y si en el juego lo encontramos intentando producir un orden que proporcione placer, no podemos evitar llegar a la
conclusión de que ambos aspectos son expresiones de una dinámica única».
2
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 94: «La imaginación es a la sociedad lo que los sueños son al individuo. En toda utopía, en toda obra de
arte, en toda fantasía religiosa y en todo ritual mágico, la sociedad está expresando ocultos sentimientos. Habla de sus frustaciones y aspiraciones, y revela
los anhelos reprimidos que no pueden ser articulados en leguaje corriente. Como los sueños, también parecen irrelevantes a primera vista. Intentamos llegar
a su significado mediante la lógica del sentido común, y todo lo que sacamos de ese esfuerzo es irrelevancia. Tenemos que descubrir la clave que abra su
secreto».
3
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, p. 102: «La magia abarca y configura en el presente las aspiraciones que el presente mismo aborrece. Freud
estuvo equivocado. La magia no es una teoría ni de la omnipotencia del pensamiento ni de la omnipotencia del deseo. Por el contrario, es un riconocimiento
de que la realidad no queda afectada por nuestros deseosr pero que 'debería serlo'. Le da forma corpórea a lo que Ernst Bloch enunció en la palabra: 'lo que
es, no puede ser cierto'. Los hechos no son valores. Por tanto hay que superar los hechos mismos».
4
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, pp. 100-101: «La absurdez de la magia consiste realmente en la absurdez de la situación que la exige y la hace
imprescindible, convirtiendo en algo imposible el acto real de creación y reduciendo, de este modo, al hombre a la impotencia»; p. 102: «Es a la vez 'la
comprobación de la impotencia del deseo vis-à-vis con una realidad determinata, y al mismo tiempo la afirmación de una prioridad axiológica de estos
mismos deseos sobre la realidad que les niega'».
5
R. Alves, Cristianismo, ¿Opio o Liberación?, Salamanca 1973, p. 21: «Así como el hombre se redescubre y se recrea a sí mismo, y de este modo redefine
su propio entendimiento y vocación, así cambia el lenguaje. Se mueve como se mueve el hombre. Esto lo tenemos muy claro cuando comparamos el
lenguaje del adolescente con él del adulto. El lenguaje del primero es como un río, flúido, plástico, en un inacabable proceso de crear nuevas palabras y
dejar las antiguas. Su carácter efímero indica el ritmo de la experiencia del adolescente, el violento proceso de cambio, el esfuerzo por liberarse de los viejos
valores, la búsqueda de nuevos significados, la ausencia de fijeza en pasados logros. Es un lenguaje que representa una búsqueda. Por el contrario, el
lenguaje del adulto tiende a ser el lenguaje de aquel que ya se ha estabilizado, si no emocionalmente, al menos sí como parte de la sociedad en que vive,
cuyo lenguaje ha adoptado. Por eso, este leguaje indica un tipo distinto de experienda, la cual dudosamente puede definirse como una búsqueda».
6
R. Alves, Cristianismo, ¿Opio o Liberación?, Salamanca 1973, p. 20: «Así como una película, una vez preparada, reproduce en una dimensión diferente el
mundo objetivo de las cosas, de la misma forma el lenguaje puede functionar como el resultado que se obtiene de las sucesivas instantaneas que del mundo
toma el hombre. Sin embargo, cuando el lenguaje es histórico entonces nalra la historia del hombre. No solamente describe. Contiene la 'interpretación del
hombre' al mensaje y al desaffo que le dirige su mundo, como, asimismo, expresa la 'respuesta del hombre' a ese mensaje y desafío. Narra desde dentro, a
través de sus ojos, cómo se entiende a sí mismo en este mundo, lo que él cree que es su vocación, lugar, posibilidades, dirección y función en su mundo».
7
R. Alves, Cristianismo, ¿Opio o Liberación?, Salamanca 1973, p. 59: «El lenguaje del humanismo politico es un lenguaje de esperanza. Niega pero no
persiste en la negación. Observa el futuro y se deleita en las posibilidades que podrían ser históricas si el hombre aceptara el desafío de convertirse en el
creador de la historia».
8
R. Alves, Cristianismo, ¿Opio o Liberación?, Salamanca 1973, p. 45: «La tecnología ha dejado de ser mera técnica, un instrumento en las manos del
hombre. La tecnología ha creado un nuevo lenguaje el cual no se limita de ninguna manera a las cuestiones del saber, sino que habla de una nueva esperanza
para liberar a la historia. La tecnología se ha transformado en tecnologismo, en el punto de partida de un nuevo tipo de humanismo. El lenguaje del
tecnologismo es en realidad el lenguaje de un nuevo tipo de mesianismo: la historia sera liberada a través de la sociedad tecnológica».
24
Qualche orientamento va tratto dalla documentazione qui sopra raccolta. Per quanto sia, sarebbe
meglio farlo in modo concreto, senza rinchiudersi, però, in casi particolareggiati. I nostri schemi ci
pongono alcuni interrogativi. Prendiamo quello nel paragrafo sulle simboliche arcaiche riemerse. Ci
pone angosciosamente la questione: "come mai i nuovi fanatismi e massimalismi religiosi? come mai i
nuovi conflitti articolati in riaffermazioni delle etnie? come mai la nuova incisività del vantaggio
individuale come condizione della gestione sociale? come mai un nuovo ripiegamento territoriale di
fronte allo spettacolo planetario? come mai un nuovo sospensione del tempo di fronte all'ampliamento
del sapere odierno?"... Gli 'apocalittici' potranno dire "è tutta colpa del fenomeno comunicativo!", e gli
'euforici' potranno rispondere "è tutta colpa di chi non ha recepito l'evento comunicativo!"... Coloro,
invece, che sanno cogliere le sfumature dell'immaginario hanno capito che questo spettacolo in 'bianco
e nero' rappresenta un affresco assai poco convincente. Essi diranno: "se vi è stata una promessa
informativa e comunicativa, essa portava dentro di se dei 'flussi neutralizzanti' di queste stesse
promesse: l'intelletto incentivato, l'azione emancipata, l'emotività valorizzata, la messa a nudo delle
strutture d'azione, lo scioglimento degli assoluti nei sistemi di pensiero... L'evento comunicativo sembra
proprio ambiguo per questa sua presenza 'a doppia faccia': promesse anticipative e richiami arcaici.
Anzi, la sua particolarità è -forse- di lasciar convivere le due spirali senza pronunciarsi in termini di
"aut... aut...", cioè o l'uno o l'altro. Ecco dove la promessa informativa non esclude ma anzi suppone la
memoria più remota, più arcaica. Il tentativo di questa riflessione ci vorrebbe far sentire e capire (per
quanto possibile) che i problemi non si fermano e non si esauriscono nei fenomeni che si possono
individuare ai cinque livelli accennati, essi si risolvono 'a monte' dei massimalismi, delle guerre etniche,
dei vantaggi individuali e di gruppi ristretti, della passività e della disarticolazione mentale. Il 'trauma'
etico ci porta alla questione sui 'slittamenti inadeguati' di cui la comunicazione odierna potrebbe essere
testimone e palcoscenico. Per quanto ci riguarda, non ci spetta fare una 'etica generale' ma vedere, per
quanto possibile, quale possa essere il discernimento evangelico, cristiano ed ecclesiale, dentro della
prospettiva che si apre (forse) davanti a noi. Ci sembra che l'interrogativo possa trovare delle vie di
chiarimento partendo da quelle reazioni ecclesiastiche di cui abbiamo trattato qui sopra. Questo
tentativo di meditazione sui recenti sviluppi dell'evento comunicativo in seno al quale la Chiesa ha fatto
certe scelte non può non rinviarci ad altri momenti dove la Chiesa si era lasciata coinvolgere in modo
non del tutto 'voluto' e ciò nonostante determinante per secoli di integrazione nei 'regni' umani. Tutto
potrebbe ancora essere aperto e l'attesa di un 'salto di qualità' non è certo assente dalla coscienza di
molti. Qui si colloca -chissà- un'altra 'chance' di esprimere ciò che ancora non era stato intuitivamente
adombrato 1.
1
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 83-84: «E tuttavia nei progressi
dell'umanità e della società, giunge un tempo, in cui alla vaghezza delle forme ciascuno brama vedere congiunta dall'arte l'utilità e la grandezza morale della
materia; al bello esteriore, e quasi direi superficiale, un altro bello interiore e solido: ché la mente già disdegna l'astrazione che li divideva, ed addomanda
che quello serva a questo, e lo completi, siccome bel vestimento di persona perfetta. Chi di voi, miei Signori non si accorge, che questo tempo è già venuto
anche per l'Italia? Chi non se n'accorge guardandosi intorno, considerando quai nuovi, quali importanti oggetti di pubblico e privato vantaggio attirino a sé
l'attenzione dell'universale, e in uno coll'attenzione del pensiero, suscitino gli affetti dell'animo, e addimandino a tutti i probi l'opera concorde del senno e
della mano? I poeti, gli oratori, i professori dell'arti cui dissero liberali, collocano i loro ingegni nello studio di trovare elegantissime forme, indifferenti
circa i concetti che quelle rivestono, quando la società stessa se ne mostra indifferente - anzi allora non possono altro; ma laddove questa, risentitasi da
quello b stato di non curanza ed indifferenza, incomincia a prezzare altamente ciò che importa al bene comune, e le si rappresentano nuove qucstioni intorno
ai mezzi più efficaci di suo perfezionamento, e intende la suprema necessità che quelle ricevano una pratica soluzione, ed ella stessa agitandole, la cerca, e
in sì grave cura sollecita, fra le angosce e le speranze, acquista nuova attività e nuova vita; allora una poesia, una letteratura, un'arte di pure forme è divenuta
impossibile; ché la letteratura e l'arte, produzioni della società, ne rappresentano la condizione: né per altro gli scrittori e gli artisti sono gloriati appresso i
contemporanei ed i posteri, se non perché ne esprimono efficacemente il sentire, i più avanzati pensieri, i non ancor formulati desiderî, interpreti sagacissimi
di loro età, e quasi divini di quella che si va segretamente apparecchiando».
25
CAPITOLO 3°
Q U A L E IN TE R P R E TA Z IO N E D E L D O P O
MO D E R N ITÀ ??
In genere, a differenza dei commenti sulla modernità , quelli sulla postmodernità non
menzionano prioritariamente degli eventi che modificano lo svolgersi dell esperienza umana nella
storia ma il cambiamento di una sensibilità , o di una mentalità , o di una filosofia 1. Per non legare
prevalentemente il nostro approccio a questo accenno più filosofizzante , parleremo di dopo
modernità , lasciando la questione aperta sulle implicazioni di mentalità e andando in cerca di dati
concreti per orientarci. Altri menzioneranno dati concreti o precisi per situare la cosidetta
postmodernità 2. La meditazione antropologica sui dati raccolti potrebbe fermarsi al riassunto delle
emancipazioni per la modernità e l avvio dei scioglimenti come avvio della postmodernità (vedere i
nostri schemi qui sopra). Certuni condensano questi scioglimenti in una formula specifica: l abbandono
del riferimento universale 3. Apparendo come uno smembramento della modernità , la postmodernità
non sarà considerata come capace di portare a compimento ciò che ancora non era stato realizzato dalla
modernità : l emancipazione fino in fondo dell esperienza umana 4. Questo dissolvimento sembra -a
1
L. De Chirico, L evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e postmodernità), pp. 1819: «Postmodemità è un termine impostosi di prepotenza negli ultimi decenni tanto da diventare una parola alla moda ed essere usata cori una certa, forse
troppa, libertà 1. Pur essendo stato impiegato per la prima volta nel 1917 dal filosofo tedesco Rudolf Pannwitz in riferimento al tema nietzsceano del
nichilismo, è dagli anni Cinquanta-Sessanta che compare praticamente in tutti gli ambiti immaginabili della cultura occidentale. La postmodernità ha oggi
tantissimi canali di diffusione per qualsiasi fascia d'età e per tutte le classi di appartenenza; lo share dei suoi spettacoli multimediali segna picchi
elevatissimi e la sua infiltrazione nella società ha già raggiunto livelli prossimi alla saturazione. Forse l'uomo della strada non avrà letto Derrida ma si
riempie la bocca nel dire che li non c'è la verità, ma molte verità"; forse non avrà mai sentito parlare delle "grandi narrazioni" ma dice convinto che "ognuno
ha la sua idea e non deve essere imposta agli altri"; forse l'anarchia epistemologica gli risulterà un'espressione del tutto priva di senso ma difende il principio
secondo il quale "ognuno può fare ciò che vuole"; forse non immaginerà cosa sia il metodo genealogico ma sostiene convinto che "è il potere a muovere
tutto". La sensibilità postmoderna testimonia in primo luogo il profondo disagio che l'uomo contemporaneo avverte di fronte alle conseguenze storiche del
progetto della modernità, così come si presentano alla fine del Ventesimo secolo 2. Esse sono alquanto ambivalenti, a volte contraddittorie, molto spesso
deludenti. Nella Dialettica dell'illuminismo (1 947), Horkheimer e Adorno hanno offerto un'analisi devastante della società tecnologica alla luce
dell'esperienza della Germania di Hitler e della Russia di Stalin. L'illuminismo quale tragitto volto a nazionalizzare il mondo va incontro
all"'autodistruzione" e all'ulteriore alienazione dell'uomo; il progetto che ricercava l'emancipazione dell'uomo si ritorce contro se stesso e produce un
sistema di oppressione universale. Questa celebre tesi della Scuola di Francoforte ha avuto profonde iipercussioni sulla formazione della critica
postmoderna. Secondo questa visione, la modernità ha essenzialmente prodotto effetti nefasti: tra gli altri, la violenza contro la natura (es.: il buco di ozono
e lo sfruttamento sconsiderato delle risorse) e contro l'umanità (es : : Auschwitz e Hiroshima), le catastrofi della civiltà tecnico-scientifica (es.: Bhopal,
Chernobyl), la sete di dominio estesa su scala mondiale (es.: colonialismo, guerre mondiali), non solo la mancata eniancipazione dei poveri e dei deboli ma
la resa ancor più strutturale delle ingiustizie sociali (es.: allargamento della forbice Nord/Sud). Questa tragica presa d'atto non è fine a se stessa ma ha
comportato anche la messa in discussione radicale della base ideologica della modernità che ne ha ispirato l'attuazione del progetto: in questa linea sono da
collocare le riflessioni postmoderne sull'indebolimento della categoria del "soggetto" 3 sull'inevitabile assolutismo della ragione razionalista, sull'indebita
coercitività di una metodologia della conoscenza universale, sulla necessaria contingenza di ogni sapere e di ogni valore, sulla pericolosa superficialità della
fede nel progresso ineluttabile, sull'intirinseca imprevedibilità della tecnoscienza e sui rischi incalcolabili dello sviluppo industriale».
