FONTI DELLE CITAZIONI DAI PADRI DELLA CHIESA
COSÌ COME RIPORTATI NELL’OPUSCOLO:
“DOVRESTE CREDERE NELLA
TRINITÀ?”
La polemica contro i Testimoni di Geova non conosce
fine. Non perché questo gruppo religioso sia al di sopra
delle critiche. Nessuno lo è. Ma francamente molte delle
cose che leggiamo contro di loro ci sembrano pretestuose
ed inutilmente astiose.
L’ultima, in ordine di tempo, è l’accusa che riguarda le
citazioni presenti nelle pubblicazioni Watch Tower.
Secondo la critica più generosa esse sarebbero faziose,
secondo la critica più aspra falsificherebbero il pensiero
degli autori stravolgendolo totalmente.
Una vecchia pubblicazione della Watch Tower afferma: “I
testimoni di Geova sono un’organizzazione di verità.
Dovremmo voler dichiarare la verità ed essere sempre
assolutamente accurati in tutti i particolari. Questo si
dovrebbe fare non solo riguardo alle dottrine ma anche
nelle citazioni, in ciò che diciamo intorno ad altri o nel
modo in cui li rappresentiamo, e negli argomenti che
implicano dati scientifici o notizie di cronaca.” (Manuale
della Scuola, pag. 110) I Testimoni di Geova si vantano
quindi di essere scrupolosi nelle citazioni e raccomandano
lo stesso scrupolo ad altri.
Ciò non significa che errori involontari non possano
essere stati fatti. Quello che è contro la stessa norma
organizzativa e i principi dei Testimoni di Geova è la
citazione “artefatta”, “faziosa” e “in mala fede”.
Molto spesso noi Testimoni di Geova citiamo commentari
e/o dizionari biblici a sostegno delle nostre tesi. Il più delle
volte ci viene replicato che queste citazioni non sono
valide in quanto evidenziamo solo ciò che consideriamo
utile al nostro ragionamento, tralasciando le affermazioni
principali di questi dizionari perché scomode e/o contrarie
alla nostra tesi.
Osservazioni simili rivelano un grossolano errore di fondo
nell’impostazione dell’accusa. Nello specifico, secondo i
nostri detrattori, citare un autore richiede una condivisione
totale del suo pensiero con relativa citazione integrale
della sua opera.
E’ senz’altro vero che bisogna citare fedelmente. Ma la
citazione di un autore non richiede l’assenso ideologico.
Ad esempio, un monaco buddista affermò: “Assumere lo
sforzo gioioso significa lanciarsi con entusiasmo
nell’azione, praticare, affrontare le cose avendo ben
presente la loro realtà. Prima di impegnarsi in una
qualsiasi pratica è bene sapere quale sarà il risultato,
l’obiettivo da raggiungere e per il quale ci vogliamo
impegnare”. (Geshe Gedun Tharchin)
Questa frase è citata dal testo di un insegnamento
tipicamente buddista. Il monaco parla di diversi livelli di
conoscenza per raggiungere la felicità. Ma citare questa
frase per dimostrare che per affrontare una cosa bisogna
essere consapevoli della realtà e dei risultati che si
vogliono raggiungere è corretto, pur senza aderire ai
diversi livelli di conoscenza del buddismo tibetano.
Nessuno scevro da pregiudizi affermerebbe il contrario.
2
Torniamo quindi alle citazioni Watch Tower ed in
particolare alle citazioni che appaiono a pag. 7
dell’opuscolo “Dovreste credere nella trinità?”1
L’opuscolo fa una disamina delle prove storiche e bibliche
che dimostrano l’infondatezza della dottrina trinitaria. Al
sottotitolo “Cosa insegnavano i Padri preniceni”
compaiono citazioni da un libro di Alvan Lamson: The
Church of the First Three Centuries, Boston 1869, pp.
56, 57. Infatti, nella stessa pagina dell’opuscolo, si può
leggere: “Riassumendo le testimonianze storiche, Alvan
Lamson, dalla cui opera sono tratte le summenzionate
citazioni dei Padri pre-niceni…”.
Gli accusatori, sostenitori della tesi della “citazione
idelogica”, dicono che non solo i Testimoni di Geova
hanno stravolto il pensiero dei Padri pre-niceni, ma
addirittura dello stesso Lamson2 .
Questo nostro studio dimostrerà l’infondatezza sia della
prima che della seconda accusa.
Con ciò non vogliamo dire che la teologia dei Padri preniceni o di Lamson siano in armonia con gli insegnamenti
dei Testimoni. Quello che l’opuscolo (e noi) voleva
dimostrare è che né i Padri pre-niceni né Lamson
insegnarono la Trinità nella maniera in cui viene concepita
dalla Chiesa Cattolica Romana, dalle chiese ortodosse e
1
Edito in Italia dalla Congregazione Cristiana dei
Testimoni di Geova - 1989
2
Alvan Lamson (1792-1864) si laureò all’università di
Harvard. Nel 1818 divenne pastore di una chiesa di fede
Unitaria del Massachussets, carica che ricoprì sino al
1860. Lamson fu un vigoroso scrittore, e contribuì al
periodico "The Christian Examiner", uno dei più
importanti periodici Unitari dell’epoca. Tra le sue opere,
si ricorda proprio "The Church of the First Three
Centuries" (1865)
3
dalla maggior parte delle chiese protestanti. Una
precisazione è d’obbligo: la dimostrazione riguarderà
esclusivamente la teologia del Logos dei Padri pre-niceni
e sostenendo che essi non insegnarono l’uguaglianza
divina del Padre e del Figlio ma che la loro teologia
tendeva al subordinazionismo ritenendo quest’ultimo
inferiore al Padre.
Alcuni si identificarono in questa credenza, anche se non
esplicitamente, considerando il Cristo una creatura, pur
unica nel suo essere, altri insegnando aspetti simili al
modalismo o sottolineando la superiorità ontologica del
Padre. Allo stesso tempo a volte gli stessi Padri
subordinazionisti formularono espressioni che gettarono
poi la strada al dogma niceo-costantinopolitano.
Significa questo che storicamente sia possibile ricostruire
il filo rosso che unisce i vari autori fino a sfociare nel
trinitarismo?
Pensiamo proprio di no! Altrimenti non sarebbe mai
scoppiata la controversa ariana ed Ario non avrebbe
avuto un consenso così largo! Anzi, questi insegnamenti
contraddittori, pur potendo essere attribuiti in parte al
numero esiguo delle fonti ritrovate e al bisogno di ulteriori
approfondimenti, per noi rappresentano il risultato della
grande
apostasia
che
andava
sempre
più
3
manifestandosi.
Detto questo torniamo all’esame delle citazioni
nell’opuscolo Trinità.
Lo studio che leggerete dimostra come la Watch Tower
Society sia stata onesta nel citare questo autore
3
cfr. Matteo 13:24-44 e 1 Tessalonicesi 2:3-12
4
dall’opera The Church of the First Three Centuries4. La
Società citò dall’edizione del 1869.
Quando Lamson scrisse il suo libro, egli aveva a
disposizione le traduzioni greche e, nel caso di
Tertulliano, latine, le quali sono leggermente differenti
dalle traduzioni che si trovano in THE ANTE-NICENE
FATHERS TRANSLATIONS OF The Writings of the
Fathers down to A.D. 3255 (ndr: da ora in avanti
semplicemente ANF) che fu pubblicato dopo l’opera di
Lamson. Riporteremo entrambe le versioni.
Da notare comunque che la conclusione di Lamson
riportata a fine di questo articolo è assolutamente
conforme al pensiero che gli autori dell’opuscolo
“Dovreste credere nella Trinita?” volevano trasmettere.
Iniziamo con il primo Apologeta citato nell’opuscolo
“Trinità”.
4
Universalist minister, prima edizione del 1860
5
Alexander Roberts, D.D.; and James Donaldson, LL.D.,
revisione
e
sitemazione
cronologica
con
breve
prefazione e notes di A. Cleveland Coxe, D.D.; Grand
Rapids, Michigan, Wm. E. Eerdmans Publishing
Company; ristampa del 1980s.
5
GIUSTINO MARTIRE
(110-165 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Giustino Martire, morto verso il 165 E.V., definiva il Gesù
preumano un angelo creato, “diverso dall’Iddio che fece
tutte le cose”. Diceva che Gesù era inferiore a Dio e che
“non faceva mai nulla all’infuori di ciò che il Creatore .
. . voleva che egli facesse e dicesse”
Giustino al pari di altri Padri, forse anche di più, fu un
grande filosofo convertito al Cristianesimo perché vedeva
in Cristo e nella Chiesa la realizzazione di ciò che i saggi
pagani avevano faticosamente cercato e soprattutto ciò
che era celato in figura negli eventi e nelle parole delle
Scritture ebraiche (II Apologia 10, 1-4).
Data la formazione culturale, va da sè che, nell’esporre i
suoi pensieri, si fece sentire l’influenza della filosofia
platonica e delle sue elaborazioni come quella medioplatonica (ad es. Albino) o quella di Filone Alessandrino.
Significativo, al riguardo, è il commento di Giuseppe
Visonà, ora professore associato di filologia ed esegesi
neotestamentaria e di letteratura cristiana antica
dell’università cattolica del Sacro Cuore, nella sua
6
introduzione al Dialogo con Trifone – ed Paoline 1988,
pag 44:
“La cristologia del Logos non potrà essere sviluppata
nell’impostazione di Giustino a causa di alcune intrinseche
debolezze di fondo. Infatti il quadro da cui Giustino
desume e in cui mantiene la nozione di Logos è di natura
essenzialmente cosmologica, vale a dire che il Logos
esplica funzioni di mediatore tra Dio (di cui salva l’assoluta
trascendenza) e l’universo (di cui è principio di
intelligibilità e di ordine). Cfr. p. es. II Apologia 6,3:” In
principio Dio per mezzo del Logos creò ed ordinò
l’universo”. Da una parte dunque la generazione stessa
del Logos viene messa in relazione con la creazione,
sicchè
per
la
fase
precedente
non
appare
sufficientemente salvaguardata la distinzione tra il Padre e
il Figlio, il quale ultimo, appunto, sembra assumere
sussistenza propria solo in quanto “emesso” dal Padre in
vista della creazione (è a questa fase che si riferiscono
passi come Dial. 128,4 in cui Giustino parla del Figlio
come numericamente distinto dal Padre); d’altra parte
proprio la funzione che egli assume una volta emesso lo
colloca in una posizione d’inferiorità rispetto al Padre
(subordinazionismo). A questa impostazione i cristiani (da
Giustino a Clemente a Origene) furono indotti
dall’attrazione esercitata su di loro (anche come possibile
via per rendere appetibile il cristianesimo all’ambiente
pagano) della nozione di “Dio secondo”, diffusa nel medioplatonismo per designare o il logos o il demiurgo o l’anima
del mondo, comunque un’entità con funzione
intermediaria tra Dio e il mondo e che già Filone
designava col titolo di “Dio” (Theòs), senza articolo,
riservando quello con l’articolo (ho Theòs) al Dio supremo
(lo stesso fa Giustino nel Dialogo, chiamando Cristo
7
Theòs e il Padre ho Theos: cfr. p. es. Dial. 56,4.10; 60,15). Di qui le espressioni in cui Giustino dice che i cristiani
assegnano, e onorano, il Cristo Logos “al secondo posto
dopo l’immutabile ed eterno Dio” (cfr I Apologia 13,3.; II
Apologia 13,4). E’ la mancanza della nozione di
“generazione eterna” che fa sì che prima della creazione
sia salvaguardata la consustanzialità ma non la
distinzione tra Padre e Figlio, mentre con la creazione è
chiaramente affermata la distinzione ma non più
salvaguardata la consustanzialità, Queste contraddizioni
scoppieranno con la crisi ariana all’inizio del IV secolo. La
teologia del Logos sarà portata avanti non più in chiave
trinitaria ma cristologia, nel quadro della dottrina delle
“due nature” di Cristo.”
Da questo brano, che non necessità di alcun altro
commento, comprendiamo che Giustino, in accordo con la
filosofia
medio-platonica,
sosteneva
l’assoluta
trascendenza di Dio Padre per cui non è possibile che si
manifesti nel mondo (Dial. 60,2; 127,2.3).
Per gettare un ponte tra Lui e l’uomo ecco che entra in
gioco il Logos, Suo Figlio.
La nozione di Logos di Giustino è “di natura
essenzialmente cosmologica” anche se sostiene che è
“esistito” in Dio prima della sua generazione. Cosa
significa?
Significa che Giustino in questo si fece influenzare dalle
elaborazioni platoniche di Filone Alessandrino (vedi p.e.
Harry Austrin Wolfson in “La filosofia dei Padri della
Chiesa” pag. 179-273).
Egli insegnava che il Logos esisteva dall’eternità nel Dio
maggiore, come idee o pensieri Suoi, ma al momento
della creazione emise o creò il Logos come esistenza
8
propria e autonoma affinché ordinasse e creasse
l’universo.
Lo stesso concetto di due stadi di esistenza del Logos si
ritrova in Giustino così come lo possiamo leggere in Dial
61,1 (ibid.) : “Vi darò, amici – dissi ancora – anche un’altra
testimonianza tratta dalle Scritture, secondo cui come
principio prima di tutte le creature Dio ha generato da sè
stesso una potenza razionale …”
Dato che il Logos è stato generato da Dio vuol dire che
“esisteva” precedentemente in Lui.
Ma il fatto che “esistesse” in Dio come Suo attributo vuol
dire necessariamente che fosse consustanziale col Padre,
come si sosterrà a Nicea? E poi cosa intendeva Giustino
col termine generato? Poteva considerarlo sinonimo di
creato alla stregua di Filone?
Su questi interrogativi è illuminante Joseph Wolinski in
“STORIA DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della Salvezza”
(Piemme 1996) pag. 143 : “Per tutto il III secolo il rapporto
invisibile/visibile servirà a conciliare la trascendenza di Dio
(identificata con il Padre invisibile) e la sua apertura
all’uomo (identificata con il Figlio capace di visibilità). E’
evidente però che quest’ultima soluzione porta in sè il
principio di un certo subordinazionismo poiché,
secondo questa problematica, se il Figlio preesistente
può manifestarsi, non è nella medesima condizione di
Dio che, a causa della sua trascendenza, non può
farlo. Nuovi problemi sorgeranno quando, a partire da
Nicea, il Figlio sarà confessato in tutto uguale al Padre e
per questo in pieno diritto, come lui, della stessa
trascendenza.
La teologia del Verbo che troviamo negli Apologisti
stabilisce dunque un legame tra la generazione del Figlio
e la creazione. J. Lebreton a suo tempo sottolineava già i
9
limiti di questa teologia: ”La generazione del Figlio di Dio
collegata alla creazione del mondo come al suo fine, si
trova da quella trascinata nella contingenza e nel tempo”.
[La theologie de la Trinitè chez Cyrille d’Alexandrie, RSR,
34 (1947), p.156]
L’obiezione merita di essere mantenuta. La crisi ariana
mostrerà che il pericolo non era illusorio. Resta tuttavia il
fatto che la teologia degli Apologisti contiene una parte di
verità. Non è infatti senza importanza che – una volta
salva l’assoluta indipendenza della generazione eterna
del Figlio – sia riconosciuto un legame tra la creazione
dell’uomo e questa generazione del Figlio, sulla base di
un atto libero di Dio. Ce ne autorizza la Scrittura quando
parla della nostra elezione “in Lui, prima della fondazione
del mondo” (Efesini 1,4). Non si tratta di subordinare la
generazione eterna del Figlio alla creazione del mondo,
ma di radicare la creazione del mondo nella generazione
del Figlio. Tra gli uomini e il Figlio esiste un legame di cui
è testimone la Scrittura. I primi Padri della Chiesa non
si interrogano ancora sulla natura di questo legame.
E’ un legame di diritto o solamente un legame di fatto?
L’arianesimo lo comprenderà come un legame di diritto e
il Verbo sarà compreso come un momento necessario per
il sorgere all’esistenza della creatura. Ma lo si può anche
comprendere come un legame di fatto in modo da
salvaguardare la gratuità del dono. Quest’ultimo non
dipende se non dal solo “beneplacito” (eudokia) del
Padre.”
Se “I primi Padri della Chiesa non si interrogarono sulla
natura di questo legame” può anche voler dire che dagli
scritti non comprendiamo chiaramente il loro pensiero a
riguardo! Se questi Padri o qualsiasi scrittore dell’antichità
10
avesse espresso chiaramente e completamente il
contenuto delle loro idee il ruolo degli studiosi sarebbe
semplicemente quello di raccoglie e classificare i loro
concetti. Invece, per nostra fortuna e diletto, il ruolo dei
ricercatori è quello di far emergere e mettere a nudo i
pensieri inespressi, di ricostruire i processi razionali latenti
che si trovano sempre dietro le parole pronunciate e di
cercare di determinare il vero significato di ciò che un
autore ha scritto.
Come Ario, pur non sposando la sua teologia in toto (vedi
Torre di Guardia 1 dicembre 1984, pp.24-29), noi
propendiamo per credere che alcuni Apologisti e Giustino
in particolare, pur non essendo stati espliciti,
consideravano il legame di cui sopra un legame di diritto
facendo della generazione del Logos una creazione.
Sosteniamo ciò per almeno 6 ragioni:
1)
2)
3)
4)
5)
questo era il pensiero di Filone da cui Giustino fu
influenzato.
Giustino aveva una nozione personale di Dio non
impersonale come la definizione di natura, essenza divina
richiede, quindi parlare di consustanzialità tra il Padre e il
Figlio strideva.
Le parole di Giustino in Dial. 128, 3.4 paragonano
la creazione degli angeli da parte del Verbo (perché
anche per Giustino furono creati da Lui) alla generazione
del Figlio da parte del Padre.
Ci è difficile pensare che Giustino non abbia avuto
nessun problema a sostenere l’esistenza di un “Dio
minore”, il Cristo, e che poi si sia preoccupato di salvarne
la consustanzialità prima della sua generazione.
Il Figlio assume vita propria solo con la sua
generazione.
11
6)
L’insistenza nel far capire che il Figlio derivi da Dio
può non indicare niente della sua natura rispetto ad es.
agli angeli ma può dar risalto alla differenza di qualità o
categoria della sua esistenza.
E’ vero che le potenzialità cosmologiche del Dio
dell’Antico Testamento, la dynamis logikè, l’energeia etc.
etc. vengono tutte trasferite dagli Apologisti al Figlio ma
questo più che di un’identità di natura può voler dire che la
fonte di ogni cosa è sempre il Dio Creatore e Padre, da
cui deriva e dipende ogni potere e capacità! (Salmo 36,9 –
Atti 17,28 - 1 Corinti 15,28)
Manca ancora un ultimo tassello alla nozione di Dio da
parte di Giustino: perché chiama Dio e reputa degno di
adorazione anche il Figlio?
Il continuo di un passo del Dialogo con Trifone già citato,
Dial. 61,1 (ibid.), ci aiuta ha trovare la risposta al primo
quesito: “ … che lo Spirito santo chiama ora Gloria del
Signore, ora Figlio, ora Sapienza, ora Angelo, ora Dio, ora
Signore, e che definisce sè stessa Arcistratega quando
appare in forma umana a Gesù di Navè. I vari appellativi
infatti le vengono dal fatto di essere al servizio della
volontà del Padre e di essere stata generata dalla volontà
del Padre.”
Il Figlio può a buon ragione essere chiamato Dio e Angelo
nel senso di essere potente e messaggero dell’Iddio
Altissimo perché mette al Suo servizio ogni potere e
capacità che gli è stata concessa e d’altronde un uso
12
legittimo del termine Dio applicato ad una Sua creatura
non è nuovo nelle Scritture.6
Passi come quello già accennato dal prof. Giuseppe
Visonà, I Apologia 13,3.4, ci aiutano invece a ipotizzare
una ragione per cui il Figlio meritava “adorazione” per
Giustino: “Dimostreremo che secondo ragione onoriamo
Gesù Cristo che è per noi maestro di queste cose e che
per questo motivo è stato generato, che fu crocifisso sotto
Ponzio Pilato, prefetto in Giudea al tempo dell’imperatore
Tiberio; abbiamo infatti riconosciuto che è Figlio di colui
che è vero Dio e lo poniamo al secondo, mentre al terzo
poniamo lo Spirito profetico. Su questo punto ci accusano
di pazzia, poiché affermiamo di attribuire il secondo posto
– subito dopo Dio immutabile, eterno e creatore di tutte le
cose – a un uomo crocifisso, ma essi ignorano il mistero
che è in questo e su cui vi esortiamo a riflettere sotto la
nostra guida.” (Giustino – LE APOLOGIE – Introduzione,
Traduzione e note a cura di Clara Burini – Ed. Città Nuova
2001) - vedi anche II Apologia 6,1.2
Non solo ma il capitolo 6,1.2 della I Apologia aggiunge
un’importante riflessione: “Per questo motivo siamo
chiamati atei; e noi confessiamo di essere atei verso i
cosiddetti dèi, ma non verso Dio verissimo, non
contaminato dalla malvagità e padre della giustizia, della
saggezza e delle altre virtù. Veneriamo e adoriamo lui e il
Figlio che da lui è venuto e che ci ha insegnato tutto ciò e
l’esercito degli altri angeli buoni che lo seguono e che a lui
si assimilano e infine lo Spirito profetico, rendendo onore
secondo ragione e nella verità; e a tutti coloro che
vogliono imparare, trasmettiamo l’insegnamento senza
limitazioni di sorta, così come ci è stato insegnato.” (ibid.)
6
si veda ad es. Giudici 13,21.22
13
Poiché, il Figlio è adorato al “secondo posto dopo
l’immutabile ed eterno Dio” e anche agli angeli si rende
culto è possibile che per adorazione ci si riferisca
all’onore, amore e rispetto, che lo spettro semantico del
termine adorare include, di cui anche le creature possono
essere oggetto.
