STUDI E TESTI
55
CARMINELLA BIONDI
Ces esclaves sont des hommes
Lotta abolizionista e letteratura negrofila
nella Francia del Settecento
Prefazione di Corrado Rosso
PISA
EDITRICE LIBRERIA GOLIARDICA
1979
1
Il titolo è tratto da M. Lamiral réfuté par lui-même, ou Réponse aux opinions de cet auteur,
sur l’abolition de la Traite des Noirs que la France ne doit point différer de faire au Sénégal. Par
un ami des Blancs et des Noirs [François-Xavier Lanthenas], [Parigi], 1790, p. 9: «...les marchands
(...) se mettent peu en peine de faire enseigner une morale qui auroit appris, depuis long-temps, que ces
esclaves sont des hommes, et qu’ils ne doivent point être traités par leurs semblables, comme des bêtes, en
les achetant et les livrant comme des marchandises ».
Abbiamo conservato la grafia originale, anche quando presenta varianti all’interno di una stessa
opera. Il corsivo, salvo diversa indicazione, è nostro.
3
La servitude, telle qu’un volcan destructeur, dessèche, brûle,
engloutit tout ce qui l’environne: la liberté, au contraire, mène
toujours à sa suite le bonheur, l’abondance et les arts.
(Henrion de Pansey, Mémoire pour un nègre qui réclame sa
liberté, 1770).
4
Prefazione
Qualche anno fa, presentando il primo volume della vasta ricerca intrapresa da
Carminella Biondi sulla schiavitù nel Settecento, mettevamo in rilievo il rigore e il coraggio
con cui l’autrice denunciava il rovescio tenebroso del cosiddetto « secolo dei Lumi »: con
sorpresa, con stupore, con orrore scoprivamo quanto fitta fosse la trama di complicità e di
connivenze grazie alle quali, anche presso gli ambienti più al di sopra di ogni sospetto, la
tratta e la schiavitù trovavano una collocazione rispettata (e persino dignitosa) nell’età delle
riforme e del razionalismo ugualitaristico. In questo secondo volume, maturato attraverso un
lungo e intenso travaglio, l’autrice non cessa di stupirci insegnandoci a vedere quanto meno
ci aspettavamo. Demitizzante e rabbrividente era stato il primo volume, altrettanto
sconvolgente è questo secondo, dedicato – credevamo – a una « riabilitazione » del secolo,
almeno da questo punto di vista. Infatti, in Mon frère, tu es mon esclave! Carminella Biondi
studiava le dottrine e gli atteggiamenti pratici che avevano permesso l’odioso fiorire dello
schiavismo nel secolo dei « philosophes »; in questo secondo volume l’autrice si
riprometteva d’indagare le origini e lo sviluppo di quel movimento abolizionista che avrebbe
cancellato un’onta così grave, di dimensioni davvero planetarie. Certamente Carminella
Biondi è stata fedele al suo progetto, soltanto che, ancora una volta, ci lascia col fiato
sospeso. Infatti il libro non finisce, – come sembrava – con un « lieto fine ». Le pagine della
Biondi non si concludono col decreto del 4 febbraio 1794, con cui la Convenzione Nazionale
dichiara abolita la schiavitù. Ma c’è un « resto » che arriva, e questo resto è nientemeno che
il decreto di Napoleone, del 1802, con cui si torna come prima, e la schiavitù viene
ripristinata...
Abolire l’abolizionismo è operazione estremamente grave, perché ormai gli orrori della
schiavitù non beneficiano più né d’ignoranza né d’indulgenza, tanto sono stati, lungo quasi
tutto il secolo, smascherati e bollati a fuoco. Ma, in realtà, questo colpo di scena non ci
coglie impreparati. L’autrice svolge una ricerca troppo critica per abbandonarsi al mito di
un movimento abolizionista profondamente conscio delle sue ragioni e guidato da una
concezione limpidamente ugualitaria, serenamente umana. Fatte le debite eccezioni, molto
spesso gli abolizionisti ora sono vittime di una negrofila bontà zuccherosa da muover il riso
o da suscitare il disgusto, ora sono semplicemente dei ragionieri più o meno fisiocratici che
hanno rifatto i calcoli e si accorgono che schiavitù e tratta funzionano male (o non
funzionano per niente): cioè non rendono. Nella schiera di coloro che hanno avuto una parte
nel denunciare il pessimo funzionamento della schiavitù, accanto cioè a missionari come Du
5
Tertre e Labat, a pensatori come Montaigne e Montesquieu, a un « giornalista » come
Prévost, a una romanziera moralmente poco specchiata come Aphra Behn (l’autrice di
Oronoko, lo « schiavo regale ») ecc., Carminella Biondi non esita a mettere in primo piano
un molto prosaico e del tutto obliato funzionario-burocrate come Poivre (il nome è già tutto
un programma!) i cui viaggi presso i coloni, comprendenti ispezioni e discorsi « sovversivi »
(una sovversione che veniva da Parigi...) hanno forse fatto di più, in favore dell’abolizione,
che non l’azione nobilissima dell’abbé Grégoire...
Nella sua puntigliosa e irrinunciabile ricerca di chiarezza, l’autrice finisce per trovarsi
più a suo agio presso un sanguigno e manesco missionario come Labat (anche lui
commerciante in schiavi) che non presso abolizionisti più convinti e intransigenti, ma
infinitamente meno sinceri verso l’umanità dei negri. Si poteva facilmente pensare, durante i
lunghi anni in cui Carminella Biondi costruiva pezzo per pezzo il suo complesso mosaico,
inseguendo e controllando testimonianze di ogni genere (dai testi giuridici alla narrativa, al
teatro), che il suo libro conducesse a una sorta di apologia del Settecento. All’errore sarebbe
successa l’espiazione, l’abolizionismo vincitore avrebbe fatto dimenticare lo scandalo di
troppe chiusure interessate, di troppi silenzi, di troppo cinismo: avrebbe fatto scendere un
sipario di luce su tanta, incommensurabile, umana sofferenza. Invece le nostre orecchie non
odono alcuna nota trionfale. La musica è in sordina, ed è quasi una marcia funebre. Questo
libro, che sembrava nascere come una storia dell’abolizionismo, cioè di un colossale
ravvedimento, ne effettua anche e soprattutto il processo. In molti casi l’abolizionismo è un
oscillare ambiguo dalla condanna all’approvazione (entro certi limiti) come nello sfingetico
Montesquieu, cui l’autrice dedica una sostanziosa e meditata parte del suo libro. In altri casi
l’abolizionismo, più che un moto di animi liberi che vogliono anche per gli altri, la libertà è
il risultato meccanico della convergenza di un insieme d’interessi che il passare del tempo
rende sempre meno eludibili. Basterà che interessi opposti si facciano strada e l’abolizione
sarà abolita con un solo tratto di penna...
Per liberare davvero bisogna amare o, almeno, conoscere. L’abolizionismo può ben
aver creato gli strumenti legali dell’affrancamento, ma questi da soli, astratti dalle persone
cui devono applicarsi, non bastano, come, d’altra parte, non bastano i buoni sentimenti
senza l’usbergo e la sanzione della legge. Ci voleva una conoscenza profonda dei negri e
della loro realtà umana, un apprezzamento scevro di pregiudizi dei loro costumi e delle loro
qualità. Soltanto chi viveva con loro li poteva davvero conoscere. I migliori abolizionisti
sarebbero potuti essere i coloni, se questi non fossero stati tragicamente acciecati
dall’interesse e dalla paura. Gli storici della guerra di secessione hanno osservato che se il
Sud poté resistere così a lungo alle preponderanti forze nordiste, ciò fu in gran parte anche
perché il fronte interno moralmente non cedette, in quanto i negri (uomini e donne)
sostituirono validamente nelle famiglie i combattenti lontani: situazione paradossale, ma che
insegna esser sempre la vera liberazione una forma d’integrazione in un sistema di vita e di
valori. Altrimenti liberare vuol dire astrattezza e alienazione. Un Labat che trattava i negri
come « mele » – per usare il linguaggio colorito dell’autrice – cioè come oggetti
6
interscambiabili, era per altro in grado di apprezzarne l’amor proprio sottile ed esigente, la
bellezza fisica, la pelle liscia come velluto, l’intelligenza e il coraggio: non a torto la Biondi
vede nell’atteggiamento di questo curioso missionario trafficante schiavista l’inizio di una
autentica liberazione.
Perciò l’insegnamento più vitale che si può trarre da questo libro scritto con estrema e
« scorticante » sincerità – per servirci di un aggettivo caro all’autrice – prescindendo dai
notevoli contributi ch’esso porta alla conoscenza di un secolo non ancora abbastanza
studiato da tale punto di vista, è che il movimento abolizionista non è stato una progressione
in linea retta né un’operazione politica condotta da una sola parte. Ci sono volute le rivolte
dei negri, le sollevazioni, le fughe, il « marronnage »; c’è voluta, soprattutto, da parte dei
bianchi, come anche presso i negri, una vera e propria rivoluzione negli animi e nei
sentimenti, oltreché nelle leggi. Questa rivoluzione – ci fa capire benissimo Carminella
Biondi – ora con fresca ed esaltante speranza, ora con liberatrice ironia, – è certamente
scoppiata nel Settecento ma ha raggiunto solo taluni dei suoi obiettivi. Non è finita nemmeno
oggi. E’ una rivoluzione che continua.
Corrado Rosso
7
PREMESSE PER UN DISCORSO ABOLIZIONISTA
8
I PRIMI MISSIONARI DELLE ANTILLE FRANCESI
DI FRONTE ALLA SCHIAVITÙ
La Francia entra a far parte delle grandi potenze schiaviste relativamente tardi
rispetto ad altri paesi europei. Soltanto a partire dal 1674, infatti, le Antille, che
devono la loro prosperità all’impiego di manodopera servile, passano alle dipendenze
dirette del governo francese, mentre fino a quella data erano conquista e proprietà di
privati: filibustieri, bucanieri o grandi signori che li avevano ingaggiati al loro
servizio.
Questo nuovo acquisto impegna il governo nell’elaborazione di un corpo di leggi
speciali, allo scopo di legalizzare una situazione che è illegale secondo le leggi
vigenti in Francia, dove non è permessa la schiavitù, mentre l’organizzazione
coloniale delle Antille si regge sull’impiego di schiavi negri importati dall’Africa.
Nasce a questo fine, nel 1685, il Code Noir continuamente aggiornato anche nel corso
del secolo seguente, destinato appunto a regolare l’uso di questi emigrati involontari
dalla pelle nera.
La Francia, come del resto tutte le potenze schiaviste, deve così riconoscere
come legale nelle Antille una condizione che è illegale sul territorio metropolitano,
illegale per un francese o un europeo, e accettabile soltanto se concerne un gruppo
etnico diverso trapiantato in America con i sistemi ed i pretesti più vari, ma in ogni
caso non applicabili (almeno su vasta scala) entro i confini della « civile » Europa (1).
La Francia deve cioè, in ultima analisi, approvare il sopruso e la violenza, tentando
poi di mascherarli con una parvenza di legalità.
È una situazione ambigua e difficile da sostenere, soprattutto quando le voci di
protesta si faranno più decise, e più precise, documentate, incalzanti le ragioni della
condanna. È però una situazione che offre, almeno agli inizi, profitti considerevoli e
che crea a poco a poco un reticolato assai fitto di industrie e di commerci in tutta la
Francia. Vengono così relegati in secondo piano, col passare del tempo, non solo gli
eventuali scrupoli residui, ma persino il problema del profitto reale, essendo ormai la
produzione coloniale una sorta di punto di riferimento di buona parte del commercio
e dell’industria francesi, e quindi la base di un edificio immenso che sarebbe stato
fortemente scosso una volta intaccate queste fondamenta.
La lotta degli abolizionisti sarà perciò lunga e difficile e la prima abolizione,
9
decretata nel 1794, in pieno fervore rivoluzionario, dopo tergiversazioni e rinvii senza
una preparazione adeguata e sotto la spinta della rivolta negra di San Domingo, sarà
piuttosto il frutto di un entusiasmo generoso che lo sbocco meditato di una riflessione
matura da parte del potere politico sulla realtà nazionale e coloniale (2).
Le proteste cominciano comunque a farsi insistenti ben prima del periodo
rivoluzionario, a mano a mano che la realtà della tratta e della schiavitù sono meglio
conosciute anche da coloro che non vi sono coinvolti. E si fanno infine coordinate
proprio negli anni immediatamente precedenti alla Rivoluzione, che sono anche gli
anni di maggior splendore delle colonie francesi fondate sulla schiavitù negra. Sono
le voci più disparate, di uomini di legge e di chiesa, di philosophes o di economisti, di
funzionari governativi o di letterati e persino, in qualche rara occasione, di ex-negrieri
(3).
Ma, prima che la protesta abolizionista assuma queste proporzioni e che il
problema dilaghi fino ad insinuarsi nelle opere più insospettabili e meno idonee a
trattarlo con un minimo di serietà e di competenza (pur essendo animate dalle
migliori intenzioni), assistiamo al suo lento maturarsi proprio anche in seno a scritti
nati con tutt’altro scopo.
Fra questi, un posto di primo piano spetta, ad esempio, agli scritti dei missionari
che danno, in linea di massima, il loro assenso alla tratta e alla schiavitù quali
strumenti di salvezza eterna (4), ma che non possono non registrare moti di pietà per
la misera sorte degli schiavi o suscitare compassione e anche rivolta nel lettore di
fronte alla descrizione di condizioni di vita tanto crudeli. Nelle loro opere è inoltre
chiaramente affermato che gli schiavi negri sono figli di Dio, alla stessa stregua dei
bianchi, e non esseri dalla natura incerta a metà strada tra l’uomo e l’animale, come
certe relazioni di viaggio lasciano intendere o come è detto spesso, in maniera
esplicita, negli scritti degli schiavisti allo scopo di poter pretendere tutto da questi
uomini, senza dover loro nulla.
Se la salvezza eterna basta per giustificare agli occhi dei missionari la vendita e
l’asservimento di un « idolatra », è chiaro che molti lettori europei, non riconoscendo
valido lo stesso fine, non troveranno alla schiavitù negra alcun’altra giustificazione
che il bruto profitto. Il testo dei missionari può prestarsi così ad una chiave di lettura
totalmente diversa e fungere da molla che fa scattare un atteggiamento di protesta
contro la schiavitù. Ma anche soltanto in base alla lettura voluta dai missionari stessi,
queste opere costituiranno uno stimolo a guardare con interesse la vicenda degli
uomini di colore che, attraverso la schiavitù (ed il battesimo), escono da una realtà
nebulosa e leggendaria per entrare a far parte della realtà dell’uomo bianco.
È infatti un fenomeno importante che la vita dell’Europeo si apra ad incorporare
10
questa realtà diversa dalla sua, dapprima in maniera totalmente negativa e
utilitaristica (fatta eccezione di pochi), poi nelle forme positive di una ricerca
sull’uomo, verso una nuova definizione che tenga conto di questi apporti così diversi,
non certo ignorati in passato, ma distanti e troppo poco pressanti per sollecitare una
soluzione.
Le relazioni dei missionari hanno dunque svolto, sia pure in forme distorte dai
fini della loro missione, un’insostituibile opera informativa, premessa indispensabile
ad ogni forma di critica. Si devono a loro anche le prime voci di pietà, se non di
condanna della schiavitù. Essi hanno infatti preceduto o seguito i mercanti di schiavi
in Africa ed impiantato in America le loro missioni in mezzo alle abitazioni dei
coloni, servendosi generalmente degli stessi mezzi di sussistenza, vale a dire lo
sfruttamento di un terreno ad opera di schiavi negri. Conoscono quindi, per
esperienza diretta e prolungata nel tempo, la condizione in cui questi sono costretti a
lavorare e la loro testimonianza va tenuta in gran conto, pur facendo le dovute riserve
trattandosi di parti in causa.
Nella misura in cui hanno dunque fatto opera di informatori e avanzato le prime
pur parziali critiche, i missionari possono avere una loro collocazione alle origini del
pensiero abolizionista. La loro posizione è indubbiamente ambigua: condannano e
giustificano ad un tempo, o meglio, denunciano un male senza affrontarne con
decisione le cause e finiscono per riscattarlo in nome di un bene futuro, ma la
denuncia esiste, il problema è posto, ed i lettori che entrano, anche grazie alle loro
opere, in contatto con il mondo africano ed americano ne prenderanno a poco a poco
coscienza.
Fra le relazioni di missionari che sono vissuti accanto agli schiavi e ai coloni nelle
Antille francesi, al momento della loro « nascita » e agli albori del loro prodigioso
sviluppo, due ci sembrano particolarmente interessanti: l’Histoire générale des
Antilles del padre domenicano Jean-Baptiste Du Tertre (5) e il Nouveau voyage aux
isles de l’Amérique dovuto anch’esso ad un padre domenicano, Jean-Baptiste Labat
(6). La prima rispecchia la situazione delle Antille francesi ancora disgiunte dalla corona, con pochi schiavi e scarso sfruttamento del territorio, la seconda una situazione
ben diversa, con un già notevole numero di schiavi e uno sviluppo in piena ascesa.
Un momento in cui si cerca di fugare gli ultimi dubbi sulla legittimità di servirsi di
schiavi negri, soprattutto se la loro provenienza sia incerta (7), per creare una
macchina perfetta in cui anche la distruzione dell’uomo sia un ingranaggio ben oliato
e per nulla stridente.
Fin dal 1654 il padre Du Tertre, pur giustificando la schiavitù negra in nome della
salvezza eterna, nella sua Histoire générale des isles de S. Christophe, de la
11
Guadeloupe, de la Martinique et autres dans l’Amérique (prima versione
dell’Histoire des Ant-isles), condannava il modo disumano in cui erano trattati gli
schiavi e la loro riduzione a strumenti animali:
« Nos habitans traitent ces pauvres miserables ni plus ni moins que nous traitons
les chevaux en France: ils en tirent du travail autant que la nature leur en peut
permettre; s’ils les sollicitent dans leurs maladies, c’est plutost de peur de perdre
ce qu’ils valent et leur service, que par compassion qu’ils ayent de leurs maux
(...). Plusieurs les battent tous pour les fautes d’un particulier. Après qu’ils ont
tout le corps meurtry et déchiré, ils les lavent avec de l’eau, du sel, et du piment,
ce qui leur cause autant de douleur que les coups qu’ils ont receu » (8).
Ci sono persino momenti, in questa prima Histoire générale, in cui la sua scarsa
simpatia per la schiavitù non sembra trovare un contrappeso sufficiente nella
convinzione che si tratti di un mezzo per condurre tante anime nuove a Dio. Per cui,
sotto molti aspetti, la prima versione della sua opera è certamente più critica della
versione definitiva, nella quale vengono contestati aspetti negativi della istituzione,
oppure vengono mossi rilievi di carattere morale o umanitario, ma non ci sono attacchi diretti ai coloni che coinvolgano globalmente la schiavitù, come può capitare
di scoprire invece in questo « abbozzo »:
« ...on persuadera plutost aux riches du monde de renoncer à leurs moyens,
qu’aux habitans des Indes de ne point tenir d’esclaues, et d’abolir le honteux
commerce, vendition et achapt de leurs semblables, je dis mesme des chretiens
et regenerez des eaux salutaires du sacrement de Baptesme comme eux... » (9).
Non solo non troveremo più una critica così precisa ed espressa
senza attenuanti, ma addirittura l’incipit del secondo capitolo del Traité VIII, dedicato
agli schiavi, nella stesura definitiva farà pensare, come vedremo più oltre, quasi ad
una sorta di ritrattazione o di autocritica.
Anche nella stesura definitiva si ritroverà comunque una grande lucidità nel
denunciare i mali legati alla schiavitù, pur senza arrivare alla sua proscrizione. Du
Tertre deplorerà la mancanza di umanità nei padroni, il potere assoluto che questi
possono esercitare sugli schiavi (10), (non esistevano ancora le sia pur blande e
inascoltate limitazioni del Code noir), la durezza delle punizioni (11), delle quali
peraltro sostiene la necessità, la scarsità del nutrimento (12) e l’imposizione di un
12
lavoro eccessivo (13). Ma per tutto questo non trova altro rimedio se non quello di
consigliare ai padroni una maggiore umanità (14), pur sapendo, o almeno sospettando,
che si tratta di discorsi inutili, incapaci di agire sulla realtà e di mitigare le sofferenze
di vite che potrebbero divenire ancora più atroci se l’interesse riuscisse infine a
regnare da solo sulle colonie. Leggiamo a conclusione del capitolo dedicato agli
schiavi:
« ... ie plains bien les esclaves, où il n’y a point de Religieux qui estendent leur
charité sur eux iusqu’apres leur mort; et si iamais l’interest regne dans les lsles,
il est certain qu’ils n’auront plus de soulagement » (Ib., p. 539).
Non è certo estraneo a questo rilievo l’intento di valorizzare la presenza del
missionario nelle colonie, la sua funzione di barriera spirituale (e talvolta materiale)
contro il dominio del profitto, ma esso apre anche spiragli su condizioni di vita
spaventose, perché la realtà coloniale è di fatto unicamente dominata dall’interesse.
C’è però un momento in cui, al di là della maggiore o minore umanità dei
padroni e al di là delle condizioni di lavoro imposte agli schiavi, quindi ben al di là
del rimedio da lui stesso proposto, Du Tertre scopre il vizio di fondo della schiavitù
per il quale non valgono giustificazioni. Dopo aver elencato il caldo terribile e il
cattivo carattere dei sorveglianti fra i mali peggiori che affliggono lo schiavo, egli
conclude:
« Mais ce qui rend leur travail le plus pénible et le plus fâcheux à mon advis,
c’est l’infructuosité de ce travail; car ils savent bien que toutes leurs sueurs vont
au profit de leurs Maistres, et que quand ils leur amasseroient des montagnes
d’or, il ne leur en reviendra jamais rien, et que quand ils vivroient des siecles
entiers, et qu’ils travailleroient davantage qu’ils ne font, ils ne retireroient pas un
sol de profit de toutes leurs peines » (Ib., p. 524).
La sua posizione dunque, almeno in alcuni momenti di particolare lucidità,
trascende la semplice espressione di riserve nei riguardi di un sistema o la critica dei
suoi abusi, per individuare il male alle radici.
Eppure il padre Du Tertre è possessore di schiavi, o almeno la sua missione ne
possiede, si rallegra del fatto che la schiavitù ha «engendré à Iesus Christ et à
13
l’Eglise» più di quindicimila uomini, e che questi restino fedeli alla religione
abbracciata fino alla morte, anche grazie alla condizione di schiavitù nella quale
vivono. Ma quel che è peggio, il Traité VIII, dedicato appunto agli Esclaues des
Antilles de l’Amérique, si apre con una giustificazione dei coloni che, come si è detto,
sembra una ritrattazione di certe accuse che lui stesso aveva loro mosse in
precedenza:
« Ie ne pretens pas traiter icy, en Iurisconsulte de la nature de la servitude, et de
la qualité du Domaine que l’homme acquiert sur son semblable, par l’achapt, par
la naissance, et par le droit de guerre (15): mais seulement iustifier nos habitans
du reproche injurieux, que plusieurs personnes, plus pieuses que sçavantes, leur
font, de ce qu’ils traitent des chrestiens comme des esclaues, les achetant, les
vendant, et en disposant, dans un Païs où ils viuent selon les loix de la France,
qui abhorre la seruitude sur toutes les Nations du Monde, et où tous les esclaues
recouvrent heureusement la liberté perduë, si-tost qu’ils y abordent, et qu’ils en
touchent la terre» (Ib., p. 483).
Bisogna riconoscere che la difesa dei coloni, così chiaramente enunciata ad
apertura di discorso, si trasforma spesso in requisitoria a loro carico; resta comunque
vero che, fatta eccezione dei singoli rilievi, il comportamento dei coloni trova, in
linea di principio, giustificazione agli occhi del buon domenicano.
Ma, indipendentemente dagli intenti del padre Du Tertre, il brano ci sembra di un
interesse straordinario, perché dimostra una resistenza dell’opinione pubblica
all’impiego di schiavi negri nelle colonie possedute dai Francesi nelle Antille fin dal
loro nascere e prima ancora che divenissero possedimenti francesi. E, soprattutto,
prima che divenissero quella ricca fonte di guadagno che ha tacitato per quasi un
secolo molte « buone coscienze ».
La condanna sembra articolarsi in due punti:
1) non è lecito che dei cristiani rendano schiavi altri cristiani;
2) non è lecito che questo accada in un territorio alle dipendenze della Francia,
le cui leggi riconoscono a tutti la libertà.
Si sollevano cioè abiezioni dì natura religioso-morale e di natura legale: alle
prime si incaricheranno di rispondere i teorici della schiavitù coadiuvati da uomini di
Chiesa, alle seconde risponderà il governo con l’emanazione del Code noir, che non
chiuderà le porte alla critica, ma ne smusserà per un certo periodo la vitalità e la
portata. Tutto rientra dunque nell’ordine: la schiavitù conduce a Dio ed è
regolarmente codificata (16).
14
D’altra parte, come fa rilevare Du Tertre e come diranno in seguito tutti gli
schiavisti francesi, ci si può sempre sentire in pace con la coscienza pensando che i
mali sopportati dagli schiavi nelle Antille sono assai minori di quelli che subiscono
nella loro terra di origine, per cui la schiavitù in America è da loro sentita come una
condizione ottimale:
« ...car soit que leur Climat soit ingrat, ou qu’ils negligent par paresse d’en
cultiver la terre, ils s’estiment plus heureux d’estre esclaves parmy nous, quand
ils y sont passablement nourris, et qu’on les traite avec douceur, que d’être libres
en leur pays où ils meurent de faim... » (Ib., p. 535) (17).
L’aggettivo heureux, pur sembrando fuori luogo in un contesto come quello
evocato da Du Tertre, ritorna spesso sotto la sua penna. Egli afferma infatti a più
riprese che lo schiavo negro, trattato bene e ben nutrito, è felice e che nulla gli è più
indifferente del lontano paese d’origine:
« ...On peut dire que toute la terre est leur patrie, car pourveu qu’ils trouvent à
boire et à manger, tous les Pays leur sont indifferens (...) ils ne sont pas moins
joyeux dans leur servitude, que s’ils estoient parfaitement libres... » (Ib., p. 527)
(18).
Gli schiavi si accontentano dunque di una vita animale relativamente facile e la
cosa può essere persino credibile, entro certi limiti, soprattutto se si tiene conto della
terribile esperienza vissuta sulle navi negriere e degli esempi di crudeltà che vedono
attorno a loro. Va detto infatti che Du Tertre insiste molto sulla grande sventura di
coloro che incontrano un padrone od un sorvegliante cattivo: allora è una infelicità
senza attenuazioni e senza speranza.
Nell’insieme, tutto sommato, lo spettacolo dell’infelicità deve essere di gran
lunga più comune se Du Tertre, in questo suo continuo oscillare fra la pietà provata
per gli schiavi ed il bisogno di giustificare e capire le ragioni dei padroni bianchi,
commisererà l’offesa e l’ingiustizia subita dai popoli di razza negra con parole che
non ammettono l’esistenza di una possibile felicità:
15
« C’est veritablement en la personne des Nègres, que nous deplorons les
miseres effroyables qui sont attachées à la seruitude (...) et comme si la noirceur
de leur corps estoit le caractere de leur infortune, on les traite en esclaves, on
les nourrit comme on veut, on les pousse au travail comme des bestes, et l’on
en tire de gré ou de force jusqu’à leur mort, tout le service dont ils sont
capables » (Ib., p. 493) (19).
Il complesso atteggiamento del domenicano di fronte alla schiavitù coloniale, la
sua onestà nel rilevare i possibili vantaggi ed i grandi limiti, la volontà di giustificarla
in qualche modo e, nel contempo, l’umana e religiosa pietà di fronte alla sofferenza,
sono sintomatici delle perplessità che essa ha suscitato negli animi onesti fin dal suo
nascere (anche quando hanno finito, per ragioni diverse, coll’accettarla).
Proprio per questo l’opera di Du Tertre ha qualità che si ritroveranno
difficilmente in seguito nelle relazioni dei missionari, quando la terribile macchina
dello sfruttamento coloniale avrà preso velocità. Fra queste, va posta in rilievo la
ricerca costante di obiettività nella descrizione della vita nelle colonie e, in
particolare, della condizione servile. Bisogna inoltre precisare che, nonostante i limiti
su cui si è posto l’accento, l’opera di Du Tertre è più severa nei confronti della
schiavitù di tante altre di missionari o di viaggiatori laici scritte anche molti anni più
tardi. Un lettore abolizionista avrebbe potuto reperirvi molti argomenti da usare a
sostegno della sua causa.
Ben diverso è l’atteggiamento del padre Labat, vissuto nelle Antille tra la fine del
‘600 e i primi anni del ‘700, che pubblica la sua opera una cinquantina d’anni dopo
Du Tertre, all’inizio del secolo dei Lumi e della grande ascesa delle colonie
schiaviste. Labat è un personaggio straordinario, che balza fuori vivo e corpulento dal
Nouveau voyage aux isles de l’Amérique, un diario avvincente come un romanzo
d’avventure, di cui l’autore è il « grande protagonista » (20). È un uomo che ama
l’azione, il coraggio e l’efficienza fisica, che ha capito la logica del complesso e
difficile mondo coloniale, retto da regole inapplicabili in Europa: un mondo in cui il
filibustiere è un suddito onorato alla stregua di qualsiasi altro funzionario che renda
servizio alla patria.
Non ci stupisce quindi incontrare il padre Labat su una nave di filibustieri che
solca il Mar dei Caraibi e leggere la descrizione molto vivace (in cui non si coglie
l’ombra di una riserva) di scene di attacco, spoliazione ed affondamento di navi
spagnole ed inglesi. Ma, dopotutto, si trattava di una forma di lotta approvata dal
16
governo e un buon religioso non poteva che dare la sua benedizione, soprattutto se
amava l’avventura e la lotta. E non vi è dubbio che egli le amasse immensamente: si
deve a lui la fortificazione della Guadalupa contro gli inglesi e assistiamo alla sua
indignazione quando il luogotenente generale francese, che doveva dirigere le
operazioni militari, si mostra poco combattivo ed inefficiente (21). Dei dettami della
fede sembra essere particolarmente sensibile soltanto al « pudore », di cui si
preoccupa spesso nei suoi scritti, per il resto ama la vita, la buona compagnia, la
caccia, la buona tavola, il vino, e sa rendere così bene queste gioie, in maniera così
sana che, alla fine, nonostante la sua abilità di uomo d’affari e di guerriero più che di
missionario, o forse proprio per questo carattere insolito di missionario, non possiamo
non lasciarci trascinare da quella simpatia che sembrano provare per lui tutti coloro
che gli vivono accanto.
Il suo atteggiamento nei confronti della schiavitù e degli schiavi è, come si è
detto, completamente diverso da quello del padre Du Tertre. Intanto non prova alcun
bisogno di giustificare i coloni e la schiavitù, che appare nella sua opera come un
aspetto del tutto normale della vita nelle Antille. Basta leggere le prime righe del
capitolo dedicato agli schiavi per averne la conferma:
« Il arriva à la Martinique à la fin du mois de Mai un vaisseau chargé de Negres
venant de la côte de Juda en Guinée (...). Comme dans l’Assemblée que nous
avions tenuë avant l’arrivée du nouveau Superieur general, j’avois été autorisé
pour acheter le nombre de Negres que je jugeois à propos, et que je serois en état
de payer, je partis sur le champ pour me rendre à la Basseterre afin de conferer
avec le Superieur general, sur l’occasion qui se presentoit d’avoir des Esclaves
dont nous avions un extrême besoin pour nôtre Habitation et encore pour
l’execution du couvent (...) » (22).
Poche dissertazioni astratte, poche riflessioni si incontrano nel libro di Labat, ma
molti fatti che parlano da soli. Tutto vi appare ordinato, tutto molto normale. Gli
avvenimenti e le situazioni che potrebbero gettare ombra sono liquidati in fretta,
senza dar loro il tempo di lasciare sedimenti o di far nascere problemi. Ad un certo
punto, se proprio non ci si mantiene molto vigili, non ci si accorge neanche più che
certi fatti sono mostruosi e che tanta freddezza e levigata assenza di problemi
potrebbe persino essere « amoralità ».
Ad esempio, parlando dei modi in cui gli Europei si riforniscono di negri sulle
17
coste africane, egli fa anche riferimento alle guerre fra tribù, riconoscendo con la
massima freddezza che, nella maggior parte dei casi, esse sono appunto fomentate
allo scopo di procurarsi schiavi da vendere ai mercanti bianchi (23). Non è neppure
troppo severo con coloro che riescono a procurarsi schiavi per mezzo di furti, e del
resto in questo caso la condanna è indipendente dall’« oggetto » rubato, e sarebbe la
stessa se invece di uomini si trattasse di mele.
Un’ulteriore dimostrazione che per lui la schiavitù coloniale non costituisce un
problema, la riscontriamo nel modo in cui la sua opera si fa eco dei dubbi sorti fra i
coloni circa la legittimità di servirsi di schiavi la cui provenienza sia dubbia, di
schiavi, in una parola, che siano stati rubati. Come si sa i coloni, che non dovevano
sentirsi con la coscienza in pace, sottoposero il loro dubbio ai dottori della Sorbona i
quali, per il tramite del teologo Fromageau, risposero, sia pure con sfumature, che
non era lecito servirsi di questi schiavi (24). Il verdetto non fu accolto dai coloni ed
abbiamo la netta impressione che Labat, pur avendo condannato il furto di schiavi,
stia dalla parte dei padroni e che ritenga inutile liberare il negro rubato una volta che
sia giunto sulle colonie. Lui stesso ci parla di uno schiavo della missione che si
trovava in queste condizioni, senza porsi certo il problema se fosse lecito o meno
tenerlo. Dopo averci riportato la reazione dei coloni in termini che svelano anche in
parte la sua posizione, egli passa poi tranquillamente a parlare del prezzo degli
schiavi sulle coste africane!
Questo atteggiamento dei coloni e dei missionari ci sembra la definitiva
liquidazione degli ultimi scrupoli: ormai, di mano in mano che i profitti
aumenteranno, diminuiranno le possibili esitazioni.
C’è però in questo missionario che si muove male, o rifiuta di muoversi, sul piano
delle astrazioni e dei princìpi, una tal carica di simpatia umana che gli permette di
sorprendere, con una felicità forse unica nel panorama delle relazioni dei missionari e
dei viaggiatori, uno squarcio della vita degli schiavi non solo assai vivo e quasi per
nulla umiliante, ma persino, saremmo tentati di dire, « avvincente ». E per avvincente
non intendiamo abbellito in forma mistificatoria per gabbare il lettore europeo e
orientarlo verso un’interpretazione voluta di una realtà con la quale non può avere
contatti diretti, ma avvincente perché è un mondo ricreato dalla simpatia di un uomo
che sa cogliere la bassezza, talvolta, ma più spesso la grandezza, l’abilità, l’arguzia,
l’intelligenza e la bontà di coloro che gli stanno accanto, anche se si tratta di negri
schiavi. Ai suoi occhi infatti essi non cessano di essere uomini a causa della loro
condizione subordinata.
Certo, suggerisce di trattarli bene più per interesse che per dovere umanitario o
carità cristiana (25), raramente è mosso a pietà dalla loro sofferenza, ma la pietà può
18
essere un sentimento ambiguo e persino umiliante e, del resto, Labat non dimostra di
provarne neppure per quei bianchi che sembrerebbero trovarsi in condizioni di
suscitarla. In un mondo dove la lotta per la vita è durissima, la pietà gli sembra forse
un lusso inutile.
È invece capace di dare virilmente, da uomo a uomo, senza affettazione o
condiscendenza, la sua ammirazione ad un gesto di coraggio o ad un comportamento
che egli giudica eroico. Cita infatti parecchie imprese degne di encomio compiute da
schiavi armati in difesa delle colonie francesi contro gli attacchi dell’Inghilterra, in
particolare alla Guadalupa nel 1703, «où l’on peut dire qu’ils détruisirent plus
d’ennemis que tout le reste de nos Troupes» (Ib., p. 62). In questa occasione Labat
non esita ad umiliare pubblicamente, davanti al governatore dell’isola, un soldato
francese che voleva farsi grande con le armi strappate da uno schiavo ad un ufficiale
inglese, facendogli notare che se le voleva non aveva che da guadagnarsele, proprio
come aveva fatto lo schiavo (26). È un bel gesto che ci dimostra come, nonostante le
storture derivategli da una società che legittimava lo sfruttamento di un gruppo
etnico, anche attraverso la denigrazione sistematica, egli sapesse rispettare e far
rispettare quegli uomini che riteneva meritevoli (evidentemente secondo un suo
codice che può essere discutibile), indipendentemente dal loro colore e dalla loro
condizione. Questo non gli impedisce, come già si è detto, di accettare
tranquillamente non soltanto la schiavitù, ma anche le pene corporali che essa
comporta in caso di trasgressione delle regole.
Eppure molte altre pennellate che compongono il quadro da lui tracciato sulla vita
ed il carattere dei negri nelle colonie americane sono nate da una simpatia non
annullata dalla violenza che egli stesso, come europeo e possessore di schiavi, opera
nei loro confronti. L’uso degli schiavi non lo spinge, insomma, alla denigrazione.
Forse proprio perché non ha dubbi o rimorsi può guardare con obiettività gli uomini
di cui si serve da padrone assoluto. Li definisce intelligenti, eloquenti, fieri, generosi,
fraterni e solidali fra loro fino alla morte, coraggiosi di fronte al pericolo e capaci di
sopportare in silenzio le più atroci sofferenze. Riconosce persino in loro, d’accordo su
questo punto con quanto aveva già detto il padre Du Tertre, degli oculati uomini
d’affari:
« ...ces Negres entendent assez bien leurs interêts et (...) ils ont plus d’esprit, et
plus de bon sens, que nous ne nous l’imaginons » (Ib., p. 41).
19
Il valore di questo riconoscimento acquista tutto il suo peso se si pensa ai giudizi
degli schiavisti, che tendevano a presentare i negri come incapaci di organizzare
minimamente la loro vita e, quindi, di badare a se stessi.
Labat ci presenta inoltre la società servile non come una massa omogenea,
unificata nell’annullamento, ma come un insieme suddiviso in ranghi, come qualsiasi
altro gruppo sociale, con distinzioni e priorità al cui rispetto si bada molto:
« J’ai souvent pris plaisir à voir un Negre Charpentier de nôtre maison de la
Guadeloupe lorsqu’il dînoit. Sa femme et ses enfans étoient autour de lui, et le
servoient avec autant de respect que les domestiques les mieux instruits servent
leur Maître; et si c’étoit un jour de Fête ou de Dimanche, ses gendres et ses filles
ne manquoient pas de s’y trouver, et de lui apporter quelques petits presens. Ils
faisoient un cercle autour de lui, et l’entretenoient pendant qu’il mangeoit.
Lorsqu’il avoit fini, on lui apportoit sa pipe, et pour lors il leur disoit gravement
allez manger vous autres. Ils lui faisoient la reverence, et passoient dans une
autre chambre, où ils alloient manger tous ensemble avec leur mere » (Ib., p. 54).
Leggendo questa colorita scenetta di « vita patriarcale », chi penserebbe di avere
davanti quello stesso negro incatenato e gettato in una stiva nauseabonda che ci è
capitato più volte di incontrare nelle relazioni di viaggiatori o negrieri europei? Fatte
le debite differenze, pensiamo piuttosto alla corte del re Sole!
Labat giudica il comportamento del suo carpentiere molto più saggio di quello di
tanti uomini bianchi che non sanno incutere alcun senso di rispetto nelle loro mogli.
Si può dunque concludere che i negri visti da Labat sono vivi, desiderosi di
migliorare la loro condizione salendo quei gradini che esistono anche all’interno della
« società » servile. In una parola, desiderosi di riscattarsi dall’umiliazione imposta
dall’uomo bianco, con tutti i mezzi a loro disposizione. Si tratta di mutamenti minimi,
nell’ambito di una condizione che resta misera per tutti, ma non per questo meno
ambiti e perseguiti con minor zelo. In questa prospettiva gli schiavi negri non sono
visti come una massa che si adagia, ma come uomini che cercano ogni giorno il loro
riscatto, magari anche solo sul piano dell’amor proprio.
A questo proposito Labat racconta che il suo giovane schiavo negro era sempre
felicissimo quando poteva annunciargli che c’era alla porta un povero mendicante
bianco, insistendo con grande piacere sull’aggettivo povero:
20
« Quand je lui avois donné ce que je voulois envoyer au pauvre, il ne manquoit
pas de lui dire, en le lui présentant, tenez, pauvre Blanc. Voilà ce que mon
Maître vous envoie: et lorsqu’il croyoit que je le pouvois entendre, il le
rappelloit pour lui donner quelque chose du sien, afin d’avoir le plaisir de
l’appeller encore pauvre Blanc. Il croyoit après cela s’être vengé de tout ce que
je lui avois dit, ou fait de mortifiant » (Ib., p. 59).
Ed è davvero un po’ vendicato, soprattutto se si tiene conto del fatto che Labat
parla delle mortificazioni che gli ha imposte, con i fatti e con le parole, come se fosse
la cosa più ovvia di questo mondo, senza provarne il minimo senso di colpa. Bisogna
però riconoscergli il dono di evocare con simpatia e vivezza i vari momenti della vita
dello schiavo, anche se non c’è mai reale volontà di partecipazione e di comprensione
dei suoi problemi.
Il comportamento del negretto nei confronti del mendicante bianco, sarebbe
infatti per Labat, in ultima analisi, dettato da una grande vanità, alla cui spinta
riconduce anche un altro episodio, forse ancora più gustoso del precedente. Quando
Labat non era contento del lavoro dei suoi schiavi, era solito dir loro che al tempo in
cui anch’egli era nero e schiavo aveva servito bene il suo padrone, ragion per cui era
diventato bianco. Il colore bianco era così presentato come il risultato di una «
promozione ». Un bel giorno uno dei suoi schiavi gli rese abilmente la pariglia. Dopo
che il padre Labat lo aveva aiutato a risolvere le difficoltà di un incastro a coda di
rondine, egli trovò una formula di apprezzamento abilissima, che ribalta il rapporto
tra i colori stabilito dal domenicano, a vantaggio dei negri:
« Je n’avois jamais voulu croire que vous eussiez été Negre (…) mais après cet
ouvrage j’en suis persuadé: car il n’y a point de Blanc qui eût assez d’esprit pour
le faire » (Ib., pp. 59-60) (27).
Un’altra forma di rivincita per gli schiavi, sempre stando al testo di Labat,
consiste nel considerare i bianchi come la pietra di paragone di tutti i peggiori difetti:
« C’est la coûtume de tous les Negres de donner aux Blancs toutes les mauvaises
qualitez qui peuvent rendre une personne méprisable, et de dire, que c’est leur
fréquentation, et leurs mauvais exemples qui les gâtent. De sorte que s’ils voyent
quelqu’un d’entr’eux, qui jure, qui s’enyvre, ou qui fasse quelque mauvaise
21
action, ils ne manquent pas de dire de lui, avec mépris: c’est un miserable, qui
jure comme un Blanc, qui s’enyvre comme un Blanc, qui est voleur comme un
Blanc, etc. » (Ib., p. 60).
Labat ha saputo davvero fissare sulla carta tutto un mondo colorito e vivo, tanto
che oggi, a distanza di secoli, ci sentiamo pienamente coinvolti. I suoi schiavi non
suscitano pietà, non accettano passivamente la vita che viene loro imposta, non sono
animali da lavoro, ma uomini vivi, che si riscattano come possono dalla loro
condizione, con orgoglio, con arguzia, con violenza, con coraggio e disprezzo della
morte. Certo, sono anche pieni di difetti, come tutti gli uomini: non hanno pudore,
sono vanitosi e superbi, spesso anche ladri, ma amano la vita, i colori, la danza: la
schiavitù non li ha annientati. Sono uomini forti. E sono anche belli. Nel suo culto
della forza e dell’azione, quindi della salute e del vigore fisico, questo uomo
vigoroso, che è uscito illeso da malattie micidiali, ha saputo esaltare, con semplicità,
la bellezza dei negri:
« J’en ai vû des deux sexes faits à peindre, et beaux par merveille. Ils ont la peau
extrêmement fine, le velours n’est pas plus doux » (Ib., p. 61).
Tutto questo ha però anche un rovescio. Poiché la schiavitù ha perso quasi
completamente i suoi connotati ripugnanti, il testo di Labat potrebbe allora
trasformarsi nella più efficace delle perorazioni in suo favore, soprattutto per il fatto
che i negri vi si sono così bene adattati, senza perdere nulla della loro umanità e della
loro voglia di vivere. Quindi potrebbe non avere più senso una lotta condotta per
liberarli. Del resto sembra che sappiano cavarsela assai bene da soli, senza bisogno di
avvocati che difendano la loro causa: un’interpretazione personale, da parte loro,
degli eventi e dei comportamenti dei padroni diventa un mezzo per riscattarsi dalle
umiliazioni che impongono loro. Inoltre, se questi sono ingiusti e crudeli i negri si
danno alla macchia o si vendicano ricorrendo ai veleni o ai buoni uffici di uno
stregone (Labat crede negli stregoni, emissari del demonio). Se invece i padroni sono
buoni e giusti, lo schiavo non chiede di meglio che servirli e, se necessario, morire
per loro.
Questo è indubbiamente l’aspetto negativo dell’opera di Labat, tanto più
negativo quanto maggiore è il senso di sicurezza e di pulizia che promana dalla sua
22
presentazione della realtà coloniale. Ma lo si è detto fin dall’inizio che questo aspetto
negativo esiste, dal momento che i missionari non hanno mai preso posizione contro
la schiavitù e che la loro opera non ha come fine la liberazione dei negri. A noi
premeva cogliere in questi testi, al di là dell’ideologia portante, che è di marca
schiavista, quegli aspetti che hanno forse potuto, in qualche modo, e magari molto più
tardi, agire in favore dello schiavo negro e della sua liberazione. Ne abbiamo rilevati
molti anche in un’opera come quella di Labat, che ci aveva in un primo tempo urtati
per il freddo calcolo del profitto che è sempre alla base del comportamento da lui
adottato nei confronti dei suoi schiavi e dei consigli di cui è prodigo sui modi migliori
di dirigere il proprio « gregge » (28).
La sua tipologia del negro schiavo riesce però a riscattarlo in parte, tanto più se si
pensa che nel corso del ‘700, persino filosofi come Voltaire non saranno immuni dal
pregiudizio dell’inferiorità del negro, e non lesineranno accostamenti più o meno
espliciti alla scimmia. Allora l’atteggiamento di Labat ci sembrerà, per certi aspetti,
straordinario. Per lui il negro è eloquente, intelligente, capace di ironia ed è anche
bello e gradevole: ricordiamo che ha paragonato la sua pelle al velluto.
Ma anche sotto questo profilo Labat non è immune da contraddizioni: ha infatti
tradotto in francese la Istorica descrizione di padre Cavazzi da Montecuccolo,
contenente una delle più negative tipologie dell’uomo negro uscite dalla penna di un
missionario, il quale non ha saputo vedere intorno a sé che tenebra e assenza di
valori, almeno fino all’arrivo dei predicatori bianchi:
« Prima che la luce del Santo Vangelo penetrasse a dissipare dalle cieche menti
dei Conghesi la vana superstizione de’ falsi Dei, erano quegl’infelici cotanto
soggetti alla tirannia del comune Inimico che per tutte quelle Regioni
esiggeuano illimitatamente, e senza ostacoli, un nefando, e deplorabile tributo di
Anime, e di Corpi... » (29).
Labat, sia pure a volte con interventi mitigatori, ha contribuito a far conoscere in
Francia un testo di questo tenore. Eppure nel suo Nouveau voyage aux Isles de
l’Amérique era riuscito, riportando il dialogo tra un missionario ed un sacerdote (o
stregone) negro, a trasmetterci una spiegazione convincente e persino « nobilitante »
di uno dei culti africani più difficili da capire per un Europeo, e per molti decisamente
rivoltante, come il culto del dio-serpente:
«... le Createur connaissant parfaitement les dispositions des Creatures sorties
de ses mains, sçavoit trop bien quelle étoit la vanité et la superbe de l’homme,
23
pour ne pas prendre tous les moyens les plus propres pour l’humilier; qu’il n’en
paroissoit point de plus efficace, que de l’obliger de ramper devant un serpent,
qui est le plus méprisable, et le plus méchant de tous les animaux. Que si ce premier Estre eût choisi un homme pour être le dépositaire de ses secrets, et pour
faire entendre ses volontez aux autres hommes; cet homme auroit bien-tôt oublié
la bassesse de son extraction, il auroit peut-être voulu aller de paire avec son
souverain, ou tout au moins se mettre au dessus de tous les autres hommes (...)
l’homme, n’apprenant les volontez de son Createur, que par la bouche et l’entremise d’une Creature si abjecte, est forcé de reconnoître son néant, et combien il
est éloigné de la moindre perfection de celui auquel il auroit la témérité de se
comparer s’il ne le tenoit dans un état d’humiliation continuelle » (30).
Dopo questa spiegazione forse non ci verrà voglia di darci alla ofiolatria, ma
dobbiamo confessare che non ci pare più così assurdo che altri lo facciano o lo
abbiano fatto. Il racconto ci sembra possa avere allora un valore simbolico: se si
guarda attorno a sé con la volontà di capire senza falsi pregiudizi o idee preconcette,
si può veramente comprendere anche l’estrema diversità ed aiutare gli altri a vedere
più chiaro. È quanto è riuscito spesso a fare Labat che però, traducendo Cavazzi, ha
adottato l’ottica di un uomo il quale guarda invece intorno a sé soltanto per far tabula
rasa di tutto, al fine di preparare il terreno alla parola evangelica.
L’atteggiamento dei missionari di fronte allo sfruttamento coloniale e alle sue
vittime è dunque complesso e contraddittorio. Esso ha certamente contribuito al
mantenimento della schiavitù ed al suo consolidamento, ma proprio per la sua
complessità e contraddittorietà ha offerto, in un modo o nell’altro, molti spunti al
pensiero abolizionista.
Del resto bisogna sempre tener presente che all’epoca in cui scrivono Du Tertre e
Labat non esistono ancora decise posizioni di condanna della schiavitù, ci sono
soltanto delle caute e parziali riserve espresse da giuristi e filosofi che dissertano però
in astratto, senza neppure essere coscienti (sembra) che la Francia, e più generalmente
l’Europa, hanno degli schiavi.
Note
24
(1) Casi di persone rapite o ingaggiate con l’inganno per essere spedite nelle colonie non
sono ignoti in Europa, come pure ingaggi volontari con alienazione della propria libertà per
un certo periodo, fino ad estinzione del debito contratto per pagare il viaggio e
l’equipaggiamento (Cfr. il nostro Mon frère, tu es mon esclave! Teorie schiaviste e dibattiti
antropologico-razziali nel Settecento francese, Pisa, 1973, pp. 108-109). In genere l’impegno
assunto dagli operai europei prima della partenza era di trentasei mesi, da qui il nome di
trente-six-mois con cui venivano indicati in Francia.
(2) Si potrà forse obiettare che molti dei grandi avvenimenti storici non hanno avuto
caratteristiche diverse e preparazioni più adeguate, ma non è questo il punto. Volevamo
soltanto rilevare che anche nel periodo rivoluzionario gli uomini politici hanno accordato
scarso interesse al problema della schiavitù.
(3) E’ il caso di John Newton, capitano negriero divenuto più tardi pastore protestante,
che ha narrato la sua esperienza in una serie di lettere pubblicate anonime a Londra nel 1764:
An Authentic Narrative of Some Remarquable and Interesting Particulars in the Life of ***
communicated in a Series of Letters to the Rev. Mr Haweis, cfr. D. P. Mannix e M. Cowley,
Carico nero. Una storia del commercio degli schiavi in Atlantico (1518-1865), (1962), tr. it.
Milano, 1964, pp. 193-202; D. B. Davis, Il problema della schiavitù nella cultura occidentale, (1966), tr. it., Torino, 1971, pp. 439-440.
(4) Su questo aspetto dell’opera dei missionari, cfr. il nostro Mon frère, tu es mon
esclave!... cit., pp. 33-50, in cui, tra l’altro, gli stessi testi sono letti in chiave schiavista. Sul
ruolo svolto dai missionari, in qualità di storici delle vicende coloniali, cfr. G. Chinard,
L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française aux XVIIe et XVIIIe siècles,
Parigi, 1934, pp. 32-33.
(5) Parigi, 1667-1671, 4 tomi in 3 voll. La grafia originale è Histoire générale des Antisles.
(6) Parigi, 1722, 6 voll., L’Aia, 1724, 6 voll.; ibidem 2 voll. Le nostre citazioni sono
tratte dall’edizione del 1724 in 2 voll. Ricordiamo che del testo esiste una recente traduzione
italiana (ridotta e resa di agevole lettura anche per un pubblico non specialistico) di Paola
Angioletti Marciano per la casa editrice Le Maschere, Firenze, 1960.
(7) Cfr. infra.
(8) Parigi, 1654, pp. 475-476.
(9) Ibidem, p. 473.
(10) « Le domaine que les Maistres ont sur leurs Esclaves est si absolu, et ils en ont une
propriété si entiere, que non seulement ils leur appartiennent cōme un bien qu’ils ont acquis
par le titre d’achapt: mais qu’ils ont encore le même droit sur les enfans mal-heureux qui
naissent de leurs mariages, cōme sur un fruict qui croist dans une terre dont ils sont Seigneurs
» (Histoire générale des Antilles, cit., II, p. 504).
(11) Il fatto di condannare l’eccessiva severità di certi padroni non significa però che
egli non ritenga utili e persino indispensabili le punizioni corporali: « Leur humeur arogante
et superbe (degli schiavi), oblige nos habitans de ne laisser passer aucune faute, à cause des
consequences dangereuses qui pourroient suivre de l’impunité (...). Sans cette rigueur, il
seroit impossible de les conserver; car l’on a veu par mille experiences, que l’impunité les
rend insupportables (...) » (Ibidem, p. 529).
(12) « Les uns sōt mieux nourris que les autres, mais à dire le vray, ils sōt tous nourris
d’une maniere tout à fait pitoyable, de sorte que s’ils n’avoient l’adresse de se pourvoir euxmesmes, il patiroient infiniment » (Ibidem, p. 513; cfr. anche pp. 514 e 516).
25
(13) « Si le travail auquel Dieu engagea le premier homme, est un chastiment de sa
rebellion et si la iustice vengeresse y a tellement obligé les mal-heureux enfans de ce Pere
coupable, que Iob asseure qu’il ne leur est pas moins naturel, que le vol à l’oyseau: on peut
dire que les Negres souffrent la plus rigoureuse peine de cette révolte.
On peut aisément juger de la rigueur de leur travail, par la forte passion que nos habitans
témoignent pour amasser du bien: car comme ils ne viennent dans les Isles que pour cela, ils
tirent de leurs Négres tout le service qu’ils peuvent. C’est pourquoy ils les font travailler non
seulement depuis le matin jusqu’au soir: mais encore une grande partie de la nuict (...) »
(Ibidem, p. 523). Come risulta dalle parole di Du Tertre, ci troviamo proprio di fronte allo
« sfruttamento intensivo » da parte del padrone di un bene che deve rendere il più possibile,
nel più breve tempo possibile.
(l4) « Ie ne puis finir ce paragraphe sans exhorter les habitans des Antilles, par les belles
paroles de saint Ambroise, et de les prier comme ce grand Prelat faisoit les Maistres
Chrétiens de son tēps, de traiter leurs esclaves avec charité, parce qu’encor bien que la
fortune les ayt rendus leurs serviteurs, ces pauvres miserables ne laissent pas d’estre leurs
freres par la grace du Baptesme, qui les a fait enfans de Dieu » (Ibidem, p. 534).
(15) Mentre Du Tertre non sembra mettere in discussione le appropriazioni « legittime »
di schiavi, includendo fra queste anche l’acquisto, è severissimo nei confronti di quei
mercanti che non si fanno scrupolo di ricorrere al furto per completare il loro carico,
servendosi, se è necessario, dei più vili inganni: « ...on m’a dit qu’un certain Capitaine en
ayât attiré plusieurs (di negri) dans son vaisseau à force de boisson et de presens, pendant que
ces pauvres gens ne songeoient qu’à se bien divertir; le Pilote ayant levé l’ancre, si-tost que le
Navire fut sous voile, on les saisit, et chargea de chaisnes, et qu’ils furent amenés aux Isles,
où ils furent vendus en qualité d’esclaves » (Ibidem, p. 494, cfr. anche p. 495).
(16) Su questo aspetto del problema cfr. il nostro Mon frère..., cit., cap. I.
(17) Cfr. anche L’Histoire naturelle et morale des Iles Antilles, del ministro protestante
Rochefort, pubblicata a Rotterdam, anonima, nel 1658. Abbiamo letto il testo nell’edizione di
Lione del 1667, in 2 voll.: « Si ces pauvres esclaves tombent entre les mains d’un bon Maître,
qui ne les traite pas avec une trop grande rigueur, ils preferent leur servitude à leur premiere
liberté : et s’ils sont mariez, ils multiplient à merveille dans les païs chauds » (II, p. 136).
L’opera di Rochefort è stata spesso considerata un’imitazione di quella di Du Tertre.
(18) Il gesuita padre Charlevoix non sembra essere del tutto d’accordo con Du Tertre per
quanto concerne il « cosmopolitismo » degli schiavi. Dopo aver espresso la sua preferenza
per l’uso di engagés bianchi, i famosi trente-six-mois, destinati ad essere liberi una volta
spirato il termine del contratto, egli conclude: « Peut-on compter sur des esclaves, qui ne
nous sont attachés que par la crainte, et pour qui la Terre même où ils naissent, n’a jamais le
doux nom de Patrie? » (Histoire et Description générale de la Nouvelle France, Parigi, 1744,
5 voll., III, p. 415).
(19) Cfr. anche p. 494: « Ie ne sçay ce que cette nation a fait; mais c’est assez que d’estre
noir, pour estre pris, vendu, et engagé à une servitude facheuse qui dure toute la vie ».
(20) Il ritratto che precede l’edizione parigina del 1742 del Nouveau voyage corrisponde
in pieno all’immagine che ci si fa di lui attraverso la sua opera: un grosso faccione da monaco
gaudente, con un naso enorme e bitorzoluto. Chinard (op. cit., p. 252) è più propenso a
vedere in lui l’anima di un soldato che quella di un missionario: « Ce brave missionaire a
l’âme et le cœur d’un troupier français. Labat ne recule ni devant l’anecdote gaillarde, ni
devant le mot cru. On oublierait tout à fait qu’il est prêtre, comme lui-même semble le faire
26
très souvent, si l’on ne trouvait parfois des notations très simples et très sincères qui nous
montrent que ce joyeux compère, cette sorte de curé de Meudon colonial était un chrétien
convaincu, ne s’embarrassant guère de subtilités théologiques et croyant de la foi simple du
charbonnier».
(21) L’attacco degli Inglesi a cui fa riferimento Labat è del 1703.
(22) Labat, Nouveau voyage..., ed. cit., tomo II, parte IV, cap. 7°, p. 37.
(23) « Les seconds sont des prisonniers de guerre, qu’ils font sur leurs voisins, avec
lesquels ils sont dans une guerre continuelle, qui n’a point d’autre but que ces pillages ou
enlevemens de personnes, qu’ils font par surprise, sans en venir presque jamais à une guerre
ouverte... » (Ibidem, p. 39).
(24) Per una trattazione più approfondita dell’argomento cfr. il nostro Mon frère..., cit.,
pp. 38-41.
(25) O almeno, una ragione non esclude l’altra. Parlando di quei coloni che fanno subito
lavorare gli schiavi comperati, senza lasciarli « acclimatare», egli afferma: « C’est n’avoir
point du tout de charité, ni de discretion, et n’entendre rien en ses propres interests, que d’en
agir en cette maniere. Ces pauvres gens sont fatigués d’un long voyage (...). Ils sont extenuez
de la faim et de la soif, qui ne manquent jamais de les faire souffrir beaucoup pendant la
traversée, sans compter le déplaisir où ils sont d’être éloignez de leur Pais, sans esperance d’y
retourner jamais » (Ibidem, p. 48). Sembra veramente sensibile ai mali degli schiavi, ma non
dimentica il suo interesse di padrone. Si potrebbero citare infiniti esempi di questo tenore dal
testo di Labat.
(26) Ad onor del vero bisogna ricordare che lo schiavo era suo e che quindi potrebbe non
essere del tutto assente dal suo comportamento un tipo deteriore di orgoglio, come quello del
possessore di cavalli o di cani di razza.
(27) Il testo di Labat è ricco di questi aneddoti spiritosi. Fra gli altri uno ci sembra
particolarmente riuscito: un giorno Labat fu avvertito che sette o otto negretti (maschi e
femmine) « faisoient des actions qui passoient leur âge ». Li colse sul fatto e ordinò alla
cuoca di frustarli. Nel frattempo sopraggiunse un vecchio negro che, conosciuta la ragione
della punizione, chiese al domenicano se il giovane che aveva mandato come apprendista da
un bottaio gli aveva già portato del lavoro. Labat rispose naturalmente che era troppo presto,
non avendo il giovane ancora imparato il mestiere e allora il vecchio negro gli fece notare che
si stava comportando stupidamente con i negretti : « ...tu les marieras, et tu vouldras qu’ils te
fassent des hiches, c’est-à-dire, des enfans, tout aussi-tôt, et comment veux-tu qu’ils les
fassent, s’ils n’ont pas appris tout doucement quand ils étoient jeunes » (Ibidem, pp. 56-57).
(28) Chinard, che apprezza in Labat le doti di « coloriste et de dessinateur », è molto
severo nel giudicare il suo atteggiamento nei confronti degli schiavi: « ...il ne regarde ses
nègres que comme de gracieux animaux, tout au plus; pour eux il n’a ni sympathie, ni
admiration. Sa bienveillance est une bienveillance de propriétaire; il les traite comme des
bêtes assez difficiles à conduire qui coûtent cher et qu’on est forcé de ménager si l’on veut en
retirer du profit » (op. cit., p. 266). Sulla base del saggio di L. Hearn (Two years in the
French West Indies), Chinard riporta un fatto abbastanza curioso concernente il padre
domenicano: sembra infatti che i negri della Martinica lo « evochino » ancora come
spauracchio, giudicandolo un crudele bourreau, destinato ad errare di notte nelle montagne
dell’isola per espiare le sue colpe. Sembra anche che le madri tengano a freno i loro bambini
con la minaccia : « Je vais appeler le Pé Labat », divenuto dunque una specie di « lupo »
martinicano.
27
(29) Giovanni Antonio Cavazzi, Istorica descrizione de’ trè regni Congo, Matamba, et
Angola situati nell’Etiopia inferiore occidentale e delle Missioni apostoliche esercitateui da
Religiosi Capuccini, Bologna, 1687, Libro I, p. 69. La traduzione, come ben indica il titolo, è
libera e il testo francese è arricchito da notizie sia pur parcamente attinte ad altre fonti:
Relation historique de l’Ethiopie occidentale: contenant la Description des Royaumes de
Congo, Angolle, et Matamba, traduite de l’Italien du P. Cavazzi, et augmentée de plusieurs
relations portugaises des meilleurs auteurs, avec des notes, des cartes géographiques, et un
grand nombre de figures en taille-douce, Parigi, 1732, 5 voll.
(30) Labat, op. cit., II, p. 42.
28
CRITICA DEI «CONQUISTADORES »
Alla nascita ed al progresso di una coscienza abolizionista ha contribuito in
maniera determinante, anche se indiretta, un ripensamento critico, talvolta anche
molto severo, della scoperta del Nuovo Mondo e dell’uso che gli Europei hanno fatto
di questa scoperta.
Il dibattito sulla legittimità dell’operazione portata avanti dagli Spagnoli in
America, operazione che ha comportato la decimazione degli aborigeni, non inizia
con il secolo dei Lumi, ma nasce con la conquista e l’accompagna nel tempo. Basti
ricordare, nel Cinquecento, la lunga disputa tra Bartolomeo de Las Casas, il « padre
degli Indiani », propugnatore di una colonizzazione pacifica, e Juan Ginés Sepúlveda,
sostenitore, al contrario, del diritto, o meglio, del dovere cristiano di diffondere la
fede con tutti i mezzi, ivi compresa la guerra santa (1). La disputa ebbe il suo
momento cruciale nel convegno di Valladolid del 1550-51, che riuniva una
commissione di teologi con il compito di esaminare le posizioni dei due contendenti.
La commissione esitò a lungo prima di esprimere un giudizio che risultò poi, sia
pure in maniera non del tutto chiara, favorevole alle tesi di Las Casas. Ma questo
risultato non ebbe alcun effetto nella pratica e non cambiò il comportamento degli
Spagnoli in America: l’asservimento di popoli e la distruzione di ambienti naturali
continuarono senza ostacoli. Ed anche Las Casas continuò inutilmente, almeno sul
piano dei risultati pratici, la lotta fino alla fine dei suoi giorni, sorretto da una fede
incrollabile nella bontà della sua azione e da un grande amore per un popolo di
« innocenti » che si andava estinguendo sotto i suoi occhi.
È dunque evidente che la cattiva coscienza nei confronti della conquista
americana si è insinuata negli animi dei conquistatori stessi, o almeno di una parte di
essi, fin dai suoi inizi, proprio a causa delle numerosissime vittime che ha calpestato
ovunque per farsi strada. In quegli stessi anni, anche grandi pensatori e letterati di
altre nazioni non implicate nell’impresa mettevano in discussione il fondamento
« giuridico » di queste conquiste, il mito della civilizzazione dei popoli barbari e la
legittimità di imporre la propria religione ricorrendo all’appoggio delle armi.
29
Fra i critici più autorevoli, ed anche più severi, ricordiamo Montaigne, che mette
in dubbio la barbarie degli indigeni americani, almeno se paragonata a quella degli
Europei (2). Egli condanna in particolare il prezzo che gli Spagnoli hanno fatto loro
pagare, per ottenere frutti di così poco conto:
« Combien d’apprentissage il eust esté aisé de faire d’ames si neuves, si
affamées d’apprentissage, ayant pour la plus part de si beaux commencemens
naturels! Au rebours, nous nous sommes servis de leur ignorance et
inexperience à les plier plus facilement vers la trahison, luxure, avarice et vers
toute sorte d’inhumanité et de cruauté, à l’exemple et patron de nos mœurs. Qui
mit jamais à tel pris le service de la mercadence et de la trafique? Tant de villes
rasées, tant de nations exterminées, tant de millions de peuples passés au fil de
l’espée, et la plus riche et belle partie du monde bouleversée par la négotiation
des perles et du poivre: mechaniques victoires. Jamais l’ambition, jamais les
inimitiez publiques ne pousserent les hommes les uns contre les autres à si
horribles hostilitez et calamitez si miserables » (3).
Oltre all’idea che l’Europa non è stata, nei confronti dei popoli americani e cioè
di popoli ritenuti barbari e selvaggi, una maestra di civiltà, ma una micidiale
corruttrice, troviamo qui, espresso in forma lucida ed incisiva, il rifiuto di imprese
commerciali lordate del sangue di tanti uomini ospitali ed inermi.
Anche Ronsard, paragonando l’esistenza degli indigeni americani ad una mitica
età dell’oro, mette in risalto il carattere negativo dell’intervento europeo, che ha
comportato (nel migliore dei casi) l’introduzione di divieti e regole che avevano già
resi infelici gli abitanti del Vecchio Mondo:
« Laisse-les, je te pri’, si pitié te remord,
Ne les tourmente plus et t’enfuy de leur bord.
Las! si tu leur apprens à limiter la terre,
Pour agrandir leurs champs ils se feront la guerre,
Les procez auront lieu, l’amitié defaudra,
Et l’aspre ambition tourmenter les viendra
Comme elle fait ici nous autres, pauvres hommes,
Qui par trop de raison trop miserables sommes;
Ils vivent maintenant en leur âge doré (...).
Vivez heureuse gent, sans peine et sans souci,
Vivez joyeusement: je voudrois vivre ainsi »(4).