(1 Utili letture introduttive sonoConnor(1989), Harvey (1993) e Veith (1994); per un taglio più filosofico, cf Verhaar(1995), Coccolini (1995) e Llano
(1996). / 2 Cf. Giddens (1994). / 3 Cf. Bein Ricco (1990).)
2
A. Stefanizzi, Le nuove tecnologie di comunicazione, Roma 1983, p. 11: «È nata, poi, una nuova branca della scienza, l informatica, fondata sul
trattamento automatico dell'informazione da parte degli elaboratori elettronici, che, per il carattere innovativo e la molteplicità delle applicazioni, chiude la
società industriale per caratterizzare quella postindustriale, o postmoderna, che avanza».
3
R. Mancini, La svolta comunicativa del neoilluminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, p. 32: « La
ragione moderna in fondo ha esaurito gran parte delle sue possibilità e sembra arrivata se non ad un vicolo cieco, di sicuro ad un bivio, dove una delle due
strade è un vicolo cieco. Si tratta di vedere se ci sono delle possibilità ulteriori, se esiste un'altra via. D'altra parte molti teorici hanno decisamente preso
congedo da questa ragione in nome del post-moderno o del pensiero debole. Dicono costoro: di sicuro, la modernità ha esaurito il suo cammino, dobbiamo
affidarci invece alla pluralità irriducibile dei discorsi, dei comportamenti, delle culture, senza più pretendere di fare progetti universali, senza più
pretendere di unificare, di totalizzare le culture, le etiche, le politiche. Secondo gli autori della post-modernità -in Italia Vattimo, in Francia Derrida- ogni
universalità non può che essere violenta, e in realtà, l'ultima parola resta alla differenza in quanto tale. I1 post-moderno sarebbe appunto l'età che rinuncia
all'universalità, che rinuncia a totalizzare in una qualche sintesi gli aspetti diversi delle culture umane, delle etiche, delle politiche. Nemmeno nel nome del
dialogo, nemmeno nel nome della comunicazione è allora possibile pervenire alla universalità. La modernità come portatrice di un pensiero universale deve
essere abbandonata. Habermas e Apel ribattono che, se noi abbandoniamo qualsiasi tipo di riferimento universale, allora non usciamo dalla crisi storica di
cui si diceva prima. La crisi ci obbliga a recuperare dei riferimenti etici universali. I1 problema è che siano veramente universali, che non siano espressione
di una visione egocentrica, occidentale o espressione di qualche altra cultura particolare, ma siano così ampi da essere condivisibili da ogni punto di vista.
Sembra quasi una scommessa al limite dell'impossibile e che tuttavia tenta di recuperare il classico progetto dell'illuminismo, quello di una prospettiva
umana in quanto tale, che raccolga la famiglia umana nel suo insieme».
4
R. Mancini, La svolta comunicativa del neoilluminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, pp. 32-33: «In
questo dibattito tra modernità e post-modernità il neoilluminismo difende la modernità, difende la parte incompiuta del progetto moderno. In che senso? Nel
senso che nel pensiero moderno c'era l'ideale di una ragione emancipatrice, di una ragione che liberasse l'uomo da ogni dominio, in quanto ogni dominio
dell'uomo sull'uomo si regge su una giustificazione ideologica. Quest'ultima in realtà, non solo è sbagliata eticamente, ma è falsa, cioè si regge su promesse
false, impone una sua verità dogmaticamente e poi la impone concretamente sul piano storico, sul piano politico. I totalitarismi di questo secolo ne sono
26
taluni- consistere nella perdita dei grandi racconti (narrazioni) 1. Difatti, può darsi che
l inscatolamento dei grandi racconti diventi una operazione ormai impossibile... Dagli accenni qui
sopra raccolti capiamo già che la comunicazione odierna 'trasforma le mentalità', e che dentro di essa un
processo può essere percepito dove l'impostazione etica viene inevitabilmente coinvolta. Se volessimo
suggerire il punto 'dolens', andrebbe -forse- richiamata l'attenzione su certi divari che 'covavano' nella
esperienza detta 'moderna' e che rissucchiano implosivamente tutto ciò che li circonda in una 'rottura'
comunicativamente percepita. Questi divari sono le 'distanze' tra il cosidetto 'progresso moderno' e le
simboliche arcaiche nuovamente affermatesi nella soglia 'post-moderna'. La postmodernità viene però
anche considerata come il rovescio della medaglia della modernità nella sua forma di disincanto 2.
Sembra che si voglia così intensamente ricuperare il grande rifiuto della modernità da parte della
nostra Chiesa -a livello ufficiale o gerarchico- che essa non debba in nessun modo essere soppiantata da
una fase ulteriore dell esperienza umana. Inoltre, può darsi che l inscatolamento dei grandi racconti
diventi una operazione ormai impossibile... Dagli accenni qui sopra raccolti capiamo già che la
comunicazione odierna 'trasforma le mentalità', e che dentro di essa un processo può essere percepito
dove l'impostazione etica viene inevitabilmente coinvolta. Se volessimo suggerire il punto 'dolens',
andrebbe -forse- richiamata l'attenzione su certi divari che 'covavano' nella esperienza detta 'moderna' e
che rissucchiano implosivamente tutto ciò che li circonda in una 'rottura' comunicativamente percepita.
Questi divari sono le 'distanze' tra il cosidetto 'progresso moderno' e le simboliche arcaiche nuovamente
affermatesi alla soglia del postmoderno.
IL POSTMODERNO COME PLANETARIABILITÀ NON VIOLENTA? UN ERA DEL TUTTO
NUOVA ? LA VIA DEL DIALOGO PUBBLICO ?
Si propone talvolta di vedere l avvento dell era comunicativa come una opportunità
complessivamente umana per uscire dalle vie di totalizzazione mentalmente od operativamente
costrittive: senza violenza 3. Nella nostra Chiesa, oscillando tra l'idea del progresso benefico e
stati l'espressione più chiara. Questa è stata la dialettica dell'illuminismo, interna all'illuminismo stesso, secondo le analisi dei maestri di Habermas, che
erano i primi autori della scuola di Francoforte: Adorno, Horkheimer, Marcuse. I1 vero problema, allora, è tentare una via che sia liberazione,
emancipazione, che sia liberazione dal dominio, facendo in modo che la liberazione non edifichi, quasi per una sorta di incantesimo malefico, un nuovo
dominio. In fondo molti totalitarismi, compreso il comunismo di tipo sovietico, sono nati non con l'abito del totalitarismo in quanto tale, ma in nome dei
diritti umani, della libertà per un verso, della giustizia per l'altro, rovesciandosi poi in nuove forme di dominio».
1
A. Rizzi, Condivisione come comunicazione nella Chiesa e nella società, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, p. 129: «b)
Condivisione nella società post-moderna. Su questo punto posso dire pochissime cose; meriterebbe certamente una conversazione a se, però almeno una
cosa vorrei dire. Parto dal "racconto". Qualcuno di voi sa che il primo interprete della condizione post-moderna l'ha definita proprio nei termini di "perdita
dei grandi racconti" 1. I grandi racconti erano, secondo questo interprete, quelli che alimentavano la coscienza moderna. L'illuminismo, l'idealismo e
soprattutto il marxismo, i grandi sistemi, erano sistemi che raccontavano la storia e avevano la loro forza in questo raccontare la storia nel senso che la
leggevano in termini che pensavano essere profondi, radicali, e che la interpretavano nella sua unità evolutiva. La stbria in cammino da sempre verso un
punto finale, di cui la coscienza moderna illuminista e poi marxista sentiva di essere lo snodo fondamentale. Il racconto ti metteva nella storia già vissuta e
soprattutto nella fase ultima che ancora doveva venire, in quanto storia di cui si poteva prefigurare l'avvento, perché questo ne era il termine necessario.
Colui che si muoveva dentro questo breve spazio, che manca tra la penultima fase della storia, quella in cui siamo, e quella che sarà l'ultima e definitiva,
irreversibile, sente di compiere l'opera più grande che mai sia stata compiuta,cioè di essere il contemporaneo della gestazione ultima della storia. Questo
racconto, che è insieme un racconto del passato e un racconto in avanti, cioè la grande utopia (questa era l'anima della modernità), questo racconto è
caduto. E il post-moderno è proprio la condizione di chi vive dentro le macerie dei frammenti, frammenti non più componibili, di questi grandi racconti.
Credo sia questa una delle ragioni per cui oggi si insiste nel dire: ritroviamo la memoria! Ma se fate ben caso di selito si intende la memoria delle cose da
evitare, p.e. la memoria di Auschwitz. I testimoni dell'olocausto scrivono perché non vada perduta la memoria di quello che è accaduto e ricordandocene si
faccia sì che non accada più. La memoria è solo ricordare il negativo accaduto per evitarlo forse perché ci sembra non ci sia nulla indietro di così positivo
che meriti di essere ricordato. In un certo senso è vero, evidentemente parlo della memoria che si protende all'indietro dentro lo spazio della modernità. In
realtà le letture che oggi facciamo dei grandi avvenimenti della modernità ce li fanno ritrovare grondanti lacrime e sangue, anche là dove poi è nato del
positivo».
( (1) J. F. Lyotard, La condizione post-moderna, Milano 1981. / Vedere anche L. De Chirico, L evangelismo tra crisi della modernità e sfida della
postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e postmodernità), pp. 24-25.)
2
J. Duval, Eglise et modernité, in «Documents épiscopat», 1995 nº 15, p. 9: «IV LA MODERNITE DESENCHANTEE (LA POSTMODERNITE). La
modernité apparaissait comme une conquête, voire comme une réussite de notre monde ou du moins comme un état de fait plutôt positif. Actuellement,
beaucoup d auteurs font un bilan négatif - les mots désenchantement, désarroi reviennent souvent. Nous serions entrés dans un monde désenchanté, la
postmodernité».
3
R. Mancini, La svolta comunicativa del neoilluminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, pp. 33-34:
«Apel e Habermas pensano appunto che in una prospettiva di comunicazione, di confronto, di dialogo si possa accedere ad una universalità etica, e anche
politica, che non sia più violenta, che non sia più l'imposizione del mio punto di vista su quello dell'altro, che non sia più la conquista dell'altro, ma sia la
scoperta, il confronto, l'ascolto dell'altro. Da questo punto di vista c'è una distanziazione di Habermas da Gadamer. Nella prospettiva ermeneutica di
quest'ultimo vengono meno infatti i criteri di verità intersoggettivamente vincolanti. Se seguiamo Gadamer, dice Habermas, è come se legittimassimo ogni
27
l'impressione di una minaccia incombente, e passando dal pessimismo dichiarato a un ottimismo
talvolta quasi euforico, sembrava che si fosse trovato un punto di equilibrio indicando la reale
consistenza del fenomeno comunicativo nella rete strumentale che ne costituiva la parte più facilmente
individuabile. Ma, proprio nel momento in cui si afferma la terminologia sui "mezzi della
comunicazione sociale" -proposta dal decreto Inter Mirifica del concilio Vaticano II- si apre una
breccia in questa bilanciata presentazione ed interpretazione. Nella Istruzione pastorale Communio et
progressio, applicazione ulteriore del decreto conciliare, si rilancia il dibattito, proprio nella
conclusione del documento: "siamo forse entrando in un era nuova della comunicazione?.... Si tratta
-nell'evento comunicativo di oggi di mutamenti quantitativi o persino qualitativi?" 1. Una speranza
anima questo interrogativo conclusivo: si avrà una occasione di dialogo più intenso tra gli uomini! La
dinamica comunicativa trova la sua piattaforma positivamente qualitativa in questa "chance" unica: il
dialogo.... Documenti posteriori specificheranno quella 'qualità' della comunicazione odierna come
'dialogo pubblico' (vedere infra). La problematica comunicativa si apre -dunque- alle esigenze
fondamentali del 'dialogo', superando il concetto della 'trasmissione strumentale' in quanto veicolo
'neutrale' di discorsi già pronti. Il dialogo comunicativo sorge dal coinvolgimento di tutti, degli utenti in
particolare 2. Occorrerà riesaminare la presenza ecclesiale nella comunicazione partendo dalle urgenze
del 'dialogo' a tutti i livelli, tra cattolici, tra cristiani, con le altre religioni dell'umanità, con la comunità
umana stessa. Uno degli ultimi documenti della Conferenza episcopale degli Stati Uniti comincia a
parlare esplicitamente di "information society" 3. I1 tipo di presenza ecclesiale che si auspica in tale
contesto è quello del 'dialogo pubblico' 4. Esso costituisce il criterio fondamentale della comunicazione
interpretazione, ogni tipo di posizione culturale, senza fornire un minimo di criteri di confronto, cosicché ci si possa dawero misurare con un terzo
riferimento che non sia solo la mia cultura né solo la tua. Bisogna camminare verso un terzo riferimento che ci dia dei criteri di verità, capaci di illuminare
sia la mia che la tua cultura portandoci più avanti e quindi rendendo possibile anche una nostra convergenza. Habermas accusa Gadamer di "idealismo della
linguisticità", cioè di idealizzare il linguaggio e di farne quasi un assoluto. Gadamer dice: l'essere che noi possiamo comprendere, che ci è dato, è il
linguaggio. Habermas però precisa: il linguaggio, la comunicazione e il confronto degli esseri umani a tutti i livelli sono sempre sottoposti a forme di
condizionamento politico, economico, di supremazia storica che di volta in volta si è stabilita e che spessb producono condizioni di confronto non
simmetriche, non paritarie. Entriamo in dialogo, ma in realtà la voce di qualcuno è più forte, qualcuno resta inascoltato, resta tacitato. Facciamo degli
esempi: è tipico appunto il caso del rapporto tra Nord e Sud del mondo, oppure nei nostri paesi il confronto tra i comunitari e gli extracomunitari; questi
sono subordinati, appunto sono definiti extra-comunitari rispetto alla nostra identità. In queste condizioni storiche, politiche, economiche e culturali noi
saremo sempre i portatori della civiltà, dei valori, gli altri saranno gli altri, e quindi in qualche modo subiranno le condizioni di un dialogo non paritario, non
di pari dignità tra tutti gli interlocutori».