Non è nostro scopo includere Giustino nella nostra
ortodossia ma tutte queste riflessioni ci fanno giungere
alla conclusione che i commenti stringati, sopra riportati,
dell’opuscolo Trinità sono sostanzialmente corretti! – NB:
useremo sempre “sostanzialmente corretti” in riferimento
ai commenti non alle citazioni, che sono “esatte”, questo
perché l’opuscolo trinità non ha lo scopo di definire con
termini “tecnici” il dogma trinitario - (vedi anche la W del
01/04/1992 pag. 24-30) – Vedi sotto le fonti originali delle
citazioni che confermano come Lamson sia stato citato
correttamente!
14
Libro di Lamson pag.57
15
Le seguenti sei pagine sono tratte da: ANF, Volume I,
ristampa del novembre 1981.
Giustino incluse il Figlio di Dio nella categoria degli “angeli
buoni”: in questo caso specifico la categoria è la stessa
solo perché svolgono il medesimo servizio o anche
perché entrambi sono creature?
16
17
Cristo viene messo al secondo posto dai primi cristiani. Il
Figlio è adorato al “secondo posto”, non al medesimo
posto (uguaglianza) del Padre.
Del Figlio di Dio preumano è detto che fu generato da Dio
“essendo la Sua Parola e il primo-generato” e che egli fu
18
la prima creatura di Dio, questo mostra che egli ebbe un
inizio di vita e che non è eterno come il Padre!
Ci viene detto che il Figlio è “soggetto al Creatore di ogni
cosa”; uno che è soggetto ad un’altro, non può essere
l’Onnipotente Dio.
19
20
IRENEO DI LIONE
(120-202 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Ireneo, morto verso il 200 E.V., sosteneva che il Gesù
preumano aveva un’esistenza separata da Dio ed era
inferiore a lui. Spiegava che Gesù non era uguale al “solo
vero Dio”, il quale regna “supremo su tutti e oltre al
quale non c’è nessuno”
Il successivo Padre della Chiesa preso in esame
dall’opuscolo Trinità è Ireneo, non perché vicino alle
vedute di Giustino ma per una cronologia necrologica.
La vita, gli studi e gli insegnamenti di Ireneo furono
condizionati dalla conversione del suo caro amico Florino
alla dottrina di Valentino, il principale esponente del
movimento gnostico. Nel tentativo di recuperare al sano
insegnamento Florino i suoi studi si concentrarono molto
sullo gnosticismo e fu quindi spinto a scrivergli una lettera
dove smascherava gli errori teologici dei valentiniani.
Fu proprio il suo totale diniego delle tesi gnostiche che lo
portò a rifiutare indirettamente la teoria filoniana dei due
stadi di generazione del Logos e quindi allontanarsi dal
pensiero di Giustino!
Valentino concepiva la generazione del Logos da Dio
come una sorta di emanazione fisica con un inizio di
emissione e una genesi come per la parola degli uomini,
mentre per Ireneo il Logos coesiste col Padre da sempre;
è il primo Apologeta a sostenere la coesistenza eterna del
21
Figlio col Padre avvicinandosi al concetto di generazione
eterna del Logos che sarà di Origene.
In realtà la teoria dei due stati di generazione non era
conciliabile con la teoria gnostica perché mentre
quest’ultima negava “un’esistenza” eterna del Logos ,
nella mente di Dio, prima della generazione la seconda la
sosteneva. Però Ireneo rifiutò anche questo concetto di
generazione in quanto pericolosa perché poteva indurre
gli incauti alla falsa dottrina gnostica che assegna al
Logos un “inizio di emissione”.
Fu quindi l’eresia gnostica a pesare nella scelta
filosofica/teologica di Ireneo. (ricordiamo che Ario sosterrà
la teoria dei due stadi e non quella gnostica)
E’ indubbio che la teoria dell’unico stadio di generazione
adottata da Ireneo avvicini sempre più il Logos alla natura
divina ed è notevole che a fine II secolo si trovi formulata
questo tipo di teologia del Logos ma occorre dire che
arrivò a questa conclusione su una nozione di Dio non
condivisibile dai teologi trinitari, oltre che in antitesi con lo
gnosticismo, come Jean Danièlou scrive nel suo
“Messaggio evangelico e cultura ellenistica” EDB 1975
pag.421: “Ma in modo generale Ireneo rifiuta le
speculazioni su questo argomento [ontologico]. Così
quando gli gnostici dicono che il Logos è prodotto dal
Nous, per analogia con le operazioni dello spirito umano,
egli rifiuta tale analogia in nome di un principio che non è
senza interesse: “Dio è tutto ragione. Colui dunque che
attribuisce alla ragione (mens) di Dio un’emissione, fa di
Dio un composto” (Contro le Eresie II, 28,4). Occorre
riconoscere che qui gli gnostici, se sono cattivi teologi,
nondimeno sono più teologi di Ireneo che si rifiuta di
oltrepassare le formule bibliche. Dopotutto l’interesse di
22
Ireneo non è qui, ma nella teologia del Verbo come
Rivelatore, di cui è il grande dottore.”
Possiamo inoltre aggiungere che in altre occasioni,
sempre in opposizione allo gnosticismo che crede nel
“pleroma” divino al di sopra del “Demiurgo”, il Dio
Creatore di ogni cosa, Ireneo fa professione di un rigido
monoteismo più giudaico che trinitario. In Contro le Eresie
II, 1,1 ad es. si trova scritto: “Dunque è bene cominciare
dalla prima e più importante questione, dal Dio creatore
che ha fatto il cielo e la terra e tutte le cose che sono in
essi – quel Dio che essi bestemmiando, dichiarano frutto
della defezione – e dimostrare che non c’è nulla né al di
sopra di lui né dopo di lui: che non è stato spinto da
nessuno, ma ha fatto tutte le cose per la sua libera
decisione, essendo il solo Dio, il solo Signore, il solo
Creatore, il solo Padre e il solo che contiene tutte le cose
e dà lui stesso a tutte le cose di esistere” (S. Ireneo di
Lione – CONTRO LE ERESIE – Volume Primo – a cura di
P. Vittorino DellaGiacoma comboniano – seconda
edizione Cantagalli 1968 – Siena)
In Contro le Eresie V, 18.2-3 troviamo quanto segue: “... Il
vero creatore del mondo è il Verbo di Dio, cioè il Signore
nostro, che negli ultimi tempi si è fatto uomo in questo
mondo, mentre invisibilmente contiene in sé tutte le
creature ed è impresso in tutta la creazione come Verbo
di Dio, che tutto governa e dirige: egli venne in modo
visibile, si fece carne e fu appeso al legno per ricapitolare
in sé ogni cosa: «Ma i suoi non lo accolsero»... «Mentre a
coloro che lo accolsero diede il potere di diventare figli di
Dio». Egli, infatti, ha ricevuto dal Padre ogni potere come
Verbo di Dio e vero uomo... Egli stabilisce che ogni realtà
continui nel suo ordine, egli regna visibilmente su ogni
23
cosa visibile e umana, e giudica tutti con giustizia. In
questo senso Davide dice: Il nostro Dio verrà
palesemente, e non tacerà (Sal 49,3). E soggiunge,
riferendosi al giudizio che egli terrà: Il fuoco arderà
davanti a lui e attorno a lui vi sarà un turbine violento;
chiamerà il cielo dall’alto e la terra, per giudicare il suo
popolo (Sal 49,4).” (ibid.)
Qui Ireneo chiama il Verbo Creatore alla stregua del
Padre e non potrebbe essere altrimenti perché credeva
nella coesistenza eterna del Logos ma ciò non contrasta
con la superiorità del Padre (solo a Nicea si cercherà di
chiarire questo punto) che ha delegato a suo Figlio ogni
potere. Tutto ciò quindi conferma che i commenti stringati
dell’opuscolo Trinità su Ireneo sono sostanzialmente
corretti. (vedi anche la W del 15/07/1990 pag. 21-23) Vedi sotto le fonti originali delle citazioni che confermano
come Lamson sia stato citato correttamente.
24
Libro di Lamson
Sul Figlio che riceve il regno e la potenza dal padre
Geova, vedi Daniele 7:13, 14.
25
Libro di Lamson
Le seguenti tre pagine sono tratte da: ANF, Volume I,
ristampa del novembre 1981.
26
27
28
29
30
CLEMENTE ALESSANDRINO
(153-217 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Clemente Alessandrino, morto verso il 215 E.V., chiamava
Dio “l’increato, imperituro e unico vero Dio”. Diceva
che il Figlio “veniva dopo il solo onnipotente Padre”,
ma non era uguale a lui.
Dopo Ireneo l’opuscolo Trinità prende in esame Clemente
Alessandrino.
Si sa poco della sua vita ma dai suoi scritti si comprende
che fu un uomo di vasta cultura: conosceva bene gli autori
classici, la Bibbia e la letteratura cristiana post-apostolica.
Sulla scia di Giustino ero convinto assertore che il
cristianesimo fosse il coronamento di tutte le verità
filosofiche e che il “perfetto cristiano” è il cristiano
“gnostico” che coltiva una fede irrobustita dagli studi,
avveduto e addestrato in ogni campo del sapere, per
difendere e per difendersi.
L’uso voluto del termine “gnostico” era in aperta sfida allo
gnosticismo eterodosso che pullulava al suo tempo!
Secondo Clemente la Chiesa per evangelizzare il mondo
non doveva avere timore della filosofia ma usarla per
aiutare i pagani a capire la Verità suprema rivelata in
Cristo.
Sarà proprio a motivo di questa convinzione che nella sua
teologia del Verbo (Logos) si potranno scorgere influenze
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platoniche di origine filonica o medio-platonica come
andremo a vedere.
In una delle sue tre principali opere dove sostiene la tesi
soprascritta, gli Stromati V, 3, 16, 1-5 egli scrive: “ … il
Verbo di Dio dice: “Io sono la verità”: il Logos si può
dunque contemplare solo con l’intelletto. Platone scrisse:
“–Chi sono quelli che definisci veri filosofi? – Sono quelli
che amano contemplare la verità –“. Nel Fedro chiarirà poi
che parla della verità come idea. E l’idea è pensiero di Dio
o, come dicono i barbari, Logos di Dio. Comunque ecco il
testo: “Bisogna insomma avere il coraggio di dire il vero,
specie se si parla della verità: essenza incorporea,
impalpabile e priva di contorni, che veramente è, può
essere contemplata solo dall’intelletto, pilota dell’anima”. Il
Logos poi si esplicò come causa della creazione, quindi
generò sè stesso, quando “il Logos si fece carne”, per
divenire visibile” (Clemente Alessandrino – STROMATI –
Note di Vera Filosofia - introduzione, traduzione e note di
Giovani Pini – Edizioni Paoline, 1985).
Questo passo evidenzia lo sforzo di Clemente di far
notare come la Bibbia sia il coronamento della ricerca
filosofica: da un lato i “barbari”, i cristiani, identificavano la
verità nel Logos, dall’altro Platone l’identificava nell’idea,
cosicché idea platonica e Logos cristiano erano la
medesima cosa.
Da questo scritto possiamo altresì comprendere come
Clemente, sulla scia degli altri Apologisti, sostenesse la
teoria dei due stadi di esistenza del Logos di Filone,
una prima come pensiero immanente di Dio e poi da Lui
generato come causa della creazione.
Anche la filosofia medio-platonica influenzò il suo concetto
di Dio e di conseguenza del Figlio di Dio. In Stromati V,
12, 81, 3 – 82, 4 scrisse: “… E l’apostolo Giovanni: “Dio
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non lo ha mai visto nessuno: l’Unigenito Dio, quegli che è
nel seno del Padre, Egli lo rivelò”, Egli che nominò seno di
Dio l’invisibile e l’ineffabile. Onde alcuni hanno chiamato
abisso, perché tiene come avvolte e abbracciate in seno
tutte le cose : irraggiungibile e infinito insieme. … Come
potrebbe infatti essere definito Colui che non è né genere
né alterità né specie né individuo né numero, e nemmeno
accidente né soggetto cui qualcosa possa capitare come
accidente? Né lo si potrebbe dire rettamente un tutto: il
tutto è dell’ordine della grandezza, ed Egli è il Padre
dell’universo. Né, infine, si può parlare di parti in Lui,
poiché l’Uno è indivisibile; per questo è anche infinito, non
nel senso dell’impossibilità di percorrerlo, ma dell’assenza
di distanze e di dimensioni, e pertanto è senza figura e
innominabile. E se mai vogliamo designarlo, e lo
designiamo, impropriamente, o l’Uno o il Bene o l’Intelletto
o l’Essere in sé o Padre o Dio o Creatore o Signore, non
diciamo [queste definizioni] come preferendo il suo nome,
ma in mancanza di meglio applichiamo begli appellativi,
perché il pensiero possa basarsi su di essi senza aberrare
il ricorrere ad altri: ogni singolo termine non può
significare Dio, ma tutti nel loro complesso sono indicativi
della potenza dell’Onnipotente. Poiché le cose di cui si
parla sono designabili in base alle qualità loro inerenti o
alla relazione reciproca; ma niente di ciò può essere
assunto a proposito di Dio. E nemmeno con la scienza
della dimostrazione Egli può essere colto, perché quella si
costituisce sulla base di premesse anteriori e più note,
mentre all’Ingenerato nulla preesiste. Resta quindi che
noi pensiamo l’Ignoto solo per grazia divina e per il
Logos che da Esso procede, proprio come Luca dice
negli Atti degli Apostoli ricordando le parole di Paolo: “O
Ateniesi, vedo che in tutto e per tutto voi siete più timorati
33
degli dèi [di altri popoli]. Infatti aggirandomi per le strade e
osservando i vostri luoghi di culto, ho trovato anche un
altare con l’iscrizione:”Al Dio Ignoto”. Ebbene, Colui che
venerate senza conoscerlo, Quello io vi annuncio!”” (ibid.).
Com’è evidente in questo scritto l’idea platonica
dell’assoluta trascendenza di Dio si fa sentire fortemente il
che porta Clemente a sostenere il subordinazionismo che
in questo caso si esplica nel considerare di diversa, o
inferiore, condizione, o natura, il Logos che potrà
manifestarsi agli uomini contrariamente a Dio Padre.
Questo risulta ancor più evidente ed esplicito leggendo le
parole che ritroviamo negli Stromati VII, 2, 5, 3-6: “… Per
questo l’uomo più religioso è sulla terra l’essere più
eccellente, come lo è in cielo l’angelo, che più da presso
quanto a sede e in modo già puro è partecipe della vita
eterna e beata. Ma la natura più perfetta e più santa, la
più sovrana e autorevole e regale, la più benefica è
quella del Figlio, che è la più prossima all’unico
Onnipotente. Essa è l’eccellenza massima, che tutto
dispone secondo “il volere del Padre” e “governa il tutto”
ottimamente. Essa ogni cosa compie con infaticabile e
inesausta potenza, perché vede i nascosti pensieri [di Dio]
e attraverso essi opera. Il Figlio di Dio non si scosta mai
dalla sua specola, poiché non è diviso, non è separato,
non trapassa da luogo a luogo. Egli è dovunque, sempre,
e in nessun luogo è contenuto: tutto intelletto, tutto luce
del Padre, tutto occhio. Ogni cosa vede, ogni cosa ode,
ogni cosa conosce; scruta le potenze con la sua potenza.
A Lui tutto l’esercito degli angeli e degli dèi è
soggetto, a Lui, Logos del Padre che ha ricevuto la
sua santa economia “a causa di Colui che gli
assoggettò”: per Lui tutti gli uomini gli appartengono, gli
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uni “per conoscenza approfondita”, gli altri non ancora; e
parte come amici, parte come servitori fedeli, parte ancora
come semplici servitori.” (ibid.)
Il Logos generato trascende ed è superiore a tutte le
creature ma è sempre e solo “la natura più prossima
all’unico Onnipotente” che gli ha assoggettato ogni cosa!
A questo punto ci sentiamo di concludere che anche per
Clemente valgono le stesse considerazioni che abbiamo
fatto per Giustino ai punti 1) , 4) , 5) , 6) nell’ipotizzare che
per lui il Logos generato era una creatura. Nel caso di
Clemente l’ultima citazione riportata ci convince ancor più
della nostra tesi perché risulta una chiara identificazione
della natura inferiore del Figlio di Dio rispetto al Padre!
Troviamo supporto alla nostra tesi tra le dichiarazioni di un
uomo di grande levatura teologica-patristica come Fozio,
patriarca di Costantinopoli (ca. 810-897 e.v.), che dopo
aver esaminato le Ipotiposi, un’opera di Clemente andata
perduta, arriva alla conclusione che l’autore non era per
niente ortodosso. L’unico modo per salvare Clemente
dall’accusa di aver “ridotto il Figlio di Dio a semplice
creatura” fu quello di mettere in dubbio l’autenticità di tale
scritto, obiezione di natura teologica più che scientifica e
che oggi non è presa seriamente in considerazione da
nessuno studioso!
Il giudizio severo di Fozio all’Ipotitosi è il seguente: ”In
certi passi, (Clemente) si mantiene saldamente nella sana
dottrina. Altrove, si lascia trascinare da idee strane ed
empie. Afferma l’eternità della materia. Imbastisce una
teoria delle idee partendo dai termini della Sacra Scrittura.
Riduce il Figlio al livello di una semplice creatura.
Racconta assurde storie di metempsicosi e di mondi
anteriori ad Adamo. A proposito della formazione di Eva
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da Adamo, insegna cose blasfeme, grossolane e contrarie
alla Scrittura. Immagina che gli angeli abbiano avuto
rapporti con le donne, dando loro dei figli. Afferma anche
che il Logos non si è fatto uomo veramente, ma solo in
apparenza. Sembra perfino attenersi ad una nozione
assurda dei due Logoi del Padre, dei quali solo l’inferiore
sarebbe apparso agli uomini” (Bibl. Cod. 109) – Tratto da
QUASTEN J., Patrologia. I primi due secoli (II-III), vol. I,
Marietti, Casale Monferrato 1980 pag.297
Infine siamo d’accordo anche con Jean Danièlou in
“Messaggio Evangelico e Cultura Ellenistica” a pag. 436437 quando riassumendo il pensiero di Clemente scrive:
“Siamo nella linea di una concezione gerarchica in cui il
Logos appare come il vertice della serie delle creature
intelligibili, trascendendole infinitamente [di rango
superiore come diremo noi!], ma a sua volta trasceso
dal Padre. E’ questa visione delle cose che Origene
prenderà a prestito da Clemente e che sboccierà nel suo
subordinazionismo” – parentesi quadre aggiunte.
Di Origene parleremo in seguito dopo aver preso in
esame la teologia di Tertulliano come vuole l’opuscolo
Trinità.
Tutto ciò quindi conferma che i commenti stringati della
suddetta
pubblicazione
su
Clemente
sono
sostanzialmente corretti. (vedi anche la W del 01/04/1992
pag. 24-30) - Vedi sotto le fonti originali delle citazioni che
confermano come Lamson sia stato citato correttamente!
Le seguenti due pagine sono da: ANF, Volume II (2),
ristampa del febbraio 1983
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* In merito alla parola “eternal” (“eterno”): viene tradotta
dal Greco a*ivdio" (aidios, EYE,deh.ahs). Questa non
significa necessariamente, ‘eterno nel passato e nel
futuro.’ La stessa parola è usata in Giuda 6: “che gli
angeli che non conservarono la loro dignità ma lasciarono
la propria dimora, egli li tiene in catene eterne (a*ivdio"),
nelle tenebre, per il giudizio del gran giorno.” Queste
catene, o legami, hanno avuto un punto di partenza,
quando gli angeli infedeli hanno lasciato il cielo. Lo stesso
vale per il Figlio di Dio, la sua vita ebbe un punto di
partenza ma non finirà mai. In questo senso lo si descrive
come eterno.
37
Clemente Alessandrino, The Instructor (o, Pædagogus)
Libro 1, cap. VII.
38
Un ulteriore conferma a questo possibile significato di
“eterno” l’abbiamo sempre dal Protrettico che al cap. XI,
sez. 121, verso 1 afferma: “Affrettiamoci, corriamo, noi
che siamo immagini del Verbo care a Dio e a Dio simili;
affrettiamoci, corriamo prendiamo il suo giogo,
sottoponiamoci all’incorruttibilità, amiamo Cristo, il buon
auriga degli uomini. Egli ha unito sotto lo stesso giogo
l’asino giovane e il vecchio; e dopo aver aggiogato
insieme la coppia degli uomini spinge il carro verso
l’immortalità, affrettandosi verso Dio per adempiere
chiaramente ciò a cui aveva fatto allusione, prima
dirigendosi verso Gerusalemme e ora verso i cieli;
spettacolo bellissimo per il Padre, il Figlio eterno che
riporta la vittoria.” (Il Protrettico - Il Pedagogo di
Clemente Alessandrino a cura di Maria Grazia Bianco –
Unione Tipografiche Editrice Torinese)
In armonia con lo scopo di quest’opera Clemente
incoraggia i pagani a convertirsi al Cristo seguendone il
modello, data la superiorità dei suoi insegnamenti sulle
loro filosofie. Parlando della solerzia con cui Gesù si
appresta a fare la volontà di Dio sino in fondo,
sacrificandosi per il genere umano parla anche delle
benedizioni della sua integrità: l’immortalità o l’eternità e
rallegrare il cuore di suo Padre! E’ chiaro che per
eternità anche qui s’intende la vita immortale che
iniziò dopo la risurrezione!
39
(CLEMENTE ALESS., STROM.(or, MISCELLANEA) Libro
5,cap.14,sez. 90-91)
40
Clemente descrive il Gesù preumano con le parole:
sopiva " th~" prwtoktivtou tw~/tew~/
sapienza la primogenita di Dio
(Qui troviamo la forma alternata dell’accento circonflesso
greco ~ ; in testi più recenti troviamo la forma '. Inoltre
notiamo la forma arcaica della lettera theta . Lo stile usato
nei tempi moderni è q o, Q.)