30
Si tratta certamente di un’immagine poetica di maniera, e altrettanto lontana dalla
realtà quanto quella denigratoria e cupa che i conquistadores presentavano del Nuovo
Mondo nelle loro relazioni o nei loro racconti. Essa denuncia tuttavia, in maniera
esplicita, l’assenza di fiducia, da parte di Ronsard, nella missione civilizzatrice
dell’Europa. Da qui, il suo invito utopistico a non degradare un mondo che non ha
ancora « abusato della ragione ».
In ultima analisi, sia Ronsard che Montaigne rifiutano di riconoscere come
positivo nei confronti degli indigeni l’intervento degli Europei in America,
ridimensionando così, fin dagli inizi dell’impresa, uno dei moventi destinato a crearle
una facciata rispettabile, dietro la quale si tentava di nascondere uno dei più colossali
etnocidi della storia.
La contestazione della conquista americana o quanto meno la sua presentazione
sotto angolature non sempre lusinghiere e la conseguente mitizzazione della vita
idilliaca che si conduceva sulle altre sponde dell’Atlantico, prima dell’arrivo di
Colombo, non sono quindi - è inutile ricordarlo - primizie della revisione critica
operata dai pensatori dell’epoca dei Lumi, ma è bensì vero che proprio in quest’epoca
la contestazione ha trovato un terreno più fertile ed un pubblico meglio preparato a
recepirla.
La rimessa in discussione delle imprese europee in America (e negli altri
continenti) pone le basi di una critica più consapevole e documentata dei sistemi su
cui si fonda il profitto coloniale. Del resto, il rifiuto della violenza come strumento di
colonizzazione e di evangelizzazione, anche se concerne in maniera specifica i popoli
d’America, ha ovviamente una portata più generale e coinvolge tutto il
comportamento europeo, perché è il rifiuto di un modo di essere, di pensare e di
concepire la propria funzione all’interno del processo storico.
L’Alzire, ou les Américains (1736) di Voltaire sintetizza bene almeno alcuni
aspetti di questo orientamento che ottiene in Francia (e non solo in Francia), nel corso
del secolo, consensi sempre più vasti: è la tragedia della sopraffazione materiale e
morale che ha accompagnato il cammino degli Spagnoli in America, sotto l’egida di
princìpi religiosi che non soltanto hanno giustificato le peggiori atrocità, ma le hanno
persino alimentate.
Forse l’argomento scelto da Voltaire (la conquista del Perù da parte degli
Spagnoli) non è che un pretesto per attaccare la Chiesa e le storture prodotte da
un’errata interpretazione dei doveri del cristiano, come sembra abilmente indicare il
Discours préliminaire (5), ma la condanna della conquista non risulta per questo meno
efficace. Il dialogo di apertura tra il vecchio Alvarez ed il figlio Gusman che prende,
31
dopo di lui, in mano le redini del Perù, pone di fronte due modi di concepire le
imprese coloniali. Gusman vuole che il popolo vinto impari il rispetto per il vincitore
bianco, e per giungere a questo scopo non conosce che una legge, quella del terrore:
« Empêchons, croyez-moi, que ce peuple orgueilleux
Au fer qui l’a dompté n’accoutume ses yeux,
(…)
Il faut toujours qu’il tremble, et n’apprenne à nous voir
Qu’armés de la vengeance ainsi que du pouvoir ».
(I, 1) (6).
Egli è convinto che gli Incas siano dei bruti incapaci di distinguere clemenza e
debolezza e, soprattutto, che sia dovere dei conquistatori distruggere l’idolatria con
tutti i mezzi per imporre la religione cattolica. Ed infatti l’accettazione della religione
dei vincitori viene offerta, da Gusman agli Incas prigionieri, in cambio della vita. È
un vero e proprio ricatto morale:
« .......... quitter l’idolâtrie
Est un titre en ces lieux pour mériter la vie:
(…)
Je veux que ces mortels, esclaves de ma loi,
Tremblent sous un seul Dieu, comme sous un seul roi » (I, 1).
A questa concezione dei doveri del conquistatore cattolico, si oppone quella del
vecchio Alvarez che ha assistito con dolore alla distruzione di un popolo, perpetrata
anche in nome di una religione di cui sono stati travisati i precetti (7). È un doloroso
riconoscimento degli errori commessi, anche sotto la spinta di un’avidità insaziabile:
«Ah! Dieu nous envoyait quand de nous il fit choix,
Pour annoncer son nom, pour faire aimer ses lois:
Et nous, de ces climats destructeurs implacables,
Nous, et d’or et de sang toujours insatiables,
Déserteurs de ces lois qu’il fallait enseigner,
Nous égorgeons ce peuple au lieu de le gagner » (I, 1).
Ne consegue un confronto fra le parti dal quale lo Spagnolo esce in netto
svantaggio, perdendo così la sua aureola di benefattore dell’umanità, di dispensatore
32
di beni spirituali, destinati a migliorare la vita di tanti popoli:
« Les Espagnols sont craints, mais ils sont en horreur:
Fléaux du nouveau monde, injustes, vains, avares,
Nous seuls en ces climats nous sommes les barbares.
L’Américain, farouche en sa semplicité,
Nous égale en courage et nous passe en bonté » (I, 1).
Alvarez tenta di convincere il figlio che nessuna vera conversione si potrà mai
ottenere con la forza, perché la legge del dio cristiano è una legge d’amore e non di
sopraffazione. Deve perciò essere divulgata con la parola e con l’esempio, non con le
armi alla mano.
Si tratta di due modi diversi di concepire l’intervento degli Europei in America,
senza peraltro mettere in discussione il principio stesso dell’intervento. Quest’ultimo
tipo di critica, più radicale, non è tuttavia assente nella tragedia di Voltaire, anche se
non è formulato in maniera chiara e decisa. Sono ovviamente i protagonisti indigeni
della vicenda che mettono in discussione i diritti accampati dagli invasori Spagnoli.
Zamore, pretendente di Alzire, figlia del vecchio re del Perù, si scaglia contro la
religione cristiana, per il trionfo della quale gli Spagnoli dicono di combattere, ed
Alzire stessa condanna le pretese degli stranieri alla sovranità sul suo popolo:
« Tu vois de ces tyrans la fureur despotique;
Ils pensent que pour eux le ciel fit l’Amérique,
Qu’ils en sont nés les rois ……………»
(IV, 3) (8).
Sappiamo che l’atteggiamento di Voltaire (e non soltanto di Voltaire) nei
confronti della conquista, come di ogni intervento europeo presso i popoli a diverso
livello di civiltà, non è sempre lineare, o almeno, la condanna della violenza e dei
soprusi non è mai disgiunta in lui da un’inconfessata, ma talvolta anche esplicita,
convinzione che colui il quale subisce è, tutto sommato, inferiore a colui che riesce
ad imporre la sua legge. Leggiamo infatti nell’Essai sur les mœurs, a proposito delle
conquiste europee in America:
33
« L’expérience a encore appris quelle supériorité les Européens ont sur les
Américains, qui, aisément vaincus partout n’ont jamais osé tenter une
révolution, quoiqu’ils fussent plus de mille contre un... » (9).
Ma nell’Alzire, rappresentata a Parigi nel gennaio del 1736, gli indigeni sono
presentati come nobili e coraggiosi e gli Spagnoli come dei tiranni brutali (ad
eccezione della conclusione edulcorata in cui Gusman, in punto di morte, riconosce i
suoi errori), le cui azioni non possono trovare giustificazione in una fede malintesa.
E non è di scarso rilievo il fatto che tutto questo sia detto in un’opera di teatro,
perché sappiamo che sulla scena le accuse sembrano acquisire maggior forza, grazie
alla recitazione ed alla cassa di risonanza costituita dal pubblico, numeroso alla
rappresentazione dell’Alzire, che fu tragedia di un certo successo.
Alle critiche di Voltaire si possono affiancare quelle di tutti i grandi pensatori del
secolo, anche se il loro atteggiamento resta spesso oscillante fra una posizione di
netto rifiuto delle conquiste europee e, in senso lato, della colonizzazione, ed una
posizione di accettazione più o meno sfumata, in un tentativo di conciliare gli
opposti, vale a dire gli ideali, da un lato, e gli interessi materiali dell’Europa
dall’altro.
A questa oscillazione se ne affianca, nei philosophes, una analoga riguardante il
« selvaggio », presentato spesso come il polo ideale dell’uomo civile, ma più in
funzione di una critica alla civiltà europea che dietro la spinta di una reale
convinzione della sua positività. Per questo, nei passi o negli scritti di carattere
ideologico l’indigeno americano viene posto su di un piedistallo, che gli stessi autori,
od altri, distruggono quando si tratta di affrontare la stessa realtà in chiave storica.
Il fenomeno è dunque complesso e non è questa la sede per affrontarlo, anche
perché è troppo generale e resta, tutto sommato, ai margini della nostra indagine,
senza contare che esistono già pregevoli lavori specifici sull’argomento. A noi
interessa, servendoci di alcune voci autorevoli, scelte senza alcuna pretesa di
esaustività, ricreare un clima, porre l’accento su atteggiamenti ed orientamenti
ideologici che hanno favorito l’affermarsi del pensiero abolizionista e possono quindi
aiutarci a seguirne le tappe.
Fra i pensatori che hanno contribuito a rimettere in discussione le conquiste
europee, un posto di rilievo spetta a Montesquieu che, fin dalle Lettres persanes,
aveva espresso un giudizio severo sull’operato degli Spagnoli in America, o meglio,
aveva giudicato severamente ogni tipo di colonizzazione, privilegiando, fra gli
esempi negativi, quello degli Spagnoli in America (10). Questo giudizio negativo
34
espresso su ogni forma di colonizzazione, sembra mitigare la condanna dei
conquistadores, poiché il loro comportamento riprovevole non sarebbe altro che il
risultato inevitabile di un’impresa sbagliata in partenza, e, proprio per questo, realizzabile soltanto in negativo (11). Ma l’attenuazione è soltanto apparente, perché
l’esempio spagnolo è scelto per appoggiare la condanna della colonizzazione su un
fatto di un’evidenza incontrovertibile:
« Les Espagnols, désespérant de retenir les nations vaincues dans la fidélité,
prirent le parti de les exterminer et d’y envoyer d’Espagne des peuples fidèles.
Jamais dessein horrible ne fut plus ponctuellement exécuté. On vit un peuple
aussi nombreux que tous ceux de l’Europe ensemble disparaître de la Terre à
l’arrivée de ces barbares, qui semblèrent, en découvrant les Indes, n’avoir pensé
qu’à découvrir aux hommes quel était le dernier période de la cruauté (...). Juge
par là combien les conquêtes sont funestes, puisque les effets en sont tels: car
enfin, ce remède affreux était unique » (12).
È un testo degno di nota, anche perché in seguito Montesquíeu ridimensionerà
questa posizione « anticolonialista », introducendo delle distinzioni: condannerà
infatti gli eccessi e gli errori della conquista, piuttosto che la conquista stessa (13).
Così, mentre nelle Lettres persanes aveva giudicato negativamente l’operato degli
Spagnoli, convinto comunque che una volta invischiati nell’impresa non avrebbero
potuto agire diversamente, nell’Esprít des lois ribadisce la sua critica, rendendoli però
totalmente responsabili degli errori commessi. Ammette, in sostanza, che la conquista
avrebbe potuto compiersi con risultati positivi, sia per i conquistatori che per i vinti,
come leggiamo nel passo che segue, vivacizzato da un sottile gioco di antitesi:
« Quel bien les Espagnols ne pouvaient-ils pas faire aux mexicains? Ils avaient à
leur donner une religion douce; ils leur apportèrent une superstition furieuse. Ils
auraient pu rendre libres les esclaves; et ils rendirent esclaves les hommes libres.
Ils pouvaient les éclairer sur les abus des sacrifices humains; au lieu de cela ils
les exterminèrent. Je n’aurais jamais fini si je voulais raconter tous les biens
qu’ils ne firent pas, et tous les maux qu’ils firent » (X, 4) (14).
Ma sia che si tratti di una condanna globale della colonizzazione che di una
condanna specifica di quella spagnola, Montesquieu stigmatizza, in ogni caso, la
violenza e lo sfruttamento di cui sono fatti oggetto gli indigeni, cosicché la critica alla
conquista americana finisce col trasformarsi in una requisitoria violenta contro ogni
35
forma di sfruttamento dei popoli, ed in particolare dei popoli non europei. Il legame
tra condanna delle imprese spagnole in America e condanna della schiavitù negra è
dunque molto stretto e non vi è dubbio che nascano entrambe da uno stesso
orientamento ideologico (15).
Su di un tono che ci ricorda per molti aspetti (pur essendo assai più crudo) il
Ronsard del Discours contre fortune, anche Diderot, nel Supplément au voyage de
Bougainville (1772, ma pubblicato nel 1796), fa dire ad un vecchio tahitiano tutto il
suo orrore per l’intrusione distruttiva degli Europei:
« ‘Pleurez, malheureux Taïtiens! pleurez; mais que ce soit de l’arrivée, et
non du départ de ces hommes ambitieux et méchants: un jour, vous les
connaîtrez mieux. Un jour ils reviendront, le morceau de bois que vous voyez
attaché à la ceinture de celui-ci, dans une main, et le fer qui pend a côté de celuilà, dans l’autre, vous enchaîner, vous égorger, ou vous assujettir à leurs
extravagances et à leurs vices; un jour vous servirez sous eux, aussi corrompus,
aussi vils, aussi malheureux qu’eux (...)’. Puis s’adressant à Bougainville, il
ajouta: Et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton
vaisseau de notre rive: nous sommes innocents, nous sommes heureux; et tu ne
peux que nuire à notre bonheur » (16).
Idealizzazione, certo, ma priva di ogni ingenuità e lucidamente elaborata per
porre sul banco degli imputati gli Europei ed il loro metodo di approccio agli altri
popoli (17).
Concludiamo questo rapido excursus sulle polemiche settecentesche intorno alle
conquiste spagnole in America, realizzato con scelte e tagli di cui conosciamo i limiti
(18), con un testo che ci sembra particolarmente significativo: Les Incas (1777) di
Marmontel. In esso la critica del comportamento spagnolo diventa tagliente invettiva
contro la mentalità schiavista europea, che non ha esitato a strumentalizzare persino
la religione ai suoi fini (19). L’intento dell’opera è chiaro fin dall’epigrafe:
« Accordez à tous la tolérance civile, non en approuvant tout comme
indifférent, mais en souffrant avec patience tout ce que Dieu souffre, et en
tâchant de ramener les hommes par une douce persuasion » [Fénélon (sic),
Direction pour la conscience d’un roi].
Il comportamento di tutti i Sovrani europei nei confronti degli abitanti del
36
Nuovo Mondo è stato colpevole, a giudizio di Marmontel, ma più di tutti gli altri, lo
è stato il comportamento del papa che ha « generosamente » concesso terre sulle
quali non aveva alcun diritto (20), alimentando un fanatismo religioso che è stato il
responsabile delle maggiori atrocità commesse dai « combattenti per la fede » (21).
A questo fanatismo si sono aggiunti un’avidità senza limiti ed un desiderio
sfrenato di ottenere tutto in fretta, senza dare nulla in cambio e senza fare alcuna
fatica:
« Fainéans et avares, ils voulurent avoir, dans leur oisiveté superbe, des
esclaves et des trésors » (22).
Sulla falsariga della relazione di Las Casas (23), Marmontel evoca fatti spaventosi
ed atrocità impensabili, come le famose gesta del cane Bezarillo, addestrato per la
caccia agli Indiani, e ricorda che in breve tempo gli Spagnoli sono quasi riusciti a
spopolare un intero continente. Ed è proprio a Las Casas, personaggio di primo piano
nell’opera, che l’autore fa pronunciare un implacabile atto d’accusa contro la
schiavitù. Gli Incas possono perciò essere considerati come uno dei più notevoli
contributi che la critica della conquista americana ha portato alla causa abolizionista;
un testo-cerniera che denuncia lo stretto legame tra due tipi di etnocidio, soltanto
apparentemente diversi: quello americano e quello africano.
Anche se vi si parla di Indiani, e soltanto incidentalmente di negri, si tratta in
realtà di una condanna di portata generale e, d’altro canto, i modi in cui è formulata ci
spingono a credere che Marmontel avesse presente la situazione coloniale del suo
tempo ed intendesse, di fatto, colpire la schiavitù negra:
« Juste ciel, l’esclavage, la honte et le scandale de sa religion, est le seul moyen
de l’étendre! Ah! c’est lui qui la déshonore, qui la rend odieuse, et qui la
détruiroit, si l’enfer pouvoit la détruire. Il fut cruel chez tous les peuples; il est
atroce parmi nous. Vous le savez, vous avez vu le fils arraché à son père, la
femme à son époux, la mère à ses enfans, vous avez vu jeter dans le fond d’un
vaisseau des troupeaux d’hommes enchaînés, y croupir entassés, consumés par
la faim; vous avez vu ceux qui sortoient de cet exécrable tombeau, pâles, abattus
de foiblesse, aussitôt condamnés aux travaux les plus accablans. Et c’est-là, diton, le seul moyen de gagner les esprits! En a-t-on tenté d’autre? a-t-on daigné
les éclairer? (...). On veut qu’ils vivent et qu’ils meurent comme des animaux
stupides » (24).
37
L’allusione agli schiavi gettati come gregge sul fondo di navi paragonate ad una
tomba, dalla quale escono consunti dalla fame e dalla stanchezza, pur non essendo
anacronistica in bocca a Las Casas, in quanto gli Indiani venivano realmente
trasportati da un’isola delle Antille all’altra o dal continente nelle isole, ci sembra
comunque si attagli meglio alla tratta dei negri. La descrizione fa infatti pensare ad un
lungo viaggio, sfibrante e micidiale come era appunto quello delle navi negriere
attraverso l’Atlantico. Inoltre, l’allusione alla nave come ad una tomba è tipica degli
scritti di protesta contro la tratta, appunto perché nel corso del lungo viaggio, fatto in
condizioni tremende, la nave si trasformava spesso per gli schiavi, ma non soltanto
per loro, in luogo di morte.
La requisitoria, affidata da Marmontel a Las Casas, continua serrata; nessuna
scappatoia è lasciata al possessore di schiavi, perché non può esistere alcuna
giustificazione per un atto contro natura. Associarvi la religione è non soltanto
inumano, ma blasfemo. La fede cattolica vuole soltanto cuori consenzienti:
« Non mes amis, point de milieu: il faut renoncer au nom d’hommes, abjurer le
nom de chrétiens, ou nous interdire à jamais le droit de faire des esclaves. Cet
avilissement honteux, où le plus fort tient le plus foible, est outrageant pour la
nature, révoltant pour l’humanité, mais abominable sur-tout aux yeux de la
religion. Mon frère, tu es mon esclave, est une absurdité dans la bouche d’un
homme, un parjure et un blasphème dans la bouche d’un chrétien » (Il corsivo è
dell’autore) (Ib., p. 144).
Marmontel non è tenero con la posizione assunta dalla Chiesa, che ha lasciato il
suo vessillo confondersi con quello dei conquistatori, facendone dei « conquérans
pour la foi »; egli stabilisce perciò una netta distinzione fra operato della Chiesa e
religione cattolica, che è una religione di amore e di tolleranza. I suoi ministri ne
hanno dimenticato i precetti, accentrando la loro attenzione unicamente su quel
famigerato compelle intrare (25) che è stato il cavallo di battaglia in molte imprese
vessatorie portate avanti sotto la spinta (reale o pretestuosa) di ideali religiosi.
Dalla critica alle conquiste spagnole nel Nuovo Mondo, si arriva dunque,
inevitabilmente, ad una critica di più vasta portata contro ogni forma di violenza e di
sfruttamento, soprattutto nei confronti di popoli meno evoluti e quindi meno preparati
a cogliere il pericolo dietro la mano che si tende per offrire doni o scambiare merci
lucide e colorate come splendidi giocattoli.
La condanna delle gesta spagnole in America è dunque una pietra miliare sulla
strada che porta alla lotta per l’abolizione della schiavitù negra: era perciò
38
indispensabile farvi riferimento, sia pure per sommi capi, anche nel tentativo di
ricreare nella sua complessità l’atmosfera all’interno della quale si sono formati ed
hanno cominciato ad operare i pensatori abolizionisti. Si tratta in sostanza dei diversi
aspetti di uno stesso atteggiamento di revisione critica del ruolo che l’uomo bianco si
è assegnato. Allo spirito di questa revisione si può ricondurre anche l’esaltazione
dell’indigeno americano e la fortuna del mito del buon selvaggio, che fanno parte
dello sfondo su cui gli abolizionisti cominciano a muoversi.
Va subito detto che il negro non è quasi mai avvertito come selvaggio (26). Delle
tribù che vivono all’interno dell’Africa si sa ancora ben poco nel Settecento, al punto
che si parla seriamente dell’esistenza di amazzoni e di tribù bianche, mentre gli
abitanti delle coste, che entrano in contatto con gli Europei, hanno un’organizzazione
socio-politica e non vivono certo come selvaggi, anche se il loro grado di civiltà è ad
uno stadio diverso da quello del bianco. Questa posizione non li favorisce nella
riflessione dei philosophes: hanno perso la purezza di vita del selvaggio e non hanno
ancora acquisito i lumi della civiltà. Non sono insomma né carne né pesce e come
termine di paragone (perché a tale funzione è in realtà ridotto il selvaggio mitizzato)
non servono a nulla. Non è dunque infrequente trovare in una stessa opera
l’idealizzazione del selvaggio americano accanto ad un’immagine avvilente del negro
(27).
Ma nella misura in cui l’interesse per il selvaggio costituisce (sia pure nei limiti
indicati) l’elemento di rottura di un eurocentrismo esasperato, esso apre anche le
porte della riflessione europea su altri popoli che, per il fatto di trovarsi in condizioni
di vita non poi molto dissimili da quelle degli americani, beneficiano dei risultati di
un confronto da cui sembravano esclusi. Inoltre, se è vero che in molti casi si tratta di
un’apertura soltanto apparente verso il mondo esterno, in quanto essa serve
unicamente a reperire strumenti di critica da rivolgere contro la società europea, resta
nondimeno vero che ormai nessuna riflessione sull’uomo e sulla società è concepibile
senza tener conto di queste forme di vita, così diverse da quelle del Vecchio Mondo.
I fini di questa ricerca impegnano i pensatori in uno sforzo di obiettività che può
condurre, nel corso del secolo, da un lato ad un ridimensionamento del mito del buon
selvaggio come rappresentante di un sistema di vita ideale la cui semplicità sarebbe
sinonimo di bonheur, dall’altro ad uno sforzo di conoscenza e di documentazione che
segnano l’ingresso nella storia di popoli meno evoluti. E con essi di tutta una serie di
problemi strettamente connessi a modi di vita così diversi ed al loro impatto con la
vita europea.
Il problema dell’asservimento e dello sfruttamento di questi popoli non è certo
uno dei minori che si impongono alla riflessione ed alla coscienza degli Europei.
39
Ecco perché la tratta e la schiavitù negra diventano nel corso del secolo una tappa
obbligata della riflessione sull’uomo e sulla civiltà. L’interesse per la vita dei
selvaggi ha una funzione propedeutica nel ripensamento critico delle imprese dei
bianchi nel mondo.
Note
(1) Su questa disputa e sulla costante volontà dei sovrani spagnoli di vedere chiaro nei
modi di portare avanti la conquista cfr. L. Hanke, Colonisation et conscience chrétienne au
XVIe siècle, tr. fr., Parigi, 1957; Las Casas et la défense des Indiens, Parigi, 1971, scelta di
testi e presentazione a cura di M. Bataillon e A. Saint-Lu. L’opera è corredata di una buona
scelta bibliografica. Utili testi di carattere propedeutico sulla scoperta e le conquiste degli
Spagnoli in America possono essere considerate le seguenti scelte antologiche di passi tratti
da autori coevi e spesso protagonisti della conquista: J. Cassou, La scoperta del Nuovo
Mondo, tr. it., Novara, 1966; M. Mahn-Lot, La scoperta dell’America, tr. it., Milano, 1971;
R. Romano, I conquistadores: meccanismi di una conquista coloniale, tr. it., Milano, 1974.
Sulle testimonianze dei « vinti » cfr. M. Léon-Portilla, Il rovescio della conquista.
Testimonianze azteche, maya e inca, tr. it., Milano, 1974. Fondamentale il lavoro di A Gerbi,
La natura delle Indie Nove. Da Cristoforo Colombo a Gonzalo Fernández de Oviedo,
Milano-Napoli, 1975.
(2) Una rimessa a punto del concetto di barbarie era già stata operata da Las Casas nella
Apologética Historia (naturalmente non conosciuta da Montaigne, dal momento che la prima
edizione parziale è del 1875). In quest’opera, che è la più inesorabile fra quelle scritte dal
vescovo di Chiapas per denunciare il comportamento degli Spagnoli in America, Las Casas
distingue quattro tipi di barbarie, dimostrando come in certi casi essa non sia altro che
sinonimo di diversità: « Così queste genti di queste Indie, come noi le stimavamo barbare,
così anch’esse, non comprendendoci, ci tenevano per barbari, vale a dire per stranieri. Da
questo è derivato un grande errore in molti di noi, laici, ecclesiastici e religiosi, nei riguardi di
queste nostre nazioni indiane : cioè che, essendo esse di lingue diverse che non intendiamo,
né conosciamo a fondo, e di costumi differenti, a quelli che dalla nostra nazione vennero a
queste terre, di qualsiasi professione o qualità siano, dopo che queste genti hanno perduto le
loro organizzazioni politiche, e le regole di vita e di governo che avevano, perché noi li
mettemmo in così gran disordine e li abbiamo ridotti di numero in modo tale che sono rimasti
completamente annichilati, coloro che li trovano in questo stato pensano che la confusione e
la prostrazione in cui vivono ora, esistettero sempre e siano derivate dalla loro natura
barbarica e dal disordine politico, sebbene noi con verità possiamo affermare che essi hanno
veduto in noi non pochi altri costumi per cui, con piena ragione, possiamo noi essere stimati
da loro come barbarissimi: e non tanto come barbari di questa seconda specie che vuol dire
40
strano, bensì della prima, come ferocissimi, durissimi, crudeli e abbominevoli ». Citiamo
dall’edizione italiana ridotta, pubblicata con il titolo: La leggenda nera, a cura di A.
Pincherle, Milano, 2a ed. 1972, p. 228.
(3) Montaigne, Essais, III, 6: Des coches, ed. A. Thibaudet, Parigi, 1946, p. 883. Su questo
aspetto dell’opera di Montaigne vedi A. Scaglione, A note on Montaigne’s «Des cannibales»
and the humanist tradition, in First images of America. The impact of the new world on the
old, a cura di F. Chiappelli, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1976, pp. 63-70.
(4) Ronsard, Discours contre fortune. A Odet de Colligny, Cardinal de Cahstillon, in
Œuvres complètes a cura di G. Cohen, Parigi, 1966, II, pp. 407-408. Sulla posizione di
Ronsard e dei poeti del Cinquecento nei confronti del Nuovo Mondo cfr. L’Amérique et les
poètes français de la Renaissance. Textes présentés et annotés par R. Le Moine, Ed.
dell’Università di Ottawa, 1972.
(5) « On a tâché dans cette tragédie, toute d’invention et d’une espèce assez neuve, de
faire voir combienn le véritable esprit de la religion l’emporte sur les vertus de la nature.
La religion d’un barbare consiste à offrir à ses dieux le sang de ses ennemis. Un chrétien
mal instruit n’est souvent guère plus juste. Etre fidèle à quelques pratiques inutiles, et
infidèles aux vrais devoirs de l’homme; faire certaines prières, et garder ses vices; jeûner,
mais haïr, cabaler, persécuter, voilà sa religion. Celle du chrétien véritable est de regarder
tous les hommes comme ses frères (...) ». Voltaire, Alzire, ou les Américains, in Chefsd’œuvre dramatiques, Parigi, 1808, 4 voll., II, p. 79.
(6) Alzire, ed. cit., p. 97.
(7) Un atteggiamento analogo si ritrova in Helvétius, De l’homme, sezione III, cap. 16°
(Causes de la différence des opinions en Morale, Politique et Métaphysique), nelle pagine
dedicate alla virtù: « Quelle autre idée pouvoient s’en faire les Espagnols (della virtù),
lorsque l’Eglise leur permettoit d’attaquer Montézuma et les Incas, de les dépouiller de leurs
richesses et de s’asseoir sur les trônes du Mexique et du Pérou. Les moines, Maîtres alors de
l’Espagne, eussent pu la forcer de restituer aux Mexiquains et aux Péruviens leur or, leur
liberté, leur Pays et leur Prince: ils pouvoient du moins hautement condamner la conduite des
Espagnols. Que firent alors les Théologiens? Ils se turent. Ont-ils en d’autres tems montré
plus de justice? Non ». (Citiamo dall’edizione di Londra in 2 voll. Il primo porta la data del
1775, il secondo quella del 1774. La citazione è tratta dal I vol., pp. 194-195).
(8) Anche nelle Lettre d’une Péruvienne (1747) di Mme de Graffigny è duramente
condannato il comportamento degli Spagnoli, che hanno distrutto « la Città del Sole » e resi
schiavi i suoi abitanti.
(9) Voltaire, Essai sur les mœurs, cap. CXLV, ed. a cura di R. Pomeau, Parigi, 1963, 2 voll.,
II, p. 335. Questo non gli impedisce di esprimere, nello stesso capitolo, sulla base di una
lettura di Las Casas, la sua pietà nei confronti degli infelici Indiani: « ...malheureux sauvages
(...) poursuivis comme des daims dans le fond des forêts, dévorés par des dogues, et tués à
coups de fusil, ou surpris et brûlés dans leurs habitations » (Ibidem, p. 339). Sull’atteggiamento di Voltaire nei confronti dei selvaggi cfr. C. Rosso, Montesquieu, Voltaire et la
cueillette des fruits au Canada, ou l’inégalité par le dénigrement, in Studi sull’uguaglianza.
Contributi alla storia e alla tipologia critica di un’idea nell’area francese, I, a cura di C.
Rosso, Pisa, 1973, pp. 32-53.
(10) Montesquieu, Lettres persanes, Lettera CXXI, ed. a cura di P. Vernière, Parigi, 1967,
pp. 254-258.
(11) « Comment auraient-ils pu retenir tant de millions d’hommes dans l’obéissance?
41
Comment soutenir une guerre civile de si loin? Que seraient-ils devenus, s’ils avaient donné
le temps à ces peuples de revenir de l’admiration où ils étaient de l’arrivée de ces nouveaux
Dieux et de la crainte de leur foudre?
Quant aux Portugais, ils prirent une voie tout opposée: ils n’employèrent pas les cruautés.
Aussi furent-ils bientôt chassés de tous les pays qu’ils avaient découverts » (Ibidem, p. 257).
(12) Ibidem.
(13) Cfr., ad esempio, anche il «Dossier» de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, ed. a
cura di R. Caillois, Parigi, 1949-51, 2 voll., II, pp. 1004-1010, in cui si legge, tra l’altro:
« Nous avons vu dans les établissements que les Anglois et les Hollandois ont faits dans les
deux Indes, qu’ils se sont établis en Asie et en Amérique, sans s’affoiblir en Europe, et qu’ils
n’ont perdu que ce qu’ils avoient de trop. Nous avons vu que les Espagnols et les Portugais se
sont affoiblis ici, en se fortifiant là-bas; qu’ils n’ont point-augmenté leur puissance, mais
l’ont divisée, et l’ont portée là où il ne falloit pas» (p. 1008). Non si tratta qui di un giudizio
negativo sulla colonizzazione; ma su di un errato modo di attuarla.
(14) Sulle « scorrettezze » di comportamento degli Spagnoli nei confronti degli Indiani e
sulla futilità dei motivi in base ai quali si sono sentiti autorizzati a renderli schiavi cfr. anche i
capitoli 3° e 4° del libro XV dell’Esprit des lois, che esamineremo attentamente più oltre.
Vedi anche il libro XXVI, cap. 22°, in cui Montesquieu giudica con severità il
comportamento degli Spagnoli nei confronti del re degli Incas.
(15) Che i due fenomeni, anche sul piano storico, siano strettamente legati è cosa ovvia.
L’inizio del capitolo 5° (libro XV) dell’Esprit des lois sintetizza assai bene questa realtà:
« Les peuples d’Europe ayant exterminé ceux de l’Amérique, ils ont dû mettre en esclavage
ceux de l’Afrique, pour s’en servir à défricher tant de terres ».
(16) Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, in Œuvres, ed. a cura di A. Billy,
Parigi, 1951, pp. 959-960.
(17) Sull’atteggiamento di Diderot nei confronti della schiavitù e della colonizzazione vedi
infra.
(18) Polemiche del resto già ben altrimenti approfondite da altri critici, ai quali rinviamo.
Noi vi facciamo riferimento qui soltanto in funzione propedeutica alla nostra indagine sulla
schiavitù negra.
Su questo dibattito cfr. A. Gerbi, La disputa del Nuovo Mondo. Storia di una polemica
(1750-1900), Milano-Napoli, 1955; G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo, Firenze, 1977.
(19) Les Incas, pubblicati soltanto nel 1777, erano già stati in parte letti in pubblico fin dal
1770, epoca in cui Grimm ne dà un giudizio positivo sulla Correspondance littéraire, cfr. E.
D. Seeber, Anti-slavery opinion in France during the second half of the eighteenth century,
Baltimora, 1937, p. 41. Abbiamo letto il testo di Marmontel in un’edizione di Lione del
1810, in 3 voll.
(20) « Un pape y mit le sceau de la puissance apostolique, dont, l’étendue étoit alors sans
bornes: il traça une ligne d’un pôle à l’autre, et de sa pleine autorité il partagea le Nouveau
Monde entre deux couronnes exclusivement. Il (...) donnoit tout l’Occident à l’Espagne, et
autorisoit ses rois à subjuguer, avec l’aide de la divine clémence, et amener à la foi chrétienne
les habitans de toutes les îles et terre ferme qui seroient de ce côté-là. La bulle est de l’année
1493 (...) de tous les crimes des Borgia, cette bulle fut le plus grand » (Prefazione, pp. XXIIXXIII). (Il corsivo è dell’autore). Per un’analoga condanna in Raynal cfr. infra.
(21) « Est-il concevable en effet que la douceur, la patience, l’humilité des Indiens,
l’accueil si tendre et si touchant, qu’ils avoient fait aux Espagnols, ne les eussent point
42
désarmés, si le fanatisme ne fût venu les endurcir et les pousser au crime? (...) Les forcenés!
en égorgeant, en faisant brûler tout un peuple, ils invoquoient Dieu et ses saints. Ils élevoient
treize gibets et y attachoient treize Indiens, en l’honneur, disoient-ils, de Jésus-Christ et des
douze apôtres. Etoit-ce impiété ou fanatisme? ». (Ibidem, pp. XXI-XXII).
(22) Ibidem, p. V.
(23) Nella prefazione, in nota, Marmontel fa riferimento alla Découverte des Indes
occidentales, tradotta in francese e pubblicata a Parigi nel 1687. Las Casas è il vero
protagonista dell’opera ed è a lui che l’autore affida il compito di portare avanti la sua
veemente requisitoria.
Uno studio sulla fortuna di Las Casas in Francia nel ‘700 sarebbe utile per chiarire
l’ampiezza di diffusione della sua opera e i modi in cui è stata letta. Malouet, sostenitore
della schiavitù negra nelle colonie, ha visto in Las Casas unicamente colui che per primo
suggerì di importare negri in America, al fine di frenare la decimazione degli Indiani (cfr. il
nostro Mon frère..., cit., pp. 75-76). Gli abolizionisti lo hanno esaltato, vedendo in lui
l’iniziatore della lotta che essi stanno portando avanti e, quasi tutti, lo citano con rispetto
nelle loro opere. I critici della colonizzazione si richiamano alla sua testimonianza, per
denunciare le crudeltà commesse dagli Europei nel Nuovo Mondo. Voltaire, che non si lascia
sfuggire nessuna occasione per denunciare l’intolleranza e i misfatti della Chiesa, cercherà
nelle opere di Las Casas la conferma delle male azioni di questa nel Nuovo Mondo : « Ce
témoin oculaire dépose à la postérité que souvent on faisait sommer par un dominicain et par
un cordelier les malheureux (indiani) de se soumettre à la religion chrétienne et au roi
d’Espagne; et après cette formalité qui n’était qu’une injustice de plus, on les égorgeait sans
remords » (Essai sur les mœurs, cap. CXLV, ed. cit., II, p. 339). L’abbé Grégoire,
instancabile difensore della causa dei negri e dei mulatti, fa persino un’Apologie de
Barthélemy de Las Casas, évêque de Chiappa letta all’Institut il 22 floreale dell’anno VIII.
Raynal, su un presunto monumento innalzatogli dagli indigeni americani, ridivenuti
padroni delle loro terre, fa scrivere queste parole: «DANS UN SIÈCLE DE FÉROCITÉ, LASCASAS, QUE TU VOIS, FUT UN HOMME BIENFAISANT » (citiamo dall’edizione di Ginevra del
1780, vol. IV, libro, 8°, p. 341).
(24) Marmontel, op. cit., I, pp. 141-42.
(25) Leggiamo, sempre nella prefazione di Marmontel, che mentre Las Casas voleva che
la fede fosse diffusa unicamente con mezzi pacifici, « Sépulvéda lui opposta le Compelle
intrare, et le Deutéronome, où il est dit: ‘Quand vous vous présenterez pour attaquer une
place, vous offrirez d’abord la paix aux habitans, et s’ils l’acceptent, et qu’ils vous livrent les
portes de la ville, vous ne leur ferez aucun mal, et vous les recevrez au nombre de vos
tributaires; mais s’ils prennent les armes pour se défendre, vous les passerez tous au fil de
l’épée, sans épargner les femmes ni les enfans’ » (p. XXVIII, nota). I passi biblici cui fa
riferimento Marmontel sono rispettivamente il XXII, 1-15 del Vangelo secondo San Matteo:
Le nozze regali, e il XX, 10-14 del Deuteronomio. Tutto il Deuteronomio è del resto
caratterizzato da un costante stimolo alla conquista, alla lotta per la fede ed allo sterminio di
coloro che non vogliono accoglierla pacificamente. Sul rifiuto del compelle intrare come
regola del comportamento della Chiesa è appena il caso di ricordare il famoso testo di Pierre
Bayle: Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: contrains-les d’entrer, in
cui l’autore (protestante, convertito e relapso) rifiuta il principio delle conversioni forzate e
rivendica il diritto alla « coscienza errante ». Sulla presa di posizione di Bayle, cfr. C. Rosso,
Illuminismo, felicità, dolore. Miti e ideologie francesi, Napoli, 1969, p. 26 e passim; sul
43
pensiero religioso di Bayle cfr. soprattutto G. Cantelli, Teologia e ateismo. Saggio sul
pensiero filosofico e religioso di Bayle, Firenze, 1969.
(26) Ad eccezione, talvolta, di quelli che erano considerati i più rozzi, arretrati e grossolani
fra i negri. Cfr., ad esempio, Buffon, De l’homme, ed. a cura di M. Duchet, Parigi, 1971,
p. 286: « Ces Hottentots sont, au reste, des espèces de sauvages fort extraordinaires (...) ». Sul
complesso problema del « selvaggio » nella riflessione europea ci limitiamo ad indicare
alcuni testi, corredati di una ricca bibliografia; E. Balmas, La scoperta dell’America e le
lettere francesi del Cinquecento. Buon selvaggio e terzo mondo, Milano, 1971; G. Gliozzi, La
scoperta dei selvaggi. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot, Milano, 1971; S.
Landucci, I filosofi e i selvaggi (1580-1780), Bari, 1972.
(27) Cfr., per un esempio piuttosto convincente, Delisle de Sales, Philosophie de la nature
(1770). Abbiamo consultato il testo nell’edizione del 1804 (10 tomi in 5 volumi): nel IV
volume, in un brano intitolato Le Parisien et le Caraïbe, quest’ultimo si esprime nei seguenti
termini : « Moi, je suis un homme, mais vous autres, avec votre taille de cinq pieds, vos sens
énervés et votre vie de trente ans, qu’êtes-vous? Y aurait-il par hasard des hommes de la
grande et la petite espèce (...)? Le Caraïbe est-il l’homme de la nature, et le Parisien l’homme
dégénéré? » (p. 35). Mentre, poco oltre, Delisle parla in maniera assai meno lusinghiera del
negro: « La dégradation la plus fatale que le climat produise dans les Nègres, regarde la
faiblesse de leur intelligence (...). L’air embrasé qu’un Africain respire sans cesse, a bientôt
vicié en lui le faisceau des fibres sensibles, fait évaporer la partie balsamique du sang, et en
oblitérant l’organe de la mémoire, préparé les voies à cette inertie de l’esprit qui diffère si peu
de la stupidité » (V, p. 314). Su Delisle de Sales cfr il nostro Il «Drame raisonnable» di
Delisle de Sales: gli ultimi saranno i primi?, in Studi sull’uguaglianza I, a cura di C. Rosso,
cit., pp. 54-64.
44
LE RIVOLTE DEGLI SCHIAVI
« J’ai vû des Noirs traités avec la dernière cruauté, uniquement pour satisfaire la
barbare fantaisie d’un Inspecteur, qui est celui qui d’ordinaire ordonne les
punitions. J’ai vû leur corps tout couvert de sang, leur dos dépouillé de la peau,
du poivre pilé et du sel jettés dans leurs blessures, et des bâtons de cire
d’Espagne entiers fondre et tomber goute à goute sur eux. Est-il étonnant que des
tourmens si affreux les portent à se révolter! » (1).
Il negro aveva piegato il capo sotto il giogo della schiavitù, mentre l’indigeno
americano non aveva voluto, o potuto farlo, soggiacendo alla distruzione, piuttosto
che all’obbedienza ed ai lavori forzati. Era così nata la leggenda che i popoli africani
fossero destinati alla schiavitù e avessero quindi trovato nelle colonie americane la
loro condizione ottimale.
In realtà, la passività del negro, su cui hanno tanto insistito con compiacenza gli
schiavisti, non è mai stata altro che un sofisma propalato a scopo pubblicitario per
difendere lo sfruttamento coloniale(2). Certo, il trattamento disumano (come fa
rilevare il testo da noi citato, ed anche altri che vedremo in seguito) ha avuto un peso
determinante nello spingere alla rivolta, ma il fenomeno è ben più complesso e le sue
motivazioni sono molteplici e difficilmente ricostruibili a distanza di secoli (3).
Quello che ci preme far rilevare è che l’accettazione passiva da parte del negro
non è mai esistita: forme di ribellione (individuale o di gruppo) e di rifiuto della
condizione imposta sono infatti coeve alla nascita delle colonie, anzi, si potrebbe
quasi dire che la precedono in quanto molte insubordinazioni e rivolte hanno reso
difficile il soggiorno dei mercanti sulle coste africane e i viaggi delle navi negriere
attraverso l’Atlantico. Le valutazioni, sempre molto approssimative, della frequenza
di rivolte sulle navi e della loro entità sono state fatte dagli studiosi della tratta (4).
Un indice abbastanza indicativo potrebbe comunque essere considerato il Journal de
l’Affricain, in cui l’ufficiale e scrivano di bordo, Dam Joulin, annota gli avvenimenti
giornalieri di un viaggio triangolare (Nantes-Africa-Antille~Nantes) nella prima
metà del ‘700 (5). Vi leggiamo:
45
« SAMEDI 15 NOVEMBRE 1738 (...) Nous avons accosté le navire anglais (…) Le
capitaine, le second et le lieutenant ont essuyé une terrible révolte; leurs captifs
les ont obligés à se sauver avec leurs gens dans leurs chaloupes et canots ».
« JEUDI 27 NOVEMBRE 1738 (...) Les nègres se sont révoltés (...) plusieurs de nos
gens se trouvent rudement blessés, la plupart à la tête, et je suis du nombre ».
« VENDREDI 6 FEVRIER 1739 (...) Leurs nègres (di un brigantino inglese) ont
réussi à se déferrer cette nuit avec l’intention d’égorger tous les blancs. Ils en ont
cependant réduit quelques-uns et les ont enferrés aux deux pieds et aux deux
mains, cramponnés sur le pont, enchaînés par le cou quatre par quatre. Ils ont
aussi été informés par un négrillon que les nègres se sont emparés de deux ciseaux à froid, de deux marteaux armés, et ils se sont tous armés de couteaux
flamands. Ainsi les anglais vont rester toute la nuit sous les armes jusqu’à
demain » (6).
In un solo viaggio, forse particolarmente sfortunato, Dam Joulin è testimone (e in
parte vittima) di tre tentativi di rivolta, che si concludono, come accade sempre, con
la sconfitta degli schiavi, seguita da punizioni severissime. Neppure l’equipaggio esce
però mai indenne da queste rivolte: la nave di Joulin perde infatti il capitano e un
marinaio.
Le ribellioni hanno quasi sempre luogo quando il viaggio non è ancora
cominciato e il capitano sta completando il carico. C’è infatti ancora speranza, per lo
schiavo, se la rivolta ha per lui esito positivo, di raggiungere la costa e di ritornare
alla propria casa, mentre le insubordinazioni in alto mare sono più un estremo gesto
dettato dalla disperazione che un tentativo di salvezza.
Ma, accanto a queste forme di ribellione collettiva ed « attiva » che
presuppongono un minimo di organizzazione ed il verificarsi di circostanze esterne
favorevoli, si hanno numerosi casi di rivolta individuale e « passiva », che si
concretizza in un rifiuto della nuova condizione, mediante il rifiuto della vita (7).
Numerosi sono infatti i casi di prigionieri che tentano di gettarsi in mare, se la
sorveglianza si allenta e non sono strettamente incatenati, o che cercano la morte per
soffocazione con un sistema che mal comprendono gli Europei e che consiste nell’ostruire le vie respiratorie « ingoiando » la lingua. Numerosissimi poi i casi di schiavi
che si rifiutano di mangiare, votandosi ad una fine lenta e terribile (8), il che ci può
aiutare a capire con quale determinazione e forza disperata erano decisi a rifiutare la
loro nuova condizione ed un futuro di cui ignoravano tutto, ma che, a giudicare dal
46
presente, non aveva nessuna probabilità di essere accettabile. Questo rifiuto è indubbiamente motivato da un complesso di stimoli, il minore dei quali non è certamente la
paura; non si può quindi vedere in esso una denuncia volontaria e cosciente della
strumentalizzazione di cui i negri sono fatti oggetto. È però il riflesso di
un’impossibilità di adattamento e di accettazione, è la smentita più chiara delle
mistificazioni schiaviste operate nell’ambito della caratterologia razziale.
Certe rivolte a bordo delle navi negriere, esemplari per la loro tenacia e per la loro
crudezza, hanno suscitato l’interesse degli scrittori nel corso dei secoli: basti pensare
all’Oroonoko di Aphra Behn (1688) in cui molti negri decidono di lasciarsi morire di
fame, o al terribile Tamango (1829) di Mérimée, in cui la rivolta degli schiavi,
cruenta e spaventosa, è evocata con una forza che riesce ancora oggi ad essere
sconvolgente.
Le rivolte sulle navi accompagnano la storia della tratta dalle origini
fino alla sua scomparsa progressiva nel corso dell’800, ed hanno trovato in ogni
epoca un’eco assai vasta nelle opere di pensatori e letterati.
Non meno frequenti e con esiti sostanzialmente identici le rivolte
sul suolo coloniale (9). Anche i tipi di rivolta sono press’a poco gli stessi, con la
differenza che la ribellione individuale può avere qui come sbocco, oltre la morte,
anche la fuga. Le colonie si popolano così, col passare degli anni, di gruppi sempre
più numerosi e pericolosi di schiavi che vivono alla macchia e si sostentano, nella
maggior parte dei casi, col frutto di furti notturni o assalendo in massa le piantagioni
più isolate.
Queste varie forme di insubordinazione, a cui devono aggiungersi molte vendette
private, talvolta anche orribili (10), non costituiscono un grave problema fino a quando
restano sporadiche ed il rapporto fra la massa servile e i padroni bianchi si mantiene
nei termini di una sproporzione ragionevole. Ma diventano pericolose quando si
manifestano nelle varie colonie a ritmo ravvicinato, in proporzioni considerevoli e
allorché il rapporto numerico fra bianchi e neri (a cui si possono aggiungere i mulatti
che aumentano considerevolmente col passare degli anni) registra divari sempre più
impressionanti.
È quanto avviene nel corso del ‘700, che non a torto Gaston-Martin ha definito
l’« ère des négriers » (11), perché è veramente il periodo in cui l’importazione di
schiavi in America raggiunge le vette più alte, al punto che il commercio degli
schiavi diviene il centro attorno al quale ruota buona parte del commercio e
dell’industria francese. Sono gli anni in cui si consolida la floridezza delle Antille ed
in particolare di San Domingo e di conseguenza si rafforza anche nei coloni, e in tutti
coloro che sono coinvolti nel commercio coloniale, la fiducia nella bontà dei metodi
47
adottati.
Sono anche gli anni di grande sviluppo dei porti sull’Atlantico coinvolti nel
«commercio triangolare»:
« Nantes se modernise; c’est l’époque des beaux hôtels particuliers de la Fosse
et de l’île Feydeau. Les armateurs sont d’importants personnages, portant des
cannes à pomme d’or et l’épée. Beaucoup sont cultivés, voire philosophes. Les
Montandoin appellent leurs navires: le Jean-Jacques, le Voltaire, l’Ingénu, le
Contrat social. On verra plus tard le Necker, le Mirabeau et la Révolution » (12).
Il fenomeno va assumendo nel corso del secolo proporzioni tali da attirare anche
l’attenzione critica di pensatori, letterati, uomini di scienza ed economisti: cosicché il
periodo di maggior floridezza dello sfruttamento schiavista è anche il periodo che ha
scatenato le più accese recriminazioni. Negli anni che precedono la Rivoluzione, le
colonie francesi continueranno ad essere straordinariamente redditizie, almeno per i
privati europei, ma ormai le voci di dissenso si faranno sentire ovunque e quello che
sembrava un risultato definitivamente acquisito dovrà essere difeso dai coloni con
ogni mezzo.
Ma, al di là di ogni intervento dall’esterno, le colonie nascondevano, sotto la loro
apparente floridezza, un male endemico che le rodeva dal di dentro come un tarlo, il
cui lento lavorio veniva ogni tanto in superficie e rendeva sempre più difficili le
tamponature. Affogare le rivolte nel sangue non era certo una soluzione, ma serviva
piuttosto a rinvigorire il male.
Alla durezza e alla brutalità i negri rispondevano, non appena se ne presentava
l’occasione, con lo stesso linguaggio, o con la pigrizia, l’incuria, il sabotaggio, la
vendetta. Tutto ciò aveva finito col creare un clima di tensione costante nelle colonie:
i bianchi avevano paura, i negri mordevano il freno e talvolta lo spezzavano, creando
momenti di vero panico. C’era chi cominciava ad avere il sospetto di vivere su di una
polveriera, ma preferiva non scendere alla radice dei problemi e cullarsi nell’idea che,
con un po’ di buona volontà e di clemenza nella conduzione degli schiavi, tutto
sarebbe potuto tornare tranquillo.
I negri, dal canto loro, stavano prendendo lentamente e vagamente coscienza della
loro situazione e alle rivolte di pochi isolati cominciarono a sostituirsi, nel corso del
‘700, alcune rivolte in cui è possibile cogliere una sia pur rozza trama organizzativa.
La preparazione di queste rivolte manca spesso di chiarezza, di lungimiranza, di reale
valutazione dei propri mezzi e delle proprie forze, ma ha già i connotati di una ri-
48
vendicazione di gruppo.
Alla formazione di questa embrionale coscienza di una lotta da condurre in
comune contribuisce in maniera decisiva l’esperienza del « marronnage », cioè di una
vita comune « alla macchia », condotta in condizioni difficili e precarie, ma proprio
per questo capace di stringere legami molto solidi fra i suoi membri. Legami che del
resto finiscono coll’essere imposti anche in maniera coercitiva, in quanto una
comunità marronne non permetterà mai a nessuno dei suoi membri di ritornare alla
piantagione, perché la sua salvezza dipende proprio dalla capacità di mantenere
segreti i diversi luoghi che si sceglie come rifugio: il negro che ritorna a vivere fra i
bianchi è per forza di cose una futura spia.
Molti capi di rivolte si sono fatti le ossa alla macchia, dove sono riusciti a
radunare una banda di altri fuggiaschi e a sobillare gli schiavi rimasti nelle
piantagioni attraverso una rete di contatti segreti, cui a volte non sono estranei riti
magici, nel corso dei quali si suggellano, nelle tenebre, patti di fratellanza e di lotta.
Si tratta certo di una coscienza assai vaga e confusa, che ha bisogno di essere
sollecitata dal sortilegio o attraverso riti religiosi, ma esempi di sollecitazioni di questo tipo non sono estranei neanche a forme di ribellione (o di contestazione) più
evolute. Il pericolo maggiore che presentano queste rivolte consiste nel fatto che,
essendo la spinta all’azione più fanatica che ragionata, essa ha una grande forza
dirompente, ma scarse possibilità di reggere di fronte alle misure controffensive: può
così provocare il massacro brutale di tutti i bianchi di una proprietà e la distruzione di
una o più piantagioni, ma si conclude, nella maggior parte dei casi, anche con la
morte dei rivoltosi o con la loro miserevole resa, seguita da punizioni esemplari.
La figura più straordinaria di capo carismatico nelle Antille francesi, prima della
rivolta di San Domingo del 1791, è quella di Macandal (o Makandal) che «sorge»
nell’isola intorno al 1750. Sembra che anche in schiavitù avesse già un ascendente
fortissimo sugli altri schiavi: dopo aver abbandonato la piantagione ed essersi
rifugiato in una caverna non lontano dai luoghi abitati, così da poter mantenere i
contatti con un certo numero di schiavi nelle diverse piantagioni, ogni sua richiesta
divenne legge. Era riuscito a creare, da solo, una fitta rete di contatti che gli
permetteva di agire contemporaneamente in un raggio assai ampio di territorio.
Abilissimo nel preparare veleni, era proprio di questo mezzo che si serviva per
scatenare intorno a sé il panico fra i bianchi:
« Il veleno strisciava nella Plaine du Nord, invadendo pascoli e stalle. Nessuno
sapeva come trovasse la strada tra l’erba e l’alfalfa, si mescolasse nelle balle di
49
biada, capitasse nelle mangiatoie. Fatto sta che mucche, buoi, manzi, cavalli e
pecore morivano a centinaia e il fetore delle carogne ovunque aleggiava,
onnipresente » (13).
Poi, a poco a poco, il veleno si insinuò nelle case e cominciò a colpire le persone,
mentre nell’ombra il potere di Macandal diveniva sempre più solido e vasto. Nel
1758 si sentì pronto per sferrare un’offensiva di propozioni molto più ampie: aveva
deciso di avvelenare l’acqua di Cap Français e di assaltare la città mentre gli abitanti
si contorcevano negli spasimi della morte. L’organizzazione di questa rivolta, rimasta
sotterranea, era stata lunga, paziente ed anche molto abile; l’adesione degli schiavi,
cieca e totale (proprio perché Macandal era sentito come una sorta di messia
onnipotente), dava buone garanzie di riuscita. Ma l’impresa aveva ormai raggiunto
proporzioni notevoli ed il segreto diveniva sempre più difficile da mantenere, così
Macandal fu tradito da uno schiavo sottoposto alla tortura. Fu catturato ed arso vivo
sulla piazza di Cap Français: i negri non credettero alla sua morte e furono convinti
che sarebbe ricomparso, magari sotto forma di qualche animale, poiché nessuna
metamorfosi gli era impossibile (l4).
Forse la paura dei bianchi e la venerazione dei negri hanno ingigantito la figura
di Macandal e le dimensioni della sua impresa, sta di fatto che egli è rimasto come
una specie di simbolo della liberazione negra, dotato di qualità superumane grazie
anche all’appoggio di divinità protettrici della lontana terra d’origine.
Ma, come ha fatto rilevare Debbasch, i Macandal sono pochi (15) e del resto anche
i Macandal falliscono, tanto è difficile, all’interno del potere bianco, creare
un’organizzazione clandestina capace di dare un minimo di garanzia di successo alla
rivolta. Organizzare significa programmare in un certo tempo e la clandestinità è
sempre per sua natura molto precaria e teme le lunghe scadenze. Cosicché la forma di
« rivolta » più largamente diffusa nelle colonie resta il marronnage che, tra l’altro,
fuori dalla cerchia dei bianchi, permette quell’organizzazione e quindi quel tirocinio
all’organizzazione e al comando che è impossibile nelle piantagioni.
Debbasch, che ha studiato con pazienza e competenza, soprattutto attraverso un
lungo spoglio di documenti di archivio, il fenomeno del marronnage nelle Antille
francesi, ha posto l’accento sul ruolo svolto dalle comunità di fuggitivi nella
formazione di una coscienza libertaria e sociale. Il marronnage contribuisce, come le
rivolte vere e proprie, a minare le basi della società coloniale: non per nulla nel corso
del ‘700, i legislatori hanno finito coll’accomunare i due fenomeni nelle loro ordinanze e istruzioni ai coloni. Li hanno cioè sentiti come le due facce di un unico,
50
pericoloso atteggiamento distruttivo dei « valori » su cui si fondavano la sicurezza e
la prosperità coloniale (16).
La lotta che i coloni hanno sempre condotto contro le bande marronnes si spiega
dunque, in parte, con il pericolo immediato che esse rappresentavano per le
piantagioni isolate e vicine alla zona in cui avevano trovato rifugio, ma anche con
l’esigenza di distruggere dei focolai di insubordinazione, che divenivano
inevitabilmente centri di richiamo per gli schiavi, fino a costituire, col tempo, un vero
pericolo per la sopravvivenza della colonia. L’esempio della Guiana olandese è
illuminante sotto questo profilo: il marronnage, più difficile da controllare sul
continente che nelle isole, più povere di zone franche, vi assunse col tempo
dimensioni tali da identificarsi con una vera e propria rivolta, che coinvolse buona
parte della colonia e per periodi così lunghi da comprometterne l’esistenza.
Il capitano inglese Stedman, partito con un gruppo di militari olandesi per la
Guiana, nel 1773, allo scopo di rafforzare le difese della colonia contro le bande
marronnes, prima di narrare i fatti di cui è stato protagonista o spettatore, fa una
storia dei difficili rapporti tra negri e bianchi che hanno sempre caratterizzato la vita
della colonia. Profondamente e umanamente sensibile alla triste condizione dello
schiavo negro, aperto alla comprensione e quindi lontano dal tono agiografico, ma anche dalla condanna irrazionale, Stedman ha più volte bollato la crudeltà dei padroni
bianchi (17) vedendo in essa, oltre che nella natura stessa della schiavitù (18), una forte
spinta alle insurrezioni, per non dire una giustificazione della rivolta negra.
Nel tracciare una storia della colonia, Stedman ricorda che i primi accordi con i
negri fuggitivi risalgono al 1680 e che già intorno al 1726-28 le bande avevano
raggiunto proporzioni consistenti e compivano pericolose scorrerie nelle piantagioni.
Il gruppo più forte era quello che si era stabilito sulle rive del fiume Sarameca, da cui
appunto prendeva il nome. Ogni sforzo per sottometterlo o distruggerlo fu vano,
cosicché i coloni,
« ... ne pouvant supporter plus long-temps les dépenses de cette guerre et les
fatigues qu’il falloit essuyer en poursuivant leurs ennemis dans les bois, rebutés
de plus par les pertes énormes que leur causoient les fréquentes invasions des
nègres et par la terreur continuelle qui en étoit la suite, se décidèrent enfin à
traiter la paix avec eux » (19).
La pace fu fatta nel 1749 e il capo dei ribelli, il mulatto Adoe, ricevette dal
governatore, come simbolo di indipendenza, un « Jet à pomme d’argent, sur lequel
étoient gravées les armes de Surinam » (Ib., p. 80).
Il fatto ci sembra molto significativo: un gruppo negro, adottando quella che
51
potremmo definire la tecnica della guerriglia, aveva raggiunto, intorno alla metà del
‘700, forza sufficiente per costringere una potenza coloniale a trattare, in condizione
di inferiorità, e per imporre il riconoscimento della propria indipendenza. Certo non si
può attribuire a queste bande una vocazione di liberatori del popolo negro dalla schiavitù. Trattano unicamente il riconoscimento del loro gruppo e non si pongono il
problema della condizione dei loro fratelli, anzi, in genere, nelle clausole dei vari
trattati di pace fra potere bianco e comunità marronnes c’è l’impegno di queste
ultime a restituire, dietro compenso, gli schiavi fuggiti che cadessero nelle loro mani.
Ma c’è comunque nella loro azione, pur nei limiti che si impone essa stessa o che le
vengono imposti dalle circostanze esterne, un’esigenza di libertà, la scoperta della
forza che può rappresentare il gruppo unito nella lotta, la nascita, insomma, di una
coscienza comunitaria se non proprio di una coscienza sociale.
Il rapporto fra coloni e comunità marronnes nella Guiana olandese non
migliorerà dopo questo accordo, anche a causa della instabilità e della trasformazione
delle varie bande, nonché della formazione di sempre nuovi gruppi effimeri ed
incontrollabili, proprio anche a causa della loro precarietà. Molto spesso la colonia si
ritroverà così sull’orlo della paralisi e vivrà momenti di grande terrore.
Quando il marronnage assume proporzioni consistenti ha quasi il carattere di una
rivolta permanente, con punte più o meno ravvicinate di forte distruttività: la fuga,
anche ammesso che sia dovuta unicamente a ragioni di ordine pratico, conduce quasi
sempre, in un secondo tempo, alla lotta per il mantenimento della acquisita libertà. Ci
sembra chiaro che, laddove è stato possibile, il negro, ben lontano dall’accettare
passivamente la sua condizione, ha scelto la via difficile della vita alla macchia e si è
fatto nemico del padrone bianco, sopportando tutto pur di costringerlo a capitolare.
E il caso della Guiana non è unico: una situazione analoga si è verificata anche in
Giamaica (20). Scoperta da Colombo nel 1494, quest’isola era stata possedimento
spagnolo fino al 1655, quando fu conquistata dagli inglesi, il cui diritto sulla colonia
fu sancito dal trattato di Madrid del 1670. Al momento della conquista molti negri si
rifugiarono nelle foreste, costituendo fin dagli inizi del dominio inglese un nucleo
indipendente. Questi marrons vivevano razziando le abitazioni dei coloni situate
vicino alla zona in cui avevano trovato rifugio, spargendo intorno terrore e
distruzione. Costituivano inoltre un’attrattiva costante per gli schiavi rimasti nelle
piantagioni.
Il fenomeno era già abbastanza grave alla fine del 600, ma lo divenne ancor più
nel corso del ‘700, al punto che intorno al 1730-35, vaste zone di terreno fertile erano
state abbandonate e l’isola era tutta un fermento di scontentezza e di disagio a causa
dell’insicurezza in cui vivevano i coloni.
52
Gli Inglesi, visto inutile ogni tentativo di sottomettere i ribelli con la forza,
decisero di scendere a patti: li riconobbero come comunità libera, dando loro un capo
che dipendeva direttamente dal governatore dell’isola, e inviando in mezzo a loro un
certo numero di bianchi a scopo di controllo. Anche in questo caso l’accordo si è reso
indispensabile per il mantenimento della colonia (o almeno del suo aspetto positivo
per la madrepatria).
Il commento a questa lotta condotta dai negri e ai suoi risultati ci sembra giusto
lasciarlo fare a Hans Sloane, che ha saputo cogliere immediatamente il significato
profondo e simbolico degli avvenimenti (anche se il tono può sembrare retorico):
« Que ne peut point l’amour de la liberté sur le cœur des hommes! Ces fugitifs
souffroient depuis près de cent ans plus de misere, que peut-être aucun peuple
n’ait jamais éprouvé. Toujours aux mains avec des ennemis supérieurs, ils
vivoient nuds, exposés à toutes les injures de l’air se nourrissoient de racines et
de fruits sauvages, et se voyoient réduits à risquer tous les jours leur vie pour
conserver leur liberté. Trouve-t-on des exemples d’une plus grande constance
chez les Romains même? Ces fameux Conquerans de l’univers, quoique
toujours triomphans, devinrent enfin la proie d’un seul de leurs Citoyens: et des
esclaves malheureux et persécutés soutiennent leur indépendance jusqu’au bout,
et la rendent stable à la fin par un accord glorieux pour eux » (21).
È un riconoscimento forse un po’ altisonante, anche per il confronto con il popolo
romano che può sembrare esagerato e fuori luogo, benché se ne spieghi la ragione
con la volontà di nobilitare l’azione degli schiavi accostandola, in forma privilegiata,
a quella di un popolo di eroi e conquistatori. Ma per quanto il tono possa risultare
caricato, il giudizio è lucido e pertinente: un gruppo di negri, all’interno dello strapotere bianco, ha ottenuto il riconoscimento della propria indipendenza con un accordo
che gli fa davvero onore. E del resto, in una società che vedeva in questi ribelli dei
criminali, non si poteva, per riconoscere i loro meriti, servirsi del tono dimesso:
Sloane ha trovato l’intonazione giusta per valorizzare un’impresa denigrata dai più.
Le Antille francesi, basate come la Guiana e la Giamaica, sullo sfruttamento degli
schiavi negri non avevano mai avuto difficoltà così serie nel controllo della
manodopera servile, fino alla famosa rivolta, scoppiata a San Domingo nel 1791 in
seguito agli avvenimenti parigini, e conclusasi con la perdita della colonia
definitivamente conquistata dagli schiavi, che vollero cancellare ogni ricordo del
passato cambiando persino il nome in quello di Haiti.
Fino a quella data ci furono sporadiche rivolte di lieve entità, ad eccezione di
53
quella di Macandal, cui già si è accennato, ed anche il fenomeno del marronnage, pur
essendo quasi coevo alla nascita delle colonie, non è mai divenuto una seria minaccia
per la loro sopravvivenza. Anche se qui, come altrove, non è mai stato domato.
Leggiamo, ad esempio, in Moreau de Saint-Méry, a proposito della colonia di San
Domingo, un lungo elenco dei vani tentativi fatti dai bianchi per distruggere la
comunità del Maniel, detta anche del Bahoruco, la più forte della colonia, al confine
con la parte spagnola dell’isola, che offriva uno sbocco e un rifugio interessato (22).
Alla fine anche qui si cercheranno le vie dell’accordo, che però non sarà, come
nei casi precedenti, imposto da ragioni di sopravvivenza, ma da mire espansionistiche
dei coloni verso le zone ancora incolte intorno al rifugio dei marrons. Accordo meno
umiliante dunque per i bianchi, ma pur sempre simbolico di uno scacco, delle
incrinature di un sistema fondato sulla forza da un lato e la sottomissione totale
dall’altro.
Rivolte e marronnage hanno dunque costellato la storia delle colonie americane
fondate sulla schiavitù, aumentando in proporzione all’aumento della massa servile e
quindi della sua sproporzione con i padroni bianchi, ed anche in ragione
dell’accresciuto numero di negri creoli, nati cioè in America, e quindi esenti da
quell’impatto sconvolgente con un mondo sconosciuto, che rendeva timorosi e
incapaci di agire i negri trasferiti in massa e con la forza dal loro paese natio.
I negri non hanno dunque mai accettato passivamente la schiavitù, non erano nati
per vivere come schiavi e la lotta non sarà prerogativa unica della penna
abolizionista, ma procederà parallela sulle due sponde dell’Atlantico, nella teoria e
nella prassi, che coincideranno però più nei fini da raggiungere che nei metodi. Gli
abolizionisti, in linea di massima, non saranno infatti mai d’accordo con un metodo di
lotta violenta, scegliendo invece la via di una lenta programmazione e di una abolizione progressiva.
Non approveranno perciò le rivolte degli schiavi, ma se ne serviranno come
spauracchio, per dimostrare l’urgenza dei problemi posti dalla schiavitù e la necessità
di intervenire drasticamente e non con palliativi più o meno inutili e dannosi. Ma ci
sarà anche chi vedrà nell’azione diretta degli schiavi, l’unica strada verso la
liberazione: per questi pochi le rivolte sono il segno positivo di un riscatto che non
tarderà a coronare gli sforzi sporadici e generalmente inefficaci dei vari gruppi di
schiavi.