1
COMMISSION PONTIFICALE DES COMMUNICATIONS SOCIALES, Instruction pastorale «Communio et progressio», Cité du Vatican 1971, nº
181: «Ici se pose une question difficile: sommes-nous au seuil d'un nouvel âge de la communication sociale? S'agit-il de mutations seulement quantitatives
ou aussi qualitatives? La réponse est d'autant plus complexe que les communications par satellites artificiels apportent chaque jour des éléments nouveaux.
Cependant, vu les progrès de la science et de la technique, il est à prévoir que les nouvelles parviendront sous peu, à tous les hommes, simultanément par
l'ouïe et par la vue; elles pourront être enregistrées et diffusées à plusieurs reprises, au gré de chacun, pour sa culture ou son plaisir. Ce sera l'occasion d'un
dialogue plus intense entre les hommes. De telles émissions pourront, selon leur objet et l'usage qui en sera fait, contribuer à resserrer les liens de la
fraternité humaine, à développer la civilisation, à cimenter la paix».
Cfr etiam: A. Delzant, La communication de Dieu, Paris 1978, pp. 32-34; C. Sartori, Il medium è anche il messaggio e il villaggio è davvero globale, in D.
de Kerkhove - A. Iannucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, pp. 133-140; J. Baudrillard, Média et information: stratégie d'objet et ironie
objective, ibidem, pp. 141-146; G. Almansi, La nonna dei vizi, ibidem, pp. 112-113; voir l'importance de l'imaginaire dans la Bible: J. Gritti, L'événement,
techniques d'analyse de l'événement, Paris 1969, p. 164; mais aussi en plus négatif, in PONTIFICIA COMMISSIONE DELLE COMUNICAZIONI
SOCIALI, Istruzione pastorale «Communio et progressio», nº 21; référence à l'imaginaire comme 'spiritualité', in P. H. Madelin, Approches sociologiques
et anthropologiques des médias, in AA. VV., Le courage des prophètes, Paris 1981, p. 96; Y. Jolif, Communion et communication à l'époque des masses
média, in AA. VV., Moyens de communication de masse et pastorale, Paris 1972, pp. 110-114.
2
COMMISSION PONTIFICALE DES COMMUNICATIONS SOCIALES, Instruction pastorale «Communio et progressio», Cité du Vatican 1971, nº 81:
«Les possibilités des « récepteurs « sont plus larges et, par conséquent, leurs responsabilités sont plus importantes qu'on ne le croit communément. La
poursuite d'un véritable dialogue dépend, en grande partie, des usagers. S'ils demeurent passifs devant les moyens de la communication, celle-ci restera à
sens unique, malgré les efforts des professionnels pour établir le dialogue».
3
UNITED STATES CATHOLIC CONFERENCE, In the Sight of All, Washington 1986, pp. 8-9: «8. The Catholic Church in the United States is affected
by communication in other ways, too. First, the church is an object of other people's communication. The witness of Christian living kads people to
proebim God's goodness. 1 Journalists write about the church; television networks cover papal travels; films, plays, novels, and television drama find in the
church fascinating subject matter. Whether in news or entertainment, the church in its institutions, officials, and individuals is part of the information sockty
of the United States. Second, church members form an audience that is a religious audience, hearing, reading and sharing the message of the Lord. At the
same time, however, we form an audience for other messages messages about power, about consumption, about many values we do not hold».
(1 Lumen Gentium, #38. in Vatican Council II, the Conciliar and Post Conciliar Documents, ed Austin Flannery (Collegeville MN: Liturgical Press, 1975),
p. 569.)
4
UNITED STATES CATHOLIC CONFERENCE, In the Sight of All, Washington 1986, pp. 8-9: «A PUBLIC DIALOGUE OF FAITH AS THE
GENERAL PRINCIPLE OF CHURCH COMMUNICATION
9. Thus, the Catholic Church in the United States is in public dialogue with American society. From the perspective of communication, the church
represents a public dialogue of faith. First, the church is public. We proclaim the Gospel and build up our community openly in the sight of all. Because
no one can be excluded, the church publicly manifests Christ's presence in the world. Communication implies this public quality: to communicate is to
share, to overcome isolation and individuality, and to become community. Second, the nature of our community and its place within American society lead
28
da parte della Chiesa. L'accenno ci pare importantissimo: a differenza della premessa anteriore secondo
la quale le scelte religiose ed ecclesiali entravano a far parte della "sfera privata" e non pubblica della
vita sociale, adesso si prende atto che la comunicazione stessa inserisce le Chiese nell'ambito del
'dialogo pubblico', offerto all'interesse di tutti. Anzi, se la comunicazione manifesta i punti di interesse
degli utenti e ne segue le priorità, l'interesse per le faccende 'religiose' appare sintomatico!... Quale è la
messa in gioco di questa affermazione? Si tratta del superamento di una 'gogna' -che alcuni accettavano
di buon grado e che altri riggettavano con sdegno- nella quale si trovava costretta a profilarsi la
problematica ecclesiale: e cioè la retrocessione delle tematiche cristiane, ecclesiali o della fede ad en
livello non pubblico (il quale 'secolaristico' non prevede tali punti di interesse nella gestione sociale
comune delle megalopoli industriali). Nel momento in cui la comunità umana stessa ri-inserisce la
Chiesa come elemento del 'dialogo pubblico', occorre che l'ambito ecclesiale prenda atto di questa
fondamentale modifica di comportamento e di mentalità. Cambia lo stile di 'società'. Infatti, là dove
certuni vedevano nei 'mezzi della comunicazione sociale' un prolungamento -con conseguenze
aggravate- della sensibilità 'industriale' e -pertanto- 'secolaristica', il documento ci invita implicitamente
a ri-esaminare tale giudizio. "La società cambia con le sue priorità; non giudicate la nuova società
secondo i criteri della vecchia!" Tale potrebbe essere l'invito, indiretto, del testo dei vescovi americani.
Il compito della Chiesa si situa molto meno al livello dell'"utilizzare i strumenti" che a quello di "essere
presenti nel dialogo pubblico": nuovo tipo di presenza cristiana che viene sollecitato 'dal di fuori' della
struttura ecclesiastica. Le "Tesi delle Chiese cristiane" della Svizzera avevano anticipato la presa di
posizione della Conferenza episcopale degli USA: la comunicaszione attuale è uno scambio pubblico in
vista dell'esercizio della totale corresponsabilità 1. Tali scambi non restringono ma moltiplicano i
punti di interesse della gente. Nella megalopoli industriale, essi venivano 'ristretti' -in maniera
'secolaristica'- alle sole questioni della gestione pratica ed ai problemi della produzione e del consumo
dei 'beni'. Ora, invece, l esperienza cristiana diventa -tra tantissimi altri- un "tema di cui si parla"...
Queste prese di posizioni inducono a un ri-esame di diversi aspetti dell'analisi corrente sul contesto di
vita creato dai mass media. Infatti, se ci adentriamo in un ulteriore tipo di 'società' o di 'civiltà', e se
l'espressione 'civiltà' riassume un certo modo di disporre il ritmo di esistenza e di articolarne i valori più
rappresentativi (per tale o tale 'civiltà'), il meno che si possa dire è che si tratta comunque di una certa
'totalità', e, anzi, di una 'totalità originale' (dunque non ripetitiva di altre 'civiltà). In tal caso, la 'civiltà
di comunicazione' si presenterebbe come una certa 'totalità di esperienza' la quale non si identifica con
le sintesi anteriori, ma che si caratterizza in funzione di una sua specificità. Quale sarà questa
specificità? Riguardo ai cristiani, nel loro inserimento, la questione si porrà molto concretamente di
sapere se le urgenze e le priorità dell'"era" precedente confluisce -specialmente nei loro confronti- con i
criteri anteriori. O, detto diversamente, "se entriamo in una diversa 'civiltà', vi sarà uno spostamento del
'centro di gravità' dell'interesse e delle preoccupazioni fondamentali delle persone e delle comunità? Si
sa che la particolarità della società industriale si definiva, dal punto di vista cristiano, come "società
secolarsitica" nella quale 'l'uomo adulto' aveva sostituito Dio nella maggior parte dei suoi attributi, tanto
to dialogue. For true communication, people must listen as well as speak; in this way, communication leads to communion. The Second Vatican Council
committed the church in the contemporary world to dialogue that leads to "a feeling of deep solidarity with the human race and its history." 1 As American
bishops, we also recognize that genuine communication must allow men and women a voice in the dialogue. Third, the church is a community of faith
whose communication always engages that faith. Our dialogue is rooted in faith; its subject ultimately is the Lord. Through our prayer and our teaching, as
pastors of the Catholic Church in the United States, we gather the community Of disciples. This faith reaches its fullness not in doctrine alone, but in acts
of charity, justice, and peace. 2 Communication, too, reaches its fullness in mutual love. 3 Thus we share a common vision of communication in Jesus Christ,
the living Word, the perfect communiator, the Teacher and Listener who unites us in his Body and in the Kingdom of God 4».
1
Lumen Gentium, §1 see also §3. in Vatican Council II, the Conciliar and Post Conciliar Documents, ed Austin Flannery (Collegeville MN: Liturgical
Press, 1975), pp. 903-904: «And so the Council, as witness and guide to the faith of the whole people of God, gathered together by Christ, can find no more
eloquent expression of its solidarity and respectful affection for the whole human family, to which it belongs, than to enter into dialogue with it».
2
James 2: 14-26. / 3 I John 4. / 4 A Vision All can share Conference Mission Statement," in William Thorn, ed. A Vision All can Share Report on the
Conference at Marquette University, June 11-13 1984 (Washington D.C. United States Catholic Conference, 1985), p. 8.
1
THESES DES EGLISES, L'évolution des moyens de communication sociale, Fribourg 1983, Thèse 1, p. 11: «Thèse 1. Les media sont nécessaires à
l'exercice de la coresponsabilité. Pour affronter les tâches du présent et de l'avenir, les hommes ont besoin de s'informer et de discuter sur la place publique;
les moyens de communication sociale offrent ce forum dans un monde aussi vaste que complexe. Faute d'un lieu public de communication, l'être humain ne
pourrait prendre ses responsabilités dans la société».
29
che si doveva costatare la "morte di Dio" 1. Pertanto, l'uomo secolaristico non riusciva più a sentirsi
interpellato da espressioni 'religiose' o 'filosofiche' o 'simboliche' o 'mitologiche' o 'metafisiche' ecc. Il
suo impegno immediato e primario era quello del lo sfruttamento tecnico-meccanico o
meccanico-industriale del mondo. Vi saranno gli stessi condizionamenti ed gli stessi limiti nel nuovo
tipo di "civiltà"? Sarà la "società di comunicazione" una "società iper-secolaristica"? O assisteremo ad
un altro evento: e cioè che il "mondo dell'immaginario" ri-immerga gli utenti nel 'sogno' simbolico,
emotivo o -pure- mitologico?... Non ci vuole molto a rendersi conto come il mercato della
comunicazione di massa abbia rimesso sul tappeto gli scambi sulle "questioni religiose", anche se
questo si manifesta in modo alquanto elementare e si concentra su forme espressive che alcuni
chiamerebbero addirittura "primitive", o almeno assai vicine alle superstizioni o alla magia (vedere
l'arco di questo livello dagli 'oroscopi' fino alle interpretazioni 'astrologiche' ecc...). Si dirà che tutto ciò
a poco o nulla a che vedere con la fede nella sua autenticità! Ma, non di meno, si dovrà riconoscere che
tali centri di interesse non corrispondono allo stretto 'secolarismo' che ne escludeva il linguaggio o la
possibile fonte di interesse per 'l'uomo moderno'. Allora, questa 'civiltà' esprime un altro tipo di
mentalità? E ancora: i criteri di risposta cristiana alle attese della società precedente saranno forse
tuttora validi per andare incontro a quelli della nuova "era"?? Una cosa è certa: parlando insieme di
tutto, con tutti, nel dialogo pubblico, non si esclude più a priori ciò che riguarda la Chiesa. Anzi, la
Chiesa -si riconosce- fa parte o è oggetto della comunicazione attuale 2. Ma, se ciò è vero, non
occorrerà più 'conquistare' il proprio posto nell'ambito degli scambi pubblici della convivenza umana?