Clemente dichiara che il Figlio di Dio, la Sapienza di Dio
(Proverbi 8:22 sgg.) è la prima creazione di Dio, e quindi è
41
una creatura, parte della creazione, “il primogenito di tutta
la creazione.” - Colossesi 1:15.
TERTULLIANO
(145-220 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Tertulliano, morto verso il 230 E.V., insegnava la
supremazia di Dio, dicendo: “Il Padre è diverso dal
Figlio (un altro), in quanto è maggiore; come colui che
genera è diverso dal generato; colui che invia è
diverso dall’inviato”. E aggiunse:“Ci fu un tempo in cui
il Figlio non era. . . . Prima di tutte le cose, Dio era
solo”
Quinto Settimio Fiorente Tertulliano è il primo Padre latino
che prendiamo in esame.
La sua conversione al Cristianesimo da adulto (circa 40
anni), i suoi studi giuridici (fu un famoso avvocato di
Roma) e l’aver vissuto la realtà della Chiesa africana
(Cartagine) sono caratteristiche della sua vita che ci
aiutano a capire il suo carattere e stile scrittorio.
I suoi scritti (circa 40) sono tutte opere polemiche che
spesso contrappongono il “Deus verus” cristiano alla
“falsa divinitàs” pagana.
Mentre la maggioranza dei Padri Greci nutriva una
profonda ammirazione per gli antichi filosofi e cercarono di
gettare ponti tra le loro riflessioni e la Rivelazione cristiana
per Tertulliano questi erano responsabili delle eresie su
42
Dio tanto da definirli “patriarchi degli eretici” (Apologetico
46, 1-18).
Non che non riconoscesse in alcuni di loro scintille di
verità (si troverà d’accordo spesso con Seneca ad es.) ma
se non si trattava di coincidenze si trattava di plagio
dall’Antico Testamento!
Da giurista qual era, Tertulliano accordava più fiducia agli
argomenti giuridici che alle prove filosofiche per
convincere gli oppositori e saranno specialmente questi a
far emergere il suo temperamento focoso e virulento.
La rapida espansione del Cristianesimo in Africa fu pagata
al prezzo esorbitante di molti martiri la cui ferma
convinzione fu molto probabilmente all’origine della
conversione dell’Apologista; in qualità di avvocato non
poteva trattenersi dall’usare le sue conoscenze per
difendere con zelo la sua Chiesa. Difenderla non solo dal
trattamento ingiusto riservatogli dai governanti ma con
altrettanta passione dai promotori delle eresie.
La radicalità dell’attacco di Tertulliano alla filosofia è
spiegata soprattutto proprio dalla necessità di attaccare
questi nemici interni, più vicini, come gli gnostici e i
sostenitori della ”libera” lettura delle Scritture.
Sarà proprio basandoci soprattutto sugli scritti antieretici
che cercheremo di capire quale teologia del Verbo
sviluppò.
Tertulliano è stato definito il fondatore della teologia
occidentale e il suo principale apporto si colloca proprio
nel campo della dottrina trinitaria e cristologica. E’ stato il
padre di molti neologismi e di formule così precise che
hanno fatto la storia del dogma quando sono state
adottate al concilio di Nicea.
43
Fu il primo ad applicare il termine trinitas alle tre persone
divine, ma è passato alla storia soprattutto per l’uso che
fece dei termini sostanza e persona che gli permisero di
descrivere come Dio potesse essere “Uno e allo stesso
tempo trino, Padre, Figlio e Spirito Santo”.
Vuol dire questo che l’opuscolo Trinità è nell’errore
quando afferma che Tertulliano “insegnava la superiorità
di Dio rispetto al Figlio”? E ancora: vuol dire che le
formule adottate a Nicea avevano lo stesso significato di
quelle espresse dall’Apologista? Insegnava l’unità di Dio
pur essendo trino come lo credono oggi la quasi totalità
delle chiese che si dicono cristiane?
Prima di dare le risposte andiamo ad esaminare le fonti e
vedremo che, come sempre, il contesto immediato o altri
riferimenti ci aiuteranno a conoscere il pensiero di
Tertulliano relativo ai nostri interrogativi!
“Contro Ermogene” è la prima opera che andremo ad
esaminare.
Ermogene è un ignoto eretico, influenzato dalla filosofia
platonica, propugnatore di una dottrina relativa all’eternità
della materia per almeno due ragioni fondamentali:
1- liberare Dio da ogni responsabilità dell’esistenza del male
nel mondo
2- spiegare la ragione per cui Dio è sempre stato Signore
Tertulliano confuterà punto per punto le argomentazioni
dell’avversario arrivando a dimostrare che l’unica
”materia” di cui Dio si sarebbe servito per la creazione non
fu altri che la Sapienza, Suo Figlio.
La forza del suo ragionamento si basò sul concetto
d’eternità ed unicità di Dio, sue esclusive prerogative, per
44
cui sostenere l’esistenza innata e increata della materia,
equipararla a Lui, era un paradosso inaccettabile!
Significativo è ciò che leggiamo in Contro Ermogene 4, 45: “E che cosa potrà essere unico e singolare, se non
ciò che da nulla è uguagliato? Che cosa può essere
ritenuto “principio” se non ciò che è al di sopra di tutto,
prima di tutto, e dal quale tutto proviene? Dio esiste nel
solitario possesso di queste prerogative, e, in quanto
è il solo a possederle, è unico. Se anche un altro le
avrà, si troveranno ad esistere tanti dèi quanti saranno i
possessori delle caratteristiche divine. Così Ermogene
introduce due dèi, in quanto introduce una materia
che è pari a Dio.
Ma è necessario che Dio sia uno solo, perché Dio è ciò
che è al di sopra di tutto; ma non potrà essere al di sopra
di tutto se non ciò che sarà unico, e non potrà essere
unico ciò che sarà uguagliato da qualcosa: ma la materia
verrà ad essere sullo stesso piano di Dio, poiché la si
ritiene eterna.” (Tertulliano - Contro Ermogene –
Introduzione e note a cura di Claudio Miceli – Ed. Città
Nuova 2002)
Sostenere l’eternità della materia quindi creava un
problema ancora più grande di quelli sollevati da
Ermogene i quali ad un attenta analisi non si sarebbero
risolti neppure con le sue tesi. Ad esempio il Dio
onnipotente non avrebbe potuto trasformare in buona
tutta la materia eterna, sostanzialmente cattiva, prima di
iniziare a dargli forma creando? Certamente! Ma non
avendolo fatto rimaneva responsabile del male esistente
secondo la logica di Ermogene.
Per quanto riguarda l’erroneità del secondo postulato per
cui Ermogene considerava la materia eterna, Tertulliano
45
replica distinguendo tra il nome di Dio, che indica la
sostanza eterna e immutabile, e i titoli di Signore, Padre,
Giudice. A tal proposito sono illuminanti i passi di Contro
Ermogene 3, 3-4: “Noi diciamo che il nome di “Dio” è
sempre stato implicito nella Sua stessa esistenza: quello
di “Signore”, invece, non sempre. Diversa, infatti, è la
natura dell’uno e dell’altro: “Dio” è il nome della
sostanza stessa, vale a dire della divinità; “Signore”,
invece, è il nome non della sostanza, ma del potere.
La sostanza, dunque, è sempre esistita insieme al suo
nome, che è “Dio”; successivamente si ha il titolo di
“Signore”, che costituisce, evidentemente, la
menzione di qualcosa che si è aggiunto.
Da quando, infatti, cominciarono ad esistere cose
soggette al potere del Signore, è da quel momento
che è divenuto ed è stato chiamato Signore, essendo
entrato in gioco anche il concetto di potestà, giacchè
Dio è anche padre e giudice è tuttavia non è sempre
padre e giudice per il fatto che è sempre Dio: non è
stato possibile, infatti, che fosse padre prima di avere
un figlio, né che fosse giudice prima del delitto. Vi fu
un tempo, anzi, nel quale non aveva a che fare né col
delitto né con un figlio che lo rendessero,
rispettivamente, giudice e padre. Nello stesso modo
non era Signore prima delle cose delle quali fosse il
Signore, ma era soltanto intenzionato ad essere, un
giorno, Signore, così come sarebbe divenuto Padre
attraverso il Figlio, giudice per mezzo del delitto:
ugualmente anche Signore, attraverso le cose che aveva
fatto perché a Lui fossero sottomesse.”
Questo concetto viene ribadito con ancor più forza in
Contro Ermogene 18, 2-3: “Ermogene, dunque, riconosca
46
che per questo anche la Sapienza di Dio è indicata come
frutto di una nascita e di una creazione: affinché noi,
all’infuori di Dio solo, non credessimo all’esistenza di
qualcosa di innato e di increato. Se infatti non è stato
privo di inizio, all’interno del Signore, ciò che era da Lui ed
in Lui (si tratta, evidentemente, della sua Sapienza, nata e
creata nel momento in cui, nel pensiero di Dio cominciò
ad essere posta in azione per disporre la creazione del
mondo), è molto meno plausibile che sia stata senza inizio
una qualunque realtà estranea al Signore.
Ma se la medesima Sapienza è il Verbo di Dio, senza il
quale niente è stato fatto, così come niente è stato
ordinato senza la Sapienza, come è possibile che sia
esistito qualcosa, all’infuori del Padre, di più antico e
così senza dubbio, di più nobile origine del Figlio di
Dio, il Verbo unigenito e primogenito? Per non dire che
un essere innato è più forte di quello che ha avuto origine,
e che una realtà incerata è più vigorosa di quella creata,
poiché ciò che non ha avuto bisogno, per esistere, di
nessun creatore, sarà molto superiore a quell’essere che,
per esistere, ne ha avuto qualcuno. In modo analogo, se è
vero che il male è innato, mentre il Verbo di Dio è nato
(dice infatti la Scrittura: “Ha emesso una ottima Parola”),
non so se il male possa essere introdotto dal bene, il più
forte (in quanto innato) dal più debole (in quanto nato).”
Alcuni teologi sostengono che la dichiarazione su Dio che
“Vi fu un tempo, anzi, nel quale non aveva a che fare
… con un figlio che lo rendessero … padre” si riferisca
ad Adamo e non al Figlio di Dio. Anche se così fosse, ma
il contesto e l’argomento generale dell’opera ci fanno
rimanere su posizioni diametralmente opposte, le
dichiarazioni del cap. 18 danno la certezza che per
47
Tertulliano chi proviene da un altro, chi è nato come il
Verbo ha avuto un inizio e quindi c’è stato un tempo in
cui Dio non è stato Padre.
Queste
affermazioni
sono
così
esplicite
sul
subordinazionismo di Tertulliano che nel corso del tempo
nel tradurre Contro Ermogene si sono fatti tentativi di
epurazione del suo pensiero per niente ortodosso. E
interessante leggere a proposito il commento di Claudio
Micaelli nell’introduzione dell’opera citata a pag. 40-42:
”LA PIU’ ANTICA TRADUZIONE DELL’ADVERSUS
HERMOGENEM - risale al 1717 la più antica traduzione
italiana dell’Adversus Hermogenem: essa è opera della
nobildonna pisana Maria Selvaggia Borghini, il cui lavoro
fu pubblicato, postumo, nel1841. Nella letteratura
introduttiva, indirizzata al Lettore, la Borghini afferma
esplicitamente
di
avere
tradotto
Tertulliano
preoccupandosi di eliminare quelle opinioni che
potevano urtare l’ortodossia cattolica. Anche nella
traduzione dell’Adversus
Hermogenem è possibile
individuare almeno due tracce di questo modo di
procedere. Il primo caso è ravvisabile nella traduzione di
Herm. 3,4, così reso dalla Borghini: “ …ma fu il tempo
quando non fu il delitto, e quando a notizia nostra non fu il
Figlio, che Giudice e Padre il Signore facesse”. Le parole
“a notizia nostra” non trovano nessun riscontro nel testo
latino e sono state evidentemente inserite dalla Borghini,
nell’intento di allontanare l’impressione che Tertulliano
stesse sostenendo la non-eternità della persona del Figlio:
il testo così corretto sposta il discorso dal piano delle
relazioni all’interno della Trinità a quello della economia
salvifica, limitandosi a constatare che vi fu un tempo in cui
l’uomo non aveva ricevuto la rivelazione del Figlio. A dire
48
il vero la Borghini non è stata la prima a manifestare
difficoltà interpretative circa il passo in questione: prima di
lei l’umanista Latino Latini aveva espresso, in una lettera
indirizzata al Pamelius, la convinzione che nel testo
dell’Adversus Hermogenem si fosse inserita una
interpolazione ariana, per cui proponeva addirittura di
espungere l’intero paragrafo. Il Pamelius, dal canto suo,
riteneva che le parole di Tertulliano fossero
semplicemente l’espressione di un eccesso di zelo,
da considerare alla luce della specifica finalità
dell’Adversus Hermogenem, il cui intento principale è
quello di combattere l’idea dell’eternità della materia.
Il secondo brano da prendere in considerazione è Herm.
18, 2-3, così tradotto dalla Borghini: “Ma se la Sapienza
medesima è il Verbo di Dio, cioè Sophia, et sine qua
factum est nihill, siccome ancora niente è stato disposto
senza questa sapienza, chi mai sarà che del Verbo figlio
di Dio unigenito e primogenito sia più antico, e perciò
generoso, essendo l’innato del nato più forte, ed il non
fatto del fatto più valido … ?”. La nobildonna pisana ha
omesso, nella sua versione, le parole praeter Patrem (ad
eccezione del Padre), per cui il significato complessivo del
brano risulta alquanto modificato: Tertulliano aveva
affermato che niente esiste, all’infuori del Padre, di più
antico del Figlio, ed è probabile che questo concetto
apparisse
alla
Borghini,
pericolosamente
vicino
all’arianesimo. I suoi due interventi “normalizzatori”,
dunque, sono caratterizzati, rispettivamente, da
un’aggiunta e da un’omissione.
Il Pamelius e molti studiosi dopo di lui tendono a
considerare le spiegazioni di Proverbi 8,22, riportate nel
cap. 18 dell’opera sopraccitata, come iperboli per far
49
capire ad Ermogene che se addirittura la Sapienza ha
avuto un inizio in Dio figuriamoci la materia che è esterna
a Dio. Ma la spiegazione non ci convince perchè, oltre ad
essere di natura teologica, per Tertulliano non potevano
esistere due realtà sussistenti coeterne senza sacrificare
l’unicità di Dio.
Contro Ermogene si ricollega bene all’altra opera
antieretica di Tertulliano, Contro Prassea, dove si
contrappone ad un tipo di modalismo che va sotto il nome
di Patripassionismo, eresia che affermava che la Persona
del Padre (Patri-) aveva sofferto (-passione) sul palo di
tortura quando il Figlio morì.
Nei cap. 5, 1 al 7, 5, è scritto: “ Ma dato che essi
pretendono che i due siano un’unica cosa in modo che il
Padre e il Figlio siano da considerarsi la stessa cosa,
dobbiamo per quanto riguarda il Figlio esaminare anche
l’intera questione, e cioè: se esista, chi sia e in che modo
esista; in tal modo la generazione stessa assumerà
liberamente la propria forma con l’appoggio delle Scritture
e delle loro traduzioni. Affermano, in verità, che anche la
Genesi in ebraico comincia così: “Al principio Dio fece per
sè il Figlio”. Supposto che ciò non sia ben assodato, altri
argomenti mi convincono tratti proprio dalla costituzione di
Dio, nella quale Egli si trovava prima della formazione del
mondo fino alla generazione del Figlio.
Perché prima di tutte le cose Dio era solo; Egli stesso
era per sé il mondo, il luogo, il tutto. Era solo, perché,
oltre lui, null’altro vi era di estrinseco a lui. Ma
neppure allora egli era solo, perché aveva con sè
quella Ragione che egli aveva in sé, la sua
naturalmente. Perché Dio è razionale e la ragione è
50
dapprima in lui; e così da lui derivano tutte le cose; la
quale ragione è la sua stessa mente.
Essa è ciò che i greci chiamano logos, il quale termine noi
usiamo anche per indicare la “parola”: e perciò i nostri
sono già abituati a dire, con letterale traduzione, che “la
parola esisteva al principio presso Dio”, sebbene sia più
conveniente considerare la ragione anteriore, dal
momento che Dio non loquace fin dal principio è razionale
anche prima del principio, e poiché la parola stessa
avendo il suo fondamento nella ragione dimostra che
questa fu precedente in quanto sua sostanza.
Ma anche così le cose non cambiano. Poiché, sebbene
Dio non avesse ancora emessa la sua parola, certo egli
l’aveva sempre dentro di sé, con la ragione e nella stessa
ragione, mentre silenziosamente pensava e disponeva tra
sé le cose che poi avrebbe detto per mezzo della parola.
Poiché, mentre pensava e disponeva insieme alla
ragione, egli rendeva parola quella ragione che usava con
la parola … Posso dunque senza avventatezza porre
come dato pregiudiziale che anche allora, prima della
creazione dell’universo, Dio non era solo, in quanto aveva
sicuramente in sé la ragione e nella ragione la parola che
egli aveva resa distinta da sé, rendendola attiva dentro di
sé.
Questa potenza e questa costituzione della divina mente
si mostra nelle scritture anche sotto il nome di Saggezza.
Poichè che cosa v’ha più saggio della ragione o parola di
Dio? Ascolta, quindi, parlare anche la Saggezza, creata
quale seconda persona: “Dapprima il Signore creò me,
come l’inizio dei suoi piani per le sue opere, prima che egli
creasse la terra, prima che le montagne fossero messe al
loro posto, prima di tutti i colli egli
generò me”,
51
naturalmente creandomi e generandomi nella sua stessa
mente.
Poi riconosci la seconda persona mentre assiste all’atto
stesso della creazione: “Mentre preparava il cielo – essa
dice – io ero presente con lui, e quando poneva solide le
nuvole che stanno in alto sopra i venti e che faceva sicure
le fontane della terra, io ero con lui compagna di lavoro,io
ero colei della cui presenza egli si dilettava e io
giornalmente mi dilettavo immedesimandomi in lui”.
Perché, appena Dio volle produrre nella loro sostanza e
forma esteriore quelle cose che con la saggezza, la
ragione e la parola egli aveva ordinato in sè stesso, egli
emise per prima proprio la parola; la quale parola aveva in
sé, come sue inseparabili compagne, la ragione e la
saggezza, affinché fossero fatte tutte quelle cose per
mezzo di essa parola, per mezzo della quale erano state
pensate e ordinate, anzi già create in quanto erano nella
mente di Dio. Perché questo soltanto ad esse mancava, di
essere anche apertamente riconosciute e comprese nella
loro forma e sostanza.
Proprio allora la Parola assume forma e bellezza, cioè
suono e voce, quando Dio dice: “ Sia la luce”. Questa
è la reale nascita della Parola, quando essa procede
da Dio. Da prima fu creata da Lui in ordine al pensiero
sotto il nome di Saggezza – “ Dio mi creò come inizio
dei suoi piani” – quindi generata in ordine all’azione –
“quando Egli preparava il cielo io ero con lui” – poi
fece di lui il proprio Padre, procedendo dal quale egli
divenne il Figlio, primogenito, perché generato prima
di tutte le cose ed unigenito, perché il solo generato
da Dio, propriamente dal grembo del suo cuore,
secondo quanto il Padre stesso testimonia: “Il mio
cuore ha emesso la buona Parola”.
52
Godendo al Figlio, che a sua volta gioisce immedesimato
in lui, dice: “Tu sei mio Figlio, oggi io ti ho generato” e
“Prima della stella del mattino io ti generai”.
Allo stesso modo anche il Figlio, sotto il nome di
saggezza, confessa parlando in persona propria, il Padre:
“ Dio creò me inizio dei suoi piani per le sue opere, già
prima dei colli egli mi generò”. Perché se qui appare che
la Saggezza dice di essere stata creata da Dio per le sue
opere e i suoi piani, altrove si mostra che tutte le cose
furono create per mezzo della parola e che senza di essa
nulla fu creato; e ancora: “Con la Parola di Dio furono
fissati i cieli e con il suo Spirito tutto il loro apparato”,
certo, con quello Spirito che era presente nella Parola, è
chiaro che, ora col nome di Saggezza ora con la
denominazione di Parola, si tratta della stessa unica
potenza, la quale ricevette l’inizio dei piani per attuare le
opere di Dio e fissò il cielo; per mezzo della quale ogni
cosa fu fatta e senza la quale nulla fu fatto.
E basta di questo argomento, perché la Parola che va
sotto il nome di saggezza e di ragione e di tutta l’intera
mente divina e dello Spirito, è la stessa che si è fatta
Figlio di Dio, procedendo dal quale fu generato.
“Dunque – mi obietti – tu ammetti che la Parola è una
specie di sostanza, consistente in spirito, saggezza e
ragione?”. Certo. Non vuoi infatti considerarla come
qualcosa di realmente sussistente, in forza della proprietà
della sostanza, in modo che possa essere considerata
una cosa e in certo modo una persona e sia così capace,
essendo essa seconda rispetto a Dio, di fare che ci siano
due, Padre e Figlio, cioè Dio e la Parola?”
Da questi capitoli comprendiamo che nonostante
Tertulliano avesse una concezione negativa del pensiero
53
filosofico in genere nella sua teologia del Logos fu molto
simile ai Padri greci. Al riguardo è significativo il
commento ai capitoli sopra scritti da parte di Harry Austrin
Wolfson a pag. 181-182: “ La teoria di Filone dei due
stadi, di cui finora abbiamo seguito gli sviluppi fra i
Padri greci, si trova anche fra i Padri latini. Quasi negli
stessi termini di Ippolito, Tertulliano afferma che “prima di
tutte le cose, Dio era solo” (cit. Adv. Prax. 5,2). Aggiunge
poi, che anche allora Dio non era senza ragione, cioè
senza ciò che è detto Logos (cit. Adv. Prax. 5,2-3). Ma
“quando Dio volle” creare il mondo, “egli emise proprio il
Logos” (Adv. Prax. 6,3). E’ questo procedere del Logos da
Dio che costituisce la “perfetta natività del Logos” (Adv.