Le rivolte degli schiavi contribuiscono dunque ad attirare l’attenzione sulla
gravità dei problemi sollevati dalla schiavitù e sulla necessità di soluzioni rapide: non
solo dunque gli schiavi negri non subiscono passivamente la subordinazione ai
padroni bianchi, ma neppure ricevono in modo inerte la loro liberazione, anche se il
54
campo operativo in cui possono muoversi resta, per forza di cose, assai limitato.
Note
(1) Histoire de la Jamaïque, traduite de l’Anglois par M ***, ancien Officier des
Dragons, Londra, 1751. Nella scheda del catalogo della biblioteca universitaria di Bologna,
l’autore indicato è Hans Sloane, il traduttore è Raulin. Si tratta della traduzione non del noto
Voyage to the Islands Madera, Barbados, Nieves, S. Christopher and Jamaica (...), Londra,
1707-1725, 2 voll. in folio, più 2 voll. di stupende tavole, ma della New History of Jamaica,
pubblicata da Sloane a Londra nel 1740 (cfr. M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle
des lumières, Parigi, 1971, p. 142; l’opera della Duchet è stata ristampata, in edizione
« snellita », da Flammarion nel 1978). Sullo sfruttamento letterario del tema della rivolta nel
secondo Settecento cfr. infra.
(2) Leggiamo in R. Bastide (Le Americhe nere, 1967, tr. it. Firenze, 1970, p. 76): « ...
l’immagine dello ‘schiavo buono’, Oncle Rémus, Père Jean, che accettava la sottomissione,
devoto ai padroni, allegro e felice, non è altro che un’immagine forgiata dai bianchi per
giustificarsi - o non è valida, in ogni caso, se non per gli schiavi domestici. Tutti gli storici,
oggi, concordano nel sottolineare, invece, la tenace e continua resistenza che gli africani
hanno opposto al sistema che era loro imposto con la forza ». Cfr. anche E. Marienstras, Les
mythes fondateurs de la nation américaine, Parigi, 1976.
(3) Y. Debbasch, che ha studiato accuratamente il fenomeno del marronnage, cioè della
fuga del negro dalle piantagioni e della sua vita clandestina in rifugi isolati (Le Marronnage.
Essai sur la désertion de l’esclave antillais, «Année sociologique», 1961, pp. 1-112, ibidem,
1962, pp. 117-195), ha fatto giustamente rilevare che le uniche fonti di informazione di cui
disponiamo sono quelle bianche che, per infinite ragioni, possono tutt’al più rendere con la
maggior obiettività possibile i fatti, ma non sono in grado di coglierne le motivazioni. Sul
problema del marronnage e della rivolta, nonché sul modo in cui sono recepite oggi dalla
storiografia e dalla letteratura negro-africana cfr. B. Mouralis, L’image de l’indépendance
haïtienne dans la littérature négro-africaine, « Revue de littérature comparée », 1974, n. 34,
pp. 504-535. Molto importante anche l’opera di J. Fouchard, Les marrons de la liberté,
Parigi, 1972.
(4) Cfr., ad esempio, D. P. Mannix e M. Cowley, Carico nero. Una storia del commercio
degli schiavi in Atlantico (1518-1865), (1962) tr. it., Milano, 1964, in particolare pp. 166169: « Ci sono resoconti particolareggiati di cinquantacinque ammutinamenti avvenuti a
bordo di navi tra il 1699 e il 1845, senza parlare degli accenni ad almeno un centinaio di altri.
E quasi altrettanto lungo è l’elenco di navi `tagliate fuori’ dagli indigeni, spesso come
rappresaglia per il rapimento di uomini liberi. Dai resoconti non si direbbe che gli Africani si
lasciassero docilmente trasportare attraverso l’Atlantico » (p. 167). Va detto che i dati, per
forza di cose, non sono attendibili, anche perché bisognerebbe, prima di arrivare ad un
minimo di approssimazione, fare uno spoglio di tutti i giornali di bordo di navi negriere.
Questo richiede ancora lunghe e pazienti ricerche, una coordinazione vastissima, e i risultati
saranno sempre approssimativi, anche per il fatto che molto materiale è ormai perduto o
irreperibile. I dati riportati da Mannix sono probabilmente molto inferiori alla realtà. Cfr.
anche Ph. Curtin, The Atlantic Slave Trade. A Census, University of Wisconsin Press, 1969 e
H. Deschamps, Histoire de la traite des noirs de l’antiquité à nos jours (1971), tr. it., Milano,
1974.
(5) Il testo è pubblicato da J. Mousnier in Journal de la traite des noirs, Parigi, 1957,
55
pp. 33-126.
(6) Ibidem, p. 35; pp. 36-40; p. 77.
(7) Anche questo tipo di rivolta può diventare collettiva, quando la decisione di rifiutare il
cibo, ad esempio, è presa in gruppo, magari da schiavi provenienti dallo stesso villaggio o da
una tribù vinta in battaglia. E’ una situazione drammatica, destinata a suscitare l’interesse
degli scrittori : fin dalla fine del ‘600, la scrittrice inglese Aphra Behn presenta una situazione
analoga nel suo Oroonoko, or the Royal Slave (1688) : « Privé de tous moyens capables de le
délivrer de la vie, le malheureux Prince résolut de se laisser mourir de faim (...). Cette
nouvelle n’inquiéta pas peu le Capitaine, et d’autant plus, que tous ceux de la suite du Prince
paroissoient être dans l’intention d’en faire de même ». Citiamo dalla traduzione francese di
Laplace, Parigi, 1745, parte prima, pp. 92-93. Sulla tendenza dei negri a lasciarsi morire per
disgusto e tristezza, appena imbarcati sulle navi negriere cfr. anche Régine Pernoud,
L’Amérique du Sud au XVIIIe siècle. Mélanges anecdotiques et bibliographiques, « Cahiers
d’histoire et bibliographie », n. 3, Mantes, 1942, p. 65.
(8) Il rifiuto del cibo comportava però conseguenze spesso ben più terribili della morte.
Leggiamo in Deschamps (tr. it., p. 131): «… spesso il suicida rifiutava di mangiare, allora gli
veniva aperta la bocca con uno speciale apparecchio, lo speculum oris, per infilarvi il cibo.
Alcuni capitani si accontentavano di avvicinare alle labbra un tizzone ardente per obbligare
ad aprire la bocca. I ferri, le manette, il dado per stringere i pollici e lo speculum oris
venivano venduti insieme ad altre forniture navali presso gli shipshandlers di Liverpool ove
Clarkson potè procurarsene un’intera collezione ».
(9) Per avere un’idea approssimativa della loro frequenza e soprattutto del loro
manifestarsi sin dalle origini della colonizzazione americana cfr. la « Chronologie » che
segue l’antologia Esclaves et planteurs dans le Sud américain au XIXe siècle, curata da M.
Fabre, Parigi, 1970. Per quanto concerne il secondo Settecento, troviamo dati abbastanza
impressionanti nelle « Ephémérides du citoyen », 1771, VI, p. 231: «… nous voyons par les
papiers publics qu’il ne se passe point d’année sans qu’un assez grand nombre d’habitations
et de possesseurs soient immolés, dans les Colonies angloises, hollandoises, portugaises, espagnoles et françoises, à la vengeance des nègres marrons ou révoltés ».
(10) Leggiamo in Régénération des colonies, ou moyens de restituer graduellement aux
hommes leur état politique, et d’assurer la prospérité des Nations; et moyens pour rétablir
promptement l’ordre dans les colonies Françaises (Parigi, 1792) di Antoine-Jean-Thomas
Bonnemain: « Aussi voit-on souvent des nègres tyrannisés, méditer en silence les moyens
d’assouvir leur vengeance. Tantôt ils empoisonnent leur maître, tantôt leurs propres
camarades, tantôt les bestiaux; aussi a-t-on vu des atteliers entiers périr en peu de tems... »
(p. 16). Il testo è riprodotto nella raccolta La Révolution française et l’abolition de l’esclavage. Textes et documents, pubblicata dalle Editions d’Histoire Sociale (EDHIS), Parigi,
1968, 12 voll., V, 1. Tutti gli autori, schiavisti o abolizionisti, fanno riferimento nelle loro
opere ad episodi di vendetta da parte degli schiavi. Particolarmente crudo ci sembra un
avvenimento narrato da Raynal nella sua Histoire philosophique et politique des
établissemens et du commerce des Européens dans les deux Indes (prima ed. 1770). Citiamo
dall’edizione di Ginevra del 1780 in 10 voll.: « Un autre (schiavo) avoit été mis légèrement à
la torture pour une faute de peu d’importance, dont même il n’étoit pas coupable. Son
ressentiment le décide à se saisir de la famille de son oppresseur et à la porter sur les toits.
Le tyran veut rentrer dans l’habitation, et est lancé à ses pieds le plus jeune de ses enfans. Il
lève la tête, et c’est pour voir tomber le second. A genoux et désespéré, il demande en
56
tremblant la vie du troisième. La chûte de ce dernier rejetton de son sang accompagnée de
celle du nègre lui apprend qu’il n’est plus père ni digne de l’être » (vol, VI, p. 166).
Sull’autenticità del fatto riportato da Raynal, e non solo da lui, è però legittimo avanzare
seri dubbi, dal momento che una storia analoga la si legge già in Bodin, il quale a sua volta
ne attribuisce la paternità a Gioviano Pontano « … un esclaue voyant son seigneur absent
barre les portes, lie la femme du seigneur, prend ses trois enfans, et se mettant au plus haut
de la maison, si tost qu’il voit son seigneur, il luy gette sus le paué l’un de ses enfans... ». Il
resto dell’aneddoto è come quello narrato da Raynal, con la differenza che prima di gettare il
terzo figlio, lo schiavo convince il padrone a tagliarsi il naso, nella speranza di salvarlo.
(Bodin, Les six livres de la République, I, 5, citiamo dall’edizione di Lione del 1580, rist.
Bologna, 1970, pp. 45-46).
(11) E’ il titolo del secondo dei cinque libri in cui è suddivisa la sua Histoire de
l’esclavage dans les colonies françaises, Parigi, 1948 ed anche il sottotitolo di un’altra opera
dello stesso autore: cfr. nota seguente.
(12) H. Deschamps, op. cit., p. 88. Sullo sviluppo di Nantes, il più importante dei porti
negrieri nel ‘700, cfr. anche Gaston-Martin, Nantes au XVIIIe siècle. L’ère des négriers
(1714-1774), d’après des documents inédits, Parigi, 1931; Père Rinchon, Les armements
négriers au XVIIIe siècle, d’après la correspondance et la comptabilité des armateurs et
capitaines nantais, Bruxelles, 1956; J. Meyer, L’armement nantais dans la deuxième moitié
du XVIIIe siècle, Parigi, 1969 (corredato di una ricca bibliografia).
(13) La citazione è tratta da Il regno di questa terra di Alejo Carpentier, tr. it., Milano,
1959, p. 29, un romanzo ambientato ad Haiti nell’epoca napoleonica. Alejo Carpentier,
romanziere cubano figlio di padre bretone, è famoso per la sua abilità nel ricostruire, con
vivezza, pur nel rispetto delle fonti che dimostra di conoscere molto bene, momenti della
storia coloniale. Ha scritto infatti anche un Siglo de las luces, tr. fr., Parigi, 1962,
straordinaria evocazione della vita nelle Antille francesi nel periodo della Rivoluzione.
Nell’introduzione all’edizione francese, di Jean Blanzat, leggiamo: «… ce n’est pas
seulement sur la Révolution aux Antilles que Le Siècle des Lumières nous donne à méditer,
mais sur la Révolution française en général et par-delà sur toute Révolution humaine.
On est frappé par la précision et la minutie de la documentation réunie sans doute pour la
première fois par Alejo Carpentier. Si son livre, cependant suppose un travail d’historien, il
ne cesse à aucun moment d’être un roman» (p. 6). Vogliamo infine ricordare di Carpentier lo
stupendo Passi perduti, tr. it., Milano, 1977: un drammatico confronto fra mondo civile e
mondo primitivo, nel vano sforzo di ritornare alle origini per ritrovare una vita autentica.
(14) Su Macandal cfr. anche Moreau de Saint-Méry, Description de la partie française de
l’isle de Saint-Domingue (1797-1798), ristampata nella « Bibliothèque d’histoire coloniale »
a cura di B. Maurel e E. Taillemite, Parigi, 1958, 3 voll., II, pp. 629-631; Y. Debbasch, op.
cit., 1961, pp. 39-40; C. L. R. James, I Giacobini neri. La prima rivolta contro l’uomo
bianco, (1963), tr. it., Milano, 1968, pp. 26-27; K. Irvine, The Rise of the coloured Race,
Londra, 1972, p. 223 (la prima edizione è stata fatta in America nel 1970).
(15) Op. cit., p. 39.
(16) Ibidem, 1962, p. 123.
(17) I. G. Stedman, Voyage à Surinam et dans l’intérieur de la Guiane, contenant la
Relation de cinq Années de Courses et d’Observations faites dans cette Contrée intéressante
et peu connue; avec des Détails sur les Indiens de la Guiane et les Nègres (1796), tr. fr.,
Parigi, Anno VII, 3 voll. L’edizione francese è seguita da un Tableau de la Colonie
57
Française de Cayenne, ad opera del traduttore P.-F. Henry. Citiamo, fra i tanti esempi, il
discorso di un capo dei ribelli: « Nous désirons que vous disiez à votre gouverneur et à votre
conseil (...) que s’ils veulent ne plus voir de révoltes, ils doivent prendre garde que les
planteurs traitent mieux des hommes qui sont leur propriété, et ne les abandonnent pas à la
conduite de commandeurs et d’intendans adonnés au vin, qui punissent les nègres avec autant
d’injustice que de barbarie... » (I, p. 88). Nel rendere del tutto responsabile della fuga il
cattivo trattamento subìto dagli schiavi nelle piantagioni, il capo dei ribelli svuota la
ribellione stessa di ogni contenuto che possa far pensare alla nascita di una coscienza sociale.
(18) Ibidem, p. 3: « Tout pays où l’esclavage domestique est établi, doit fréquemment
s’attendre à des insurrections et des troubles, principalement lorsque les esclaves forment la
majorité des habitans... ».
(19) Ibidem, p. 79.
(20) Gli schiavisti e i coloni francesi non mancavano di far rilevare come questi
avvenimenti che funestavano le colonie straniere, lasciando più o meno indenni le loro,
fossero la dimostrazione lampante che il loro trattamento degli schiavi era il più umano di
tutti.
(21) H. Sloane, Histoire de la Jamaïque, cit., parte seconda, pp. 134-35. Sugli echi
suscitati in Europa dalle rivolte giamaicane intorno al 1735, cfr. infra il capitolo dedicato
all’analisi della Harangue d’un chef nègre, pubblicata sul « Pour et contre » di Prévost.
(22) Moreau de Saint-Méry, op. cit., II, pp. 1131-1136.
58
L’INFLUENZA INGLESE
59
RIVOLTA E « MARRONNAGE » IN UN TESTO
DEL « POUR ET CONTRE » DI PRÉVOST
∗
Uno dei primi echi letterari delle rivolte di schiavi sul suolo americano giunge in
Francia, attraverso l’Inghilterra, per il tramite dell’abate Prévost che traduce, per il
« Pour et contre » (1) il discorso (o meglio quello che viene spacciato per tale) del
capo di una comunità di schiavi ribelli in Giamaica, apparso su di un periodico
inglese (2). È la chiara dimostrazione che le azioni di forza compiute dagli schiavi
attirano immediatamente l’attenzione dell’Europa, anche se la prima ricezione di
questi eventi è piuttosto quella riservata a fatti romanzeschi e leggendari, che una
seria presa di coscienza della gravità del fenomeno (3).
Presentando il suo Discours d’un nègre révolté à la Jamaïque, Prévost avverte
subito i suoi lettori che si tratta della traduzione di un testo inglese di cui egli si è
limitato a dirozzare la forma, per adattarlo ai gusti del pubblico francese. Lascia
anche capire che non crede si tratti di un discorso realmente pronunciato da un capo
negro in Giamaica, ma piuttosto di un testo confezionato da qualche giornalista
inglese: « … on ne courra jamais grand risque à le placer au rang des romans »
(p. 353).
Il brano è quanto meno esplosivo: il capo dei rivoltosi della Giamaica, Moses
Bom Sam, si rivolge ai fratelli schiavi che hanno abbandonato le piantagioni per
seguirlo nelle zone impervie e meno praticabili dell’isola, affinché prendano
coscienza della loro condizione e organizzino, con metodo e pazienza, la lotta che
dovrà porre fine alla schiavitù. Prévost afferma che il discorso ha suscitato molto
interesse in Inghilterra e, dal momento che si tratta di un testo « curieux », egli ha
pensato bene di farlo conoscere anche in Francia.
Non c’è da parte sua nessun commento impegnato che ci aiuti a capire la
posizione che egli assume di fronte al problema della schiavitù. Si ha persino
l’impressione che non si renda conto della gravità dell’argomento portato sul tappeto
∗
Già apparso su « Spicilegio moderno », 1974, n. 3, con il titolo: Metamorfosi e palingenesi
dello schiavo in un testo del «Pour et contre» di Prévost.
60
e del carattere « rivoluzionario » del testo che egli pubblica, a meno che non abbia
voluto mantenersi di proposito sul tono leggero, per non insospettire i lettori o non
suscitare le reazioni di quella larga parte della ricca borghesia che traeva cospicui
proventi dal commercio coloniale, ritenendo, forse a giusta ragione, che un discorso
di questo tipo fosse di per sé tanto eloquente da non aver bisogno di alcun commento
(4).
Quale che sia la posizione di Prévost (5), sta di fatto che ai lettori francesi del
1735 veniva offerto un brano in cui la soluzione al problema della schiavitù era
assunta in proprio dagli schiavi, con una disciplina, un rigore e una determinazione
che a quell’epoca non trovavano riscontro in nessuna presa di posizione di pensatori
francesi. Si tratta forse di un romanzo, come ha fatto notare Prévost, ma non poi così
fantasioso ed assurdo da allontanare del tutto il sospetto di una sorta di premonizione.
Ci sembra che valga la pena di esaminarlo con attenzione, perché considerato in
se stesso, e cioè indipendentemente dal commento di Prévost, è il pezzo più
chiaramente e più efficacemente antischiavista pubblicato in Francia nella prima metà
del Settecento. Anzi, si può dire che sia una delle più belle riabilitazioni dello schiavo
negro apparse in Francia nel corso di tutto il secolo, in quanto non è, o non è soltanto,
un’esaltazione del suo coraggio, ma anche e soprattutto della sua saggezza. Il negro
presentato in questo testo è la netta antitesi di quello fatto conoscere attraverso
numerose relazioni di viaggio e, in particolare, attraverso gli scritti dei sostenitori
della schiavitù, che insistevano sul suo stupido vivere alla giornata e quindi sulla sua
totale incapacità della sia pur minima programmazione. Qui ci troviamo invece di
fronte ad un uomo che guarda lontano, senza lasciarsi prendere la mano dall’odio o
dall’impazienza.
Moses Bom Sam ci viene presentato come un ex-schiavo che ha ottenuto la
libertà per aver salvato la vita del padrone (6). Nel nuovo stato non si è abbandonato
alla gioia egoistica della sua promozione sociale, ma si è sforzato di meditare sulla
triste condizione degli uomini della sua razza e di studiare il sistema di vita dei
bianchi e la loro natura, per scoprire le cause della loro superiorità. Da questo esame
scaturisce la conferma di quanto aveva già creduto di intuire quando ancora viveva
schiavo:
« … ce n’est point la différence du génie, mais l’éducation et le seul hazard, qui
donnent aux Blancs cette supériorité dont ils abusent pour mépriser les Noirs
pour les fouler aux pieds » (Ib., p. 343).
I bianchi non sono dunque uomini più coraggiosi, più forti o più saggi dei negri,
ma semplicemente più fortunati. Tutta la loro forza deriva dall’educazione, dagli
61
strumenti che mette a loro disposizione il progresso tecnico, dall’astuzia e
dall’organizzazione. Sul piano fisico poi sono nettamente inferiori ai negri:
« Quel avantage croyent-ils tirer de leur fade et dégoutante blancheur, sur la
couleur noble et majestueuse que nous avons reçûë de la nature? Si la
délicatesse est un mérite nous avons la peau aussi douce que leur velours. Est-il
question des qualités vraiment viriles? Considérez vos tailles, et vos forces. En
quoi vous surpassent-ils? »
(Ib., p. 343) (1).
Con un atteggiamento modernissimo, Moses Bom Sam vuole invitare il « popolo
» negro ad assumere con fierezza la propria négritude (8): il negro è bello e forte, la
sua pelle è morbida come il velluto, mentre il bianco è debole e il suo colore è scialbo
e disgustoso. Troviamo qui l’esatta contropartita dei testi degli schiavisti: il confronto
stabilito da una diversa prospettiva getta una luce nuova sui protagonisti della vicenda
coloniale.
Molto abilmente, prima di invitare i fratelli umiliati alla lotta, il capo negro li
invita a prendere coscienza del carattere episodico e casuale della loro umiliante
odissea, imposta da una serie di circostanze esterne sfavorevoli. Questa umiliazione
può aver generato sfiducia ed anche reale senso di inferiorità, ma non può aver
intaccato la forza della razza negra e tarpato le ali al suo desiderio di libertà. Egli si
sforza insomma di ridare fiducia ai suoi fratelli per convincerli che sono ancora in
grado di prendere la strada del riscatto.
Detto questo, pone in discussione il diritto di asservirli che si sono arrogati i
bianchi: nei libri sacri, dettati dal dio che essi pretendono di adorare, si dice che tutti
gli uomini sono figli di un unico padre e nascono con la stessa libertà e gli stessi
diritti. Vi si racconta anche che Mosé ha liberato il popolo ebreo dalla schiavitù,
quindi i bianchi non possono richiamarsi a questi testi per giustificare il loro operato.
Diranno forse che lo schiavo negro appartiene loro in nome delle leggi che regolano
gli scambi economici, dal momento che lo hanno regolarmente pagato ma, anche
volendo accettare un principio così aberrante che equipara l’uomo ad una merce, in
nome di quale diritto estendono la loro appropriazione ai figli e ai più lontani
discendenti?
Chiariti i termini del rapporto fra padrone bianco e schiavo negro, Moses Bom
Sam cerca di risvegliare nei suoi ascoltatori l’indignazione e il desiderio di riscossa,
evocando il quadro della loro miseria e delle innumerevoli sofferenze, imposte con
brutalità ed ingiustizia, ma soprattutto cercando di far loro capire quanto sia vile
62
ancorarsi ad una passività che coinvolge l’avvenire di intere generazioni:
« Et voilà l’héritage que vous avez à laisser à vos enfans! (...) Ces tristes
victimes apprennent bientôt ce qu’ils ont à attendre de nous (...) nous n’avons
que de la honte à laisser à notre Postérité; la honte de notre lâcheté, qui nous
fait supporter si longtems les horreurs d’un si fier esclavage et qui nous les fait
perpétuer, en laissant après nous une Race infortunée pour succéder à nos
misères » (Ib., p. 347).
Moses Bom Sam (o chi per lui) dimostra in questo discorso di essere un fine
psicologo: sa che sarebbe controproducente porre subito l’accento sulle
responsabilità dello schiavo che accetta passivamente la sua condizione, perché
significherebbe aggiungere umiliazione all’umiliazione. Ma non può neppure tacere
questa responsabilità se vuole che i suoi fratelli acquisiscano piena coscienza dei loro
doveri e per questo prepara abilmente il terreno, risvegliando dapprima la loro
fierezza e la loro indignazione, attraverso un confronto demitizzante con i padroni
bianchi e ritracciando il quadro degli orrori di cui questi si sono resi colpevoli. Li
mette insomma di fronte alle loro responsabilità soltanto dopo averli riabilitati ai loro
stessi occhi. Questo non significa però che i negri debbano cedere all’odio e al
desiderio di vendetta, abbandonandosi a slanci velleitari destinati a restare senza
esito: devono rifiutare ogni atteggiamento passivo, rivoltarsi contro una condizione
che li fa oggetti e strumenti di lavoro, ma anche imparare a combattere il bianco con
le sue stesse armi, la più forte delle quali è l’organizzazione:
« Pensons d’abord moins à tirer vengeance de nos maux passez qu’à cimenter
les fondemens de notre liberté et de notre repos. Lorsque nous aurons confirmé
nos forces par- l’exercice et la discipline, nous parviendrons bientôt à nous
faire redouter; et comme tout ce qui reste d’esclaves de notre couleur ne
manquera point de se dérober comme nous à la tyrannie, et de trouver les
moyens de nous rejoindre, notre nombre achevera de nous rendre invincibles »
(Ib., p. 348).
Il buon esito della loro azione dipenderà dunque da tre elementi: l’esercizio della
63
propria forza, la disciplina e il numero. Per il momento i negri sono superiori soltanto
sotto il profilo numerico e, anche supposto che questo bastasse per cacciare i bianchi
dalla colonia, resterebbe aperto il grande problema del dopo. I mezzi tecnici, navi,
macchinari ecc., sarebbero inutili nelle mani dei rivoltosi che non saprebbero farne
uso, inoltre la mancanza di coesione e di disciplina li metterebbe in breve alla mercé
di nuovi nemici. Prima di passare all’azione è dunque necessario un lungo tirocinio in
tutti i campi ed in particolare in quello dell’autogoverno. Gli schiavi negri, fuggiti
con lui nelle zone incolte della Giamaica, dovranno insomma riuscire a creare uno
stato autonomo all’interno di quello dei bianchi, e renderlo forte ed autosufficiente:
« Défrichons nos terres. Cultivons-les pour nous et pour notre postérité. Mais
pensons d’abord à nous faire des Loix, et ne les cultivons pas avec moins
d’ardeur et de soin. Une juste soumission doit paroître douce en sortant d’un
injuste esclavage. Si l’Ennemi entreprend de nous forcer dans cette retraite, qu’il
nous trouve à l’épreuve de ses efforts: et s’il nous laisse en paix, faisons lui
confesser par notre tranquillité que nous sommes aussi bons qu’ils nous a été
cruel » (Ib., pp. 350-351) (9).
La presa di posizione è lucidissima e serena: niente è lasciato in balia di stimoli
di rivincita immediata, dell’odio o dell’improvvisazione. Non si cerca la lotta (anche
se si è pronti a combattere), ma il raggiungimento di una posizione di competitività
con il bianco. Questo raggruppamento ben organizzato dovrà infatti divenire un
centro di raccolta di tutti gli schiavi della colonia e sarà destinato a trasformarsi, col
tempo, in uno stato forte con il quale i coloni dovranno scendere a patti. A quel
punto, si potranno stabilire fra i due gruppi, un tempo antagonisti, rapporti regolari di
scambio, con evidente vantaggio per entrambe le parti. Il cammino che porta a questi
risultati è però lungo e difficile, e deve essere intrapreso con pazienza, lungimiranza e
spirito di sacrificio:
« Ne précipitons rien. Qu’on nous méprise, qu’on nous croye foibles et
misérables, pourvû qu’on nous laisse le tems d’établir notre nouvel Etat sur des
fondemens solides. L’édifice croîtra. Vous lui ferez prendre une forme qui
s’attirera quelque jour du respect et de l’admiration; et soyez sûrs que tôt ou tard
vos Ennemis vous embrasseront, en dépit de votre couleur, lorsqu’ils auront tout
à craindre de votre colère, et qu’ils trouveront leur intérêt et leur sûreté dans
votre amitié » (Ib., p. 311).
64
L’interesse di questo testo ci sembra fuori discussione, anzi, nel suo genere, è
unico fra gli scritti che affrontano criticamente il problema della schiavitù nel
Settecento. Rappresenta una via intermedia tra la posizione della maggior parte degli
abolizionisti e quella di quei pochi che si fanno apologisti della rivolta negra. Dei
primi condivide il tono violento nella condanna della schiavitù, ma anche la misura e
la cautela nell’esecuzione del processo di liberazione e soprattutto la volontà che
questa avvenga, nella misura del possibile, in forma incruenta e senza comportare la
distruzione delle colonie e l’espulsione dei bianchi. Ai secondi, e cioè agli apologisti
della rivolta, lo accomuna la funzione determinante che in questo processo è affidata
al Negro. Se, come nei riformisti, è presente il concetto di una sua necessaria
trasformazione da «,schiavo » ad « uomo », l’idea di fondo è però sostanzialmente
diversa: si tratta qui di autoformazione, di autodisciplina, il che ovviamente pone il
negro ad un livello ben diverso da quello in cui lo collocano in ultima analisi, quasi
tutti gli abolizionisti. Le sorti future delle colonie sono nelle sue mani e non più in
quelle del bianco. Ma a differenza degli apologisti della rivolta, c’è nel testo di
Prévost la ferma volontà di evitare lo scontro cruento ed ogni forma di conclusione
violenta dell’avventura coloniale.
Particolarmente significativo, sotto questo profilo, ci sembra l’ultimo passo da
noi citato, che costituisce la conclusione dell’arringa di Moses Bom Sam. Essa
termina con la parola amitié che ben rivela questa volontà di conciliazione finale e un
concetto di lotta intesa non come strumento di vendetta, di conquista o di
sopraffazione, ma come strumento indispensabile di pace. Se per certi aspetti il brano
può sembrare utopico, per la sua fiducia illimitata nelle possibilità di uomini impreparati che si propongono di costruire uno Stato forte dal nulla, per altro verso, sotto
questa fiducia un po’ semplicistica fa capolino il realismo disincantato di chi conosce
bene le leggi che regolano i rapporti tra gli uomini e gli Stati ed è ben consapevole
che si deve cercare, innanzitutto, di creare i presupposti di una sintesi fra le due
opposte forze, che componga tutte le divergenze in un accordo di interesse reciproco.
Se la buona volontà e la comprensione sono infatti sentite come indispensabili
per giungere all’amitié, è anche detto chiaramente che premesse non meno
indispensabili di questo « abbraccio » finale sono una posizione di forza da parte dei
negri, e la considerazione che esso conviene ad entrambe le parti. Accanto alla fiducia
nelle qualità raziocinanti dell’uomo è quindi messa realisticamente in evidenza la
componente materiale e utilitaristica che costituisce la base di ogni equilibrato rapporto sociale. Un’amitié stabilita su basi diverse vedrebbe sempre da un lato il
dominatore e dall’altro il dominato, colui che impone le sue leggi e colui che deve
65
accettarle. Si tratterebbe perciò di un’amitié puramente formale dietro la quale
coverebbero l’antagonismo costante e un clima latente di lotta.
Sotto un’altra prospettiva la soluzione proposta da Prévost si rivela quanto mai
interessante: tra le due strade contemplate dagli abolizionisti, quella del riformismo
gestito dai bianchi e quella della rivolta aperta degli schiavi, egli prospetta un’altra
via (che gli eventi hanno poi confermato come la più realistica), la quale prevede
come momento iniziale ed irrinunciabile, per la liberazione degli schiavi negri, la fase
del marronnage. Anche il marronnage, in quanto denuncia del rapporto coloniale,
denuncia non verbale ma, a suo modo, violenta, è una forma di rivolta: lo schiavo
decide infatti di abbandonare la piantagione e di andare a vivere lontano dal consorzio
degli uomini, perché in esso non c’è spazio per lui come persona, ma unicamente
come oggetto usato a fini che non lo concernono. È però un’atto di rivolta
strettamente individuale (o che coinvolge soltanto un piccolo gruppo), a cui è
estranea ogni volontà di denuncia di un patto sociale che travalichi la persona singola,
e destinato a restare sterile se esso non comportasse, per i negri fuggiaschi, la
possibilità di formare un nucleo (o di aggregarsi ad uno già costituito) che può
convogliare la protesta singola verso forme di lotta organizzata.
In ogni rivolta negra sul suolo americano ed in particolare nelle isole delle
Antille, i gruppi di negri marrons hanno avuto una funzione di primo piano, per non
dire determinante. Nella maggior parte dei casi quindi, il marronnage ha veramente
costituito la fase iniziale di ogni forma di rivolta, come momento indispensabile per
la formazione di una sia pur vaga coscienza sociale, che poteva difficilmente trovare
spazio all’interno della piantagione.
Ma accanto a questo aspetto di momento preliminare che lo caratterizza in
rapporto ad una forma di liberazione che non sia più soltanto fuga, ma conquista di
uno spazio vitale riconosciuto, il marronnage ha, almeno in certi casi, assunto su di
sé l’intero processo di emancipazione, portando i negri fuggiaschi a quella posizione
di competitività che ha costretto i bianchi a scendere a patti, proprio come si
auspicava nel testo presentato da Prévost. L’esempio più clamoroso di un risultato di
questo tipo si è avuto, come si è detto, nel corso del Settecento, nella Guiana olandese
dove, dopo un braccio di ferro durato moltissimi anni, i bianchi sono stati costretti,
per scongiurare la rovina della colonia, a scendere a patti (1761) con le comunità
marronnes (10).
Gli ex-padroni bianchi avevano dunque dovuto riconoscere l’esistenza di
comunità negre libere e se la realizzazione di queste non era così perfetta come quella
vagheggiata da Moses Bom Sam, stava però a dimostrare che la strada da lui indicata
era la più idonea per ottenere risultati concreti. Sotto questo profilo il testo del « Pour
66
et contre » rivela la sua profonda adesione alla realtà storica, sia pur vista in una
prospettiva in parte idealizzata, e costituisce una sintesi molto efficace del problema
della schiavitù e dei suoi possibili esiti.
In questa visione di una riscossa dal basso, decisa e moderata ad un tempo,
risiede la sua più grande originalità. Se poi teniamo conto della data di pubblicazione,
il 1735, non possiamo non restare stupiti dell’audacia e della chiarezza con cui è
formulata la rivendicazione: è fuor di dubbio che ci troviamo di fronte ad uno dei testi
più arditi apparsi in Francia nella prima metà del Settecento (11).
Note
(1) N. XC, 1735, tomo IV. Per notizie sul « Pour et Contre » di Prévost rinviamo al più
completo fra gli studi apparsi recentemente, corredato di bibliografia, che è quello di Jean
Sgard, Le «Pour et contre» de Prévost, Parigi, 1969. Esso comprende un’introduzione, un
elenco completo degli articoli, diviso per argomenti, con l’indicazione dell’anno e del
numero, e due preziosi indici: quello degli autori citati nel periodico e l’« Index rerum ».
Sulla continuità e l’intimo legame che caratterizza tutta la produzione di Prévost, giornalista,
romanziere e storico (in particolare dei paesi extra-europei) ci sembra molto illuminante un
saggio di Michèle Duchet, L’Histoire des voyages: originalité et influences, presentato al
Colloque d’Aix-en-Provence del 20 e 21 dicembre 1963, i cui Atti sono stati pubblicati nel
1965 a cura della Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence.
(2) Il « Discorso » era apparso su più di un periodico inglese: dapprima il « Prompter »
del gennaio 1735, poi il « London Magazine » ed infine il « Gentleman’s Magazine » dello
stesso mese. Per notizie più dettagliate sull’argomento e per un confronto del testo di Prévost
con l’originale inglese cfr. L. - F. Hoffmann, En marge d’un article du «Pour et contre»:
Prévost et l’esclavage colonial, in Essays on the age of enlightenment in honor of Ira O.
Wade, Ginevra-Parigi, 1977, pp. 155-168.
(3) Il discorso non vale però per il « Prompter »: « En deux mots, le Prompter justifie la
publication du Discours par le désir de mettre ses lecteurs en garde contre l’esclavage des
Antilles : l’esclavage est économiquement néfaste : les Africains occupent des emplois qui
pourraient être réservés aux chômeurs indigents de la Métropole. L’esclavage est
dangereux (...) ». (Hoffmann, op. cit., p. 156). Sul carattere esplosivo della situazione in
Giamaica intorno al 1735, cfr. H. Sloane, Histoire de la Jamaïque, cit., parte II, p. 132.
(4) Bisogna anche tener conto del fatto che la vita del periodico è stata molto difficile:
Prévost ha sempre dovuto lottare con una censura pronta a chiudergli la bocca. Come ben
rileva Jean Sgard, « Il s’est constamment retranché derrière le pour et contre, derrière des
emprunts, des comptes rendus, des traductions, des nouvelles objectives; il ne s’exprime
jamais que par personne interposée. Dès qu’une idée, une attitude critique ou une forme de
67
sensibilité lui paraît intéressante et audacieuse, il a tendance à décliner toute responsabilité
(...) Mais en même temps, il ne choisit que ce qu’il aime... » (op. cit., p. 51). Forse la
conclusione è un po’ categorica: è possibile che in certi momenti sia stato costretto a
prendere quello che aveva sottomano per fare uscire il numero, ma è certamente giusto
affermare che la scelta o la traduzione di un testo piuttosto che di un altro, era per lui un
mezzo per esprimere la sua opinione. E del resto lo stesso Hoffmann ha giustamente fatto
rilevare che Prévost ha scelto di tradurre il Discours del capo negro e non la sua
contestazione apparsa sul « Gentleman’s Magazine » del febbraio 1735, contestazione che
egli conosceva, poiché né dà notizia nell’introduzione al discorso.
(5) Tenteremo di formulare un giudizio sul suo atteggiamento nei confronti della
schiavitù nel capitolo seguente, dopo aver preso in esame l’Histoire générale des voyages.
(6) La Duchet, (Anthropologie..., cit., p. 139) inserisce Moses Bom Saam (è la grafia del
testo originale) in un elenco di schiavi rivoltosi, quindi di personaggi realmente esistiti e non
immaginari, mentre Hoffmann (op. cit., p. 155) sostiene esattamente il contrario: « Moses est
imaginé par l’auteur de son Discours apocryphe. C’est-à-dire par un abolitionniste
britannique anonyme ».
(7) Il corsivo, anche nelle citazioni che seguono, è nostro.
(8) Quale importanza abbia avuto nella storia del riscatto dei popoli negri di tutto il
mondo un concetto, per altro oggi fortemente contestato, come quello di négritude è cosa
universalmente nota. Ci limitiamo perciò ad indicare qui alcuni testi di riferimento: L.
Kasteloot, Négritude et situation coloniale, Yaoundé, 1970; S. Adotevi, Négritude et
négrologues, Parigi, 1972; M. Carrilho, Sociologia della negritudine, Napoli, 1974.
(9) Hoffmann ha confrontato attentamente il testo di Prévost con l’originale, giungendo
alla conclusione che tutte le modifiche apportate dal traduttore sono di ordine « ideologico »
e tendono, probabilmente per ragioni tattiche, ad attenuare il testo inglese: « Il s’agissait –
dice infatti Hoffmann – de réveiller l’opinion publique, en attendant de la mobiliser » (op.
cit., p. 168). Gli esempi portati da Hoffmann per documentare questo processo di
edulcorazione operato da Prévost sono, in linea di massima, molto convincenti; alle volte
però, come è il caso del passo da noi citato, non sembra tanto facile individuare le
motivazioni del traduttore. Citiamo la versione originale della prima parte del passo: « Let us
plant, and possess, for Posterity, Cultivating Law, too, as well as Land, and by submitting to
Government, become too generous for Slavery ». (Hoffmann, p. 164).
(10) Cfr. J. G. Stedman, Voyage à Surinam et dans l’intérieur de la Guïane, cit.
(11) L’arringa del « Pour et contre » è stata riprodotta da R. P. Jameson nel suo
Montesquieu et l’esclavage. Étude sur les origines de l’opinion anti-esclavagiste en France
au XVIIIe siècle, Parigi, 1911, pp. 206-212. Il critico giudica il testo poco « remarquable »
dal punto di vista letterario e indica come modello, soprattutto per la prima parte, il discorso
di Antonio del Giulio Cesare di Shakespeare, mentre ne mette in rilievo il carattere nuovo
nell’impostazione del problema della schiavitù: è la prima volta che uno scrittore lo affronta
ponendosi dal punto di vista dello schiavo. Egli ritiene anche che questo testo sia uno dei
primi segni dell’infiltrazione in Francia del pensiero abolizionista inglese, che dovrà in
seguito assumere un’importanza sempre più rilevante. Ci ricorda inoltre che fu giudicato
degno di essere ristampato nel Choix des anciens Mercures et autres journaux, una raccolta
di 109 volumi, pubblicati tra il 1759 e il 1765 (Tomo 54, p. 75).
68
L’« HISTOIRE GÉNÉRALE DES VOYAGES »
« De tous les événemens qui ont excité l’admiration du genre humain dans les
derniers siecles, on peut dire qu’il n’y en a point d’aussi merveilleux que les
voyages et les découvertes des Européens; soit qu’on y considere les progrès du
Commerce et de la Navigation, les trésors immenses dont l’Europe s’est
enrichie, les miracles de valeur et de prudence qui ont immortalisé les Chefs
d’une si belle entreprise, l’étendue de leurs conquêtes, et la grandeur de leurs
établissemens; soit enfin la connoissance qu’ils acquirent d’un monde inconnu
jusqu’alors, et beaucoup plus grand que celui dont on croyait connoître les
bornes. Cette découverte fut comme une nouvelle création » (1).
È l’inizio dell’Histoire générale des voyages tradotta dall’inglese da Prévost (2)
su richiesta di « Monseigneur le Chancelier », che gli ha fatto l’onore di sceglierlo per
questa impresa, giudicata tanto importante da non interrompere le comunicazioni del
traduttore con l’Inghilterra neppure in tempo di guerra.
Il passo rispecchia bene l’interesse degli uomini del ‘700 per le imprese di
viaggio ed i vantaggi in ogni settore che ne conseguono per l’Europa, anche sotto il
profilo delle conoscenze. In particolare l’ampliamento degli orizzonti della storia
umana, che è sentito come una ricreazione del mondo, in quanto porta appunto alla
luce paesi ed uomini nuovi.
Ma, come si è visto, l’accento è posto anche sui vantaggi materiali, perché è
indubbio che se « Monsieur le Chancelier » si è occupato dell’impresa aveva lo scopo
di suscitare l’interesse dei Francesi per le vicende coloniali ed eventuali investimenti
nel settore. Ci troviamo dunque di fronte ad un’opera « ufficiale » e tanto ci basta per
non aspettarci decise posizioni di rottura e quindi di condanna delle imprese europee,
anzi, il suo scopo è piuttosto apologetico, si presenta come l’epopea della
« ricreazione » del mondo da parte degli Europei. Ma non si tratta neppure di
un’impresa bassamente commerciale o volgarmente propagandistica: è un lavoro
serio, uno sforzo per fare il punto dello scibile in materia di paesi extra-europei, e più
generalmente per aggiornare e completare le pagine della storia moderna con capitoli
69
su argomenti inediti o ancora poco conosciuti. Leggiamo infatti nelle primissime
pagine dell’opera:
« ... le récit de toutes ces découvertes forme une des plus curieuses parties de
l’Histoire moderne, par la multitude et la grandeur des événemens (...).
D’ailleurs, comme l’arrivée des Européens apporta beaucoup de changemens
dans tous les lieux, et parmi tous les Peuples dont ils firent la conquête, les
impressions qui se firent de part et d’autre, et les effets qu’elles produisirent,
font un autre objet de curiosité qui mérite la plus exacte relation » (I, p. 4).
La traduzione di Prévost è fatta sulle dispense che giungono ogni settimana
fresche di stampa da Londra, cosicché il piano generale dell’opera e la sua
strutturazione gli sono noti soltanto per averli letti nella Prefazione e
nell’Introduzione dei compilatori inglesi. Questo lo fa sentire a disagio, ed abbiamo
l’impressione che morda il freno e mal si adatti al ruolo di semplice traduttore
all’oscuro di tutto:
« C’est ici néanmoins que je ne suis pas libre de cacher mes regrets sur la
nécessité où je me trouve de suivre pas à pas des compilateurs Etrangers, et de
m’assujettir servilement à leur plan. Non que je le condamne... » (I,
p. XXXVIII).
Cosicché egli sarà molto felice quando potrà annunciare nell’Avertissement
dell’VIII volume (ed. in 4°), la cessazione dell’impresa inglese e la possibilità di
strutturare la parte seguente dell’opera secondo criteri che gli sembrano più razionali
e corretti, anche grazie all’esperienza acquisita e, forse, proprio anche grazie agli
errori dei compilatori precedenti. Va detto subito che i risultati non sono sempre al
livello di quanto l’autore ci fa sperare.
L’Histoire des voyages ha avuto un grandissimo successo (3), come leggiamo
anche nell’Avertissement del III volume (IX ed. in 12°); se ne è fatta subito
un’edizione in 12° (che è quella da noi consultata) ed è apparsa l’anno seguente
un’edizione olandese, « désavouée » dall’autore, ma segno anch’essa dei favori del
pubblico (4).
L’importanza dell’Histoire des voyages e del ruolo da essa svolto nell’ambito
dell’informazione settecentesca è già stato messo ben in evidenza dalla Duchet, la
quale attribuisce all’opera di Prévost il merito di aver contribuito a trasformare il
gusto dei Francesi ed a sviluppare il loro interesse per questo tipo di letteratura,
grazie anche alla larga parte fatta all’attualità: « L’Histoire des voyages a
70
certainement contribué à accélérer une évolution, qui dans la deuxième moitié du
XVIIIe siècle, tend à faire des récits de voyages une littérature de consommation
courante... » (5).
Non sarà dunque senza interesse vedere quale immagine della vita africana e dei
popoli neri, in Africa ed in America, è stata trasmessa ai lettori francesi ed europei
della seconda metà del ‘700, da un’opera tanto importante e tanto diffusa ed imitata,
perché con ogni probabilità questa indagine ci permetterà di avvicinarci, con
un’approssimazione abbastanza accettabile, all’immagine tipo che l’uomo del ‘700,
di media e buona cultura, non implicato nell’avventura coloniale, si faceva dell’uomo
nero, senza aver avuto con lui e con il suo mondo alcun contatto diretto.
Questo non deve farci pensare che l’Histoire des voyages presenti dei popoli neri
un’immagine generica, banalizzata e soprattutto standardizzata. È vero che
dall’insieme della raccolta, al di là delle infinite differenze si può ricomporre, e
certamente il lettore del ‘700 ha ricomposto, un’immagine globale dell’uomo nero,
ma è anche altrettanto vero che nell’Histoire i singoli gruppi etnici, le tribù, le
nazioni, piccole o grandi che siano, sono attentamente descritte e differenziate, attraverso un metodo di comparazione costante, che mette in luce conformità e
diversità, là dove il primo sguardo inesperto dell’Europeo vedrebbe forse soltanto
uniformità.
Dunque, uno degli aspetti più positivi dell’opera, vista nel suo insieme, è questo
rispetto delle individualità africane, che è garanzia di obiettività, se non nei risultati,
almeno negli intenti. È ovvio che non avendo i compilatori inglesi e neppure Prévost
una conoscenza personale dei luoghi e dei popoli descritti, la possibilità di essere
obiettivi nei risultati è molto limitata: tutti i loro sforzi sono però andati in questo
senso, soprattutto attraverso l’accostamento di fonti, anche contraddittorie, su di uno
stesso argomento, al fine di dare al lettore la possibilità, se non di farsi un’idea
precisa e personale, almeno di essere guardingo di fronte alle troppo facili
generalizzazioni o a grossolane immagini denigratorie. Grazie a questo metodo, il
lettore sa che su di un determinato argomento esiste una polifonia o una cacofonia di
interpretazioni che è indispensabile conoscere se ci si vuole accostare il più possibile
alla vera realtà dei paesi e dei popoli descritti.
Dalle pagine dell’Histoire des voyages balza così un’immagine dei popoli africani
e del loro ambiente viva, varia e movimentata, in cui i compilatori, se non sono
riusciti a scansare completamente il pericolo di inevitabili cristallizzazioni in
stereotipie o certe deformazioni dovute all’ottica irrimediabilmente colonialista della
maggior parte dei viaggiatori europei in Africa, sono riusciti però a riprodurre un
mondo con le sue caratteristiche, le sue peculiarità, i suoi problemi, le sue aspirazioni
71
ed i suoi limiti. Ma soprattutto rivivono davanti ai nostri occhi le cerimonie, le danze,
l’insieme dei riti che sono il centro spirituale della vita di questi popoli e ne
costituiscono la connotazione culturalmente qualificante, è ciò grazie anche alle
qualità dello stile in cui Prévost, che ha amato e conosciuto avventure di ogni tipo, ha
reso e ci ha trasmesso questi infiniti aspetti poco noti di una grandiosa avventura
dell’umanità.
Si tratta indubbiamente di una messa a punto dello scibile settecentesco in campo
storico-geografico, per cui giustamente Jean Sgard ha potuto paragonare l’impresa di
Prévost all’Encyclopédie (6), e Michèle Duchet, riprendendo il concetto, definire
l’Histoire des voyages un « dictionnaire raisonné » delle conoscenze storicogeografiche ed un « tableau » completo dei costumi e delle civiltà (7), ma non
bisogna dimenticare il gusto del narratore per il racconto ben fatto, per l’aneddoto
evocatore, per la ricreazione di un mondo spesso più affascinante, per il lettore
europeo, delle più ricche invenzioni romanzesche (8). Ed è proprio grazie al profondo
interesse per gli uomini e le loro passioni che Prévost finisce sempre col valorizzare i
suoi personaggi, anche quelli apparentemente negativi, per cui emana dall’insieme
dell’opera una visione complessa, variata, ricca e per ciò stesso profondamente umana ed avvincente di tutti i popoli e più particolarmente, nell’ottica che ci interessa, dei
popoli neri (9). La superiorità stilistica della traduzione nei confronti del testo
originale è incontrovertibile, anche quando, come nella maggior parte dei casi, gli
interventi del traduttore sembrano poco consistenti.
A questa forza evocativa della parola non si può mancare di aggiungere quella
delle numerose illustrazioni che corredano il testo, sia che si tratti di carte
geografiche, che collocano in un contesto preciso i fatti narrati, sia che si tratti di
riproduzioni di costumi, cerimonie, tipi umani o strutture urbanistiche, che
favoriscono l’immedesimazione del lettore europeo con quella realtà che l’opera
vuole offrire alla sua conoscenza. Alcune di queste immagini sono straordinariamente
eloquenti e trasmettono il quadro di un mondo patriarcale, dove la vita sembra
un’oasi di pace e di poesia. Tale è, ad esempio, la riproduzione di una città dei Fulani,
dinanzi alla quale si resta come incantati: ha una pianta circolare, e già questo basta a
dare una sensazione di sicurezza e di completezza, l’idea di un mondo autosufficiente
e perfettamente funzionale. Al centro ci sono le case: quattro file di cilindri con un
cono al di sopra, più due cilindri con cono ai lati esterni, fiancheggiate da omini in
pose svariate e generalmente con bastoni in mano, il tutto circondato da una palizzata
circolare con un solo ingresso. Tra le file di case e la palizzata vi sono i campi di
cotone; fuori della palizzata, sul lato destro e disposta a semicerchio vi è una
coltivazione di granoturco, sul lato sinistro un grande allevamento di bestiame con
72
animali che brucano o si riposano. Tutto respira la calma e l’armonia ed in noi si fa
pressante la tentazione di identificare la città dei Fulani con il mitico Eden o con
l’Eldorado, con tutto quanto, insomma, ha balenato dinnanzi ai nostri occhi di
perfetto in ciò che concerne la vita dell’uomo e la sua organizzazione sociale.
La descrizione della popolazione e dei suoi modi di vita conferma questa
impressione positiva (anche se non mancano connotazioni negative, che concernono
però soltanto il rapporto con gli estranei ed avidi Europei):
« Avec un air assez délicat, ils ne laissent pas d’être bons fermiers, et capables
de se procurer d’abondantes moissons de millet, de coton, de tabac, de pois et
d’autres légumes, et d’entretenir un grand nombre de bestiaux, dont la plus
grande partie sert à leurs propres besoins (...) » (vol. VIII, p. 83).
Amano la caccia, ma anche la musica e la danza, le loro donne hanno in genere
« l’esprit vif, les manieres douces et polies ». Le loro uniche qualità negative, come si
è detto, si manifestano nei confronti dei mercanti europei, che essi non esitano ad
ingannare, pur di avere quelle merci che scatenano le loro voglie. Prévost non ne trae
nessuna lezione morale, ma l’esempio dei Fulani potrebbe avere il valore di un
simbolo: il simbolo di un popolo che si è costruito un mondo semplice ed ordinato, in
cui trova tutto quello di cui ha bisogno e nel quale ha modo di esplicare il meglio di
sé, fino all’arrivo dell’uomo bianco che lo alletta con cianfrusaglie risplendenti e
risveglia le sue potenzialità di « fripon » e di « trompeur ».
La presentazione di questo popolo si chiude con la storia del principe Sambaboa,
cui il re tenta di strappare il diritto di successione al trono in favore del proprio figlio
(ricordiamo che presso molte popolazioni africane l’eredità al trono spetta al figlio
della sorella del re).
Sambaboa è un eroe bello, onesto e valoroso che non ha nulla da invidiare ai grandi
d’Europa:
« Il étoit d’une belle figure. Ses inclinations étoient nobles; son caractere doux
et libéral, et son courage éprouvé dans la guerre, qu’il entendoit parfaitement »
(vol. VIII, p. 88).
L’idea che questi uomini possano essere adatti soltanto a fare gli animali da soma
degli Europei in America non può in alcun modo sfiorare il lettore che, siamo
convinti, è piuttosto propenso a dimenticare questo aspetto della loro odissea per
lasciarsi invece trascinare dalle vicende affascinanti della loro vita, sulla loro terra.
73
Non tutte le storie dei popoli neri che si addensano nella collezione di Prévost
sono limpide come quella dei Fulani; alcune sono cupe, macabre, grottesche,
meschine o crudeli, ma hanno tutte una loro profonda ricchezza umana che, pur nella
diversità di costumi, di culture, di esperienze, le riconduce al comune denominatore
dell’infinita complessità dell’uomo e delle sue creazioni. Mai, neppure nelle descrizioni di quelle tribù più primitive, rimaste ancorate alla bruta natura, si fa all’uomo,
in questa Histoire, l’affronto supremo di confonderlo con gli animali in mezzo ai
quali vive, in maniera quasi indifferenziata. L’insieme costituisce un panorama ricco
e suggestivo del continente africano, o meglio delle sue zone costiere, perché
l’interno resta ancora, per tutto il ‘700, un mondo misterioso in cui si possono
collocare popolazioni bianche od uomini con la coda (10).
Dopo aver messo in rilievo l’importanza che viene data all’esatta descrizione dei
luoghi e dei popoli e alle loro specificità, in rapporto alle popolazioni vicine,
possiamo tentare di vedere se il quadro d’insieme ne risulta negativo o positivo.
Questa sintesi è tanto più indispensabile se si pensa che l’immagine dei popoli neri
veicolata dagli schiavisti era quasi sempre monolitica e tutta al negativo, per cui si
sente la necessità di metterla a confronto con un’immagine globale che ne costituisca,
almeno in parte, il correttivo.
Tentiamo di ricostruire quest’immagine che si viene delineando attraverso i
volumi dell’Histoire, nella sua globalità, partendo cioè dal fisico per giungere al
morale. Il procedimento non sembri ozioso: ad una troppo insistita descrizione della
bruttezza fisica corrisponde quasi inevitabilmente, nelle relazioni dei viaggiatori, una
valutazione negativa sul piano morale, quasicché l’una fosse la premessa dell’altra. E
lo è di fatto, in quanto il descrivere uomini diversi da sé unicamente come brutti, o
peggio ancora repellenti, è il sintomo inequivocabile di una incomprensione della
diversità che investe inevitabilmente anche la sfera spirituale.
Ora, l’immagine complessiva dei popoli neri che si può ricavare dall’opera ci
sembra si collochi ad equa distanza dal travisamento denigratorio come dall’apologia
acritica (del resto praticamente inesistente in questo periodo in cui non è ancora nata
una letteratura negrofila). Si parla spesso di una bella corporatura, di un bel colore,
tanto più bello quanto più è scuro, di denti bianchissimi, ma soprattutto, a più riprese,
quasi un ritornello che percorre l’opera, della « peau douce » degli uomini neri, e più
particolarmente delle donne, sul cui fascino veniamo spesso intrattenuti (l1). Per dare
un esempio concreto di questi ritratti fisici, prendiamo a caso la descrizione di una
qualsiasi delle popolazioni africane; si tratta di uno dei gruppi etnici della Costa
d’Oro. La descrizione è dovuta alla penna di Barbot, che a giudizio dei compilatori
dell’Histoire, è lo scrittore a cui si deve la relazione più completa riguardante questa
74
parte dell’Africa. Il ritratto è interessante perché mostra come nel tracciare
l’immagine di un popolo africano si abbiano sempre presenti due punti di riferimento
obbligati, espliciti o sottintesi: l’uomo bianco da un lato, che costituisce il modello,
anche se inconfessato, e l’uomo nero fortemente connotato dall’altro. La maggiore o
minore distanza dall’uno all’altro polo è un dato importante nella valutazione della
bellezza, eccezion fatta per il colore, che gioca a favore quanto più è scuro,
soprattutto negli uomini. Il ritratto sembra però tracciato con la preoccupazione della
massima obiettività ed è, nel suo complesso, lusinghiero, soprattutto per
quell’evocazione della pelle « douce et unie » che, legata all’idea dell’estrema
pulizia, dà la sensazione di un fisico gradevole ed attraente:
« Les Négres de la Côte d’Or sont généralement d’une taille moyenne et bien
proportionnés dans leur forme. Ils ont le visage ovale, les yeux étincellans, les
oreilles petites et les sourcils épais. Leur bouche n’est pas trop large, leurs dents
sont blanches et bien rangées, leurs lèvres fraîches et vermeilles, sans être aussi
épaisses que celles des Négres d’Angola; et le nez moins plat aussi que dans la
plupart des régions de l’Afrique (...). Leur peau, sans être parfaitement noire est
douce et unie (...). Ils se lavent fort soigneusement tout le corps, matin et soir, et
l’oignent d’huile de palmier » (vol. XIII, p. 281-86) (12).
Persino gli Ottentotti, sovente descritti come creature brutte ed animalesche, a
causa delle quali sembrava del tutto lecito fissare per l’uomo nero, nella scala degli
esseri, un posto intermedio fra il bianco e la scimmia, sono trattati qui senza nessun
accento denigratorio, anzi, direi che il ritratto è nel complesso piuttosto positivo:
« Les deux sexes sont bien proportionnés dans leur taille. Ils ressemblent aux
Négres par la grandeur des yeux, la platitude du nez et l’épaisseur des lévres;
avec cette différence qu’on emploie l’art pour leur aplatir le nez dans l’enfance
(...). On voit fort peu de Hottentots tortus et difformes. Ils sont robustes, agiles,
et d’une légereté surprenante. Un cavalier bien monté suit à peine le pas d’un
hottentot » (vol. XVIII, pp. 3-4).
Da questa loro agilità nella corsa, che è qui rappresentata come una qualità, si
arrivava (e si arriverà) sovente negli scritti schiavisti o in quelli di viaggiatori
implicati nel commercio coloniale, alla conclusione che la natura degli Ottentotti era
più animalesca che umana (13). Alla correzione dell’immagine fisica, come già si è
detto, si accompagna quasi sempre anche una correzione del ritratto spirituale di un
popolo e, sovente, come in questo caso, la volontà di raddrizzare una verità distorta è
75
espressa in maniera precisa. E si tratta di una reintegrazione della verità che va
sempre a vantaggio dei popoli descritti, i quali si presentano così nell’Histoire come
un credibile impasto di brutto e di bello, di bene e di male; anche quei popoli che
erano stati, e saranno ancora in seguito, descritti come irrimediabilmente brutti,
viziosi e idioti. Così, a proposito degli Ottentotti, terminata la descrizione fisica,
leggiamo:
« A l’égard des qualités de leur esprit, quoiqu’ils ayent été représentés par
quelques Ecrivains comme une race d’hommes livrés à toutes sortes de vices,
des Ecrivains moins anciens et mieux informés nous assurent que ce reproche est
une exagération, si ce n’est tout-à-fait une calomnie » (vol. XVIII, pp. 4-5) (il
corsivo è nostro).
Segue la descrizione di una serie di difetti e di vizi, il più tipico dei quali è la
paresse, ma poi interviene subito il correttivo dell’altra faccia della medaglia, ed è
una faccia così riccamente istoriata da far pensare ad un conio fatto in occasione di un
premio di bontà:
« Au reste leurs vertus sont la partie la plus distinguée de leur caractere; surtout
la bienveillance, l’amitié, l’hospitalité. Les Hottentots ne respirent que la bonté
et l’envie de s’obliger mutuellement. Ils en cherchent continuellement
l’occasion. Un autre implore-t-il assistance? Ils courent pour l’accorder. Leur
demande-t-on leur avis? Ils le donnent sincèrement. Voient-ils quelqu’un dans le
besoin? Ils se retranchent tout pour le secourir. Un plaisir des plus sensibles
pour les Hottentots est celui de donner. A l’égard de l’hospitalité, ils étendent
cette vertu aux Européens étrangers. En voyageant autour du Cap, on est sûr
d’un accueil ouvert et caressant dans tous les villages où l’on se présente. Enfin,
la bonté des Hottentots, leur intégrité, leur amour pour la justice et leur chasteté,
sont des vertus que peu de Nations possèdent au même degré. Une simplicité
charmante accompagne toutes leurs actions. On en voit beaucoup qui refusent
d’embrasser le Christianisme par la seule raison qu’ils voient régner parmi les
Chrétiens l’avarice, l’envie, l’injustice et la luxure» (Ib., pp. 7-8).
76
Ci sembra valesse la pena di non operare tagli: in mezzo a tante descrizioni assai
poco lusinghiere degli Ottentotti, ci sarebbe sembrato arbitrario accorciare l’elenco
delle loro virtù. E soprattutto non abbiamo ritenuto opportuno eliminare la
conclusione che dà al brano il suo significato più pieno. Intanto facciamo rilevare
come anche questo ritratto si muova fra i due poli a cui si è precedentemente fatto
riferimento: la descrizione fisica inizia con un confronto con i « nègres », la
caratterizzazione spirituale si chiude con un confronto con i bianchi e nel caso
specifico con coloro che dovrebbero rappresentare il « meglio » dei bianchi, cioè i
cristiani. Nel rifiuto da parte degli Ottentotti del cristianesimo, sentito, almeno sulla
base degli esempi che hanno davanti agli occhi (14), come una fonte di corruzione, è
racchiuso un giudizio fortemente negativo nei confronti dei bianchi e di qualsiasi
rapporto possa essere stabilito con essi. All’immagine animalesca dell’Ottentotto si
contrappone qui non soltanto il ritratto di un popolo dotato come tutti di pregi e di
difetti, ma addirittura, senza alcuna intenzione apologetica, lo si fa uscire, almeno
sotto il profilo morale, vittorioso da un confronto con l’Europeo, di cui viene rifiutato
l’esempio corruttore.
Il caso degli Ottentotti potrebbe dunque essere considerato esemplare dell’ottica
adottata dai compilatori dell’Histoire des voyages e da Prévost, che si sforzano
davvero di dare maggior credito alle fonti che essi ritengono meglio informate e
perciò più attendibili (15) ed in ogni caso di valutare con metro nuovo le realtà così
diverse di cui si fanno i divulgatori presso i lettori europei. La volontà di spiegare il
perché di certi comportamenti o di certe abitudini, anche apparentemente aberranti,
rivoltanti o assurde se giudicate unicamente secondo canoni eurocentrici, è
costantemente presente e porta, in molti casi, se non a giustificare, almeno a capire, e
a volte persino a riconoscere che certi costumi sono un prodotto inevitabile
dell’ambiente o il frutto di una grande saggezza. Così, ad esempio, per continuare il
discorso degli Ottentotti, l’Histoire cerca di spiegare con gli ardori del clima certe
abitudini che li rendono quasi inavvicinabli, quali l’uso di una specie di mastice con
cui si impiastricciano i capelli, che finisce col creare sul loro capo un cumulo di
sporcizia della foggia di un berretto, o l’impiego di un grasso, spesso rancido ed assai
fetido, con cui si ungono il corpo anche più volte al giorno: in un’ottica diversa si
sarebbe insistito sulla sporcizia di questo popolo, mentre nell’Histoire non vi è nulla
di tutto questo, anzi come si è detto si cerca di trovare una spiegazione plausibile a
questa quotidiana immersione nel « fango ». Per contro non si fa nessuno sforzo per
capire quale sia il significato di una loro festa che può, a tutta prima sconcertare od
irritare, ma che non manca di una sua logica anche abbastanza scoperta, tanto che ci
stupisce non si sia almeno cercato di individuarla: si tratta della « cerimonia di
77
affrancamento » del giovane dalla famiglia:
« Après la cérémonie qui constitue les Hottentots dans la qualité d’hommes, ils
peuvent sans scandale maltraiter leurs peres et leurs meres. C’est un honneur
pour eux de ne pas les menager; et loin de s’en plaindre, les femmes approuvent
elles-mêmes cette insolence. Si l’on entreprend de faire sentir aux anciens
l’absurdité d’une si odieuse pratique, ils croient résoudre la difficulté en
répondant que c’est l’usage » (vol. XVIII, p. 6).
La cerimonia ci sembra un simbolo efficacissimo della difficoltà e nello stesso
tempo della necessità del distacco del giovane dalla famiglia, distacco che non può
perciò avvenire senza urti e ribellioni, come ben indicano le offese recate ai genitori
nel giorno in cui esce dalla loro tutela per essere dichiarato « uomo ».
Al contrario, tutto il paragrafo dedicato al « Serpent de Juida et son culte » è la
presentazione di un culto africano, fatta con grande vivacità e simpatia. Si danno
spiegazioni più o meno mitologiche sull’origine del culto stesso (l’animale avrebbe
salvato il popolo in occasione di una guerra) o utilitaristiche (avendo una grande «
antipathie » per i serpenti velenosi, li distrugge ovunque li incontra). In entrambi i
casi è dunque considerato come una valida difesa contro la morte, per cui non risulta
più così assurda la sua divinizzazione. E del resto questi serpenti sono così « belli e
dolci », che verrebbe voglia di adorarli per questa sola ragione:
« Cette espece a la tête grosse et ronde, les yeux beaux et fort ouverts, la langue
courte et pointue comme un dard, le mouvement d’une grande lenteur, excepté
lorsqu’elle attaque un serpent vénimeux. Elle a la queue petite et pointue, la
peau fort belle. Le fond de la couleur est un blanc sale, avec un mélange
agréable de raies et de taches jaunes, bleues et brunes. Ces serpents sont d’une
douceur surprenante » (vol. XIV, p. 365) (16).
È davvero una descrizione degna di un dio! Nessun atteggiamento di
commiserazione, disprezzo o, quanto meno, sufficienza da parte dei compilatori nei
confronti di questo culto, che sarebbe potuto trasformarsi in un’arma denigratoria di
facile impiego. Un atteggiamento analogo, ricordiamo, era stato adottato anche da
Labat.
La descrizione di riti, cerimonie, feste, culti è ricca, precisa e minuziosa nel corso
della raccolta, cosicché un mondo rinasce di fronte ai nostri occhi in ciò che ha di più
78
peculiare e prezioso: la sua eticità, il suo rapporto con il mistero, la sua visione della
sopravvivenza dopo la morte terrena. L’opera mette anche bene in evidenza gli
strappi prodotti in questa compagine spirituale dall’arrivo dei bianchi, con le loro «
meraviglie », il luccichio delle loro navi, delle loro armi, delle loro perline di vetro,
con l’orgia colorata delle loro stoffe e con il fuoco delle loro bevande, cianfrusaglie
abbacinanti per chi non le aveva mai viste. Non c’è da stupirsi se, sotto la spinta di
tanta apparente ricchezza, anche le fedi mutano e se certune di queste popolazioni
sono condotte a farsi un’immagine manichea del mondo, nella quale al loro dio spetta
il regno delle tenebre:
« A diverses questions que le même voyageur (Artus) leur fit sur la nature de
Dieu, ils répondirent qu’il étoit noir et méchant, qu’il prenoit plaisir à leur
causer mille sortes de tourmens au lieu que celui des Européens étoit un Dieu
très-bon, puisqu’il les traitoit comme ses enfans » (vol. XIII, p. 460).