E ciò non ci creerà qualche difficoltà questo inserimento nel bel mezzo dell'attualitS secondo dei ritmi e
delle urgenze che non ci sembra "a modo nostro" o "secondo una retta presentazione delle cose più
importanti (dal nostro punto di vista)"? Il 'dialogo pubblico' ci viene a chiedere qualcosa che ci potrà
anche apparire -a prima vista- come irrilevante o come una intrusione indebita nella riservatezza privata
nostra! La comunicazione pubblica penetra 'nel bel mezzo' delle nostre faccende e non si cura di
piegarsi alle vie di iniziazione progressiva e catechetica (tante volte non ne ha il tempo). Saremo capaci
di accettare questa sua 'metodologia trasversale' nella quale ci lasciamo guidare non 'a modo nostro', pur
offrendo una risposta 'trasparente'? Chi non accettava -prima- di essere relegato nell'ambito privato
potrebbe -oggi- trovare da ridire sul fatto di ridiventare 'pubblico non a modo nostro'!... Rimane, però
assai vivo il sospetto sul carattere pubblico del dialogo, quasi che esso potesse portare frutti solo se lo
si mantiene nella zona intima della individualità riservata (individualizzante) o interpersonalmente
intima 3. Pubblico sembra voler dire politico e di potere , non viene percepito come intreccio
complesso e vivace dove molte opinioni si compenetrano e che forma comunque la rete abituale degli
scambi umani nei suoi diversi intenti. Il travaglio della meditazione ecclesiale sulla comunicazione si
percepisce a livello della stessa sinodalità delle Chiese locali. Lo sforzo di riprospettare la visuale sul
panorama e sul paesaggio comunicativo viene talvolta preso come tema di sinodi nei vari luoghi della
compagine ecclesiale, per i quali si possono anche offrire contributi di ampliamento e di
1
Vedere A. Joos, Teologie a confronto, Vicenza 1982, vol. I, parte I°, capitolo II° (la teologia radicale o della "morte di Dio" e la parte III°; capitolo II° (la
teologia della secolarizzazione).
2
UNITED STATES CATHOLIC CONFERENCE, In the Sight of All, Washington 1986, pp. 8-9: «8. The Catholic Church in the United States is affected
by communication in other ways, too. First, the church is an object of other people=s communication. The witness of Christian living leads people to
proclaim God s goodness 1».
1
Lumen gentium, nº 38, in Flannery, pp. 395-396.
3
K. Lehmann, Du dialogue comme forme de la communication et de l approche de la vérité dans l Eglise d aujourd hui, in «Documents épiscopat», 1995
nº 7, p. 7: «Le dialogue dont nous parlons est souvent aujourd'hui dans une situation particulièrement critique quand une large fraction de l'opinion s'en
mêle. I1 est à tout le moins menacé quand la discussion est entreprise dans une opinion insuffisamment qualifiée ou non préparée, et sous l'intervention
partisane et nullement portée aux nuances des médias. La recherche du prestige et la manipulation de la propagande sont inévitables. Inutile d'insister
spécialement ici sur ce point 1. Même chose quand des « lettres ouvertes « sont publiées sans attendre. Je ne plaide pas pour une pratique du dialogue
totalement coupée de l'opinion. Mais une grande transparence au c ur du dialogue peut empêcher que l'opinion ne s'en mêle prématurément. Elle sera
informée en temps voulu des positions en présence et des résultats concertés. Lorsqu'un dialogue devient public avant l'heure il n'est pas rare qu'il se bloque.
II faut d'heureuses circonstances - mais elles sont rares - pour qu'on puisse le relancer. Les prises de position publiques rendent tout dialogue plus opiniâtre,
plus dur et aussi plus politique. De tels conflits sont généralement plus difficiles à résoudre».
1
Cf. sur ce point K. Lehmann, Neuer Mut zum Kirchesein, (Nouveau courage pour être Église), Fribourg B. 1982, 3t éd. 1985. Du même, Glauben
bezeugen, Gesellschaft gestalten. Reflexionen und Positionen (Témoigner de la foi, façonner la société - Réflexions et positions), Fribourg B. 1993, 375395; cf. W. Kasper, Theologie und Kirche (Théologie et Église), Mayence 1987.149 ss., 290 ss.
30
approfondimento di valutazione 1. Considerando i documenti di vertice, la stampa non si è sbagliata
nell evidenziare l estrema incertezza di discernimento del documento Aetatis novae 2.
1
Cfr Il desiderio della diocesi di Milano di confrontare il proprio progetto, tenendo conto delle aperture del suo vescovo il card. Martini sulla riflessione a
proposito del fenomeno e dell evento comunicativo, con la ricerca attuale in questo campo: A. Joos, Osservazioni sul progetto di scaletta sinodale di
milano 1995. Importanza del titolo complessivo. Sul capitolo 1: "fondamenti", Roma (pro manuscripto), 1995, [8 pp.]: «A. IN GENERE.
Premessa: la comunicazione rappresenta, oggi, la ridistribuzione complessiva (anche traumatica) di tutta l'esperienza umana (dalla più sofisticata tecnologia
a distanza fino alla più ravvicinata interpersonalità),
-nella emancipazione umana (specificità comunicativa umana)
-nell'intreccio tra le culture (interculturale)
-nella relazionalità tra i settori del pensare e dell'agire (interdisciplinare).
-dal nutrimento informativo pluriforme (informativo)
Implicazione: diventa difficile usare la terminologia comunicativa facendola defluire dal mistero divino, dato che il linguaggio su ciò che sia concretamente
la comunicazione odierna si è modificato (sarebbe un corto circuito tra l'uso teologico precedente ed il fenomeno comunicativo attuale / si parla di due
ambiti diversi con le stesse parole). L'inculturazione richiede che la fede si cali nelle lingue e nei linguaggi delle comunità umane in continua
trasformazione 1.
Conseguenza: occorre riconoscere la piena 'perfezione umana' della comunicazione (per quanto sia) nella emancipazione della comunità umana dal potere
religioso 2. L'accettazione della comunicazione come 'umanamente umana' è una condizione di credibilità prealabile 3. Non va dimenticato come si sia prima
demonizzato globalmente la libera comunicazione 4, poi tollerata come strumentalità 'tecnica' 5 ed infine integrata come ministerializzazione a tutto campo 6.
Tutto ciò esemplifica quanto sia difficile accettare l'età adulta della comunicazione umana con le sue responsabilità, rischi, incognite, ambiguità come
terreno di presenza senza preconcetti (l'appropriazione cristiana apparirà subdola agli occhi dell'umanità e ci toglierà ogni credibilità). Essendo il credente
prima 'persona umana' e da ciò anche 'persona cristiana', la partecipazione alla comunicazione premette il coinvolgimento sincero nell'intento umano per
poter offrire un richiamo 'ultimo' o 'di fede ecclesiale'.
Modifica proposta: riconoscere la autonoma specificità umana suggerendo un coinvolgimento cristiano partendo dal riferimento al mistero come
"sovvrappiù" di gratuita apertura ultima, partendo dal 'diverso' nella rivelatività divina 7».
1
In ogni lingua e cultura occorre "trovare un linguaggio comune" (World Assembly of the World Council of Churches, The New Delhi Report, London
1962, p. 83). Forse in questo si trova la possibilità di prospettare una 'alleanza di mediazione' o "Medienverbund": totalità nella interdipendenza dei
linguaggi (Stellungnahme der Zentralstelle Medien im Auftrag der Publizistischen Kommission der Deutschen Bischofskonferenz, Die Neue Medien Informazionen, Fragen und Anregungen im Blick auf den Menschen und die Gesellschaft, in «Materialen zur Medienpolitik», 1982 nº 4, p. 16)?
2
Sembra insostituibile il sincero riconoscimento da parte cristiana del "diritto nº 11" della dichiarazione dei diritti del cittadino e dell'uomo della rivoluzione
francese (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, in L. Duguit - H. Monnier, Les Constitutions et les principales lois politiques de la France
depuis 1789, Paris 1908, p. 1). Sintomatico appare il riferimento della comunicazione a questa -quasi impossibile- scommessa della piena densità umana:
fraternità, uguaglianza, libertà: "se si potesse dire un giorno che 'comunicare' vuol dire 'fraternizzare'!... Per una fraternità, occorre ... la libertà,
l'uguaglianza,..." (Giovanni Paolo II, Message de Jean Paul II pour la 221 Journée mondiale des communications sociales, in «La documentation
catholique», 1988 nº 1958, pp. 298-299).
3
Umanamente, la comunicazione è un 'diritto della persona umana'. "Violando questo diritto, il disegno di Dio viene snaturato" (World Association for
Christian Communication, Déclaration de l'Association mondiale pour la communication chrétienne, 1988, in AA. VV., Médias, textes des Eglises, Paris
1989, pp. 417-418). Umanamente, la comunicazione è "una passione... nel rischio... grazie all'ascolto" (F. Favreau, La passion de communiquer, (5/6/1989),
in AA. VV., Les médias, textes des Eglises, Paris 1989, pp. 432-433).
4
Tempo fa, la libertà di comunicazione veniva bollata come "deprecanda maledizione" (Gregorio XVI1, Enciclica "Mirari Vos", in idem, Acta Gregorii
XVI1, Roma 1901, p. 174).
5
Poi si considerò la comunicazione come "meraviglie di progresso tecnico" (Pio XII1, Enciclica "Miranda prorsus", Città del Vaticano 1957, nº 1-2).
6
A prima vista, sembra lampante: la prerogativa di 'usare' delle comunicazioni appartiene ai pastori (Codex Iuris canonici, Roma 1983, can. 822-824).
Questa impostazione appare molto chiaramente nell'americanismo ecclesiastico dell'ultimo documento Aetatis novae, Città del Vaticano 1992, con le sue
'priorità pastorali'. C'è chi chiede "uno specifico ministero di comunicazione... in seno al ministero pastorale" United States Catholic Conference, In the
Sight of All, Washington 1986, pp. 10-12.
7
Si parlerà felicemente del «di più», di questa strana "eccedenza" che caratterizza l'offerta divina nel dialogo comunicativo (C. M. Martini, Effatà "Apriti",
Milano 1990, p. 87 / idem, Il lembo del mantello, Milano 1991, p. 16).
2
Cfr la rassegna dei commenti stampa, presentata all=assemblea plenaria del 1993 (doc. B8 -archivio PCCS) di A. Joos, panoramique des commentaires de
presse sur «aetatis novae», Roma (pro manuscripto) 1993, p. 5: «Emphase concernant les 'changements' de la situation <ère nouvelle _ nouvelle 'culture'>
<révolution> _ "cultural Challenge" _ 'monde irréel | <analyse plus poussée que CP (Schmolke-anon./Kathpress)> (communiqué de presse) (Foley) (P.A./Il
Gazzettino) (anon./La Nuova Nuova Sardegna) (Trasatti/Osservatore Romano) (anon./Il Popolo) (Bolla/La Sicilia) (anon./Sir) (anon./Il Tempo)
(Cavaterra/L'Unione Sarda) (Röthlin/Città nuova/Nouvelle Cité/Informationen) (anon./La Croix) (anon./Osservatore Romano) (anon./Risveglio 2000)
(Deskur/Osservatore Romano) (Valente/Famiglia TV) (f. sp./Famiglia cristiana) (Pastore/Pagine per la cultura e l'innovazione tecnologica) (M. K./La CroixL'événement) (Vandrisse/Ouest France) (F. D./La libre Belgique) (Brunot/Ucip Information <fr-angl-all>) (Lombardi/Avvenire) (anon./Catholic News
Service) (A. I. F./International Fides Service) (CNS/The Long Island Catholic) (Thavis/Catholic New York) (Thavis/The Catholic Standard and Times)
(CNS/Catholic Star Herald) (Thavis/The New World) (Thavis/The Pilot) (Thavis/The Catholic Post) (anon./The Irish Catholic) (Thavis/The Criterion)
(anon./The Universe) (anon./The Catholic Journalist) (anon./Comm-Unity) (CNS/St. Louis Review) (anon./Our Sunday Visitor) (Thavis/The Tablet)
(anon./Church and Cultures) (Donlon\Intercom»Dublin) (anon.\Asia Focus) (anon.\Popularized-Catholic Communications) (Rolfes\Communicatio socialis)
(Foley/ Informationen) (Tauffer/Informationen) (Hirscher/Informationen) L approche professionnelle du phénomène (Pelayo/Ecclesia) L après la chute du
communisme (attrib. à Foley) (CNS/Catholic New York) L insistance sur les constantes humaines (Ajassa/Studi sociali) L en termes d'une "nouvelle
culture" (Séminaire d'étude sur la "Red. miss." CEI/Studi sociali) (Taddei/Edav) L mise en relation avec une "culture de communion" (Palazzini/Missioni
francescane) (Y. L./L'Homme nouveau) (anon.\Crossroads) L mais aucune évaluation d'ensemble sur la 'modernité' (anon./Il Regno) (Codecasa/Nostro
Cinema) (a. bert./Jesus).