Prax. 7,1) Tertulliano si spinge oltre sostenendo che, in
quanto la generazione del Logos o Figlio ebbe luogo
soltanto anteriormente alla creazione del mondo, Dio non
può essere definito con il termine “Padre” prima di tale
generazione. Confrontando il termine “Padre” con il
termine “giudice” egli dice: “ma egli non è sempre stato
Padre e giudice per il solo fatto di essere sempre stato
Dio. Giacchè egli non avrebbe potuto essere Padre prima
del Figlio, né giudice prima del peccato. Vi fu, comunque,
un tempo in cui non esistevano né il peccato né il Figlio …
Egli divenne Padre con il Figlio, giudice con il peccato.
(Adv. Hermog. 3)” (Ibid.)
Nell’introduzione al Contro Prassea, pag. 72-73, ad opera
dello Scarpat l’autore, pur affermando di non voler fare un
trattato sulle dottrine trinitarie e cristologiche di Tertulliano,
commentando i capitoli soprascritti esprime le sue dotte
riflessioni: “Da questi passi si deduce inequivocabilmente
che il Verbo proferito è lo stesso che il Verbo immanente
ma rimane certo che in questi passi dell’Aduersus
Praxean viene negata la generazione eterna del Verbo.
54
Il Verbo nasce con la sua manifestazione esteriore nel
tempo, con la quale diventa definitivamente Figlio.
Non si tratta, quindi, della Ratio che diventi Sermo.
Nell’Aduersus Hermogenem (3, 3-4), la generazione
temporale del Verbo è espressa in termini ancor più
espliciti … Queste frasi possono trovare un’attenuazione
nella considerazione che qui si tratta del Figlio
manifestatosi con la creazione, ma resta innegabile che
confermano la generazione temporale del Verbo (cit.
Contro Prassea 7, 1) … Il Padre non è stato sempre
tale. Fu il Figlio a renderlo tale. Il Figlio non è
generato ab aeterno.”
Alle pagine 78-79 dopo aver analizzato il possibile
significato del “proferre” termine tecnico per indicare la
generazione del Figlio da parte del Padre, Scarpat
conclude: “Origene stesso rifiutava il termine prolatio ad
evitare confusioni e fraintendimenti.
Tutta la concezione del Logos in Tertulliano e in Ippolito
risente della lotta antimonarchiana. Tertulliano non sa
liberarsi completamente dalla preoccupazione di
salvaguardare l’unicità di Dio e dalla necessità di
difendersi dall’accusa di diteismo mossa dagli avversari
monarchiani. Il Logos, quindi, rispetto al Padre vien
posto in stretta subordinazione, espressa con formule
che non permettono interpretazioni benigne. Creato
nel tempo, il Figlio è subordinato al Padre come
origine; anche la sua sostanza è solo parte e
derivazione della substantia del Padre. (cit. Contro
Prassea 9,2 e 14, 3)”
Per consultazione sotto riportiamo anche queste ultime
citazioni:
55
Contro Prassea 9,1-2: “Tieni sempre ben presente che io
ho professato questo credo, col quale testimonio che il
Padre, il Figlio e lo Spirito sono inseparati l’uno dall’altro,
e così riconoscerai che cosa venga affermata e in che
senso. Ecco dunque che io affermo che il Padre è uno, il
Figlio un altro e lo Spirito un altro; ogni persona illetterata
o male intenzionata prende questa affermazione in cattivo
senso, come se significasse diversità e dalla diversità
deducesse la separazione del Padre del Figlio e dello
Spirito Santo. Ma io mi esprimo così per necessità,
perché essi pretendono che Padre, Figlio e Spirito siano
la stessa persona, favorendo la monarchia contro
l’economia; tuttavia non dico che il Figlio è un altro dal
Padre per diversità, ma per distribuzione, non per
divisione, ma per distinzione, poiché il Padre e il Figlio
non sono la stessa persona, essendo anche nella misura
l’uno distinto dall’altro.
Il Padre è infatti l’intera sostanza, mentre il Figlio è una
derivazione e una porzione del tutto, come egli stesso
proclama: “Perchè il Padre è più grande di me”. Nel salmo
è cantato anche come inferiore a lui, “un poco meno degli
angeli”. Così anche il Padre è diverso dal Figlio , perché
più grande del Figlio, perché uno è colui che genera e uno
colui che viene generato, perché uno colui che manda e
uno colui che viene mandato, perché uno colui che crea e
uno colui attraverso il quale avviene la creazione.”
Contro Prassea 14, 3: “Dobbiamo intendere invisibile il
Padre per la pienezza della sua maestà, ma dobbiamo
riconoscere il visibile il Figlio per la quantità della sua
derivazione: allo stesso modo noi non possiamo veder
il sole nella sua totale sostanza, che è nel cielo, ma
sopportiamo con i nostri occhi il suo raggio per il
56
temperato calore della porzione che da lassù raggiunge la
terra.”
Da Contro Prassea 14, 3 possiamo rilevare un’altra
influenza inconscia, chiamiamola così nel caso di
Tertulliano, da parte della filosofia, nello specifico quella
medio-platonica: l’Apologista qui si rifà molto alla
concezione del dio sommo trascendente in assoluto e del
dio minore manifestato agli uomini, confermando quanto
già citato sulla teologia dei primi tre secoli e.v. in “STORIA
DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della Salvezza” (Piemme
1996) pag. 143.
E’ vero in Contro Prassea ci sono espressioni di questo
genere: cap 12, 1-8: “Se ti scandalizza ancora la pluralità
della Trinità, perché non ridotta in semplice unità, io ti
chiedo: Come è possibile che un’unica e singola persona
parli al plurale: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e
somiglianza”, quando avrebbe dovuto dire: “Faccio l’uomo
a mia immagine e somiglianza”, essendo unica e
singola?…o forse, poiché egli era Padre, Figlio e Spirito,
per questo si presentò al plurale e parlò a sè stesso in
plurale?
… E se egli è Dio, secondo quanto scrive Giovanni:
“La Parola era Dio”, ne hai due, uno che comanda che
una sia fatta, uno che la fa. E ho già dichiarato come
devi intendere “un altro”, a titolo cioè di persona, non
di sostanza, per distinzione non per divisione.
Del resto, io sempre sostengo l’unica sostanza nei tre che
sono uniti, tuttavia, come consegue dal significato del
passo, devo dire diverso colui che comanda da colui che
fa…” (vedi anche cap. 2, 3-4)
57
Dobbiamo però ricordare che, per una corretta analisi del
pensiero di Tertulliano, questi passi devono essere letti
alla luce di quanto sopra, non dobbiamo fare l’errore
di comprenderli col significato che gli venne dato poi
a Nicea, infatti puntualizzando giustamente questa
differenza, Storia dei dogmi a pag 183 specifica:
“Sostanza. – Tertulliano ha fissato immediatamente “se
non il senso, almeno l’uso di sostanza (substantia) in
campo trinitario”. Usa questa parola circa quattrocento
volte. In teologia, essa sottolinea che il Figlio esiste
realmente. In questo senso è al centro della controversia
con i modalisti. Il Figlio esiste in base alla sostanza, ma
non è sostanza allo stesso titolo del Padre, perché la
riceve da lui. Quest’ultimo è, ed egli solamente, la totalità
della sostanza divina (summa substantia, tota substantia),
sostanza vivente e feconda che si comunica senza
dividersi. Il Figlio non è che una sua derivazione (derivatio
totius et portio). Tertulliano difende già l’unità della
sostanza senza tuttavia concepirla ancora nel senso
di Nicea.
Persona – Tertulliano ha utilizzato un centinaio di volte la
parola “persona” (persona). Cinque volte, tutte nel Contro
Prassea, l’uso concerne la Trinità. La parola non ha
ancora in lui il senso forte che ha preso in seguito.
Designa ciò che vi è di “numeroso” e di distinto in Dio, non
lo significa. La persona è detta tale quale viene percepita,
non quale dovrebbe essere concepita, in sè stessa e per
sè stessa.
In conclusione cosa possiamo dire? Che la teologia del
Logos di Tertulliano assomiglia molto più a quella dei
padri subordinazionisti già esaminati che non alla visione
consustanziale di Nicea. (vedi anche QUASTEN J.,
58
Patrologia. I primi due secoli (II-III), vol. I, Marietti, Casale
Monferrato 1980 pag. 563-564)
Vero che alcune sue espressioni sono finite nel credo
niceno ma altre sono state prese a prestito da Ario per
sostenere che il Figlio fosse una Creatura (c’era un tempo
in cui non c’era [il Figlio]). E’ vero che ha sentito il bisogno
di trovare un vocabolo che esprimesse ciò che vi è in Dio
di comune e di unico, e un’altra parola per ciò che è
distinto e molteplice, ma è anche vero che la sua
concezione di sostanza non è per niente diversa da quella
di Clemente quando riconosce nel Figlio solo “la natura
più prossima all’onnipotente”.
Ciò che più c’interessa, comunque, è aver dimostrato al di
là di ogni dubbio che i commenti stringati dell’opuscolo
Trinità su Tertulliano sono sostanzialmente corretti. Vedi
sotto le fonti originali delle citazioni che confermano come
Lamson sia stato citato correttamente!
59
Libro di Lamson
60
Libro di Lamson
61
Le seguenti tre pagine sono tratte da: ANF, Volume III,
ristampa dell'agosto 1980
62
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67
IPPOLITO
(170-236 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Ippolito, morto verso il 235 E.V., diceva che Dio era
“l’unico Dio, il primo e il Solo, il Fattore e Signore di
tutto”, al quale “nulla è coevo [di uguale età] . . . Ma era
Uno ed era solo; il quale, volendolo, portò
all’esistenza ciò che prima non esisteva”, come il
creato Gesù nella sua vita preumana.
Ippolito di Roma è il secondo Padre latino che prendiamo
in esame.
Dobbiamo dire che la sua catalogazione tra i Padri latini è
dovuta al fatto che fu prete nella comunità di Roma ma ci
sono diverse ragioni che indicano un’origine orientale.
Aveva dimestichezza con la filosofia greca, sia quella
antica che quella dei suoi giorni, conosceva bene i culti
dei misteri greci, ma soprattutto la sua dottrina sul Logos
nascondeva un’educazione ellenistica proveniente dalla
scuola di Alessandria. A tal proposito Harry Austrin
Wolfson a pag. 181-182 scrive: “Un altro Padre greco che
sposa la concezione filonica dei due stadi d’esistenza del
Logos preesistente, è Ippolito. Sulle orme di Filone, egli
ritiene che il versetto “Non è bene che l’uomo sia solo”
(Gen 2,18), significhi implicitamente che è bene che Dio
sia solo (Leg. All. 2,1,1-2). Ma, continua Ippolito pur
68
esistendo solo egli esisteva tuttavia in pluralità, giacchè
egli non era senza il Logos, cioè senza ragione, né era
senza sapienza, o senza potenza, o senza consiglio.
(Contro Noeto 10) Ciò segna, dunque, il primo stadio di
esistenza del Logos preesistente: il Logos è in Dio.
Segue, poi, il secondo stadio della sua esistenza:
“Quando volle e come volle, egli nel tempo da lui stabilito
manifestò il suo Logos e per mezzo di lui fece tutte le
cose”. (Ibid.) La manifestazione del Logos è spiegata da
Ippolito nel senso che Dio “generò il Logos” e in
conseguenza a tale generazione “ un altro apparve oltre
Lui” (Contro Noeto 11)” (Ibid.)
Da questo commento comprendiamo che Ippolito anche
se si dichiarò discepolo di Ireneo venne influenzato
maggiormente del suo maestro dalla filosofia medioplatonica perché Ireneo non fu sostenitore della
concezione filonica dei due stati d’esistenza del Logos
preesistente. Comunque Ippolito come il suo maestro fu
uno zelante combattente dell’eresie del suo tempo fino al
punto di accusare papa Callisto di allontanarsi dalla
tradizione della Chiesa primitiva sia mitigando la disciplina
per i penitenti che avevano commesso peccato mortale,
sia sostenendo l’eresia di Sabellio. Eletto vescovo di
Roma da un piccolo ma influente gruppo di seguaci
scismatici Ippolito divenne il primo antipapa; venne
comunque perdonato dalla Chiesa perché morì martire.
Nonostante il numero imponente di opere che scrisse
poche sono giunte a noi, molto probabilmente perché
dopo la sua morte il greco a Roma fu sempre meno
conosciuto ma pesò senz’altro anche la sua scissione e la
teologia del Logos eretica riscontrabile nei suoi scritti.
QUASTEN J., Patrologia. I primi due secoli (II-III), vol. I,
Marietti, Casale Monferrato 1980 pag. 452-454, dice di lui:
69
“La dottrina cristologica di Ippolito è sulla linea di quella
degli apologisti come Giustino, Atenagora, Teofilo e
Tertulliano. Come loro, egli definisce la relazione del
Figlio e del Padre in un senso subordinaziano. Ma il
suo subordinazionismo è più accentuato. Non soltanto
distingue, come Teofilo, tra il Verbo interiore o immanente
in Dio e il Verbo esteriore o proferito da Dio, ma presenta
la generazione del Verbo come uno sviluppo progressivo
in tre stadi. E insegna che la comparsa del Logos in
quanto persona avvenne solo più tardi, nel momento e nel
luogo fissati dal Padre:
“Dio, che sussiste solo, e non ha in sé nulla di
contemporaneo a sé, decise di creare il mondo. Concepì il
mondo nel suo spirito, volle e pronunciò il Verbo, e creò il
mondo. Subito questo apparve, formato come a lui
piaceva. Ci basta sapere che non c’era nulla di
contemporaneo a Dio. Al di fuori di Dio, non c’era nulla.
Ma egli, mentre era il solo ad esistere, esisteva tuttavia in
pluralità. Mai infatti, fu sprovvisto di ragione, di sapienza,
di potenza o di consiglio. In lui esisteva ogni cosa, ed egli
era il Tutto. Quando volle, e nella maniera che volle,
manifestò il suo Verbo, nei tempi che aveva determinato,
e per mezzo di questi fece tutte le cose. Quando egli
vuole, fa, e quando pensa, esegue, e quando parla,
manifesta. Quando modella, opera con sapienza. Giacchè
tutte le cose create, le fa con ragione e sapienza –
creandole in ragione e disponendole in sapienza. Le fece
dunque come gli piaceva, poichè era Dio. Egli genera il
Verbo per farne l’autore, il compagno, il consiglio e il
costruttore delle cose in formazione. Porta questo Verbo
in sè stesso e in un modo (ancora) invisibile al mondo
creato. Pronuncia la parola per la prima volta, e genera (il
Verbo) come la Luce dalla Luce. Lo manda nel mondo,
70
come suo proprio pensiero, perché sia il Signore del
mondo. E mentre prima non era visibile che a sè stesso, e
invisibile al mondo creato, Dio lo fa ora visibile, affinché il
mondo possa vederlo nella sua manifestazione ed
ottenere la salvezza.
E’ così che un altro apparve al di fuori di lui. Ma, dicendo
un altro, non voglio lasciare intendere che ci siano due
dèi. Non c’è, invece, che una sola luce da luce, come una
sola acqua dalla sorgente o un solo splendore dal sole.
Non c’è che una sola potenza, che è del Tutto, da cui
viene questa Potenza, il Verbo. E questi è la ragione che
è entrata nel mondo e si è manifestata come il Figlio di
Dio. Egli è dunque l’autore di tutte le cose, ed egli solo
trae la sua esistenza dal Padre. Chi potrebbe ora
sostenere l’introduzione al suo seguito di una moltitudine
di dèi? Tutti ammutoliscono, anche se controvoglia
quando bisogna ammettere il fatto che l’Assoluto tende
all’unità (Contro Noeto 10-11).”
Il tempo che precede e che segue la creazione
rappresenta le prime due fasi dell’evoluzione del mondo. Il
terzo è l’incarnazione, che fa del Logos il Figlio perfetto:
“Quale sarà il Figlio di Dio, da lui mandato nella carne, se
non il Verbo al quale egli si rivolge come a suo Figlio,
giacchè doveva divenirlo (o essere generato) più tardi?
Chiamandosi Figlio, egli assume il nome comune che
evoca tra gli uomini la tenerezza affettuosa. Prima
dell’incarnazione e per sè stesso in quel momento, il
Signore non era ancora Figlio perfetto, benché fosse il
Verbo perfetto, unigenito. Neppure la carne poteva
sussistere di per sè stessa al di fuori del Verbo, giacchè
essa ha la sua sussistenza nel Verbo. Così si manifestò
allora un perfetto Figlio di Dio (Contro Noeto 15).”
71
Ippolito si spingeva dunque più avanti degli apologisti.
Associava alla generazione del Logos non soltanto la
creazione del mondo, ma anche l’incarnazione. Certo
non s’accorgeva che questo sviluppo del Verbo in
parecchie fasi distinte introduceva nell’essenza divina
un’accrescimento.
Ora,
la
progressione
è
incompatibile con l’immutabilità divina. Un altro errore
commetteva Ippolito facendo della generazione del Verbo
un atto libero come quello della creazione e sostenendo
che, se Dio l’avesse voluto, avrebbe potuto fare di un
uomo un Dio:
“L’uomo non è né Dio né angelo: non cadere in errore. Se
egli avesse voluto farti Dio, l’avrebbe potuto. Hai
l’esempio del Verbo. Ma volendoti fare uomo ti ha fatto
così (Philos. 10, 33,7).
Il papa Callisto aveva dunque ragione quando classificava
Ippolito e i suoi partigiani fra i diteisti o adoratori di due
dèi, nonostante l’amarezza che questi provava di fronte
ad una simile accusa (Philos. 9,12,4).”
Da questa citazione emerge che “distinguere tra il Verbo
interiore o immanente in Dio e il Verbo esteriore o
proferito da Dio” è subordinazionismo a conferma di
quanto detto in precedenza dei Padri della Chiesa che
professarono questa distinzione. Ippolito lo era in maniera
più accentuata perché, suo malgrado la sua teologia,
escludeva il Figlio dalla natura divina e ne faceva una
creatura per due ragioni:
1- una creatura può perfezionarsi non l’essenza divina
72
2- il Verbo è stato “fatto” Dio, alla stessa maniera di
come l’uomo è stato “fatto” o creato uomo
E che dire dell’accusa di diteismo? Nell’introduzione a
Contro Noeto – EDB – 2000, pag.47-48 Manlio Simonetti,
dopo aver descritto la preoccupazione di Ippolito di
distinguere la propria dottrina del Logos da quella
gnostica, scrive: “Con questo argomento siamo anche nel
cuore della riflessione di Ippolito rivolta contro Noeto. Non
gli è infatti sufficiente dimostrare contro l’avversario che
proprio la documentazione scritturistica da lui prodotta,
esaminata con attenzione, evidenzia la presenza di un
altro accanto a Dio, che è anch’egli Dio (4,4-7; 5,2-4; 6,1;
7,1.6), e rilevare, sulla base soprattutto di passi giovannei,
la distinzione tra il Padre che invia e il Figlio che è inviato
(4,11; 7,7; 12,2; 13,2.4; 15,2; 17,3): egli deve contrastare
l’accusa di affermare due dei (14,2). In questo senso la
presa di distanza dallo gnosticismo serve, sì, a
differenziare la sua dottrina, che afferma un solo Dio e un
solo Logos, da quello che egli presenta come politeismo
gnostico, ma non è sufficiente a replicare l’accusa,
perché in effetti egli riconosce, come già Giustino,
l’alterità del Logos rispetto a Dio Padre (11,1), e il
Logos in CN è definito Dio in lungo e largo (6,1; 8,1;
14,1-2; 17,2 ecc.), sì che era agevole l’obiezione che in
questo modo egli affermava due dèi.”
Il commento del Quasten mette comunque in risalto il
desiderio di Ippolito di dimostrare che la pluralità in Dio
non era in contraddizione con la fede monoteista! Non
possiamo trascurare espressioni come queste: “Ma,
dicendo un altro, non voglio lasciare intendere che ci
siano due dèi. Non c’è, invece, che una sola luce da luce,
73
come una sola acqua dalla sorgente o un solo splendore
dal sole. Non c’è che una sola potenza, che è del Tutto,
da cui viene questa Potenza, il Verbo” (11,2) o “Se il
Logos, che è Dio, è presso Dio, uno potrebbe obiettare:
Che dunque? Affermare due dèi? Non dirò due dèi, ma
uno solo: però due persone e, come terza economia, la
grazia dello Spirito santo. Il Padre ordina, il Logos esegue
viene manifestato come Figlio, per opera del quale si
crede nel Padre: l’accordo dell’economia si assomma in
un solo Dio. Dio infatti è uno solo: il Padre che comanda, il
Figlio che ubbidisce, lo Spirito santo che dà
comprensione; il Padre che è su tutti, il Figlio che è per
tutti, lo Spirito santo che è in tutti” (Contro Noeto – EDB 14,2-5)
A prima vista sembrerebbe una chiara dichiarazione di
fede trinitaria ma se leggiamo con attenzione possiamo
capire che l’unità di Dio che Ippolito stava sostenendo
nella pluralità era un concetto relativo molto distante
dall’unità ontologica espressa a Nicea.
L’espressione chiave è “Non c’è che una sola potenza,
che è del Tutto, da cui viene questa Potenza, il Verbo”. Si
tratta dell’unità di “azione”, simile all’unità di “governo”o di
“potere” espressa dagli apologisti nel termine “monarchia”.
Per capire in cosa consistesse è utile citare Tertulliano,
contemporaneo di Ippolito, in Contro Prassea 3,3: “Se poi
chi detiene la monarchia ha un figlio, la monarchia non
viene divisa o cessa di essere, se anche il figlio ne viene
fatto partecipe; ma continua ad appartenere anzitutto a
colui da cui viene comunicata al figlio e, dato che rimane
sua, per questo è monarchia anche quella che è tenuta da
due persone strettamente unite.” (Ibid)
74
L’unità d’azione salvava la superiorità del Padre rispetto al
Figlio perché l’autorità “continua ad appartenere anzitutto
a colui da cui viene comunicata al figlio”, “Padre che
comanda e Figlio che ubbidisce”!!