Si sentono meno ben trattati degli Europei che considerano, almeno nel primo
periodo del loro incontro, come i felici possessori di beni e di abilità di cui non sono
stati gratificati dal loro dio. Nasce quindi l’idea che quella dei bianchi sia una
situazione privilegiata rispetto alla loro, e privilegiata a tal punto da dar luogo, presso
alcune popolazioni africane persino ad una nuova, significativa concezione del
« paradiso » che si identifica infatti con una metamorfosi da nero a bianco:
« Ils (gli abitanti del Capo Verde) prétendent que leurs morts deviennent bientôt
blancs, et font ensuite le commerce comme les Européens » (vol. IX, p. 385).
Se è vero che nel paradiso trasferiamo tutto quanto avremmo voluto ed era
impossibile avere in vita, il comportamento di queste popolazioni rientra
perfettamente nella regola.
Accanto all’evocazione delle feste o all’attenta analisi delle varie forme di culto,
con scrupolosa enunciazione delle ipotesi avanzate dai diversi viaggiatori nel
tentativo di spiegarne l’origine, ci sono dettagliate descrizioni delle cerimonie di corte
o fra personaggi d’alto rango che, talvolta, non sono indegne delle più raffinate corti
europee. E non sono certo meno complicate e rigorose, con abbondante dispendio di
79
mezzi, tempo ed energie:
« Un Ambassadeur de quelque Prince voisin s’arrête sur la frontiére, pour faire
porter à la Cour la premiere nouvelle de son arrivée. On lui dépêche un Officier,
qui l’amene dans un Village voisin de la Cour, où il attend que les préparatifs
soient faits pour l’audience. Le jour marqué, il est conduit par un grand nombre
d’Officiers et de Gardes, revêtus de leurs plus beaux habits, l’arc en main et le
carquois sur l’épaule. Cette marche se fait au bruit d’instruments, avec des
danses et des sauts continuels. En arrivant près du Palais, l’Ambassadeur est
reçu entre deux lignes de Quojas (è il nome della popolazione) armés, au long
desquelles il pénetre jusqu’à la salle du conseil » (vol. XII, p. 373).
Non sono scene da Mille e una notte, ma è certo che nel corso dell’Histoire
passano davanti ai nostri occhi infinite storie avvincenti come le pagine di un
romanzo.
Il fiore più bello di questo ricco e variegato giardino selvaggio è Job Ben
Solomon, dotato di un’intelligenza e di una saggezza che hanno suscitato il rispetto e
l’ammirazione di colti lords inglesi. La sua storia è arcinota: è raccontata con poche
varianti in molte relazioni di viaggio settecentesche ed è quasi impossibile non
incontrare il suo nome anche nei più recenti studi sulla tratta e la schiavitù, tanto
esemplare è la sua vicenda e luminoso il simbolo della sua figura. Job era figlio del
capo di una città dei Fulani, la città di Bunda, fondata dal nonno e divenuta prospera
anche grazie ad una legge che vietava la schiavitù dei maomettani e dichiarava libero
qualsiasi seguace di questa religione vi avesse cercato rifugio. I seguaci di religioni
diverse potevano invece, come negli altri stati africani, essere fatti schiavi, ed è
appunto mentre si reca a vendere degli schiavi sulle rive del Gambia che il giovane
Job è, a sua volta, preso ed imbarcato su una nave negriera. Giunto nel Maryland fu
venduto come schiavo, fuggì dalla piantagione, ma fu ripreso ed imprigionato. Per
sua fortuna fu visitato in prigione dal viaggiatore inglese Bluet (o Bluett) che, stupito
della sua intelligenza e della sua cultura, tornato a Londra, si recò da James
Oglethorpe, allora funzionario della Compagnia Reale Aficana, per mostrargli una
lettera scritta da Job al padre, in lingua araba. Fu fatta tradurre ad Oxford, dopodiché
Oglethorpe, entusiasta, pagò il riscatto del giovane schiavo e lo fece trasportare a
Londra, dove però non poté aspettare il suo arrivo, dovendo partire per un viaggio.
Job vi giunse nel 1733 e vi ebbe ottima accoglienza: fu ricevuto a corte e trovò un
protettore influente nel duca di Montague, che lo invitò spesso nella sua casa di
80
campagna.
Restò a Londra quattordici mesi, poi chiese ed ottenne di ritornare in patria, dove
il suo arrivo destò grande scalpore: era la prima volta che un uomo, partito come
schiavo su di una nave negriera, faceva ritorno ed era anche la prova che i bianchi
non venivano a comperare schiavi per mangiarli, come si sussurrava con terrore fra le
popolazioni africane. Durante il soggiorno a Londra dettò a Bluet le sue memorie, che
apparvero nel 1734. La descrizione di Job, riportata nell’Histoire, è dunque dovuta
alla penna di Bluet, ma è confermata da Francis Moore che accompagnò il giovane,
dopo il suo ritorno, lungo le rive del Gambia. La citiamo quasi per intero, per non
togliere nulla al quadro delle qualità e prodezze del nostro eroe, ed anche per dare al
lettore di oggi un’idea più precisa del come i lettori dell’Histoire vennero resi edotti
dell’esistenza di un tal « prodigio »:
« Les qualités naturelles étoient excellentes. Il avoit le jugement solide, la
mémoire facile et beaucoup de netteté dans toutes ses idées (...). Tous ses
discours portoient le caractere du bon sens, de la bonne foi, et d’un amour ardent
pour la vérité, avec un désir passionné de la trouver. Sa pénétration se fit
remarquer dans une infinité d’occasions. Il concevoit sans peine le méchanisme
des instruments. Après lui avoir fait voir une pendule et une charrue, on lui en
montra les pieces séparées, qu’il réjoignit lui-même sans le secours de personne.
Sa mémoire étoit si extraordinaire, qu’ayant appris l’Alkoran par cœur à
quinze ans il en fit trois copies de sa main en Angleterre, sans autre modele que
celui qu’il portoit dans sa tête, et sans se servir même de la premiere copie pour
faire les deux autres (...).
Son humeur étoit un heureux mélange de gravité et d’enjouement, une
douceur constante, raisonnée d’un degré convenable de vivacité, et cette sorte de
compassion générale qui rend le coeur sensible à tout (...). Cependant ses
inclinations douces et religieuses n’excluoient pas le courage... » (vol. IX,
pp. 339-340) (17).
Insomma, l’Histoire, almeno nei volumi dedicati all’Africa (perché il discorso è
diverso quando si tratterà delle Antille), si fa veicolo di storie di popoli e di uomini i
cui caratteri, le cui vicende ed i cui sistemi di vita hanno potuto, talvolta, essere
utilizzati per scusare il comportamento europeo e dunque la tratta e la schiavitù, ma
che, nella maggior parte dei casi, si leggono come le pagine di una complessa e varia
storia generale dell’umanità, bella ed interessante anche nelle sue componenti più
81
nuove ed apparentemente meno significative. In questo panorama ampio e
documentato non mancano neppure gli elementi per concorrere alla composizione di
una storia della condizione femminile o della donna in senso lato che qui, come
altrove, è quasi sempre il gradino più basso della scala sociale, pur essendo dotata,
come fanno rilevare molti viaggiatori, non soltanto di bellezza, ma anche di maggiore
« esprit » degli uomini. Varrebbe la pena di dedicare a questo aspetto così importante
della vita africana, vista attraverso l’Histoire, uno spazio ben più ampio, di ricostruire
la storia di queste donne che preparano il pranzo per i loro mariti, per poi mangiare i
resti in cucina (vol. IX, p. 384), o vendono se stesse per riscattarsi dalla dipendenza
paterna ed avere la possibilità di « comperarsi » un marito di loro gradimento (XII,
p. 311): ci basti rilevare che anche la loro vicenda è seguita con attenzione e
contribuisce in maniera rilevante al fascino e alla completezza di questa storia (‘s).
Come è già stato rilevato, abbiamo cercato di cogliere il tono generale del testo e
la volontà di obiettività che si riscontra anche nell’accostamento di giudizi e relazioni
nettamente antitetiche, e abbiamo posto l’accento su quegli aspetti dell’opera che
rivelano rispetto e simpatia per l’uomo, quale che sia il suo colore ed il suo grado di
civiltà, ma non mancano ovviamente anche gli abituali ingredienti dell’ottica schiavista o dell’eurocentrismo prevaricatore: se ne potrebbe fare una ricca antologia
falsando però, ci sembra, l’atmosfera dell’opera. Bisogna comunque tener presente
che anche questi aspetti esistono, per non stupirsi dell’atteggiamento assunto nella
raccolta di fronte alla tratta ed alla schiavitù coloniale (qui però il discorso di Prévost
si separa nettamente da quello dei compilatori inglesi).
Arriviamo così al problema che abbiamo volutamente lasciato da parte fino a
questo momento, per non prestare attenzione che alla ricostruzione di un mondo
considerato indipendentemente, o quasi, dall’impatto con i bianchi; ora invece è
proprio di questo impatto che vogliamo interessarci e della tragedia che ne è nata, fra
i cui aspetti non minori, come si è detto, bisogna registrare lo stravolgimento di
abitudini, valori, fedi, insomma di interi sistemi di vita. Il fatto che i viaggiatori
settecenteschi si trovino comunemente d’accordo nel riconoscere che, almeno
secondo i canoni morali europei, i maggiori vizi delle popolazioni africane si
riscontrano fra gli abitanti delle coste e in particolare nei loro rapporti con i bianchi,
ci sembra sia abbastanza significativo. Come pure il fatto che la descrizione forse più
cruda dell’Histoire concerne i mulatti che vivono in Africa, il prodotto più sradicato,
corrotto e corruttibile di un incontro che non fu felice (19).
Come viene registrato il fenomeno della tratta nei volumi dell’Histoire dedicati
all’Africa? Intanto bisogna subito dire che gli è riservato uno spazio di trattazione
specifica irrisorio: una ventina di pagine dell’edizione in 12°, tratte da un unico
82
autore, Snelgrave, buona parte delle quali è poi dedicata ad un aspetto particolare del
fenomeno, che è quello della rivolta sulle navi negriere. Si potrebbe quasi dire che
l’argomento sia ritenuto secondario. In varie altre parti dei volumi dedicati all’Africa
sono numerosi i riferimenti alla tratta e alla schiavitù, ma sono tutti piuttosto
sbrigativi ed asettici, come se si parlasse di cosa ovvia, ma non particolarmente
interessante. Ma forse la parola « asettici » non è esatta, perché il contesto spesso
sembra scusare o rendere meno condannabile il commercio degli Europei, con
l’insistenza sul fatto che sono gli Africani stessi che si vendono fra loro.
Espressamente la tratta non è giustificata né condannata, almeno nel testo di Prévost,
che a questo proposito ci riserva infatti una grossa sorpresa. Confrontando la traduzione francese con l’originale scopriamo che Prévost è stato fedelissimo tranne che in
un punto: ha eliminato le note e si dà il caso che queste note smontassero ad una ad
una le giustificazioni di Snelgrave a favore della tratta. Ci si può chiedere perché i
compilatori inglesi abbiano scelto un testo favorevole alla tratta se erano su posizioni
diverse. Non si può dare una risposta sicura, ma è certo che non era facile trovare all’epoca relazioni di viaggio in cui la tratta fosse condannata in maniera decisa, e del
resto una scelta di questo tipo è una garanzia della volontà di obiettività dei
compilatori, che volevano fare della raccolta uno specchio fedele delle relazioni di
viaggio, senza rinunciare completamente alle loro opinioni. Il loro atteggiamento
negativo nei confronti della tratta spiega forse anche il fatto che le abbiano riservato
uno spazio così ristretto, ed abbiano preferibilmente parlato di rivolte (che sono una
forma di contestazione da parte delle stesse vittime), per non essere costretti a
prendere posizioni più impegnative di quelle che potevano essere scaricate in
brevissime note.
In ogni caso, Prévost ha pensato bene di eliminarle. Sia chiaro, non è la prima
volta che interviene sui testi e, in particolare, che sopprime delle note, ma di questa
soppressione ha dato giustificazioni che non sembrano convenire al caso in questione.
Rispondendo infatti agli editori olandesi, che lo avevano appunto accusato di
intervenire sui testi con tagli arbitrari, in particolare per quanto concerneva le note,
egli sostiene che l’accusa non ha alcun fondamento in quanto ha lasciato cadere
soltanto note ritenute inutili o tali che « les honnêtes gens auraient trouvé choquantes
» (vol. IX, p. IV). Ora, siccome non ci sembra che le note di cui si parla rientrino
nella seconda categoria, dobbiamo ritenere che, nel migliore dei casi, Prévost le abbia
ritenute inutili. Sarebbe il segno di una grande leggerezza di fronte ad un problema
che non aveva ancora scosso in profondità le coscienze degli uomini del ‘700, ma che
già si poneva a coloro che si trovavano ad affrontare o soltanto a sfiorare
l’argomento, come ben indica l’intervento dei compilatori inglesi e come indicano,
83
del resto, tutte le relazioni di viaggiatori che, anche se appoggiano la tratta e la
schiavitù, ritengono necessario dare delle spiegazioni.
Un’ipotesi di questo tipo, e cioè che Prévost non avesse idee ben chiare
sull’argomento e forse se ne interessasse scarsamente non è del tutto improbabile e
potrebbe trovare conferma nel modo in cui ha affrontato, in maniera più specifica, il
problema della schiavitù, parlando di San Domingo, come vedremo in seguito. Ma
altre ipotesi sono possibili: Prévost stava curando l’edizione di una raccolta di viaggi
per incarico ufficiale, al fine di incrementare gli investimenti di beni e di uomini nel
settore coloniale, e può quindi aver lasciato cadere quelle note, ben consapevole della
loro importanza, per non incappare nei rigori della censura o semplicemente nei
rimproveri del suo « datore di lavoro ».
Al limite, potremmo anche pensare che la soppressione gli sia stata imposta,
sappiamo infatti che il cancelliere d’Aguesseau controllava da vicino la traduzione, o
al contrario, che Prévost l’abbia decisa spontaneamente semplicemente perché, senza
spuntare una lancia in favore della tratta e della schiavitù, non era neppure favorevole
alla sua abolizione. La posizione di Prévost non è facile da enucleare, ma, in ultima
analisi, siamo propensi a pensare che l’ambiguità nasca dall’assenza di una linea
definita che lo portava a manipolare testi scottanti, evitando il più possibile di
bruciarsi le dita. La lettura del volume dedicato a San Domingo, il più importante
nella prospettiva della nostra ricerca, non soltanto perché il problema della schiavitù
vi è affrontato direttamente ed in maniera piuttosto ampia ma anche perché, essendo
da tempo cessata la pubblicazione inglese (20), ci troviamo infine di fronte alle scelte
di Prévost, non sembra infatti autorizzarci ad una definizione più precisa. In realtà il
volume è una grossa delusione: Prévost ha imparato così bene il mestiere di
compilatore, che riesce a restare quasi totalmente assente dalla sua opera (21).
Inoltre il lavoro di compilazione è frettoloso ed i giudizi più disparati vengono
accostati, senza tener conto dell’insieme o liquidando il problema con l’affermazione
che « il n’est pas aisé d’accorder toutes ces contrariétés » (LIX, p. 160). Si tratta
della cucitura di brani tratti da Labat e da Charlevoix: la parte dedicata alla
popolazione nera dell’isola, e quindi direttamente o indirettamente alla schiavitù, è
piuttosto ampia, ma non va oltre le posizioni dei due missionari, anzi, direi che nei
tagli operati sui testi originali e nella fusione di ottiche diverse si ha l’impressione di
un peggioramento del quadro d’insieme. I pochi interventi di Prévost non migliorano
certo la situazione: citiamo l’esempio più infelice (o più ottuso?) che è anche la
conclusione del paragrafo dedicato all’argomento. Dopo aver riportato due aneddoti
tratti da Labat a proposito degli espedienti usati dai coloni per evitare il suicidio e
soprattutto il suicidio in massa, dei loro schiavi (22), Prévost conclude con
84
un’osservazione di Labat a cui ne aggiunge una sua personale:
« Le P. Labat, qu’on donne pour garant de ces deux faits, ajoute que si ces
remedes paroissent bizarres, ils ne laissent d’être proportionnés à la porté
d’esprit des Negres, et de convenir à leurs préventions: mais de quantité d’autres
exemples, qui prouvent leur dégradation au dessous de l’espece humaine, et qui
semblent justifier par conséquent la rigueur avec laquelle on les traite, il n’y en
a point de plus étrange que la disposition ou le même voïageur les représente, à
l’égard du Christianisme qu’ils paroissent embrasser » (LIX, pp. 192-193) (23).
Il comportamento in questione, si dice in una nota, consiste nel fatto che i neri
abbandonano il Cristianesimo appena non si vedono più costretti a professarlo: lo
schiavo nero è quindi giudicato al di sotto della specie umana soltanto perché rifiuta
una fede posticcia che gli è stata più o meno imposta (se non altro con coercizioni di
tipo psicologico). Per questa stessa ragione non sembra neppure fuori luogo la
durezza con cui viene trattato, quella stessa durezza fatta oggetto, all’inizio del
paragrafo di una condanna così categorica che la prima, brevissima, impressione era
quella di trovarsi di fronte ad un testo antischiavista. Vale la pena di citare questo
inizio nettamente antitetico rispetto alla conclusione, sia per dimostrare la non
infondatezza del nostro giudizio sulla posizione scarsamente impegnata (in un senso
o nell’altro, ci sembra) di Prévost, sia perché, tutto sommato, data la diffusione
dell’opera, quali che siano i suoi limiti, una denuncia della condizione dello schiavo
nelle colonie era, in ogni caso, un fatto importante e suscettibile di non restare senza
eco. Anche se si tratta di una denuncia in cui affiorano punte di disprezzo, nella
crudezza dei termini usati per qualificare la condizione di questi uomini o di
incomprensione totale nel riconoscimento delle loro possibilità, come indica la
conclusione del brano che citiamo:
« A l’égard des Negres, on convient qu’ici comme dans les autres Iles, rien n’est
plus misérable que leur condition. Il semble que ce Peuple soit le rebut de la
Nature, l’opprobre des Hommes, et qu’il ne differe guere des plus vils Animaux.
Sa condition du moins, ne le distingue pas des Bêtes de charge. Quelques
coquillages sont toute sa nourriture: ses habits sont de mauvais haillons qui ne le
garantissent ni de la chaleur du jour, ni de la trop grande fraîcheur des nuits (...).
Ses maisons ressemblent à des Tanieres d’Ours, ses lits sont des claies plus
85
propres à briser le corps qu’à procurer du repos, ses meubles consistent en
quelques Calebasses, et quelques petits plats de bois ou de terre. Son travail est
presque continuel; son sommeil fort court. Nul salaire. Vingt coups de fouet
pour la moindre faute. C’est à ce fatal état qu’on a su réduire des Hommes qui
ne manquent point de raison pour comprendre qu’ils sont nécessaires à ceux qui
les traitent si mal » (vol. LIX, pp. 156-157).
È un uso davvero limitato della loro ragione, ma del resto cos’altro potrebbero
mai farne se veniamo informati subito dopo che, nonostante questa terribile
condizione, godono di ottima salute e che, possedendo perciò il più grande dei beni,
hanno tutto, dal momento che « leur caractere les rend insensibles à la privation des
autres »? Dopodiché veniamo anche informati sulla triste condizione del padrone che
deve adattarsi a servizi che « la crainte seule arrache » e a gesti di rispetto « auxquels le cœur n’a jamais de part », insomma a sopportare questo « mal nécessaire »
per il quale non si conoscono rimedi:
« Malheureux, dit le P. Charlevoix, celui qui a beaucoup d’esclaves, c’est la
matiere de bien des inquiétudes, et une continuelle occasion de patience:
malheureux qui n’en a point du tout; il ne peut absolument rien faire:
malheureux qui en a peu, il faut qu’il souffre tout de peur de les perdre et tout
son bien avec eux » (Ib., p. 158).
Mentre poco oltre ci si dice con estrema freddezza e mettendo tutto su un piano
di crudo profitto:
« On a vu à Saint-Domingue, des negres de Monomotapa et de l’Ile de
Madagascar; mais leurs Maîtres en ont tiré peu de profit. Les premiers périssent
d’abord, et les seconds sont presque indomptables » (Ib., p. 159).
Nella descrizione dei costumi e della vita « privata » degli schiavi delle Antille,
Prévost riproduce con tagli o sintesi il testo di Labat e così ritroviamo nell’Histoire
quasi tutti gli aneddoti che avevamo citato a proposito di quest’ultimo, forse a volte
86
soltanto un po’ meno coloriti o vivaci, per cui risultano inevitabilmente più spenti
anche i protaganìsti delle vicende. In ogni caso sono ben lungi dall’apparirci come il
« rebut de la nature », ed hanno invece le qualità degli uomini forti, coraggiosi o
saggi. Per contro non mancano gli abituali richiami alle conseguenze di una
maledizione divina, a cui la stessa tradizione africana farebbe riferimento, e neppure
le consuete valutazioni non più in base ai meriti personali degli uomini e dei popoli,
come era accaduto nei volumi dedicati all’Africa, ma soltanto in base alle prestazioni
servili che se ne possono ricavare:
« Ces Misérables avouent, dit-on, qu’ils se regardent eux-mêmes comme une
Nation maudite. Les plus spirituels, qui sont ceux du Sénégal, racontent, dit-on,
sur une ancienne tradition dont ils ne connoissent pas l’origine, que ce malheur
leur vient du péché de leur premier Pere, qu’ils nomment Tam (!). Ils sont les
mieux faits de tous les Negres, les plus aisés à discipliner, et les plus propres au
service domestique... » (Ib., p. 58).
Giunti al termine del nostro esame possiamo tentare di formulare un’ipotesi sul
ruolo svolto dall’Histoire nella vicenda coloniale. È probabile che abbia assolto al
compito che ufficialmente le era stato assegnato di incrementare l’interesse e gli
investimenti nel commercio coloniale, una voce importante del quale erano appunto
gli schiavi; per un verso quindi, non prendendo alcuna posizione contro la tratta e la
schiavitù, può aver contribuito ad incrementarle: è il risultato più probabile a breve
termine, se pur la tratta e la schiavitù, che stavano arrivando in quegli anni forse al
loro periodo di maggior floridezza, prima di iniziare il declino, avevano bisogno di
aiuti dall’esterno.
Per altro verso l’Histoire ha svolto una funzione di primo piano nell’ambito
dell’informazione, sia per l’ampiezza del materiale raccolto, sia per la diffusione
dell’opera, sia infine per il metodo di compilazione adottato, tanto criticato dallo
stesso Prévost per le inevitabili ripetizioni che comportava, ma tanto utile per le
contraddizioni che metteva in luce, accostando relazioni diverse su di uno stesso
argomento. Per quanto concerne più particolarmente i popoli neri, pur non superando
le abituali chiusure quando essi sono visti unicamente in rapporto alla schiavitù, i cui
aspetti disumani vengono però condannati, l’immagine globale che se ne ricava è
ricca, vitale e nel complesso positiva, per cui non ci sembra arbitrario concludere che,
a lungo termine, l’Histoire ha potuto svolgere un suo ruolo nella campagna
antischiavista.
87
Resta da ribadire l’influenza esercitata in questo campo dall’Inghilterra che è, per
quasi tutto il ‘700, su posizioni più avanzate rispetto alla Francia nella lotta
antischiavista, come si è potuto rilevare anche nella presente raccolta, sia tenendo
conto degli interventi del traduttore, sia considerando la relativa « arretratezza » nei
confronti del problema di quei volumi che sono unicamente dovuti alla penna di
Prévost, al quale va in ogni caso il merito di avere fatto, in più occasioni, da
divulgatore (anche se non sempre fedelissimo) di un’immagine più positiva dei popoli africani, che andava faticosamente elaborandosi in Inghilterra fin dalla prima
metà del Settecento.
Note
(1) Prévost, Histoire générale des voyages ou nouvelle collection de toutes les relations de
voyages par mer et par terre, qui ont été publiées jusqu’à présent dans les différentes langues
de toutes les nations connues, ecc., Parigi, Didot, 1746-1759, 16 voll. in 4° e 64 voll. in 12°.
Quest’ultima è l’edizione da noi consultata, ad eccezione dei volumi dedicati alle Antille, che
abbiamo consultato in un’edizione, sempre in 12°, iniziata tre anni più tardi, dalla veuve Didot. La raccolta ha una suite dovuta a Meusnier de Querlon, Rousselot de Surgy ed altri, che
porta a 20 voll. l’edizione in 4° e ad 80 voll. l’edizione in 12°.
(2) Il titolo originale della raccolta, più nota dal nome dell’editore, come « Collezione
Astley », è il seguente: A new general Collection of Voyages and Travels: consisting of the
most esteemed Relations, wich have been hither to published in any Language:
comprehending every Thing remarkable in its Kind, in Europe, Asia, Africa, and America,
ecc., Londra, Thomas Astley, 1745-1747, 4 voll. in 4°. Della raccolta è stata fatta una recente
ristampa anastatica dalla Frank Cass and Company Limited, Londra, 1968.
(3) Come si è detto ne fu fatta un’edizione che la Duchet ha definito « de poche »,
ristampata in « confezione » meno elegante tre anni dopo. Nel 1747 si iniziò anche
un’edizione olandese in 4°, sconfessata da Prévost, perché interveniva sul suo testo
reintegrando, con severe critiche, i tagli da lui fatti sull’originale. Infine nel 1780 La Harpe
curerà un Abrégé de l’histoire générale des voyages in 32 voll., Parigi, 1780-1801 (soltanto i
primi 21 voll. sono un compendio della raccolta di Prévost). Di questo Abrégé fu subito fatta
una traduzione italiana, pubblicata a Venezia a partire dal 1781 con il titolo Compendio della
storia generale de’ viaggi di M. de la Harpe, accademico parigino, dall’editore Formaleoni.
(4) Del resto, gli editori olandesi, pur non risparmiando critiche a Prévost, sono anche
pronti a riconoscere i meriti della sua opera, soprattutto a partire dal momento in cui
organizza lui stesso la materia, dopo la cessazione della pubblicazione inglese: « Ce seroit
faire preuve d’un très-mauvais goût; si après avoir critiqué M. Prévost, nous ne lui rendions
pas la justice qui lui est dûe. Le fond de son Ouvrage, ne pouvoit être mieux traité qu’il l’est
dans ce nouveau Volume... « Avertissement » des Editeurs de Hollande, vol. XIII (1755),
88
p. VIII.
(5) M. Duchet, op. cit., p. 90.
(6) J. Sgard, Prévost de l’ombre aux lumières, in « Studies on Voltaire and the eighteenth
century » 1963, n. XXIV-XXVII, pp. 1484-1485.
(7) M. Duchet, op. cit., p. 91.
(8) Del rapporto esistente tra il Prévost romanziere ed il Prévost compilatore di una
raccolta di viaggi dice la Duchet: « Romancier du hasard et du destin, il a toujours aimé les
péripéties empruntées au récit de quelque voyageur. Sensible au romanesque du
dépaysement, il a fait de ses romans des ‘gestes’ aventureuses (...). Le voyage est donc à la
fois pour lui le symbole et le lieu du romanesque: le fantastique, le merveilleux, le
monstrueux même y ont droit de cité; œuvre de fiction, le roman dit l’étrangeté du réel; le
voyage est donc d’essence romanesque » (op. cit., pp. 87-88).
(9) Diciamo subito che un discorso a parte va fatto per le Antille, dove il nero è visto
inevitabilmente, come nella maggior parte degli scritti dell’epoca, soprattutto in funzione
delle sue prestazioni di schiavo.
(10) La stessa Histoire des voyages pone l’accento su questa mancanza di conoscenze su
buona parte del continente africano: « On doit présumer, de la confusion, des doutes, des
contradictions qui se trouvent dans les Ecrivains qui nous les ont représentées, qu’il y a
quantité de Régions considérables dont le nom est inconnu à l’Europe. En un mot l’Afrique
est presqu’ignorée en comparaison de l’Asie et de l’Amérique, quoiqu’elle leur soit à peine
inférieure pour la variété et le mérite de ses productions » (vol. IX, pp. 410-411). Nella traduzione Prévost introduce una nozione di merito che è assente dal testo originale («… for
Variety of curious Productions », ristampa anastatica citata, vol. II, p. 254).
(11) Citiamo qualche esempio: « Leurs femmes (dei Fulani) ont la taille d’une beauté
extraordinaire et les traits du visage fort réguliers » (vol. IX, p. 448); « On voit des Négresses
aussi bien faites, et d’une taille aussi fine que les plus belles femmes de l’Europe. Elles ont la
peau extrêmement douce, et communément plus d’esprit que les hommes » (vol. X, p. 32). In
quest’ultimo caso il « galante abate » le ha fatte anche più belle di quanto non risultassero nel
testo originale, sia rendendo più lusinghiero il confronto con le dame europee, sia trasferendo
l’idea della dolcezza dal piano spirituale a quello fisico: « There are Negresses as well shaped
and finely limbed as any of the European Ladies: They have a better Genius than Man, and
are extremely smooth » (ed. cit., II, p. 275, il corsivo è dell’autore).
(12) Le descrizioni lusinghiere di popolazioni africane sono numerose, ricordiamo fra le
tante quella dei Sereri (vol. VII, pp. 442-443), degli Issini (XI, p. 286) di molte popolazioni
della Costa d’Oro o della Costa degli Schiavi, dell’isola di Madagascar, ecc.
(13) Proprio in quegli anni Buffon lo definirà «vilain peuple» (De l’homme, 1749, ed.
curata da M. Duchet, Parigi, 1971, p. 287). Ma basti ricordare, fra tutti, l’esempio di E. Long
(The History of Jamaica, or General survey of the antient and modem State of that Island,
Londra, 1774, 3 voll.) : « Has the Hottentot, from this portrait, a more manly figure than the
orang-outang? I suspect that he owes, like the orang-outang, the celerity of his speed to the
particular conformation of his foot; this by the way, is only my conjecture, for he has not
undergone anatomical investigation » (vol. II, p. 365). Sull’accostamento nero-scimmia nel
‘700 rinviamo al nostro già citato Mon frère..., cap. II, pp. 152-184 e passim. Esprime invece
un giudizio molto positivo sugli Ottentotti François Le Vaillant, che ha fatto un viaggio
nell’Africa meridionale negli anni 1780-1785, di cui ci ha lasciato una relazione : Voyage (...)
dans l’intérieur de l’Afrique (...) par le cap de Bonne-Espérance, dans les années 1780-1785,
89
Parigi, 1792, 2 voll. Abbiamo letto il testo in una ristampa della traduzione del patrizio
veneto F. Contarini (Primo viaggio di F. Le Vaillant nell’interno dell’Africa), fatta
dall’editore Martello, Milano, 1968, 3 voll. Una buona parte del secondo volume è dedicata
agli Ottentotti, presentati positivamente persino per quanto concerne la bellezza fisica, mentre
quasi tutte le relazioni di viaggio erano d’accordo nel descriverli come una delle popolazioni
più brutte dell’Africa. Leggiamo in Le Vaillant, a proposito delle donne ottentotte: « Le
femmine, più in dilicato, hanno però lo stesso carattere del volto; sono ben fatte del pari, hanno le poppe benissimo collocate, e di bellissima forma nella giovanile età, picciole le mani e
ben fatti i piedi, sebbene camminino affatto scalze. Dolce è il metallo della voce, e dolce si fa
lo stesso linguaggio passando per quelle fauci; gestiscono moltissimo quando parlano,
cosicché ne fa parere assai sciolte e graziose le braccia» (II, p. 270).
(14) D’altra parte, i missionari che dovrebbero costituire dei punti di riferimento e delle
guide sono spesso inadatti al compito che è stato loro affidato, perché sono scelti non in base
alle loro qualità, ma ai loro difetti: « Si les Sociétés ecclésiastiques du Portugal ont quelque
Sujet scandaleux, dont elles veulent se défaire, c’est à S. Jago qu’elles trouvent le moyen de
l’envoyer » (vol. VII, p. 177).
(15) La Duchet ha fatto rilevare che «la méthode des ‘réductions’ devient l’outil d’une
véritable critique des sources (...) », per cui Prévost può essere considerato colui che
« inaugure en France la critique des relations de voyages... » (op. cit., p. 91). Del resto basta
leggere l’Avertissement posto in capo al tomo XIII (ed, in 4°), quando Prévost già da tempo è
passato dal ruolo di traduttore a quello di organizzatore della raccolta, per avere un’idea
precisa del modo in cui ha reagito di fronte alle relazioni che devono costituire la base della
sua Histoire des voyages.
(16) Anche di fronte al culto di un grillo nell’isola di Madagascar troviamo la stessa
volontà di capire: « Rennefort, surpris de ne pas trouver des principes de religion plus
développés dans les habitans de Madagascar, voulut sçavoir d’un de leurs Sçavans, sur quoi il
fondoit l’adoration d’un aussi vil animal que celui qu’ils nourrissent dans leurs olys.
L’Ombiasse, tel est le nom par lequel on les distingue, lui répondit fort gravement que dans le
sujet ils respectoient le principe, et qu’il falloit déterminer un sujet pour fixer l’esprit. Cette
réponse causa de l’admiration à Rennefort (...). Il refusa de donner plus d’étendue à son
explication; mais il soutint qu’on pouvoit donner à une figure la vertu du véritable Etre »
(vol. XXXII, pp. 363-64).
Sul culto del serpente presso i popoli africani ed i negri trapiantati in America cfr. R.
Bastide op. cit., e A. Métraux, Le Voudu haïtien, Parigi, 1958, tr. it., Torino, 1971.
(17) Per una lunga indagine sulla storia e la fortuna del personaggio cfr. D. Grant, The
fortunate slave: an illustration of african slavery in the early eighteenth century, Londra,
1968, cap. IV: The sale and redemption of Job, pp. 61-118. Un ritratto di Job Ben Solomon è
messo in antiporta all’opera di Grant.
(18) Sono numerosi anche gli elementi che potrebbero essere utilizzati per una storia
generale della prostituzione, ed in particolare della posizione che le diverse società riservano
alla donna che la esercita.
(19) « On trouve sur la Côte d’Or, comme dans les autres parties de la Guinée, une sorte
d’hommes qui s’appellent Mulâtres; race qui vient du Commerce des Européens avec les
femmes du Pays. Cette espece bâtarde forme un tas de brigands, qui n’ont aucune notion de
fidelité et d’honneur, ni pour les Négres ni même entr’eux. Ils prennent le nom de Chrétiens,
quoiqu’ils soient les plus grands Idolâtres de la Côte. La plûpart de leurs femmes servent
90
publiquement aux plaisirs des Européens, et se livrent secretement aux Négres. En un mot
cette race est composée de tout ce qu’il y a de mauvais dans les Européens et dans les Négres.
Elle en est comme le cloaque. Les hommes sont fort laids : et les femmes encore plus, sur
tout lorsqu’elles avancent en âge» (vol. XIII, p. 304).
(20) La pubblicazione inglese si arresta al tomo VII, mentre la trattazione di San Domingo
è contenuta nel vol. XV dell’edizione francese in 4° (LIX dell’ed. in 12°).
(21) Precisiamo che questo giudizio negativo concerne in particolare la composizione
frettolosa del volume dedicato alle Antille, perché i precedenti sono ad un livello diverso.
(22) In uno di questi aneddoti si racconta che un colono inglese, avendo saputo che i suoi
schiavi si volevano impiccare tutti insieme in un boschetto per ritornare insieme, dopo la
morte, in Africa, si recò sul luogo munito a sua volta di una corda e di tutti gli arnesi della
piantagione affermando di voler fare anche lui il viaggio con i suoi schiavi, dal momento che
aveva comperato una piantagione in Africa ed aveva bisogno anche laggiù di manodopera
preparata. Fece anche capire che laggiù il lavoro sarebbe stato ben più duro. Riuscì così a
spaventarli ed a farli rinunciare alla morte. Nell’altro il colono mutila invece i corpi degli
schiavi che si sono dati la morte, cosicché essi non avranno più il coraggio di « ritornare »
alla loro terra dopo aver perduto l’integrità fisica.
(23) A questo punto, La Harpe, che riproduce nel suo Abrégé il paragrafo alla lettera,
limitandosi ad inserire le note nel testo, interviene lasciando cadere gli apprezzamenti di
Prévost (cfr, vol. XV, p. 414). Per altri accostamenti nero-animale, di cui Prévost è però
responsabile unicamente come traduttore, sia pure non dissenziente, nel « Pour et contre »
cfr. il nostro Mon frère..., pp. 154-56.
91
OROONOKO, LO SCHIAVO REGALE
Dieci anni dopo la pubblicazione della requisitoria di Moses Bom Sam sul « Pour
et contre » di Prévost, e cioè nel 1745, viene tradotta In Francia un’altra opera
inglese, scritta una sessantina di anni prima e destinata ad avere un successo
straordinario, come testimoniano le numerose edizioni e la sua presenza massiccia
nelle biblioteche private francesi (1): si tratta del romanzo Oroonoko, or the Royal
Slave di Aphra Behn, pubblicato per la prima volta in Inghilterra nel 1688.
L’accostamento al testo del « Pour et contre » non è soltanto di comodo, dovuto
al fatto che in entrambi i casi si tratta di un testo tradotto dall’inglese, ma c’è un
motivo che li accomuna, e cioè l’invito allo rivolta da parte di un negro ai suoi fratelli
schiavi dei bianchi. La traduzione del romanzo della Behn è opera dell’abate PierreAntoine de La Place, che si è preso molte libertà con il testo originale, eliminando i
particolari e le scene più realistiche e trasformando completamente la tragica
conclusione, che vedeva la morte del protagonista e della donna amata, in una bella
favola a lieto fine, evidentemente allo scopo di compiacere il gusto dei « teneri »
lettori francesi del tempo (2).
La nostra analisi avrà come oggetto questo testo « a quattro mani », perché è
quello conosciuto o almeno, meglio e più diffusamente conosciuto, dai lettori francesi
nel corso di tutto il Settecento. Indicheremo tuttavia, di volta in volta, quando lo
riterremo opportuno, gli interventi più pesanti del traduttore o quegli interventi che ci
sembrano, comunque, significativi sotto il profilo ideologico. Prima di iniziare questo
esame vorremmo però ricordare che un altro Oronoko (sia pure di dimensioni ridotte)
si era messo a circolare in Francia nello stesso anno, grazie all’abate Le Blanc, che
inseriva nelle suo Lettres d’un François la traduzione di due scene della pièce che
Southerne aveva ricavato, nel 1696, dal romanzo della Behn (3). Ci soffermeremo su
queste scene a conclusione dell’analisi condotta sul romanzo, per sottolineare un ulteriore apporto alla causa abolizionista che, nello stesso 1745, attraverso una via un po’
complicata, i Francesi debbono all’opera della Behn. L’intera pièce di Southerne fu
poi tradotta in francese nel 1751 da Fiquet Du Bocage.
92
La trama del romanzo è piuttosto semplice, e si ripeterà più tardi, sia pure spesso
con personaggi meno prestigiosi, fino alla nausea nei romanzetti negrofili della fine
del ‘700: un principe nero è catturato con l’inganno da un capitano negriero sulle
coste africane e finisce schiavo in America. Tutta la vicenda ruota attorno a questo
perno. Strutturalmente l’opera si compone di due parti: la prima, più breve narra la
storia dell’eroe nella sua terra di Coromantine, sulla Costa d’Oro (4), e termina con la
cattura ed il viaggio attraverso l’Atlantico, la seconda racconta la vita di Oronoko
nella colonia inglese del Surinam (passata pochi anni più tardi nelle mani
dell’Olanda).
La Behn non ci presenta un’immagine idealizzata dell’Africa, come faranno
invece, più tardi, quasi tutti i suoi imitatori abolizionisti. Con ciò non si intende
parlare di realismo a proposito di Oroonoko, ma semplicemente rilevare che non c’è
nella scrittrice alcuna aprioristica volontà apologetica della vita africana, da
contrapporre alla vita americana ed europea. I due protagonisti della storia, Oronoko
(usiamo la grafia della traduzione francese) ed Imoinda, prima di essere vittime
dell’avidità e della malafede dei bianchi, sono vittime della dispotica organizzazione
tribale, che fa del re il padrone assoluto della persona dei propri sudditi. Il vecchio re
dei Coromanti, nonno di Oronoko, innamorandosi di Imoinda e facendo di lei una sua
« proprietà » tramite l’invio del velo regale, separa per sempre i due giovani e scatena
la tragedia. Essi non sapranno infatti vivere separati e sfideranno le leggi, realizzando
la loro unione nell’harem dove Imoinda è prigioniera.
Imoinda dovrebbe pagare can la vita l’« orrenda » colpa, ma il vecchio sovrano,
ben cosciente della violenza commessa nei confronti dei due innamorati, decide
all’ultimo momento di allontanarla dalla corte, vendendola ad un mercante negriero.
Essendo però la schiavitù pena infamante, indegna di una sposa regale, sia pure
colpevole, egli giudica opportuno lasciar credere a tutti che Imoinda è stata punita
con la morte.
Oronoko, che ha accettato di continuare a vivere dopo la presunta morte di
Imoinda, soltanto perché vede l’esercito, di cui è capo, in gravissima difficoltà di
fronte al nemico, sarà poco dopo imbarcato a sua volta, con l’inganno, su di una nave
negriera a bordo della quale era stato invitato con il suo seguito per una festa. La
nave, dopo aver levato l’ancora, fa rotta per il Surinam.
Il principe Oronoko, splendido in guerra ed in pace, giace incatenato nella stiva
di una nave destinata al trasporto di merce umana. Dopo avere invano tentato di
liberarsi dalle catene, decide, assieme al suo seguito, di lasciarsi morire di fame. Il
capitano negriero, non volendo correre il rischio di vedersi sfuggire di mano una così
ricca preda, con scuse, promesse di liberazione e giuramenti fatti in nome del suo dio,
93
riesce infine a far desistere Oronoko dalla sua temibile decisione. Come pegno della
sua buona fede, lo scioglie dalle catene, lo riveste degli abiti principeschi e lo invita
alla sua tavola, non lesinando lodi ed adulazioni. Si tratta, ovviamente, di una
menzogna protratta e raffinata.
Appena sbarcato, Oronoko sarà venduto come schiavo, ma il portamento e gli
abiti regali lo segnaleranno immediatamente come un « uomo a parte ». Sarà perciò
trattato con ogni rispetto da Trefry, che amministra le piantagioni del governatore e
che ha comperato lo schiavo per lui. Conosciuta la sua storia, Trefry gli promette che
farà di tutto, dopo il ritorno del governatore dall’Europa, per farlo liberare e rinviare
nella sua terra. Nel frattempo, Oronoko, pur non essendo costretto come gli altri
schiavi al lavoro dei campi, deve subire l’umiliante prassi del mutamento di nome
che, almeno per una volta, si rivelerà in un certo senso profetico: sarà infatti chiamato
Cesare, e sotto questo nome guiderà di lì a poco una rivolta di schiavi.
Come in ogni storia romanzesca di buon conio, Oronoko ritrova Imoinda, che
non ha mai smesso di essergli fedele nonostante la corte serrata di schiavi negri e
padroni bianchi. Si sposano, aspettano un figlio, ma non vivono felici e contenti
perché li rode il sospetto della malafede dei bianchi e la paura che il figlio possa,
nonostante le diverse promesse, divenire uno schiavo. Il governatore è ancora
lontano, il rimpatrio promesso è sempre rinviato: il malvagio Byam, vice-governatore della colonia, declina la responsabilità di una decisione che potrebbe costituire
un pericoloso precedente. Nella versione francese, il traduttore imbastisce anche una
complicata storia incentrata sulla meschina passione di Byam per Imoinda, che si
esterna con ricatti, violenze fisiche e morali e che sarebbe la vera ragione del
procrastinato rimpatrio dei due giovani sposi.
Questi rinvii sembrano sempre più pericolosi ad Oronoko, che decide di passare
all’azione: fomenta allora una ribellione fra i suoi compagni di schiavitù, destinata
però a fallire, con conseguenze funeste a lunga ed a breve scadenza, per lui e per
molti di coloro che lo hanno seguito. Gli schiavi fuggiti in massa dalle piantagioni
sono infatti raggiunti e sconfitti: Oronoko viene frustato a sangue. È una punizione
infamante per un principe: Byam che l’ha ordinata deve morire. Prima però di
compiere un’azione che si concluderà in ogni caso con la sua morte, Oronoko decide
di uccidere la giovane sposa, per non lasciarla in balia dei bianchi con il figlio che
porta dentro di sé. Ma sul cadavere della sposa cade egli stesso ormai privo di forze:
sarà recuperato quasi morente e condannato al rogo. Di fronte ad una morte tanto
atroce egli saprà restare del tutto impassibile. Le pagine conclusive di questa tragica
storia sono immerse in un’atmosfera di cupa e barbara grandezza.
Nella versione francese, invece, nel momento in cui Oronoko sta per uccidere
94
Imoinda, sopraggiunge Byam ed inizia fra i due una lotta senza esclusione di colpi,
che sembra, in un primo tempo, risolversi a favore di Byam. Un amico della coppia
prende allora sulle spalle Imoinda svenuta e la nasconde in un villaggio di Indiani,
dove Oronoko la raggiungerà più tardi e dove infine avranno notizia del ritorno del
governatore e della sua decisione di rimandarli liberi in patria. Tutto lascia presumere
che d’ora in poi vivranno davvero felici e contenti.
Si tratta, al limite, di una banale storia di amori contrastati da mille traversie che
trionfano di tutto e di tutti (o si concludono nella tragedia) come siamo abituati ad
incontrarne nelle letterature di ogni tempo e paese. Anche gli eroi sono di maniera,
sfolgoranti nella loro bellezza fisica e spirituale, incontaminati ed incontaminabili,
pur attraverso le peggiori esperienze. Ma sono anche schiavi negri sottratti alla loro
terra d’Africa, e in questo consiste la loro originalità: sono forse i primi eroi-schiavi
della letteratura europea moderna e rappresentano il punto d’incontro di due realtà
apparentemente inconciliabili: il mondo « meschino » dello schiavo e l’Olimpo degli
eroi da romanzo.
Se dal punto di vista della finzione e della tecnica romanzesca, quindi, non si può
parlare di vera e propria originalità, anche se Oroonoko viene giudicato dai critici uno
dei migliori romanzi della Behn, sotto il profilo « ideologico » è invece una novità
assoluta. Nella storia dell’atteggiamento europeo nei confronti dei popoli negri
rappresenta infatti un grado di « apertura » che si ritroverà, almeno in Francia,
soltanto negli anni caldi dell’ultimo ‘700 e, per di più, in romanzi fortemente orientati
in senso antischiavista, mentre l’orientamento del romanzo della Behn è assai incerto
da questo punto di vista e, nel complesso, forse più consenziente che critico nei
riguardi della schiavitù.
Va rilevato ad onor del vero che anche altri scritti, in particolare relazioni di
viaggio, del secolo XVII sono meno prevenuti nei confronti dei popoli africani e degli
schiavi negri sul suolo americano di quanto non lo siano molti scritti del ‘700, apparsi
in un’epoca in cui il processo di mercificazione si è andato facendo più intenso, fino
ad assumere dimensioni abnormi per il volume del traffico negriero, dei prodotti
coloniali e per la disciplina crudele che la sproporzione tra bianchi e negri ha a poco a
poco introdotto in tutte le colonie schiaviste.
Sta di fatto che nel corso del ‘700 il negro è spesso collocato a fianco della
scimmia e, nel migliore dei casi, sempre ad un gradino al di sotto del bianco anche
dagli esponenti di una pseudo-scienza antropologica, che possiede dati incerti e
sistemi di elaborazione di questi dati di chiara matrice eurocentrica.
Nell’opera della Behn ci troviamo invece di fronte ad una corte africana che
ricorda, per molti aspetti, lo sfarzo e la raffinatezza di una corte orientale e, per altri,
95
forme di etichetta tipiche delle corti europee: il principe Oronoko va « rendre visite
aux Gentilshommes Anglois, et aux Négocians » che il commercio attira sulle coste
africane, ed apprende così l’inglese e lo spagnolo. Avendo avuto un istitutore
francese è in grado di parlare e capire tre lingue europee. Frequenta inoltre le feste
che il vecchio monarca « donnoit fréquemment à ses Mâitresses », assieme agli altri
dignitari del regno:
« ... ils furent introduits dans la chambre du Roi, avec tous ceux qui attendoient.
Il venoit de demander sa musique, et quelques unes de ses maîtresses, pour
danser devant lui » (5).
Sembra quasi di leggere un brano delle memorie di Saint-Simon! Certo, accanto
a queste forme di vita raffinata ve ne sono altre più rozze e barbare:
« Le Coramantien, païs qui tire son nom des Noirs qui l’habitent, est l’une des
Côtes où le commerce des Esclaves est le plus avantageux: parce que cette
Nation, qui est extrêmement brave et belliqueuse, ayant toujours guerre avec ses
voisins, a souvent occasion de faire des prisonniers; et que, suivant leurs Loix,
tous ceux qui sont pris en guerre, et qui n’ont pas de quoi payer leur rançon, sont
vendus comme Esclaves » (Ib., I, pp. 12-13),
ma nell’insieme, il quadro di questo regno della Costa d’Oro non è molto diverso
da quello di qualsiasi altro regno, con le sue componenti cortigiane e militari, le sue
crudeltà e le sue prepotenze regali.
I due protagonisti poi, Oronoko ed Imoinda, non hanno nulla da invidiare a
quanto di meglio abbia mai visto la luce in un qualsiasi paese del mondo, sia sotto il
profilo fisico che spirituale. Dopo aver decantato le doti di guerriero di Oronoko, la
sua finezza di comportamento in tutte le occasioni, la sua intelligenza e le eccelse
qualità del cuore, l’autrice completa il suo personaggio con una lusinghiera
descrizione fisica:
« Il étoit médiocrement grand mais d’une taille si exactement proportionnée, que
le plus habile Sculpteur auroit eu peine à former une figure d’homme plus
réguliere, et plus élégante. Son visage n’étoit pas de cette couleur noire et
rouillée, si ordinaire à sa Nation: mais plutôt semblable à une ébeine parfaite, ou
96
au jais le mieux poli. Ses yeux étoient grands, bien coupés, et extrêmement
perçans. Ce qu’ils avoient de blanc, égaloit la neige. Il en étoit de même de ses
dents. Son né, n’avoit aucun des défauts qui nous choquent dans les Négres. Sa
bouche étoit belle, ses lévres fines et vermeilles, quoique presque tous les
Négres les ayent grosses, et recourbées vers le menton. Il résultoit enfin, de
l’assemblage entier des traits de son visage, quelque chose de si noble, et de si
parfait, qu’à la couleur près, rien dans la nature, n’étoit plus beau, ni plus
séduisant » (Ib., I, pp. 18-20).
È un ritratto degno di una certa attenzione: Aphra Behn pretende di narrarci una
storia vera e di aver conosciuto i protagonisti della vicenda, di fronte alla quale ha
assunto semplicemente l’atteggiamento dello storico imparziale (6), ma, anche
supponendo che quanto afferma sia vero, un tale ritratto ci fa pensare che non abbia
resistito completamente alla tentazione, del resto assai lecita in un romanziere, di dare
una ritoccatina ai fatti e ai personaggi, per elevarli al livello di perfezione che un
« vero eroe » da romanzo non può non possedere.
Molte delle notizie relative alla vita della Behn restano ancora incerte e non è
sicuro che sia veramente stata nelle Indie occidentali, anche se l’opinione più corrente
è che vi abbia veramente vissuto. Bisogna però riconoscere che le idee dei biografi
sono talvolta un po’ confuse. Nel Dizionario letterario degli autori, edito da
Bompiani, leggiamo ad esempio: « passò l’adolescenza in Africa, nella calda e
colorita Surinam » (sic) (7). Ciò che afferma lei stessa non può, ovviamente, essere
considerato come probante, in quanto tutto è permesso alla finzione romanzesca e del
resto rientra perfettamente nei canoni dell’estetica coeva (almeno francese, e la Behn
era imbevuta di cultura francese) che vede fiorire la moda dei romanzi-memoria, cioè
di quel genere romanzesco che cerca credibilità presso il suo pubblico, presentandosi
come la trascrizione pura e semplice di fatti di cui il romanziere è stato protagonista o
spettatore (8).
Dunque Oronoko, come ogni eroe di romanzo che si rispetti, è bello e seducente
(9). Ma quando si tratta di trascrivere questa bellezza sulla carta per i lettori europei,
la scrittrice sente il bisogno di levigare i tratti per renderli assai più vicini a quelli
dell’uomo bianco che a quelli africani, sottolineando anzi fortemente le caratteristiche
che lo diversificano da questi ultimi. Persino il colore è diverso da quello « si
ordinaire à sa Nation », anche se resta inevitabilmente nero, il che costringe la Behn
a licenziare il ritratto del suo eroe con l’ombra di un rammarico, facente capolino
nella riserva che conclude la descrizione: « à la couleur près ». È ben vero però, che
nel corso della descrizione anche il nero viene recuperato come componente che
97
concorre alla bellezza, perché si tratta, ovviamente, di « ébeine parfaite » o di « jais
le mieux poli »!
Insomma, i pregi fisici di questo eroe nero sono dati da una serie di caratteristiche
che lo rendono in tutto simile al bianco, eccezion fatta per il colore. Certo, questa
trasformazione ha il suo peso: sta chiaramente ad indicare che un eroe bello,
seducente, nobile, anche se nero, non può avere il naso schiacciato e le labbra grosse,
perché altrimenti all’occhio dell’Europeo potrebbe non risultare più un personaggio
del tutto credibile. Oronoko diventa dunque eroe soltanto in seguito a questa
metamorfosi snaturante alla quale lo ha sottoposto la scrittrice prima di darlo in pasto
ad un pubblico europeo o forse anche prima di accettarlo come protagonista di un suo
romanzo. Il personaggio nero diventa così il prodotto di un incrocio tra la realtà
africana ed i modelli di bellezza europei. Subisce cioè, idealmente, una violenza da
parte del bianco, ancor prima che questi lo strappi, con l’inganno, alla sua terra.
Ma l’autrice ama il suo eroe, coglie ogni occasione per metterne in luce le doti di
coraggio, onestà, generosità, finezza, intelligenza, sincerità, per lodare la buona
educazione che ha ricevuta (10), ricorrendo spesso, per contrasto, ad un confronto con
il mondo bianco che va tutto a vantaggio del suo eroe, per cui la libertà che si è presa
con la sua faccia ci sembra, in fondo, un peccato veniale. Anzi, bisogna davvero
esserle riconoscenti per averci tramandato, da un’epoca che aveva la tendenza a
massificare gli schiavi negri in un gregge, un’immagine così fulgida e maestosa di
eroe nero.
È il simbolo immortale di una grandezza che non è prerogativa dei soli bianchi,
ma anche dei negri quando si verifichino le condizioni che permettono all’uomo di
sviluppare le sue potenzialità. In questo senso Oronoko è il primo portabandiera della
causa abolizionista.
Lo stesso può dirsi della fedele e dolce Imoinda:
« Je ne peindrai ses charmes qu’en disant, qu’elle étoit en femme ce que le Prince
étoit en homme; et que sa vertu surpassoit ses attraits. J’ai vû les plus distingués
de nos Blancs, soupirans pour elle, exprimer à ses pieds leurs vœux et leurs
désirs, sans pouvoir parvenir à la rendre sensible » (Ib., I, pp. 20-21).
Questa eroina che, in territorio coloniale e senza alcuna speranza di rivedere mai
più Oronoko, riesce a tenere a bada, grazie soltanto alla nobiltà del suo carattere ed
alla severità del suo portamento, uno stormo di pretendenti bianchi, signori e padroni
persino del suo corpo, è anch’essa, a suo modo, un simbolo di libertà.
Simbolo che si precisa e assume dimensioni eroiche alla fine del romanzo,
98
quando, in occasione della rivolta di schiavi fallita, resta al fianco di Oronoko
affermando, come lui, che è meglio morire combattendo « que de se rendre à des
gens, sans honneur, et sans foi » (II, 91). O ancora quando Oronoko, umiliato dalle
frustate di Byam, le lascia capire che non può vivere senza vendicarsi e Imoinda gli
chiede di associarla alla sua morte:
« Ne crains pas (...) que j’ose te donner, aujourd’hui des conseils indignes de toi:
je sens trop, que ce seroit en vain, et que ton parti est pris!... Fais donc mon cher
César (11), tout ce que l’honneur, et ta naissance, exigent!... (...) Tu vas, dis-tu, te
venger? C’est à dire que tu vas mourir! Parce que soit que ton projet réussisse,
ou non, ta mort est également certaine? Conçois-tu, cher époux, toute l’horreur,
que la certitude d’une pareille pensée, doit jetter dans l’ame d’une femme qui
t’aime autant que moi? Et si tu le conçois, es-tu assez inhumain, pour avoir
dédaigné de m’associer à ton sort?... » (Ib., II, p. 115).
E quando Oronoko esiterà piangente a trafiggere il cuore della donna amata, sarà
proprio Imoinda ad incitarlo al coraggio, ricordandogli che non esiste altra scelta per
la sua virtù ed il di lui onore. Gioia, terrore, ammirazione agitano allora l’animo di
Oronoko di fronte al coraggio ed alla grandezza d’animo della sua sposa:
« Quoi! (...) cher et unique objet de mes vœux les plus ardens, c’est toi qui
ranimes mon courage! C’est toi qui me presses de plonger ma main dans ton
sang! O Ciel! O Dieux! Quelle vertu fut jamais plus digne de votre
protection?...» (Ib., II, p. 117).
Il tono è caricato e retorico, ma la sostanza del discorso è chiara: un uomo che
abbia a cuore la sua dignità ed il suo onore non può accettare di piegarsi sotto la
frusta, ed una compagna degna di lui non può che seguire i suoi princìpi. Dunque le
regole che guidano un uomo sono le stesse, sia esso bianco o nero, e non possono
essere violate senza che venga intaccata la sua umanità. Sotto questo profilo, ed a
questo livello, non esiste disuguaglianza razziale: indipendentemente dal colore gli
uomini possono essere grandi o meschini.
Questo non significa che agli occhi di Oronoko non vi siano uomini vili e deboli
che meritano la condizione di schiavo, ma non ne fa ovviamente una questione di
razza, quanto piuttosto di qualità o limiti personali.
Nelle tarde imitazioni di Oroonoko su cui avremo modo di soffermarci più oltre,
99
assistiamo in genere, ad un manicheismo che è assente dal testo della Behn. Mentre
gli schiavisti presentano tutto ciò che è nero come negativo e ciò che è bianco come
positivo nei romanzi negrofili del tardo Settecento si ricorrerà al procedimento
opposto: i bianchi sono sempre vili oppressori ed i neri sono buoni, generosi, virtuosi
ecc. Nel romanzo della Behn, anche se la palma della malvagità e della doppiezza
spetta ai bianchi, neppure i negri, eccezion fatta di Oronoko e di Imoinda che sono gli
eroi protagonisti e come tali votati alla perfezione dalla tradizione letteraria, sono
privi di difetti ed esenti da colpe: il vecchio re dei Coromanti, mosso dalla sua insana
passione senile per Imoinda, di cui conosce l’amore ricambiato per il nipote Oronoko,
scatena la tragedia e si pente soltanto quando ormai non è più tempo. Più tardi, nella
colonia inglese, Oronoko scoprirà con umiliazione la vigliaccheria in quegli stessi
compagni di sventura che avevano accettato di spezzare, dietro la sua guida, le catene
della schiavitu. Non soltanto lo abbandoneranno dopo le prime scaramucce, ma si
piegheranno a divenire gli strumenti della sua punizione:
Pour comble d’horreur, il vit encore ces mêmes esclaves, qui quelques heures
auparavant, le regardoient comme un Dieu libérateur, forcés d’épuiser, pour son
châtiment, le reste de vigueur, que les travaux de ce jour, et la punition qu’ils
venoient de recevoir eux-mêmes, leur laissoit encore! Sa constance ne tint pas
contre ce dernier trait » (Ib., II, p. 99).
Il nonno ed i compagni di schiavitù, in modi diversi, tradiscono dunque Oronoko
come lo tradiscono il capitano negriero ed il vicegovernatore del Surinam. Per altro
verso egli ha (nel testo francese) due uomini del suo seguito che gli sono fedeli fino
alla morte e trova sul territorio coloniale amici sinceri fra i bianchi, che cercano in
ogni modo di preservarlo dalla sventura e di riparare i torti subiti.
Non esiste quindi in quest’opera, che non nasce da esigenze di lotta ideologica ed
in cui l’ideologia non soffoca personaggi e vicende, una contrapposizione netta di
Bene e Male che si identifichi con una contrapposizione antropologica o assiologica
di colori, come avviene comunemente nei testi sia dei filoschiavisti che degli
antischiavisti. Dall’insieme della vicenda, dalla descrizione partecipe di ambienti e di
costumi africani dalla scelta di eroi di colore, risulta però inevitabilmente un
orientamento critico nei confronti del mondo europeo e coloniale. Ed in particolare
un atteggiamento di viva simpatia non soltanto nei confronti dei popoli africani che
sono, nella visione di Aphra Behn, assai lontani dalla semplicità dei popoli primitivi,
ma soprattutto nei confronti degli indigeni americani, che vivono nella purezza incontaminata di una natura non ancora corrotta dalla violenza dell’uomo.
Il suo primitivismo, nato, sempre stando alle sue affermazioni, da constatazioni
100
personali, potrebbe essere paragonato, facendo un salto in avanti nel tempo, a quello
di Rousseau. Ma è in realtà ben diverso, come diversi sono i tempi e lo spirito.
Potremmo dire che è più ingenuo (non c’è in lei quella raffinata ingenuità, quella «
sprezzatura » che sarà tanta parte del talento del Ginevrino) e perciò più efficace. Più
efficace perché più vero. Questa donna dai gusti forse un po’ ambigui, dalla vena
licenziosa (pensiamo al suo teatro), cercava la verità. Forse non nel modo migliore. Si
sa che fu spia del governo e spia scontenta: sembra che le sue informazioni non
venissero prese abbastanza in considerazione dal governo inglese in guerra con
l’Olanda. Qualcosa del genio di Defoe dà qualche non trascurabile barbaglio già in
lei. E anche Defoe militerà nel servizio segreto... Possiamo pertanto dire che il
primitivismo di Aphra Behn è candido perché più vero rispetto a quello più o meno
sofistico di Rousseau. Ma non è certo il candore delle nevi immacolate. Questo
« candore » inclina un po’ verso l’idillio:
« Cette nation, en un mot, me représentoit exactement le premier état
d’innocence, avant que l’homme apprît à pécher; d’où j’ai conclu, que la simple
nature est le moins dangereux de tous les guides; et que si nous observions
seulement ce qu’elle permet, ses inspirations toutes simples, nous instruiroient
beaucoup mieux, que tous les préceptes d’invention humaine. La Religion
même, dans ce païs là, ne serviroit qu’à en bannir l’heureuse tranquillité qu’on
y doit à l’ignorance; et l’établissement des loix, leur apprendroit plutôt à
connoître le mal (...) qu’elles ne leur serviroient à l’éviter (...) » (Ib., I, pp. 7-8)
(12).
A conferma di questa semplicità e di questa naturale correttezza nell’agire, la
Behn riporta un aneddoto più eloquente di qualsiasi lunga descrizione di usi e
costumi: poiché il governatore della colonia non si era recato ad un appuntamento nel
giorno fissato, e non aveva dato sue notizie, gli indigeni ne celebrarono la morte con
riti funebri solenni ed un digiuno generale, perché « Ils croyoient fermement, que
lorsqu’un homme a donné sa parole, la mort seule pauvoit le dispenser de la tenir! »
(Ib., I, p. 8). Avendolo incontrato dopo un certo tempo gli chiesero come era
chiamato in Europa un uomo che mancava ad una promessa. Il governatore rispose
senza esitazione che lo chiamavano « un mal-honnête homme », appellativo
infamante, soprattutto per un gentiluomo. Allora uno degli indigeni lo apostrofò
senza mezzi termini: « Gouverneur, tu es donc un mal-honnête homme! ».
A questo mondo così limpido, lineare, che non conosce doppiezza, fa da
101
contrasto l’ambiguità del mondo dei bianchi, in cui tutto è aleatorio e in cui non
sempre le azioni corrispondono ai princìpi professati e alla parola data (non possiamo
non pensare alla famosa « lingua biforcuta » con cui gli Indiani, nella migliore
tradizione fumettistica, definiscono i bianchi). Su questa sfiducia nella parola del
bianco e nei valori in nome dei quali egli dice di agire o fa le sue promesse, quale che
sia il mestiere esercitato o la posizione sociale che occupa, si insiste spesso nel
romanzo. Quando Oronoko scende dalla nave negriera sulla quale è stato rapito e
mantenuto in vita grazie a una litania di menzogne, dopo aver lanciato al capitano
uno sguardo fiero e sprezzante, prende commiato da lui con queste parole:
« Adieu, Monsieur: Ce que je vais souffrir, est peu de chose, en comparaison
des lumières que j’acquiers, par rapport au fond qu’on doit faire, et sur vous, et
sur le Dieu, au nom duquel vous avez juré! » (Ib., I, p. 103) (Corsivo nel testo).
Più tardi, in seguito al fallimento della rivolta, o meglio della fuga di schiavi da
lui capeggiata, Oronoko, userà parole altrettanto dure e sferzanti, che concernono
ancora una volta il dio dei bianchi e le loro dubbie promesse. Al vice-governatore
Byam, che lo esorta a deporre le armi, assicurandogli che sarà rinviato con la prima
nave in partenza per l’Africa, risponde con disprezzo:
« Je t’écouterois peut-être, (...) si je ne te connoissois pas; et si après avoir été
tant de fois trompé par les Blancs, je pouvois encore me laisser séduire par leurs
promesses. Tu prendras, au besoin, ton Dieu pour garant de ta foi? Mais, j’ai
déjà trop éprouvé, à mes dépens, que ce frein n’est pas capable de te retenir! je
me rendrois sans peine, à l’ennemi le plus barbare, pourvû que je lui connusse
des sentimens d’honneur, et d’humanité. Mais à vous autres?... Non, ne
l’espérez pas. Jamais Amériquain, s’il veut m’en croire, n’aprochera d’un
Européen, et ne commercera avec lui, que les armes à la main. Il est perdu s’il
vous écoute avec confiance! » (Ib., II, pp. 94-95) (13).
In occasione di un viaggio di Oronoko, della scrittrice-protagonista e di altre
persone all’interno della colonia, la Behn si compiace nella descrizione di un
villaggio indiano, che non ha nessun contatto con il mondo dei bianchi, e nel quale si
vive una vita comunitaria di tipo arcaico, in cui il prestigio è legato alle qualità ed al
coraggio degli individui, cioè al valore delle azioni e non a quello delle parole.
102
Questo porta i guerrieri a dimostrazioni così eccessive del loro disprezzo del dolore e
della morte che i risultati sono spaventevoli, ma significativi di quanto siano tenute in
scarso conto le perorazioni verbali. Quando scoppia una guerra il vecchio
comandante che non è più in grado di combattere sceglie due fra i soldati che ritiene
migliori e chiede a ciascuno di loro quali garanzie possa offrire per meritare la fiducia
del popolo e l’onore di comandare l’esercito:
« Alors, celui qu’on interroge le premier, se léve; et sa réponse, est, de se couper
le nés, qu’il jette au milieu de l’assemblée, avec autant d’insensibilité que de
dédain. Celui qu’on interroge ensuite, cherche a surpasser son rival, en se
coupant les lévres, ou en s’arrachant un œil. Il arrive même souvent, que cette
barbare concurrence se termine, par la mort de l’un, ou de l’autre champion:
quelquefois même de tous les deux » (Ib., II, pp. 47-48).