Rien de changé <de nouveau> depuis CP | un tel texte ne vaut pas la peine (Serra/Famiglia cristiana) (Siebel/Kirche und Leben) | quelques 'glissements'
significatifs (Rolfes\Communicatio socialis).
Focalisation sur 'les personnes qui décident dans le domaine de la communication' <l'institution> au sein de l'Eglise (Pastore-Peduto/Radiogiornale Radio
Vaticana) (Rizzolo/Consacrazione e servizio) (anon./Catholic News Service) (Thavis/Catholic News Service) (CNS/The Long Island Catholic) (Thavis/The
Catholic Standard and Times) (CNS/Catholic Star Herald) (Thavis/The New World) (Thavis/The Pilot) (anon./The Irish Catholic) (Thavis/The Criterion)
(anon./Comm-Unity) (CNS/St. Louis Review) (Erlandson/Our Sunday Visitor) (Donlon\Intercom»Dublin) (anon./Binnenhof) (anon./Mitteilungen)
(réd.\Trouw) _ ne rien faire sans l'évêque (Foley\Osservatore Romano <all>) L faisant des évêques les 'contrôleurs de l'information <dernier doc. de la
Congr. doctr. de la foi> (Egurride\El Pais) (VIS\El Catolicismo) L pour défendre les 'perversions' de la foi (anon.\Iglesia Mundo).
31
Evocation des risques, de la 'jungle' <unregulated> entre commercialisation et contrôle d'Etat (anon./Il Messaggero veneto) (anon./Il Piccolo)
(Cavaterra/L'Unione Sarda) (Zizola/Rocca) (anon./Avvenire) (anon.\Popularized-Catholic Communications) (anon./Kathpress) (anon./Kirche und Medien
Multimedia) (Innerhofer/Katholiche Presse) (Agea/EFE) (anon./El Pais) (Marcellán/Servicio) L bien que le contrôle d'Etat ne soit pas une solution
(anon.\In Touch) L sans indiquer comment ne pas être conditionné comme Eglise (anon./Il Regno) (Donlon\Intercom»Dublin) L on ne traite pas de l'autorèglementation (Innerhofer/Katholiche Presse).
32
C A P ITO L O 4°
U N A P RO P O S TA ME TO D O L O G IC A P E R
P RO S P E TTA RE L IN TE N TO C RIS TIA N O
D A L L A C O MU N IC A Z IO N E
MU L TIME D IA L E A D IS TA N Z A :
ME S S A G G IO C R IS TIA N O E
C O MU N IC A Z IO N E O G G I
UNA ANGOLATURA DI PARTENZA
Quest'opera 1 non è -senz'altro- un 'manuale' che ci dice 'come comunicare' in quanto Chiesa nella
civiltà attuale di comunicazione. Essa non vuol essere neanche una 'valutazione' ecclesiale sulla
comunicazione odierna, o anche un 'giudizio' della Chiesa sulla comunicazione odierna. Eppure, il lavoro
intende comunque indirizzare la presenza cristiana nell'esperienza comunicativa di oggi e possibilmente di
domani. Non si tratta -ci pare- di sapere "cosa fare" ma soprattutto di riflettere su "a che punto stiamo?", o
quindi "cosa sta succedendo?". Si vorrebbe proseguire un discorso che il cammino cristiano ha conosciuto
sin dall'inizio della sua avventura. Sarebbe come chiedersi -alla pari degli apostoli e testimoni iniziali della
Risurrezione e del dono dello Spirito Santo a Pentecoste- di fronte ai confini che si aprivano al messaggio:
"ma, in che tipo di mondo viviamo... quali sono questi orizzonti che si estendono oltre e in là della
Palestina??"... Si sa, oggi, le frontiere non sono prevalentemente quelle 'esterne', ma quelle 'dal di dentro'
dell'esperienza umana. L'ipotesi di partenza consiste -dunque- in questa stessa vivace curiosità: "questi
orizzonti odierni ci introducono -chissà- anche in una specie di mondo assai diverso della nostra 'Palestina'
(o cioè il mondo che crediamo di conoscere da due millenni a questa parte).
Si parte -pertanto- da premesse già evocate altrove che ripercorrono la storia recente e pongono
l'interrogativo: "vi sono dei sintomi di una trasformazione inter-culturale che prendono tutto il loro valore
oggi?"... "E quali sarebbero?"... Si può interpretare l'avventura della 'modernità' dalle sue chiavi
'comunicative', per capire il tempo 'postmoderno' attuale? Comunicativamente vediamo sorgere: la libera
editoria meccanica di massa, la stampa d'attualità di rapida diffusione di massa, l'audio tecnicamente
potenziato di massa, il video tecnologico di massa, l'informatica computerizzata di massa... Si richiamano
alla memoria gli ultimi 5 secoli con alcune scommesse fondamentali: l'editoria e l'espansione intellettuale
dell'umanesimo (e della Riforma d'occidente), la stampa d'attualità e l'incentivo dell'azione emancipata dei
regni secolari poggianti sul consenso del popolo (con le sue rivoluzioni), l'audio tecnicamente moltiplicato
e l'impatto esplosivo dell'emotività nell'imprimere ideologie di forti raggruppamenti (con le accentuazioni
razziali e le molle guerriere mondiali), il video tecnologico ed il fascino visuale che sospende la 'praxis'
articolata in uno scioglimento di 'blocchi' e megastrutture stabilite (con uno smarrimento sulle
configurazioni di convivenza), l'informatica computerizzata e lo smistamento informativo che scioglie le
1
A. Joos, Messaggio cristiano e comunicazione oggi (antropologia della comunicazione ed inserimento cristiano, in 5 parti: linguaggi, segni, metodologia
comunicativa, informazione, simbolica), I° vol., Capire la sfida comunicativa, [125 pp.]; II° vol., Alle sorgenti del linguaggio, dalla comunicazione alla
fede, [255 pp.]; III° vol. Avviare la comunicazione: dai segni comuni alla proposta evangelizzativa, [287 pp.]; IV° vol., Comunicazione-comunione, tra
processo 'umanizzante' e scommessa 'divinizzante', [288 pp.], Verona (Il Segno); V° vol, Informazione-informatica e il domani dell'avventura ecclesiale;
VI° vol., I simboli, dalla ricapitolazione alla re-'visione' umana e cristiana, [384 pp.]; Verona 1988-1992 {E. Gabrielli, via Cengia 67, S. Pietro in Cariano,
(Verona), T. 045/772 55 43 / [email protected]}.
33
articolazioni mentali nello sprofondare delle costruzioni mentali e speculative (con una sospensione delle
'visioni del mondo' e dei 'principi' normativi dell'intelligenza umana)...
UN METODO PER DISCERNERE LE MUTAZIONI
Basta evocare queste cinque chiavi per capire l'interrogativo-base dello studio: "fin dove si spingono
le mutazioni comunicative appena riassunte?". Le risposte sono contrastanti: c'è chi minimizza e c'è chi
vede arrivare la catastrofe... Tre nodi di discernimento attraversano problematicamente l'opera: tre nodi che
sono tre dilemmi riguardo al fenomeno comunicativo:
1. la comunicazione di massa a distanza è una RIVOLUZIONE che capovolge e ridistribuisce l'esperienza
relazionale umana o un tranquillo PROLUNGAMENTO del progresso evolutivo umano (un fenomeno
totale o parziale)?
2. La comunicazione tecnologica oltre i limiti della simultaneità di spazio e di tempo consiste nei soli
MEZZI TECNICI o rappresenta un travolgimento di tutta la MEDIAZIONE UMANA (una aggiunta
tecnica o la riprospezione di tutta la mediazione umana)?
3. La comunicazione non interpersonalmente diretta che vuol raggiungere tutti a proposito di tutto è solo
una SETTORIALITÀ PERIFERICA dei scambi umani o una ridistribuzione del pensare, del fare e del
sentire come TOTALITÀ DI MASSA (un nuovo tipo di relazionalità umana)?
Attraverso le cinque 'parti' (vol. II-VI), il ritmo del confronto riprende questo triplice interrogativo:
ampiezza del fenomeno relazionale, consistenza della mediazione, articolazione dei scambi offerti (vi è dunque- in ogni volume un capitolo 'relazionale' , un capitolo 'mediativo' e un capitolo 'strategico'). Solo
dopo aver seguito questa triplice verifica, si passa al riferimento 'cristiano'. Perché? Prima di tutto perché le
Chiese hanno per lungo tempo (particolarmente la nostra Chiesa cattolica di comunione romana)
"minimizzato" se non addirittura "demonizzato" il fenomeno della comunicazione. Occorre -pertantoprospettare il fenomeno non riduttivamente e non nel senso di un catastrofismo minaccioso (questa sarebbe
l'ipotesi di lavoro che si adotta, lasciando ad ognuno di scegliere se assumerla o no).
Le verifiche raccolte nei volumi portano ad una costatazione complessiva: il fenomeno della
comunicazione tecnologica a distanza è molto più ampio e significativo di quanto sembrava a prima vista.
Ogni volume lo prende in considerazione nelle sue varie dimensioni. Non cambia qualche cosa nel
paesaggio contestuale 'esterno' ma si modifica tutto 'dal di dentro' dell'esperienza umana compiuta. L'evento
umano prende altre proporzioni. La 'persona' diventa 'diversa': nasce dall'essere in relazione
(comunicativamente), tramite una mediazione sempre più sofisticata (tecnologicamente), dal nutrimento
soprattutto indiretto del pensare, dell'agire e del sentire (nella strategia di massa)... Cambia la persona e la
comunità umana nella loro totalità? E come? O meglio: come rintracciare questa ridistribuzione del
percorso umano? Così si arriva al contributo specifico che vorrebbe offrire l'opera: e cioè tentare un primo
abbozzo di risposta ipotetica alla questione "qual'è il modo di discernere quale sia questo cambiamento
dell'esperienza umana, come esplicitare il cambiamento della persona umana e -conseguentemente- si può
ipotizzare un cambiamento del messaggio cristiano stesso (della vita ecclesiale cristiana)?"... Questo
interrogativo viene raccolto e ricapitolato in ogni 'conclusione' dopo i tre 'capitoli', attraverso i cinque
volumi (dal IIE al VIE, dopo il volumetto introduttivo). Così si prospetta il tentativo di discernimento:
"quali sarebbero le mutazioni che si avviano per i cristiani (dal di dentro, come Chiesa) nei nuovi confini
dell'evento comunicativo ?"!
GUARDARE ALLE MUTAZIONI 'DAL DI DENTRO'
Per delineare alcuni tratti di quel travolgimento (né buono, né cattivo, né neutro, ma "semplicemente"- complesso), bisogna -però- poter convenire su un dato processo di esame, di verifica, di
analisi e di riassunto... in una parola, su un percorso ispirato alle scienze umane odierne. È qui che le
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scienze umane sembrano convergere con alcuni accenni delle scienze della comunicazione nel suggerire
che la via più disponibile per cogliere l'ampiezza dei cambiamenti 'dal di dentro' dell'esperienza umana è
quella che esamina la dinamica comunicativa esistente dall'inizio del fenomeno umano specifico, o cioè
l'umanità nella rete delle sue lingue e dei suoi linguaggi. Perciò, ogni volume include nella sua introduzione
una evocazione dei vari livelli delle scienze della comunicazione (le 'strane macchine comunicative', la
linguistica, la semiotica, la cibernetica, l'informatica, la simbolica). Il rinvio è sommario e ha come scopo di
allacciare il legame intrinseco nel prospettare le problematiche.