Questo tipo di unità sarà accettata anche da Ario che la
considererà un’unità di tipo morale, di pensiero e d’azione,
per niente sufficiente per quello che venne stabilito a
Nicea. (Contro Noeto – EDB – pag. 48)
L’opera di Ippolito fu molto efficace per combattere il
Patripassionismo di Noeto ma non riuscì a sfuggire
all’accusa di di teismo, forse perché il suo errore fu
quello di sostenere che anche il Figlio dovesse essere
adorato come il Dio Padre Onnipotente o perché chi
lo accusò pensava questo di lui, cosicché l’unità di
“azione” pur giusta nella sua riflessione non convinse gli
assertori del più rigido ed eretico monoteismo (modalisti).
Ciò che più c’interessa, comunque, è aver dimostrato al di
là di ogni dubbio che i commenti stringati dell’ opuscolo
Trinità su Ippolito sono sostanzialmente corretti. Vedi
sotto le fonti originali delle citazioni che confermano come
Lamson sia stato citato correttamente!
75
Libro di Lamson
76
Le seguenti due pagine sono tratte da: ANF, Volume V
(5), ristampa del dicembre 1981.
77
Vediamo negli scritti di Ippolito: (1) Il Creatore, il Padre,
non era coevo con Lui; (2) Geova era una persona unica
che produsse il Logos per primo; (3) Il Logos fu usato per
adempire gli ordini del Padre di portare all’esistenza il
resto della creazione; in questa maniera il Logos piacque
a Dio. Questo mostra che Dio era una persona differente
78
dal Logos; che Dio e il Logos appartengono categorie
differenti, entità separate.
ORIGENE
(185-254 E.V.)
Citazione dall’opuscolo:
Origene, morto verso il 250 E.V., diceva che “il Padre e il
Figlio sono due sostanze . . . due rispetto alla loro
essenza”, e che “in paragone col Padre, [il Figlio] è
una luce molto piccola”
L’ultimo Padre della Chiesa a cui fa riferimento l’opuscolo
Trinità è Origene.
Grazie ad Eusebio di Cesare, che di lui fu un grande
estimatore, le notizie biografiche su Origine sono più
numerose dei precedenti Padri della Chiesa.
Primo di numerosi fratelli Origene nacque in una famiglia
cristiana verso il 185 e.v. probabilmente ad Alessandria
d’Egitto. Il padre, Leonida, che morì martire durante la
persecuzione di Severo, gli fece impartire una solida
istruzione sia biblica che filosofica. Quando, a motivo della
persecuzione, venne sequestrato il patrimonio di famiglia
Origene si diede da fare per sopperire all’indigenza in cui
erano caduti tenendo lezioni. Conosciuta la
loro
situazione il vescovo Demetrio affidò al diciottenne
Origene il compito di riorganizzare la famosa scuola
catechetica di Alessandria. Nei primi tempi impartì lezioni
preliminari di dialettica, fisica, matematica, geometria,
astronomia, filosofia e teologia speculativa, ma poi affidò
79
queste al suo scolaro Eracla e si concentrò sulla
formazione più avanzata degli allievi che studiavano
filosofia, teologia e Sacra Scrittura. Nonostante i molti
impegni non rinunciò a seguire le lezioni di Ammonio
Sacca, il celebre fondatore del neoplatonismo.
Il suo insegnamento e il suo esempio di vita furono di così
alto valore che sotto di lui la scuola di Alessandria
raggiunse il più grande apogeo.
La sua conoscenza biblica fu così richiesta che spesso,
nonostante fosse un laico, si trovò a spiegare le Scritture
davanti ai vescovi e alle loro comunità, cosa che iniziò a
dare fastidio ad alcuni ecclesiastici. Questi colsero
l’occasione di scomunicarlo quando, andando contro alla
legislazione canonica, venne ordinato sacerdote
nonostante la sua precedente evirazione. Dopo varie tristi
vicende legate alla sua scomunica si ritirò a Cesarea di
Palestina dove incontrò un vescovo che non tenne conto
della sua censura ma lo invitò a fondare una nuova scuola
di teologia in quella città. Anche questa ebbe un enorme
successo essendo basata sullo stesso modello
d’insegnamento di quella di Alessandria.
Origene cercò di essere un buon cristiano e lo dimostrò
morendo martire per i malanni lasciati dai maltrattamenti
che subì negli ultimi anni della sua vita a motivo dalla
persecuzione di Dacio. Origene ha segnato la storia della
Chiesa per vari motivi.
Ha aiutato la Chiesa ad aprirsi al mondo e ai suoi
interrogativi; ha fatto della scuola di Alessandra un luogo
di ricerca teologica; con la realizzazione delle Esaple è
l’iniziatore della “critica testuale” della Bibbia e convinse la
Chiesa dell’importanza dell’interpretazione allegorica delle
Scritture.
80
Uomo di cultura non poteva non dare importanza alla
filosofia, e in una lettera a Gregorio Origene spiega all’ex
allievo qual’era il giusto rapporto che questa aveva con la
Scrittura: “Io vorrei che tu con tutte le forze della tua
buona indole ti dedicassi alla dottrina cristiana come ad
una missione; per conseguire tale scopo desidererei che
tu adoperassi, come aiuto dalla filosofia dei Greci, quelle
discipline che sono enciclopediche e come un preludio al
cristianesimo; e inoltre dalla geometria e dalla astronomia
tutte quelle nozioni che sono utili alla interpretazione delle
Sacre Scritture, in modo che quanto insegnano i filosofi
sulla geometria, sulla musica, sulla grammatica, sulla
retorica e sull’astronomia come aiutanti della filosofia, noi
lo diciamo della filosofia nei confronti del cristianesimo.”
La filosofia poteva servire come materia preparatoria al
cristianesimo ma la Bibbia per Origene aveva un ruolo
centrale. Egli ebbe però il torto di lasciare
inconsapevolmente che la filosofia platonica esercitasse
un’influenza troppo forte nella sua teologia. Questa
influenza gli fece commettere gravi errori dogmatici che
furono oggetto di grandi discussioni per diversi secoli fino
ad arrivare ad essere ritenuti eretici nel concilio di
Costantinopoli nel 553 e.v. quando l’imperatore
Giustiniano I fece firmare ai patriarchi e a papa Virgilio un
documento contenete quindici anatemi su alcune dottrine
di Origene (per un approfondimento vedere la
“controversia origeniana”).
Per quanto riguarda la teologia del Logos rispetto al Padre
che stiamo esaminando fa riflettere la dichiarazione di G.
L. Prestige, secondo cui Origene sarebbe il “padre
comune dell’eresia ariana e dell’ortodossia di Nicea”
(Dio nel pensiero dei Padri, Il Mulino, Bologna 1969, p.
81
142) (“STORIA DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della
Salvezza” (Piemme 1996) pag. 204)
Quali furono gli appigli “ortodossi” e quali quelli “ariani”
alla teologia di Origine? Esaminandoli insieme possiamo
farci un quadro completo della sua teologia!
Iniziamo dai concetti ritenuti ortodossi lasciando “parlare”
un autore che, a detta di alcuni studiosi, ha riabilitato
Origene salvandolo dall’accusa di eresia, un autore che
abbiamo già incontrato nel nostro studio: Jean Danièlou:
“Origine, grazie al genio speculativo che gli è proprio, ha
fatto progredire considerevolmente la teologia della
Trinità, a cui dedica lunghe esposizioni nei Principi (1,1-3)
e nel Commento a Giovanni. Origine si colloca in
continuazione di Giustino e di Clemente, ma ha colto al
principale difficoltà presentata dal loro pensiero: la
generazione del Figlio appariva come una sortita del
Logos eterno impersonale in vista della creazione del
mondo. Così il Figlio non esisteva eternamente nella sua
propria sostanza, e peraltro l’acquisizione di questa
sostanza propria sembrava farne la prima delle creature e
mettere in causa la sua divinità.
Origene se ne è reso conto chiaramente: “Molti di coloro
che si dicono amici di Dio, per timore di professare due
dèi, cadono in empie dottrine; oppure, negando che il
Figlio è un individualità diversa da quella Padre, dicono
che colui che chiamano Figlio è Dio, soltanto in quanto
nome, oppure, negando la divinità del Figlio, pongono la
sua individualità e la sua essenza come fossero altre da
quelle del Padre nella sua delimitazione (perigraphè)”.
(Commento a Giovanni II, 2, 16). Ciò riassume la
posizione di fronte alla quale si trova Origenè e che non
trova un termine mediano tra l’unità indifferenziata del
Logos nella sua esistenza eterna e la perigraphè, che lo
82
costituisce come la prima delle creature nella sua
generazione.
A tale questione Origene risponde con fermezza nel
Colloquio con Eraclide, che rappresenta appieno la
posizione comune e le difficoltà che essa sollevava:
“Manteniamo con gli uni la dualità e nello stesso tempo
introduciamo con gli altri l’unità. E così da una parte non
cadiamo nell’opinione di coloro che si sono separati dalla
Chiesa per cadere nell’illusione della monarchia,
sopprimendo il Figlio e togliendolo al Padre, sopprimendo
effettivamente ad un tempo il Figlio e il Padre; e non
cadiamo neppure in un’altra empia dottrina, quella che
nega la divinità di Cristo”. (4; Scherer, 127).
Così Origene afferma nettamente i due punti cardinali
della teologia trinitaria. Da una parte egli difende la
divinità del Verbo, più nettamente ancora di quanto non
facessero i suoi predecessori, sebbene questo punto non
sia mai stato veramente minacciato. Così il Figlio
condivide l’invisibilità di Dio “Egli è l’immagine invisibile del
Dio […] Questa immagine comprende l’unità di natura e di
sostanza del Padre e del Figlio” (Commento a Giovanni,
II, 6,52). Poiché il Padre è invisibile per natura egli ha
generato un’immagine invisibile. H. Crouzel ha stabilito
bene questo punto. (Teologie de l’image de Dieu chez
Origine, Paris, 1956, p. 110) Si può dire così che Origene
mantiene l’unità di ousia tra il Padre e il Figlio, ma occorre
ricordare nello stesso tempo ha in lui parecchi significati e
che non ci si può quindi basare sul vocabolario. (Cfr. A.
Orbe, Hacia la primiera Teologia, cit., pp. 436-448; H. A.
Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, cit., pp.
217-219)
Peraltro – e questo è il punto essenziale rispetto ai suoi
predecessori – egli afferma che la generazione del Figlio
83
è eterna. Si può dire che questo è il suo apporto
principale: egli è il primo nel quale il modalismo è
assolutamente escluso. Occorre citare qui il De Principiis:
“ Che nessuno pensi che noi parliamo di qualcosa di non
personale (insubstantivum), quanto chiamiamo Cristo
Sapienza di Dio. Se dunque è stato ammesso
correttamente, una buona volta, che il Figlio unico è al
Sapienza
di
Dio
sussistente
personalmente
(substantialiter subsistentem), non so se la nostra
intelligenza debba andare al di là nelle sue esplorazioni
per timore che la sua sussistenza stessa non abbia
qualcosa di corporeo, poiché tutto ciò che è corporeo è
segnato dalla disposizione, del colore e dalla dimensione”
(De Princ., I, 2, 2). […] Ma Origene va più lontano. Questa
sostanza propria del Logos esiste eternamente. Questa è
la sua tesi essenziale: ”Come avrebbe potuto mai esistere
il Dio Padre, sia pure un istante, al di fuori della
generazione di questa Sapienza? Bisognerebbe dire
allora che Dio non avrebbe potuto generare questa
Sapienza, prima di generarla, in modo da generare poi
quella che prima non esisteva, per farla esistere; oppure
che egli l’avrebbe potuto e che – e questo è ugualmente
empio da dire di Dio – non l’avrebbe voluto” (De princ., I,
2, 2). Le due affermazioni sono empie, l’una implicando
progresso in Dio e l’altra ritardo. “Per questo sappiamo
che Dio è sempre stato Padre del Figlio unico, nato da Lui
e traente da Lui ciò che è , senza alcun inizio, non
soltanto quello che corrisponde ad un tratto di tempo, ma
neppure quello che lo spirito concepisce in sè stesso” (De
princ., I, 2, 2; Cfr. pure Commento a Giovanni, X, 37,
246).
Qui Origene fa progredire la teologia della
generazione del Verbo su due punti. Da una parte
84
afferma chiaramente il suo carattere eterno, che non
era posto saldamente da Giustino e Clemente, ma, per
di più, presenta questa generazione non come un atto
contingente che sarebbe sorto in un certo momento
del tempo, ma come necessario, in modo che sia
impossibile concepire sia pure per un istante la
nozione del Padre senza il Figlio […] Giunto a questo
punto, Origene farà compiere un nuovo progresso alla
dottrina della generazione del Verbo. Abbiamo visto che
per i suoi predecessori, questa era concepita come una
probolè, una sortita fuori di Dio. La generazione era così
la prima missione. Essa non conferiva una sostanza
propria al Logos eterno se non viziandolo di perigraphè, di
una limitazione, che lo costituiva come una prima tappa
verso la creazione. Clemente giungeva sino a vedere
nella generazione una prima Incarnazione, nel senso
che ogni limitazione può essere considerata come
incorporazione. Ora, ciò viene respinto da Origene
come incompatibile con l’incorporeità radicale della
natura divina, che è quella del Verbo […] Il testo
principale è nel De principiis: “ Piochè Dio Padre è
invisibile e inseparabile dal Figlio, non è per proiezione
(prolatio = probolè) fuori di lui che il Figlio è generato. Se
infatti il Figlio è la proiezione del Padre e se il termine
conviene alla generazione degli animali, colui che produce
e colui che è prodotto sono corporei. Noi non diciamo,
come pensano gli eretici, che una parte della sostanza di
Dio si è diffusa nel Figlio o che il Figlio è stato prodotto dal
nulla del Padre, ma diciamo che il Verbo e la Sapienza di
Dio sono stati generati dal Dio invisibile e incorporeo,
come la volontà procede dal pensiero (mens)” (De princ.,
IV, 4 ,1).
85
Quest’ultima formula è ciò che ci conduce nel più
profondo del pensiero di Origene, come ha ben visto Orbe
(ibidem, pp. 387-397). Origene lo spiega in un frammento
conservato da Panfilo (Apol. Pro Orig., 5; GCS, IV, p.562):
“Il Figlio unico, Dio Nostro Signore, unico generato dal
Padre, è Figlio per natura e non per adozione. Egli è nato
dal pensiero del Padre, come la volontà procede dal
pensiero … Che si parli, di a proposito di Dio, di pensiero
(mens), di cuore (cor), di intelligenza (sensus); questi,
rimanendo inseparato (indiscussus) e producendo il
germe della volontà, diviene Padre del Verbo”.
Il senso del pensiero di Origene è chiaro. Dio è pensiero e
volontà (mens et voluntas). L’atto immanente ad eterno
della volontà divina fa procedere il Verbo dal pensiero
divino, cioè sucita una sostanza che è la perfetta
immagine del pensiero e di cui questo è eternamente
Padre. Questa generazione è un atto della volontà divina,
ma nello stesso tempo è necessaria, perché Dio non
potrebbe essere senza Verbo. E un Verbo non potrebbe
essere non sussistente. Questo Verbo infatti non è una
parola senza consistenza (Commento a Giovanni, I,
24, 151), ma è un Verbo sussistente. E questa
sussistenza non è conferita al Verbo già esistente in
Dio in modo non sussistente, ma è nello stesso
tempo che questo Verbo è ed è generato come
sussistente. Non ci sono due stadi nell’esistenza
Verbo, ma uno solo.
Così non soltanto Origene purifica la generazione del
Verbo da ogni temporalità, ma purifica pure da ogni
esteriorità: essa è un’operazione immanente della
natura divina stessa, di cui esprime l’interiore
necessità.” (“Messaggio evangelico e cultura ellenistica”
EDB 1975 pag.440-445).
86
Prima di Origene solo Ireneo, ma senza perdersi in
spiegazioni e su un presupposto teologico errato, aveva
sostenuto la coesistenza eterna del Padre e del Figlio.
Origene chiarisce che ricevere il proprio essere da un
altro non implica più necessariamente “aver incominciato
ad esistere”. La Sapienza non viene più detta generata
nel senso di “uscita” da Dio al momento della
creazione, ma essa è generata da sempre, e si
identifica puramente e semplicemente con il Figlio.
Questi è eterno perché il Padre non può esistere
senza il Figlio che è la sua Verità, la sua Sapienza e
tutto ciò che caratterizza il Padre: “Chi osa dire: C’era un
tempo in cui il Figlio non esisteva, consideri che così egli
afferma: Un tempo non esisteva la sapienza, non esisteva
la parola, non esisteva la vita, poiché tutte queste
determinazioni definiscono perfettamente la sostanza di
Dio Padre. (Origene - I Principi, IV, 4, 1, pp. 544). Con
questo Origene si contrappone certamente a Tertulliano
ma anche a tutti i Padri precedenti sostenitori della
generazione a due stadi del Logos.
Come se questa atemporalità e immanenza personale del
Figlio non fosse bastato a dichiararlo di natura divina la
sua identificazione come immagine invisibile di Dio
consolida la sua unità di natura e sostanza col Padre.
Un’ulteriore concetto teologico trinitario lo si desume da
ciò che Origene scrisse nei I Principi I, 6 , 2. Manlio
Simonetti, uno dei maggiori esperti di patristica, afferma a
riguardo: “Ma l’affermazione più impegnativa e
inoppugnabile che distingue in maniera decisiva e
irrevocabile la trinità dal mondo della creazione è a
proposito del possesso del bene: tutte le creature
87
posseggono il bene in maniera accidentale, sì che
possono anche volgersi al male; invece la trinità
possiede il bene in maniera sostanziale e perciò
immutabile, senza possibilità di alterazione e caduta
(I, 6 , 2). Si può perciò concludere che nonostante il suo
subordinazionismo e forse anche una certa difficoltà a
inserire inserire tre entità divine nel suo fondamentale
schema teologico (ciò vale soprattutto per lo Spirito santo,
in quanto Origene tende a risolvere il rapporto Dio-mondo
attraverso la sola mediazione del Figlio (=Logos). Di qui il
carattere accessorio che talvolta rivela la funzione dello
Spirito santo.), Origene ha bene sottolineato, in omaggio
alla tradizione, lo iato invalicabile che divide il mondo
della creazione dal mondo di Dio, di cui fan parte tutte
e tre le persone della trinità (I Principi di Origene – a
cura di Manlio Simonetti – Unione Tipografico – Editrice
Torinese 1968, pag. 55)
Un’ultimo concetto, di Origene, considerato “ortodosso” è
quello espresso nella “Disputa con Eraclide”.
Da modalista “a Eraclide, a quanto sembra, non piaceva
l’espressione “due dèi” (dùo theoì), che Origene
considerava la sola formula capace di esprimere con
precisione la distinzione tra il Padre e il Figlio. A suo
parare, essa comportava un troppo grave pericolo di
politeismo. Origene osserva nella discussione: “Poichè i
nostri fratelli si scandalizzano all’idea che ci siano due dèi,
questo argomento merita di essere trattato con cura”. E
ricorre alla Scrittura per mostrare in qual senso due dèi
possano essere uno. Adamo ed Eva erano due. Tuttavia
non formavano che una sola carne (Gen. 2,24). Cita
inoltre S.Paolo, che a proposito dell’unione tra il giusto e
Dio dichiara: “Colui che è unito al Signore forma un solo
88
spirito con lui” (1 Cor. 6,17). Invoca infine la testimonianza
di Cristo stesso, che dice: “Io e il Padre, siamo uno”. Si
trattava nel primo esempio, di unità di “carne”, nel
secondo di “spirito”, e nel terzo di “divinità”. “Nostro
Signore e Salvatore, dichiara Origine, nella sua relazione
con il Padre e Dio dell’universo, non è una sola carne, né
un solo spirito, ma un solo Dio”. Questa maniere
d’interpretare la parola del Signore permette al teologo,
pensa Origene, di difendere la dualità divina contro il
monarchianismo. E mantiene inoltre l’unità contro
l’empietà ebraica che nega la divinità di Cristo. E’
importante rivelare che per Origene, la divinità
rappresenta qui l’elemento unificatore, tra Cristo e il
Padre. Invece nel Contro Celso (8,12) egli cita lo stesso
testo S.Giovanni 10,30 come prova dell’unità di Cristo e
del Padre, ma parla allora soltanto di una “unità di
pensiero e di identità di volontà”. L’interrogatorio di
Eraclide si conclude con le seguenti battute:
Origene dice: Il Padre è Dio?
Eraclide risponde: Sì.
Origene dice: il Figlio è altro (èteros) dal Padre?
Eraclide
risponde:
Come
potrebbe
essere
simultaneamente Figlio e Padre?
Origene chiede: Il Figlio, che è altro dal Padre, è Dio egli
pure?
Eraclide risponde: E’ Dio anche lui.
Origene dice: I due dèi non ne formano in questo modo
uno solo?
Eraclide risponde: Sì.
Origene dice: Confessiamo dunque due dèi?
Eraclide risponde: Sì, ma la potenza è una (dynamis nia
èstìn).
89
La formula (dùo theoì e dynamis nia) ottiene dunque
l’adesione di entrambe le parti. Ed ha lo stesso senso di
quella della teologia posteriore: due persone, ma una
sola natura. (Tratto da QUASTEN J., Patrologia. I primi
due secoli (II-III), vol. I, Marietti, Casale Monferrato 1980
pag.336-337).
Nella teologia di Origene, però, come abbiamo detto,
trovarono sostegno anche gli ariani facendo riferemento
alle sue dichiarazioni di chiaro stampo subordinazionista.
Esaminiamole!