È una scena agghiacciante ma non priva di barbarica grandiosità, la cui nota
dominante è il disprezzo della morte e l’insensibilità di fronte alla sofferenza fisica e
alla mutilazione del proprio corpo. La stessa grandezza, forse ancor più convincente,
che ritroveremo nella suggestiva conclusione del testo originale, in cui Oronoko
affronta la pena del rogo e la progressiva mutilazione delle proprie membra senza
lanciare un lamento o dare altri segni di debolezza:
« He had learn’d to take tobacco; and when he was assured he should die, he
desir’d they would give him a pipe in his mouth, ready lighted; which they did:
And the executioner came, and first cut off his members, and trew them into the
fare; after that, with an ill-favour’d knife, they cut off his ears and his nose, and
burn’d them; he still smoak’d on, as if nothing had touched him; then they
hack’d off one of his arms, and still he bore up, and held his pipe; but at the
cutting off the other arm, his head sunk, and his pipe dropt and he gave up the
ghost, without a groan, or a reproach » (14).
Nessuno dei personaggi bianchi « positivi », né la narratrice, né Trefry, che
amministra la piantagione di Param-house in assenza del governatore e che dimostra
di possedere un animo delicato e sensibile alle sofferenze e alle straordinarie doti di
Oronoko, né il colonnello Martin, che si lega di sincera amicizia allo schiavo regale,
103
possono stare alla pari, per grandezza, nobiltà, intensità di sentimenti e per coerenza
tra i princìpi e le azioni, con questi personaggi « primitivi ». Perciò la conclusione del
testo originale è molto più logica e convincente della scipita traduzione francese:
Oronoko che ha eretto a sua religione il senso dell’onore ed il culto della gloire (la
parola honneur, in particolare ritorna nel testo con una frequenza degna di nota) non
poteva sopravvivere alla punizione infamante della frusta. Oronoko muore dunque
per restare fedele ai suoi principi. La sua morte, che assume dimensioni quasi
mitiche, completa la figura dell’eroe e la trasforma nel simbolo di un sacrificio in
nome della libertà e della dignità umana. E, nel caso specifico, in un simbolo di lotta
per la liberazione dei popoli africani schiavi.
A questo proposito, però, è necessaria una precisazione: sul valore simbolico di
Oronoko non vi è nulla da obiettare, ed è quindi fuori discussione che l’opera della
Behn sia un contributo alla causa abolizionista ed abbia agito in tal senso anche al suo
apparire in Francia (15). Ne fanno fede, se non altro, le numerose imitazioni tutte di orientamento chiaramente abolizionista e negrofilo (16). Questo non significa però che
il testo della Behn sia animato da una precisa e convinta ideologia antischiavista.
Intanto, ci parla del commercio degli schiavi senza sentire il bisogno di esprimere
la minima riserva. Eppure sembra porre con enfasi l’accento sul fatto che gli Inglesi,
pur avendo assoggettato gli indigeni americani, non hanno « pas attenté à leur liberté
». E sul valore della libertà ritornerà in più occasioni nel testo, ma quando si tratta di
spiegare il modo in cui i coloni si procurano la manodopera, ci dà una descrizione del
tutto asettica di questo commercio vergognoso, come se si trattasse di cosa ovvia:
« Les Habitans, qui avoient besoin d’Esclaves, faisoient un marché avec un
Capitaine de Navire, et convenoient de lui compter vingt livres Sterlin, ou
environ, pour chaque Nègre qu’il leur livreroit, dans telle plantation. Lorsque les
Vaisseaux chargés d’Esclaves arrivoient, ceux qui avoient contracté alloient à
bord, et chacun tiroit son lot » (Ib., I, p. 11).
Lo stesso atteggiamento si ritrova a proposito della vendita degli schiavi sulle
coste africane. Oronoko ed Imoinda fanno eccezione, ma appunto perché si tratta di
personaggi eccezionali ed i modi in cui sono ridotti in schiavitù escono
dall’« ortodossia »: l’una è venduta dallo stesso re per aver macchiato il velo regale,
l’altro è preso con l’inganno. Del resto, lo stesso Oronoko era andato da colei che
doveva essere sua sposa con un gruppo di schiavi in trofeo e, poco prima di essere
invitato nella nave spagnola che doveva strapparlo alla sua patria, aveva venduto
104
« beaucoup d’Esclaves à cet Espagnol » e lo aveva colmato di doni, per
testimoniargli la sua stima. Si tratta dunque di un commercio più che legittimo, nella
concezione di entrambi gli operatori, e la Behn non sente alcun bisogno di mettere in
discussione un rapporto di scambi così ben avviato. Nel testo francese poi, Oronoko,
nonostante le brutte esperienze della traversata atlantica e della vita nella colonia,
promette al capitano olandese che lo riporterà in patria una «cargaison complette »!
Nella conclusione tragica del testo originale manca, ovviamente, questa assenza di
catarsi che getta un’ombra sull’eroe ed è davvero di cattivo gusto. C’è però un
avvenimento nel romanzo che è senz’altro il più importante sotto il profilo che qui ci
interessa e con il quale siamo già venuti in contatto, pur senza focalizzarlo: si tratta
della fuga di tutti gli schiavi della piantagione di Param-house, istigata e capeggiata
da Oronoko. È un avvenimento che merita un’attenzione particolare per essere
considerato nel suo giusto significato, perché si potrebbe correre il rischio di
sminuirlo o forse, ancor più, di sopravvalutarlo.
Contiene tutte le premesse di un riscatto sociale e razziale, ma il contesto, come
già si è visto, ne sminuisce la portata; inoltre i moventi che spingono Oronoko a
scuotere la massa dei suoi compagni di schiavitù, se così si può dire, visto che egli
non esce mai dalla casa dei padroni e non fa alcun lavoro manuale, non sembrano del
tutto disinteressati. Egli infatti, ad un certo momento, non fidandosi più delle
promesse dei bianchi, decide di fuggire con Imoinda, ma la strada per arrivare alla
costa per vie non battute è lunga ed impervia: soltanto un folto gruppo di fuggiaschi
può offrire qualche garanzia di riuscita alla fuga. Ci troviamo dunque di fronte
all’azione di un personaggio d’élite, che trascina in un’impresa velleitaria una massa
di schiavi inconsapevoli, usati perciò più come strumento di riscatto personale che
fatti muovere in nome di una giustizia sociale, anche se la ragione esplicitata è
ovviamente questa, ed anche se Oronoko, nel momento in cui invita i suoi fratelli alla
lotta, spinto dalla sfiducia nei confronti dei bianchi, è pienamente sincero.
Però il suo atteggiamento resta sempre quello di un uomo che considera i suoi
compagni di schiavitù da un gradino superiore, sul quale lo collocano la sua qualità di
principe africano e la posizione di privilegio riconosciutagli anche dai proprietari
bianchi. Prima di invitare alla rivolta gli schiavi della piantagione di Param-house
egli sente perciò la necessità di farsi preparare adeguatamente il terreno, per
risvegliare negli animi sfigurati dalla schiavitù e rassegnati al peggio la
consapevolezza della miseria e della vergogna che stanno vivendo:
« Réveille ces malheureux, accablés sous le faix de leur infortune! Ranime en
eux, ces sentimens naturels à tout homme né libre! Peins-leur l’état misérable,
105
dans lequel ils languissent! Fais naître, dans leur cœur abattu, l’espoir d’une
liberté, qui est prochaine, s’ils sçavent se taire! Prépare-les enfin à un événement
inattendu, qui doit briser leurs fers. Et dès que tu les verras disposés à paroître
hommes, viens d’abord m’en avertir: Je me charge du reste » (Ib., II, p. 70) (17).
Il brano denuncia i limiti della partecipazione di Oronoko alla condizione dei
suoi compagni di schiavitù: essi hanno accettato la loro situazione e si sono ancorati
nella passività, mentre la sua acquiescenza momentanea non ha spento in lui il
desiderio di libertà. Egli è rimasto un uomo attivo, che vuol essere l’artefice della
propria sorte. Ma al di là di questo atteggiamento «aristocratico », che caratterizza
tutte le azioni del principe africano, ci sono anche momenti di commossa
partecipazione alla sofferenza dei compagni di schiavitù e di sincera ribellione alla
vista di uomini della sua razza trasformati in bestie da altri uomini vili e più
disprezzabili di loro. Anche se il discorso che Oronoko rivolgerà agli schiavi è
dettato, almeno in parte, da ragioni che potremmo definire egoistiche, resta
nondimeno vero che ne risulta una condanna della schiavitù coloniale espressa con
veemenza ed in termini che ne mettono a nudo tutti i risvolti vergognosi ed infamanti.
Dapprima la condanna espressa da Oronoko è rivolta contro coloro che subiscono
passivamente la schiavitù:
« Il leur représenta, avec les couleurs les plus vives, les travaux attachés à
l’esclavage: Espece de travaux ajouta-t-il, plus convenables à des bêtes qu’à des
hommes. Encore, crioit-il avec feu, si c’étoit pour quelques jours, pour quelques
mois, pour quelques années mêmes?... Mais c’est pour toujours. Jamais de fin à
vos infortunes!... S’il en résultoit, du moins, quelqu’honneur personnel ou
quelque gloire pour la patrie? Mais non! L’état d’oppression dans lequel vous
gémissez, votre exactitude à remplir vos devoirs, votre obéissance même, tout
est opprobre pour vous, parce que votre état dégrade l’humanité » (Ib., II,
pp. 75-76).
Poi, con un linguaggio tanto ardito come mai si era sentito prima e che si
incontrerà di nuovo in Francia soltanto molto più tardi negli scritti dei più accesi
abolizionisti, la Behn si accanisce, per bocca del suo personaggio, contro i coloni
bianchi. Daremo in nota anche il testo originale che è, a nostro giudizio, forse ancor
più tagliente e più efficace della traduzione francese:
« Eh, de quel droit? Par quelles loix, mes chers compagnons, devons-nous être
106
esclaves, d’un peuple inconnu? Nous ont-ils vaincus à la guerre? Est-ce notre
défaite, qui leur a donné des droits sur nous?... Non; c’est leur argent, c’est la
trahison, qui les rend nos maîtres! Vendus, comme des animaux étrangers, ce
sont des hommes qu’on assujettis, aux fonctions les plus viles, pour enrichir de
misérables vagabonds, forcés, peut-être de fuir leur patrie, pour éviter les châtimens dûs à leurs crimes! Ne les entendez-vous pas, chaque jour, se reprocher
leurs mauvaises actions les uns aux autres, et s’imputer des traits, qui feroient
horreur au Sauvage le plus féroce? Continuerons-nous, mes amis, d’obéir à une
race d’hommes si méprisables? Leur connoissez-vous des vertus capables de leur
donner quelque supériorité sur nous? » (Ib., II, pp. 76-77) (18). (Il corsivo è nostro).
Il dittico che porta da un lato l’immagine degli schiavi negri innocenti ridotti ad
animali da soma, frustati e vilipesi e dall’altro quella dei bianchi americani crudeli ed
egoisti, feccia che l’Europa ha espulso con ignominia dalle proprie viscere, che si
sono appropriati di altri uomini con il vile denaro e pretendono, in nome di esso, di
esercitare su di loro il diritto di vita e di morte, diventerà in seguito un luogo comune,
come tanti altri che concernono lo schiavo negro.
Ma al momento in cui appare l’opera della Behn, in Francia nel 1745, ed ancor
più in Inghilterra, sessant’anni prima, una condanna espressa in questi termini ha
certamente un peso notevole. Non solo viene messa in rilievo la miseria di coloro che
sono costretti per tutta una vita, senza la pur vaga ombra di uno scopo motivante, a
piegare il capo di fronte alle imposizioni più umilianti, ma si attaccano anche i
padroni bianchi, scoprendo con crudezza le loro magagne, le loro bassezze, il fardello
di colpe e di delitti che si portano sulle spalle dalla madrepatria, la quale li ha
rinnegati e mandati lontano da sé. In una parola, si incide il bubbone del mondo
putrescente di questi misérables vagabonds, di questa race d’hommes (...)
méprisables e degeneri (degenerate race). Va tenuto ovviamente conto della
situazione particolare in cui queste accuse vengono mosse: si tratta di uno schiavo, sia
pure di condizione privilegiata, che si rivolge ad un gruppo di altri schiavi ai quali
deve « far violenza » con un linguaggio capace di risvegliare nei loro animi l’ardire
della ribellione, anche, e soprattutto, offuscando l’immagine del bianco, gettandolo
brutalmente a terra dal piedistallo che gli offre la sua posizione di potere.
Si tratta dunque della requisitoria di uno schiavo contro la schiavitù o forse,
piuttosto, contro coloro che la accettano passivamente o la impongono in forme
vergognose: Oronoko non sembra infatti mettere minimamente in discussione la
schiavitù, qualora essa sia, ad esempio, la conseguenza di una sconfitta sul campo di
107
battaglia, perché in questo caso la superiorità del padrone è effettiva, come è
effettiva, sul piano delle forze, l’inferiorità di colui che è stato sconfitto. Non
sappiamo perciò fino a che punto la posizione di Oronoko rispecchi quella della
Behn. Abbiamo visto che in altre parti del romanzo la narratrice non si pone neppure
il problema, anche in situazioni in cui sembrava inevitabile spendere una parola pro o
contro la schiavitù. Ma sembra anche impossibile che uno scrittore schiavista, sia
pure trovandosi nella necessità di rappresentare una rivolta di schiavi, e di dare al suo
personaggio tutta la nobilità e la verosimiglianza possibile, si sarebbe mai piegato ad
usare un linguaggio così spietato contro i padroni bianchi. Ci pare perciò di poter
arguire che se l’opera della Behn non è sorretta da una coerente e decisa ideologia
antischiavista, non è comunque neppure animata da simpatia nei confronti della
schiavitù coloniale.
Il primitivismo della scrittrice, accostato a questa e ad altre prese di posizione del
suo eroe contro il mondo ed i costumi dei bianchi, fa pensare in ogni caso ad una
voluta e cosciente posizione critica nei confronti della civiltà europea e della sua
malacopia americana: la viltà, la crudeltà e la falsità, ammantate di belle maniere,
sono una prerogativa soltanto dell’uomo bianco.
Del resto esempi di ambiguità, o forse semplicemente di non rigorosa coerenza di
fronte al problema della schiavitù, si ritroveranno più tardi anche in scritti
decisamente abolizionisti. È il caso, ad esempio, dell’Histoire philosophique di
Raynal che presenta, in questo senso, notevoli analogie con il testo della Behn: la
parte storica, infatti, è spesso una registrazione impersonale e passiva dei fatti, di
fronte ai quali uno scrittore abolizionista dovrebbe invece decisamente prendere posizione, poi ci sono le grandi « tirate » ideologiche che non sempre trovano il loro
armonico inserimento nel contesto. Se poi si pensa alla cautela con cui, circa nello
stesso periodo, il padre Du Tertre esprimeva le sue riserve assai contenute, il testo
della Behn non può non suscitare la nostra ammirazione.
Anche se esiteremmo a collocarla tra i percursori del socialisme utopique, come
ha fatto Lichtenberger, dobbiamo riconoscere a questa donna coraggiosa, la prima fra
tutte le scrittrici che si sia guadagnata da vivere con i proventi della sua penna, di
aver scritto un libro di carattere pionieristico, sia per la scelta degli eroi che per la
condanna della schiavitù, inserita in un incitamento alla ribellione contro il padrone
bianco che è, come abbiamo avuto occasione di rilevare a proposito del testo apparso
sul « Pour et contre » di Prévost, un tipo di protesta usato con molta cautela dagli
stessi abolizionisti.
La presenza in questi due testi, entrambi introdotti in Francia dall’Inghilterra, di
un tema comune e piuttosto insolito come quello dell’istigazione alla rivolta, ci
108
impone un tentativo di confronto, per rilevare analogie e differenze, al fine di
determinare la loro probabile influenza nel processo di maturazione di un’opinione
antischiavista in Francia. Ci limiteremo al rilevamento dei caratteri comuni,
accantonando il problema delle possibili filiazioni ed influenze reciproche: la requisitoria di Oronoko potrebbe aver costituito, in qualche misura, il modello del discorso
di Moses Bom Sam, la cui traduzione francese, a sua volta, potrebbe essere stata
conosciuta e tenuta presente dal traduttore di Oroonoko (c’è, ad esempio, nel testo
francese un’allusione alla necessità di mutare gli schiavi in uomini, prima della
rivolta, che è assente dal testo della Behn, mentre è presente nel discorso del « Pour et
contre »). Una ricerca di questo tipo rischierebbe però di essere fuoriviante e di scarsa
utilità, sia in assoluto, sia in particolare, ai fini della nostra indagine.
Il primo elemento in comune fra i due testi è dato dalla similitudine di condizione
degli ideatori e fomentatori della rivolta, anche se i moventi, come si è potuto
rilevare, non coincidono: altruistici e nati dalla chiara coscienza di alti fini sociopolitici in Moses Bom Sam, più egoistici, velleitari ed in parte irresponsabili in
Oronoko. Inoltre la condizione di entrambi i personaggi è privilegiata, per ragioni
diverse, e permette loro di rivestirsi di quell’alone carismatico, capace di smuovere
anche le masse più amorfe. Insomma, ci troviamo in entrambi i casi di fronte ad una
spinta libertaria che parte dalla massa servile, ma dietro istigazione di uomini che con
quella massa non si identificano completamente. Sono esempi di tentativi di
autoliberazione nati fuori del condizionamento dei bianchi, ma determinati dalla
presenza di individui che sono usciti od hanno potuto restare fuori dalla massa, grazie
anche a forme diverse di europeizzazione (conoscenza della lingua degli europei, dei
loro costumi, della loro organizzazione, ecc).
Nell’un caso come nell’altro, si ha insomma l’impressione che la massa servile
non saprebbe generare dalle sue viscere il capo capace di condurla alla liberazione:
sul suolo coloniale, per lottare col bianco bisogna giungere a conoscerne bene le
« armi », anche attraverso una sorta di contaminazione.
Altro motivo che accomuna i due testi, sia pure per un breve tratto, perché gli
scopi ultimi sono ancora una volta diversi, è quello della fuga dalla comunità dei
bianchi: la rivolta si concretizza non in una distruzione della piantagione e
nell’uccisione dei coloni, ma in una scissione del rapporto di dipendenza, mediante
l’allontanamento. Lo scopo di Moses Bom Sam è di creare una società autonoma,
capace di competere con quella dei bianchi, quello di Oronoko semplicemente di arrivare alla costa e sequestrare una nave per poter far ritorno in Africa, ma nell’un caso
come nell’altro la rivolta aperta su terreno « nemico » è scartata come un suicidio
deciso a priori. Raggiunto e costretto a combattere, il manipolo dei seguaci di
109
Oronoko è infatti sconfitto in un batter di ciglio.
Anche nella conclusione i due testi, nella traduzione francese, sembrano,
apparentemente, assai vicini: lo sforzo di Moses Bom Sam tende all’amitié, il
romanzo di Oronoko si conclude con abbracci, proteste d’amicizia, invii di doni agli
amici coloni, dopo il ritorno in Africa. In entrambi i casi si potrebbe aver
l’impressione che, superate le divergenze e le lotte, una simbolica amicizia unisca
infine bianchi e neri. Ma le due realtà sono profondamente diverse: l’« amicizia » a
cui tende Moses Bom Sam è veramente un incontro fra due popoli di uguale dignità,
quella che unisce Oronoko ai coloni bianchi è un’amicizia fra privilegiati, fra padroni,
bianchi o neri che siano, e si fa sulla pelle delle vittime di sempre: Oronoko promette
al capitano che lo riporta in patria un carico di schiavi. Il seguito lo possiamo
immaginare.
Il testo del « Pour et contre » ci presenta insomma, attraverso la ribellione, lo
sforzo comune, da parte di uomini che da tempo immemorabile conoscevano soltanto
l’acquiescenza, verso la ricerca di forme di vita più dignitose, Oronoko narra invece
la storia di un personaggio d’élite che, in una situazione di schiavitù « nominale »,
lotta per non perdere i suoi privilegi e la sua dignità di principe e di eroe (la sua e
quella dei suoi congiunti). A questi fini, personali e privati, è subordinato tutto il suo
agire, il che non esclude, naturalmente, che lo sforzo per portare altri compagni di
schiavitù al suo livello di « coscienza » sia sincero e assuma un significato che
trascende le motivazioni iniziali e reali, per mutarsi in una rivendicazione di diritti
umani conculcati ed in un pamphlet contro il bianco sfruttatore ed infido.
Inoltre, l’eroe nero Oronoko, con il suo fascino, le sue qualità, le sue doti
carismatiche ed il suo amore per la libertà, si trasforma inevitabilmente in simbolo e
come personaggio simbolico si carica di un significato cristallino che le motivazioni
limitanti del suo agire non riescono ad intaccare. L’influenza del romanzo della Behn
in Francia nel secondo Settecento fu notevole, come dimostrano un gran numero di
romanzetti negrofili il cui modello è, senza ombra di dubbio, Oroonoko.
Nel quindicennio che precede la metà del Settecento, la Francia importa dunque
dall’Inghilterra due opere che non avevano alcun corrispettivo autoctono, entrambe
caratterizzate dalla minaccia di una rivolta negra e da un confronto demistificante tra
il mondo nero ed il mondo bianco, insomma due opere piuttosto esplosive e destinate
ad avere in Francia un seguito spesso assai La Place (o Laplace), merita dunque una
sua collocazione di prestigio all’interno meno ardito, salvo rare eccezioni.
Il testo della Behn, tradotto e ritoccato dall’abate del movimento abolizionista,
per la scelta dell’eroe ed il modo in cui vi è trattato il tema della rivolta negra, anche
se il problema della schiavitù non vi è posto con chiarezza, se non esistono prese di
110
posizione contro di essa da parte dei personaggi bianchi del romanzo, se la figura di
Oronoko resta elitaria e la sua partecipazione alla condizione dei compagni è
pressoché inesistente. Queste limitazioni trovano, nello stesso anno, una certa
compensazione nelle due scene della pièce di Southerne, tradotte dall’abate Le Blanc
nelle sue Lettres d’un François. In esse è presente una commiserazione esplicita della
condizione di schiavo (in assoluto, e non regale, anche se per quest’ultimo è riservata
una commiserazione speciale) da parte di Inglesi che vivono nella colonia:
LUCY
Tous ces Malheureux sont-ils esclaves?
BLANDFORD
Ils sont tous vendus, eux et leur Postérité.
LUCY
Quel triste sort! » (19).
Inoltre, Oronoko si mostra più sensibile alle sofferenze che dovranno subire i suoi
compagni di sventura:
« Je vous remercie, Monsieur, mais je ne puis retenir mes larmes ... mes pauvres
amis sont dans les fers, leurs chaînes sont pésantes. Ils n’auront pas trouvé un si
bon Maître» (Ib., II, p. 168).
L’« umanità » fa però discendere il protagonista dal piedistallo dell’eroe forte e
splendido, rendendolo persino un po’ piagnucoloso, quasi uno zio Tom in anticipo,
ideato da una Beecher Stowe ante litteram…
Note
(1) D. Mornet, in Les enseignements des bibliothèques privées (1750-1780), « R.H.L.F. »
1910, pp. 449-496, p. 461, colloca Oronoko fra i nove romanzi più letti in Francia intorno alla
111
metà del Settecento.
(2) Amsterdam, 1745. Nella versione francese il protagonista viene defraudato di una o e
si chiama semplicemente Oronoko.
(3) Abbiamo letto il testo in una « nouvelle édition » delle lettere che si intitola Lettres de
Monsieur l’abbé Le Blanc, historiographe des bastimens du roi, Amsterdam, 1751. Le scene
sono contenute nella lettera LVI, vol. II. Nella prefazione l’autore ci informa che, dopo la
prima edizione del 1745, se ne sono fatte, a sua insaputa, molte altre, soprattutto in Olanda e
in Inghilterra.
(4) Sui Coromanti cfr. D. P. Mannix, op. cit., pp. 40-2.
(5) Oronoko, tr. fr. citata I, pp. 48-49.
(6) « I do not pretend, in giving you the history of this royal slave, to entertain my reader
with adventures of feign’d hero, whose life and fortunes fancy may manage at the poet’s
pleasure; nor in relating the truth, design to adorn it with any accidents, but such as arrived in
earnest to him: And it shall come simply into the world, recommanded by its own proper
merits, and natural intrigues... ». Abbiamo letto il testo nella versione originale in Shorter
Novels: seventeenth Century, a cura di Ph. Henderson, Londra, s.d.. Il testo di Oroonoko,
preceduto da una breve notizia sull’autore, vi occupa le pp. 147-224. La citazione è a p. 147.
(7) I, 1956, p. 214. Cfr. anche il Dizionario letterario delle opere e dei personaggi, stesso
editore, vol. V, pp. 319-320, in cui la trama della storia di Oroonoko è ritracciata in maniera
piuttosto approssimativa. Per notizie più attendibili sulla vita e le opere della scrittrice vedi F.
M. Link, Aphra Behn, New York, 1968. Vi si parla di Oroonoko alle pp. 139-142. Sulle
controverse notizie concernenti la sua vita cfr. anche l’Introduzione di M. Antonini
all’edizione di The City Heiress da lei curata, Bologna, 1978.
(8) « I was myself an eye-witness to a great part of what you will find here set down; and
what I coud not be witness of, I receiv’d from the mouth of the chief actor in this history, the
hero himself, who gave us the whole transactions of his youth... » (p. 147).
(9) « Il étoit d’ailleurs si avantageusement partagé des dons de la nature, tant pour le corps
que pour l’esprit, que sa vûe inspiroit à la fois l’estime et le respect, dans le cœur de ceux
même qui ne le connaissoient pas » (p. 14).
(10) « On étoit encore plus surpris, de voir briller en lui, cette noble générosité, et ce
caractere liant qui distingue toujours les gens bien nés. Il est vrai, qu’une partie de sa gloire
en étoit dûe aux soins d’un François, homme d’esprit et de courage, qui ayant trouvé dans le
Prince, un sujet propre à faire un jour un grand homme, s’étoit appliqué à perfectionner son
éducation » (pp. 16-17).
(11) Ricordiamo che Cesare è il nome dato ad Oronoko quando arriva come schiavo in
Guiana. I nomi di eroi romani o di personaggi biblici erano di largo impiego.
(12) Lichtenberger assegna al primitivismo della Behn un ruolo rilevante: « Certes, il
serait exagéré de vouloir sérieusement faire d’elle la mère de Rousseau et la grand’mère de
l’anarchie: il n’en est pas moins assuré que ce fut elle qui la première orienta bruyamment la
littérature dans une voie nouvelle qui n’a pas encore cessé d’être parcourue ». (Mistress Afra
Behn, la première « authoress» et son roman «Oroonoko», in Le socialisme utopique. Études
sur quelques précurseurs inconnus du socialisme, Parigi, 1898, pp. 7-40, rist. Slatkine, 1970).
(13) Il testo originale è ancora più crudo : « But Caesar told him, there was no faith in the
white men, or the gods they adored; who instructed them in principles so false, that honest
men could not live amongst them; though no people professed so mach, none performed so
little: That he knew what he had to do when he dealt with men of honour; but with them a
112
men ought to be eternally on his guard, and never to eat and drink with Christians, without
his weapon of defence in his hand; and, for his own security, never to credit one word they
spoke » (p. 212).
(14) Oroonoko, versione originale, cit., p. 223.
(15) Swinburne l’ha definita « the first literary abolitionist (...) on record in the history of
fiction » (Studies in Prose and Poetry, Londra, 1915, p. 95, citato in E. D. Seeber, Antislavery opinion in France during the second half of the eighteenth century, Baltimora, 1937,
p. 28).
(16) Sull’influenza di Oroonoko in Francia nel Settecento, cfr. E. D. Seeber, «Oroonoko»
in France in the XVIIth century, in « Publications of Modern Language Association », LI,
1935, pp. 935-959.
(17) Il corsivo è nel testo. Tutta la parte riguardante la preparazione degli schiavi è
aggiunta da Laplace.
(18) « And why (said he) my dear friends and fellow-sufferers, should we be slaves to an
unknown people? Have they vanquished us nobly in fight? Have they won us in honourable
battle? And are we by the chance of war become their slaves. This wou’d not anger a noble
heart; this would not animate a soldier’s soil: no, but we are bought and sold like apes or
monkeys, to be the sport of women, fools and cowards; and the support of rogues and
runagades, that have abandoned their own countries for rapine, murders, theft and villanies.
Do you not ear every day how they upbraid each other with infamy of life, below the wildest
savages? And shall we render obedience to such a degenerate race, who have no human
vertue left, to distinguish them from the vilest creatures? » (p. 207).
A proposito soprattutto dei primi coloni, gli abolizionisti insisteranno spesso, nel corso di
tutto il Settecento, sul fatto che sono i « rifiuti » dell’Europa. Anche questo diventerà così un
luogo comune della letteratura abolizionista. Lo troviamo persino in un curioso Dictionnaire
languedocien-français del 1798, di cui Gaston Bazalgues, assistente all’Università Paul
Valéry di Montpellier, ha trovato (e riprodotto in fotocopia con una breve introduzione) il
manoscritto della prima parte. I riferimenti alle Antille sono numerosi nel dizionario e Bazalgues ritiene giustamente che l’autore (sconosciuto) sia persona che vi ha vissuto. La voce
Coulou (couleur) è interamente dedicata ai rapporti ed ai pregiudizi razziali nelle colonie,
pregiudizi assurdi in uomini la cui origine è assai dubbia: « Anciennement, à la découverte de
ce pays, et long-tems après, on n’envoya que des (...) hommes notés d’infamie, des filles et
des femmes prostituées; on les unit, et delà la souche de la plupart de ces Créoles vains et
présomptueux » (p. 239).
(19) Lettres de Monsieur l’abbé Le Blanc, cit., II, p. 259. Della pièce di Southerne l’abbé
Le Blanc dice: « Oroonoko est du nombre de ces Pièces remarquables par les Tableaux vrais
et Pathétiques qui font un si grand effet» (Ib., p. 257).
113
MONTESQUIEU: CRITICI ED EPIGONI
114
MONTESQUIEU E IL PROBLEMA DELLA SCHIAVITÙ
La posizione di Montesquieu nei confronti della schiavitù è stata attentamente
esaminata dal Jameson nel lungo e documentatissimo saggio che porta appunto il
titolo di Montesquieu et l’esclavage. Essai sur l’origine de l’opinion antiesclavagiste
en France au XVIIIe siècle (1). Il lavoro di Jameson è ovviamente incentrato su
un’analisi attenta del libro XV dell’Esprit des lois (2), preparata da un ampio excursus
sull’atteggiamento del pensiero occidentale nei confronti della schiavitù, a partire
dall’antichità fino a Montesquieu, e completata da una rapida (e perciò non del tutto
esauriente) rassegna degli echi negativi e positivi suscitati dall’impostazione che il
pensatore della Brède ha dato al problema della schiavitù.
Quello di Jameson resta ancor oggi un testo di base, ma porta evidenti i segni del
tempo e si dimostra abbastanza fragile proprio in quello che sarebbe dovuto essere il
fulcro della ricerca e cioè l’esame del libro XV, che risulta invece più erudito che
veramente significativo. Mentre tutta l’ampia parte che avrebbe dovuto costituire
soltanto la premessa si rivela ancora come una preziosa fonte di informazioni, dalla
quale non si può prescindere per uno studio sull’origine del pensiero antischiavista in
Francia.
Infine, anche se dopo il 1911 non è più stato pubblicato nessun lavoro specifico
su questo aspetto dell’opera montesquiviana (3), sono usciti molti lavori sul problema
della schiavitù, sui rapporti dell’Europa con il terzo mondo, sull’atteggiamento della
cultura occidentale nei confronti dei modi di realizzare questi rapporti e sull’opera di
Montesquieu in genere in cui, in misura più o meno ampia, si affronta il problema
della schiavitù: ci sono cioè presupposti che giustificano, ci sembra, un nuovo
tentativo di approccio ai testi montesquiviani in questa prospettiva.
D’altro canto, uno studio del pensiero antischiavista francese del ‘700 che non
tenga conto dell’opera di Montesquieu rischia di trascurare un cardine della
problematica, le fondamenta su cui l’edificio abolizionista è potuto crescere con
relativa rapidità. Tutti i pensatori che hanno trattato l’argomento dopo Montesquieu,
esplicitamente o implicitamente, in forma critica o di consenso, hanno avuto presente
115
la sua opera.
C’è chi ha visto in lui il primo pensatore che ha avuto il coraggio di prendere
chiaramente posizione contro la schiavitù, chi gli ha rimproverato questo
atteggiamento, chi infine lo ha accusato di ambiguità, di contraddittorietà o almeno di
incoerenza e di mancanza di coraggio, per non aver decisamente affrontato il
problema nel suo aspetto più urgente, che era quello della schiavitù coloniale, e di
essersi rifugiato nel passato, dando alla sua analisi una prospettiva più storica che
ideologica, o comunque astratta e scarsamente efficace. Le stesse incertezze di
giudizio si ritrovano spesso anche nei critici di oggi (4). C’è infine chi, sul piano della
documentazione storica, gli ha rimproverato inesattezze e deformazioni dei fatti e
delle informazioni (5).
Vale la pena vedere da vicino perché la posizione di Montesquieu abbia suscitato
echi così contrastanti, che vanno dall’ammirazione entusiastica fino all’accusa di
ambiguità, di superficialità e persino anche al sospetto di opportunismo.
Non v’è dubbio che il libro XV si apra con una decisa presa di posizione
antischiavista:
« Il [l’esclavage] n’est pas bon par sa nature: il n’est utile ni au maître ni à
l’esclave: à celui-ci, parce qu’il ne peut rien faire par vertu; à celui-là, parce
qu’il contracte avec ses esclaves toutes sortes de mauvaises habitudes, qu’il
s’accoutume insensiblement à manquer à toutes les vertus morales, qu’il devient
fier, prompt, dur, colère, voluptueux, cruel » (XV, 1) (6).
Secondo Montesquieu, la schiavitù è dunque uno strumento di corruzione sia del
padrone che dello schiavo: di questi perché, non essendo più libero delle sue azioni,
non è in condizione, e di conseguenza perde anche la capacità, di operare in base ad
una scelta morale; del primo perché il potere, o meglio, il possesso assoluto che può
rivendicare nei confronti di un uomo lo abitua ad un tipo di rapporto, e quindi di vita,
in cui a poco a poco si perde il senso di ogni valore morale.
Condanne di tono analogo servono però spesso anche d’avvio a trattati
nettamente schiavisti, i cui autori, dopo essersi associati agli avversari della schiavitù
nel riconoscimento dei suoi aspetti negativi sotto il profilo morale, passano poi a
sostenere la sua utilità sul terreno pratico o, quel che è peggio, la sua inevitabilità
all’interno dei rapporti sociali. Si tratta insomma, in questi casi, o di una sorta di
captatio benevolentiae o di una preventiva spartizione dei rispettivi settori di influenza. Ad esempio, l’incipit del trattato schiavista di Linguet (7) merita di essere citato
116
per il senso di orrore che ne promana nei confronti di quella schiavitù di cui egli si
farà poi il sostenitore, sia pure non compiaciuto:
« Ce mot (quello di schiavo) emporte la destruction de tous les droits de
l’humanité pour l’être auquel il est appliqué. Ce n’est plus un homme: c’est,
suivant les occurrences, un instrument insensible ou une bête de charge
agissante. Il ne peut plus voir par ses yeux; il ne peut plus suivre que les
mouvemens d’une volonté étrangère. Tant qu’il reste dans cet état, son existence
même n’est pas à lui... » (8).
D’altra parte, anche l’inizio del Mémoire sur l’esclavage des nègres di Malouet (9),
scritto per migliorare, e quindi rafforzare, la schiavitù coloniale pone proprio
l’accento sul potere di corruzione che essa esercita nei confronti dei padroni:
« L’esclavage et le traitement des Nègres, en Amérique, présente des idées
tristes à tout homme sensible et sans enthousiasme; c’est une occasion de
scandale et de déclamation pour les Ecrivains politiques, qui traitent des
principes et des droits de la Société; c’est véritablement pour les Colons un
moyen de corruption et de désordre... ».
Letti senza conoscere nulla dei rispettivi autori i tre passi possono essere
ragionevolmente considerati come risultanti da una sostanziale identità di visione del
problema, mentre la realtà che li sottende è ben diversa. Non è certo senza importanza
il fatto che gli ultimi due autori citati scrivano posteriormente a Montesquieu, l’uno
(Linguet) in aperta l’altro in velata polemica con lui; è infatti legittimo supporre che
un tale inizio delle loro opere sia stato opportunamente scelto al fine di dimostrare
come la morale abbia poco a che fare con i problemi sociopolitici e soprattutto come
le premesse di Montesquieu non portino necessariamente alle conclusioni alle quali
egli è giunto.
Tutto questo sta però anche a dimostrare che una premessa, sia pure così
decisamente critica, non può da sola esaurire l’atteggiamento di un pensatore nei
confronti della schiavitù: soltanto il contesto potrà rivelarne il carattere
programmatico o semplicemente strumentale.
Che in Montesquieu il passo, contrariamente agli altri autori citati, abbia un
valore programmatico, lo si può rilevare da quanto segue. Dopo avere infatti
117
contestato la schiavitù sotto la spinta di ragioni morali, egli vuole anche dimostrare
l’infondatezza delle argomentazioni di carattere giuridico che ne costituiscono la base
e, a proposito della schiavitù coloniale, la meschinità dei pregiudizi e la
mistificazione dei valori che ne hanno resa possibile la nascita e l’accettazione in
larghi strati dell’opinione pubblica. La premessa trova così in lui un coerente sviluppo nell’impostazione data al resto del discorso.
Con una considerazione di carattere morale si apre anche il secondo capitolo, in
cui l’autore prende in esame i princìpi che hanno dato origine alla schiavitù e l’hanno
regolata nella legislazione romana, alla quale si sono in seguito richiamati tutti i
giuristi ed i pensatori politici del mondo occidentale. Egli pone l’accento sulle
storture, in materia di legislazione, a cui sono stati indotti i giureconsulti romani,
quando hanno creduto di rispondere ad esigenze umanitarie creando un corpo di leggi
che contemplassero e regolassero la schiavitù:
« On ne croirait jamais que c’eût été la pitié qui eût établi l’esclavage, et que
pour cela elle s’y fût prise de trois manières. Le droit des gens a voulu que les
prisonniers fussent esclaves, pour qu’on ne les tuât pas. Le droit civil des
Romains permit à des débiteurs que leurs créanciers pouvaient maltraiter, de se
vendre eux-mêmes; et le droit naturel a voulu que des enfants, qu’un père
esclave ne pouvait plus nourrir, fussent dans l’esclavage comme leur père »
(XV, 2).
Le ragioni adottate dai giureconsulti romani per legalizzare la schiavitù sono, a
parere di Montesquieu, prive di senso. Dire infatti che la schiavitù è un mezzo, in
periodo di guerra, per salvare il prigioniero dalla morte significa non tener conto di
una delle regole fondamentali della guerra che consiste, appunto, nel diritto di
uccidere soltanto in caso di necessità: ora, è evidente che se invece di uccidere un
uomo lo si fa prigioniero, il caso di necessità non sussiste, di conseguenza le ragioni
addotte non possono essere considerate valide.
Prima di passare all’analisi della confutazione montesquiviana degli altri punti, è
opportuno ricordare le posizioni assunte dai giuristi e pensatori di fama che lo hanno
preceduto, almeno negli ultimi secoli, al fine di porre in giusta luce il carattere
innovativo della sua riflessione (10). Sia Grozio che Pufendorf, sia Hobbes che Locke
hanno accettato il principio della schiavitù del vinto, pur intendendo in modi diversi il
passaggio dalla prigionia alla schiavitù. Per Hobbes, ad esempio, il prigioniero di
guerra diventa servo del vincitore soltanto quando accetta di cedere la libertà in
cambio della vita: alla base della schiavitù c’è dunque, secondo Hobbes, non la
118
semplice vittoria, ma un patto che presuppone il consenso del vinto (Leviatano, II,
XX, 5). Mentre Locke, che non riconosce all’uomo la possibilità di alienare la propria
libertà, accetta la schiavitù soltanto come una sorta di imposizione, una continuazione
dello stato di guerra:
« Questa è la condizione perfetta della schiavitù, che non è altro che uno stato di
guerra continuato tra un conquistatore legittimo e un prigioniero; perché una
volta che intervenga fra di essi un contratto e si faccia un accordo per
legittimare il potere da un parte e l’obbedienza dall’altra, lo stato di guerra e di
schiavitù cesserebbe fin tanto che dura il contratto, perché, come si è detto, non
si può con un accordo trasmettere a un altro ciò che non si ha in proprio, cioè a
dire il potere sulla propria vita » (11).
Grozio, che fa continuamente appello alla clemenza, all’umanità, all’equità, tanto
da tralasciare nelle sue innumerevoli citazioni del testo biblico quei passi che
potrebbero suonare come autorizzazione o invito alla severità dei padroni (12),
preferisce certamente il riscatto alla schiavitù, ma non condanna quest’ultima,
ritenendola conseguenza legittima di una giusta guerra (13). Su una posizione analoga
si allinea anche Pufendorf.
C’è però un pensatore che molto prima di Montesquieu e spesso in maniera più
decisa e coerente di lui ha condannato la schiavitù, dopo averne a lungo analizzato le
ragioni a favore e quelle contrarie: si tratta di Jean Bodin. Contro una delle
argomentazioni più inattaccabili, e cioè la durata nel tempo e la qualità dei consensi
alla schiavitù, che chiamava come prova a favore perfino la stessa esistenza delle
monarchie (14), Bodin oppone una distinzione netta tra fenomeni naturali e fatti
umani:
« Et quant à ce qu’on dit que la seruitude n’eust pas duré si longuement, si elle
eust ésté contre nature: cela est bien vray ‘es choses naturelles, qui de leur
proprieté suyuent l’ordonnance de Dieu immuable: mais ayant donné à l’homme
le chois du bien & du mal, il contreuient le plus souent à la défense & choisit le
pire contre la loy de Dieu et de nature. Et l’opinion deprauee en luy a tant de
pouoir, qu’elle passe en force de loy, qui a plus d’autorité que la nature, de sorte
qu’il n’y a si grande impieté, ni meschanceté, qui ne soit estimee, & iugee vertu
et pieté » (p. 35).
Quanto ad altri sofismi portati in campo per giustificare l’obbedienza e la
119
sottomissione completa, come un sano tirocinio al comando, perché soltanto colui che
ha saputo obbedire sa anche comandare, Bodin li brucia senza mezzi termini,
sostenendo « qu’il n’y a rien qui plus ravale et abastardisse le cœur bon et genereux,
que la seruitude... » (p. 46).
Ma l’attacco più violento Bodin lo lancia contro la schiavitù dei vinti, perché la
si è voluta mistificare come una scelta umanitaria, mentre è soltanto una crudele
scelta d’interesse:
« De dire que c’est une charité louable garder le prisonnier qu’on peut tuer, c’est
la charité des voleurs et corsaires, qui se glorifient d’auoir donné la vie à ceux
qu’ils n’ont pas tués (...) encore moins y a de charité de garder les captifs, pour
en tirer gain, et proffit comme de bestes. Et qui est celuy, qui espargne la vie du
vaincu, s’il en peut tirer plus de proffit en le tuant, qu’en luy sauuant la vie? »
(pp. 35-36).
La critica alla schiavitù da parte di Bodin, se da un lato è il prodotto di una
visione pessimistica dell’uomo, portante il peso della colpa di Adamo, e trae quindi
sostanza da motivazioni arcaiche, d’altro lato sembra tanto moderna da far pensare a
Pierre Bayle ed alla sua critica della tradizione e dell’universalità e continuità dei
consensi come malleveria di verità ed attendibilità delle nostre conoscenze e delle
nostre credenze. E del resto, segno della modernità di Bodin e della sua attenzione ai
fenomeni del suo tempo, è la preoccupazione con cui assiste all’impiantarsi della
schiavitù nei paesi scoperti di recente e la lucidità con cui ha denunciato i pericoli che
possono derivare anche alla stessa Europa dallo scorretto comportamento spagnolo
(all’epoca la Francia non era ancora « implicata » nel traffico negriero e non aveva
colonie in America):
« ... Les Espagnols, ayant conuerti les Neigres à la religion chrestienne, les
retiennent neantmoins, & toute leur posterité comme esclaues. Et quoy que
l’Empereur Charles V. eust affranchi tous les esclaues des Indes Occidentales
par edict general, faict l’an M.D.X.L. neantmoins pour les rebellions des
ministres & gouuerneurs, & l’auarice des marchands, & mesme du Roy du
Portugal, qui en tient des haraz comme de bestes, il a esté impossible de
l’executer (...) Voilà l’occasion d’auoir renoué les seruitudes par tout le monde,
hormis en ce quartier d’Europe, qui en sera bien tost rempli, si les Princes n’y
mettent bon ordre: car on ne fait maintenant plus grande traffique, mesme en
Orient... » (p. 44) (l5).
120
Fuori dei condizionamenti con cui ha dovuto inevitabilmente fare i conti
Montesquieu, per quanto attiene alla schiavitù coloniale, Bodin si è mostrato, ci
sembra, meno esitante di lui nella condanna. Del resto già per Bodin la schiavitù è
negativa sotto tutti i profili, sia per il padrone che per lo schiavo: l’unica eccezione
che egli sembra ammettere è una sorta di « schiavitù d’elezione » (cui si fa
riferimento nei testi sacri) di colui che, dopo aver servito un padrone per sei anni,
come voleva la tradizione ebraica, decide, per libera scelta, di restare con lui. Ma
Bodin non sembra credere molto a questa eventualità, come dimostra la citazione di
questo antico proverbio: « autant d’ennemis que d’esclaues » (16).
Montesquieu, nel libro XV, non fa alcun riferimento a Bodin, ma non cita
neppure nessuno degli illustri predecessori che avevano prima di lui dibattuto il
problema della schiavitù (17).
Anche per quanto riguarda la contestazione degli altri due punti su cui la
legislazione antica aveva fondato l’istituto della schiavitù, Montesquieu non si muove
su un terreno totalmente vergine. Se nessuno infatti dei pensatori cui abbiamo più
sopra accennato (ad eccezione di Bodin) aveva globalmente preso posizione contro la
schiavitù, c’erano già tuttavia dei punti controversi. Locke, ad esempio, aveva negato,
con parole di cui si ritrova certamente eco in Montesquieu, che un cittadino potesse
rinunciare alla propria libertà:
« ...l’uomo non avendo il potere della
propria vita, non può per contratto e con
il proprio consenso, rendersi schiavo di
alcuno, né porsi sotto il potere assoluto e
arbitrario di un altro, che gli possa
togliere la vita quando vuole. Non si può
conferire ad altrui un potere maggiore di
quello che si possiede » (18).
Il n’est pas vrai qu’un homme puisse se
vendre (...). S’il n’est pas permis de se
tuer, parce qu’on se dérobe à sa patrie, il
n’est pas plus permis de se vendre. La
liberté du citoyen est une partie de la
liberté publique (XV, 2).
Come si può vedere, quindi, Locke aveva preceduto su questo punto
Montesquieu, che avrà comunque il merito di precisare e rafforzare la condanna e,
soprattutto, di inserirla in un sistema di rifiuto globale della schiavitù.
Infine, anche il terzo punto e cioè la schiavitù per eredità, la cui confutazione
Montesquieu fa derivare dalle due precedenti («... si un homme n’a pu se vendre
encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n’étoit pas né. Si un prisonnier de guerre ne
peut être réduit en servitude, encore moins ses enfants », XV, 2), non aveva mancato
di suscitare almeno alcune perplessità.
121
Grozio, ad esempio, ammette che il figlio di uno schiavo possa essere tenuto in
schiavitù per ripagare il padrone delle spese causate dal suo mantenimento (e questo
potrebbe richiedere anche un’intera vita), ma riconosce, almeno in linea di principio,
che costui ha diritto alla libertà dopo aver ripagato il padrone. Non si tratta perciò per
Grozio di un diritto di eredità da parte del padrone nei confronti del figlio di un suo
schiavo, ma di un « giusto » rimborso delle spese che il mantenimento del bambino
gli ha occasionato. Inoltre, se il padrone lo maltratta, lo schiavo può abbandonarlo.
Questo non significa rifiutare la posizione classica, ma certamente orientarla in un
senso che potrebbe risultare meno pesante: un diritto ereditario non ha infatti limiti di
tempo, mentre si possono ragionevolmente fissare, in teoria, i tempi di un rimborso.
Alcuni anni prima della pubblicazione dell’Esprit des Lois c’era stato tuttavia un
pensatore francese, che aveva decisamente condannato il destino riservato ai figli
degli schiavi. Si tratta di Richer d’Aube che, nell’Essai sur les principes de droit et
de morale (1743), si era espresso in termini assai espliciti:
« On ne peut trouver de légitime fondement à l’esclavage d’un enfant vendu par
son père, ni à celui des enfants, qui ne sont esclaves que parce que leurs pères et
mères l’étoient ou du moins leurs mères » (19).
Come ci si può rendere conto, si tratta di limitazioni e resistenze marginali o
comunque parziali (eccezion fatta di Jean Bodin e, in parte, di Locke); il grande
merito di Montesquieu sta nell’averle riunite in un sistema organico di chiara
ispirazione antischiavista.
Nel confrontare le leggi che sanzionano la schiavitù con tutte le altre che sono
alla base della vita associata, Montesquieu pone l’accento sul carattere negativo delle
prime, in rapporto alla società stessa, in quanto ne violano il principio fondamentale:
la legge deve infatti tutelare gli interessi di tutti, anche di colui che è punito per averla
violata, mentre la legge che legittima la schiavitù non potrà mai essere utile allo
schiavo, perché è fatta unicamente contro di lui e non a suo favore. Un uomo che si
trova a vivere in queste condizioni è dunque escluso dalla società e non esiste perciò
nessuna legge civile che possa vietargli la fuga, poiché le leggi civili non lo
concernono. La posizione di Montesquieu ci sembra molto chiara, anche se la
conclusione del capitolo (« Il [lo schiavo] ne peut être retenu que par une loi de
famille, c’est-à-dire, la loi du maître ») ha giustamente suscitato alcune perplessità
nel Jameson, che l’ha giudicata suscettibile di usi pericolosi. Il contesto nel quale è
inserita fa pensare ad una denuncia, da parte di Montesquieu, di una situazione che
aliena lo schiavo alla società, tuttavia non è infondato il rilievo mosso dal Jameson
122
sulla gravità dei risultati a cui può portare il modo ambiguo in cui la denuncia è
formulata:
« La portée de cette phrase est moins défavorable à l’esclavage qu’on ne
pourrait croire à première vue. Est-ce que Montesquieu veut laisser aux maîtres
une liberté entière de régenter leurs affaires selon leur gré? (...) Quand même
les esclaves ne seraient pas dans la société, il vaut mieux que les lois civiles
interviennent pour les protéger; pourquoi donc pas pour les punir? » (p. 311).
Non è però questo, a nostro avviso, il senso da dare alla frase di Montesquieu; ci
sembra piuttosto che essa debba interpretarsi come la dimostrazione lampante della
negatività di un’istituzione pubblica che può reggersi unicamente su leggi private.
Dopo aver esaminato, nel secondo capitolo, le origini della schiavitù presso i
Romani, Montesquieu cerca di cogliere, nei capitoli seguenti, quelle della schiavitù
coloniale e dedica un intero capitolo, il quinto, alla schiavitù negra. Può sembrare
poco in un libro di diciannove capitoli, soprattutto se si tiene conto del fatto che il
terzo ed il quarto sono molto brevi e che l’argomento era dei più vivi e brucianti. Si
può anche avere l’impressione che egli abbia voluto eludere il problema attuale, o
comunque affrontarlo soltanto dietro lo schermo protettivo che gli offriva la
lontananza nel tempo e nello spazio. È anche possibile che questa componente non
sia estranea alla strutturazione del libro XV, ma se si leggono attentamente i tre
capitoli, ci si renderà conto che, con un procedimento di sintesi efficacissimo, sorretto
da un’ironia tagliente, Montesquieu ha posto l’accento sui punti cruciali del problema
ed ha colpito senza esitazione. Si potrà forse obiettare che anche l’ironia è una forma
di schermo, un mezzo per aggirare gli ostacoli, per sdrammatizzare una situazione e
quindi, in ultima analisi, per non lasciarsi coinvolgere totalmente, una forma di
elusione insomma, e l’obiezione può non essere priva di fondamento. Ma anche se
così fosse, il solo fatto che Montesquieu abbia sentito la necessità di prendere le
distanze dalla materia trattata, ci sembra dimostri quanto egli si senta coinvolto,
anche emotivamente, non solo per un senso di umana solidarietà verso le vittime, ma
anche per una profonda delusione nel rilevare il peso che pregiudizi e falsi valori
avevano avuto e continuavano ad avere nel dirigere la condotta degli uomini. Ed è
proprio su questi pregiudizi che egli appunta la sua attenzione e dirige la ferula della
sua ironia.
Ma il procedimento a cui ha fatto ricorso Montesquieu in questi capitoli (e in
nessun altro del libro XV), potrebbe anche non essere il risultato, più o meno
inconscio, di un bisogno di prendere le distanze dalla materia trattata, quanto
piuttosto la lucida scelta dello strumento più efficace di cui disponesse lo scrittore. Se
123
esiste infatti un caso in cui si possa dire che la materia ha creato o ha trovato la
« sua » forma, è proprio questo: quale mezzo più efficace dell’ironia potrebbe colpire
uomini che hanno fondato il loro diritto di appropriarsi dei beni e della persona di
altri uomini sul disprezzo, la derisione, il pregiudizio della superiorità? Al disprezzo
egli risponde con il disprezzo, alla derisione con la derisione, e la presunta superiorità
degli Europei crolla sotto questi colpi. Chi potrebbe infatti sostenere che esista una
reale differenza tra uomini che si muovono e agiscono soltanto per impossessarsi di
qualche pezzo di metallo dorato ed altri, i quali non sanno che farsene, ma che
ricercano invece perline o collane di vetro? Si tratta in ogni caso di falsi valori, che
trovano una spiegazione logica della loro diversità nella diversità di strutturazioni
sociali e di civiltà, ma egualmente meschini e risibili, per cui operare in nome
dell’uno piuttosto che dell’altro non autorizza a ritenersi superiori e quindi arbitri dei
destini dell’umanità.
Montesquieu è stato lucidissimo nel denunciare il « razzismo » (20), di ogni
natura, che sta alla base dell’oppressione e dell’asservimento dei popoli operato dagli
Europei:
« J’aimerais autant dire que le droit de l’esclavage vient du mépris qu’une nation
conçoit pour une autre, fondé sur la différence des coutumes » (XV, 3).
Richiamandosi all’autorità di uno storico spagnolo, Lopez de Gómara (21), egli
propone un episodio della conquista spagnola come simbolico della mentalità con cui
gli Europei si sono accostati ai popoli del Nuovo Mondo: nella città di Santa Marta,
in Columbia, gli Spagnoli trovarono gli indigeni con panieri pieni di granchi,
lumache, cavallette e cicale, raccolte a scopo alimentare e « en firent un crime aux
vaincus »:
« L’auteur avoue que c’est là-dessus qu’on fonda le droit qui rendit les
Américains esclaves des Espagnols: outre qu’ils fumaient du tabac, et qu’ils ne
se faisaient pas la barbe à l’espagnole » (Ib.).
Montesquieu conclude tristemente, osservando che le conoscenze rendono gli
uomini « doux », la ragione li rende umani, mentre i pregiudizi sono soltanto
strumenti di chiusura, non ultimo fra di essi il pregiudizio religioso. La connivenza
della Chiesa e le storture di tipo religioso hanno infatti costituito un supporto
insospettato e saldissimo alla conquista e all’asservimento dei popoli:
124
« J’aimerais autant dire que la religion donne à ceux qui la professent un droit de
réduire en servitude ceux qui ne la professent pas, pour travailler plus aisément à
sa propagation » (XV, 4).
Proprio questa interpretazione dei « doveri » del cristiano incoraggiò i delitti dei
distruttori dell’America e costituì una base al diritto di rendere schiavi altri popoli,
« car ces brigands, qui voulaient absolument être brigands et chrétiens, étaient très
dévots ». Come sintomatico di questa mentalità, Montesquieu riporta un aneddoto
raccontato dal padre Labat nel suo Nouveau voyage aux îles de l’Amérique (1722),
secondo il quale Luigi XIII, dopo aver esitato a lungo prima di concedere ai coloni
francesi l’autorizzazione a servirsi di schiavi negri, si arrese, infine quando lo
convinsero che era la strada più sicura per ottenerne la conversione (22).
Sulla strumentalizzazione della religione e sull’opportunismo del suo uso, e
quindi delle sue interpretazioni, Montesquieu si era già soffermato abbastanza
crudamente nelle Lettres persanes:
« Il y a longtemps que les princes chrétiens affranchirent tous les esclaves de
leurs Etats, parce que, disaient-ils, le christianisme rend les hommes égaux. Il
est vrai que cet acte de religion leur était très utile: ils abaissaient par là les
seigneurs, de la puissance desquels ils retiraient le bas peuple. Ils ont ensuite fait
des conquêtes dans des pays où ils ont vu qu’il leur était avantageux d’avoir des
esclaves; ils ont permis d’en acheter et d’en vendre, oubliant ce principe de
religion qui les touchait tant. Que veux-tu que je te dise? Vérité dans un temps,
erreur dans un autre » (Lettera LXXV).
Dopo aver criticato globalmente i pregiudizi (talvolta soltanto maschera degli
opportunismi) che hanno condotto gli Europei all’assoggettamento di altri popoli,
Montesquieu dedica l’intero capitolo quinto, il più lungo dei tre, alla schiavitù negra,
che rappresentava indubbiamente ai suoi tempi il fenomeno schiavistico più grave.
Certo, egli avrebbe potuto elencare le ragioni portate avanti dagli schiavisti e
confutarle per dimostrarne, come aveva fatto con le teorie dei giureconsulti romani,
l’infondatezza e la superficialità. Ciò gli avrebbe forse risparmiato certe critiche che
gli sono state mosse per aver trattato scherzosamente un argomento serio, o l’ingiuria
(postuma) di una lettura del testo in chiave schiavista (23), ma la condanna sarebbe poi
risultata più decisa ed efficace? In un processo di sintesi davvero straordinario,
Montesquieu è riuscito, ricorrendo all’ironia e all’espediente di far parlare un « supposto » sostenitore della schiavitù, a condensare, in un discorso brevissimo e
martellante, l’essenziale delle dottrine schiaviste e la loro più feroce critica, sgorgante
125
dall’interno e corrosiva come vetriolo.
Gli è bastato, per far questo, orientare dapprima i lettori verso un’interpretazione
corretta del testo, dando loro una chiave di lettura con un incipit di senso
inequivocabile:
« Les peuples d’Europe, ayant exterminé ceux de l’Amérique, ils ont dû mettre
en esclavage ceux de l’Afrique, pour s’en servir à défricher tant de terres » (XV,
5).
Poi citare semplicemente le teorie approntate a sostegno della schiavitù
coloniale, con leggerissime deformazioni, ma così minime da poter venir male
interpretate, se il passo viene estrapolato dal suo contesto. Ne risulta una delle pagine
critiche più incisive che Montesquieu abbia scritto.
Egli vi denuncia l’avidità ed i pregiudizi razziali, religiosi e culturali che hanno
condotto gli Europei alla legittimazione di tutti gli abusi perpetrati nei confronti dei
popoli africani. Fa rilevare l’abisso profondo ed incolmabile esistente tra la «
qualifica » di cristiani e un comportamento che ne è la più evidente smentita. Pone i
sovrani europei di fronte alle loro responsabilità servendosi, in questa denuncia
serrata e globale, del procedimento logico più rigoroso e collaudato, quello del
sillogismo, che va però letto con segno rovesciato:
« De petits esprits exagèrent trop l’injustice que l’on fait aux Africains. Car, si
elle était telle qu’ils disent, ne serait-il pas venu dans la tête des princes
d’Europe, qui font tant de conventions inutiles, d’en faire une générale en faveur
de la miséricorde et de la pitié? » (XV, 5).
Fino a questo punto, cioè fino al capitolo quinto, l’atteggiamento di Montesquieu
non presenta incertezze: tutte le giustificazioni portate avanti per legittimare la
schiavitù, nel mondo antico e nel mondo moderno, sono, a suo parere, sofismi che
non reggono ad un semplice esame obiettivo e disinteressato. A partire dal capitolo
sesto, lo storiografo e l’uomo di legge prendono la mano all’ideologo e si può aver
l’impressione che nel rifiuto si insinuino ora delle attenuanti. Ma se questa è la prima
impressione che si può ricevere da una lettura non approfondita, ad un esame più
attento ci si rende conto che la sostanza del discorso non cambia, anche se la nuova
prospettiva in cui è visto il problema attenua indubbiamente il linguaggio critico.
Finché si trattava infatti di esaminare le origini « ideologiche » della schiavitù,
Montesquieu ne aveva mostrato senza esitazioni la meschinità e l’infondatezza ma,
quando si passa a considerare le cause « naturali », la condanna non ha più senso. Si
126
tratta piuttosto di vedere quale è la loro influenza reale e in che misura possono essere
responsabili di un certo tipo di organizzazione sociale.
È appena il caso di ricordare quanta importanza abbia attribuito Montesquieu
all’influenza delle condizioni ambientali sulla organizzazione dei popoli.
Non bisogna inoltre dimenticare il titolo del libro XV, Comment les lois de
l’esclavage civil ont du rapport avec la nature du climat, che sembra privilegiare le
cause naturali rispetto a tutte le altre nell’esaminare il fenomeno della schiavitù,
anche se poi il problema dell’influenza climatica occupa uno spazio brevissimo del
libro. Vi sono infatti dedicati soltanto i capitoli settimo ed ottavo, che costituiscono
più un approccio all’argomento che una trattazione approfondita ed esauriente di
esso. Il discorso resta infatti aperto: all’interdipendenza tra clima e schiavitù
prospettata all’inizio del settimo capitolo, si oppongono, a chiusura dell’ottavo, le
ragioni dell’intelletto (o del cuore?) che spezzano ogni forma di determinismo e
propendono per una scissione del rapporto, individuando la causa vera di ogni forma
di schiavitù non nelle condizioni ambientali, ma nella cattiva legislazione.
Ciò non toglie che, pur nell’incertezza dell’atteggiamento e nella cautela usata da
Montesquieu per evitare di dare alla schiavitù un fondamento naturale, il discorso
d’apertura del capitolo settimo non possa autorizzare ad una tale conclusione. Forse è
proprio perché si è reso conto di questo pericolo che, nonostante il titolo dato al libro
XV, ha rinviato la trattazione dell’argomento al settimo capitolo e l’ha liquidato
molto in fretta alla fine dell’ottavo, senza riuscire ad evitare, o forse inserendo di
proposito, una divergenza così notevole tra il discorso d’apertura e quello di chiusura
da dar l’impressione dell’elisione reciproca e quindi, di fatto, della non-trattazione del
soggetto. Ci sembra che l’atteggiamento sia dettato a Montesquieu dal bisogno di
schivare il pericolo che le sue argomentazioni possano favorire la causa della
schiavitù coloniale.
Ma sulla pagina scritta tutte le letture diventano possibili, soprattutto se il testo
lascia un margine di indeterminatezza, per poco che si isolino o si forzino certi
elementi del discorso, e nel testo di Montesquieu non mancano elementi che possono
essere usati ai fini di una difesa della schiavitù. Basti pensare alla sicurezza con cui
enuncia la sua tesi sull’interdipendenza tra clima e schiavitù all’inizio del settimo
capitolo. Essa viene progressivamente sfumata nel corso del capitolo medesimo e
decisamente smentita in quello seguente, ma, isolato dal contesto, il passo d’apertura
del capitolo settimo, può certamente apparire come un deciso appoggio alla tesi
climatica, a cui si ricorreva per giustificare la schiavitù negra:
127
« Il y a des pays où la chaleur énerve le corps, et affaiblit si fort le courage que
les hommes ne sont portés à un devoir pénible que par la crainte du châtiment.
L’esclavage y choque donc moins la raison » (XV, 7) (24).
Era un’affermazione grave in un paese schiavista, che individuava nel clima
caldo delle Antille la ragione incontrovertibile della necessità di ricorrere all’impiego
di manodopera negra, e nella pigrizia del negro (anch’essa, del resto, prodotta dal
clima) la giustificazione delle catene e della frusta. Non ci stupisce dunque che gli
schiavisti abbiano potuto trovare in Montesquieu, che per altro verso ha così
severamente condannato la schiavitù, un’autorità di sicuro prestigio a cui richiamarsi
in materia di giustificazione climatica.
A partire dalla decisa affermazione iniziale del capitolo settimo, Montesquieu
ricorre però a un processo di costante attenuazione, attraverso precisazioni,
limitazioni ed esempi, al fine di evitare quella che gli sembra la più pericolosa delle
interpretazioni, e cioè che la schiavitù sia un fenomeno sociale fondato sulla natura. Il
riferimento a cause naturali richiama infatti inevitabilmente la concezione aristotelica
degli « schiavi per natura » e Montesquieu se ne rende conto, facendo lui stesso
l’accostamento per precisare il senso del suo discorso, in opposizione ad Aristotele:
« Aristote veut prouver qu’il y a des esclaves par nature, et ce qu’il dit ne le
prouve guère. Je crois que, s’il y en a de tels, ce sont ceux dont je viens de
parler.
Mais, comme tous les hommes naissent égaux, il faut dire que l’esclavage est
contre nature, quoique dans certains pays il soit fondé sur une raison
naturelle... » (XV, 7) (25).
Il testo non riesce a spogliarsi totalmente di un senso di incertezza e di ambiguità:
esistono cause naturali che possono spiegare il nascere della schiavitù senza tuttavia
toglierle il suo carattere di istituzione « innaturale ». È possibile che cause naturali
diano origine a sistemi sociali contro natura? Il problema esiste, e per risolverlo
Montesquieu deve spostare il discorso ad un livello diverso ed introdurre un nuovo
elemento che muti i termini del rapporto, facendo delle cause naturali non più le forze
prime che operano nella formazione di un tipo di organizzazione sociale, ma
semplicemente un humus fecondo sul quale possono impiantarsi, con maggior
possibilità di riuscita, le cause reali.
In questo modo lo stretto rapporto di dipendenza fra clima e schiavitù, enunciato
128
all’inizio del settimo capitolo, è scisso a conclusione dell’ottavo, per mettere in luce
la causa vera che si nasconde dietro la facciata delle condizioni ambientali e delle
conseguenti diversità psico-fisiologiche:
« Parce que les lois étaient mal faites on a trouvé des hommes paresseux: parce
que ces hommes étaient paresseux, on les a mis dans l’esclavage » (XV, 8).
La pigrizia, cioè la tendenza di certi uomini o di certi popoli ad evitare ogni tipo
di occupazione e quindi a fissarsi all’interno di una società come una sorta di cancro
parassita, che sembra giustificare la coercizione come solo mezzo di recupero, non è
quindi originata da cause naturali, ma da errati interventi dell’uomo, non è il prodotto
di un guasto fisico, ma di un guasto spirituale e morale. Ed è sulla base di questi
errori che si stabilisce una strutturazione aberrante della vita sociale: le condizioni
naturali possono tutt’al più favorirne la nascita.
Nel corso di due brevi capitoli Montesquieu ha dunque totalmente rovesciato le
sue posizioni iniziali, fino a togliere reale consistenza ad una causa che sembrava
aver tanto peso da rendere persino meno odiosa un’istituzione contro natura? Il
discorso è molto più complesso anche per Montesquieu, che cerca di uscire dalla
contraddizione senza tuttavia riuscirvi completamente, anche perché un certo dubbio
sulla possibile interdipendenza tra schiavitù e condizioni ambientali, nonostante le
conclusioni negative, sussiste in lui (26). E del resto, negare totalmente questa
interazione non avrebbe significato per lui rimettere in discussione i princìpi che sono
alla base dell’Esprit des lois? È un dilemma grave. La sua umanità si rifiuta (o
vorrebbe rifiutarsi) di legare la schiavitù a condizioni ambientali, perché farlo
significherebbe, in ultima analisi, ammettere che esistono uomini o popoli ai quali è
più consona la schiavitù che la libertà, anche se ciò avviene, contrariamente a quanto
aveva affermato Aristotele, per ragioni esterne alla loro natura. Ma la sua serietà di
ricercatore e di studioso gli impone di lasciare un margine al dubbio sulle ragioni che
lo spingono a cercare al di fuori delle condizioni climatiche le cause della schiavitù:
obbedisce nel far ciò alla voce dell’intelletto, e cioè ad una visione obiettiva della
realtà, o ad una visione « affettiva »? Il dubbio è così espresso:
« Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n’y a peutêtre pas de climat sur la terre où l’on ne pût engager au travail des hommes
libres » (XV, 8) (27).