Qual'è -allora- il primo risultato del confronto tra l'antropologia dei linguaggi e l'osservazione
dell'evento comunicativo tecnologico a distanza? Un dato di convergenza si verifica in questo primo senso:
come la comunicazione è una esperienza che si estende a tutto, una mediazione che coinvolge tutta
l'esperienza ed una strategia di coinvolgimento di tutti in tutto, così anche le lingue umane sono
principalmente una dinamica relazionale, una radicale mediazione tra tutti e tutto, una rete labirinticostrategica per intrecciare i rapporti a tutti i livelli. Gli osservatori della comunicazione parlano sempre di più
di quello che si chiamavano delle 'tecniche' come di 'linguaggi comunicativi (tecnologici o no)'. E si
chiarisce la specificità -in questo contesto- di ciò che può essere verificato nella 'rivoluzione' della odierna
comunicazione:
+--->-nella RELAZIONE comunicativa (la comunicazione passa DAL REALE [ciò che percepiamo nella
vita] ALLA FINZIONE)
|
+-------------->(riprospettata nell'immaginario)
+--->-nella MEDIAZIONE comunicativa (la comunicazione passa DAL NATURALE (le cose date tale
quale) ALL'ARTIFICIALE)
|
+-------------->(ricostruita dalla tecnologia)
+--->-nella STRATEGIA comunicativa (la comunicazione passa DAL CONTATTO DIRETTO
(interpersonale) ALL'INDIRETTO)
+-------------->(penetrati dalla strategia di massa a distanza nel tempo e nello spazio)
Tre interrogativi sostanziali sorgono da questa 'mutazione' comunicativa: 1. "ma, 'esiste' davvero
una relazione nell'immaginario?", 2. "ma, l'artificiale può davvero essere 'vero'?", 3. "ma, i rapporti indiretti
possono essere effettivamente 'autentici'?"... Questi tre interrogativi attraversano tangenzialmente i tre
capitoli di ogni volume (a parte il primo). Ed è da lì che si abbozza, nella conclusione di ogni volume
l'accostamento tra questi interrogativi e la presentazione del messaggio cristiano. Ci si chiede in sostanza
se: "LA COMUNICAZIONE ODIERNA CAMBIA IL SUPPORTO UMANO DELLA 'PASTORALE' E
DELLA 'TEOLOGIA'?" ed inoltre se "LA 'PASTORALE' E LA 'TEOLOGIA' ODIERNA SI STANNO
TRASFORMANDO IN CONVERGENZA CON L'EVENTO COMUNICATIVO?"... Si colgono,
pertanto, i primi accenni sui quali potrebbero verificarsi i riflessi di queste priorità comunicative riguardo al
mistero di Dio. Ovviamente, non ci si ferma alle osservazioni che affermassero: "la Chiesa non ha niente a
che vedere con il profilo della convivenza umana"! Si sa, invece, quanto le Chiese sono inserite nelle
incerte vicende culturali umane e lo devono essere a ragione delle loro incarnazionalità". Ma le modifiche
potrebbero andare ben oltre a qualche aggiornamento di 'forme' e di 'strutture'. Subentra l'impostazione
stessa della presentazione della fede, con tre riferimenti maggiori: quale Dio, quale Cristo, quale Chiesa,
+>-DIO nella sua relazione con l'umanità, fino a che punto esso sia riprospettabile dall'immaginario?
+> -nella RELAZIONE IMMAGINARIA----essa potrebbe intrecciarsi fino alla relazione con DIO?
+>-CRISTO nella sua mediazione tra Dio e l'umanità, fino a che punto essa sia riesprimibile
dall'artificiale?
+>-nella MEDIAZIONE ARTIFICIALE---essa potrebbe estendersi fino ai segni cristiani ed
ecclesiali?
+>-LA CHIESA nella sua articolata comunione, fino a che punto essa appare riarticolabile
dall'indiretto?
35
+>-nella STRATEGIA INDIRETTA---essa potrebbe interessare persino i sistemi teologici/pastorali
della Chiesa?
Davvero la comunicazione tecnologica a distanza ci fa apparire un 'Dio dall'immaginario', un
'Cristo dall'artificiale', una 'Chiesa dall'esperienza indiretta'?? Ci fa paura tutto ciò? O lo possiamo
esplorare ipoteticamente e problematicamente? Così riaffiora la questione metodologica: "come fare?",
"quale percorso seguire?"... La convergenza tra scienze della comunicazione e scienze umane sembra
confermare una via: e cioè, sta succedendo nella comunicazione in modo radicale ciò che si annunciava già
nella praxis delle lingue e dei linguaggi umani anche più arcaici!! Ecco -allora- che si tenta l'itinerarioguida: provare a capire ciò che si attua nella comunicazione traendo le lezioni migliori di ciò che si
preparava nei linguaggi e nelle lingue dell'umanità. I cinque volumi (dopo il primo) raccolgono un iniziale
giro d'orizzonte su questa problematica, seguendo i nodi vitali del nascere, del vivere e del morire dei
linguaggi e delle lingue comunicative.
UN PERCORSO D'INDAGINE E DI VERIFICA
Il metodo dell'opera potrebbe sembrare una 'prospettiva rovesciata': o cioè parlare della
comunicazione tecnologica a distanza seguendo le tematiche dei linguaggi interpersonali diretti, invece di
entrare nella '3E dimensione' o nella 'profondità' specifica della comunicazione come sofisticate reti di alta
tecnologia con tutte le sue potenzialità. O cioè, si direbbe così: non "la comunicazione è quella di sempre
ma con 'strumenti' (tecnologici) diversi", ma invece "i 'strumenti' comunicativi tecnologici sono come le
lingue (i linguaggi) di sempre ma è la comunicazione che si fa diversa"!... I 'strani strumenti' accentuano
soltanto ciò che si abbozza sin dall'inizio del 'dire' umano, al punto che la comunicazione assume nuove
dimensioni.
Se i tre momenti più incisivi dell'evento comunicativo odierno potranno essere confermati
(immaginario/esperienza totale, artificialità/mediazione complessiva, rapporti indiretti/strategia di massa),
sarà da questa chiave che si cercherà a penetrare il fenomeno comunicativo. Questa chiave può già essere
rintracciata nella originalità umana che nasce a se stessa nel suo 'dire' delle lingue e dei linguaggi. Ecco,
quindi, che un itinerario può essere delineato:
----------->LE LINGUE (LINGUAGGI) UMANE
COME RELAZIONALITA` UMANA COMPLESSIVA
+--> (sorgente dell'esperienza umana)
---------->I SEGNI
COME RETE BASILARE DI OGNI MEDIAZIONE
+--> (base elementare dell'azione/pensiero/emozione)
---------->LA COMUNICAZIONE
COME METODOLOGIA TOTALE DI VITA
+--> (strategia dell'esistenza umana nei scambi)
---------->L'INFORMAZIONE
COME NUTRIMENTO DEL PERCORSO LINGUISTICO COMUNICATIVO
+--> (articolazione operativa del sapere e del fare)
---------->LA SIMBOLICA
COME RIASSUNTO DELL'ESPERIENZA VISSUTA
+--> (sintesi emotivamente compenetrata di esperienza nell'espressione)
Ovviamente, non si dimentica il rinvio alla problematica cristiana del messaggio:
>-QUALE RELAZIONALITA` NEI LINGUAGGI?
(la relazionalità nei linguaggi si apre fino a Dio?)
>-QUALE MEDIAZIONE NEI SEGNI?
36
(la mediazione nei segni è base di partenza pastorale/teologica?)
>-QUALE METODOLOGIA DI VITA NELLA COMUNICAZIONE?
(la metodologia comunicativa include la dinamica ecclesiale?)
>-QUALE ARTICOLAZIONE NEL PERCORSO INFORMATIVO?
(l'operatività informativa articola l'azione pastorale e la
sistematica teologica?)
>-QUALE RICAPITOLAZIONE NEI SIMBOLI?
(la compenetrazione simbolica valorizza la sacramentaria e la dogmatica?)
Per quanto riguarda le particolarità meccaniche, tecniche, tecnologiche, cibernetiche o
computeristiche, che tanto facilmente esercitano fascino o disgusto, ci pare -dall'indagine- che esse vanno
prospettate nell'intreccio complessivo dei giochi comunicativi (e non vice versa).
UN PRIMO PASSO: LA SPIRALE DELL'ESPERIENZA UMANA DALLE LINGUE E DAI
LINGUAGGI
L'opera comincia dunque -dopo un volumetto introduttivo- dalle sorgenti del percorso comunicativo
di sempre: la rete linguistica multidimensionale. Si vuol prendere sul serio il discernimento fatto sui
'strumenti' comunicativi: essi sono dei 'linguaggi' (anche se tecnologicamente di estrema sofisticazione).
Dal volume introduttivo al 2° volume, si dedica un certo spazio a chiedersi che cosa sia la 'linguistica' e
come ci potesse aiutare in questo itinerario. Avremmo -qui- una proposta metodologica per esplorare il
fenomeno, senza pregiudicare delle sue incognite? Perché? La risposta è ovvia: perché il primo
insegnamento della recente antropologia sembra essere di presentarsi come un percorso d'indagine e non
come una raccolta di 'principi' inderogabili dai quali tutto deve defluire. Si tenta -quindi- di individuare un
'percorso' percorribile per vedere se questa metodologia ci aiuta a valutare le 'modifiche' comunicative
ipotizzate oggi. Questo 2° volume raccoglie alcuni dati del 'percorso' nei linguaggi comunicativi. Il testo
intende dare uno sguardo d'insieme sulla 'relazionalità' che costituiscono le lingue umane. Ma la relazione
ha pure le sue tre molle: la sorgente stessa delle relazioni umane, la mediazione relazionale, la strategia di
relazionalità. Vi corrispondono tre riferimenti linguistici: lingua-noi, lingua-strumento e lingua-codice. Il
primo capitolo tenta di cogliere la portata della 'rete relazionale' che costituisce ogni lingua e linguaggio.
Una sorgente comunicativa viene adombrata: nel 'parlare' tutto è molto più 'relazione' che 'realtà'! Ecco
l'avvio della prospettiva sull'"immaginario"... La totalità relazionale 'crea' tutta l'esperienza. L"io" nasce dal
"noi" relazionale nel comune dire'. Nessuna comunicazione è possibile nella individualità assolutizzata. Il
secondo capitolo sottolinea la mediazione materiale-immateriale nelle lingue umane: la relazione si vive
solo se agisce la strumentalità. Stiamo -pure qui- entrando nella sfera della 'artificialità' mediatica. Il parlare
è uno strumento totale non inventato, le lingue fanno diventare la realtà 'vera'. La mediazione non è
subordinata al messaggio: la strumentalità 'è' l'esperienza. La mediazione frastaglia e sovrappone i dati. I
strumenti mediativi obbligano la persona a conformarsi a comuni denominatori. Nessuna comunicazione
incide nella segregazione tra spirito e materialità. Il terzo capitolo guarda al 'sistema' linguistico: non c'è
lingua senza organizzazione delle 'parole', qualunque essa sia. Questa organizzazione di consenso
linguistico rende possibile il rapporto tra le persone. Ecco la terza priorità comunicativa che appare: quella
dei rapporti indiretti (organizzati 'a distanza', come le lingue 'di massa'). Il 'gioco delle regole' articola la
mediazione e rende coerenti gli stessi individui nella totalità della comunità. Il codice ragruppa le regole in
un insieme più esteso, ma anche sempre settoriale: nasce l'insostituibilità della diversità. Essi sono
insostituibili ma sempre ambigui: non si può 'dare' comunicativamente senza di essi, ma essi non sono mai
il 'dono' compiuto e terminalmente ultimo. Nessuna comunicazione opera nell'illusione di una
immediatezza senza articolazione.
La conclusione (o n° 4) imposta la problematica della fede nei linguaggi come 'relazione
trascendentale' o apertura relazionale 'ultima'. Il messaggio cristiano non è 'fuori dal dire' ma è un 'dire
37
diversamente' (potrebbe essere l'immaginario). Ci si ferma, cioè, su alcuni possibili perni fondamentali
dell'inserimento del messaggio cristiano nella comunicazione umana. Il 'diverso' del messaggio cristiano
incide come 'impressione strana' (potrebbe essere l'artificiale) che mi sconvolge e coinvolge. L'accettazione
della fede è un 'tutto' che inizia come 'salto incerto o paradossale' (non dalla logica perfetta). La vita di fede
è un continuo 'inizio' di discernimento problematico. L'attuazione della scelta di fede rompe la linearità del
'dire' culturale verso l'implicito che introduce a un 'oltre' in continua ricerca: la pienezza esplicita umana
nella quale evocare l'implicito divino (potrebbe essere l'intreccio indiretto). La rivelatività ultima non si
traccia da un solo 'linguaggio' (nella pluralità dei confronti / criterio, non rinchiudere in una sola specificità
mentale). Anche i linguaggi tecnologici fanno parte della pluralità in continua riespressione (non solo dei
canali da riempire).
UN SECONDO PASSO: TUTTO SI GIOCA SUI SEGNI COMUNICATIVI
Il 3° volume riprende diversi elementi della 'mediazione' comunicativa (maggiormente
'strumentale'), partendo da quella più ampiamente studiata: quella dei 'segni' in tutte le lingue ed i linguaggi
comunicativi (anche più tecnologici ed informatici). Esso si ferma -in apertura- sulla portata della
'semiotica': "scienza delle scienze?" nella comunicazione... Poi si affronta il triplice interrogativo ripreso
dall'evento comunicativo: segno-relazione, segno-mediazione, segno-strategia. Corrisponde ad esso la
triplice evocazione linguistica: segno-indivisibilità, segno-convenzionalità, segno-rete. Il primo capitolo
prende in considerazione la dimensione relazionale del segno. Esso chiarisce un dato fondamentale, il segno
-cioè- non è l'abbinamento di un 'contenuto' spirituale e di una 'forma' materiale. Il segno è una relazionalità
di continuo passaggio nella indissociabilità tra significante e significato. Il significato ed il significante si
uniscono nell'immaginario. Nessuna comunicazione può trattare per conto suo 'contenuto' e 'espressionediffusione'. Il secondo capitolo va in cerca della 'mediazione minima' o dello 'strumento più elementare': dal
segnale arbitario alla segmentazione 'casuale' dei segni, per affrontare la incerta 'causalità' dei segni. Appare
-qui- tutto l'orizzonte del 'dire' nella sua mediazione acustica. Lo strumento 'orale' riacquista la sua
incisività. Si abbozza la 'parola'. In essa, il segno ci fa vedere che la convenzionalità immotivata della scelta
di suoni può essere salvaguardia di libertà nel comunicare. Si riafferma il taglio 'artificiale' di ogni segno
linguistico. Nessuna comunicazione può presentarsi come definitiva ed esaurientemente obbligatoria nella
sua mediazione strumentale. Il terzo capitolo fa vedere che ogni strumento 'segnico' avvia una rete di segni,
un 'sistema', una 'strategia' di legami che si allacciano. Non c'è un 'segno ultimo', non c'è un 'segno
monolitico omni-inclusivo'. Dai segni 'diretti' ci traviamo rinviati alla rete 'indiretta' del tessuto segnico
vivo. Nessuna comunicazione sopravive con segni irreformabili ed uniformemente fissati ed
individualizzati.