Diamo di nuovo la “parola” a Jean Danièlou: “Origene è
risalito per quanto gli era possibile lontano nella
comprensione dei misteri, ma una difficoltà sussiste
tuttavia, ed è la stessa dei suoi predecessori. Tale
difficoltà e che il Figlio, per il fatto stesso che è una
persona, un upokheìmenon, si trova a presentare una
certa determinazione che l’oppone alla trascendenza
assoluta che è quella della deità. Che tale
determinazione sia trasportata all’interno della vita
stessa di Dio, che essa sia di conseguenza eterna,
non impedisce che sia una determinazione.
Ciò ci riconduce al problema dell’assoluta trascendenza
della divinità prima. Se Origene respinge la perigraphè, in
quanto era legata alla probolè, ammette tuttavia una certa
perigraphè del Figlio (Commento a Giovanni 1, 39, 291292). In un senso costui è la perigraphè del Padre, così
come egli è il suo nome (onoma) o la sua faccia
(pròsopon). Egli introduce nel Dio transpersonale la
personalità: “Dio non partecipa all’ousia, è partecipato
più che non partecipi… E’ al di là dell’ousia. Ci si può
90
chiedere se è possibile che il Figlio unico è primogenito di
ogni creatura essenza delle essenze, idea delle idee – e
porre Dio suo Padre al di là di tutte queste cose” (Contra
Cels., VI, 64; Cfr. pure VII, 38) (Così pure nel Commento
a Giovanni XIX, 6, 37, la natura di Dio è uperèkheina tes
ousias) […] Su questo punto Origene non è più
avanzato di Giustino. Quali che siano i progressi
compiuti, sussiste il fatto che l’opposizione tra il Padre e il
Figlio è quella tra il Dio assolutamente trascendente e
transpersonale,
solo
propriamente
aperigraptos,
anonomastos, e il Dio personale che riceve la perigraphè,
che è il nome del Padre, che è la sua faccia, cioè il suo
viso personale, suscettibile di dialogo. E ciò si radica
nell’opposizione più fondamentale, quella tra agennetos e
il gennetos, poiché è la generazione stessa che consiste
in una delimitazione. E’ impossibile essere ad un tempo
infinito e personale: “Bisogna dire che la potenza di Dio
è limitata e riconoscergli una perigraphè. Se la potenza
divina fosse infinita, essa non potrebbe conoscersi. Per
natura l’infinito è incomprensibile” (De princ., II, 9,1). Ma
peraltro bisogna che Dio sia ad un tempo infinito e
personale; per questo in Dio non ci sono due
Persone, bensì l’essenza infinita e la sussistenza
personale che costituiscono ad un tempo due realtà
diverse, ma che nello stesso tempo sono tanto più
una da costituire due aspetti necessari della natura
divina. Ma ciò comporta malgrado tutto una differenza
di livello tra il Padre e il Figlio.
Peraltro la generazione del Figlio, con la quale questi
riceve la perigraphè, rimane in relazione con la
creazione del mondo e lo costituisce come
intermediario tra il Padre e la creazione. Si può dire
che per lui la relazione del Logos col Padre è
91
concepita in modo parallelo alla relazione delle
creature spirituali con il Logos. Questo aspetto della
sua dottrina è uno di quelli in cui l’influenza del platonismo
medio si fa più sentire. Come ha detto A. Lieske in un libro
peraltro favorevole a Origene, “il significato cosmologico
del Logos è la minaccia più grave per il mistero trinitario
della filiazione e il contraccolpo più forte del pensiero neoplatonico (noi diremmo medio-platonico) sulla sua
speculazione”.
In numerosi passi della sua opera Origene descrive il
Logos nel suo duplice rapporto col Padre e con i logikhoì,
come inferiore al primo e superiore ai secondi. Così, in
particolare, nel Commento su Giovanni: “Dio (il Padre) è
Dio per sè stesso (outotheòs) secondo la parola del
Signore, che dice nella sua preghiera: Perché
riconoscano te, il solo vero Dio (Gv. 17,3); e tutto ciò
che sta al di fuori di colui che è Dio per sè stesso,
essendo divinizzato per partecipazione, non potrebbe
essere chiamato ho theòs, ma theòs; questo nome
appartiene pienamente al primogenito di ogni
creatura (Col. 1,15), come primo per il fatto di essere
accanto a Dio, attirante a sé la divinità e superiore in
dignità agli altri dei (di cui Dio è il Dio, secondo la
parola: Il Dio degli dei, il Signore ha parlato [Sal. 49, 1]),
concedendo loro di esser dèi, attingendo da Dio ciò di cui
essi siano abbondantemente divinizzati e comunicando
loro la propria bontà. Dio è il vero Dio. Gli altri sono degli
dèi formati ad immagine di questo, come delle immagini
(eìkhònes) del prototipo. Ma di nuovo tra queste
numerose immagini, l’immagine archetipa è il Logos che è
presso Dio, che era all’inizio per il fatto di essere Dio che
sta sempre presso Dio e che non sarebbe ciò se non
fosse presso Dio, se non sussistesse nella perpetua
92
contemplazione dell’abisso (bathòs) paterno” (Commento
a Giovanni II,2).
Questo testo ci spinge nel cuore stesso della visione di
Origene. Da una parte vediamo l’opposizione stabilita tra il
Dio con l’articolo, che solo è autotheòs, Dio per sè stesso,
e gli altri, che sono theoi per partecipazione. Ciò è ispirato
da Filone, De somn., I, 230. In questo senso, il Padre solo
è alethinos theòs e per conseguenza trascendente al
Figlio. Origene con ciò vuol rassicurare coloro che il
timore del politeismo fa cadere nel modalismo o
nell’adozionismo, ma non lo fa che attribuendo al
Figlio una divinità partecipata come quella di tutte le
altre creature spirituali, che sono dei theoi. Ma, d’altra
parte, tra questi theoi egli trascende tutti gli altri. Egli è
solo accanto al Padre ed è superiore in dignità
(timioteros); solo, conosce tutto il Padre (Commento su
Giovanni XXXII, 28, 345); solo, fa tutta la sua volontà (X,
35). Non possiede la divinità da sè stesso, la riceve
dal Padre, ma a sua volta è da lui che viene ogni
divinizzazione. Se dunque è di un altro ordine rispetto al
Padre, è pure di un altro ordine rispetto ai logikhoì. Egli è
autodikhaiosyne, autoalètheia (Commento su Giovanni VI,
6, 38; VI, 6, 40). […] Il pensiero di Origene appare qui
senza contestazione possibile. Se il Figlio e lo Spirito
sono trascendenti (uperèkhontes) rispetto a tutti i logikhoì,
loro stessi sono trascesi ancor più dal Padre. Essi
costituiscono dunque un ordine intermedio, che ha una
prossimità assai più grande in relazione al Padre che non
tutto il resto, ma che tuttavia è separato per l’essenza,
la potenza e gli altri attributi. La nozione origeniana
del Logos è assai alta e profonda, e molti suoi aspetti
potranno essere rispresi; ma essa rimane affetta da
un subordinazionismo evidente. L’unico punto sul
93
quale Origene ha modificato la sua posizione è la
proporzione tra la differenza che separa il Padre dal
Figlio e quella che c’è tra il Figlio e le creature. Nel
testo che abbiamo letto, egli dice che il Padre
trascende più il Figlio che non il Figlio gli altri esseri.
Ora, nel Commento su Matteo troviamo l’idea
opposta: “ Come il Salvatore è l’immagine del Dio
invisibile, così egli è pure l’immagine della sua bontà. E
tutte le volte che il termine “buono” è applicato ad un
essere inferiore, esso ha un altro significato. Se,
relativamente al Padre, è l’immagine della sua bontà,
relativamente agli altri è ciò che la bontà del Padre è per
lui. Eppure vi è un’analogia più vicina della bontà di Dio e
quella del Salvatore, che è l’immagine della sua bontà, ce
tra il Salvatore e un uomo buono, una buona azione, un
buon albero. Più grande infatti è la trascendenza
(uperokhè) del Salvatore, in quanto egli è l’immagine della
bontà di Dio, rispetto agli esseri inferiori, che non la
trascendenza di Dio, che è buono, rispetto a colui che ha
detto: Il Padre che mi ha inviato è più grande di me, il
quale è, rispetto agli altri, l’immagine della bontà di Dio”
(Commento in Matt., XV, 10) (“Messaggio evangelico e
cultura ellenistica” EDB 1975 pag.445-450).
Abbiamo detto che una “conquista” teologica di Origene,
rispetto ai Padri precedenti, è stata quella di dichiarare il
Figlio sussistente eternamente come persona nel Padre
perché secondo un suo postulato filosofico una negazione
della personalità del Figlio conduce logicamente alla
negazione del Figlio. Questo però, come abbiamo appena
letto, comporta una differenza di “livello”, chiamiamolo
per ora come lo ha definito Danièlou, col Padre che è
l’assoluta trascendenza.
94
In più il significato cosmologico del Logos, il legame della
sua generazione eterna con la creazione, attribuisce al
Figlio una divinità partecipata come quella di tutte le
altre creature spirituali e crea un’altra differenza di “livello”
che ora però Danièlou chiama differenza di natura: “Così
il Figlio è definito per la sua duplice relazione col Padre e
col cosmo. Poiché d’altra parte egli è eterno, ciò implica la
conseguenza che il cosmo è eterno. Bisogna senza
dubbio vedere qui innanzitutto un’influenza del platonismo
medio dal quale Origene è stato formato (Albino, Epit.,
XIV, 3: “Non v’è un tempo in cui il mondo non esisteva”).
Questa dottrina dell’eternità del mondo era stata difesa da
Ermogene, ma Tertulliano l’aveva combattuta (Adv.
Herm., 3). Origene la riabilita, dandone una ragione
curiosa. Egli parte dal titolo di Pantokhrator - sovrano
dell’universo - dato a Dio: “ Se non c’è stato momento in
cui Dio non sia stato Pantocratore, bisogna che sempre ci
siano stati degli esseri per i quali egli fosse Pantocratore.
Vi sono dunque sempre stati degli esseri governati da lui
che l’hanno avuto per Signore” (De princ., I, 2, 10). Così
“Dio non ha cominciato ad agire quando ha fatto questo
mondo visibile, ma come dopo di questo ce ne saranno
degli altri, così prima di questo ve ne sono stati altri” (De
princ., III, 5, 3). Si vede che in Origene il Logos ha un bel
essere eterno ed eternamente personale: egli conserva i
suoi legami cosmologici perché è il Logos eternamente
generato in vista di un mondo eternamente creato.
Ciò trova la sua ragione ultima nella necessità di un
intermediario tra l’unità primitiva e il mondo
molteplice. Ritroviamo una concezione di Clemente.
Tra il Padre che è “assoluta unità e semplicità”
(Commento su Giovanni I, 20, 119) e il mondo che è
pura molteplicità, il Figlio presenta ad un tempo l’una
95
e l’altra, ma nello stesso tempo egli sembra
presentare col Padre una differenza di natura. La loro
distinzione non è soltanto quella delle loro relazioni
personali, è pure quella della perfetta unità e dell’unità di
una molteplicità. Quest’ultima unità è quella del Figlio in
quanto Sapienza: “Tutto è stato creato secondo la
Sapienza e secondo gli archetipi (tùpoi) compresi
secondo il sistema dei pensieri divini situati nella
Sapienza” (Commento su Giovanni I, 19, 113). Abbiamo
qui una trasposizione della concezione platonica del
mondo intelligibile, ma questo non è costituito in un
universo distinto, è soltanto contenuto nella Sapienza
personale. Pensiamo a Filone, per il quale gli archetipi
sono un mondo creato di cui il Logos è l’unità, e ad Albino,
per il quale essi sussistono nel pensiero di Dio.”
(“Messaggio evangelico e cultura ellenistica” EDB 1975
pag.450-451).
Per questo motivo sempre lo stesso autore in un'altra
opera su Origene concludeva: “Questa teologia del Logos,
per quanto ricchi ne siano certi aspetti, esprimendosi negli
schemi del medio-platonismo, è stata alterata su due
punti essenziali che compromettono la dottrina
trinitaria e la dottrina della Grazia. In primo luogo, per la
sua concezione della superiorità del Padre sul Logos,
Origene cade nel subordinazionismo. Fra il Figlio e il
Padre egli non riconosce solo una differenza di
persone ma di natura. E di conseguenza la divinità del
Figlio non è altro che una divinità partecipata. Egli
non ha esitato a rappresentare il Figlio come
un’immagine del Padre più in piccolo.
Inversamente, fra il Logos ed i Logikoi non riconosce una
differenza sufficiente. Qui è stato influenzato dalla
96
concezione stoica dell’immanenza del Logos in tutti i
Logoi particolari: “Ogni saggio, nella misura in cui
partecipa alla sapienza, partecipa al Cristo che è la
Sapienza” (Commento a Giovanni 1, 34). Certamente gli
spiriti, in seguito al peccato possono essere incapaci,
senza il soccorso del Logos, di una piena vita spirituale.
Essi avranno bisogno della sua azione per pervenirvi. Ma,
secondo Origine, rimane che questa vita spirituale
non è che lo sbocciare di questa partecipazione
radicale al Logos che ogni spirito possiede per
natura, e che quindi si tratta solo di una differenza di
grado. Questo distrugge il carattere radicalmente
gratuito della Grazia come partecipazione ad una vita
trinitaria trascendente. (Jean Daniélou – Origene - Il
Genio
del
Cristianesimo
–
Ed.
Archeosofica
S.Palamidessi & C. Roma (1948 – 1991, pp.312-313)
In questo ultimo commento Daniélou vede la diversità di
natura del Padre e del Figlio anche nell’affermazione di
Origene che il Figlio rappresenta un’immagine più in
piccolo del Padre. E’ vero quindi che l’identificazione del
Figlio come immagine invisibile di Dio mette in risalto
l’UNITA’ di natura e sostanza col Padre ma ne
introduce anche una DIFFERENZA : il Padre e il Figlio
rappresentano differenti gradi della stessa natura
divina!
A proposito del limite teologico della rappresentazione del
Figlio come immagine di Dio notevole è il commento che
viene delle parole di Joseph Wolinski: “Origene prende in
considerazione l’esistenza distinta del Figlio e del Padre
allo stesso tempo della loro unità. Gli occorre dimostrare
“in che cosa sono due, e in che cosa sono un solo Dio
(heis Theos)” (Id., Disputa con Eraclide, 2 cit., p.297). La
97
prova della distinzione viene cercata a partire dalla
relazione “immagine-modello”, che Origene pensa di
trarre dalla Scrittura: “Allo stesso modo penso che con
ragione si dirà che il Signore che è l’immagine della bontà
di Dio (cfr. Sap 7,26), ma non il Bene-in-sé (autoagathon).
E forse il Figlio è anch’egli buono, ma non semplicemente
solo buono. E come è l’immagine del Dio invisibile (Col
1,15), e per questo è Dio, pur senza colui del quale il
Cristo stesso dice:”Perché conoscano te, il solo vero Dio”
(Gv 17,3), così egli è l’immagine della sua bontà, ma
non identico come il Padre al Bene (Id., Frammento di
Giustiniano, estratto dalla Lettera a Mena, ed. fr. a cura di
H. Crouzel. (SC 253).
Questo passo interpreta Sap 7,26 alla luce del principio
secondo il quale per definizione “l’immagine è inferiore
al modello, colui che riceve è inferiore a colui che dà”.
Troviamo lo stesso principio in Plotino: “Occorre
invece, in cose di questo genere, valutare il donante da
più e la cosa donata da meno del donante, […] il Primo
sta al di là di questi gradi secondari e il donante sta al di là
di ciò che è donato poiché vale di più (Plotino. Enneadi,
VI, /, XVII, a cura di V. Cilento, Bari, Laterza, 1973, III, p.
344).
Secondo Plotino ogni essere giunto allo stato di
perfezione genera, e genera necessariamente, “come una
coppa traboccante” (Ibid. V, 1, 6 citata da Gregorio
Nazianzeno, I cinque discorsi teologici, 29, 2 , a cura di C.
Moreschini (CTP 58), Città Nuova, Roma 1986, p. 101).
Genera un essere che gli assomiglia, ma che gli è
inferiore, a che per questo si distingue da lui. Origene
condivide questo principio perché vede in esso un modo
efficace per confutare il modolismo senza negare la
98
divinità del Figlio. L’irraggiamento è luce come il sole da
cui esso emana, ed è per questo che il Figlio è proprio
“Dio”. Non vi è nel Figlio un’”altra Bontà” se non quella
che è nel Padre, ed è chiamato sua Immagine “perché
non deriva da altro che da questa originaria e assoluta
Bontà” (Origene, I Principi, I, 2 , 13, cit., p. 162). Ma
l’irraggiamento non è che l’Immagine del sole e
proprio per questo si distingue da lui. Vi è qui una
innegabile forma di “subordinazionismo”. Origene a
volte l’esprime in modo sfumato (Cfr. H. Craouzel,
Thèologie de l’image …. cit., pp. 111-127), altre volte
con veemenza, come quando si oppone agli gnostici
che si pretendono “consustanziali” a Dio: “ Benché
trascenda per la sua essenza, la sua dignità, la sua
potenza, la sua divinità […] molti esseri così mirabili,
tuttavia non è per nulla paragonabile al Padre suo.
Infatti è l’immagine della sua bontà, e l’irradiazione,
non di Dio, ma della sua gloria e della sua eterna luce,
l’esalazione, non del Padre, ma della sua potenza
(Origene, in Johannis evangelium, XIII, par. 152-153, ed.
fr., cit., (SC 222), 1975, p. 115; Cfr. par. 151, p. 113 e par.
234, p. 157).
Oggi, nella prospettiva post-nicena, il “subordinazionismo”
significa un rapporto di inferiorità ontologica tra il Figlio e
il Padre considerati in loro stessi, indipendentemente da
qualsiasi riferimento alla creatura. Ma Origene considera
il Figlio, anche se pensato nella sua preesistenza,
senza mai dissociarlo dalla sua relazione alle
creature.” (“STORIA DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della
Salvezza” (Piemme 1996) pag. 195-196)
99
Si nota bene l’influenza platonica di Origine nell’esprimere
questo concetto e l’analogia con Plotinio è stata così
spiegata da Harry Austrin Wolfson: “La sorprendente
analogia fra Origene e Plotino non può certo essere
considerata una pura coincidenza. Non si può neppure
attribuire la causa a una comune fonte letteraria, perché,
per quanto riguarda la letteratura, Origene è il primo a
esprimere tale concezione nella letteratura cristiana, e
Plotino è il primo ad esprimerla nella letteratura filosofica
in genere. Cronologicamente, non sarebbe impossibile
che Plotino abbia tratto ispirazione da Origene, giacchè
Origene scrisse negli anni 230-251, mentre Plotino
incominciò le Enneadi nel 253 e il manoscritto fu
revisionato dopo la sua morte (ca. 270) da Porfirio.
Ma è più probabile che essi avessero una comune
fonte non-scritta. Origene e Plotino erano stati
entrambi discepoli di Ammonio Sacca ad Alessandria.
Origene verso il 208 (Cfr. E. de Faye, Origène (1923),
p.19), Plotino da circa il 232 al 242 (Cfr. UberwegPraechter, Gesch. Di Phil. D. Altertums (1920), p. 624), e
non è impossibile che gli elementi comuni trovati in
Origene e in Plotino, derivino dagli insegnamenti di
Ammonio (Cfr. R. Cadiou, La Jeunesse d’Origene (1393),
pp. 184-227).” (“La filosofia dei Padri della Chiesa” pag.
188)
Poiché il nostro scopo è quello di dimostrare che
l’opuscolo Trinità è sostanzialmente corretto nel citare il
pensiero dei Padri della Chiesa e il pensiero di Lamson
sulla loro teologia potremmo fermarci qui e dire che la
nostra analisi su Origene conferma di nuovo l’onestà e
l’attendibilità delle citazioni della Watch Tower (bisogna
100
tener conto che il significato di essenza e natura, in
Origene, a volte assumono significati diversi come già
detto da Danièlou e come conferma Simonetti in I Principi
di Origene – a cura di Manlio Simonetti – Unione
Tipografico – Editrice Torinese 1968, pag. 542, nota 7.).
Ma per amore dell’argomento c’è ancora una questione
da approfondire.
Joseph Wolinski, nell’opera sopraccitata, riferendosi al
concetto origeniano di divinità partecipata da parte del
Figlio nei confronti del Padre, fa questa osservazione:
“Riprendendo una esegesi di Filone che oppone già le
espressioni Ho Theos e Theos (con o senza l’articolo),
Origene utilizza l’inizio del prologo di Giovanni per
rispondere ai modalisti. “In principio era il Verbo e il Verbo
era presso Dio (pros ton theon), e il Verbo era Dio
(Theos)” (Gv 1,1): secondo lui il ricorso all’articolo non è
fortuito. L’apostolo usa l’articolo quando parla di Dio, il
Non-Generato, lo omette quando indica il Verbo: “Bisogna
dire [ai modalisti] da una parte che il Dio [con l’articolo] è
Dio in sé (autotheos), e per questo il Salvatore nella sua
preghiera al Padre suo dice: ”Perché conoscano te,
l’unico vero Dio” (Gv 17,3), e, dall’altra parte che sarebbe
più giusto chiamare non “il Dio” (ho theos), ma Dio (theos)
[senza articolo] tutto ciò che, al di fuori di Dio in sé,
viene deificato per partecipazione alla sua divinità
(Origene, in Johanis evangelium, II, 2 (2), par. 217-219;
cifr. Par. 13, pp. 215-217)
Il rapporto “il Dio – Dio”, è importante notarlo, non esprime
qui la distinzione “Padre-Figlio”, ma la distinzione tra
Padre e “tutto ciò che viene deificato per partecipazione”.