129
È un terreno sul quale lo scrittore sembra muoversi a disagio, e questo potrebbe
spiegarci perché ha liquidato in fretta un aspetto del problema che, stando al titolo del
libro, avrebbe dovuto costituire il perno della discussione. Insomma, Montesquieu
riconosce l’esistenza di cause naturali che possono favorire il nascere della schiavitù,
senza tuttavia giustificarla, restando essa sempre un misfatto contro natura di cui
l’uomo è totalmente responsabile.
A ben guardare dunque, il suo atteggiamento di severa condanna non è venuto
meno neppure in questi capitoli e tuttavia, all’interno di essi, non sono poche le
incertezze e le affermazioni che possono dar adito ad interpretazioni permissive in
senso schiavista, quali il già ricordato incipit nel capitolo settimo, o quello
dell’ottavo:
« Il faut donc borner la servitude naturelle a de certains pays particuliers de la
terre. Dans tous les autres, il me semble que, quelque pénibles que soient les
travaux que la société y exige, on peut tout faire avec des hommes libres » (XV,
8).
È il riconoscimento di una diversità ambientale che permette atteggiamenti
diversi nei riguardi della schiavitù: di esclusione assoluta da un lato, di accettazione
dall’altro. Per annullare il significato inequivocabile di queste affermazioni non basta
più purtroppo che il discorso generale arrivi persino a metterle in dubbio e a svuotarle
di senso. Sono là, sono una breccia aperta nel compatto muro che Montesquieu aveva
opposto alla schiavitù. Ed una breccia assai pericolosa perché la giustificazione
climatica era il cavallo di battaglia degli schiavisti coevi ed una delle più difficili da
smantellare, in quanto spostava il dibattito dal piano ideologico a quello dei dati di
fatto, a cui non si potevano opporre parole, ma altri dati di segno opposto. Dati che, in
buona fede, non era molto facile reperire, senza una lunga esperienza di vita
coloniale.
Eppure Montesquieu, come risulta già dalle Lettres persanes, non aveva mai
approvato lo spreco di vite che aveva occasionato la scoperta dell’America e il
conseguente spopolamento dell’Africa, anche se i termini della critica possono già
sembrare discutibili:
« Ce qu’il y a de singulier, c’est que cette Amérique, qui reçoit tous les ans de
130
nouveaux habitants, est elle-même déserte et ne profite point des pertes
continuelles de l’Afrique. Ces esclaves, qu’on transporte dans un autre climat y
périssent à milliers (...). Il n’y a rien de si extravagant que de faire périr un
nombre innombrables d’hommes pour tirer du fond de la terre de l’or et de
l’argent... » (28).
Vi ritroviamo la consueta condanna dei falsi valori in nome dei quali si muovono
gli uomini, ma i termini usati per condannare dei veri e propri genocidi sono, a dir
poco, stupefacenti. La morte di migliaia di uomini diventa sotto la penna di Usbek un
fatto « singulier » e « extravagant ». Dunque, fin dai tempi delle Lettres persanes,
Montesquieu aveva preso le sue distanze dagli schiavisti, anche se gli si può rimproverare, proprio fin da allora, di non essere stato più deciso nella condanna. Questo
può cominciare a spiegarci le ragioni delle opposte interpretazioni a cui si è prestata
l’opera di Montesquieu.
Il resto del libro XV si muove ancora tutto fra la condanna decisa dell’ideologo:
« Le cri pour l’esclavage est donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui
de l’amour et de la félicité publique » (XV, 9).
e l’analisi puntigliosa dello storico, comportante anche l’esame di problemi che la
presa di posizione dell’ideologo sembrava rendere superflui e persino « blasfemi »,
quali ad esempio le precauzioni da prendere, da parte del legislatore, per evitare gli
abusi e i pericoli della schiavitù. Precauzioni che tendono inevitabilmente a
rinsaldarla, invece che a distruggerla.
Passando dal terreno ideologico e dei princìpi, a quello dei fatti, l’ottica di
Montesquieu sembra totalmente mutata: non si tratta più di vedere se la schiavitù è
giusta o ingiusta, una volta che sia data per scontata la sua esistenza. Si tratta
piuttosto di vedere come lo Stato possa regolarla nella maniera meno gravosa ed
umiliante per lo schiavo, ma anche meno pericolosa per il padrone e la comunità. In
questo modo Montesquieu finisce col prendere in esame tutta una serie di accorgimenti che favoriscono il mantenimento della schiavitù e la sottomissione dello
schiavo. Si esaminano cioè, nei restanti capitoli del libro XV, tutti i mezzi, « legali »
che permettono allo Stato di impedire allo schiavo di mettere in atto quello che era
stato riconosciuto come un suo diritto alla fine del secondo capitolo, dove leggevamo:
« Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n’est point dans
la société, et que par conséquent aucunes lois civiles ne concernent? » (XV, 2).
131
Insomma, dopo aver sostenuto che nessuna legge civile può concernere lo
schiavo, Montesquieu passa in esame tutta una serie di provvedimenti e precauzioni
da prendere, da parte del legislatore, per proteggere e contenere gli schiavi. La
contraddizione è vistosa, ma più nell’apparenza che nella sostanza: lo Stato che
accetta la schiavitù deve ovviamente cercare il modo di rendere l’istituzione migliore
e più sicura possibile. Le questioni di principio non lo concernono più visto che,
optando per un tipo di organizzazione piuttosto che per un altro, ha già superato la
fase delle scelte (supposto che queste, dato un certo tipo di governo, siano possibili).
D’altro canto, a quest’ottica egoistica degli Stati schiavisti, che Montesquieu
presenta in qualità di storico, resta validamente contrapposta quella dello schiavo che
la rifiuta, sentendosi libero di adottare a sua difesa i mezzi che riterrà più idonei: la
guerra di Spartaco non cessa di essere legittima (22). E tuttavia, anche a voler
giustificare le apparenti contraddizioni, presentando una posizione come emanante
dall’ideologo e l’altra come il frutto delle ricerche storiche dell’autore (se pure questa
scissione è legittima), non si riesce a ricomporre in un insieme organico e cristallino
il pensiero di Montesquieu intorno alla schiavitù ed, in particolare, il suo
atteggiamento nei confronti della schiavitù coloniale. Certo l’ha condannata, ma ne
ha poi esaminato quasi freddamente alcuni degli aspetti più crudeli, ancora
pienamente attuali nelle colonie:
« Quand la loi permet au maître d’ôter la vie à son esclave, c’est un droit qu’il
doit exercer comme juge, et non pas comme maître: il faut que la loi ordonne
des formalités qui ôtent le soupçon d’une action violente » (XV, 16).
Dunque, di fronte ad una legge che permette al padrone di uccidere il proprio
schiavo, Montesquieu non si mette su una posizione di rifiuto e di condanna, ma si
limita ad invocare delle formalità che ne assicurino la corretta esecuzione, che le
impediscano cioè di diventare una legge che protegge la violenza privata e
l’omicidio. È un atto di ingenuità da parte di Montesquieu, che aveva poco prima
assai lucidamente riconosciuto che nessuna legge civile può concernere lo schiavo?
Di fatto, per quante formalità possa accumulare il legislatore, esse non avranno mai
altro che un potere minimo o nullo: il padrone a cui è riconosciuto il diritto di
uccidere uno schiavo troverà sempre il modo di eludere limitazioni e formalità, o di
ricoprire con le formalità richieste un puro e semplice assassinio.
Ed anche nella migliore delle ipotesi, nel caso cioè che un padrone voglia
veramente rispettare tutte le formalità con cui il legislatore avrà voluto limitare i
132
poteri che la legge gli conferisce, quale affidamento si deve fare sulla giustizia di un
singolo, e per giunta parte in causa? È vero che Montesquieu tende soltanto a
correggere, in senso positivo, una legge già esistente in materia, come è vero che
tende ad essere storico il più possibile obiettivo, ma tutto questo non impedisce che il
discorso resti abbastanza crudo e non toglie il sospetto che l’autore non avrebbe tanto
facilmente ceduto il diritto di far giustizia ad un uomo singolo, se l’ « oggetto » in
causa non fosse stato uno schiavo.
Non mancano altri punti che possono lasciare perplessi o delusi, soprattutto dopo
la netta presa di posizione iniziale contro la schiavitù, che non sembrava dettata
unicamente da un esame obiettivo dei fatti, ma anche da un’esigenza di carattere
profondamente umano, come si poteva rilevare anche nell’indignata ironia con cui
aveva bollato la schiavitù negra. Ritrovare a pochi capitoli di distanza l’ « humanité »
chiamata in causa a scopi utilitaristici fa un certo effetto, anche se si tratta di un
espediente che si ritroverà, in seguito, in molti scritti dei più convinti abolizionisti:
« L’humanité que l’on aura pour les esclaves pourra prévenir dans l’Etat
modéré les dangers que l’on pourrait craindre de leur trop grand nombre » (XV.
16).
La lista dei rilievi potrebbe continuare, ma non cambierebbe nulla, ci sembra, alla
fisionomia di una posizione che, nonostante alcune incertezze, alcune ambiguità e
molti silenzi, si caratterizza nel suo complesso come decisamente contraria alla
schiavitù, in ogni sua forma ed a qualsiasi latitudine.
Esistono soltanto per Montesquieu forme e luoghi in cui essa si presenta come
meno ripugnante e negativa, ma mai, in nessun caso, egli ne ha riconosciuto l’utilità,
neppure sul piano materiale, mentre ne ha riconosciuto senza mezzi termini tutta la
nocività sul piano spirituale e morale.
Il libro XV non è omogeneo, la composizione in tempi diversi può, forse, spiegare
in parte l’assenza di omogeneità, anche se siamo più propensi ad attribuirla alla
complessità della materia trattata ed ai dubbi dell’autore. La stessa mancanza di
omogeneità la si coglie, del resto, anche dall’insieme di tutta la sua opera, in materia
di schiavitù, colonie e paesi extra-europei.
Per tentare di fissare un’evoluzione del pensatore, nel corso degli anni, di fronte
al problema della schiavitù, il punto di riferimento più solido è il capitolo nono,
aggiunto soltanto nell’edizione postuma del 1757. Possiamo presumere che, assieme
alla lettera scritta, nel 1750, a Grosley per rispondere ad alcune critiche che questi
aveva mosso in particolare al libro XV, esso rappresenti il frutto della riflessione
133
ultima di Montesquieu sul problema, e quindi il punto d’arrivo di una travagliata
ricerca di chiarezza.
La lettera e il capitolo costituiscono, possiamo dire, un tutto unico in quanto è
proprio un passo della risposta a Grosley che forma, quasi senza alcuna
rielaborazione, il capitolo stesso. Montesquieu vi ribadisce la sua convinzione che « Il
vaut mieux des gens payés à la journée que des esclaves » e il suo rifiuto di ogni
forma di schiavitù, in quanto frutto dell’egoismo privato e non della ricerca della
pubblica felicità. Se la scelta dello schiavo e del padrone fosse affidata al destino e
tirata a sorte, « Ceux qui parlent le plus pour l’esclavage l’auroient le plus en
horreur... » (XV, 9) (30).
È il segno inequivocabile della sua negatività sul piano sociale, che Montesquieu
cerca di rendere nella maniera più efficace, coinvolgendo direttamente il suo lettore in
qualità di parte in causa.
Il capitolo nono si chiude con l’indicazione di un metro di giudizio delle cose
sociali che sarebbe suscettibile di spezzare le basi oltre che della schiavitù, di ben
altre strutture fondate sull’ingiustizia:
« Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes,
examinez les désirs de tous ».
Note
(1) Parigi, 1911. Per un’analisi della struttura e dello stile del libro XV cfr. O. Ducrot,
Montesquieu et l’esclavage, I e II, in La preuve et le dire, Parigi, 1973, pp. 185-208. La
prima parte del saggio, scritta in collaborazione con J. Depresle, era già apparsa su « Langue
française », dic. 1971, pp. 93-97.
(2) Ricordiamo che il libro XV è intitolato: Comment les lois de l’esclavage civil ont du
rapport avec la nature du climat.
(3) Sul problema della schiavitù in Montesquieu esiste ora una « doctoral dissertation »
presso la State University of New York at Binghamton: J. J. Lafontant, Montesquieu et le
problème de l’esclavage, 1976.
(4) Sulle critiche mosse a Montesquieu, cfr. infra.
(5) Cfr., ad esempio, Voltaire, Commentaire sur l’Encyclopédie, art. Esprit des lois.
Sull’attendibilità delle fonti e sulla correttezza dei modi in cui Montesquieu ha fatto uso delle
informazioni, cfr. M. Dodds, Les récits de voyages sources de l’Esprit des lois de
Montesquieu, Parigi, 1929, dove, a proposito della schiavitù, si rimprovera a Montesquieu di
aver edulcorato il problema, ignorandone gli aspetti più scottanti : « La description de
134
l’esclavage, donnée dans l’Esprit des lois, n’a rien de révoltant, et ne dispose personne à le
considérer comme un des plus terribles maux de l’humanité » (p. 121).
(6) Sulla crudeltà che caratterizza i rapporti tra padrone e schiavo, Montesquieu si era già
soffermato nelle Considérations, dove, inaspettatamente e apparentemente fuori luogo, ma
prendendo lo spunto dalla schiavitù nel mondo romano, aveva formulato un interrogativo
sferzante nei confronti dei coloni europei del suo tempo: « Les Romains, accoutumés à se
jouer de la nature humaine, dans la personne de leurs enfants et de leurs esclaves, ne
pouvaient guère connaître cette vertu que nous appelons humanité. D’où peut venir cette
férocité que nous trouvons dans les habitants de nos colonies, que de cet usage continuel des
châtiments sur une malheureuse partie du genre humain? Lorsque l’on est cruel dans l’état
civil, que peut-on attendre de la douceur et de la justice naturelles? » (cap. XV).
(7) Théorie des Loix civiles. La prima edizione è del 1767. Abbiamo consultato l’opera
nell’edizione riveduta e aumentata in Œuvres, Londra, 1774, 5 voll., in cui occupa i voll. IIIV.
(8) Il volume dedicato alla schiavitù è il V.
(9) Neuchâtel, 1788. L’opera è composta di due parti, scritte in tempi diversi. La prima è
del 1775, la seconda, che porta il titolo di Nouvelles observations è invece del 1788. Per
un’analisi di quest’opera rinviamo al nostro Mon frère...
(10) Per una trattazione più ampia degli antecedenti rinviamo all’opera del Jameson.
(11) Due trattati sul governo, a cura di L. Pareyson, Torino, 1948, Secondo trattato, p.
253.
(12) Grozio fa infatti riferimento all’Ecclesiastico, XXXIII, 25, per ricordare al padrone il
suo dovere di nutrire lo schiavo (De iure belli et pacis, libro III, cap. XIV, 6), ma non cita i
duri versi seguenti, neppure nel paragrafo quarto dello stesso capitolo, dedicato alle pene di
cui può far uso il padrone. Il passo dell’Ecclesiastico, intitolato appunto " Disposizioni per gli
schiavi ", è il seguente:
« Foraggio e bastone e pesi per l’asino,
pane, disciplina e lavoro per il servo. (E’ il verso cit. da Grozio)
Imponi al servo di lavorare e non avrai molestia,
se lo lascerai senza lavoro cercherà di fuggirti.
Giogo e briglie piegheranno il collo duro al giumento,
per il servo che opera male occorrono tormenti e flagelli... ».
(Da rilevare, per inciso, l’accostamento animale da soma/servo). Proprio all’ultimo versetto
da noi citato aveva fatto invece riferimento San Tommaso nella Somma Teologica (II-II,
questione 65, art. 2) in cui si afferma che è « permesso percuotere soltanto a chi ha un potere
sulla persona che viene percossa (...) il padre e il padrone hanno rispettivamente la facoltà di
percuotere il figlio e lo schiavo, allo scopo di correggerli e di educarli ».
(13) Grozio, op. cit., libro III, cap. XIV, paragrafi 1-2
(14) « Et si c’estoit contre nature qu’un homme eust puissance sur l’autre de la vie & de la
mort, il n’y auroit ny Royaumes, ny seugneuries qui ne fussent contre nature, veu que les
Rois et les Monarques ont mesme puissance sur tous leurs subjects... » (J. Bodin, Les six
livres de la République, 1575. Abbiamo consultato l’opera nell’edizione di Lione, 1580, rist.
Bologna, 1970, p. 35).
(15) Quanto poi al fatto che gli Spagnoli sono dei buoni padroni e che gli arbìtri nei
confronti degli schiavi possono essere evitati, Bodin solleva degli interrogativi che saranno
ancora attualissimi nel Settecento: « Et qui feroit la poursuite de la mort d’un esclaue? qui en
135
oyroit la plainte qui en feroit la raison n’ayant aucun interest ? » (p. 45).
(16) Bodin sostiene infatti che per scegliere liberamente un rapporto personale così
stretto, come quello che lega lo schiavo al padrone, bisognerebbe che fra i due caratteri vi
fosse un’intesa praticamente inesistente in natura.
(17) Sul ruolo svolto da Bodin nella formazione di Montesquieu cfr. P. Errera, Un
précurseur de Montesquieu: Jean Bodin, in « Annales » dell’Académie Archéologique de
Belgique, Anversa, 1896; E Fournol, Bodin prédécesseur de Montesquieu, Parigi, 1896
(thèse de droit); per il problema della schiavitù in particolare, vedi A. Valdarnini, Riforma
sociale in Montesquieu, « Rassegna di scienze sociali e politiche », (Firenze), 1° luglio
1890, pp. 452-469.
(18) Locke, op. cit., p. 252.
(19) Articolo CCCLXIII.
(20) Al « Colloque sur l’idée de race dans la pensée politique française - XVIIIe et XIXe
siècles » (di cui ci sono stati gentilmente inviati gli interventi dattiloscritti), organizzato dal
Centre d’Etudes de la pensée politique contemporaine de l’Université de Provence, Centre
d’Aix, tenuto ad Aix nei giorni 22 e 23 marzo 1975 e a Marsiglia il giorno 24, Pierre Guiral
ha tuttavia presentato una relazione su Montesquieu précurseur de l’idée d’inégalité des
races. La relazione si conclude con un interrogativo concernente non una possibile influenza
di Montesquieu sul futuro « razzismo » francese, che è data qui per scontata, ma il tipo di
razzismo a cui l’opera di Montesquieu avrebbe dato l’avvio: « On pourrait se demander si le
racisme français dont Montesquieu jette avec nonchalance les fondements idéologiques n’est
pas dans large mesure anti-latin » (p. 6). Le basi ideologiche di questo razzismo sono da
ricercarsi, secondo Guiral, nella teoria climatica e nella marcata simpatia che egli ha mostrato
nel corso di tutta la sua opera per i popoli del Nord, ai quali ha sempre riconosciuto,
esplicitamente od implicitamente, una certa superiorità nei confronti dei popoli meridionali.
(21) Historia general de las Indias (Medina, 1553, tradotta in francese nel 1569).
Sull’interpretazione non ortodossa del testo da parte di Montesquieu cfr. M. Dodds, op. cit.,
pp. 127-129 e la nota di S. Cotta alla sua traduzione dell’Esprit des lois, Torino, 1965, p. 407.
(22) Cfr, anche Mes pensées, in Œuvres complètes, ed R. Caillois (coll. Pléiade), I,
p. 1469.
(23) Cfr. infra.
(24) Per quanto concerne la teoria dei climi rinviamo al testo più recente che se ne è
occupato: P. Vernière, Montesquieu et l’Esprit des lois ou la raison impure, Parigi, 1977.
(25) A questo proposito osserva Sergio Cotta (Montesquieu e la scienza della società,
Torino, 1953) che esiste in Montesquieu una divisione concettuale tra leggi di natura e leggi
fondate sulla natura delle cose. « Le prime ‘non possono essere delle leggi locali’ poiché
rispondono ad ‘un costume necessario’, sono ‘invariabili, perché dipendono da una realtà
invariabile’ (...), sono pertanto leggi universali, ma, per essere tali, devono rispondere a
princìpi non solo essenziali all’uomo (che tale è anche la ragione) ma immutabili, come sono
le sue caratteristiche fisiche. Le leggi fondate sulla natura delle cose sono invece naturali
anch’esse ma, riferendosi a usanze particolari, non sono né universali, né invariabili, né
necessarie (pp. 368-369).
(26) Il capitolo settimo del libro XV non è infatti il solo luogo in cui si esprima l’idea di
un’influenza negativa del clima caldo sul carattere dei popoli, è però il luogo più pericoloso,
come ha intuito lo stesso Montesquieu, perché può divenire la discriminante tra schiavitù e
libertà.
136
(27) A proposito di questo dilemma Barni nota che « Montesquieu cherche à expliquer par
des raisons naturelles ce qu’il condamne au nom de la raison: ses explications ne détruisent
pas ses principes, et lui-même semble en avoir honte... » (Histoire des idées morales et
politiques en France au XVIIIe siècle, Ginevra, 1865, rist. Slatkine, 1967, tomo I, p. 207).
(28) Lettres persanes, lettera CXVII. Citiamo dall’edizione curata da P. Vernière, Parigi,
1960, pp. 249-250.
(29) Montesquieu, Mes pensées (XXI, Esclavage), cit., p. 1469: « La guerre de Spartacus
étoit la plus légitime qui ait jamais été entreprise. Malheur à ceux qui font des lois que l’on
peut violer sans crime ».
(30) Su di un analogo rovesciamento dei ruoli in Marivaux, per giungere alla
comprensione dell’altro e quindi alla catarsi personale, tappa indispensabile sulla via
dell’uguaglianza, rinviamo al nostro «L’île des esclaves» di Marivaux come psicodramma
sociale, in Studi sull’uguaglianza. Contributi alla storia e alla tipologia critica di un’idea
nell’area francese, II, a cura di C. Rosso, Pisa, 1975, pp. 83-106. Per un tentativo di
immedesimazione nella realtà dell’altro, e nel caso specifico del nero, compiuto ai nostri
giorni cfr. J. H. Griffin, Black like me, tr. it., Nero come me, Milano, 1978. L’autore, un
medico psichiatra profondamente sensibile al problema della segregazione razziale, si
trasforma, con l’aiuto del trucco, della lampada e di un medicinale, in nero e vive per un certo
tempo l’esperienza della segregazione razziale. Un’esperienza sconvolgente che lo aiuta a
capire, da un lato, la disperata realtà dei negri americani, dall’altro, i limiti di ogni processo
mentale di identificazione con una condizione di vita che non è la nostra.
137
REAZIONI DEGLI SCHIAVISTI, USI IMPROPRI E FRAINTENDIMENTI
DELL’« ESPRIT DES LOIS »
« Sur ce point (la schiavitù) il a vraiment donné le
signal, et, le premier dans son siècle, rappelé aux
hommes les principes outragés par cette abominable
institution » (1).
Ed il signal non è stato lanciato a vuoto. Anzi, ha suscitato risonanze e
dissonanze sempre più numerose, che non si sono ancora spente neppure ai giorni
nostri, segno della problematicità del codice in cui il segnale è stato emesso, ma
anche della sua straordinaria vitalità.
Persino autori che hanno criticato con durezza l’Esprit des lois ed in particolare il
modo in cui Montesquieu vi ha affrontato il problema della schiavitù, hanno
riconosciuto, anche se in termini non proprio lusinghieri, il carattere stimolante
dell’opera, come ad esempio risulta da questa parafrasi ironica della prefazione
montesquiviana, dovuta alla penna dell’abate Debonnaire:
« Dans le nombre infini de choses que ce livre contient, les inepties mêmes
donnent quelquefois occasion de faire des réflexions instructives » (2).
Ed anche Jameson, in fondo, con un linguaggio ben diverso ed in una prospettiva
tutt’altro che denigratoria, porrà l’accento sul potere di stimolazione che hanno
certamente avuto i limiti stessi dell’opera:
« Le caractère peu décisif du livre était de nature à susciter des dissertations plus
ordonnées, plus systématiques, plus chaleureuses » (p. 339).
È dunque anche grazie a quell’ambiguità tanto spesso rimproverata al libro XV,
che le polemiche ferveranno e che si assisterà « aux origines d’un débat passionné »
(ivi), destinato a coinvolgere tutto il ‘700, fino alla vigilia della Rivoluzione.
138
Jameson – e con lui buon numero degli studiosi che si sono occupati del
problema della schiavitù nel pensiero francese – riconosce perciò a Montesquieu una
posizione chiave, facendone il promotore di quell’ampio dibattito che, dopo aver
coinvolto giuristi, uomini politici, philosophes e letterati, porterà alla proscrizione
della tratta ed all’abolizione della schiavitù.
La posizione assegnata da Jameson a Montesquieu è sostanzialmente esatta ed
accettabile ancor oggi, a patto di tenere presente il ruolo svolto dagli avvenimenti
coloniali e dai problemi pratici sempre più complessi da essi suscitati, che
postulavano soluzioni ogni giorno più urgenti, anche se costantemente procrastinate,
dai competenti organi amministrativi (3). A patto cioè di tenere presente la pressione
esercitata dagli eventi storico-politici sull’ideologia concernente le colonie e la
schiavitù. E a patto ancora di non dimenticare che nel momento in cui appare l’Esprit
des lois, c’è già in Francia, in particolare sotto l’influenza di opere venute
dall’Inghilterra, come si è cercato di dimostrare nei capitoli precedenti, un terreno
pronto ad accogliere questo dibattito.
Senza contare ancora che, sempre in Francia, il problema della legittimità della
schiavitù era già stato clamorosamente sollevato dai quesiti posti dai coloni alla
Sorbona, alla fine del ‘600, mentre nel 1734 Jean-François Melon aveva suscitato un
certo scalpore, sostenendo, nel suo Essai politique sur le commette, l’utilità
dell’impiego di manodopera servile anche nei paesi europei (4).
A patto, infine, di tenere presente che l’interesse specifico nei confronti della
tratta e dell’asservimento dei popoli africani procedeva a misura della diffusione di
relazioni di viaggio sempre più numerose e circostanziate (5), ma anche a misura
dell’accrescersi del fenomeno che andava assumendo dimensioni imponenti e
preoccupanti e sollevando, accanto all’interesse commerciale per gli uomini di colore,
fortunatamente, anche un interesse scientifico per il fenomeno della diversità.
Particolarmente sensibile alla questione del colore nero, negli anni in cui
Montesquieu elaborava l’Esprit des lois, sembra essere stata proprio l’Accademia di
Bordeaux, nei cui archivi si trova una Dissertation sur l’origine de la couleur des
hommes del 1739, di un R. P. Bénoît Jérôme dell’ordine dei benedettini di Madrid (6),
mentre il titolo per il concorso del 1741 proposto dalla stessa Accademia è una sorta
di inchiesta antropologica: « La cause physique de la couleur des nègres, de la qualité de leurs cheveux, et de la dégénération de l’une et de l’autre ». Stando alle
ricerche fatte dal Jameson negli archivi dell’Accademia, si presentarono almeno
sedici concorrenti, provenienti da ogni parte d’Europa, il che sembrerebbe indicativo
di un certo interesse, documentato del resto dalla scelta stessa dell’argomento da
parte di un’Accademia (7).
139
Ma si tratta degli elementi sparsi di un problema vasto e complesso ai quali
l’opera di Montesquieu serve da catalizzatore, rendendo ormai impossibile ogni
approccio elusivo e costringendo coloro che si accosteranno al problema dopo di lui,
a prendere posizione e, soprattutto, ad un lavoro di informazione e chiarificazione
destinato non soltanto ad approfondire i termini giuridici e teorici del dibattito, ma
anche a mettere allo scoperto il vero volto della schiavitù coloniale e la sua terribile
carica distruttiva.
La presenza di Montesquieu, al di là delle opere di critica specifica all’Esprit des
lois ed al libro XV, è chiaramente rintracciabile, anche in assenza di riferimenti
espliciti, in quasi tutti gli scritti, persino di mediocre letteratura alla moda, che
dibattono o sfiorano il problema della schiavitù fino alla vigilia della Rivoluzione,
quando la sua influenza, come vedremo più oltre, conosce un rapido declino.
Il carattere complesso, più antologico che sistematico del libro XV, ha sollevato
le reazioni più svariate, per cui è difficile ridurle a sintesi. Ci è sembrato tuttavia
possibile ricondurle a quattro tipi essenziali:
1° - Critica da parte dei sostenitori della schiavitù.
2° - « Usi impropri » e fraintendimenti dell’opera ed in particolare del capitolo 5°
sull’Esclavage des nègres.
3° - Critica, da parte di alcuni avversari della schiavitù, alla posizione non
sufficientemente decisa assunta da Montesquieu.
4° - Elogio della maggior parte degli antischiavisti che hanno sostanzialmente
ripreso ed approfondito le sue tesi.
Prima di passare ad un’analisi dei quattro tipi di critica, ci pare interessante
rilevare che fra gli scritti specifici nati attorno all’Esprit des lois negli anni ‘50, per
criticarne, correggerne o lodarne l’impostazione e le tesi, sono, tutto sommato, una
percentuale minima quelli che appuntano la loro attenzione sul problema della
schiavitù, a meno che non si tratti di quelle critiche sistematiche, che procedono ad
un’analisi dei singoli libri e nelle quali perciò la trattazione del problema diventa
inevitabile. Ci sembra questo un segno abbastanza chiaro che l’interesse dei primi
critici dell’Esprit des lois risiede altrove e che l’attenzione nei confronti della
questione schiavista, relativamente scarsa al momento della pubblicazione dell’opera,
va accentuandosi nel giro di alcuni anni, attorno ad un problema che, come ha ben
mostrato la Duchet, sta sempre più a cuore anche agli organi amministrativi.
Nelle pagine che seguono prenderemo in esame i primi due tipi di approccio al
testo montesquiviano, rimandando l’analisi degli altri due ad un capitolo successivo.
Fra i primi che sollevarono alcune obiezioni al libro XV va ricordato l’erudito
140
Pierre-Jean Grosley, i cui rilievi, abbastanza trascurabili almeno se paragonati a
critiche ben più serrate e sistematiche, sono destinati ad occupare un posto
privilegiato a causa della risposta di Montesquieu a cui offrirono l’esca.
Grosley, facendo riferimento al capitolo 20° del libro XVIII, in cui Montesquieu
presenta i Tartari come conquistatori crudeli ed assetati di sangue, conclude che da
parte loro, rendere schiavo il nemico sarebbe un atto di pietà, e quindi che vi sono
casi in cui realmente la schiavitù è dovuta alla pietà del vincitore. A ciò Montesquieu
obietta che non di azione conforme a pietà si deve parlare, in questo caso, ma di
azione meno contraria all’umanità di quanto non lo sia l’uccisione del vinto.
Il secondo punto contestato da Grosley concerne la vendita della propria persona:
nel caso, ad esempio, del debitore che estingue, vendendosi, un debito
precedentemente contratto, l’alienazione della libertà comporta un prezzo di cui già si
è beneficiato. Montesquieu, con una risposta più solida sotto il profilo umano che
giuridico, si limita a far rilevare che il debitore insolvibile, cedendo se stesso, dà una
cosa inestimabile in cambio di una cosa da nulla. In sostanza, si limita a ribadire
quanto aveva già sostenuto nell’Esprit des lois, senza apportare ulteriori
argomentazioni a sostegno della sua tesi, ritenendo probabilmente che quanto già
aveva detto in proposito fosse sufficientemente chiaro.
All’obiezione mossa al tipo di schiavitù presentata nel capitolo 6°, più simile,
secondo Grosley, a quella dei clienti romani o dei vassalli feudali che ad una
schiavitù vera e propria, Montesquieu replica in maniera abbastanza strana e
scarsamente convincente:
« Je n’ai point cherché au chap. VI du livre XV l’origine de l’esclavage qui a
été, mais l’origine de l’esclavage qui peut ou doit être » (8).
Ricordiamo che il capitolo in questione è intitolato Véritable origine du droit de
l’esclavage e l’obiezione di Grosley non era fuori luogo, mentre la risposta di
Montesquieu sembra far riferimento ad una mitica regola astratta che sembrerebbe
presiedere all’insorgere della schiavitù, regola però che i fatti non rispettano o che
comporta infinite eccezioni, stando anche alle analisi dei capitoli precedenti dello
stesso Esprit des lois.
Infine all’appunto fatto da Grosley a proposito (o meglio a sproposito) del
capitolo 18° (attuale 19°), sulla necessità di esaminare se non sia più facile
intraprendere grandi opere con schiavi che con operai liberi, Montesquieu risponde
che sono sempre preferibili questi ultimi per poi passare a quella decisa condanna
della schiavitù che fa di lui un precursore del pensiero abolizionista nella Francia del
141
Settecento.
Gli schiavisti che hanno mosso critiche all’Esprit des lois si possono dividere
essenzialmente in due categorie, a seconda degli interessi che li muovono e quindi del
taglio che danno ai loro giudizi e degli aspetti dell’opera su cui dirigono la loro
attenzione, o che ignorano come secondari. Un fermier général come Claude Dupin,
a cui stanno certamente a cuore i princìpi e le regole astratte, ma che non ignora gli
interessi contingenti, si sforzerà di contestare la correttezza delle tesi generali
montesquiviane, accusando l’autore di superficialità per aver liquidato, con un
sommario giudizio negativo, una questione come quella della schiavitù che era
sembrata problematica a molti grandi pensatori, ma si sforzerà soprattutto di
difendere quella situazione coloniale di cui potrebbero essere minacciate le basi.
Appunterà perciò la sua attenzione sui capitoli 5° e 7°, liquidando il primo dei due
come mancante di serietà: « ...or le chapitre des Nègres est démonstrativement une
lettre persanne » (9) e ricavando dal secondo l’invalidazione di tutto il discorso
portato avanti da Montesquieu contro la schiavitù, nonché una solida base a sostegno
della schiavitù coloniale:
« Mais quoi qu’il en soit, la servitude étant, suivant son exposé, naturelle à
certains pays, comme la liberté l’est à d’autres, nos désirs, nos souhaits ne
peuvent détruire, empêcher ni suspendre ce qui est produit par la nature et
conforme aux loix, à l’ordre et au cours ordinaire de cette nature (...).
L’esclavage étant l’ouvrage de la nature les Loix n’ont rien à faire parce que
n’ayant aucun pouvoir sur la cause elles n’en auraient plus sur les effets » (10).
Non è nostra intenzione entrare nel merito della correttezza di lettura del testo
criticato, bensì semplicemente mettere in luce la possibilità di un suo uso che non fu
certamente voluto dall’autore, ma al quale il testo stesso dava inevitabilmente adito.
Sull’« uso improprio » ed i fraintendimenti a cui in particolare questi due
capitoli, dell’Esprit des lois hanno dato luogo, fino ai giorni nostri, ritorneremo a
conclusione della nostra analisi.
L’altra categoria di censori, proprio perché non difendeva una situazione precisa,
con caratteristiche specifiche, ha espresso la critica più solida delle teorie generali di
Montesquieu e condotto la più puntuale ed accanita analisi dei limiti e dei
« paralogismi » (come dice Strube) montesquiviani. A questa categoria appartengono
anche le opere più consistenti, qualitativamente e quantitativamente, a cui la critica
del libro XV abbia dato origine. Alludiamo in particolare alle Lettres russiennes di
142
Strube de Piermont (11) ed alla Théorie des lois civiles di Linguet (12), il cui terzo
volume è interamente dedicato ad un dibattito sulla schiavitù, incentrato attorno ad
una contestazione minuziosa del libro XV.
Né Strube né Linguet si interessano di schiavitù coloniale, l’uno e l’altro sono
anzi decisi nel condannare qualsiasi discriminazione fatta in nome del clima o della
razza (13), destinata ad intaccare quei principi generali che essi credono di aver
individuati alla base dei rapporti sociali.
Linguet affronta il problema della schiavitù da teorico delle leggi civili, per il
quale il rapporto di comando/dipendenza, che trova la sua estrema realizzazione nel
rapporto padrone/schiavo, è un problema cruciale. Strube si prefigge una difesa del
dispotismo russo (che egli si rifiuta però di definire tale) ed a questo fine ritiene
preliminarmente indispensabile dimostrare, accanto alla legittimità della schiavitù
politica, anche quella della schiavitù civile. Nell’uno e nell’altro autore quindi la
difesa della schiavitù fa parte di un discorso teorico generale, il cui interesse è
preminente rispetto al problema specifico.
Strube si rende conto che nessuna posizione in difesa della schiavitù è ormai più
sostenibile, dopo la pubblicazione dell’Esprit des lois, se non si smantellano le
argomentazioni in esso portate avanti:
« ... puisque Mr. de M. s’est déclaré contre cet état il ne conviendroit pas de
laisser sans réponses les raisons qu’il allègue pour le condamner » (p. 31).
A questo punto prende l’avvio la contestazione più minuziosa, almeno a nostra
conoscenza, che sia stata fatta del libro XV. La definizione stessa di schiavitù
formulata da Montesquieu solleva una duplice obiezione, innanzitutto perché non
contempla le azioni degli schiavi (ricordiamo che Strube usa sempre i termini serf e
servitude) come « luogo » sul quale si esercita il potere del padrone (14), poi perché il
giudizio negativo espresso a proposito della schiavitù sotto il profilo morale risulta
del tutto infondato, visto che essa è sempre esistita presso i popoli più virtuosi della
terra. Anzi, da questo punto di vista Strube si trova d’accordo con quei « Savans aussi
éclairés que sincères » che hanno disapprovato l’abolizione della schiavitù negli stati
più civili d’Europa.
Passando in seguito, come Montesquieu, dagli effetti alle cause della schiavitù,
egli rileva un uso improprio, da parte dell’autore, del diritto romano o comunque
143
un’errata interpretazione di esso per quanto attiene alle motivazioni che avrebbero
dato origine alla schiavitù presso i Romani. Strube sostiene infatti che non si può
parlare di pietà che arresta la mano del vincitore stanco di uccidere, ma piuttosto di
« avidité du gain » che spinge il vincitore a salvare la sua vittima, il che ovviamente
indebolisce, pur non inficiandole, tutte le argomentazioni di cui Montesquieu si serve,
a partire da questa base, di cui Strube dimostra la fragilità.
Fra le cause che possono trasformare un uomo libero in uno schiavo, rilevate da
Strube nell’Esprit des lois, ve n’è una di troppo, dovuta ad un’errata interpretazione
del confronto, stabilito da Montesquieu nel secondo capitolo, tra le leggi che
condannano a morte un criminale e quelle che riducono un uomo in schiavitù. Strube
ha infatti pensato che Montesquieu avesse contemplato il caso della schiavitù come
strumento di punizione di un crimine ed allora non riesce a capire perché l’autore
giudichi la morte del criminale come il risultato di una legge creata per difenderlo, e
muti totalmente opinione se la punizione non è più la condanna a morte, ma la
schiavitù (15).
Per quanto concerne le cause che hanno dato origine alla schiavitù presso i
Romani, realmente messe in luce da Montesquieu, le obiezioni di Strube sono molto
circostanziate. A proposito della schiavitù di guerra, l’autore delle Lettres russiennes
sostiene che non esiste altro diritto riconosciuto all’infuori di quello contemplato
nella massima « In hostem omnia licent », per cui, come già ha sostenuto Grozio, è
soltanto « un motif d’utilité » quello che spinge a salvare il vinto per renderlo schiavo.
E si tratta di un’operazione perfettamente legittima, in cui ognuno trova il suo
tornaconto. Del resto, come si deve intendere l’affermazione di Montesquieu,
secondo la quale, il diritto di guerra nei confronti dei prigionieri « est de s’assurer
tellement de leurs personnes, qu’ils ne puissent plus nuire »? È indubbio che intende
debbano essere tenuti in prigione e non è questa forse una condizione peggiore della
schiavitù?
Montesquieu ha, secondo Strube, confuso in più occasioni le regole del diritto
con quelle dell’umanità:
« Il n’y a en effet que les régies du droit rigoureux, qui ne varient point. Celle de
l’humanité changent sans cesse selon les tems, les circonstances et les progrès,
que les hommes font dans les connoissances et dans les mœurs » (p. 50).
A proposito della seconda causa, e cioè della schiavitù per debiti, Strube pone
l’accento sull’errore compiuto da Montesquieu nel richiamarsi alle leggi romane, in
quanto queste non permettono al debitore di vendersi al creditore, ma unicamente di
144
mettersi a sua disposizione fino ad estinzione del debito. Non si tratta perciò di quella
« servitude parfaite » di cui si parla nell’Esprit des lois. Alla nullità del contratto di
vendita della propria persona, a causa, come sostiene Montesquieu dell’impossibilità,
da parte di colui che è divenuto schiavo, di essere possessore e quindi di godere del
prezzo pattuito, Strube oppone la testimonianza di San Clemente, secondo il quale
molti cristiani si vendevano per nutrire i poveri e quindi disponevano del prezzo
ricavato dalla loro vendita. L’altra ragione addotta da Montesquieu a sostegno della
nullità di un tale contratto, e cioè che la libertà non ha prezzo, trascina Strube in una
disquisizione filologica sul vero significato della parola prix (16).
Poiché il prezzo di un prodotto è una questione di valutazione fra i due contraenti,
che possono sottovalutare o sopravvalutare l’oggetto di scambio a seconda delle
reciproche necessità, è possibile fissare un prezzo anche alla libertà, purché le
persone che stipulano il contratto si trovino d’accordo. Però, in questo caso,
Montesquieu sembra avere l’appoggio della tradizione, visto che già presso i Romani
si giudicava inapprezzabile il valore della libertà. Cosicché Strube si arrampica sugli
specchi, impegnandosi in una nuova disquisizione filologica, molto meno riuscita
della precedente, nel tentativo di far assumere alla parola inestimable un significato
che ne sembra la negazione:
« Cela fait assez voir que les jurisconsultes Romains en soutenant que la liberté
est une chose inestimable, n’ont voulu dire autre chose, sinon que la liberté d’un
homme ne pouvant être estimée que par lui-même, ou de son gré, il n’est pas
permis aux juges d’en fixer le prix... » (p. 59).
Con il che egli riconduce il problema ad un contratto stipulato fra due privati,
come se la libertà fosse una merce qualsiasi. Quando si tratta, infine, di esaminare il
caso della schiavitù ereditaria, il compito di Strube diventa di una facilità estrema,
avendo egli già dimostrato l’infondatezza degli antecedenti dai quali Montesquieu
aveva fatto discendere l’illegittimità di questo tipo di schiavitù. Dal momento che il
bambino è stato nutrito dal padrone, egli deve appartenere a lui in nome di quel
« droit parfait et rigoureux » che regola inderogabilmente i rapporti tra gli uomini:
« On accordera qu’un homme, qui ne se charge que sous cette condition de
l’éducation d’un enfant prêt à périr, n’a point d’ame (...). Mais en même tems
145
on répondra que lors qu’il s’agit de la légalité d’une action, on n’a égard qu’aux
régies du juste, et qu’on laisse celles de l’humanité, ou du Droit imparfait, à la
Morale... » (p. 62).
Anche a questo proposito è dunque implicita in Strube l’accusa nei confronti di
Montesquieu di avere indebitamente mischiato regole appartenenti ad ordini diversi.
Dopo aver smontato le tesi montesquiviane concernenti le cause della
schiavitù, egli si applica a contestare alcune delle sue considerazioni generali e
particolari sulla schiavitù, puntando fra l’altro il suo tiro sulla famosa affermazione:
« L’esclavage est aussi opposé au Droit civil qu’au Droit naturel » (XV, 1), per
mettere in rilievo come sia difficile sostenere che una cosa autorizzata dalle leggi
civili, sia contraria al diritto civile, a meno che non debba intendersi che è contraria
allo spirito di questo diritto, interpretazione di cui Strube si affretta a dimostrare
l’infondatezza.
Un trattamento analogo viene da lui usato anche per dimostrare
l’insostenibilità di quanto segue immediatamente nel testo di Montesquieu, e cioè
l’affermazione che nessuna legge può impedire allo schiavo di fuggire, visto che è ai
margini di ogni società e dipende unicamente dalla volontà del padrone. A ciò Strube
ribatte che, trovandosi il padrone a far parte della società, anche lo schiavo che gli
appartiene ne fa necessariamente parte ed inoltre che è assurdo affermare che le leggi
civili non possono concernere gli schiavi, poiché la storia di tutti i popoli offre
esempi di tali leggi.
Strube analizza con pazienza, e molto spesso con acribia, i primi capitoli del
libro XV quasi frase per frase, per cui sarebbe troppo lungo continuare a seguirlo,
tanto più che già sono stati messi in luce gli aspetti chiave della sua critica.
Riassumiamo perciò i tre punti in cui egli stesso sintetizza la sua posizione nei
confronti del libro XV e dell’argomento che vi si tratta:
1° - All’affermazione di Montesquieu secondo cui la schiavitù può convenire
soltanto a certi paesi, Strube controbatte che lo stesso discorso potrebbe applicarsi
alla libertà e, sfruttando a suo vantaggio il relativismo montesquiviano, trae queste
pericolosissime conclusioni generali, che vanno ovviamente a sostegno della sua tesi,
di cui il discorso sulla schiavitù civile è soltanto, come si è detto, una premessa:
« Cette raison ne prouve donc autre chose, sinon que la liberté et la servitude des
personnes dont il s’agit, ou du bas peuple, sont en elles mêmes indifférentes à la
société, et que tout dépend des mœurs ou des loix, qui peuvent les rendre utiles
ou dangereuses dans tous les Etats, où elles existent actuellement » (p. 82).
146
2° - Riconosciuto impossibile il ritorno allo stato di natura e quindi
all’uguaglianza naturale, bisogna accettare l’evidenza che « il doit y avoir des
hommes, qui veuillent servir, avec d’autres qui veulent être servis » (p. 83), per cui
alle leggi non resta che regolare nel migliore dei modi questo rapporto necessario.
3° - Al legislatore spetta dunque soltanto il compito di fissare le modalità di
questa servitude, rendendola conforme al bene dei padroni e degli schiavi, nonché a
quello della società.
L’opera di Strube è molto erudita ed infarcita di riferimenti ad autori e leggi
dell’antichità classica, senza trascurare gli autori moderni che facevano autorità in
materia, e cioè Grozio e Pufendorf. Le contestazioni mosse a Montesquieu sono
spesso assai sottili e colpiscono a segno, mettendo in luce le contraddizioni
dell’Esprit des lois o certe affermazioni discutibilissime dal punto di vista
strettamente giuridico, o ancora il carattere esclusivamente morale ed umanitario di
certe posizioni, mentre Strube sottolinea che il « diritto perfetto » è tragicamente
rigoroso ed inumano: « Summum ius, summa iniuria ».
La critica di Strube ci sembra particolarmente importante per far luce, da un lato,
sul peso che era andato assumendo nel giro di alcuni anni la posizione di
Montesquieu nei confronti della schiavitù, dal momento che si ritiene necessario
contestarla in maniera così puntuale, dall’altro, sul tipo di lettura che è stata fatta del
libro XV. Risulta chiaro infatti che, nonostante tutte le ambiguità su cui si è
ripetutamente posto l’accento, i sostenitori della schiavitù lo hanno giudicato un testo
decisamente antischiavista (almeno nella maggior parte dei casi).
Queste conclusioni trovano del resto conferma nell’ampia critica di cui lo farà
oggetto alcuni anni più tardi anche Linguet, partendo da presupposti analoghi a quelli
di Strube, e cioè dalla rousseauiana convinzione che la società sia nata sulla morte
dell’uguaglianza naturale. È questo un dato che bisogna sempre avere presente,
sostiene Linguet, se non si vuole correre il rischio di muoversi nei meandri di un
umanitarismo privo di contatti con il reale e perciò incapace di agire su di esso,
ancorato com’è ad una serie di generose ma inutili condanne, seguite dalla
progettazione di altrettanto inutili castelli senza fondamenta.
Sia per Linguet che per Strube al legislatore non resta che gestire la
disuguaglianza sociale, nei modi e nelle forme che ritiene più idonei, o meglio, nei
modi e nelle forme che la situazione gli impone, dal momento che un’insormontabile
necessità regola i rapporti sociali.
In fondo, Linguet, non sembra far altro che portare alle estreme conseguenze
147
quella terribile forza derivante dalla « nature des choses », alla quale Montesquieu si
è rifiutato di sottoporre in assoluto le leggi, dopo averla posta a loro base, come ben
indica l’umano dilemma che lo travaglia e che forse ci può aiutare a capire, perché
non abbia potuto superare certe ambiguità nel trattare della schiavitù civile: « Je ne
sais si c’est le cœur ou l’esprit qui me dicte cet article-ci » (libro XV, cap. 8°). Infatti,
mentre la tradizione, la realtà coloniale del suo tempo e gli stessi princìpi che aveva
posto alla base della sua opera sembrano coalizzarsi in difesa della schiavitù,
Montesquieu si orienta, in maniera sempre più decisa con il passare degli anni, verso
la sua condanna, attingendo la sostanza della sua critica, come ha rilevato Strube, più
a ragioni morali ed umanitarie che a ragioni di diritto.
Abbiamo già esaminato a lungo le tesi di Linguet e le critiche da lui mosse
all’Esprit des lois nel nostro Mon frère, tu es mon esclave! (17), per cui ci limiteremo
in questa sede a richiamare il tono generale della sua critica e le obiezioni di maggior
peso.
La prima accusa mossa da Linguet è quella di superficialità, già mossa anche da
Strube e da altri, e di impiego assai discutibile della « plaisanterie »; inoltre egli
sostiene che Montesquieu ha attribuito una portata generale a fatti particolari, come si
può vedere nei capitoli 6° e 7°:
« Il n’y a certainement là rien d’instructif, ni rien même qui revienne au sujet.
M. de Montesquieu nous montre de petites particularités fort douteuses peutêtre, ou du moins très-indifférentes, il s’attache à des détails relatifs à tel ou tel
peuple, et qui, quand ils seroient vrais, seroient absolument sans conséquence
pour les autres » (V, p. 47).
Dopo questa critica generale, egli si applica a contestazioni più puntuali dei due
capitoli ed in particolare dell’affermazione che la libertà non vale nulla presso i
Moscoviti, affermazione che prestava facilmente il fianco a critiche, soprattutto se
pensiamo che poco prima lo stesso Montesquieu aveva definito la libertà
« inestimable ».
In sostanza, nessuna delle ragioni presentate da Montesquieu per spiegare
l’origine della schiavitù è veramente generale e sufficiente, secondo Linguet: l’unica
verità di portata generale espressa dall’autore è che gli uomini nascono liberi ed
uguali, per cui la schiavitù è contraria alla natura, ma non si potrebbe dire la stessa
cosa di tutto quanto circonda l’uomo sociale? Non è in rapporto alla natura che si
deve esaminare la schiavitù, ma in rapporto alla natura della società e si vedrà allora
che ben lungi dall’opporvisi, essa ne fa parte integrante, poiché la società è nata sulla
degradazione dei princìpi naturali e morirebbe se fossero reintegrati.
148
Detto questo, ci sembrano di scarso interesse, in questo contesto, i procedimenti
specifici di cui si è servito Linguet per dimostrare, partendo dal testo montesquiviano,
la giustezza delle « regole classiche » su cui si è fondata la schiavitù, mentre ci
sembra fondamentale ricordare che, quali che siano le argomentazioni specifiche
usate, esse riconducono sempre ad una motivazione di base unica che è la necessaria
esistenza di dominatori e dominati.
Come già si è detto, né Strube né Linguet hanno un particolare interesse per la
schiavitù coloniale, per cui ignorano del tutto il capitolo 5° dedicato alla schiavitù
negra; se si soffermano sul ruolo attribuito da Montesquieu al clima, è soltanto per
ricavarne un appoggio ad un discorso più generale, come ha fatto Strube, o per
dimostrarne l’arbitrarietà come fa Linguet:
« Enfin il y a des pays chauds où l’on ne travaille que par force, et où les maîtres
ne domptent que par de mauvais traitements la paresse qui se refuse à la fatigue,
je le veux. Qu’en résulte-t-il? Que ces maîtres ont pu devenir durs en voyant la
mollesse de leurs esclaves, mais non pas que ce soit cette mollesse qui ait
engendré la servitude » (V, p. 53).
Va detto per l’esattezza che neppure un difensore della schiavitù coloniale come
Malouet (18), che pure pone l’accento sulla difficoltà di adattamento dei lavoratori
europei nelle colonie americane, fa leva in maniera troppo accentuata sulla teoria
climatica, limitandosi ad appoggiare la sua difesa del lavoro nero coatto con lo
scontato richiamo alla paresse dei negri. Per Malouet che, soprattutto nella prima
parte del suo Mémoire, scritto nel 1775, ha certamente come punto di riferimento
l’Esprit des lois (oltre al Contrat social di Rousseau), l’affermazione da
controbattere, a causa della sua portata generale ma anche della sua relativa fragilità,
è quella in cui Montesquieu definisce la schiavitù in rapporto al diritto naturale.
Malouet infatti conviene con Montesquieu che la schiavitù è contraria al diritto
naturale, ma aggiunge subito dopo « dans la personne de celui qui le connoît et le
respecte », il che rende possibile tutte le eccezioni e serve perfettamente la sua causa,
che è la difesa non della schiavitù in senso assoluto, ma unicamente della schiavitù
coloniale, cioè della schiavitù di uomini che quel diritto non conoscono e non
rispettano.
Con una posizione non molto dissimile a quella di Strube e di Linguet, almeno
nella struttura portante della sua difesa, anch’egli sostiene il carattere inevitabile della
149
disuguaglianza sociale, nonostante essa sia ingiusta se si voglia fare riferimento ad un
ipotetico diritto naturale, « car il y a lésion dans le contrat immémorial que les riches
ont fait avec les pauvres » (p. 26).
C’è in Malouet un solo riferimento esplicito a Montesquieu, che sembra
suggerire, assieme ad un elogio della sua grandezza, anche una velata accusa di
astrattismo, in quella brusca collocazione al centro di una realtà che egli aveva
dipinto in termini ironici:
« … je crois que ceux-ci (i neri schiavi), jusqu’à ce qu’il s’élève parmi eux un
Montesquieu, sont encore plus rapprochés de la condition d’hommes
raisonnables, en devenant nos Laboureurs, qu’en restant dans leur pays, soumis
à tous les excès du brigandage et de la férocité » (p. 22).
Accanto a Malouet, fra i sostenitori della schiavitù coloniale che hanno come
punto costante di riferimento l’opera di Montesquieu va ricordato Hilliard
d’Auberteuil che si esita, tuttavia, a definire schiavista, tanto profonda è l’avversione
che egli mostra in linea di principio per un’istituzione che sembra difendere suo
malgrado (19).
Dopo aver liquidato in fretta il discorso scontato sulla migliore condizione dei
negri sul suolo americano che nella loro terra d’origine, soprattutto se trovano un
buon padrone, e sui vantaggi che derivano dal loro impiego, Hilliard si dilunga in
calorosi elogi della razza negra, che sono un’anomalia in un sostenitore della
schiavitù e lo qualificano come uno scrittore « a mezzo » fra gli opposti orientamenti
(20). A questi elogi egli affianca giudizi negativi sulla schiavitù in generale e sulla
durezza di quella che viene imposta nelle colonie, giudizi che sono, se non proprio
citazioni esatte, parafrasi molto vicine al testo montesquiviano:
« Le pays où regne l’esclavage, est l’écueil de l’homme qui n’a que les
apparences de la vertu. L’habitude de se faire obéir rend le maître fier, colere,
injuste, cruel, et lui fait insensiblement manquer à toutes les vertus morales » (I,
p. 136).
« A Saint-Domingue, quiconque est Blanc maltraite impunément les Noirs. Leur
situation est telle, qu’ils sont esclaves de leurs maîtres et du public. Dans le tort
que l’on fait à un esclave, les Juges sont dans l’usage de ne considérer que la
diminution de son prix. On devrait au contraire punir sévèrement celui qui a
maltraité l’esclave d’un autre: il est horrible d’ajouter la perte de la sûreté à celle
150
de la liberté » (I, p. 145).
In quest’ultimo passo, solo lievemente modificato per adattarlo alla situazione, è
facilmente riconoscibile il confronto stabilito da Montesquieu, nel capitolo 17°, tra la
schiavitù di Atene e quella di Sparta. L’uso che ne fa Hillard d’Auberteuil a proposito
della schiavitù coloniale dimostra come, sia pure attraverso il paravento del passato
dietro il quale si è spesso accusato, e non a torto, Montesquieu di nascondersi, la sua
critica sia perfettamente efficace anche spostata da quel contesto ed applicata alla
realtà del suo tempo (21).
D’Auberteuil, fraintendendo certamente lo spirito del testo montesquiviano,
come farà più tardi anche Jameson, respinge l’affermazione che lo schiavo « n’est
point dans la Société », vedendo in essa il trionfo dell’arbitrio assoluto, di cui egli ha
potuto constatare fin troppo bene il dominio delittuoso nelle colonie. Riconosce però
che il Code noir non riesce ad impedire nessun sopruso nei confronti degli schiavi e
chiude il suo discorso con un appello all’umanità che è un riconoscimento implicito
dell’inefficacia delle leggi a favore dello schiavo, e quindi, indirettamente, del suo
collocarsi ai margini della società.
Che Montesquieu sia stato, in modi diversi, anche usato a sostegno della schiavitù
e della schiavitù coloniale in particolare, non vi sono dubbi. È quello che abbiamo
definito un « uso improprio » dell’Esprit des lois, a cui devono aggiungersi
fraintendimenti reali, che continuano purtroppo fino ai nostri giorni, causati
dall’ironia dell’autore così sottile da risultare, sembra, impercettibile.
A proposito di uso improprio, non sappiamo se in buona o malafede, c’è un
aneddoto abbastanza impressionante raccontato da Condorcet (22): in Giamaica si
tiene un’assemblea molto importante che deve decidere se ai mulatti liberi debbano
venire riconosciuti o meno gli stessi diritti dei bianchi. L’orientamento generale
dell’assemblea è favorevole al riconoscimento, quando la situazione viene totalmente
capovolta dall’« intervento » di Montesquieu:
« L’assemblée penchoit vers ce parti, lorsqu’un zélé défenseur de la chair
blanche, s’avisa d’avancer que les Nègres n’étoient pas des êtres de notre espèce,
et de le prouver par l’autorité de Montesquieu: alors il lut une traduction d’un
chapitre de l’Esprit des loix sur l’esclavage des Nègres. L’assemblée ne manqua
point de prendre cette ironie sanglante contre ceux qui tolérent cet exécrable usage, ou qui en profitent, pour le véritable avis de l’auteur de l’Esprit des loix; et
les mulâtres de la Jamaïque restèrent dans l’oppression » (nota pp. 35-36) (23).
151
Non è difficile credere all’autenticità di questo aneddoto, anche se è certamente
esagerata l’attribuzione di una responsabilità così grave a Montesquieu
nell’oppressione dei mulatti giamaicani: è certo che la decisione dell’assemblea non
sarebbe stata diversa, anche senza il suo- involontario intervento, resta comunque il
fatto che la sua autorità è stata usata in difesa di una causa contro la quale egli aveva
combattuto. Ironia del destino o di un colono senza scrupoli?
E la storia si ripete. In un pessimo romanzetto dei primi anni dell’800, Les colons
24
( ) la cui trama serve soltanto da pretesto ad una lezione di « sana moderazione »
schiavista, l’autore, A. B. Pinière, si rivolge all’Esprit des lois per ricavarne un
appoggio di duplice natura, concernente da un lato la moderazione predicata da
Montesquieu al momento di formulare nuove leggi, dall’altro il relativismo che vuole
si rispettino le particolarità di ogni singolo paese dal punto di vista istituzionale:
« ... avant d’accueillir les innovations, de quelque genre qu’elles soient, il faut
bien s’assurer qu’elles n’aient rien de contraire à l’ensemble des idées, des
mœurs, des habitudes et des intérêts du peuple à qui l’on veut les faire adopter »
(p. 11).
Riconosciamo uno dei principi cari a Montesquieu, usato qui a fini decisamente
reazionari, poiché serve a Pinière per respingere ogni intervento in materia coloniale,
e quindi per difendere la schiavitù.
Il richiamo al relativismo ed all’influenza climatica serve in maniera ancora più
specifica agli stessi fini:
« La position topographique d’un état, le génie de ses peuples, la nécessité de
prevenir des convulsions intestines ou de se mettre en mesure de défense à
l’égard des voisins, l’influence du climat, l’aspect des mœurs primitives et des
habitudes du citoyen, décident le législateur. Vous vous plaindrés qu’il ait
souscrit à quelques usages que le cœur reprouve, lorsqu’au fond il n’aura fait
que choisir de deux maux le moindre... » (pp. 13-14).
Questo esame di alcuni testi di orientamento schiavista nati in risposta all’Esprit
des lois, o postulanti un suo appoggio, è ben lontano dall’essere esaustivo: si tratta
anzi di una ricerca ancora tutta da fare, soprattutto per quanto concerne i riferimenti
sporadici all’opera, anche in testi di difficile accesso, come ad esempio quelli degli
archivi coloniali che potrebbero dare risultati insperati. Nel saggio di Jean Tarrade,
152
che ha studiato i progetti di riforma coloniale elaborati da un apposito comitato, alla
fine dell’Ancien régime, scopriamo che il primo principio posto alla base della
riforma è di stampo inconfondibilmente montesquiviano: 1° - « Les loix doivent être
puisées dans la nature des choses et faites pour la nature des choses... » (25).
Pensiamo tuttavia che, anche così incompleta, la nostra indagine metta
sufficientemente in luce l’importanza che i sostenitori della schiavitù hanno
riconosciuto all’opera di Montesquieu e lo sforzo da essi costantemente compiuto per
contestarla o piegarla ai loro disegni.
Concludiamo la nostra analisi con un rapido scandaglio delle errate
interpretazioni cui ha dato luogo il capitolo 5° del libro XV. Sono tutte del tipo a cui
si è accennato più sopra nell’aneddoto di Condorcet, ma mentre in quel caso era
possibile pensare ad una volontaria mistificazione del testo, nelle opere che
prenderemo ora in esame, l’errore è certamente involontario. Precisiamo, a scanso di
equivoci, che non si tratta più di autori schiavisti e che il loro inserimento in questa
sede è stato suggerito sia dall’analogia che la loro interpretazione del testo
montesquiviano presenta con quello che ne abbiamo definito un « uso improprio »,
sia dalla convinzione che la lettura di fraintendimenti fatti in buona fede possa aiutare
a capire e a spiegare i meccanismi di fraintendimenti voluti a fini strumentali.
Ricordiamo infine che la scoperta di questi testi è stata per noi casuale e non
frutto di un’indagine specifica, per cui risulta largamente incompleta e, quindi, più
adatta a comprovare l’esistenza di un fenomeno che le sue reali proporzioni.
Un’ultima precisazione riteniamo importante, anche se potrebbe essere resa superflua
dall’analisi che segue: non sappiamo se casualmente o in rispondenza alle reali
caratteristiche del fenomeno (ma questa seconda ipotesi sembra la più attendibile),
tutti gli autori da noi esaminati, che non hanno saputo cogliere l’ironia di
Montesquieu, sono stranieri. Un’indagine specifica correggerebbe forse in parte
questi risultati, ma è certo che la barriera linguistica ha costituito un limite notevole
all’esatta comprensione dell’ironia montesquiviana, unita però, soprattutto negli
ultimi esegeti, ad una imperdonabile superficialità di lettura.
In un’edizione napoletana dello Spirito delle leggi del 1777 (26), ristampa, come
indica l’editore stesso, di un’edizione precedente, con note di quattro tipi (27),
troviamo, da parte di quelli che sono definiti nella prefazione i « savi Revisori », una
reazione piuttosto indignata di fronte al presunto razzismo del capitolo 5°:
« Qui il MONTESQUIEU la tira troppo, quando niega a’ Negri fino la stessa
umanità ed il senso comune. Deciderà forse dell’umanità il color bianco, o nero?
La leggiadria o deformità del volto produrrà la bontà o perversità dell’animo? E
153
poi un uomo nero proporzionato non è bello nel suo genere? Noi non sappiamo
fin dove arriverebbero i Negri, se fossero educati nelle lettere. Certamente secondo l’Elvezio potrebbero troppo avanti passare » (nota al cap. 5°, libro XV,
vol. II, p. 81).
Particolarmente degna di rilievo, fra le note al libro XV, in questa edizione, è la
nota al capitolo 12°, dovuta alla penna dell’abate Genovesi, che sembra sostenere
l’inevitabilità della disuguaglianza sociale:
« Come in tutti i paesi il povero è fatto per servire al piacere del ricco e del
potente » (II, p. 87).
Abbiamo però l’impressione che questa nota abbia più il carattere di una
disincantata presa di coscienza, che quello di un’affermazione di principio (28).
Ricordiamo che la critica generale mossa dal Genovesi a Montesquieu, a proposito
della schiavitù, concerne le cause. Secondo l’abate infatti « ella è effetto delle cause
morali, non delle fisiche » (nota al cap. 11°, II, p. 86).
Esitiamo ad inserire in questa indagine, la critica settecentesca di Dalmazzo
Vasco, a causa della difficoltà di interpretazione corretta di un termine chiave di essa,
a proposito del capitolo 5°, e precisamente della parola « corbellare ». Ci limitiamo
perciò a trascrivere il passo che sembrerebbe, nella prima parte prendere sul serio il
discorso di Montesquieu a proposito della schiavitù negra, a meno che l’interlocutore
contestato non sia l’ipotetico schiavista a cui Montesquieu dà ironicamente la parola.
Dalmazzo cita alcuni brani del capitolo 5°, per poi passare al commento:
« 337. Cattiva raggione: perché hanno rovinato gl’uni acquistano il diritto di
maltrattar gl’altri? Coltivare le terre? O che? Come, erano loro quelle terre? E, se
le volevano coltivare, lo facessero da sé, oppure si servissero di chi volevano, ma
non mai della forza e della schiavitù.
338. Dunque, se qualche nazione trovasse più comodo, per aver a buon prezzo un
qualche genere, ci venisse a ridurre in schiavitù, ci avrebbe un buon diritto.
339. Qui si vede che l’autore corbella davvero » (29).
Si potrebbe però avanzare anche un’altra ipotesi: visto che l’ultima
considerazione di Dalmazzo si riferisce al passo in cui Montesquieu afferma che gli
schiavi in questione hanno il naso così schiacciato da non poter muovere a
154
compassione, è possibile che egli ne abbia colto l’ironia, senza estenderla al resto del
capitolo. Conveniamo però che si tratta di un’ipotesi assai poco probabile, tanto il
procedimento di lettura risulterebbe strano.
Dalmazzo è contrario ad ogni forma di schiavitù, eccezion fatta di quella che
viene istituita come strumento di pena, nel qual caso « è un diritto giusto » (note al
capitolo 1°, p. 300), anche se la punizione è affidata a privati.
Su molti punti egli si trova d’accordo con Montesquieu, per cui il suo commento
è spesso soltanto una parafrasi od una chiarificazione di quanto era già implicito
nell’Esprit des lois, come si può vedere, ad esempio, dal suo commento al capitolo
8°, che ha per titolo: Inutilité de l’esclavage parmi nous:
« La schiavitù è contro natura in tutti i paesi del mondo e in tutti i paesi può
esservi come pena. In alcuni paesi, e per il clima, e per il lungo uso si è resa
meno sensibile, ossia gli uomini vi sono talmente incalliti che la sentono meno e
sono meno capaci di formare il progetto di scuotere il giogo: ma questo non
giustifica mai la schiavitù e chi ve la mantiene senza necessità» (p. 303).