Il IV° capitolo e la conclusione del volume tentano di trarre un incoativo insegnamento da questa
elementare dinamica comunicativa per la proposta del messaggio cristiano. Aldilà di tutti i dati raccolti si
punta ad un obiettivo: lasciar nascere il messaggio cristiano da ogni più elementare fonte di relazionalità, i
segni in tutti i linguaggi ed in tutte le lingue. Esso non è un 'contenuto' immobile con delle 'forme' adattabili.
Ma non sorge neanche da un 'segno unico' (Cristo-segno, Chiesa-segno). Non si 'esegue' il 'contenuto
cristiano' in delle 'forme culturali', ma si lascia che rinasca un annuncio in ogni rete di segni che dà esistenza
ad una lingua o un linguaggio. Ovviamente, questa parte conclusiva tocca il modo di prospettare il
riferimento a Cristo (ed il modo di sviluppare la cristologia cristiana) aldilà di un concentramento monistico
di tutto in Cristo (il Cristo 'perfetto comunicatore' tanto legato al Cristomonismo). Tutto nasce dalla 'prima
evangelizzazione' da ogni 'rete che si prospetta'. Per relazionare in partenza, bisogna che il processo trovi la
sua strada. L'offerta iniziale del messaggio non 'impone' delle formule mentali od operative, ma assiste al
'parto' di una nuova vita 'messaggifica' che comincia a prendere corpo. Anche i linguaggi tecnologici a
distanza sono momenti del 'parto' e della incorporazione (non semplici diffusori).
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UN TERZO PASSO: TENTARE DI DISCERNERE LA METODOLOGIA DELLA VITA
COMUNICATIVA DEI LINGUAGGI
Il 4° volume s'interessa prevalentemente alla dimensione 'strategica' del comunicare. Il rinvio alla
problematica dell'"auto-pilotaggio", o cioè della "auto-strategia" della cibernetica sembra doveroso in vista
dell'orizzonte della 'intelligenza artificiale' in via di configurazione. Seguono poi i tre momenti
dell'approfondimento: metodo comunicativo come relazione, come strumentalità e come strategia. Ad essi
corrispondono tre confronti che le lingue ed i linguaggi svelano: la 'distanza', il possibile consenso, la
partecipazione. Il primo capitolo riprende la tematica relazionale nel processo strategico, nel senso del
'raggiungere gli altri' aldilà delle distanze dello spazio, del tempo, nelle e tra le culture (con l'aiuto della
'prossemica'). Nessuna comunicazione va considerata 'istituita' nel raggiungimento operato una volta per
tutte. Il secondo capitolo guarda -poi- il taglio mediativo della strategia: da dove parte e fin dove si spinge.
Si potrebbe dire -forse- che tutto si riassume nel processo che comincia con lo scambiare e si compie in
pienezza nel 'donare': alleanza gratuita di compenetrazione mutua. Nessuna comunicazione 'dona' in modo
unidirezionale (o sarebbe un succedaneo del 'dono'). Il terzo capitolo focalizza il livello 'operativo' della
metodologia comunicativa complessiva. Qui si annodano i fili più insidiosi della comunicazione vista dalla
nostra Chiesa: degli strumenti operativi ben organizzati e posseduti da essa per trasmettere dei 'perenni
contenuti' formalmente ufficiali. Insistere sulla organizzazione avvia quasi inevitabilmente la tentazione
della centralizzazione uniformizzante. Nessuna comunicazione sopravive al monolitismo. Come uscirne?
Nel quarto capitolo e nella conclusione, si tenta di offrire un criterio 'cristiano' per non imprigionare
la comunicazione ecclesiale in un ferreo dirigismo e senza diventare concorrenziale sregolatezza. Il
tentativo di risposta non si prospetta come impostazione comunicativa in termini di 'principi' universali da
applicare. Anzi, subentra -qui- la soglia di rottura-passaggio tra 'comunicazione' e 'comunione'. La
comunicazione è radicalmente ed umanamente umana, la comunione appare come un 'sovrappiù' di gratuita
apertura verso il 'divino'. Altrimenti sarebbe come subordinare tutti i linguaggi ad un 'linguaggio superiore':
quello cristiano! Il sovrappiù di gratuità salta la logica e l'efficacia umana. L'antropologia della
comunicazione ci offre un suggerimento metodologico prezioso: l'attuazione più piena dello scambio nel
'dono' (sproporzionato eppure partecipato). Si propone di partire da una 'teologia del dono' per ispirare la
visuale di comunione, piuttosto che un istituzionalismo centrale per inquadrare la comunicazione
ecclesiastica. Proseguendo la meditazione cristologica, si entra nelle vie della comunione dal mistero stesso
dello Spirito Santo. Anche i linguaggi tecnologici sono piattaforme del 'dono' che li può trasfigurare nello
Spirito.
UN QUARTO PASSO: SEGUIRE IL FLUSSO VIVO DEL PERCORSO INFORMATIVO
Il 5° volume s'interessa a quello che viene considerato il nervo vitale che attraversa tutta la
comunicazione: l'informazione. Si menzionano in apertura le questioni dell'informatica fino alla scienza
dell'informazione. Si passa poi a riconsiderare i tre livelli comunicativi della informazione: la relazionalità,
la mediazione e la strategia. Ad essi corrispondono tre criteri-chiave del percorso informativo nelle lingue e
nei linguaggi: libertà, novità e verità. Il primo capitolo raccoglie dati sulla sorgente relazionale
dell'informazione: la libertà. La relazionalità informativa permette di passare da una 'libertà da (o contro)' o
da una 'libertà per' a una 'libertà con', diventando informativamente se stessi percorrendo ogni via. La libertà
entra decisamente nell'ambito immaginativo dell'immaginario. Nessuna comunicazione propone
credibilmente il suo percorso in modo pre-determinato. Il secondo capitolo si ferma sull'aspetto strumentale
dell'informazione: la memoria della novità. La novità da il suo spazio alla 'artificialità' informativa di 'creare
la novità', senza valenza pegiorativa. La memoria potrebbe essere un continuo denunciare ciò che si
presenta come 'nuovo'. Ma, nell'informazione, dalla memoria-sanzione-del-passato si arriva alla memoriastimolo-per-l'avvenire. Nessuna comunicazione vive senza un vivace rinvio in avanti. Il terzo capitolo
considera la dimensione 'sistematica' dell'informazione nell'estrema complessità del sapere pratico e
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cognitivo. In esso si delinea il cammino verso la verità informativa piena. Dalla verità-sopra si arriva alla
verità-dentro il processo tante volte contradittorio dei dati, nella interdisciplinarietà aperta. La verità
informativa va incontro all'intreccio indiretto del cammino prospettato. Nessuna comunicazione anima
l'avventura umana riducendo la complessità a qualche affermazione semplicistica.
La conclusione riassume brevemente un affiancamento suggerito dall'informazione: libertàimmaginario, novità-artificialità, verità-processo-indiretto. Più che a qualsiasi altro livello, quello della
organicità informativa ci fa cogliere il 'sistema nervoso' della convivenza (ma anche del 'calarsi del
messaggio di fede in essa). Qui si coglierà, anche, come si modifica dal di dentro la comunità e la persona
umane. E si da -infine- un occhiata alla maturazione ecclesiale sulle problematiche informative nel contesto
della verità. Il libro include qualche cenno parabolico su accostamenti informativi (il Risorto e
l'informazione di risurrezione, i discepoli ed apostoli e le prime 'scoperte' informative nella Chiesa
nascente). Chiudendo, si propone di impostare il cammino ecclesiale, in seno alla complessità interculturale
ed interdisciplinare, a modo di profili informativi pastorali (operativi) e teologici (riflessivi). Anche i
linguaggi informatici sono, dall'intelligenza artificiale e dalla operatività potenziata, intreccio informativo di
speranza nella fede (non dei macchinari di accumulo o di accatastamento di dati).
UN QUINTO PASSO: SAPER PARTECIPARE IN PIENO GRAZIE ALLA RICAPITOLAZIONE
COMUNICATIVA NEI SIMBOLI
Il sesto ed ultimo volume sembra 'uscire' dal percorso comunicativo con la paradossale evocazione
dei 'simboli'. Ma non è così. Dall'informazione, più cerebrale o più pratica, si entra nell'ambito del 'non
totalmente razionale' con tutta la sua carica emotiva senza la quale non si 'vive' nessun linguaggio fino in
fondo. Se l'informazione cala i linguaggi comunicativi nell'agire e nel pensare, la simbolica gli cala nel
'sentire' emotivamente. L'introduzione si dedica -pertanto- a ricordare qual'è stata la riscoperta
antropologica del simbolo aldilà della 'modernità' razionalmente efficace del nostro occidente recente. Poi si
adombrano le tre dimensioni riassuntive, che formano la trama dell'opera: il simbolo-relazione, il simbolostrumento, il simbolo-strategia. Anche qui, tre criteri si affiancano prospettivamente nell'esperienza multilinguistica: il simbolo-ricapitolazione, il simbolo-compenetrazione ed il simbolo-autonegazione. Il primo
capitolo esplora ciò che possa essere la ricapitolazione delle relazioni nel simbolo, allo stesso tempo 'dopo'
l'esperienza vissuta e espressivamente 'prima' che essa accada (nell'arcaismo dei simboli). Si scambia prima
e dopo, si modificano i 'tempi' ed i 'spazi'. I simboli fanno saltare dal 'reale' all''immaginario' ricapitolativo.
Nessuna comunicazione 'tocca' partecipativamente senza questa capacità ricapitolativa aldilà delle
simultaneità. Il secondo capitolo esamina il dato di compenetrazione nei simboli: mediazione dove vengono
travolti ciò che sembrava essere 'naturalmente' il 'contenuto' e 'l'espressione'. L'immagine comunicativa
concretizza questo travolgimento che lascia tanto perplessi. L'artificialità 'immagica' attua questa non
naturalità della compenetrazione. Nessuna comunicazione può essere rilanciata senza questo travolgimento
delle 'realtà' percepite una per una. Il terzo capitolo prende in considerazione il momento di maggiore
vulnerabilità dei simboli: il rischio strategico che essi diventino 'idolo'. Perciò essi si autonegano nella loro
stessa espressività: essendo tutto (nella partecipazione) non sono però niente (nel compimento verificabile).
Subentra, qui, la valenza iconica del 'guardare' nell'avvio della ricapitolazione della fede. Non poteva essere
ommesso l'accenno alla rivelatività iconica per eccellenza: una breve meditazione sull'"icona delle icone":
la Trinità. Ecco che la 'via indiretta' si afferma dall'immagine alla simbolica: sospensione (che sembra quasi
una negazione) delle cose pensate e fatte, per lasciar sorge una scommessa 'oltre' ed 'aldilà'... Nessuna
comunicazione compie pienamente il suo tragitto senza assumere questo travolgimento della autonegazione
partecipativa.
La conclusione propone, come esito dell'itinerario, di ridare radicale riconoscimento alla simbolica
per le chiavi vitali della ricapitolazione di fede: dai sacramenti alla dogmatica di taglio pluri-partecipativo.
Dai ferrei sistemi dottrinale e dai 'segni efficaci' di sicura produttività, si riscopre la promessa simbolica
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nella e dalla fede. Nei simboli, ciò che i sistemi sembra chiudere su se stesso si riapre nella autonegazione
della logica e della efficacia operativa. Dal 'Simbolo della fede' ai 'simboli gestuali', si risituano dalla
comunicazione questi momenti non semplicemente operativi o sistematici della vita ecclesiale. Anche le
simboliche nate nei linguaggi tecnologici possono suscitare ricapitolazione di esperienza partecipata (non
solo illustrazioni periferiche di ciò che si percepisce)
CONCLUDENDO...
Con tutto quello che si sia delineato, a cosa approdiamo? Né a definire come si comunica
ecclesialmente, né a rifare complessivamente la teologia (la pastorale) partendo dalla comunicazione!!...
Eppure, l'opera dovrebbe, se riesce nel suo intento, sensibilizzare alla 'ridistribuzione' dell'evento cristiano
cogliendo alcune molle vitali del fenomeno comunicativo. L'ambizione non è di dire come fare o come
pensare (né comunicativamente né cristianamente), ma chiedersi se siano queste le vie per puntualizzare i
nodi miliari di una possibile mutazione con incidenze significative per l'esperienza cristiana. Oltre a ciò, il
risultato più decisamente auspicato sarebbe di poter 'liberare' la comunicazione nella Chiesa e dalle Chiese,
con la consapevolezze che non ci sia bisogno di formalizzare il 'come si debba comunicare' dato che ciò
diventa 'patrimonio comune del popolo di Dio': il suo muoversi nella pluriformità dei linguaggi, delle 'fasce
comunicative'... La comunicazione cristiana non si incarica di arruolare in una ben congeniata
strutturazione, ma significa diventare -oggi- se stessi da cristiani, percorrendo le vie comunicative.