La distinzione tra il Figlio e il resto della “creazione” non
appare che in un secondo tempo, quello in cui il Figlio è
101
chiamato “Primogenito di ogni creatura: ”[Assodato
questo], è in modo assoluto (kyriotèron) che il Primogenito
di ogni creatura (prototokos pasès ktiseos, Col 1,15),
poiché dimora presso Dio ed è per questo motivo il primo
ad impregnarsi della divinità, è più degno di loro, dal
momento che offre a coloro che sono “dèi” al di fuori di lui,
di divenire degli dèi, attingendo da presso Dio di che
deificarli, e, nella sua generosità, facendone loro parte
con liberalità” (Origene, in Johanis evangelium, II, 2 (2),
par. 217-219; cifr. Par. 13, pp. 215-217).
La “partecipazione“ a Dio che il Figlio sembra
condividere con le creature, non deve trarre in
inganno. Lui solo è Figlio per natura. Origene lo
afferma molto chiaramente contro gli gnostici (Cfr. Ibid.,II,
Frammento di Panfilo, ed. fr., cit., (SC 120), 1996, p. 393;
XX, 32 (27), par. 290 (SC 290), 1982, p. 301). Ma il suo
essere filiale anche se indipendente dalla nostra
esistenza, non è isolato: riceve e fa partecipare. Dove far
passare il confine tra il Padre, il Primogenito di ogni
creatura e noi? Situarlo tra il Figlio e il Padre farebbe
di Origene il precursore di Ario.
Farlo passare tra il Figlio e noi assicurerebbe la sua
ortodossia. Forse si deve fare l’ipotesi che per Origene vi
sia sì una distinzione, ma non un confine. Il commento
cerca di tener insieme, senza confonderli, Dio Padre,
il Figlio di Dio, - e gli esseri liberi, “dèi” per grazia.”
(“STORIA DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della Salvezza”
(Piemme 1996) pag. 196-197)
Apprezziamo molto commenti cosi onesti e sinceri, che
lasciano all’interpretazione del pensiero di Origene,
piuttosto che ha una sua dichiarazione esplicita, la
102
conclusione. Di seguito elenchiamo, pur non essendo
dogmatici, le ragioni per cui come Ario, se fossimo stati
presenti ai dibattiti teologici del suo tempo, avremmo
potuto utilizzare Origine per far passare il Figlio di Dio
nella categoria delle creature:
•
Origene propende per considerare lo Spirito santo
creato dal Padre eppure dalle sue prerogative è
considerato di natura divina: questo a testimoniare che
anche il Figlio potrebbe essere considerato alla
stessa stregua. Sullo Spirito santo illuminante è il
commento di M. Simonetti qui riportato: “Sulla sua origine
invece non nasconde la sua incertezza, e già nella
preafatio (4) ammette che non era ben chiaro se lo
Spirito Santo fosse natus aut innatus (= cactus an
infectus: cfr. la nota ad loc.) e se dovesse essere
considerato un secondo Figlio di Dio. A II, 2 ,I Origene
di passaggio dice che il Padre genera il Figlio e emana
(proferì) lo Spirito santo, ma senza chiarire in che cosa
consista questa emanazione e come di differenzi dalla
generazione del Figlio. L’incertezza risulta per noi
accresciuta dalle modifiche che Rufino ha apportato su
questo argomento al testo originario, soprattutto a I, 3 ,3:
ma connettendo quanto afferma Ruffino a De adult. Libr.
Orig., I con Co. Io., II, 10 (6), dove Origene propende a
considerare lo Spirito santo creato dal Padre, per opera
del Figlio, possiamo ricavare che anche a I, 3, 3 egli si
fosse espresso in questi termini ma con la massima
cautela e sottolineando il silenzio della scrittura su questo
argomento. - nota 9 pag. 52: “Ma anche se Origene è
giunto a considerare lo Spirito santo come creatura, è
fuori di dubbio che egli l’ha considerato come
creatura assolutamente in conguagliabile con le altre
103
creature create dal nulla: infatti lo Spirito santo, come
dimostrano le sue prerogative, è di natura e di
carattere divino: cfr, infra” (I Principi di Origene – a cura
di Manlio Simonetti – Unione Tipografico – Editrice
Torinese 1968, pag. 52-53).
Origene contempla l’idea di una creazione che è allo
stesso tempo eterna nel Verbo e “creata a partire dal
nulla” che richiama molto la concezione del Figlio
eternamente generato ma, nel nostro caso molto
probabilmente, anche creato. Questa è la dottrina più
controversa e discutibile di Origene ma per noi è ben
riassunta in questo sito: (http://web.tiscali.it/chiesaevangelica/Subordinazionismo%20e%20Triteismo.htm) di
cui riportiamo il brano pertinente: “Molte delle conclusioni
di Origene sono dedotte dal suo concetto di Dio piuttosto
che dalla Bibbia, egli sembra credere più nel Dio del
platonismo che in quello della Scrittura. La natura
platonica della teologia di Origene spiega molte delle sue
dottrine meno bibliche: 1) Dio è limitato dalla logica, Dio
non può fare ciò che è contrario alle leggi di natura, 2) Vi
sono tre esseri eterni: Dio, Logos, e logikoi. Dio è in senso
pieno solo il Padre che è assolutamente trascendente
rispetto alla materia e pertanto non può avere alcun
contatto con il mondo materiale. I logikoi sono gli esseri
razionali incluse le anime umane. Il Logos, è una
categoria di essere a metà tra due esseri incompatibili,
cioè Dio e i logikoi. Il Figlio appartiene a questa categoria
intermedia. Per il platonismo l’Assoluto e il molteplice per
potere entrare in contetto, hanno bisogno di un essere
che sia semplice e complesso al medesimo tempo. Il
Figlio è platonicamente paragonato alle epinoiai (aspetti)
del Logos, per sottolineare le differenza gerarchica ed
104
ontologica tra Padre e Figlio. Il Figlio esiste solo per
legare il mondo a Dio, e pertanto il Logos e il mondo sono
eterni. Allo scopo di evitare contraddizioni con l’idea
biblica di creazione del mondo Origene inventa l’idea
di “creazione continua”. Tale idea è fondata su una
errata comprensione della natura degli attributi di Dio,
per Origene se Dio fosse passato dal non-creare al
creare, sarebbe mutato; inoltre se il Padre è
onnipotente deve esservi sempre stato qualcosa su
cui esercitare tale potere. Origene introduce anche
l’idea di “continua generazione” del Figlio. La
coeternità di Dio del Logos e del mondo non era
compatibile con la dottrina biblica della creazione,
perché essa creava un interruzione nella relazione tra
Dio e Logos da una parte e il mondo dall’altra, veniva
pertanto congetturata una “continua creazione” del
mondo con relativa “continua generazione” del
Figlio.”
Per una derivazione filonica di questo concetto del Logos
riportiamo ciò che Joseph Wolinski dice al riguardo:
“Osserviamo ciò che è il nostro Salvatore: “Irradiazione
della gloria” (cfr. Eb 1,3). L’irradiazione della gloria non è
generata una volta per tutte (hapax) così da non essere
più generata; ma quanto a lungo la luce è generatrice di
irradiazione (apaugasmatou), altrettanto a lungo è
generata (gennatai) la “irradiazione della gloria di Dio”.
[…] Il Salvatore è generato senza interruzione – ciò che
gli permette di dire: ”Prima di tutte le colline mi genera”
(Prv 8, 25), non: prima di tutte le colline ma ha generato,
ma appunto: ”Prima di tutte le colline mi genera” (Id.,
Omelie su Geremia, IX, 4, cit., pp. 120-122.) [su come
questi ragionamenti scritturali non abbiano fondamento
rimandiamo a “Il ruolo della teologia e del pregiudizio nella
105
traduzione della Bibbia” di Rolf Furuli , Ed Azzurra 7 ,
2003 p.134]
Il riferimento a Prv 8, 22-31 ci ricorda che la generazione
eterna del Figlio non è ancora considerata a livello
puramente intratrinitario. E’ sempre pensata in
relazione con il mondo (cfr. Id., I Principi, I, 2, 2, cit., p.
143). “Poichè Dio sempre poteva e voleva, non sarebbe
stato mai conveniente né ci sarebbe stato alcun motivo
per non avere sempre con sé questo bene che voleva”
(Ibid., I, 2, 9, p. 156). Infatti “Come uno non può essere
padre se non ha un figlio, né può essere Signore senza
un dominio o un servo, così Dio non può essere detto
onnipotente se non esistono esseri sui quali egli possa
esercitare il suo dominio” (Ibid., I, 2, 10, p. 156).
Sarebbe assurdo e sacrilego pensare che le potenze di
Dio siano rimaste in ozio, ed è per questo che “è assurdo
ed empio pensare che anche per un solo istante queste
facoltà siano state incerte” (Ibid., I, 4, 3, pp. 183-184).
“Generazione” del Figlio e “creazione” del mondo sono
considerate insieme in un Dio che è eternamente nella
gioia: “Dio è sempre stato Padre, avendo sempre il Figlio
unigenito, che […] è chiamato anche sapienza: questa è
la sapienza di cui Dio sempre si rallegrava avendo creato
il mondo (Prv. 8, 38ss.), per cui si intende anche che Dio
sempre si rallegra.. Orbene, in questa sapienza, che era
sempre col Padre, era sempre contenuta, preordinata
sotto forma di idee, la creazione, sì che non c’è stato
momento in cui l’idea di ciò che sarebbe stato creato non
era nella sapienza (Ibid., I, 4, 4, pp. 184-185).
La “creazione” di cui si tratta è quella del mondo
intelligibile che esiste dall’eternità nel Verbo, come
scriveva Filone (Cfr. Filone di Alessandria, Sulla
provvidenza, cfr. P.Nemeshegyi, La Paternitè de Dieu
106
Origene, Desclèe e Cie, Tornai 1960, p. 125). Origene
parla nondimeno di una creazione “a partire dal nulla” (ex
nihilo), con un inizio nell’essere. Questa “doppia
creazione” del mondo non deve essere confusa con la
doppia creazione dell’uomo (Cfr. H. Crouzel., Thèologie
de l’image de Dieu chez Origene, Aubier, Paris 1956,
pp.148-149).” (“STORIA DEI DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della
Salvezza” (Piemme 1996) pag. 192-193)
•
Il Figlio di Dio in I Principi I, 4, 1 è definito
esplicitamente “creato o creatura” : “… Così è stato
generato dal volere del Padre il Figlio che è immagine di
Dio invisibile (Col., 1, 15) e riflesso della sua gloria e
impronta della sua sostanza (Hebr., 1, 3), primogenito di
tutta la creazione (Col., 1, 15): creatura, sapienza. Infatti
proprio la sapienza dice: Il Signore mi ha creato inizio
delle sue vie per le sue opere (Prov.,8,22) …
La nota in calce n. 11 recita: “Per i passi citati cfr. I, 2 , I
segg. Il fatto che qui Origene definisca il Figlio khtisma,
creatura ha fatto pensare ad interpolazione antiorigeniana
nei frammenti del florilegio presentato a Giustiniano dai
monaci palestinesi: cfr. Bardy, p. 73. Ma per influsso di
Prov. 8, 22 e di Col. 1, 15 Origene talvolta ha parlato della
sapienza divina come creata e creatura: Co. Io., I, 19 (22);
I, 34 (39), considerando questi termini come sinonimo
di generare, genitura per indicare che il Figlio ha
avuto inizio dal Padre: cfr. Prov. 8, 22 e 25 e i miei studi
sull’Arianesimo, pp. 23 seg. Cfr. anche C. Cels., III, 34; VI,
17. Solo in un secondo tempo (questione dei due Dionigi)
si comincerà a percepire l’incompatibilità della definizione
del Figlio come creatura”.
In Prefazione 4: è scritto :” In secondo luogo, Gesù Cristo,
egli che è venuto, è nato dal Padre prima di ogni creatura”
107
la nota n. 15 recita: “Girolamo (Ep., 124,2) afferma che
qui Origene avrebbe detto che il Figlio era stato fatto dal
Padre, cioè che egli era genetòs e non gennetòs. Ma i
due termini, vicini anche per significato (gennetòs ha
spesso il senso di creato) erano soggetti a
confondersi con la massima facilità nella trascrizione
dei mss.: cfr. il Lexicon del Lampe, s.v. E’ certo
comunque che Origene ha sempre chiaramente affermato
la generazione del Figlio dal Padre: cfr., p. es., De Pr., IV,
4, I e Ho. Ier., 9, 4”. (I Principi, Ibid.)
Sempre in Prefazione 4 si continua a leggere dello Spirito
santo: “Infine (gli apostoli) associarono in onore e dignità
al Padre ed al Figlio lo Spirito santo. A proposito di questo
non è chiaramente precisato se esso sia generato o
ingenerato; se anche lui debba essere considerato figlio di
Dio oppure no”.
Di questo passo è interessante riportare la nota 17, di
seguito riportata sempre per aver chiaro il significato del
termine generare/creare: “(Girolamo (Ep. 124, 2) sostiene
che Origene avrebbe scritto: creato o non creato.
Ricadiamo nella confusione di cui abbiamo trattato sopra,
aggravata dal fatto che i termini agenetòs (non creato) e
agennetòs (non generato) anche per il significato sono
spesso considerati sinonimi fino al IV secolo (cfr, IV, 2 ,1
). La precisa distinzione di tutti questi termini si avrà
soltanto al tempo della controversia ariana. Sulla
base di questa esperienza Rufino e Girolamo si
preoccupano, il primo, di interpretare le espressioni
di Origene in senso rigorosamente niceno, il secondo
invece in senso ariano: cfr. G. L. Prestige, God in
Patristic Thought, London, 1952, pp. 37 segg.);” (I
Principi, Ibid.)
108
In base a questi riferimenti si capisce come Ario possa
aver letto nel termine greco genetòs, usato da Origene in
riferimento al Figlio, la creazione da parte del Padre!
•
Quasten J. commentando il contenuto del trattato
di Origene sulla preghiera, che si chiama appunto “Sulla
Preghiera”, dopo aver detto che nella scrittura di 1
Timoteo 2,1 egli vi vedeva elencati quattro specie di
orazioni, la domanda, l’adorazione, la supplica e il
rendimento di grazie fa un’interessante osservazione: “La
preghiera di adorazione non dovrebbe rivolgersi che a
Dio Padre, e mai ad un essere creato, fosse pure il
Cristo. Gesù stesso ci ha insegnato l’adorazione del
Padre. Quanto a lui, dobbiamo semplicemente pregare in
suo nome. Abbiamo l’ordine di adorare il Padre mediante
il Figlio, nello Spirito Santo, ma solo il Padre ha diritto
alla nostra adorazione. Per spiegare questa singolare
opinione, Origene osserva che non è normale pregare
uno che a sua volta prega, se si vuol restare nella logica.
Gesù rifiutò di lasciarsi chiamare “buono”, giacchè solo
Dio, secondo lui, ha diritto a questo titolo. Egli avrebbe
dunque certamente rifiutato che lo si adorasse. E se
chiama i cristiani suoi fratelli, indica con questo
chiaramente il suo desiderio di vederli adorare il Padre, e
non lui stesso, loro fratello: “Preghiamo dunque Dio per
mezzo suo, e parliamo tutti nella stessa maniera, senza
alcuna divisione nella forma della preghiera. Non siamo
dunque divisi, quando gli uni rivolgono la loro preghiera al
Padre, mentre gli altri la rivolgono al Figlio? Gli spiriti
semplici che, in maniera illogica e sconsiderata, pregano il
Figlio con il Padre o senza il Padre, commettono un
peccato di ignoranza” (16,1). Questa teoria, sostenuta
da Origene, deriva probabilmente da una nozione
109
subordinata del Logos e da un monoteismo
eccessivo.! (Tratto da QUASTEN J., Patrologia. I primi
due secoli (II-III), vol. I, Marietti, Casale Monferrato 1980
pag.340-341).
•
Le modifiche ad opera di Rufino delle opere di
Origene ci fanno pensare che il pensiero generale di
Origene necessitasse di certe manomissioni perchè
propendesse nel considerare il Figlio una creatura.
Sentiamo ancora M.Simonetti cosa scrive: “Nel 398
Rufino, tornato in Occidente, tradusse a Roma il libro I
dell’Apologia di panfilo per Origene e poi tutto il trattato sui
Principi: nella prefazione a quest’opera egli dichiarava
di aver omesso o modificato, considerandolo
interpolato da altri, ciò che era contrario alla fede, e
giustificava il suo procedimento rifacendosi ad analogo
comportamento tenuto da Girolamo nella traduzione delle
Omelie origeniane. Il riferimento non poteva non pungere
sul vivo il solitario di Betlemme, di cui venivano rinfacciati i
giovanili trascorsi origeniani: di qui una violenta reazione
che si concretò, oltre che in alcune lettere di tono
antiorigeniano e antirufiniano, in una traduzione letterale
dei Principi origeniani, fatta perché tutti potessero in
Occidente venire a conoscenza degli errori di Origene.
Nota n.6: “La traduzione è andata perduta, segno della
scarsa considerazione in cui gli antichi la tennero a causa
dell’intendimento scopertamente polemico che l’aveva
provocata. Ne restano però numerosi passi che Girolamo
elenca nell’ep., 124”. (I Principi di Origene – a cura di
Manlio Simonetti – Unione Tipografico – Editrice Torinese
1968, pag. 11).
E ancora: “Per quanto riguarda specificamente la nostra
opera, la perdita anche della traduzione geronimiana, oltre
110
che del testo greco, fa sì che essa, nella sua integrità (o
quasi), sia conosciuta soltanto dalla traduzione,
dichiaratamente infedele, di Rufino. Fortunatamente
disponiamo di una cospicua, anche se non sempre del
tutto fededegna, tradizione indiretta, che, opportunamente
messa a frutto, permette di correggere e integrare
parzialmente il testo rufiniano.” (I Principi di Origene – a
cura di Manlio Simonetti – Unione Tipografico – Editrice
Torinese 1968, pag. 12-13).
E ancora: “[Parlando del subordinazionismo Simonetti
dice nella nota n.1] : “…Ma su questo punto non è facile
farsi un’idea precisa dell’originario tenore del testo, perché
la traduzione di Ruffino in più punti ha attenuato le
espressioni più spinte in questo senso, là dove la
tradizione indiretta (Girolamo, Teofilo, Giustiniano) eccede
chiaramente in senso opposto.” (I Principi di Origene – a
cura di Manlio Simonetti – Unione Tipografico – Editrice
Torinese 1968, pag. 141)
E’ chiaro che i commenti del A. Simonetti sulla traduzione
di Girolamo, la motivazione per cui è andata persa e la
sua affabilità, possiamo comprenderli anche se
chiaramente di parte, ma non dobbiamo dimenticare che
la traduzione che abbiamo in mano è quella
“dichiaratamente infedele” di Rufino la quale è stata solo
parzialmente corretta confrontandosi con altre fonti!
Alcuni esempi di quanto affermato:
a) I Principi I, 2, 6: [parlando del fatto che il Figlio è
immagine del Padre è scritto] “ … Infatti è scritto: E
Adamo generò Seth secondo la sua immagine e la sua
specie (Gen., 5, 3). Tale immagine implica anche l’unità di
natura e della sostanza del Padre e del Figlio…”. Nella
nota n.35 si legge: “ A IV, 4, 9 Origene dice
genericamente che un essere che partecipa di un altro è
111
della stessa natura e sostanza. Il concetto qui è ben
origeniano (cfr. l’esempio di Adamo e Seth) ma è lecito
avanzare riserve sull’esattezza della traduzione rufiniana,
soprattutto in merito all’unità di sostanza del Padre e del
Figlio, dato che Origene tende ad adoperare ousia
(=substantia) nel senso di realtà individuale (=hypostasis:
cfr. n. 9). Solo a Frag. In Hebr., PG XIV, 1308 egli dice
che il Figlio è homoousios al Padre, ma ancora una volta il
passo è conosciuto solo dalla traduzione di Rufino
nell’Apologia di Panfilo e forse si può avanzare qualche
dubbio sull’autenticità del termine (cfr. M. Simonetti, Studi
sull’arianesimo, p. 125); comunque la consustanzialità,
intesa non in senso “niceno” , non è incompatibile con la
distinzone di ousia fra il Padre e il Figlio: cfr, Orbe, op. cit.,
p. 441. Minore difficoltà offre l’espressione unità di natura,
perché per Origene il Figlio è Dio per natura (I, I, 8; Co.
Io., II, 10 [6]) e questa è unita a quella del Padre (Co. Io,
XIX, 2 [1]). Ma nelle superstiti opere greche l’unità del
Padre e del Figlio è profilata come unità di amore, di
volere e di azione: C. Cels. VIII, 12; Dial. C. Heracl., 2
seg.; Co. Canti. Prolog., GSC VIII, 69. Cfr. anche De Pr.,
I, 2, 12 e n. 79. (I Principi di Origene – a cura di Manlio
Simonetti – Unione Tipografico – Editrice Torinese 1968,
pag. 149).
b) Nella sua introduzione a I Principi M. Simonetti
commentando l’espressione di IV, 4, I dove viene
affermato che il “Figlio deriva dal Padre per generazione e
non per creazione dal nulla” alla nota 3 afferma una
possibile interpolazione di Rufino.
Ancora in IV, 1 è scritto: “ … Perciò noi non affermiamo,
come alcuni eretici, che una parte della sostanza del
Padre è mutata nel Figlio, né che il Padre ha creato il
Figlio dal nulla, cioè fuori dalla sua sostanza, sì che c’è
112
stato un tempo in cui il Figlio non è esistito…” Leggendo
le note 6 e 7 troviamo che non si può escludere un
interpolazione di Rufino. Riportiamo la nota 6: “La
creazione del Logos dal nulla era affermata dai Basilidiani:
Hipp., Refut., VII, 22, 2 segg. Si noti tuttavia come
Origene non torni altra volta su questa dottrina, e come
qui il testo latino, connettendo la creazione del Figlio dal
nulla con la sua non coeternità rispetto al Padre, prospetti
problematica tipicamente ariana: non si può escludere che
Rufino abbia interpolato, in senso antiariano, l’originario
testo dei Principi, in cui venivano predi di mira solo i
Valentiniani”
Qui sono finite le motivazioni che ci portano a credere che
Origene nonostante creda nell’unità di natura tra il Padre
e il Figlio e che quest’ultimo esista da sempre possa non
averci visto contraddizione nel sostenere che il Figlio sia
una creatura, quella di “livello” o rango o natura più alta in
assoluto ma sempre inferiore al Padre!