Ritroviamo in questa netta opposizione alla schiavitù da parte di Dalmazzo, quel
pericoloso richiamo alla necessità che è il cavallo di battaglia degli schiavisti, i quali
su un presunto stato di necessità fanno appunto leva per sostenere che la situazione
nelle colonie è intoccabile.
In attesa di una ricerca specifica, e quindi più approfondita ed attendibile di
quella da noi indirettamente condotta, che faccia luce su questo aspetto della
« fortuna » dell’Esprit des lois, concludiamo accennando alle bévues del nostro
secolo, che sono anche le più difficili da spiegare e da accettare.
Davis parla di un’edizione americana della nota traduzione settecentesca di
Thomas Nugent, rivista da J. V. Prichard, stampata a New York nel 1900, che porta il
seguente commento al capitolo 5°:
« Gli argomenti di cui sopra costituiscono uno straordinario esempio dei
pregiudizi di cui anche uno spirito liberale può essere schiavo » (30).
Abbiamo potuto consultare il testo in una ristampa del 1959 (31) e, sembra
incredibile, il commento è esattamente lo stesso: a distanza di quasi sessant’anni il
nuovo editor non è intervenuto per correggerlo.
Appunti analoghi muove, nel 1938, Hermann Knust: non cogliendo l’ironia del
155
capitolo 5°, egli ne trae lo spunto per denunciare i limiti della concezione egualitaria
montesquiviana:
« In einzelnen philosophischen Ansichten zeigt er sich zeitgebunden. So
wiederholt er die Ideen des 18. Jahrhunderts und bemerkt: ‘Tous les hommes
naissent égaux (XV, 7)’, während er zwei Seiten vorher von den Negern meint:
‘Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes’. Er
bietet nun allen seinen Scharfsinn auf, um diesen schreienden Widerspruch
wegzudeuten. Er lehnt Hobbes’ Meinung vom ursprünglichen Kriegszustand
ab, la guerre de tous contre tous » (32).
Infine, ci è capitato di leggere recentemente un’opera dal titolo invitante, I tabù
della dottrina sociale cristiana (33), un capitolo della quale è dedicato, in una sintesi
rapidissima, sulla scia del Davis, al problema della schiavitù. Vi abbiamo incontrato
una nota di questo tenore:
« Per quanto riguarda l’illuminismo occorre, in ogni caso, evitare mitizzazioni,
perché il processo culturale che esso rappresentò fu molto complesso. Se
Voltaire era contro la schiavitù, la posizione, molto più influente, di un
Montesquieu rivelava un atteggiamento straordinariamente favorevole al
razzismo, su cui fondava la schiavitù, negra specialmente » (p. 52).
Segue la traduzione di tutto il capitolo 5°. È forse l’interpretazione che lascia la
bocca più amara, innanzitutto per il fatto di essere tanto vicina a noi, che pensavamo
non potessero più esistere dubbi sul vero significato di questo testo così sfortunato.
Ed infine perché, al di là del fraintendimento di un problema e di un autore specifici,
viene usata come paradigma della chiusura illuminista.
Note
(1) J. Barni, op. cit., I, p. 199.
(2) Abbé Louis Debonnaire (o De Bonnaire), L’Esprit des Loix quintessencié. Par une
suite de lettres analytiques, (s.l.) 1751, 2 voll. (L’opera fu pubblicata anonima).
(3) Cfr. M. Duchet, op. cit., pp. 125-136 e 151-160.
(4) Rinviamo al nostro Mon frère, tu es mon esclave! : per quanto concerne i quesiti posti
156
alla Sorbona, pp. 38-41; per quanto concerne le teorie di Melon, pp. 27-28.
(5) Inoltre, le collezioni del tipo di quella di Prévost mettono alla portata di un pubblico
sempre più vasto opere altrimenti difficilmente reperibili, soprattutto mancando la
traduzione in lingua francese.
(6) In questa dissertazione Jameson crede di poter riconoscere la traduzione di un testo
precedentemente scritto in spagnolo dal padre « Benoît Jérôme Feijóo y Montenegro»
(op cit., pp. 177-179).
(7) Cfr. op. cit., p. 180. Va detto per l’esattezza che Jameson ha sottolineato l’atmosfera
generale in cui si inserisce il libro XV, privilegiando però i testi giuridici o letterari, rispetto
ai fatti storici.
(8) Montesquieu, Correspondance in Œuvres complètes, tomo III, ed. André Masson,
Parigi 1955, p. 1294.
(9) Claude Dupin, Réflexions sur quelques parties d’un livre intitulé de l’Esprit des lois,
Parigi, 1749, 2 voll. II, p. 346. (L’opera apparve anonima).
(10) Citato da Jameson, op. cit., p. 344, che ha consultato un’edizione in 3 voll. del 17571758, quindi fatta sulla seconda redazione dell’opera di Dupin, che non abbiamo potuto
consultare. Sul complesso problema della redazione di questa critica cfr. C. Rosso,
Montesquieu moraliste. Des lois au bonheur, tr. fr. aumentata, Bordeaux, 1971 (Ed. it. Pisa,
1965), Ia appendice: Montesquieu et Dupin. Un éreintement manqué, pp. 283-316.
(11) F. H. Strube de Piermont, Lettres russiennes, s.l., 1760, ora ristampate a cura di C.
Rosso, Pisa, 1978, postface di C. Biondi, Montesquieu, Strube et l’esclavage, pp. 191-209.
(La postface è qui in parte ripresa).
(12) La prima edizione è del 1767. Abbiamo consultato l’opera nell’edizione riveduta ed
aumentata delle Œuvres, Londra, 1774, 5 voll., III-V. Su Linguet cfr. Ginevra Conti
Odorisio, S.N.H. Linguet dall’Ancien Régime alla Rivoluzione, Milano, 1976.
(13) Si legge in Strube : « La seule chose, sur quoi un examen impartial de la diversité
des hommes ne laisse aucun doute, c’est que dans tous les pays du monde, il est des hommes
si peu avantagés des dons de la nature qu’il ne paroissent propres qu’a vivre sous la tutèle
des autres, et à mériter le secours dont ils ont besoin, par les travaux ou les services qui
demandent plus de force et de patience que de génie et d’application. Ce sont les hommes de
qui l’on peut dire avec Aristote qu’ils naissent esclaves... » (pp. 80-81). Come si può vedere
Strube, risalendo ad Aristotele, sostiene che vi siano uomini destinati dalla natura ad essere
schiavi di altri, ma ciò indipendentemente dal clima o dalla razza. Anche Linguet critica le
discriminazioni razziali: « Il est défendu à tous les blancs de mettre un blanc à la chaîne pour
leur profit. Il leur est bien permis d’acheter et de vendre des Noirs qui ne leur doivent rien:
mais la couleur olivâtre ou cendrée de la peau, est pour ceux qui ont le bonheur d’en être
doués, un Talisman qui les préserve même quand ils ont des dettes, du péril d’être compris
dans ce commerce » (op. cit., V, p. 208).
(14) A dire il vero il rilievo di Strube non è chiarissimo; pensiamo voglia mettere
l’accento sui limiti entro i quali si esercita il potere del padrone.
(15) « Ce raisonnement, je l’avouë m’a étonné, tant les idées que l’A. y réunit,
contrastent mal ensemble. Il est certain qu’un châtiment n’est juste et permis, si la loi, qui
l’inflige au criminel, n’a été faite en faveur de tous ceux qui se trouvent avec lui dans la
même société, et que sous ce regard le criminel n’a pas moins joui de cette loi que tous ses
concitoyens. Mais cette régie embrasse sans doute toutes les punitions. On a seulement douté
si la peine de mort est juste, parce que tout châtiment devant servir principalement à la cor-
157
rection du coupable, cette fin cesse lorsqu’on ôte la vie; et l’on a eu recours à un principe
particulier. On a soutenu qu’un homme qui commet certains crimes atroces, comme des
meurtres etc. doit être regardé comme ennemi de la société, et comme digne par là d’être
traité comme tel. Les peines capitales sont donc justes, non seulement comme peines, mais
encore comme homicides. Il en est de même de celle qui prive un citoyen de sa liberté » (pp.
64-65).
(16) Ci sembra interessante accostare a questa disquisizione sul valore della libertà, le
osservazioni di Destutt de Tracy sullo stesso argomento, nel Traité d’économie politique
(Parigi, 1823): « Voudrait-on encore, avant de quitter ce sujet, appliquer à ce premier de tous
les biens, la liberté, l’idée de valeur que nous avons vu naître nécessairement de l’idée de
bien? et demanderait-on quelle est la valeur de la liberté? Il est évident que, la liberté totale
d’un être sentant et voulant n’étant autre chose que la puissance d’user à son gré des facultés
qu’il a, la valeur entière de cette liberté est égale à la valeur entière de l’emploi des facultés
dont on lui interdit l’exercice, et que la valeur de ce qui lui en reste est la même que celle des
facultés dont il conserve l’usage; et enfin il est manifeste encore que, quelque foibles que
soient les facultés d’un être animé, la perte absolue de sa liberté est une perte vraiment
infinie pour lui, et à laquelle il ne peut mettre aucun prix, puisqu’elle est absolument tout
pour lui, qu’elle est l’extinction de toute possibilité de bonheur, qu’elle est la perte de la
totalité de son être, qu’elle ne peut admettre aucune compensation, et qu’elle lui enlève la
disposition de tout ce qu’il pourrait recevoir en retour» (pp. 46-47). A parte il calcolo
minuzioso del valore di libertà, la posizione di Destutt è assai vicina a quella di
Montesquieu. (Nel testo citato il corsivo è dell’autore).
(17) Cfr. pp. 53-70.
(18) Mémoire sur l’esclavage des Nègres, Neuchâtel, 1788. Su Malouet cfr. il nostro Mon
frère..., pp. 20-26 e passim.
(19) Considérations sur l’état présent de la colonie française de Saint-Domingue.
Ouvrage politique et législatif présenté au Ministre de la Marine par Mr. H. Dl. Parigi, I vol.
1776, II vol. 1777.
(20) Leggiamo, fra l’altro, nelle sue Considérations: « … aucune espece d’hommes n’a
plus d’intelligence... » (I, p. 132); « ... ils sont plus courageux qu’il n’appartient à des
hommes soumis à l’esclavage... » (I, p. 141) : « Ils ne sont pas, comme on voit, dépourvus
d’intelligence, et les Ecrivains qui leur ont supposé des facultés bornées, les ont jugés trop
légérement. Ils sont au contraire adroits et spirituels; ils méritent l’attention du sage, car s’ils
n’ont pas toutes les vertus, ils sont exempts de bien des vices » (I, p. 142).
(21) Anche Dalmazzo Vasco (cfr. infra), nel suo commento all’Esprit des Lois, in Opere,
a cura di Silvia Rota Gribaudi, Torino, 1966, p. 303, paragona la schiavitù degli Iloti a quella
dei negri d’America.
(22) Condorcet, Réflexions sur l’esclavage des nègres, Neuchâtel e Parigi, 1788, pp. 35-36
nota (la prima edizione è del 1781). L’opera fu pubblicata sotto lo pseudonimo di « Schwartz,
pasteur du Saint Evangile à Bienne ». Abbiamo consultato il testo nella raccolta La
Révolution française et l’abolition de l’esclavage. Textes et documents, Parigi, 1968, 12 voll.
La raccolta pubblicata dalle Editions d’Histoire sociale (useremo in seguito per indicarla la
sigla EDHIS), riunisce ottantasei testi, di varie dimensioni, quasi tutti di orientamento
abolizionista, pubblicati in Francia negli anni della Rivoluzione, ed in quelli immediatamente
precedenti e successivi. L’opera di Condorcet si trova nel VI volume.
(23) Stando a quanto afferma il Davis (op. cit., p. 442), ma non ci è stato possibile
158
controllare l’esattezza dell’affermazione, anche Gordon Turnbull autore di An Apology for
Negro Slavery: Or the West Indian Planters vindicated from the Charge of Inhumanity (2a
ed., Londra 1786), si sarebbe ispirato a Hume e a Montesquieu.
(24) Di A. B. Pinière, Parigi, 1804.
(25) J. Tarrade, L’administration coloniale en France à la fin de l’Ancien Régime:
Projets de réforme, in « Revue historique », gennaio-marzo 1963, pp. 103-122, p. 116.
(26) Spirito delle leggi del signor di Montesquieu con le note dell’abate Antonio
Genovesi, Napoli 1777. In un’edizione di Milano del 1894 (Silvestri, 4 voll.) che si avvale
di questa edizione napoletana, leggiamo nell’avvertenza che si tratta di una delle migliori
pubblicate in Italia.
(27) 1° – le note di Montesquieu; 2° – le note, tradotte dal francese, di un anonimo autore
di Riflessioni; 3° – le note dell’abate Antonio Genovesi; 4° – le note di quelli che vengono
definiti i « savi Revisori » dell’edizione. In realtà queste ultime sono dovute alla penna del
solo Salvatore Ruggiero, cfr. E. de Mas, Montesquieu, Genovesi e le edizioni italiane dello
«Spirito delle leggi», Firenze, 1971, p. 63.
(28) Sul commento di Genovesi cfr. E. de Mas, op. cit., in particolare pp. 149-157. Sugli
echi in Italia dell’opera di Montesquieu cfr. anche S. Rotta, Montesquieu nel Settecento
italiano. Note e ricerche, in Materiali per una storia della cultura giuridica, a cura di G.
Tarello, vol. I, Bologna 1971.
(29) Francesco Dalmazzo Vasco, Note allo « Spirito delle leggi » di Montesquieu, in op.
cit., pp. 301-302. Su di lui cfr. C. Rosso, Vasco e Montesquieu nella prigione di Ivrea, in La
politica della ragione. Studi sull’Illuminismo francese, a cura di P. Casini, Bologna, 1978,
pp. 71-106.
(30) Op. cit., p. 453.
(31) The Spirit of Laws by Baron de Montesquieu, translated by Th. Nugent with an
Introduction by F. Neumann, New York, 1959 (la prima ristampa è del 1949). La nota nel
testo originale è la seguente : « The above arguments form a striking instance of the
prejudice under which even a liberal mind can labor » (nota al capitolo 5°, vol. I, p. 239).
(32) Montesquieus «Esprit des lois» im Lichte nationalsozialistischer Weltanschauung, in
« Neuphilologische Monatsschrift », 1938, p. 178.
(33) R. Orfei, Roma, 1974. Il corsivo è nostro.
159
« L’ESPRIT DES LOIS »
NEL SETTECENTO ANTISCHIAVISTA
Quasi tutti gli oppositori settecenteschi della schiavitù, almeno fino alla
Rivoluzione, perché poi la situazione cambia radicalmente, hanno visto in
Montesquieu un precursore e molti di essi hanno costruito le loro dissertazioni sul
canovaccio da lui offerto, arricchendolo di argomentazioni nuove, legando un
discorso che egli aveva voluto frammentario, riducendo il posto occupato dal passato
nell’Esprit des lois, lasciando cadere quanto poteva risultare controproducente ai fini
della loro lotta, ma restando insomma assai vicini al modello.
Questo significa che gli abolizionisti del ‘700 hanno letto l’Esprit des lois come
un testo antischiavista e che, nella maggior parte dei casi, non si sono mostrati né
troppo esigenti né troppo severi nei confronti dell’autore e non gli hanno
rimproverato quell’ambiguità su cui hanno insistito, e non senza motivo, tutti i critici
moderni. Evidentemente agli antischiavisti dell’epoca (e ci riferiamo sempre al
periodo che precede la Rivoluzione) che cercavano faticosamente una linea di lotta,
non facile in un paese che possedeva colonie lavorate da schiavi ed aveva elaborato
un Code noir, la posizione di Montesquieu non è sembrata né timida né troppo
indecisa, ed è risultata chiara la sua condanna di fondo della schiavitù.
Ci sono naturalmente alcune eccezioni, casi cioè in cui si è rimproverato
all’autore di non aver assunto una posizione sufficientemente chiara e decisa ed altri,
come vedremo nel corso dell’indagine, in cui si è trovato che lo scherzo era di cattivo
gusto e fuori luogo, a proposito del dramma negro. Fra coloro che lo hanno accusato
di mancare di chiarezza, un posto di primo piano spetta all’abbé Debonnaire, non
tanto per l’interesse delle critiche mosse al libro XV, quanto piuttosto per il tono
irriverente in cui sono mosse e la minuzia di analisi che le sorregge. L’Esprit des lois
quintessencié dell’abbé Debonnaire è abbastanza noto per esentarci da una
presentazione: ci limitiamo a ricordare che si tratta di una critica in forma epistolare e
che in ogni lettera viene esaminato un libro dell’Esprit des lois, ad eccezione della
prima, in cui si analizza la prefazione. Il libro XV è perciò preso in esame, e metodicamente stroncato, nella lettera sedicesima.
I rilievi mossi da Debonnaire al libro sono di duplice natura e concernono, da un
161
lato, i presupposti su cui si regge, dall’altro il metodo di composizione e quindi di
approccio alla materia che non tiene sempre conto di quei presupposti. Per quanto
concerne i primi, egli critica aspramente, come molti altri uomini di chiesa e non in
quegli anni, la teoria climatica, che sostituisce a principi morali princìpi puramente
fisici, ed anche i modi poco decisi con cui Montesquieu ha espresso le sue critiche
alla schiavitù, in parte condizionato proprio da quei presupposti.
Per quanto concerne il metodo, Debonnaire ne rileva l’incoerenza con i princìpi
enunciati dall’autore, ma poiché quei princìpi erano, come si è visto, respinti
dall’abate, la sua critica al metodo si trasforma spesso in una valutazione positiva dei
contenuti del libro, anzi, si può dire che soltanto ciò che è in contrasto con le tesi di
fondo di Montesquieu trovi grazia ai suoi occhi. Così, ad esempio, mentre dimostra, a
dire il vero abbastanza facilmente, come il clima non abbia nulla a che fare con
l’argomento trattato nel libro XV, almeno come ve lo ha trattato Montesquieu, si
trova d’accordo con quest’ultimo quando afferma che è soltanto la legge del più forte
a tenere legato lo schiavo, il quale ha perciò il pieno diritto di scuotere un giogo
ingiusto.
L’abate approva anche il modo in cui Montesquieu ha parlato della schiavitù
negra:
« L’Auteur qui sent l’absurdité de cette manière de raisonner, se retranche à ne
la combattre qu’indirectement, par une ironie aussi persuasive qu’ingénieuse... »
(1).
Mentre trova sconveniente che l’autore dell’Esprit des lois, a proposito della
schiavitù di guerra, abbia fatto dello spirito sulla parola pietà, e sente addirittura il
bisogno di scomodare la divinità per dare maggiore efficacia alla condanna della
schiavitù per debiti che aveva trovato, a suo avviso, in Montesquieu un critico non
sufficientemente lucido:
« ...il [il debitore] ne peut volontairement se rendre esclave, et nulle Loi civile
ne peut lui permettre ce que Dieu lui défend. C’est sur ce principe, qu’il ne peut
en conscience reconnaître un maître despotique, dont les volontés pourroient
être contraires à celle de son maître suprême. L’obéissance aveugle ne peut se
promettre sans impiété » (I, p. 441).
Di fondamentale importanza è qui il fatto, ancora abbastanza raro al momento in
cui scrive Debonnaire, che egli ricorra a Dio non per sostenere, ma per condannare la
162
schiavitù.
In definitiva, secondo Debonnaire, Montesquieu non è stato sufficientemente
deciso nella condanna della schiavitù ed è stato poi del tutto incoerente nei confronti
dei princìpi che egli stesso aveva posto alla base della sua indagine: una critica, tutto
sommato, abbastanza accettabile per quanto riguarda i contenuti. I suoi limiti peggiori
sono da ricercarsi nei termini violenti di una grossolana ironia, molto spesso superficiale, di cui l’abate si serve per attaccare l’Esprit des lois:
« C’est un Roman bigarré, dont on pourra dire qu’on la (sic) lu, quand on en
aura pris la peine, et supporté l’ennui » (I, p. 452). « Il continue à s’amuser dans
des espaces à peu près aussi vuides, au moins du côté de l’utilité des
observations » (ivi). « Continuerai-je M. de vous égaïer ou de vous affadir, par
une scrupuleuse Analyse de tant d’insipides ou de si burlesques pensées... » (I,
pp. 456-457).
C’è invece un rilievo che ci sembra importante, non tanto in relazione al testo
montesquiviano, quanto piuttosto in riferimento alle posizioni schiaviste in genere,
che facevano della « necessità » uno dei pilastri delle loro teorie. Dopo aver
rimproverato a Montesquieu di dare l’impressione che gli eunuchi siano in Oriente un
male necessario, Debonnaire commenta:
« Jamais les hommes sages n’applaudissent à cette pensée. La necessité ne
connoît point de loi; mais la sagesse ne connoît point de maux que la Loi doive
tolérer, comme nécessaires quand ils outragent la nature » (I, pp. 461-462).
Sembra una risposta ante litteram alle posizioni dei vari Malouet, Linguet ecc., e
persino a tante esitazioni dei primi uomini della Rivoluzione.
Infine nella lettera diciassettesima, in cui esamina il libro XVI, Debonnaire
paragona Montesquieu a Don Chisciotte che combatte contro i mulini a vento ed è
felice, perché crede di avere sconfitto dei giganti.
Anche Montesquieu, nel tentativo di stabilire un rapporto tra clima e schiavitù, ha
preso un abbaglio, scambiando la causa con l’effetto, ed anch’egli, come Don
Chisciotte sembra essere contento, visto che continua sullo stessoo terreno anche nel
libro seguente.
Ma eccezion fatta del caso clamoroso di Debonnaire, i primi abolizionisti fanno
dell’Esprit des lois, se non sempre un modello, certamente un punto di avvio del loro
discorso.
163
Una posizione di primo piano è riservata a Montesquieu nell’Encyclopédie, i cui
orientamenti antischiavisti sono però tutt’altro che netti, come dimostra, ad esempio,
il caso della voce Nègre (2). Con ciò non si vuole ovviamente affermare che
l’Encyclopédie è favorevole alla schiavitù, ma piuttosto che non ha sufficientemente
messo a fuoco il problema e trascrive, spesso pedissequamente, testi precedenti di
orientamento anche assai dubbio.
Questo discorso non vale però per la voce Esclavage, redatta da Jaucourt (3) nella
quale, dopo un excursus storico, la condanna è espressa, spesso sulla falsariga del
testo montesquiviano, senza la minima incertezza:
«... l’esclavage n’est pas seulement un état humiliant pour celui qui le subit,
mais pour l’humanité même qui est dégradée. Les principes qu’on vient de poser
étant invincibles, il ne sera pas difficile de démontrer que l’esclavage ne peut
jamais être coloré d’aucun motif raisonnable, ni par le droit de guerre (...), ni par
le droit d’acquisition, ni par celui de naissance (...); en un mot, rien au monde ne
peut rendre l’esclavage légitime » (4).
La seconda parte della voce è quasi esclusivamente composta di passi
dell’Esprit des lois, concatenati in un discorso chiaramente antischiavista, anche se a
volte la trascrizione letterale del modello può risultare debole rispetto al tono generale
del discorso, più nettamente critico nei confronti della schiavitù, fino a dar
l’impressione, in certi casi limite, che esista una leggera discrepanza tra
l’affermazione di Jaucourt e la citazione di Montesquieu. Ad esempio, dopo aver
affermato che nulla può giustificare la schiavitù, Jaucourt si sofferma ad esaminare se
non vi siano dei casi in cui essa possa derivare dalla « nature des choses ». La
risposta che egli dà al dubbio da lui stesso sollevato è un tipico esempio di questa
sfasatura di tono tra la sua posizione e quella montesquiviana, che vengono però
abbinate come se si collocassero esattamente sullo stesso piano. Va detto subito che
la citazione, per essere adattata, viene profondamente « corretta » dall’introduzione di
un paroisse, che non riesce però a creare una sutura del tutto convincente:
« Cependant n’y a-t-il point des cas ni de lieu où l’esclavage dérive de la nature
des choses? Je réponds I°. à cette question qu’il n’y en a point; je réponds
ensuite, avec M. de Montesquieu, que s’il y a des pays où l’esclavage paroisse
fondé sur une raison naturelle ce sont ceux où la chaleur énerve le corps... » ecc.
(p. 878).
164
Segue la citazione del noto passo di Montesquieu che sembra ammettere
un’eccezione all’interno di una così decisa posizione di rifiuto, anche se la
conclusione della voce ribadisce poi in termini inequivocabili il carattere negativo di
ogni ragione su cui si fondi la schiavitù:
« Concluons que l’esclavage fondé par la force, par la violence, et dans certains
climats par l’excès de la servitude, ne peut se perpétuer dans l’univers que par
les mêmes moyens » (p. 878).
Va però rilevato un aspetto molto importante del testo di Jaucourt e
cioè la totale assenza di riferimenti alla schiavitù coloniale. In questo
egli si mostra dunque assai più cauto di Montesquieu, che aveva almeno lanciato la
freccia dell’ironia. Persino il panorama storico che apre la voce si arresta al XV
secolo, con l’eccezione di una lunga nota dedicata alla situazione polacca, al fine di
« redresser », dice Jaucourt, tante idee « désavantageuses » che circolano su questo
paese. Si ha comunque la netta sensazione che non si tratti soltanto di una questione
di prudenza, smentita, sembrerebbe, dal taglio deciso della posizione assunta da
Jaucourt, quanto piuttosto di assenza di focalizzazione dell’aspetto essenziale del
problema, come dimostrerebbe anche l’accettazione nell’Encyclopédie della voce
acritica e, tutto sommato, denigratoria, dedicata ai Negri da Formey. È quasi certo
comunque che anche la prudenza ha forse la sua parte, in quanto è scontato che è
molto più facile essere intransigenti sul piano dei princìpi, che attaccare errori e abusi
precisi. Quali che siano i limiti della voce dell’Encyclopédie nei confronti della
schiavitù coloniale (5), resta il fatto che Montesquieu è servito a confezionare un testo
nettamente antischiavista sul piano dei princìpi, dunque il suo ruolo nella lotta
settecentesca contro la schiavitù viene fin d’ora riconosciuto, amplificato e
consolidato dal suo farsi voce di « dizionario » con i limiti, ma anche i vantaggi che
questo comporta, non ultimo il contatto con un pubblico più vasto, che accede al sapere attraverso opere di carattere divulgativo, sia pure di alto livello. Montesquieu si
avvia a diventare, anche grazie ad una cassa di risonanza tanto importante, il
campione dell’antischiavismo francese, almeno per circa un ventennio.
Dato per scontato che il discorso teorico generale degli abolizionisti francesi del
‘700 riprende lo schema e, spesso, con varianti di scarso rilievo, le argomentazioni
dell’Esprit des lois (ma abbiamo già ricordato anche che col passare degli anni
l’attenzione degli abolizionisti si appunta sempre meno sui discorsi teorici, e sempre
più invece sulla situazione concreta), ci limiteremo a rilevare, con un procedimento
indifferenziato che può essere certamente discutibile, ma serve bene ad una
165
ricognizione generale del fenomeno, in scritti di genere assai diverso, che
comprendono saggi eruditi, ma anche racconti e persino poesie, i riferimenti espliciti
od impliciti ma chiaramente leggibili, a Montesquieu.
Si tratterà insomma di una sorta di rapida antologia critica di citazioni
montesquiviane o di riconoscimenti da parte degli uomini del suo tempo dell’azione
svolta dall’autore nel settore della lotta contro la schiavitù, che ci sembra potrà
risultare di grande utilità per individuare la portata ed i limiti del rayonnement
dell’Esprit des lois in questo ambito specifico.
È anche qui impossibile pretendere all’esaustività, ma l’indagine da noi condotta
pensiamo sia abbastanza vasta per permetterci di ricostruire nella maniera più
convincente e più attendibile l’influenza dello scrittore sugli uomini del suo secolo,
sempre, ovviamente, nell’ambito dei problemi che qui ci interessano.
Non sappiamo se Voltaire abbia presente il capitolo 5° dell’Esprit des lois
quando traccia il quadro della schiavitù coloniale e colpisce, con la sua ironia, i
sofismi di cui l’Europa e la Chiesa si sono servite per asservire gli Africani, nel
rapido ritratto dello schiavo di Surinam in Candide (1759), ma pensiamo lo abbia
certamente presente quando,
a conclusione dell’Histoire des voyages de Scarmentado (1756), fa dire ad un corsaro
africano che ha fatto prigionieri degli Europei:
« Vous avez le nez long, et nous l’avons plat; vos cheveux sont tout droits, et
notre laine est frisée; vous avez la peau de couleur de cendre, et nous de couleur
d’ébène; par conséquent nous devons, par les lois sacrées de la nature, être
toujours ennemis. Vous nous achetez aux foires de la côte de Guinée, comme
des bêtes de somme (...) aussi quand nous vous rencontrons et que nous sommes
les plus forts, nous vous faisons esclaves, nous vous faisons labourer nos
champs, ou nous vous coupons le nez et les oreilles. On n’avait rien à répliquer à
un discours si sage » (6).
Sappiamo, dall’articolo Esclaves del Dictionnaire philosophique, che Voltaire ha
apprezzato il modo in cui Montesquieu ha « peint l’esclavage des nègres avec le
pinceau de Molière » e che ha approvato il suo atteggiamento generale (salvo appunti
su aspetti particolari) nei confronti della schiavitù, come risulta dal Commentaire sur
«L’esprit des lois» (1777), nel quale esprime il più alto riconoscimento dello sforzo
compiuto da Montesquieu:
« Si quelqu’un a jamais combattu pour rendre aux esclaves de toute espèce le
droit de la nature, la liberté, c’est assurément Montesquieu. Il a opposé la raison
166
et l’humanité à toutes les sortes d’esclavages: à celui des nègres qu’on va
acheter sur la côte de Guinée pour avoir du sucre dans les îles Caraïbes; à celui
des eunuques... » (7).
Lo stesso Commentaire (come del resto l’articolo Esclaves del Dictionnaire
philosophique) mette però anche in luce i limiti dell’interesse di Voltaire nei
confronti della schiavitù coloniale: subito dopo l’incipit citato, tutto il commento
diventa infatti una perorazione in difesa di quei lavoratori europei che sono ancora
schiavi dei conventi, in nome del cosiddetto diritto di manomorta, mentre non una
sola parola è spesa in favore degli schiavi negri.
Passando da Voltaire a Rousseau, c’è appena bisogno di ricordare che il capitolo
dedicato al problema della schiavitù nel Contrat social (1762) è tutto montesquiviano
sia nella strutturazione che nel modo di argomentare, anche se l’assenza di quella
frammentarietà che caratterizza la disposizione della materia nell’opera di
Montesquieu, e la sintesi operata da Rousseau, hanno dato al suo discorso un
carattere di maggiore incisività. Inoltre, la teoria del contratto ha fornito a tutta
l’argomentazione un solido piedistallo critico: poiché il contratto tra padrone e
schiavo è tutto a vantaggio dell’uno ed a danno dell’altro, esso è nullo, quindi diritto
e schiavitù sono una contraddizione di termini e si elidono vicendevolmente. La
novità non consiste tanto nel rilevamento della nullità del contratto, già presente in
Montesquieu, quanto piuttosto nella forza che il riconoscimento di questa nullità
acquista all’interno di una concezione socio-politica che ruota tutta attorno all’idea di
contratto.
Di stampo nettamente montesquiviano è anche la contestazione mossa da
Rousseau a Grozio a proposito della schiavitù di guerra: la guerra non dà alcun diritto
che non sia necessario al suo scopo e cioè la distruzione dello Stato nemico. Ora, non
appena il vinto depone le armi cessa di essere un nemico o uno strumento del nemico
e nessuno può più avanzare diritti sulla sua vita:
« Ces principes ne sont pas ceux de Grotius; ils ne sont pas fondés sur des
autorités de poètes; ils dérivent de la nature des choses et sont fondés sur la
raison » (8).
Infine anche il riconoscimento del diritto alla fuga dello schiavo e la denuncia
dell’assenza di ogni valore morale alla base delle azioni di uomini totalmente
dipendenti da altri erano già presenti in Montesquieu.
L’idea che lo schiavo non fa parte di alcuna società la ritroviamo anche nel
167
Commerce de l’Amérique par Marseille di Chambon (9), in cui l’autore contesta le
tesi di Melon, accusandolo di avere fatto coincidere subordinazione e schiavitù,
riducendo così ogni forma di dipendenza all’asservimento totale:
« Un peu moins d’esprit et un peu plus de raisonnement, lui auroit fait
connoître que la subordination est véritablement la force et le lien de la
société, sans lesquels les plus sages loix sont vaines; mais que cette
subordination est libre dans l’ordre de tout Gouvernement policé, et que
l’esclavage n’est que l’abus d’un pouvoir arbitraire que la subordination ne
donnera jamais » (II, pp. 242-43).
Del resto, il capitolo dedicato alla schiavitù (10) si apre con un omaggio a
Montesquieu:
« L’illustre Montesquieu traite de cette matiere dans le second tome de l’Esprit
des Loix. Son jugement est d’un grand poids; mais quelque forte que soit
l’expression de son pinçeau philosophique, je tiendrai la parole, et je ne ferai
que l’Historien » (II, p. 186).
E da storico quale egli si vuole, Chambon esamina imparzialmente tesi contro ed
a favore della schiavitù, senza rinunciare tuttavia, a conclusione del panorama storico,
che si limita per altro agli scrittori del suo tempo, ad esprimere, sia pure in maniera
velata, la sua riprovazione di un rapporto basato unicamente sulla violenza.
Nell’analizzare i testi contrari alla schiavitù, egli si limita quasi esclusivamente
all’Esprit des lois e alla voce Esclavage dell’Encyclopédie, per cui si può dire che,
essendo quest’ultimo testo composto in gran parte di passi montesquiviani, è a
Montesquieu che egli affida, in ultima analisi, il ruolo di portavoce dell’orientamento
antischiavista. Questa disamina quasi asettica di Chambon è per noi molto
importante, perché dimostra come nella Francia del 1764 la voce più autorevole nel
campo degli antischiavisti sia ancora ed unicamente quella di Montesquieu.
Anche da parte di coloro che accettano le sue posizioni, la lettura della sua opera
non è sempre esente da errori: Chambon, non sappiamo se a causa di un’errata
interpretazione del capitolo 2° (libro XV), o di una lettura filtrata attraverso
l’Encyclopédie, fa dire a Montesquieu che nello stato di natura la schiavitù per
crimini sembra trovare una sua giustificazione, mentre l’affermazione è di Jaucourt, il
quale, a sua volta, può essere stato portato a formularla da una interpretazione inesatta dello stesso capitolo (questo errore di lettura, ricordiamo, era stato commesso
168
anche da Strube).
Contrariamente all’Encyclopédie ed al Commerce de l’Amérique par Marseille di
Chambon, l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce
des Européens dans les deux Indes (11) di Raynal, che si occupa inevitabilmente a
lungo di schiavitù coloniale, sembra non dare grande peso all’opera di Montesquieu.
È certo che il modo in cui questi ha affrontato la schiavitù negra non poteva offrire a
Raynal argomentazioni valide, anche se lo approva in maniera esplicita, traendone lo
spunto per una delle tesi più ardite che siano contenute nella prima edizione della sua
opera:
« Montesquieu n’a pu se résoudre à traiter sérieusement la question de
l’esclavage. En effet c’est dégrader la raison que de l’employer, on ne dira pas à
défendre, mais à combattre même un abus si contraire à la raison. Quiconque
justifie un si odieux système mérite du philosophe un silente plein de mépris, et
du nègre un coup de poignard » (ed. del 1770, V, pp. 167-68).
È l’unico riferimento a Montesquieu di un certo interesse che si trovi nell’Histoire
philosophique, riferimento che viene eliminato nell’edizione del 1780. È l’indizio di
un progressivo declino di popolarità, a mano a mano che l’interesse degli studiosi si
appunta in maniera più specifica sulla schiavitù negra? È possibile, anche se i
riferimenti intorno a quella data restano ancora piuttosto numerosi. Si può però rilevare, forse, una differenza di « qualità »: intorno a quegli anni i rinvii a
Montesquieu si trovano quasi esclusivamente in testi di carattere strettamente
letterario, nei quali l’approccio al problema è quasi sempre più superficiale che in
scritti di tipo socio-politico o storico-filosofico.
Quali che siano le ragioni che hanno spinto Raynal ad eliminare il passo relativo a
Montesquieu, è certo che negli anni ‘70 egli non giudicava negativamente il modo in
cui il pensatore della Brède aveva affrontato la questione della schiavitù negra,
sembrandogli anzi il solo che si addicesse ad un filosofo.
Ben diversamente reagirà alcuni anni più tardi Bernardin de Saint-Pierre, nel suo
Voyage à l’Ile-de-France (1773), trovando molto sconveniente l’uso dello scherzo a
proposito di una vicenda tanto drammatica:
« Je suis fâché que des philosophes qui combattent les abus avec tant de
courage, n’aient guère parlé de l’esclavage des noirs que pour en plaisanter »
(12).
169
La critica concerne con ogni probabilità sia Montesquieu che Voltaire, le opere
dei quali facevano tra l’altro scuola da questo punto di vista. Fra gli scritti che
affrontano il problema servendosi dell’arma dell’ironia, ci sembra particolarmente
efficace, nel suo tentativo di denunciare la mancanza di logica nelle argomentazioni
degli schiavisti, L’Arétin ou la Débauche de l’esprit en fait de bon sens (1763)
dell’abbé Dulaurens (13), un capitolo del quale porta il significativo titolo: Les Négres.
Nous avons tort, mais il nous faut du sucre, che è già la denuncia di una mostruosa
contraddizione.
In un dialogo fra un missionario ed un negro, questi, con apparente ingenuità,
mette in risalto i sofismi di ogni tipo con cui lo si imbonisce e la loro patente
antinomia con la realtà che viene invece costretto a vivere. La denuncia si esprime
anche mediante i discorsi fatti pronunciare al missionario, che sono un pastiche di
Montesquieu e di Voltaire:
« Mais, répond le Pere jacobin, selon nos vieilles Ecritures, vous ne pouvez
point sortir d’Adam. Notre premier pere étoit blanc ou étoit noir: vous voyez
qu’il faut que la porte soit ouverte ou fermée; Mr. de la Négrerie, vous avez de
la laine sur le tête, et moi j’ai du poil (...) vous voyez bien que vous
n’appartenez pas de bon droit à l’espece humaine » (14).
Il missionario è qui contemporaneamente portavoce degli schiavisti e della
religione, che possono ben usare lo stesso linguaggio e lo stesso emissario.
Una decina di anni più tardi il poeta Bertin faceva dell’« excellent persiflage »
15
( ) su argomenti analoghi a quelli trattati da Montesquieu e da Voltaire, ed in
particolare sul confronto fra l’Europeo ed il negro:
« (...) d’un Dieu bienfaisant et sage
Nous seuls annonçons le dessein:
L’Européen est son ouvrage;
Mais le nez plat d’un Africain
Ne saurait être à son image » (16).
La battuta è ormai quasi diventata un luogo comune. Troviamo una ripresa dei
capitoli terzo e quarto del libro XV, con un’ironia molto smorzata, nell’Esprit des
usages et des coutumes des différens peuples di Démeunier (17), che rivela già fin dal
titolo la paternità montesquiviana:
170
« ... tout concourt à ôter la liberté aux Américains (...) On trouva près de SainteMarthe, des paniers de cancres, de limaçons, de cigales, de sauterelles; Lopes de
Vega avoue qu’on reproche d’ailleurs aux Américains de fumer du tabac, et de
ne pas faire leur barbe; et que le droit, qui les rendit esclaves des Espagnols, fut
fondé sur ces crimes » (II, pp. 119-120).
Montesquieu fa riferimento a due autori spagnoli: Lopez de Gomara e Garcilaso
de la Vega, che vengono qui fusi, con un processo di contaminazione dovuto con ogni
probabilità al fatto che Démeunier pensava al poeta.
Come è possibile vedere dagli esempi citati, anche il filone dell’ironia, se non ha
dato frutti di grande livello da nessun punto di vista, ha però contribuito in una certa
misura al dibattito sulla schiavitù e le discriminazioni razziali, agganciando in alcuni
casi autori che, forse, assai difficilmente si sarebbero accostati a questi problemi.
Nello stesso anno 1770 in cui si stampa la prima edizione dell’Histoire des deux
Indes di Raynal, l’avvocato Pierre-Paul-Nicolas, barone di Henrion de Pansey,
difendeva la causa di un negro nato libero nelle colonie e fatto poi di nuovo schiavo,
in seguito ad una serie di soprusi dai quali, in quanto negro, gli era stato impossibile
difendersi. Ora, sbarcato con il padrone in Francia, egli chiede il riconoscimento dei
suoi diritti.
Henrion sostiene che, poiché « nul n’est esclave en France » (18), il negro Roc
dovrebbe venire dichiarato libero non appena ha toccato il suolo francese, anche se
non fosse già stato libero nelle colonie, a maggior ragione egli ha perciò diritto ad una
libertà di cui già godeva prima di venire in Francia (19).
A conclusione del suo Mémoire, dopo aver lodato i Quaccheri che hanno reso la
libertà ai loro schiavi, egli rivolge un invito al potenti d’Europa, servendosi di un
passo tratto dal capitolo 5° del libro XV; il passo pur restando critico, ha perso nel
nuovo contesto, tutta la sua causticità, assumendo però quasi il tono di
un’imposizione o di un invito pressante:
« Les Princes d’Europe, qui font tant de Conventions inutiles, en feront-ils une
enfin en faveur de la miséricorde et de la pitié » (p. 28).
In nota si dà la referenza precisa del passo citato, ma Montesquieu è presente
anche altrove nel testo, senza alcun riferimento esplicito. Ad esempio, a sostegno
della sua condanna della schiavitù coloniale, Henrion scrive in una nota:
171
« Tout est funeste dans l’esclavage; il rend le maître cruel, vindicatif,
orgueilleux; il rend l’esclave lâche, fourbe, hipocrite (sic)... » (p. 26).
Un anno più tardi i Fisiocratici renderanno omaggio all’autore dell’Esprit des
lois, dalle pagine delle « Ephémérides », per bocca di Dupont de Némours:
« MONTESQUIEU, dont les traits successifs, rapides et brillants semblent des
fleches enflammées, a le premier attaqué par le ridicule les prétendus
raisonnements, non moins absurdes qu’atroces, que les oppresseurs des négres
emploient pour en faire excuser l’esclavage » (20).
L’autore attribuisce a Montesquieu il ruolo di iniziatore nella lotta contro la
schiavitù negra e, con la bella immagine delle « flèches enflammées », riconosce ai
modi in cui egli ha sferrato l’attacco una straordinaria carica distruttiva. Dupont, che
scrive nel 1771, cita dopo Montesquieu soltanto altri tre autori che si sono distinti in
questa lotta: Jaucourt, l’abbé Baudeau (21) e Saint-Lambert, di cui le « Ephémérides »
avevano recensito il racconto Ziméo (22), di impostazione negrofila (23).
Se autori come Voltaire, Raynal, Dupont de Némours e persino il caustico abbé
Debonnaire hanno apprezzato il modo in cui Montesquieu ha affrontato lo scandaloso
problema della schiavitù negra e le insostenibili ragioni su cui questa si regge,
Doigny de Ponceau, nella prefazione del suo poema Discours d’un Nègre à un
Européen (24), lo critica duramente non tanto, come aveva fatto due anni prima
Bernardin de Saint-Pierre, per essersi servito del tono scherzoso, quanto piuttosto per
aver trascurato l’aspetto più importante del problema:
« Comment l’immortel auteur de l’Esprit des Loix a-t-il pu négliger le plus bel
épisode de son Ouvrage? Etoit-ce dans quelques lignes jéttées qu’il pouvoit
remonter à la cause de l’avilissement du Nègre, redemander sa liberté à
l’oppression, et faire frémir le Sibarite, dont la sensualité meurtrière épuise le
luxe d’un autre Monde au prix du sang de tant de malheureux? » (25).
Per fortuna, secondo Doigny, in seguito Raynal ha riparato i torti e colmato le
lacune di Montesquieu.
Per contro, intorno agli anni ‘80, nelle note di Garat che corredano il poema Les
172
Mois di Roucher (26) ed in quelle che Grée aggiunge al suo poema sulla
Navigation (27) si fa ancora appello all’autorità di Montesquieu per mettere in luce le
scorrettezze degli Europei nei confronti dei negri e degli indigeni americani, e per
appoggiare un discorso generale di condanna della schiavitù.
Nelle note dei Mois, leggiamo fra l’altro:
« Les loix civiles, dit Montesquieu, annullent les ventes pour une lézion d’outre
moitié. Or quelle plus énorme lézion que celle d’une vente, où un homme tout
entier se donne pour rien? » (28).
Anche nel denunciare i limiti della moralità religiosa europea, Garat si limita a
parafrasare, sia pure piuttosto confusamente, Montesquieu:
« Ainsi vous croyez d’être des chrétiens et vous ne les jugez pas dignes d’être
des hommes » (ivi, p. 133).
Si arriva così alle soglie della Rivoluzione, epoca in cui il peso dell’opera di
Montesquieu è diventato ormai assai labile, anche se nei discorsi sempre più rari di
carattere teorico sulla schiavitù in generale, si può forse intuire, a monte, la sua
presenza. È però sempre più difficile trovare riferimenti espliciti all’Esprit des lois: si
individuano certamente alcune affinità di argomentazione, a partire dalle quali però è
assai arduo stabilire un qualsiasi rapporto di dipendenza di un’opera da un’altra.
L’ultima argomentazione di tipo indubbiamente montesquiviano che abbiamo
incontrata nella lettura di testi antischiavisti dell’ultimo decennio del secolo, è dovuta
alla penna dell’abate Sibire nella cui Aristocratie négrière del 1789 (29), leggiamo:
« Le droit de tuer n’appartient au vainqueur que dans une seule circonstance,
celle où la mort d’autrui est le seul moyen d’éviter la sienne propre. Hors le cas
de nécessité indispensable c’est un assassinat... » (p. 45).
L’unica differenza di un certo peso, tra il discorso di Montesquieu e quello di
Sibire è data dal fatto che, nel linguaggio iperbolico e barocco di quest’ultimo, la
necessità è diventata « indispensable ». Anche la sua condanna della schiavitù per
debiti resta sostanzialmente quella di Montesquieu (cfr. p. 21).
Nello stesso 1789 troviamo anche l’ultimo (o quasi) riferimento esplicito
all’Esprit des lois, nel More-Lack di Lecointe-Marcillac (30), che è uno dei più solidi
ed appassionati processi alla tratta ed alla schiavitù negra, oltre che una ricchissima
173
miniera di aneddoti, citazioni e referenze bibliografiche.
Vi si parla dell’Esprit des lois nel capitolo XV, dedicato agli scrittori celebri che
hanno contestato la schiavitù, di cui l’« illustre et vertueux Montesquieu » appunto
apre la serie. Lecointe-Marsillac cita un passo del libro XV (capitolo 13°), a proposito
dell’abbrutimento degli schiavi costretti a vivere « enchaînés parmi des êtres libres »
(31), ed anche un passo del capitolo 5°, lasciando però cadere il tono ironico e dando
al suo discorso un carattere di condanna più categorica che nel testo originale:
« Il faut, pour agir de la sorte envers eux, supposer nécessairement que les
Nègres ne sont pas des hommes, ou faire imaginer que nous ne sommes pas des
Chrétiens » (Ib.).
In precedenza, Marcillac aveva posto il nome di Montesquieu fra quelli amati
dagli schiavi negri, inserendolo in un elenco abbastanza strano:
« John Hume, Whitefield, Adamson, William Smith, la Reine Elisabeth,
Montesquieu, Louis XIII et l’Impératrice des Russies... » (p 30).
Ma a quest’epoca il riconoscimento del ruolo svolto da Montesquieu nella lotta
per la causa abolizionista è già abbastanza raro. A partire dal 1788, anno della
fondazione della « Société des Amis des Noirs » (di cui ci occuperemo più oltre), che
raggruppa buona parte di coloro che hanno a cuore la situazione degli schiavi neri
nelle colonie, quasi tutto quello che viene pubblicato in Francia contro la tratta e la
schiavitù è patrocinato da questo gruppo, che svolge, nel giro di quattro o cinque anni
un lavoro immenso in questo settore. Lavoro non soltanto teorico, ma anche pratico,
in quanto difende la causa dei neri ed in particolare dei mulatti in seno alle varie
assemblee rivoluzionarie.
Una parte, di questo lavoro è stata riunita e ristampata nel 1968 nella raccolta La
Révolution française et l’abolition de l’esclavage, di cui occupa ben cinque volumi su
dodici (VI-X), a loro volta composti di trentadue testi, arricchiti di numerose « Pièces
justificatives ». Si tratta insomma di quanto di più importante è stato scritto a difesa
dei negri alla vigilia e nei primi anni della Rivoluzione.
Nel corso di uno spoglio attento di tutti questi testi, non solo non abbiamo
trovato alcun riferimento esplicito a Montesquieu, ma non siamo neppure stati in
grado di trovare alcun indubbio riferimento sottinteso. E del resto, in tutta la raccolta,
composta di ben ottantasei testi (32), se si eccettuano quelli già citati dell’abbé Sibire,
di Lecointe-Marsillac e dell’avvocato Henrion de Pansey, troviamo soltanto un altro
rinvio esplicito a Montesquieu, ma abbastanza confuso e soprattutto fortemente
174
critico. Lo si deve al creolo Milscent autore dell’opera Du régime colonial (33), la cui
seconda parte è costituita da un Essai sur l’amélioration du sort des esclaves, nel
quale l’autore sostiene che nessuno si è mai occupato convenientemente del
problema, neppure Montesquieu e Raynal:
« Les moyens que propose l’abbé Raynal sont insuffisans ou impraticables;
Montesquieu n’indique que l’abolition de l’esclavage par une réticence absolue;
le moyen est non-seulement dangereux à l’ordre et à la prospérité des colonies,
mais encore contre toute équité, contre le droit de propriété dont on ne pourroit
impunément dépouiller le maître de l’esclave » (EDHIS, XI, 6, p. 25).
Milscent è sensibile alla durezza della condizione degli schiavi e favorevole
all’abolizione della schiavitù, ma, come tutti coloro che scrivono dopo la rivolta nera
di San Domingo (1791), a maggior ragione se vivono nelle colonie, è anche
profondamente sensibile alla scabrosità del problema, soprattutto quando si tratta di
trovare delle soluzioni pratiche.
Dunque, negli anni della Rivoluzione, che hanno portato non soltanto alla
proscrizione della tratta, ma anche all’abolizione della schiavitù (1794), Montesquieu
sembra non abbia esercitato più alcuna influenza e non compare più nelle liste degli
autori che contano e fanno perciò autorità in materia. Ad esempio, a conclusione di
una Liste des ouvrages sur la traite et l’esclavage, pubblicata nel 1790 (34) a cura della « Société des Amis des Noirs », in cui vengono successivamente elencate le opere
francesi ed inglesi sull’argomento, è aggiunto un N.B. per ricordare opere di un certo
interesse scritte in precedenza:
« Il est d’ailleurs beaucoup d’auteurs, dans les ouvrages desquels on trouve
d’excellens fragmens sur ce sujet, tels MM. l’abbé Raynal, Bernardin de SaintPierre, Dupont, etc. » (EDHIS, VIII, 2, p. 4).
Montesquieu, se pure si è pensato a lui, si perde nell’anonimato di un eccetera,
come i nomi di secondaria importanza.
È il luogo in cui la sua assenza ci sembra più clamorosa. Ve ne sono però altri in
cui si fa notare per ragioni analoghe. Ad esempio, in una nota dell’introduzione che
Antoine Dyannière premette alla sua traduzione dall’inglese dell’opera Réflexions sur
la traite et l’esclavage des nègres dello scrittore nero Ottobah Cugoano (35), vengono
175
citati alcuni scrittori francesi che hanno in precedenza combattuto la schiavitù negra,
e fra essi, neppure questa volta, compare Montesquieu:
« Les Anglais publient maintenant une foule d’ouvrages en faveur des Nègres;
et l’Europe leur applaudi (sic). Mais je dois rappeler que l’auteur des notes sur
les pensées de Pascal, M. de Saint-Lambert, dans le conte de Ziméo, M. l’abbé
de Raynal, dans son histoire philosophique, etc. M. Garat, dans une note du
poëme des Mois, M. le chevalier de saint-Pierre dans son voyage à l’Isle de
France, et surtout M. Schwartz ont écrit avec beaucoup de force contre l’esclavage des Nègres » (EDHIS, X, p. VII).
Ricordiamo che Schwartz era lo pseudonimo di cui si era servito Condorcet per
pubblicare le sue Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781 e ristampate nel 1788).
Come si può vedere Raynal e Bernardin de Saint-Pierre, menzionati in entrambi i
casi, godono ancora di una certa autorità (e i riferimenti a Raynal, soprattutto, sono
piuttosto numerosi); da parte di Dyannière poi c’è il richiamo ad autori meno
prestigiosi, le cui opere avevano però una certa diffusione in quegli anni (l’opera di
Roucher soprattutto era ancora molto recente).
Ci sembra inutile continuare la ricerca delle assenze, che doveva però essere fatta
per fissare il più esattamente possibile i limiti del rayonnement montesquiviano e,
quindi, dell’influenza della sua opera sull’atteggiamento antischiavista nel ‘700.
Detto ciò, dobbiamo però precisare che in questi scritti, spesso arroventati nel
fuoco degli scontri diretti fra « amici dei neri » e coloni, i riferimenti ad autori del
passato sono sempre assai scarsi, anche perché, come già si è rilevato, la dissertazione
astratta resta secondaria, e la discussione si accentra su fatti concreti, quali la reale
condizione degli schiavi nelle colonie ed i modi per porvi in pratica, ed al più presto,
rimedio, per cui il « silenzio » su di un autore è certamente di minor peso che in altri
contesti. Un silenzio così totale resta comunque abbastanza impressionante.
Anche l’indagine da noi condotta attraverso tutta la letteratura negrofila, nata
nell’ultimo decennio del secolo, alla ricerca di Montesquieu, ha dato risultati negativi.
Fermo restando il discorso iniziale sul carattere non esaustivo di questa ricerca,
possiamo tentare di trarre ugualmente una conclusione, che ci sembra trovi una base
abbastanza solida nell’ampiezza della campionatura esaminata. Prendendo come filo
conduttore l’opera di Montesquieu si può tracciare una storia dell’antischiavismo
settecentesco in Francia fino verso la fine degli anni Settanta, dopodiché la sua
influenza sembra farsi sempre più labile fino a divenire nulla negli anni della
Rivoluzione. La sua azione resta quindi legata a quella che è certamente la fase
preparatoria della vera e propria lotta contro la schiavitù coloniale e si arresta alle
176
soglie di quella battaglia a cui aveva preparato il terreno, quando la decisione nella
condanna e la richiesta pressante di interventi, sia pure programmati nel tempo, non
trovano più nell’Esprit des lois un punto di riferimento valido.
Ci sembra comunque sia emerso dalla nostra indagine, con sufficiente evidenza,
che una storia dell’antischiavismo settecentesco non possa prescindere dal
riconoscere a Montesquieu una posizione di primissimo piano.
Note
(1) Abbé L. Debonnaire, op. cit., I, p. 443.
(2) A proposito di questa voce rinviamo all’appendice del nostro Mon frère tu es mon
esclave!
(3) Volume V. Citiamo dall’edizione di Livorno del 1772. Ricordiamo che lo stesso
volume si apre con un elogio di Montesquieu, dovuto alla penna di d’Alembert.
(4) Ib., p. 877.
(5) Ricordiamo che la voce Esclave, che segue Esclavage, è costituita da un testo molto
dotto, ed esclusivamente giuridico, in cui è sintetizzata la legislazione romana e sono riportati
i più importanti articoli del Code noir, nella maniera più asettica possibile. Non solo non vi si
esprime nessuna condanna della schiavitù, ma non vi è neppure la minima inflessione che
faccia intuire una latente critica inespressa.
(6) Voltaire, Romans et contes, ed. H. Bénac, Parigi, 1958, p. 95.
(7) Voltaire, Œuvres complètes, Parigi, 1860, vol. 23°, p. 365.
(8) Citiamo dall’edizione curata da H. Guillemin, Parigi, 1963, p. 58.
(9) Avignone, 1764, 2 voll. Il titolo completo è il seguente : Le commerce de l’Amérique
par Marseille, ou Explication des lettres-patentes du Roi, portant reglement pour le
commerce qui se fait de Marseille aux Isles Françoises de l’Amérique, données au mois de
février 1719 et des lettres-patentes du Roi, pour la liberté du commerce à la côte de Guinée,
données à Paris au mois de janvier 1716, avec les reglemens que ledit commerce a
occasionés. Par un citadin (l’opera fu pubblicata anonima). Tutto quanto concerne la tratta e
la schiavitù è contenuto nel secondo volume.
(10) Vol. II, pp. 186-245.
(11) Per tutto quanto concerne le edizioni ed i collaboratori dell’Histoire philosophique
cfr. infra il capitolo dedicato a Raynal.
(12) Bernardin de Saint-Pierre, Voyage à l’Ile-de-France, in Œuvres complètes a cura di
L. Aimé-Martin, Parigi, 1818-26, 16 voll., I, p. 162.
(13) Il luogo di edizione scherzosamente indicato è «Rome, aux dépens de la
congrégation de l’Index», ma è possibile che l’opera sia stata invece stampata ad Amsterdam.
Fu ristampata col titolo di Arétin moderne nel 1776, in 2 voll.
(14) La nostra citazione è tratta da Seeber, op. cit., p. 83.
(15) Per usare i termini dell’editore dell’« Almanach des Muses » del 1772, sul quale fu
177
per la prima volta pubblicata la poesia Aux sauvages di Bertin.
(16) Bertin, Œuvres complètes, Parigi, 1824, p. 282.
(17) Londra e Parigi, 1776-1780, 3 voll.
(18) Per il problema costituito dalla presenza sul territorio metropolitano di schiavi neri
che seguivano il padrone cfr. L. Vignols, Les esclaves coloniaux en France aux XVIIe et
XVIIIe siècles et leur retour aux Antilles, Rennes, 1911.
(19) Mémoire pour un nègre qui réclame sa liberté, Parigi, 1770, ristampato nella
collezione La Révolution française et l’abolition de l’esclavage, cit., I, 1.
(20) « Ephémérides du citoyen », 1771, tomo VIII, p. 76.
(21) L’abbé Baudeau aveva condannato la schiavitù dalle stesse pagine delle
« Ephémérides » (Vedi, come suggerisce del resto lo stesso Dupont, le « feuilles volantes des
3, 6, 10 et 13 Octobre 1766, qui ont précédé les Ephémérides actuelles », ibidem, p. 77).
(22) Cfr. Tomo VI, 1771, pp. 178-216.
(23) Nello stesso anno 1771 veniva pubblicata l’Analyse raisonnée de l’Esprit des lois di
Stefano Bertolini (noi abbiamo consultato il testo nell’edizione pisana del 1784), nella quale
si elogia l’umanità con cui l’autore ha trattato del rapporto tra leggi e natura del clima, in
particolare a proposito della schiavitù. Bertolini si stupisce perciò che tanti critici si siano
scatenati contro Montesquieu « sur ce chapitre ». Il commento di Bertolini, nella prospettiva
che ci interessa, è scarsamente degno di nota, limitandosi quasi esclusivamente ad una
parafrasi o a citazioni del libro XV; riteniamo però che anche la semplice citazione, in un
contesto di globale approvazione di un’opera, sia già di per sé un riconoscimento di cui
bisogna tenere conto.
Più interessanti sono le «Notes» à l’Esprit des lois, rimaste manoscritte (Archivio di stato
di Firenze, Ms. 777-783, il libro XV è annotato nel vol. 780), anch’esse però più ricche dal
punto di vista bibliografico ed erudito che da quello degli interventi personali dell’annotatore
(ma qui la cosa si spiega trattandosi dei preliminari di una ricerca).
(24) Parigi, 1775. Il titolo è seguito dall’indicazione « Pièce qui a concouru pour le prix
de l’Académie Françoise, en 1775 » e nell’Avertissement Doigny ci informa che l’Accademia
stessa ne ha « fait une mention honorable ». Per questo autore come per quelli che seguono:
Garat, Roucher e Grée cfr. infra.
(25) Avertissement, pp. IV-V.
(26) Parigi, 1779. Le note che ci interessano sono quelle relative al secondo canto.
(27) Parigi, 1781, poema in quattro canti. Il nome dell’autore non è indicato, però la
dedica agli ufficiali di marina è firmata da Grée. Le note, molto critiche nei confronti della
tratta e della schiavitù, occupano le pagine 69-71.
(28) Roucher, op. cit., p. 131.
(29) Ristampato in EDHIS, II.
(30) Ristampato in EDHIS, III.
(31) Ibidem, p. 90. L’immagine di Montesquieu è rafforzata in Lecointe-Marcillac
dall’aggiunta di « enchaînés », che rende in modo ancor più immediato il senso di
avvilimento e di impotenza.
(32) Alcuni sono però testi di leggi, decreti o persino canzoni, nei quali un riferimento a
Montesquieu o ad altro autore è comunque impensabile.
(33) Parigi, 1792. In EDHIS, XI, 6.
(34) EDHIS, VIII, 2.
(35) Londra e Parigi, 1788, EDHIS, X.
178
LA LOTTA PER L’ABOLIZIONE
179
GLI AUDACI ANNI SESSANTA
Tra la fine degli anni ‘50 e gli inizi degli anni ‘70, la critica al sistema schiavista
si va facendo più sistematica e comincia ad investire settori che fino a questo
momento erano sembrati inattaccabili come, ad esempio, quello economico. Anche
nell’ambito degli organismi di governo si cominciano ad inventariare le perdite ed i
pericoli legati a questo sistema di sfruttamento coloniale. Verso la fine degli anni
Sessanta, il fronte degli oppositori alla schiavitù è già piuttosto consistente e, soprattutto, abbastanza vario da poter coinvolgere, sia pure anche solo
sentimentalmente, settori di pubblico normalmente estranei a dibattiti di questo tipo e
di questa portata.
Non è però ancora un fronte massiccio come sarà, più tardi, quello che troverà il
suo centro di coordinamento nella Société des Amis des Noirs (1788). In questo
periodo, infatti, ad eccezione dei Fisiocratici che conducono una lotta abbastanza
coordinata, anche grazie al fatto che essa fa parte di un loro piano di politica
economica generale, molti degli interventi contro la schiavitù coloniale hanno quelle
caratteristiche di insicurezza, di ambiguità o di visione settoriale dei problemi che
accompagnano le prime battute di una campagna di lotta.
Ma hanno, talvolta, anche tutta la veemenza e la forza di convinzione degli scritti
di chi si è da poco convertito ad una causa o si è trovato di fronte, nelle sue indagini
sull’uomo e sul cammino del progresso, all’altissimo costo in vite umane che
quest’ultimo ha comportato, soprattutto per coloro che di quel progresso non hanno
mai beneficiato.
È un computo che si sente il bisogno di fare sempre più spesso, per evitare il
rischio di coprire il risvolto criminale di tante imprese europee nel mondo, di cui si è
presentato troppo a lungo soltanto il volto edificante.
Nel 1755, il Code de la nature di Morelly, che è un articolato pamphlet contro la
tirannide, indica un corretto metodo di « colonizzazione », rispettoso dei valori
esistenti presso i popoli primitivi, sui quali si devono semplicemente innestare
conquiste e valori della civiltà, nella salvaguardia dei princìpi naturali che sono alla
180
base dei rapporti umani.
Da questi princìpi si deve anche partire per interpretare correttamente i concetti
di libertà e di dipendenza di cui tanto si parla, fra mille fraintendimenti. È fuor di
dubbio che libertà non significa indipendenza assoluta, poiché gli uomini nascono in
uno stato di reciproca dipendenza e debbono perciò di volta in volta aiutare ed essere
aiutati, soccorrere ed essere soccorsi, a seconda delle loro doti e debolezze, possibilità
o miserie. Questo non significa, ovviamente, che esistano e debbano esistere individui
destinati a comandare ed altri ad obbedire, in una parola che esistano padroni e
schiavi legati da un rapporto irreversibile. Nessun uomo è nato per servirne, senza
contropartita, un altro.
Questo è però accaduto, in ispregio alle regole del diritto naturale, producendo
una serie di anomalie e di « vizi » che si finisce coll’imputare agli uomini e quindi
alla natura, mentre sono in realtà delle istituzioni. Ad uno di questi « vizi », la
pigrizia, non stupisce che Morelly abbia dedicato un intero capitoletto della seconda
parte della sua opera (1), poiché su di essa si è fondato il diritto di spingere
coercitivamente gli uomini all’azione. La si è dunque indicata come la causa di leggi
tiranniche e della schiavitù, mentre non è che il prodotto di un’ingiusta divisione dei
compiti nella vita associata.
La pigrizia è dunque, come già aveva intuito Montesquieu, il risultato di leggi
sbagliate e non la causa di esse (2). Morelly traccia anche, in maniera più dettagliata
di Montesquieu, il processo che porta inevitabilmente alla pigrizia, come risposta
obbligata a violazioni imposte alla natura dell’uomo. Per sua natura questi è infatti
portato ad alternare armoniosamente azione e riposo, mentre le leggi hanno arbitrariamente scisso i due momenti, votando una parte dell’umanità all’azione continua e
l’altra parte, che da quell’azione trae sostentamento, al riposo più completo. Si crea
così una situazione di squilibrio che spinge gli uni a fare il meno possibile e gli altri a
ricercare un’occupazione alternativa fittizia nel « faticoso tumulto dei piaceri ».
Questa chiarificazione del concetto di pigrizia, considerata in termini generali ed
in rapporto a tutta l’umanità, senza possibili diversificazioni razziali o climatiche, è
una pietra, scagliata indirettamente contro la schiavitù negra e le discriminazioni su
cui era cresciuta e si reggeva.
Pur senza attaccare direttamente la schiavitù coloniale, Morelly crea, nel Code de
la nature, le premesse per un sistema socio-politico alieno da ogni forma di
dipendenza che non sia appunto quella del servizio reciproco fra i membri di una
società.
L’aver fatto del rifiuto della schiavitù parte integrante e portante di un sistema
organico, conferisce alla presa di posizione uno spessore ed una capacità d’urto ben
181
maggiori di quelli che potrebbe avere in una trattazione specifica e settoriale.
Presuppone inoltre, per essere contestata fruttuosamente, una stroncatura preliminare
dell’intero sistema, che non è certo immune da pericolose fragilità, come tutte le
utopie, ma che richiede comunque un intervento di demolizione organizzato ed a
livelli diversi da quelli su cui si muovono i fautori della schiavitù coloniale.
L’apporto del Code de la nature alla causa abolizionista, anche se indiretto, è di
notevole peso, tenuto conto soprattutto del fatto che alla stessa epoca altre opere, non
esclusa l’Encyclopédie, manifestavano posizioni assai meno nette ed organicamente
elaborate attorno al nodo della schiavitù.
Pochi anni dopo, nel 1758, Helvétius abbasserà il tiro, attaccando (anche se in
maniera sporadica) la schiavitù sia sul piano dei princìpi che su quello specifico della
tratta e dello sfruttamento nero nelle colonie americane. In una lunga nota al capitolo
terzo del primo Discours di De l’esprit, significativamente dedicato a De l’ignorance,
egli pone l’accento sullo scempio di vite umane provocato dal commercio e, più
particolarmente, dal commercio con il Nuovo Mondo:
« L’humanité qui commande l’amour de tous les hommes, veut que dans la traite
des Negres je mette également au rang des malheurs et la mort de mes
compatriotes, et celle de tant d’Africains, qu’anime au combat l’espoir de faire
des prisonniers et le désir de les échanger contre nos marchandises. Si l’on
suppute le nombre d’hommes qui périt, tant par les guerres que dans la traversée
d’Afrique en Amérique; qu’on y ajoute celui des Negres qui, arrivés à leur
destination, deviennent la victime des caprices, de la cupidité et du pouvoir
arbitraire d’un maître; et qu’on joigne à ce nombre celui des citoyens qui
périssent par le feu, le naufrage, ou le scorbut (...): on conviendra qu’il n’arrive
point de barrique de sucre en Europe qui ne soit teinte de sang humain » (3).