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CONCLUSIONE
LINDAGINE DEGLI ANNI 90EDILSUOINSEGNAMENTO
Dalla raccolta di dati di questa prima parte, alcune potenzialità particolari ed alcune vulnerabilità
appaiono riguardo all esperienza umana odierna e del prossimo futuro. Schematizzando, si potrebbero
delineare i tratti seguenti:
-emancipazione dell intelletto
-emancipazione dell azione
-emancipazione dell emotività
-scioglimento dei schemi dell azione
-dissolvimento delle articolazioni dell intelletto
-destrutturazione degli ordinamenti dell emotività.
A queste prospettive si abbinano alcune chiavi specifiche che sembrano incidere nel processo
della maturazione dalla modernità alla post-modernità:
-l intelletto che si muove nella pluralità dei suoi linguaggi
-l azione che si sviluppa nella complementarietà operativa
-l emotività che si de-aggressivizza nella dinamica del dialogo
-l azione riconsiderata nella interculturalità
-il pensiero riprospettato nella interdisciplinarietà
-l emotività rilanciata dall immaginario virtuale.
Certi momenti arcaici si riaffermano nella dinamica post-moderna, di fronte ad alcune scommesse
introdotte dalla soglia della modernità:
-di fronte all intelletto pluralizzato, una risorgenza di cultualità
-di fronte all azione complementarizzata, un richiamo di ripiegamento etnico soggettivista
-di fronte all emotività dialogante, la singolarizzazione spettacolare
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-di fronte allo scioglimento dell azione, l affermazione possessiva della propria territorialità di
gestione
-di fronte al dissolvimento delle articolazioni dell intelletto, il richiamo alla immutabile perennità dei
presupposti mentali
-di fronte alla destrutturazione dell emotività, la sottolineatura assoluta della normatività del reale .
Riassumendo i timori maggiori riscontrati nei tempi recenti, si potrebbero evocare alcuni nodi di
notorietà assai estesa:
-risorgenza di cultualità o secolarismo anticultuale
-ripiegamento etnico soggettivista o nazionalismi ed imperialismi oppressivi delle particolarità
-singolarizzazione spettacolare o edonismo individuale
-possessività gestionale o communismo utilitarista
-perennità intemporale dei presupposti mentali o relativismo concettuale
-normatività del reale o materialismo restringendo ogni realtà.
L indagine, con le varie implicazioni che suggerisce, ci chiede di tentare un discernimento sui
nostri stessi timori. Essa ci chiede anche se abbiamo d una parte focalizzato con sufficiente acutezza le
vulnerabilità maggiori che si potrebbero rivelare. Le Chiese cristiane sono invitate a confrontare il loro
elenco di pericoli con ciò che una inchiesta antropologica ci potrebbe mettere davanti agli occhi.
Il percorso che si è tracciato ci chiede se una esagerata preoccupazione per un pericolo
considerato come prioritario non ci fa poggiare su certi arcaismi antropologici, certo legittimi, ma da
contestualizzare sempre nell insieme della esperienza umana contemporanea. Una cosa notevole è certo- l assenza dei grandi simboli delle paure ecclesiali classiche dall indagine della Gaudium et spes
1
. Tornano invece alla ribalta il richiamo sui principali terrori nell intento umano attuale. Uno dei temi
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas vaticana 1965 / CONCILIO ECUMENICO
VATICANO II, Costituzione pastorale «Gaudium et spes», Roma 1965: 6. Mutamenti sociali. In seguito a tutto questo, mutamenti sempre più profondi si
verificano nelle comunità locali tradizionali - come famiglie patriarcali, clans, tribù, villaggi, - in gruppi diversi e nei rapporti della vita sociale. Si diffonde
gradatamente il tipo di società industriale, che favorisce una economia della opulenza in alcune nazioni, e quasi totalmente trasforma concezioni e condizioni secolari di vita. Parimenti si accresce il gusto e la ricerca della società urbana, favorito dal moltiplicarsi delle città e dei loro abitanti, nonché dalla
diffusione tra i rurali dei modelli di vita cittadina. Nuovi e migliori mezzi di comunicazione sociale favoriscono nel modo più largo e più rapido la conoscenza degli avvenimenti e la diffusione delle idee e sentimenti, non senza suscitare reazioni a catena. Né va sottovalutato che moltissima gente, spinta per
varie ragioni ad emigrare, cambia il suo modo di vivere. In tal modo e senza arresto si moltiplicano i rapporti dell'uomo coi suoi simili e a sua volta questa
socializzazione crea nuovi rapporti, senza tuttavia favorire sempre una corrispondente maturazione delle persone e rapporti veramente personali.
Un'evoluzione siffatta appare più manifesta nelle nazioni che già godono del progresso economico e tecnico, ma mette in movimento anche quei popoli
ancora in via di sviluppo che aspirano ad ottenere per i loro paesi i benefici della industrializzazione. E questi popoli, specialmente se vincolati da più
antiche tradizioni, cercano parimenti un godimento più maturo e più personale della libertà.
7. Mutamenti psicologici, morali e religiosi. Il cambiamento di mentalità e di strutture spesso mette in causa i valori tradizionali, soprattutto tra i giovani
che, non poche volte impazienti, diventano magari ribelli per lo scontento, e compresi della loro importanza nella vita sociale, desiderano assumere al più
presto il loro ruolo. Spesso i genitori ed educatori si trovano per questo ogni giorno in maggiori difficoltà nell'adempimento del loro dovere. Le istituzioni,
le leggi, i modi di pensare e di sentire, ereditati dal passato non sempre si adattano bene alla situazione attuale; di qui un profondo disagio nel
comportamento e nelle norme stesse di condotta.
8. Squilibri nel mondo contemporaneo. Una così rapida evoluzione spesso disordinatamente realizzata, e la stessa più acuta coscienza delle discrepanze
esistenti nel mondo, generano o aumentano contraddizioni e squilibri. Anzitutto nella persona si nota molto spesso lo squilibrio tra una moderna intelligenza
pratica, e il modo di pensare teoretico, che non riesce a dominare né a ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue conoscenze. Uno squilibrio si genera
anche tra la preoccupazione dell'efficienza pratica e le esigenze della coscienza morale, nonché molte volte tra le condizioni della vita collettiva e le
esigenze della capacità di pensare in maniera personale, e della stessa contemplazione. Scaturiscono da qui lo squilibrio tra le specializzazioni dell'attività
umana e la visione universale della realtà. Nella famiglia poi le tensioni nascono sia per la pesantezza delle condizioni demografiche, economiche e sociali,
sia per il conflitto tra le generazioni che si susseguono, sia per il nuovo tipo di rapporti sociali tra uomo e donna. Contrasti sorgono anche tra le razze e i vari
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scelti si focalizza sulla vita , con tutti i pericoli che la possono mettere in questione. L approccio
antropologico si trova subito confrontato con un interrogativo iniziale: come evitare il processo di
cultualizzazione della vita di fronte alla emancipazione mentale che non riconosce -secolarizzandolaun riferimento ultimo nella vita stessa 1. La questione sarebbe meno quella dell intento profondo (dei
contenuti come direbbero taluni), ma piuttosto della metodologia che possa esprimerlo.
L antropologia si chiederebbe se una tale via espressiva sia la migliore in una data contestualità di
esperienza e in una data maturazione interculturale ed interdisciplinare. Puntualmente, vediamo messi
in avanti i stessi timori da esorcizzare con le puntualizzazioni ripetitive; le simboliche riassuntive
evocate qui sopra sono linearmente elencate nello stesso documento 2. Questo è soltanto un breve rinvio
alle formulazioni consuete della nostra Chiesa nel suo discernimento -in questa fine di secolo- sui
pericoli peggiori da combattere. L indagine antropologica ci orienta a tentare di focalizzare meglio le
urgenze prioritarie e non sempre ripetitive che si presentano a noi. La stessa cosa potrebbe essere
suggerita concernente la cultualizzazione della storia nel senso del passaggio da un millennio
all altro, con le simboliche del Giubileo ... La Gaudium et spes, nella sua parte introduttiva sembra
anticipativamente prendere distanza da certe ripetitività che si sono poi re-introdotte nella fraseologia
della nostra Chiesa.
gruppi della società; tra nazioni ricche e meno dotate e povere; finalmente tra le istituzioni internazionali, nate dalla aspirazione dei popoli alla pace, e
l'ambizione di imporre la propria ideologia nonché gli egoismi collettivi esistenti negli Stati o in altri organismi. Da qui derivano diffidenze e inimicizie,
conflitti ed amarezze, di cui l'uomo è a un tempo causa e vittima
9. Le aspirazioni più diffuse dell'umanità. Cresce frattanto la persuasione che l'umanità non solo può e deve sempre più rafforzare il suo dominio sul creato,
ma che le compete inoltre instaurare un ordine politico, sociale ed economico che sempre più e meglio serva l'uomo e aiuti i singoli e i gruppi ad affermare e
sviluppare la propria dignità. Donde le aspre rivendicazioni di tanti che con viva coscienza reputano di essere stati privati di quei beni per ingiustizia o per
una poco equa distribuzione. Gli Stati in via di sviluppo o appena giunti all'indipendenza, desiderano partecipare ai benefici della civiltà moderna, non solo
sul piano politico ma anche economico, e liberamente compiere la loro parte nel mondo, mentre invece cresce ogni giorno la loro distanza e spesso anche la
dipendenza economica dalle altre nazioni più ricche, che progrediscono più rapidamente. I popoli attanagliati dalla fame chiamano in causa i popoli più
ricchi. Le donne rivendicano, dove ancora non l'hanno raggiunta, la parità con gli uomini, non solo di diritto, ma anche di fatto, Operai e contadini non
vogliono solo guadagnarsi il necessario per vivere, ma sviluppare la loro personalità col lavoro e prendere la loro parte nella organizzazione della vita
economica, sociale, politica e culturale. Per la prima volta nella storia umana, i popoli sono oggi persuasi che realmente i benefici della civiltà possono e
debbono estendersi a tutti. Sotto tutte queste esigenze si cela un desiderio più profondo e universale. I singoli infatti e i gruppi organizzati anelano a una vita
interamente libera, degna dell'uomo, che metta al proprio servizio tutto quanto il mondo oggi offre loro così abbondantemente. Anche gli Stati si sforzano
sempre più di raggiungere una certa comunità universale. Stando così le cose, il mondo si presenta oggi potente a un tempo e debole, capace di operare il
meglio e il peggio, mentre gli si apre dinanzi la strada della libertà o della schiavitù, del progresso o del regresso, della fraternità o dell'odio. Inoltre l'uomo
si rende conto che dipende da lui orientare bene le forze da lui stesso suscitate e che possono schiacciarlo o servirgli. Per questo si pone degli interrogativi .
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Jean-Paul II, Lettre encyclique Evangelium vitae , Cité du Vatican 1995: 2. L'homme est appelé à une plénitude de vie qui va bien au-delà des
dimensions de son existence sur terre, puisqu'elle est la participation à la vie même de Dieu La profondeur de cette vocation surnaturelle révèle la grandeur
et le prix de la vie humaine, même dans sa phase temporelle. En effet, la vie dans le temps est une condition fondamentale, un moment initial et une partie
intégrante du développement entier et unitaire de l'existence hu maine.Ce développement de la vie, de manière inattendue et imméritée, est éclairé par la
promesse de la vie divine et renouvelé par le don de cette vie divine; il atteindra son plein accomplissement dans l'éternité (cf. 1 Jn 3, 1-2). En même temps,
cette vocation surnaturelle souligne le caractère relatif de la vie terrestre de l'homme et de la femme. En vérité, celle-ci est une réalité qui n'est pas dernière
, mais avant-dernière ; c'est de toute façon une réalité sacrée qui nous est confiée pour que nous la gardions de manière responsable et que nous la
portions à sa perfection dans l'amour et dans le don de nous-mêmes à Dieu et à nos frères .
85. Dans la célébration de l'Évangile de la vie, i1 faut savoir apprécier et mettre en valeur aussi les gestes et les symboles qui abondent dans les diverses
tradztions et dans les coutumes culturelles et populaires. Ce sont des moments et des formes de rencontre à travers lesquels se manifestent, dans les
différents pays et les différentes cultures, la joie de la vie qui commence, le respect et la défense de toute existence humaine, l'attention à celui qui souffre
ou qui est dans le besoin, la proximité à I'égard du vieillard ou du mourant, le partage de la douleur de ceux qui sont en deuil, I'espérance et le désir de
l'immortalité. Dans cette perspective, accueillant également la suggestion présentée par les Cardinaux au Consistoire de 1991, je propose que soit célébrée
tous les ans dans les différents pays une Journée pour la Vie, comme cela se fait déjà à l'initiative de certaines Conférences épiscopales. II est nécessaire que
cette Journée soit préparée et célébrée avec la participation active de toutes les composantes de l'Église locale .
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Jean-Paul II, Lettre encyclique Evangelium vitae , Cité du Vatican 1995: 23. L'éclipse du sens de Dieu et de l'homme conduit inévitablement au
matérialisme pratique qui fait se répandre l'individualisme, l'utilitarisme et l'hédonisme. Là encore, on constate la valeur permanente de ce qu'écrit l'Apôtre:
Comme ils n'ont pas jugé bon de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à leur esprit sans jugement, pour faire ce qui ne convient pas (Rm
1, 28). C'est ainsi que les valeurs de l'être sont remplacées par celles de l'avoir. La seule fin qui compte est la recherche du bien-être matériel personnel. La
prétendue qualité de la vie se comprend essentiellement ou exclusivement comme l'efficacité économique, la consommation désordonnée, la beauté et la
jouissance de la vie physique, en oubliant les dimensions les plus profondes de l'existence, d'ordre relationnel, spirituel et religieux .
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