Dobbiamo solo aggiungere due riflessioni che riguardano
due delle prove a favore del pensiero trinitario di Origene.
Riprendiamo il pensiero di M. Simonetti :” Ma
l’affermazione più impegnativa e inoppugnabile che
distingue in maniera decisiva e irrevocabile la trinità dal
mondo della creazione è a proposito del possesso del
bene: tutte le creature posseggono il bene in maniera
accidentale, sì che possono anche volgersi al male;
invece la trinità possiede il bene in maniera
sostanziale e perciò immutabile, senza possibilità di
alterazione e caduta (I, 6 , 2)”. Possiamo comprendere il
tentativo dell’autore di salvare Origene nell’ortodossia
113
cattolica ma non ci sembra inoppugnabile la sua
conclusione per almeno due motivi:
1- non si può liquidare così facilmente il subordinazionismo
di Origene, basandosi su un unico passo del padre della
Chiesa, trascurando le numerose testimonianze di valore
contrario.
2- Jean Daniélou non ci sembra dello stesso avviso di M.
Simonetti quando parlando della natura dei Logoi,
appartenenti alla creazione, dice quanto abbiamo già
citato: ”Inversamente, fra il Logos ed i Logikoi non
riconosce una differenza sufficiente. Qui è stato
influenzato dalla concezione stoica dell’immanenza
del Logos in tutti i Logoi particolari: “Ogni saggio, nella
misura in cui partecipa alla sapienza, partecipa al Cristo
che è la Sapienza” (Commento a Giovanni 1, 34).
Certamente gli spiriti, in seguito al peccato possono
essere incapaci, senza il soccorso del Logos, di una piena
vita spirituale. Essi avranno bisogno della sua azione per
pervenirvi. Ma, secondo Origine, rimane che questa
vita spirituale non è che lo sbocciare di questa
partecipazione radicale al Logos che ogni spirito
possiede per natura, e che quindi si tratta solo di una
differenza di grado. Questo distrugge il carattere
radicalmente gratuito della Grazia come partecipazione ad
una vita trinitaria trascendente. (Jean Daniélou – Origene
- Il Genio del Cristianesimo – Ed. Archeosofica
S.Palamidessi & C. Roma (1948 – 1991, pp.312-313)
Infine sulla “Disputa con Eraclide"
concludere così il suo commento :
J. Quasten fa
Origene dice: Confessiamo dunque due dèi?
114
risponde: Sì, ma la potenza è una (dynamis nia èstìn).
La formula (dùo theoì e dynamis nia) ottiene dunque
l’adesione di entrambe le parti. Ed ha lo stesso senso di
quella della teologia posteriore: due persone, ma una
sola natura. (Tratto da QUASTEN J., Patrologia. I primi
due secoli (II-III), vol. I, Marietti, Casale Monferrato 1980
pag.336-337).
Ci sentiamo di dire che, con tutto il rispetto dell’autore e
della sua straordinaria conoscenza patristica, in questo
caso gli è sfuggito un commento teologico piuttosto che
un’analisi obiettiva delle fonti perché, per essere buoni,
difficilmente Eraclide, o Origene, avrebbero espresso un
concetto con lo “stesso senso” di Nicea per almeno
quattro ragioni:
1- non è credibile che un modalista come Eraclito, dopo una
conversazione con Origine sia arrivato a trovare una
formulazione di unità divina che andava bene ad entrambi
e che precorreva i tempi.
2- M. Simonetti sembra dello stesso avviso quando nella
nota 35, già citata, al passo dei Principi I, 2, 6 dichiara:
“comunque la consustanzialità, intesa non in senso
“niceno” , non è incompatibile con la distinzone di
ousia fra il Padre e il Figlio: cfr, Orbe, op. cit., p. 441.
Minore difficoltà offre l’espressione unità di natura, perché
per Origene il Figlio è Dio per natura (I, I, 8; Co. Io., II, 10
[6]) e questa è unita a quella del Padre (Co. Io, XIX, 2 [1]).
Ma nelle superstiti opere greche l’unità del Padre e
del Figlio è profilata come unità di amore, di volere e
di azione: C. Cels. VIII, 12; Dial. C. Heracl., 2 seg.; Co.
Canti. Prolog., GSC VIII, 69. Cfr. anche De Pr., I, 2, 12 e
115
n. 79. (I Principi di Origene – a cura di Manlio Simonetti –
Unione Tipografico – Editrice Torinese 1968, pag. 149).
Sembra proprio che in “Disputa con Eraclite M. Simonetti
ci veda un’unità d’azione piuttosto che un unione
consustanziale come a Nicea.
3- L’unità dynamis o dinamica tra il Padre e il Figlio già si è
trovata in Ippolito, quasi contemporaneo, come unità
d’azione
4- La spiegazione di J. Quasten è anacronistica perché
cerca di leggere un testo dando alle parole un significato
che solo un secolo dopo assumeranno. Origine ancora
non aveva chiaro il significato da dare ad ousia, natura,
essenza, ipostasi (vedi nota 9 a pag. 143 dei I Principi di
Origene – a cura di Manlio Simonetti – Unione Tipografico
– Editrice Torinese 1968), figuriamoci se pensava al
significato che assunse a Nicea.
Possiamo accettare, sempre alla luce dei commenti
precedenti ciò che Joseph Wolinski dice del passo in
esame, come riportiamo di seguito: “Le parole ipostasi
(hypostasis), sostanza (ousia), sostrato (hypokeimenon)
usate a proposito di Dio hanno ancora dei significati molto
vicini, se non sinonimi … Partendo dal numero Tre,
Origene mostra l’unità del Padre e del Figlio sulla base di
Gv 10,30 (“Io e il Padre siamo una cosa sola”), di Gv
14,10 (la loro immanenza reciproca) e di Gv 14,9 (“Chi ha
visto me, ha visto Padre”) (Origene, Contro Celso, VIII,
12, a cura di A. Colonna, Torino, UTET, 1971, pp. 666667). Il ricorso a Gv 10,30 contro coloro che “negano
l’esistenza di due ipostasi”, fa appello all’unità dei credenti
che “avevano un cuor solo e un’anima sola”:
“ [Il Padre e il Figlio] sono due cose (pragmata) per la
ipostasi (hypostasei), ma una sola per la conformità
116
di sentimenti, la concordia e la identità della volontà:
così che colui il quale ha visto il Figlio (Gv 14,9)
“splendore riflesso della gloria di Dio” (Eb 1,3) ed
“immagine espressa” (Col 1,15) della ipostasi di Dio ha
visto in lui, che è l’immagine di Dio (2 Cor 4,4), Dio stesso
(ibid.).
Stupisce la spiegazione di Origene. L’unità prospettata
ha tutto l’aspetto di un’unità puramente “morale” tra
soggetti che restano esteriori gli uni agli altri. Questa
spiegazione condurrebbe sicuramente al triteismo.
Ma la Disputa con Eraclide chiarisce il pensiero di
Origene. Quando commenta di nuovo Gv 10,30 oppone
tre tipi di unità: quella di Adamo e di Eva, che formano
soltanto “una sola carne” (Gn 2,24), quella del credente e
del Cristo, che formano soltanto “un solo spirito” (1 Cor
6,17), e quella che esiste tra il Figlio e il Padre:
“ il nostro Salvatore e Signore, forma con il Padre, Dio
dell’universo, non una sola carne né un solo spirito ma –
ciò che è più della carne e dello spirito – un solo Dio (Id.,
Disputa con Eraclite, 3, cit., p.299).”
Origene non spiega in che cosa consiste l’”unità”
designata con l’espressione “un solo Dio”. Mostra
solamente che questa implica l’unità di una pluralità, nella
stessa linea, ma al di là, dei due primi esempi. Dall’uno
all’altro vi è già un progresso e un superamento. Origene
invita ad andare più in là nella stessa direzione, verso una
unità che implica un reciproco coinvolgimento di coloro
che “fanno unità”. Altri testi mostrano che questa unità è
amore, che essa collega il Padre e il Figlio nella
contemplazione e che fa spazio in ugual misura agli
uomini. Essi sono chiamati a divenire tutti “un solo Figlio”,
117
tutti “uno con il Padre e il Figlio come il Figlio e il Padre
sono uno tra loro” (Gv 17,21) (Id. in Johannis evangelium,
I, 16, par. 92-93, ed. fr. cit., (SC 120), 1966, p. 109; Cfr. I
Principi, III, 6, 1 cit., pp. 463-467).” (“STORIA DEI
DOGMI” Vol.1 – “Il Dio della Salvezza” (Piemme 1996)
pag. 201-202)
Possiamo essere d’accordo con l’autore nel senso che
l’unità d’azione, di pensiero e d’amore che qualsiasi uomo
o altra creatura possa avere tra sé o con Dio non sarà mai
al livello di quella del Figlio primogenito ed unigenito e suo
Padre! Per quanto riguarda l’accusa di triteismo in
Origene siamo al corrente che alcuni arrivano anche a
questo! (si veda il link sopra riportato).
Ripetiamo che non siamo dogmatici su questo punto, non
ci interessa dimostrare che per Origene il Figlio era una
creatura ma pensiamo che chi lo ha creduto durante la
controversia origeniana abbia avuto buoni motivi!
Per finire facciamo nostre le validissime ed equilibrate
conclusioni di Jean Danièlou che riassumendo la sua
analisi della teologia del Logos di Origine dichiara: “Ma si
deve dire da una parte che Origene ha fatto avanzare
considerevolmente la teologia trinitaria affermando l’unità
di natura del Padre e del Figlio e riconoscendo il carattere
eterno della generazione del Figlio. D’altra parte rimane
tributario della teologia precedente, opponendo la
perigraphè del Figlio all’aperigrapton del Padre e
vedendovi una determinazione. Egli mantiene pure una
relazione tra la generazione del Figlio e la creazione del
mondo degli spiriti. Ci si spiega allora come al tempo
della controversia ariana Origene abbia potuto essere
invocato ad un tempo dagli ariani e dai loro
avversari.”
118
(“Messaggio evangelico e cultura ellenistica” EDB 1975
pag.452).
Libro di Lamson
119
Libro di Lamson
120
Le due pagine seguenti sono tratte da: ANF, Volume IV
(4), ristampa dell’aprile 1982
121
122
La copia nella pagina seguente è tratta da: ANF, Volume
X (10), ristampa dell’agosto 1980
123
CONCLUSIONE
Il panorama dottrinale, sul Logos, dei Padri della Chiesa
analizzati è abbastanza variegato. Risalta, però, un
comune denominatore che li univa: erano tutti
subordinazionisti sostenevano cioè l’inferiorità del Figlio
rispetto al Padre.
Su questo sono d’accordo tutti gli studiosi di patristica;
quello che differisce è la loro opinione su quale Padre
124
professi un subordinazionismo “ortodosso trinitario” e
quale no! Sono altresì concordi nel sostenere che quello
eretico è dovuto all’influenza platonica sui relativi autori.
Riportiamo di nuovo, perché pensiamo spieghi questa
convinzione in modo semplice e chiaro, il commento di
Giuseppe Visonà, ora professore associato di filologia ed
esegesi neotestamentaria e di letteratura cristiana antica
dell’università cattolica del Sacro Cuore, nella sua
introduzione al Dialogo con Trifone – ed Paoline 1988,
pag 44: “La cristologia del Logos non potrà essere
sviluppata nell’impostazione di Giustino a causa di alcune
intrinseche debolezze di fondo. Infatti il quadro da cui
Giustino desume e in cui mantiene la nozione di Logos è
di natura essenzialmente cosmologica […] A questa
impostazione i cristiani (da Giustino a Clemente a
Origene) furono indotti dall’attrazione esercitata su di
loro (anche come possibile via per rendere appetibile
il cristianesimo all’ambiente pagano) della nozione di
“Dio secondo”, diffusa nel medio-platonismo per
designare o il logos o il demiurgo o l’anima del mondo,
comunque un’entità con funzione intermediaria tra Dio e il
mondo e che già Filone designava col titolo di “Dio”
(Theòs), senza articolo, riservando quello con l’articolo
(ho Theòs) al Dio supremo”.
Sì, non solo Giustino ma, tutti i Padri esaminati, sia quelli
che sostenevano la teoria filosofica dei due stadi di
generazione del Logos che quelli ad un unico stadio,
collegandola al momento della creazione dichiaravano di
credere in un “Dio Sommo” (il Padre) e in un “Dio minore
o secondo” (il Figlio).
Questo, già di per sé, dimostra che professavano un
credo che non avrebbe mai portato al dogma trinitario
125
come fa ben intendere l’affermazione: “La cristologia del
Logos non potrà essere sviluppata nell’impostazione
di Giustino a causa di alcune intrinseche debolezze di
fondo”, sapendo che Giustino ha in comune con gli altri la
stessa impostazione teologica.! Ma possiamo aggiungere
dell’altro.
Jean Danielou a proposito di Origene come, di nuovo, già
citato, afferma: ”[…] si colloca in continuazione di Giustino
e di Clemente, ma ha colto la principale difficoltà
presentata dal loro pensiero: la generazione del Figlio
appariva come una sortita del Logos eterno impersonale
in vista della creazione del mondo. Così il Figlio non
esisteva eternamente nella sua propria sostanza, e
peraltro l’acquisizione di questa sostanza propria
sembrava farne la prima delle creature e mettere in
causa la sua divinità. (“Messaggio evangelico e cultura
ellenistica” EDB 1975 pag.440). [NB: divinità intesa in
senso trinitario e non biblico – per capirne la differenza
vedi “Il ruolo della teologia e del pregiudizio nella
traduzione della Bibbia”, Rolf Furuli, Ed Azzurra 7 , 2003
p.219-222]. Sì, anche se non lo dichiararono sempre
esplicitamente, i Padri della Chiesa analizzati non solo
sostenevano l’esistenza di due dèi di cui uno “maggiore”
dell’altro ma la loro teologia propendeva per considerare il
“minore” una creatura. L’abbiamo visto in Giustino: vi
rimandiamo ai sei punti elencati quando abbiamo
esaminato il suo pensiero, l’abbiamo visto in Clemente: “Il
Figlio è la natura più prossima al Padre”, nell’Ipotitosi è
definito creatura, l’abbiamo visto in Tertulliano: “Chi
proviene da un altro (il Logos) ha avuto un inizio”, Contro
Ermogene 3, 3-4, l’abbiamo visto in Ippolito: “una creatura
può perfezionarsi (il Logos) non l’essenza divina”, Ireneo
non si pronuncia più di tanto e quindi di lui possiamo dire
126
soltanto che considera il Figlio subordinato al Padre ma
aggiungiamo che il fatto che consideri il Padre coesistente
da sempre col Figlio non significa niente perché Origene
pur sostenendo la generazione eterna del Figlio, come
abbiamo ampiamente dimostrato, può aver sostenuto che
il Logos sia stato una creatura.
Con questo non vogliamo sostenere che nella Chiesa dei
primi secoli si accettasse senza problemi che Cristo fosse
definito Dio inferiore al Padre, ma che la teologia del
Logos portava in questa direzione e non verso Nicea.
Sosteniamo altresì che anche i tentativi di molti, a partire
dalla fine del II secolo, di risolvere l’apparente politeismo
presentato da questa teologia non andarono in direzione
del dogma trinitario ma crearono quelle che sono state
elencate come eresie trinitarie!
Possiamo capire bene quest’ultima riflessione alla luce di
ciò che leggiamo nella già citata introduzione a Contro
Noeto di Manlio Simonetti. Parlando della principale
ragione storica per cui nella Chiesa del II secolo scoppiò
la cosiddetta ‘reazione monarchiana’, scrive: “Comunque,
sia nell’interpretazione gnostica sia in quella cattolica, la
dottrina del Logos appariva assertrice, agli occhi di molti,
di un dio sommo e di un dio minore, perciò lesiva del
tradizionale theologoumenon dell’unicità di Dio. Di qui
trasse origine verso la fine del II secolo, in Asia, la
reazione che è stata definita monarchiana, tesa a
salvaguardare le concezione monoteistica di Dio contro i
sostenitori della dottrina del Logos. Mentre Teodoto il
Pellaio riproponeva il concetto di Cristo mero uomo
privilegiato da particolari carismi, Noeto proponeva la
dottrina che identificava tout court Cristo, in quanto Dio,
127
con Dio Padre, l’unico Dio”. (Contro Noeto –EDB- 2000,
pag.45-46)
Questo testo conferma di nuovo, se ce ne era bisogno,
che cristiani come Giustino, Taziano, Atenagora, Teofilo,
Ireneo, che scrissero poco prima che scoppiasse in pieno
la reazione monarchiana, espressero una dottrina del
Logos che non si armonizzava con la fede monoteista, e
comprendiamo anche che né il ritorno all’ebionismo né la
soluzione modalista si mossero in direzione ortodossa
trinitaria; quindi è vero che l’asserzione di un dio sommo e
di un dio minore parve politeista ma le soluzioni proposte
dai molti non avrebbero mai portato al dogma trinitario!
Questo si può dire, in base al nostro studio, di tutti i Padri
esaminati e anche dei padri del III secolo come Tertulliano
ed Origene!
Ci vollero modifiche sostanziali al significato e
all’interpretazione di termini usati fino all’ora, e
l’utilizzo di altri concetti filosofici presi a prestito dal
platonismo per arrivare a trovare alcuni che credessero
possibile conciliare due dèi in uno, come spiega bene Rolf
Furuli nel suo “Il ruolo della teologia e del pregiudizio nella
traduzione della Bibbia”, Ed Azzurra 7 , 2003 p.135-156.
Alessandro di Alessandria e Atanasio furono fra questi.
Quali furono i cambiamenti e le novità che introdussero
per sostenere la loro teologia?
•
Uso arbitrario del linguaggio “biologico” delle
Scritture (ad es.: rifiutavano il concetto che il figlio non
poteva avere la stessa età del padre, supportati dal
neoplatonismo, ma accettavano che il padre essendo
uomo generava un figlio della stessa specie), in altre
parole non si attennero al significato comune dei termini.
128
•
Invece di partire dalle parole bibliche e usarle
per analogia, nell’esporre determinati concetti della
relazione fra Dio e Suo Figlio, partivano da concetti
illogici e poi cercavano di interpretare le parole della
Scrittura alla luce della loro personalissima
comprensione di quei concetti. Il fatto che i loro concetti
siano illogici per la mente umana non è di per sé rilevante;
lo è piuttosto il fatto che essi vengano accolti al di fuori
della Scrittura, e quindi usati come base per definire
parole e concetti scritturali che, presi nel loro senso
naturale, contraddirebbero esplicitamente i loro illogici
concetti.
•
Si sentivano liberi di modificare il significato delle
parole quando lo ritenevano opportuno, come nel caso di
generato/creato o adorato/riverito.
•
Pur condannando i filosofi greci, usarono alcuni dei
loro pensieri e argomenti come:
Il tempo fu creato e dato che tutto fu creato dalla Parola
allora essa è eterna, fuori dal tempo (presupponevano
già, comunque, che anche il Logos, o Parola, non fosse
una creatura)
Usarono il mondo delle idee platoniche. Il mondo
eterno delle Idee fu probabilmente il sostrato per
l’opinione che il Logos esistesse dall’eternità come
Ragione nella mente del Padre e che Dio e le Idee
fossero immutabili può essere stato all’origine
dell’opinione che il Figlio non fosse stato creato e che
fosse perciò eterno.
Dalla nostra analisi risulta quindi che tutti i Padri della
chiesa attinsero dalla filosofia greca per sostenere i loro
ragionamenti. Questo di per sé non è un fatto negativo!
Ma una cosa è ricorrerci per confermare le testimonianze
129
bibliche, una cosa è ricorrerci per includere nelle Scritture
concetti e significati che non ne fanno parte!!
Possiamo quindi riscontrare concetti biblici e non in tutti gli
autori che abbiamo esaminato ma riscontriamo che coloro
che sono stati definiti “subordinazionisti eretici” portavano
avanti le loro argomentazioni con maggiori presupposti
scritturali di quelli ritenuti “ortodossi trinitari”.
E’ vero che tutti i Padri professavano la divinità del Figlio,
ma questo come abbiamo visto non significa che sia Dio
come e uguale al Padre. Neppure l’adorazione del Figlio,
che alcuni di loro incoraggiavano, deve destare seri
sospetti trinitari perché lo spettro semantico del termine
“adorazione” spaziava dal semplice rispetto da una parte
al vero e proprio culto dall’altra. La loro ricerca dell’unità di
Dio va ricondotta al fatto che sia il Padre che il Figlio
erano definiti Dio ma fino a Nicea, e in parte anche
successivamente, questa unione riguardò la condivisione
degli stessi obiettivi, il loro modo di agire, la loro volontà, il
loro potere e l’amore reciproco e verso il genere umano.
Insomma Nicea non ha affermato ciò che si credeva
già, chiarendo meglio ciò che intendevano i Padri
preniceni con i termini “sostanza”, “natura” ed
“essenza”.
Possiamo, anzi, essere sostanzialmente d’accordo con le
conclusioni di Lamson circa l’evidenza nelle Scritture e
nelle affermazioni dei Padri ante-Niceni:
130
Traduzione: La dottrina moderna popolare della Trinità …
non è assolutamente supportata dal linguaggio di Giustino
[Martire]: e questa osservazione può essere estesa a tutti
i Padri ante-Niceni.; cioè, a tutti gli scrittori cristiani per tre
secoli dopo la nascita di Cristo. È vero, essi parlavano
del Padre, Figlio e dello Spirito profetico o santo, ma
non come coeguali, non come una sola essenza
131
numerica, non come Tre in Uno, in ogni senso ora
ammesso dai Trinitari. Il fatto è esattamente
l’opposto.
03.02.2005
Tdgonline.net
132