Non si può certo parlare, a proposito di Helvétius, di un calcolo delle perdite di
natura economica, del tipo che incontreremo nel giro di pochi anni negli scritti dei
Fisiocratici, ma ci troviamo pur sempre di fronte ad un bilancio paurosamente
negativo degli scambi fra Europa e colonie americane. Un bilancio su cui sono
registrate anche numerose perdite dell’Europa, e quindi della civiltà. Altrove
Helvétius non lesina critiche alla religione cattolica che adatta con molta disinvoltura
le sue massime alla situazione, chiamando zelo cristiano quello stesso
comportamento che presso i pagani definisce barbarie e crudeltà.
Proprio partendo dal comportamento degli Europei nei confronti dei popoli negri
182
Helvétius arriva a considerazioni assai pessimistiche sulla concezione del diritto
presso i sovrani europei e la Chiesa cattolica, ed in ultima analisi sul reale progresso
dei rapporti umani:
« Si l’Eglise et les Rois permettent la traite des Negres; si le Chrétien (...) bénit le
négociant qui court la côte d’Or ou le Sénégal pour échanger contre des Negres
les marchandises dont les Africains sont avides (...) c’est que sauf les traités
particuliers et des usages généralement reconnus auxquels on donne le nom de
droit de gens, l’Église et les Rois pensent que les peuples sont les uns à l’égard
des autres précisément dans le cas des premiers hommes avant qu’ils eussent
formé des sociétés, qu’ils connussent d’autres droits que la force et l’adresse,
qu’il y eût entr’eux aucune convention, aucune loi, aucune propriété, et qu’il pût
par conséquent y avoir aucun vol et aucune justice » (Ib., p. 323).
È un giudizio molto severo, che non investe più soltanto il commercio europeo,
ma chiama in causa tutto un modo di concepire e di gestire il governo temporale e
spirituale dei popoli, facendo ancora leva su forze elementari e primitive, che segnano
un regresso nell’evoluzione dello spirito umano. È una posizione analoga a quella di
Buffon che, nella condanna della schiavitù coloniale, si mostra particolarmente sensibile al processo di degradazione dei popoli europei cui essa ha dato l’avvio, oltre,
ovviamente, alla sofferenza di coloro che ne sono le vittime (4).
Quanto poi al dibattuto problema dell’influenza climatica sulla formazione dei
popoli e sulla loro attitudine al comando o all’obbedienza, quindi ad essere padroni o
schiavi, Helvétius prende una posizione personalissima ed anche, sembrerebbe, assai
discutibile che ha però il merito di stroncare con decisione quell’interdipendenza tra
condizioni climatiche, mollezza di carattere e pigrizia che era servita da ottimo
concime alla messe dello sfruttamento coloniale. Tutto viene da lui ricondotto a cause
storiche, ed in ciò non vi è nulla di strano o di particolarmente nuovo, eccezion fatta
per il modo in cui il processo storico è ricostruito, nel passato, o prospettato nel
futuro:
« Après avoir inutilement épuisé les causes physiques pour y trouver les
fondemens du despotisme oriental, il faut bien avoir recours aux causes morales,
et par conséquent à l’histoire. Elle nous apprend qu’en se poliçant les nations
perdent insensiblement leur courage, leur vertu, et même leur amour pour la
liberté, qu’incontinent après sa formation toute société, selon les différentes
circonstances où elle se trouve, marche d’un pas plus ou moins rapide vers
183
l’esclavage. Or les peuples du midi s’étant les premiers rassemblés en société,
doivent par conséquent avoir été les premiers soumis au despotisme, parce que
c’est à ce terme qu’aboutit toute espece de gouvernement, et la forme que tout
Etat conserve jusqu’à son entiere destruction » (Ib., I, pp. 73-74).
È un passo che ci è sembrato giusto citare per intero, per non mutilare una
visione del processo evolutivo dell’umanità che, nella sua iperbolica sfiducia in una
reale crescita politica e sociale, assume toni apocalittici. Il passo va naturalmente
ricollocato nel contesto generale dell’opera di Helvétius, che ne mitiga di molto la
portata pessimistica. La conclusione stessa ne indica una chiave di lettura meno
impegnativa e più strumentale:
« Ce n’est donc qu’à la différente constitution des Empires, et par conséquent
aux causes morales, qu’on doit attribuer toutes les différences d’esprit et de
caractere qu’on découvre entre les nations » (Ib., I, p. 76) (5).
È una trasparente volontà di contestare tesi di fondo montesquiviane, per il largo
posto che in quelle si è fatto all’influenza di « cause fisiche » nel governo dei popoli,
ed ha il merito di cancellare quanto poteva essere rimasto di ambiguo, nell’opera del
pensatore della Brède, su possibili rapporti di interdipendenza tra clima e schiavitù.
Helvétius rifiuta infatti di stabilire tra i caratteri e le capacità dei popoli differenze
sostanziali e durevoli, ponendo invece l’accento su diversità episodiche, dovute a
cause che sono identiche per tutti, sia pure in tempi diversi, e prima fra tutte l’assenza
di libertà. Come aveva del resto già intuito Montesquieu, l’assioma degli schiavisti
secondo cui certi popoli o certi individui sono nati per essere schiavi va rovesciato: è
la condizione di schiavitù che trasforma gli uomini per adattarli alle sue esigenze. Se
sono mediocri, o sembrano inferiori ai padroni, è soltanto la schiavitù o la tirannia
che li ha resi tali.
Sembra una posizione ovvia sotto la penna di un filosofo attorno agli anni ‘60 e
sarà in effetti destinata a divenire uno dei tanti luoghi comuni negli scritti degli
abolizionisti (in Helvétius il problema ha però dimensioni politiche e non solo sociali
e antropologiche). In realtà basta pensare a tante posizioni ambigue emerse
dall’Encyclopédie e soprattutto a quanto scrive Voltaire nell’Essai sur les mœurs in
quegli stessi anni (e non elimina nelle successive elaborazioni dell’opera) per dare il
giusto valore alla posizione antidiscriminante di Helvétius. Voltaire, che bolla la
schiavitù negra ed apparentemente la discriminazione razziale nel 1759, in Candide,
scrive nell’Essai (la cui prima edizione è del 1756), dopo aver sostenuto la diversa
origine delle razze:
184
« La nature a subordonné à ce principe ces différents dégrés de génie et ces
caractères des nations qu’on voit si rarement changer. C’est par là que les nègres
sont les esclaves des autres hommes. On les achète sur les côtes d’Afrique
comme des bêtes, et les multitudes de ces noirs, transplantés dans nos colonies
d’Amérique, servent un très petit nombre d’Européens » (6).
Anch’egli, come Helvétius, si oppone all’idea che le diversità esistenti tra i
popoli siano dovute al clima, ma in un’ottica chiaramente discriminatoria ed
antistoricizzante, poiché non sembra esistere alternanza possibile fra popoli padroni e
popoli schiavi, come aveva sostenuto Helvétius, bensì un rapporto irreversibile di
dominio/dipendenza. Del resto, l’idea dell’inferiorità genetica dei popoli africani è
ribadita da Voltaire, di lì a pochi anni, nel 1765, nella Philosophie de l’histoire, che
costituirà l’introduzione dell’Essai sur les mœurs nelle edizioni successive. Nel
paragrafo dedicato alle Différentes races d’hommes, egli scrive, a proposito dei negri,
che gli occhi rotondi, il naso schiacciato, le grosse labbra, « la mesure même de leur
intelligence, mettent entre eux et les autres espèces d’hommes des différences
prodigieuses » (7).
Pur avendo in più occasioni condannato la schiavitù, Voltaire si è ancorato a
posizioni antropologiche che consolidavano proprio la peggiore schiavitù dell’epoca
moderna.
Va anche detto che, almeno stando alle nostre attuali conoscenze, Voltaire è il
solo dei grandi pensatori del Settecento che nella seconda metà del secolo abbia
espresso un giudizio così negativo nei confrontii dei popoli negri, senza valutare fino
in fondo, sembrerebbe, le conseguenze che un tale giudizio comportava sul piano
della realtà sociale, in un paese che possedeva colonie lavorate da schiavi negri. O
valutandole comunque a cuore molto leggero, se ha potuto scrivere, ancora nell’Essai
sur les mœurs:
« Nous n’achetons des esclaves domestiques que chez les nègres. On nous
reproche ce commerce: un peuple qui trafique de ses enfants est encore plus
condamnable que l’acheteur; ce négoce démontre notre supériorité; celui qui se
donne un maître était né pour en avoir » (8).
Il fatto dunque che tra condizione servile e mediocrità degli individui Helvétius
abbia stabilito una correlazione molto stretta, ma di segno diametralmente opposto,
in un’opera tra l’altro tanto letta e discussa, è di notevole interesse per la crescita di
185
una coscienza abolizionista. Anche il tono degli aneddoti sui negri che egli inserisce
nella sua opera non è privo di significato (ricordiamo, tra l’altro, che Voltaire non
disdegnava di far riferimento ad aneddoti in cui donne negre si accoppiano con le
scimmie). In uno degli aneddoti riportati da Helvétius, un ministro racconta al suo
vicino di tavola una storiella africana che giudica molto spiritosa: è il resoconto di
una seduta di governo presso una tribù dell’Africa, nel corso della quale i notabili del
regno stanno attorno al re seduti dentro degli orci riempiti di acqua:
« Mais vous ne riez pas? dit le Ministre au Seigneur le plus près de lui. C’est,
répondit-il, que je vois tous les jours quelque chose de plus plaisant encore.
Quoi donc? reprit le Ministre. C’est un pays ou les cruches seules tiennent
conseil » (Ib., I, p. 48).
È un aneddoto simpatico ed ha il pregio di dire in breve e spiritosamente il
rifiuto di ogni pregiudizio di superiorità razziale.
Nel 1764 viene pubblicata in Francia un’opera importante, già da noi citata, il
Commerce de l’Amérique par Marseille di Chambon (9). Importante non tanto in
quanto segni una svolta nell’approccio ai problemi coloniali o una nuova tappa della
lotta abolizionista, ma soprattutto in quanto fa il punto sulla situazione, riassumendo,
con grande senso di obiettività, tutti gli aspetti del problema come si presenta al
momento della composizione dell’opera.
L’autore sintetizza le posizioni dei sostenitori della schiavitù e dei suoi
oppositori e conclude, esprimendo molto discretamente le sue personali simpatie:
« ... j’ai rapporté les divers sentimens sur l’esclavage, sans me décider; ce n’est
pas que je sois indifférent, sur une question si intéressante pour l’humanité. J’ai
cru qu’exposer l’origine de l’esclavage, les maximes qui l’autorisent et les loix
dures et humiliantes qui ont accablé la condition des Esclaves, et qui ne
semblent avoir été faites que par la tyrannie, c’étoit faire connoître ma pensée et
l’éloignement de mon cœur, non-seulement pour l’injustice mais encore pour
tout ce qui en porte le caractère » (II, 214).
Di seguito pubblica il testo del Code noir e tutte le modificazioni che vi sono
state apportate nel corso del primo ‘700, per cui, oltre che attraverso le discussioni
186
teoriche, i suoi lettori possono farsi un’idea precisa della schiavitù negra anche sulla
base delle leggi che la regolano. Leggi di cui Chambon ammira, o dichiara di
ammirare, la saggezza, pur esternando il suo stupore che, nonostante la protezione di
queste leggi, si continui ad importare un numero così elevato di schiavi dall’Africa e
non si riesca invece a far riprodurre i negri in America. Ne consegue, inevitabilmente,
una critica del trattamento riservato agli schiavi negri nelle colonie, che rende
preferibile la morte o la fuga nei boschi, alla vita nelle piantagioni ed una critica dei
pregiudizi razziali portati in campo per giustificare simili inumani trattamenti:
« Nous devrions faire réflexion que ce sont nos frères (...) Que leurs affreuses
misères excitent donc notre compassion. Notre indignation est déplacée; nous
avons plus reçu qu’eux. Que notre reconnoissance anime notre humanité (...).
Oui: les Nègres sont fourbes, traîtres, séditieux, violens, yvrognes, paresseux,
impudiques, magiciens, voleurs, etc. Nos pères n’étoient pas meilleurs, et si nous
ne leur ressemblons pas, c’est un effet de la miséricorde de Dieu sur nous, qui
peut faire luire sa lumière sur les Nations les plus corrompues et les plus
criminelles, quand sa colère sera apaisée » (II, pp. 241-242).
Non è quindi la differenza di razza che ne fa degli esseri corrotti (cosa che
Chambon sembra accettare senza esitazione), ma il diverso stadio di sviluppo nel
quale ancora vivono rispetto ai bianchi, quell’assenza di « lumières » che già aveva
ottenebrato la vita degli antenati europei. L’inferiorità dei negri non è dunque di
origine genetica, ma storica e la differenza è fondamentale: significa infatti che non
sono incapaci di virtù, ma semplicemente che non ne conoscono ancora i princìpi.
È un tipo di argomentazione che si incontra spesso sotto la penna degli
abolizionisti anche se preferiscono, come più confacente alla causa, far dipendere,
come già ha fatto Helvétius, i « vizi » degli schiavi negri dalla loro condizione, a
dimostrazione del fatto che in una situazione innaturale non può fiorire che la
corruzione a tutti i livelli. Lo stesso Chambon riconosce, del resto, che l’assenza di
libertà porta alla disperazione e conseguentemente alla rivolta, per questo critica con
una asprezza che non gli è abituale la difesa della schiavitù fatta da Melon nell’Essai
politique sur le commerce (1734), rimproverandogli in particolare di avere
identificato una subordinazione necessaria all’ordine sociale con la schiavitù, che ne è
invece la negazione.
Dal passo citato risulta però anche che la posizione di Chambon è
sostanzialmente diversa da quella di altri abolizionisti settecenteschi, in quanto fa
discendere i lumi destinati a dissipare le tenebre dei popoli direttamente da Dio, per
un atto di misericordia che spegne la sua collera di fronte alla corruzione, il che
187
sembrerebbe ripetere, sia pure in un’ottica diversa, la storia della schiavitù come
giusta condanna dei negri corrotti. Ma non è così. Se per un verso Chambon è
convinto che il diverso grado di sviluppo dei popoli sia dovuto agli ìmprescrutabili
disegni divini, per altro verso gli fa orrore l’idea che il popolo privilegiato da Dio si
faccia persecutore dei fratelli meno fortunati che « les ténèbres de l’ignorance et la
contagion du vice livrent aux passions déréglées » (II, p. 241).
Posto che gli uomini sono tutti fratelli, figli di uno stesso Dio, egli si sente
egualmente solidale nei confronti dei negri e dei bianchi, come dichiara in una
parafrasi dell’homo sum di Terenzio, adattata così alla situazione:
« Je suis homme, et je dois prendre la défense de l’homme, qu’il soit noir ou
blanc, la couleur n’y fait rien... » (II, p. 244).
Ma oltre al merito di aver fatto il punto sulla riflessione settecentesca
concernente la schiavitù e di aver affiancato a quella dei philosophes la sua voce di
cattolico in difesa dei negri schiavi, a Chambon spetta anche il merito di aver tentato
una sintesi del vasto e complesso dibattito attorno all’origine delle razze ed alle cause
del colore nero, mostrando così, in un quadro globale, le infinite sfaccettature del
problema della schiavitù coloniale, che coinvolge storia, politica, filosofia, morale,
religione e scienza, in un intricato rapporto di reciproche interferenze.
Come ci si può ben aspettare, Chambon riconduce tutto, in ultima analisi, ai
segreti impenetrabili della divinità, ma la cosa che a noi interessa nella prospettiva di
questa indagine, è la decisione con cui ha sostenuto l’irrilevanza, all’interno della
specie, di poche diversità esteriori ed il lunghissimo, severo, meticoloso attacco alla
teoria poligenetica di Voltaire, nella quale vedeva, oltre ad un blasfemo affronto alla
religione, anche una pericolosa frattura all’interno del genere umano.
Si può veramente concludere che il Commerce de l’Amérique par Marseille
rappresenta una summa, piuttosto dettagliata, degli orientamenti francesi fino al 1764
in materia di schiavitù coloniale e di ricerche antropologiche connesse al problema.
Una summa su cui si innesta, pur con inevitabili esitazioni, una fraterna, religiosa
difesa dell’umanità oppressa.
Nello stesso anno 1764 in cui appare il Commerce de l’Amérique, Gabriel
Mailhol pubblica, anonimo, una sorta di romanzo filosofico di intonazione ironica sul
modello di Candide (a cui si fa riferimento nel testo), Le philosophe nègre et les
secrets des Grecs. Ouvrage trop nécessaire, come lo definisce lo stesso autore (10).
Protagonisti della vicenda sono un narratore, bianco, ed un negro che accetta di
mettersi al suo servizio in qualità di scudiero, dopo aver rifiutato la proposta « indécente » di essere suo servo. L’incontro avviene a Colonia.
188
Il negro Tintillo racconta la sua storia che, almeno nella prima parte è quella ben
conosciuta del trasporto nelle colonie americane e della vita che egli vi conduce come
schiavo. Il tono dell’opera e anche i mezzi di cui si serve l’autore per attaccare,
attraverso il racconto del suo negro filosofo, una serie di aberrazioni del
comportamento europeo e, più generalmente, dell’uomo, è ben evidenziato nei passi
che seguono. La precisione infinitesimale dei dati o la loro esagerazione ed il processo dell’accumulo con l’introduzione, talvolta, di oggetti anomali sono i
procedimenti satirici che predilige, un po’ alla maniera di Candide:
« Des ruisseaux de sang coulèrent: ils entraînerent dans leurs flots, pêle-mêle,
jambes, bras, cuisses, oreilles, nés, et tout ce qu’on avoit la bonté de se couper,
pour complaire à des Marchands d’Europe » (11).
« Ils vinrent donc se rendre maîtres de tant d’infortunés. Nous en reçumes en
échange de bonnes barres de fer, de petits couteaux, quinze tonneaux d’eau-devie, quarante chauderons, une infinité de grains de verre infilés, dix barils de
poudre, cinq fusils, deux volumes de Musique, vingt-deux sonnettes, et trentecinq grélots » (Ib., p. 38).
Ma sotto il discorso ironico, o parallelo ad esso, si porta avanti un dibattito dei
più seri, almeno nella prima parte dell’opera, perché nella seconda ci si muove invece
nell’ambito di una scadente imitazione di Candide e la critica ai costumi europei
risulta molto meno convincente di quella alla tratta ed alla schiavitù.
Come si conviene ad un philosophe del Settecento che ama servirsi dell’ironia, la
condanna, da parte di Tintillo, dei pregiudizi e dei falsi valori della civiltà europea
assume spesso toni montesquiviani:
« Voilà comme les hommes qui ont le bel avantage de posséder la raison,
traitent en ces pays-là les hommes, parce que ces derniers préferent le fer à l’or,
parce qu’ils sont d’une autre couleur, et qu’ils n’ont pas le nez aquilin » (Ib.,
pp. 66-67).
Seguendo una trama destinata a divenire luogo comune letterario, Tintillo è figlio
di un re africano ed educato da un europeo. In colonia viene perciò impiegato non nel
lavoro dei campi, ma come bibliotecario del padrone, un « buon francese » che lo
tratta quasi come un amico e più tardi lo porterà con sé in Europa. Qui vivrà molte
avventure, in attesa di ritornare alla terra d’origine.
189
È un viaggio di formazione, alla maniera di Candide, ma in ordine inverso,
poiché si procede dal Nuovo al Vecchio mondo. Le esperienze più formative, e
purtroppo anche le più crudeli, egli le vive comunque in colonia. Un giorno in cui il
padrone lo aveva condotto a caccia con sé, Tintillo scopre con orrore che la
selvaggina a cui si deve dare la caccia è rappresentata dai suoi fratelli marrons, e si
ribella con veemenza:
« Eh quoi! Monsieur, lui repliquai-je avec courroux il se pourroit que dans ce
pays on iroit ainsi gayement à la chasse aux hommes? Vous êtes plus féroces
que nos lions et nos tigres: s’ils dévorent quelquefois vos semblables, ce n’est
ordinairement que losqu’ils en sont attaqués... » (Ib., pp. 71-72).
E tuttavia, pur conoscendo bene la validità delle ragioni che hanno spinto i suoi
compagni schiavi alla fuga dalle piantagioni, e prima fra tutte l’ansia di libertà che è
in ogni uomo, Tintillo non ne approva il comportamento, facendo leva su motivazioni
che lasciano perplessi, soprattutto in bocca ad un negro schiavo. Tanto perplessi da
sentire la necessità di aggiungere che il tono ci sembra perfettamente serio: è il solito
discorso indirizzato ai negri rivoltosi, ma questa volta di segno contrario. Tintillo
vuole infatti convincerli a ritornare alle piantagioni. Fra le ragioni che porta sul
tappeto c’è la più vieta delle giustificazioni schiaviste: i padroni bianchi hanno pagato
dei vinti nelle lotte tribali (destinati ad essere sgozzati) per farne dei lavoratori nelle
loro colonie, per cui « Ceux de nous qui ont refusé de remplir en partie cette charge,
se sont rendus, je crois, coupables de vol » (Ib., p. 81).
È tanto incredibile sulle labbra di uno schiavo, da far nascere in noi il sospetto di
non aver saputo cogliere il guizzo ironico che rovescia il senso letterale del discorso e
di essere stati convolti in una beffa ai danni degli schiavisti, così sottile da lasciarci
nel dubbio.
L’altra motivazione di cui si serve Tintillo per convincere i marrons a far ritorno
alle piantagioni, può essere discutibile, ma è certamente meno ambigua e
problematica della precedente, perché si basa su di un calcolo delle convenienze. Egli
è infatti convinto che nel marronnage non vi sia via di salvezza per i negri schiavi:
« Quelquefois, dépourvus d’alimens nécessaires ils sont obligés de devenir
brigans et souvent meurtriers. Ils terminent ainsi leurs tristes jours, tirés comme
sangliers, ou pris, et roués comme des assassins. O mes amis, quel train de vie!
et l’agréable dénouement! » (Ib., p. 81).
190
Abbiamo l’impressione che, servendosi del suo philosophe nègre, Mailhol voglia
agire su due fronti, attaccando per un verso, con decisione, la tratta e la schiavitù, ma
demandando ogni intervento destinato a mutare la situazione al padrone bianco.
Quando i marrons accettano di ritornare alle piantagioni Tintillo prospetta loro una
sorta di miraggio:
« Oui mes amis, vous en serez enchantés; et vous mériterez avec le tems qu’un
bon Maître, satisfait de vos services vous rende la liberté, vous aide, vous marie,
et peut-être vous enrichisse » (Ib., p. 83).
Resta pur sempre il sospetto che Tintillo non parli sul serio, come spingerebbe,
per certi versi, a credere la risposta data al padrone che elogia le sue qualità
diplomatiche:
« Aussi m’attends-je, quelque jour (...) à devenir le plénipotentiaire du genre
humain. Je veux alors pacifier pour jamais tous les frères de la grande famille,
l’Afrique, l’Asie, l’Europe, l’Amérique, les Blancs, les Noirs, les Bruns, les
fourrés, les habillés, les nuds, les batisés, les circoncis, les poilras et les barbes »
(Ib., p. 86).
È davvero quasi impossibile tracciare una linea di demarcazione netta tra il tono
serio e lo scherzo, tanto più che a volte, come in questo caso, lo scherzo ci sembra
ben più serio del più serio dei discorsi. Sotto il cumulo delle diversità reali ed
assurde, messe sullo stesso piano, si coglie infatti l’aspirazione profonda ad un
incontro di pace fra gli uomini.
Risulta perciò abbastanza difficile dare, in definitiva, una collocazione precisa
all’opera di Mailhol nell’ambito della lotta abolizionista, ma non v’è dubbio che,
anche mettendo in conto le incertezze, le contraddizioni e certe ambiguità nate da
giochi dell’ironia insufficientemente chiari, l’opera nel suo complesso ha un
mordente che le conferisce una notevole forza critica. Tanto più che non vi si
colpiscono soltanto falsi valori o istituzioni mistificate dell’uomo bianco, ma anche
una serie di miti che egli si è creato ed ai quali si richiama e si ispira nell’atto di
accostarsi ai popoli di razza e civiltà diversa.
Il primo di questi miti che viene intaccato è quello della superiorità del bianco;
l’operazione è condotta non ricorrendo a disquisizioni teoriche, destinate quasi
sempre ad agire con troppa lentezza, ma a fatti di un’evidenza immediata. Ad
esempio, al momento di un naufragio durante il viaggio tra le Antille e la Francia, nel
191
quale il padrone di Tintillo trova la morte, il negro è il solo di un gruppo di superstiti,
che hanno trovato scampo su di una scialuppa, ad essere in grado di reperire i punti
cardinali, e quindi di orientare il cammino:
« Trois de mes compagnons crurent que je me mocquois d’eux, et dirent qu’ils
n’avoient jamais vu d’ourse que dans les bois. Les autres branlans la tête
commencerent à imaginer qu’un homme noir pouvoit, une fois dans sa vie, en
sçavoir plus qu’un homme blanc; et ils résolurent tous entre eux de me laisser
doresnavant la direction de la route » (Ib., p. 93).
Dove le convenzioni sociali non hanno più alcun valore e le scelte sono imposte
dalla necessità, Tintillo si rivela immediatamente un capo in grado di prendere in
mano e portare a buon fine un’impresa quanto mai difficile.
Anche il mito che fa dell’uomo bianco (almeno nei confronti dei popoli
primitivi) il solo essere capace di concepire una religione di tipo superiore viene qui
messo in discussione. Tintillo porta dentro di sé, nelle sue peregrinazioni, il sogno di
un culto elevatissimo da far adottare al suo popolo, semmai tornerà in patria: grazie
ad esso l’uomo comunica direttamente con l’Essere Supremo sotto le volte di un
tempio fatto ad immagine dell’universo e dotato di congegni complicatissimi che
dell’universo ripetono il moto, suscitando nei fedeli ammirazione ed amore per il
Creatore.
Il negro Tintillo, figlio di re, schiavo, scudiero e filosofo, si mostra dunque in
svariate occasioni all’altezza del bianco o ad esso superiore, grazie anche alle sue
capacità di giudicare con ironico distacco uomini ed eventi, che lo mette in una
posizione di vantaggio nei loro confronti. Naturalmente, ai fini della nostra indagine
non ha alcuna importanza sapere se il personaggio è reale o assurdo, mentre è importante vedere in che modo e con quali mezzi è stato usato come strumento di lotta.
L’ironia fa anche del Philosophe nègre un’opera unica nel suo genere, perché la
narrazione di una storia di tratta e schiavitù predilige generalmente i toni patetici e
melodrammatici, eccezion fatta per alcuni casi, come, ad esempio, il Candide di
Voltaire, in cui però la storia in questione è soltanto episodica e deve, del resto,
seguire un’intonazione prefissata.
La predilezione per i toni melodrammatici e strappalacrime è ben evidenziata in
altri due romanzi con protagonisti africani, scritti negli anni immediatamente
successivi: Ziméo di Saint-Lambert (1769) e le Lettres africaines di Butini (1771). Il
fine resta in ogni caso lo stesso: attaccare la tratta e la schiavitù, servendosi di un
intreccio romanzesco. Le due storie sono strutturate attorno ad uno dei motivi che
sarà fra i più sfruttati della letteratura negli anni seguenti: una vicenda d’amore nata
192
in Africa, contrastata dalla tratta e dalla schiavitù e destinata a concludersi
felicemente nelle colonie americane. Ricordiamo che la strada era stata brillantemente
aperta fin dal lontano 1688 dall’Oroonoko di Aphra Behn.
Siccome per ragioni di economia distributiva di una materia che diventa sempre
più ricca, complessa e refrattaria ai frazionamenti, abbiamo rinviato ad un capitolo
successivo l’analisi del pensiero fisiocratico nei confronti della schiavitù, dobbiamo
premettere che le posizioni emergenti dalle due opere sono assai vicine a quelle dei
Fisiocratici, come testimoniano anche le calorose recensioni apparse sulle « Ephémérides du citoyen ». La tesi di fondo, secondo cui la schiavitù è negativa innanzitutto
sul piano economico, è di chiara matrice fisiocratica, anche se troverà in breve posto
in tutti gli scritti abolizionisti e persino nelle riflessioni di certi funzionari coloniali.
È quindi necessario ricollocare le due opere nel contesto in cui sono nate, per
valutarne appieno agganci e rifrazioni su settori diversi della cultura del momento, e
quindi, in ultima analisi, per valutarne la portata reale.
Le « Ephémérides » avevano dedicato un ampio resoconto, nel 1769, alle Saisons
di Saint-Lambert, impegnandosi a parlare, in altra occasione, dei racconti che le
seguivano, ed in particolare del terzo di essi, Ziméo. L’occasione si presenta appunto
nel 1771, al momento della ristampa del poema e dei racconti. Oltre a riassumere la
commovente storia, le « Ephémérides » ne pubblicano anche ampi stralci, ed in
particolare, le riflessioni sulla schiavitù dei negri con cui Saint-Lambert ha concluso
il suo racconto.
Scegliendo una conclusione di questo tipo, l’autore denuncia in maniera esplicita
il vero senso dell’operazione che egli ha voluto compiere servendosi di un intreccio
romanzesco. Il breve racconto, a parte le riflessioni finali che anche tipograficamente
sono staccate dal contesto, è un piccolo gioiello di abilità creativa, che riesce ad
assorbire nel giro di un minimo di pagine, salvaguardando la credibilità ed una certa
godibilità della vicenda narrata, tutto quanto ha attinenza alla tratta ed alla schiavitù, e
non soltanto in termini patetici e sentimentali, come vuole il genere, ma anche in
termini problematici.
Il modello narrativo è sicuramente Oroonoko di Aphra Bhen, anche se qui i
pannelli del dittico sono invertiti, poiché l’azione inizia subito in Giamaica ed è
soltanto in un secondo tempo che il protagonista ci racconta il suo passato africano.
La Giamaica viene dipinta come la terra di elezione del marronnage e della rivolta e
non c’è da stupirsi, perché, come nota il narratore (George Filmer), il trattamento
degli schiavi, salvo rare eccezioni, è crudele e disumano:
« ... je remarquois je ne sais quoi de dur et de féroce dans leur physionomie et
193
dans leurs discours (dei coloni); leur politesse n’avoit rien de la bonté; je les
voyois entourés d’esclaves qu’ils traitoient avec barbarie. Je m’informois de la
manière dont ces esclaves étoient nourris, du travail qui leur étoit imposé, et je
frémissois des excès de cruauté que l’avarice peut inspirer aux hommes » (12).
La rivolta scoppia in alcune piantagioni dell’interno guidata da quel capo che i
negri chiamano con il nome africano di Ziméo ed i coloni con il nome di John che
essi stessi, secondo la prassi, gli hanno imposto al suo arrivo nella colonia, e che egli
ha subito rifiutato non appena ha spezzato le sue catene, come primo passo verso la
riappropriazione di sé e verso la libertà (13). Mentre tutti i coloni tremano
all’avvicinarsi dei rivoltosi guidati da John-Ziméo e fanno incatenare i loro schiavi
per paura di essere attaccati su due fronti, il buon Wilmouth coglie ancora una volta i
frutti del trattamento « paterno » che ha sempre riservato ai suoi schiavi, i quali
giurano appunto di perire al suo fianco per difenderlo e salvare la piantagione. Ma
non ce ne sarà bisogno: la fama della bontà di Wilmouth è giunta anche ai rivoltosi e
Ziméo sa rispettare gli amici dei suoi fratelli che soffrono. In breve scoprirà ben altri
motivi per essere riconoscente a Wilmouth e al suo ospite George Filmer.
Questi aveva incontrato su un’isola spagnola dei Caraibi una giovane negra con
un bambino ed un vecchio a cui era stata tagliata una gamba per aver osato difendere,
contro il padrone, l’onore della giovane. Li aveva comperati per sottrarli ad un
trattamento tanto crudele e condotti nella piantagione dell’amico. La casa di
Wilmouth diventerà così il luogo privilegiato di una patetica e gioiosa agnizione:
Marien la giovane liberata da Filmer, è Ellaroé, sposa di Ziméo, il bambino è suo
figlio ed il vecchio il padre di Ellaroé. La scena a lieto fine preparata dal doloroso
racconto che Ziméo ha fatto a Wilmouth delle sue sventure, scioglie efficacemente la
vicenda; la famiglia riunita si ritira nelle montagne dell’interno, sede dei negri
marrons.
I protagonisti sono presentati in maniera lusinghiera, sia sotto il profilo fisico che
sotto quello morale, siano essi schiavi come Ellaroé ed il padre o divenuti liberi per
un atto di ribellione come Ziméo, il quale, nel momento stesso in cui distrugge le
piantagioni e massacra i coloni bianchi, chiede la comprensione e la pietà dei buoni,
per un gesto così crudele al quale è stato costretto dalla situazione disumana della vita
coloniale. Il racconto delle sue vicende è perciò punteggiato, come un leitmotiv,
dall’invocazione: « hommes de paix, n’éloignez pas vos cœurs du malheureux
Ziméo ». Saint-Lambert non risparmia nulla per rendere il suo personaggio,
nonostante la durezza con cui ha punito i coloni bianchi, degno di interesse e di
194
simpatia per il lettore europeo. Ce lo descrive bello, nobile, infelice:
« Ziméo étoit un jeune homme de vingt-deux ans: les statues de l’Apollon et de
l’Antinoüs n’ont pas des traits plus réguliers et de plus belles proportions. Je fus
frappé sur-tout de son air de grandeur. Je n’ai jamais vu d’homme qui ne parût,
comme lui, né pour commander aux autres (...) ses yeux exprimoient la
bienveillance et la bonté (...) » (Ib., p. 235).
La storia della sua vita è tragica: è la tipica tragedia degli uomini d’Africa da
quando gli Europei ne hanno fatto una merce di scambio, ed è un atto d’accusa nei
confronti dei bianchi, paragonati a più riprese, nel corso del racconto, alle tigri feroci
ed ai leopardi. Ricordiamo che anche Tintillo, il nègre philosophe, li aveva dipinti
negli stessi termini.
Figlio di un principe africano, Ziméo è strappato, assieme ad altri giovani, alla
sua terra con l’inganno da mercanti spagnoli che li avevano irretiti con musiche e
doni, proprio mentre era sul punto di portare a termine la sua formazione e di unirsi
all’amata Ellaroé. Pur sconvolto dall’inganno e da una traversata drammatica in cui
assiste a scene di antropofagia da parte dei suoi infelici compagni, resi disperati dalla
fame, egli è tuttavia disposto a perdonare, perché la sua sventura gli ha permesso di
unirsi alla donna amata e di averla sempre vicina. Sono giovani e la gioia di amarsi ha
in certi momenti il sopravvento sull’orrore della situazione che stanno vivendo.
Giunti nelle Antille ritrovano il padre di Ellaroé trasportato su un’altra nave, ma la
gioia di ritrovarsi sarà di breve durata: Ziméo verrà definitivamente separato da loro e
da questo momento nascerà il ribelle.
Le scene d’orrore, quelle patetiche e quelle tenere sono ben dosate ed alternate
per tener desta l’attenzione del lettore intorno ad una vicenda che è, in realtà, una
trasposizione appena romanzata della triste odissea di qualsiasi schiavo negro
catturato o comprato sulle terre africane. Indipendentemente dalle conclusioni che
vengono aggiunte al racconto e che ne indicano, se ce ne fosse bisogno, la chiave di
lettura, questo è già di per sé un atto d’accusa ed un’analisi in negativo della schiavitù
e si capisce perché le « Ephémerides » ne abbiano fatto gli elogi e ne abbiano
pubblicato ampi stralci: Ziméo che risparmia il buon colono Wilmouth, per il quale
del resto tutti i suoi schiavi sono disposti a morire, mentre trucida i coloni « cattivi » è
una dimostrazione ad effetto del principio enunciato dai Fisiocratici secondo cui
interesse (il vero interesse) ed umanità coincidono nei rapporti sociali. Le lacrime, gli
195
amori, le pennellate esotiche sono soltanto l’imbellettatura di un discorso che si vuole
molto serio in difesa dei negri schiavi.
Nelle riflessioni che seguono, fedele alla linea adottata nel racconto che ci
presenta eroi di notevole prestigio, Saint-Lambert deplora l’ingiusta massificazione
denigratoria che gli Europei hanno imposto ai popoli africani, calunniando le loro
vittime dopo essere stati crudeli nei loro confronti. Contro la generalizzazione delle
caratteristiche fisiche e morali, egli sostiene la necessità di distinzioni, in particolare
fra le qualità che sono dovute alla natura e quelle che sono il risultato della schiavitù.
Quanto poi alla tanto decantata superiorità dei bianchi, essa è dovuta alle
« circostances et non pas (à) la nature de l’espèce », per cui non è una superiorità
d’« esprit », ma di conoscenze, che si sono accresciute rapidamente grazie a scoperte
casuali come quella della bussola e della stampa. Inoltre, il continente africano
sembra essere più giovane degli altri e la natura vi è così prodiga dei suoi doni che la
ragione, come avviene presso i popoli « du midi », fa progressi meno rapidi. Del resto
i popoli africani non sono più arretrati di quanto lo fossero, alla fine del Medioevo,
gli Europei che non devono perciò andare verso di loro per sfruttarli e calpestarli, ma
per guidarli sulla via della crescita:
« Portons-leur nos découvertes et nos lumières: dans quelques siècles ils y
ajouteront peut-être, et le genre humain y aura gagné. N’y aura-t-il jamais de
prince qui fonde des colonies avec des vues aussi grandes? N’enverrons-nous
jamais des apôtres de la raison et des arts? Serons-nous toujours conduits par un
esprit mercantile et barbare, par une avarice insensée qui désole les deux tiers du
globe, pour donner au reste quelques superfluités » (Ib., p. 258).
Si va elaborando a poco a poco un programma coloniale alternativo, di stampo
illuminista, per dare all’incontro con i popoli un carattere veramente positivo, in cui
si scambiano le « cose » che contano, per contribuire insieme al progresso
dell’umanità.
Noi oggi sappiamo purtroppo che, dietro la maschera del popolo-guida, l’Europeo
ha portato avanti aggressioni altrettanto feroci.
Le riflessioni di Saint-Lambert si concludono con una calorosa difesa del diritto
naturale, il solo che permetta ai popoli di avere « une morale, de bons gouvernements
et des mœurs » e di essere perciò « meilleurs, plus puissants, plus tranquilles ». Un
diritto che non permette a nessuno di « tenir un seul homme dans l’esclavage » (Ib.,
p. 259). Ricordiamo che anche Morelly si era espresso in termini analoghi.
Insomma, Saint-Lambert, nel giro di una trentina di pagine, ha imbastito contro
196
la schiavitù un discorso capace di far presa a tutti i livelli e sui lettori più svariati,
dando nel contempo un quadro attendibile ed efficace della situazione reale dei fatti e
dei problemi concernenti le colonie europee lavorate da schiavi. Di fronte a questa
argomentazione così ben strutturata, sembrano avere scarsa importanza i pochi versi
dedicati al problema nelle Saisons (14), anche se essi daranno luogo ad una vera e
propria moda poetica, la cui povertà ideologica sarà ampiamente compensata dalla
diffusione e dalla capacità di toccare le corde del sentimento (15).
Oggi, grazie alle ricerche di Michèle Duchet, sappiamo che SaintLambert è stato
legato, non si sa esattamente a partire da quale data, al Bureau des Colonies ed ha
scritto, tra l’altro, nelle vesti di consulente governativo, delle Réflexions sur les
moyens de rendre meilleur l’état des nègres ou des affranchis de nos colonies, per le
quali la Duchet propone la data del marzo-aprile 1787 (16).
Trattandosi di elaborare un piano di risanamento coloniale che possa essere
tradotto in pratica, Saint-Lambert si mostra un po’ più cauto di quanto non avesse
fatto nelle pur controllatissime riflessioni che seguivano Ziméo. Vi sostiene tuttavia,
con decisione, alcuni princìpi fondamentali dei rapporti sociali che non differiscono
in nulla da quelli già enunciati nelle riflessioni precedenti. Ed il fatto importante, che
indica bene il percorso compiuto dal pensiero abolizionista in un ventennio, sta
proprio in questo trasferimento di posizioni da un’opera letteraria, in cui tutti gli
ardimenti sono possibili, ad un documento elaborato su richiesta e per conto del
Governo.
Tra l’altro, esso ci rivela come, alla vigilia della Rivoluzione, le vecchie posizioni
coloniali siano ormai in netto declino e quale peso abbiano avuto le argomentazioni
economiche dei Fisiocratici (che trovano in funzionari ed amministratori un terreno
pronto ad accoglierle), nel trasformare l’ottica coloniale degli anni Settanta/Ottanta:
« Je commencerai par faire quelques observations sur la despeche, et d’abord
pour admirer cette belle maxime, la politique bien entendue se rapproche plus
communément qu’on ne le croit de l’humanité qui réfléchit. J’irais peut-être plus
loin et je dirais que toute politique qui blesse l’humanité est une politique
détestable et qui est punie tôt ou tard » (17).
La dépêche è certamente una delle relazioni provenienti dalle colonie, punto di
riferimento obbligato di Saint-Lambert nell’elaborazione delle sue Réflexions. Ci
troviamo di fronte ad un linguaggio incredibile in un testo ufficiale, un linguaggio di
cui i Fisocratici non rinnegherebbero la paternità, ma che non sarebbe stonato
neppure in un saggio di filosofia morale- o sulle labbra di un sacerdote nella predica
domenicale. Inoltre, quel che più conta, non si tratta di un linguaggio vuoto, usato per
197
seguire una moda o per coprire la politica di sempre, bensì del riflesso tangibile di un
reale mutamento negli orientamenti coloniali. Mutamento che non è ovviamente il
risultato di spinte umanitarie, bensì dettato da ragioni di sicurezza e dalla necessità di
ricercare utili reali per lo Stato, oltre quello di pochi privati: l’« umanità » costituisce
un ottimo supporto in vista di queste mete. Il concetto di umanità assume dunque
presso amministratori e funzionari un carattere quasi prevalentemente strumentale,
che non ha negli scritti di altri abolizionisti, ma il risultato è in molti casi lo stesso.
Si assiste così nel ventennio che precede la Rivoluzione al ripercuotersi quasi
immutato, attraverso opere più o meno impegnate, di una serie di luoghi comuni, sia
detto senza alcuna sfumatura negativa, di un discorso abolizionista che si vuole
convincente sul piano dei princìpi e su quello operativo. Di questo discorso fanno, a
poco a poco, parte integrante lo spauracchio della rivolta ed il calcolo dell’alto costo
e della scarsa produttività della manodopera negra, per giungere alla conclusione che
l’abolizione della schiavitù, naturalmente ben programmata e fatta nei modi e nei
tempi opportuni, è un’operazione redditizia da tutti i punti di vista.
È anche la posizione che emerge dall’altra opera elogiativamente recensita, sia
pure con qualche riserva, sulle « Ephémérides » nel 1771, alludiamo alle Lettres
africaines di Butini, un romanzo epistolare di argomento analogo, se non proprio
identico, a quello di Ziméo. La tesi di fondo è sintetizzata in apertura della lettera
XXV che costituisce, assieme alla seguente, un vero e proprio trattato antischiavista,
interpolato, in maniera piuttosto arbitraria, proprio al centro della vicenda, e non alla
fine, come aveva fatto Saint-Lambert, probabilmente per evitare che il lettore chiuda
il libro quando l’argomento cessa di essere avvincente. È ben vero che Butini vuol
essere onesto con il suo lettore e lo avverte, in una nota, che se cerca soltanto di
divertirsi può saltare due lettere, ma è anche vero che in questo modo lo costringe ad
un gesto comunque più difficile da compiere della semplice chiusura di libro alla fine
della storia.
Anche il personaggio che scrive queste lettere, il vecchio amico del « buon
colono », coprotagonista, assieme agli eroi negri, della vicenda, è del tutto episodico
e può scomparire senza scompaginare le fila del racconto, dopo aver fatto il suo bel
discorso. La tesi, ormai nota, è quella fisiocratica: umanità ed interesse procedono
parallelamente in perfetta sintonia, ma viene qui espressa in una formula che ne mette
in luce il carattere di maggiore efficacia persuasiva a paragone di una condanna della
schiavitù di tipo filosofico-moralistico:
« Un homme instruit par son cœur et étranger à la politique, pourroit vous dire:
brisez, ô vous qui aspirez au titre d’homme juste, brisez les fers de vos Nègres,
198
détruisez l’effet d’une violence dont vous êtes au moins le complice, et rendezles à leur patrie et à leurs plaisirs. Il ne vous serait pas facile de répondre à son
langage, et pourtant je ne l’emploirai pas: voici le mien. Qu’on accorde une liberté absolue aux Nègres, qu’on métamorphose les esclaves en artistes, on
procurera le profit des maîtres, de l’état considéré sous le double rapport de
métropole et de colonie, enfin celui des esclaves » (18).
L’azione, come quella di Ziméo, si svolge parte in Africa e parte in Giamaica.
Fra le ragioni portate in campo a difesa della coltivazione con uomini liberi, c’è
anche la possibilità di coltivare le terre dell’interno, rimaste incolte a causa del
pericolo di diserzione degli schiavi, rappresentato dalla lontananza tra quelle terre e la
piantagione.
Non stiamo ad elencare gli altri motivi di interesse derivanti dalla coltivazione
con uomini liberi, perché sono quelli già noti. Anche per Butini, dunque, « L’intérêt
est le nœud dont s’est servie la nature, afin de lier les humains » (Ib., pp. 167-68). In
effetti, poiché esiste una sorta di catena che lega i vari esseri, per cui gli uni finiscono
coll’influire sugli altri, la negatività a cui sono ridotti gli schiavi negri ricade inevitabilmente anche sui bianchi. Come aveva del resto già rilevato Montesquieu, la
schiavitù agisce negativamente sullo schiavo e sul padrone. Il discorso di Butini ha
però una sfumatura diversa, in quanto parla soprattutto di negatività dal punto di vista
utilitaristico, piuttosto che da quello morale.
La storia che incastona le due lettere-saggio è la commovente odissea di Phédima
e Abensar che, dopo infinite peripezie e tanti tragici eventi, riescono finalmente a
realizzare il loro amore. Anche qui però, indipendentemente dalle due lettere dedicate
specificamente al problema della schiavitù, risulta subito chiaro che la storia serve
soltanto a trasmettere un’appassionata condanna dello sfruttamento europeo. L’impasto è dosato in maniera assai meno abile di quanto non lo fosse in Ziméo, ed ogni
occasione è buona per perorare la causa: Quando Abensar ritrova Phédima schiava in
Giamaica e vuole egli stesso farsi schiavo per essere al suo fianco, questa lo richiama
ad una visione realistica della condizione che si dice disposto ad abbracciare senza
esservi costretto:
« ... et savez-vous quel est le sort d’un esclave? Fût-il tombé dans les mains du
meilleur des maîtres? Il n’est plus qu’un automate, qu’une machine, qu’un
homme dégénéré, dont tous les mouvemens sont subordonnés à des volontés
étrangères (...) Il porte partout les marques de sa bassesse, et il est en bute à
199
toutes les railleries, quelquefois aux insultes des hommes libres, dont le dernier
le foule aux pieds.
Mais que sera-ce, s’il tombe entre les mains d’un tyran? Alors malheur à
l’esclave qui oppose une résistance légère à ses désirs (...) » (Ib., pp. 138-39).
Abensar allora, secondo un copione scontato, va in cerca della morte o della
libertà unendosi ai negri marrons e divenendo il loro capo.
C’è un aspetto delle proposte di emancipazione avanzate da Butini, nella lettera
XXVI, che è poco comune ed ha suscitato le riserve di Dupont de Nemours nella
lunghissima recensione-sintesi che ne ha presentato sulle « Ephémérides ».
Contrariamente alle tappe di soluzione del problema che gli abolizionisti propongono
di solito, Butini suggerisce infatti di abolire la schiavitù, ma di far continuare la tratta
per importare dall’Africa manodopera pagata, fino ad esaurimento dei bisogni
coloniali. Dupont sottolinea l’ingiustizia ed i pericoli di una soluzione di questo tipo
pur ribadendo, nella conclusione della sua analisi, gli elogi al giovane scrittore per il
contributo portato alla causa abolizionista. Come era avvenuto per Ziméo, le
« Ephémérides » riproducono i passi salienti, sotto il profilo ideologico, delle Lettres
africaines che beneficiano così di una duplice via di diffusione ed entrano a far parte
dell’organizzazione di lotta dei Fisiocratici.
Note
(1) Morelly, Code de la nature, ou le véritable esprit des lois. Abbiamo consultato il
testo nella traduzione italiana a cura di Enzo Piscitelli, Torino, 1952, ed in un’edizione
francese anonima del 1760, s.1., ma con l’indicazione: « Partout chez le vrai sage». Il
capitolo si intitola Véritable cause de la paresse (IIe partie, pp. 60-62).
(2) « ... en un mot, le vice qu’on nomme paresse, ainsi que nos passions fougueuses, tire
son origine d’une infinité de préjugés, enfans très légitimes de la mauvaise constitution de la
plupart de nos sociétés que la Nature répudie (...). L’homme n’est donc naturellement
paresseux, mais l’est devenu, ou ce qui est la même chose, il a contracté de l’aversion pour
toute occupation vraiment utile » (Ib., p. 61).
(3) Citiamo dall’edizione di Amsterdam del 1761, 2 voll., I, p. 31.
(4) Cfr. Buffon, De l’homme, ed. cit.: « Comment des hommes à qui il reste quelque
sentiment d’humanité peuvent-ils adopter ces maximes, en faire un préjugé, et chercher à
légitimer par ces raisons les excès que la soif de l’or leur fait commettre? » (p. 284). Cfr. su
questo aspetto dell’opera di Buffon il nostro Mon frère..., cit., pp. 41-46.
200
(5) In De l’homme (postumo) 1772 (ed. cit., II, p. 271) leggiamo tuttavia: « Une des
principales causes de l’ignorance et de l’inertie des Africains est la fertilité de cette partie du
monde: elle fournit presque sans culture à tous les besoins ». Helvétius ricondurrebbe dunque
a cause climatiche, o comunque naturali, ciò che nell’Esprit aveva attribuito soltanto a cause
storiche. Nel capitolo seguente, che si intitola De la puissance de la paresse, egli sostiene
ancora che « les hommes en général sont paresseux... » (p. 272) e che « L’oisiveté est dans
les hommes la cause sourde des plus grands effets » (p. 273).
(6) Ed. cit., II, p. 335.
(7) Ibidem, I, p. 6. Il concetto viene ripreso, con maggiore crudezza, nel cap. CXLI, in cui
tratta Des découvertes des Portugais: «La forme de leurs yeux n’est point la nôtre. Leur laine
noire ne ressemble point à nos cheveux, et on peut dire que si leur intelligence n’est pas
d’une autre espèce que notre entendement, elle est fort inférieure. Ils combinent peu, et ne
paraissent faits ni pour les avantages ni pour les abus de notre philosophie» (II, p. 306).
(8) Essai sur les mœurs, cit., II, p. 805. I commentatori dell’edizione di Kehl (« en
général Condorcet et Decroix », come ricorda Pomeau) rovesciano il discorso, mostrando
l’altra faccia della medaglia, quella che Voltaire non ha saputo, o non ha voluto, vedere:
« Certainement le roitelet nègre qui vend ses sujets, celui qui fait la guerre pour avoir des
prisonniers à vendre, le père qui vend ses enfants, commettent un crime excécrable; mais ces
crimes sont l’ouvrage des Européens, qui ont inspiré aux noirs le désir de les commettre, et
qui les paient pour les avoir commis. Les Nègres ne sont que les complices et les instruments
des Européens; ceux-ci sont les vrais coupables » (Ib., nota 2).
(9) Avignone, 1764, 2 voll.
(10) L’opera fu pubblicata anonima. Londra, 1764. I « Greci » sono coloro che
imbrogliano al gioco, perché sembra che l’arte d’imbrogliare sia nata dinnanzi all’assedio di
Troia, dove i Greci non sapevano come passare il tempo (cfr. parte IIa, cap. VI).
(11) Ibidem, I, p. 35.
(12) Citiamo dall’edizione di Amsterdam, 1769, p. 227. In quegli stessi anni, lo svizzero
Jacques-Vincent Delacroix riportava da San Domingo l’immagine di un’eguale crudeltà nei
confronti degli schiavi: « Personne n’ignore avec quelle férocité leurs tyrans les font punir
pour la moindre faute. Ce traitement affreux qu’ils subissent dans la situation la plus
humiliante, les livre à une douleur si cruelle, qu’il n’y a pas un blanc qui pût la supporter sans
mourir sous les coups, s’ils étoient ainsi multipliés.
Depuis long-temps on craint que le nombre des Nègres augmentant tous les jours, ils ne
se rendent maîtres de l’Isle, et n’exterminent les blancs ». Se non si sono ancora rivoltati è
perché hanno un’âme basse e perché la lunga schiavitù li ha abituati a chinare il capo ed a
prediligere vendette da tramarsi nell’ombra. (Mémoires d’un américain, avec une description
de la Prusse et de l’Isle de Saint-Domingue. Par l’auteur des Lettres d’Assi à Zurac et de
celles d’un Philosophe sensible, Losanna, 1771, 2 voll. Il passo citato è tratto dalle pagine 8182 del 2° volume).
(13) Sulla spersonalizzazione che viene imposta agli schiavi (o ai servi) attraverso il
mutamento del nome o l’impiego di appellattivi irrispettosi cfr. C. Biondi, « L’île des
esclaves » di Marivaux come psicodramma sociale, in Studi sull’uguaglianza. Contributi alla
storia e alla tipologia critica di un’idea nell’area francese, a cura di Corrado Rosso, Pisa,
1975, II, pp. 85-106. A questo proposito, la Duchet fa giustamente rilevare che «le nègre
n’existe littérairement qu’ avec un nom africain, c’est à dire comme nègre marron (ou comme
Oroonoko échappant aux rites de l’étampage et de la dépersonnalisation). Le nègre n’est une
201
personne, et donc un personnage, que dans et par la révolte. Celui qui n’est que victime reste
anonyme, tel le nègre de Surinam » (Anthropologie et histoire..., cit, p. 168).
(14) Del resto, nell’Essai sur le luxe (1764), che doveva costituire l’anno dopo l’articolo
sul lusso dell’Enciclopedia, e la cui attribuzione a Saint-Lambert è oggi ormai certa (cfr. La
polemica sul lusso nel Settecento francese, a cura di C. Borghero, Torino, 1974, p. 173), le
posizioni nei confronti della schiavitù sembrano di totale indifferenza. Vi leggiamo: « La
France en laissant tomber son Agriculture et ses Manufactures de premiere et seconde
nécessité, auroit encore des branches de commerce abondantes en richesses : le commerce de
l’Inde, le sucre et le caffé (sic) des Colonies... » (pp. 22-23). A quest’epoca, come si può
vedere, Saint-Lambert non mette neppure minimamente in discussione non solo la schiavitù,
ma neppure il rendimento delle colonie lavorate da schiavi.
(15) I versi delle Saisons sono davvero scarsamente rilevanti, rispetto al testo di Ziméo
(ovviamente dal punto di vista della lotta abolizionista).
Nel primo canto, dedicato al Printemps, troviamo una condanna assai blanda della
schiavitù, espressa in versi abbastanza banali e per giunta leggermente denigratori:
« Chez le Nègre indolent, au farouche Iroquois
Allez porter nos arts, nos plaisirs et nos loix.
Policez le barbare, éclairez le sauvage;
Ah ne leur portez plus la mort et l’esclavage ».
(Citiamo dall’edizione di Amsterdam del 1773, i versi sono a p. 7). La denigrazione nei
confronti dei popoli non Europei, e nel caso specifico dell’indigeno americano, la ritroviamo
anche nel quarto canto, l’Hiver, dove si può leggere:
«Il est triste, indolent, sans mœurs et sans bonté.
Son ame s’endurcit dans sa stupidité.
Nul besoin n’éveillant sa sombre léthargie
Ainsi que sans lumières, elle est sans énergie» (p. 180).
I versi offrono, per fortuna, lo spunto a note più solide, in cui si pone in maniera più
severa il problema se debbano considerarsi eventi favorevoli o funesti per l’umanità, la
scoperta dell’America e quella del passaggio del Capo di Buona Speranza. L’autore afferma
subito che la domanda deve essere rivolta agli indigeni americani e alle popolazioni africane.
Dei primi non esiste quasi più traccia: « les restes de cette race ont été mis en pièces sur les
étaux des Bouchers, pour servir de nourriture aux chiens des Conquérants » (p. 210). Quanto
agli altri, « les plus doux des hommes », che vivevano un tempo in pace fra loro, sono ora
costantemente in lotta, per avere schiavi da scambiare con le merci europee: « Or je sais
comment ces prisonniers sont traités dans nos isles à sucre, et dans les colonies des Portugais
et des Espagnols » (p. 210). Saint-Lambert auspica che, col passare degli anni, queste
scoperte diventino un bene per tutta l’umanità. Su Saint-Lambert cfr. L. de Nardis, SaintLambert. Scienza e paesaggio nella poesia del Settecento, Roma, 1961.
Parlare di Saisons significa immediatamente pensare a Thomson. Per l’influenza che egli
ha esercitato sulla poesia francese del Settecento rinviamo ai lavori di Margaret Cameron,
L’influence des «Saisons» de Thomson sur la poésie descriptive en France (1759-1810),
Parigi, 1927; e di E. D. Seeber, Antislavery opinion in the poems of some early French
followers of James Thomson, in « Modern Language Notes », L, 1935, pp. 427-434. Per
l’influenza esercitata dall’autore inglese su settori che non hanno nulla a che vedere con la
poesia, cfr. A. Freer, Ricerche sull’« Encyclopédie ». Jaucourt e Thomson, Pisa, 1972.
(16) Pubblicate dalla Duchet, a seguito di un saggio dal titolo Esclavage et humanisme en
202
1787: un mémoire inédit de Saint-Lambert sur les gens de couleur, in « Annales historiques
de la Révolution française », 1965, n. 3, pp. 344-360 e riprese in Anthropologie et histoire...,
cit., pp. 177-193.
(17) Ibidem, p. 181.
(18) Butini, Lettres africaines, ou histoire de Phédima et d’Abensar, Londra (et se trouve
à Paris), 1771, p. 151.
203
FISIOCRATICI, AMMINISTRATORI,
FUNZIONARI-FILOSOFI
Gli attacchi più massicci alla schiavitù da parte dei Fisiocratici vengono lanciati
dalle pagine delle « Ephémérides », soprattutto dopo il 1768, quando la direzione del
periodico passa dalle mani dell’abate Baudeau, convertito nel frattempo alla dottrina
fisiocratica, a quelle di Dupont de Nemours. Ma fin dal 1756, prima ancora della
formazione del gruppo fisiocratico, il marchese di Mirabeau, che ne avrebbe fatto
parte, dimostrava nell’Ami des hommes i pericoli e gli svantaggi che derivavano alle
colonie dal fatto di essere coltivate da schiavi.
Partendo dall’idea base che lo Stato sia come un albero di cui l’agricoltura
costituisce le radici, la popolazione il tronco, l’industria i rami ed il commercio le
foglie, egli sostiene che se le radici ed il tronco non sono floridi, tutto l’albero sarà
misero, se le radici ed il tronco sono malati, anche il resto dell’albero sarà malato. In
questa schematizzazione delle funzioni rispettive delle varie componenti in seno alla
struttura dello Stato è iscritta la condanna dell’organizzazione coloniale, che affida la
coltivazione della terra a mani servili:
« On a imaginé de faire transporter des esclaves dans nos colonies Méridionales,
pour les assujettir à la culture de la terre, c’est-à-dire, de mettre au dernier rang
l’art et le travail qui doivent être au premier dans l’estime des hommes » (1).
Risulta chiaro che, indipendentemente dalla forza o dall’abilità con cui l’attacco
alla schiavitù viene portato avanti, ci troviamo di fronte ad una situazione del tutto
nuova. Non si tratta più, infatti, di un attacco isolato, ma strettamente coordinato ad
un piano generale di politica economica.
Non sono ragioni morali, religiose, sociali od umanitarie quelle invocate da
Mirabeau per combattere la schiavitù, ma ragioni di sana amministrazione delle
colonie, destinate a languire su radici putrescenti se non si provvederà in fretta ad
approntare la cura. E la sola cura esistente per questo tipo di malattia è la creazione di
condizioni che rendano inutile e persino nocivo l’impiego di schiavi.
204
Ogni forma di schiavitù è negativa, secondo Mirabeau, ma quella che l’Europa
ha creato ed incrementato nelle sue colonie americane è del tipo peggiore, perché fa
coincidere la condizione servile con diversità fisiche che ne possono divenire la
giustificazione o sono state, in ogni caso, usate a tal fine. Gli schiavi negri sono stati
portati in America da un luogo « selvaggio », dove vivono ancora allo « stato bruto »,
o comunque mossi da un instinct che è estraneo all’Europeo, per cui quest’ultimo li
considera inferiori e si sente autorizzato a gettarli in stalle, alla stregua di animali, ed
a sfiancarli di lavoro:
« ... et de cet ordre d’habitudes et d’usages naît, au sein de la loi de fraternité, et
dans un siècle qui s’estime éclairé par excellence, la plus dure, et, j’ose dire, la
plus impie des servitudes » (Ib., III, p. 285).
Il peggio, poi, sta nel fatto che ci si trova di fronte ad una condizione che non
permette alcun intervento, se non indiretto, perché in qualsiasi modo si tenti di
migliorarla, non si farà che provocare inconvenienti ancora più rovinosi. Se si
appesantisce il giogo degli schiavi si impedisce loro di moltiplicarsi, con la
conseguenza che si dovrà continuare a spendere un patrimonio per importarli
dall’Africa. Se saranno trattati con maggiore dolcezza, aumenterà il numero dei
meticci ed i negri si faranno artigiani, con il rischio che la colonia passi a poco a poco
nelle loro mani:
« Il y a même un préjugé établi parmi plusieurs d’entre ceux-ci; que Dieu a livré
d’abord cette terre à la race rouge, ensuite aux blancs, et enfin aux noirs, et l’on
voit des cantons dans les Isles où ils se sont déjà soustraits à l’obéissance. Loin
de sentir le péril de ce genre de révolution, qui frape néanmoins tout le monde, il
semble qu l’on court au-devant, et l’on pousse le délire à cet égard, jusqu’à
introduire avec soin les nègres dans les colonies de terre ferme, qui n’en
connoissent pas l’usage » (Ib., III, pp. 286-287).
Va aggiunto che Mirabeau non faceva discendere questa analisi della situazione
coloniale, e le critiche conseguenti, unicamente da una concezione astratta di corretta
politica economica, o da informazioni di seconda mano più o meno attendibili: egli
conosceva bene la questione coloniale in genere e quella degli schiavi in particolare,
grazie alle lettere del fratello nominato governatore della Guadalupa nel 1753, e
quindi in posizione qualificata per avere un quadro globale della situazione.
Su questa corrispondenza si è già soffermata Michèle Duchet e rinviamo al suo
lavoro per un’analisi più dettagliata (2). Ci limitiamo a citarne qualche passo, utile, ci
205
sembra, non soltanto per aiutarci a capire le posizioni prese dal marchese nell’Ami
des hommes, ma anche per darci una prima indicazione degli orientamenti che
andavano emergendo, fin da quegli anni, presso i funzionari coloniali, o almeno presso i più illuminati di essi, capaci di superare una visione settoriale ed angusta dei
problemi che incontravano nello svolgimento delle loro funzioni:
« Je suis à portée de bien connaître l’esclavage et toute son étendue, car celui de
ce pays-ci est le plus fort qu’il y ait jamais eu, non dans le droit, mais bien dans
le fait; l’on a assez suivi les lois romaines sur l’esclavage; mais la couleur y
ajoute une indélébilité physique... » (3).
Contrariamente a quanto avviene a coloro che vivono nelle colonie, il chevalier
di Mirabeau è convinto che lo schiavo debba essere considerato e trattato non alla
stregua di un animale, ma come un uomo. Per quanto poi lo concerne personalmente,
egli crede anzi di doverlo « considérer comme un frère » (4). È un’opinione di gran
peso, espressa da un governatore delle colonie, ed uno dei sintomi più netti che la
macchina coloniale è in revisione. Quanto poi alla « razza schiava » di cui ha
un’esperienza diretta come governatore e come uomo, poiché i servizi della sua casa
sono sbrigati da schiavi negri, egli è convinto che ogni pregiudizio nei suoi confronti
sia ingiusto:
« L’on a dans ce pays-ci et l’on emporte assez communément une prévention
contre les nègres qui est injuste. Je regarde ce peuple-là comme tout à fait le
même que nous, à la couleur près. Je doute même que l’esclavage ne nous rendît
pas pire que lui » (5).
Dunque, quando il marchese di Mirabeau afferma che facendo coltivare la terra
delle colonie da schiavi negri si è messa all’ultimo rango la prima delle « arti »,
l’agricoltura, non esprime, come si potrebbe pensare, un giudizio razzistico, ma
piuttosto, sulla scia del fratello, un giudizio negativo su una condizione che pone gli
uomini a livelli inferiori alle mansioni che vengono loro affidate.
Non solo è convinto, e lo abbiamo già rilevato, che la negatività della schiavitù
sia irrimediabile, comunque si gestisca il lavoro servile, cioè con dolcezza o con
durezza, ma anche che sia impossibile porre rimedio alla situazione con una legge di
abolizione della schiavitù che provocherebbe il caos nelle colonie. La schiavitù si può
abolire soltanto rendendola inutile:
« ... je n’entreprendrai pas de bannir l’usage des nègres; mais voulez-vous le
206
borner, et bien-tôt le rendre inutile? Encouragez la culture des terres dans les
colonies. Vous ne le pouvez qu’en rendant les colonies florissantes, et j’ai
démontré que vous ne pouviez les rendre telles, que par une liberté entière
d’importation et d’exportation » (Ib., III, p. 287).
L’abolizione dell’exclusif, cioè dell’obbligo per le colonie di avere rapporti di
scambio soltanto con la madrepatria, contro cui lotteranno a più riprese (ed a fini
diversi) anche i coloni, sarebbe dunque per Mirabeau la prima tappa del cammino che
porta all’abolizione della schiavitù negra.
Gli specialisti di politica economica potranno forse discutere sull’attendibilità
delle teorie del marchese e sull’efficacia delle soluzioni proposte, ma è fuor di dubbio
che la sua idea di una abolizione della schiavitù, derivante da un processo di
nullificazione della presunta necessità della medesima, ci sembra una delle proposte
più sagge e delle più realistiche che siano state formulate per trasformare veramente il
volto delle colonie, senza interventi coercitivi più o meno efficaci.
Ammiratore, talvolta anche critico, di Montesquieu che aveva conosciuto a
Bordeaux, egli ne adotta una delle massime, che sarà cara anche ai Fisiocratici: « Les
pays ne sont pas cultivés en raison de leur fertilité, mais en raison de leur liberté »
(6), ed è proprio sulla base di questa massima che si oppone alla schiavitù in maniera
molto più decisa di quanto non avesse fatto lo stesso Montesquieu. L’idea che la
giustizia e l’umanità sono gli strumenti della più redditizia politica economica è già
presente nella sua opera, prima di diventare il filo conduttore della politica
antischiavista dei Fisiocratici (7).
Nel 1760 l’Ami des hommes aveva già raggiunto la quinta edizione ed aveva
valso a Mirabeau l’amicizia di Quesnay e quindi l’ingresso nel gruppo fisiocratico
che si andava riunendo attorno a quest’ultimo proprio in quegli anni, in seguito alla
pubblicazione del Tableau économique (1758). Questo ingresso costa a Mirabeau la
ritrattazione di alcune idee espresse nell’Ami des hommes, concernenti i ruoli rispettivi della popolazione e dell’agricoltura nella produzione della ricchezza degli Stati.
Più tardi Dupont de Nemours elogerà il gesto di Mirabeau come un atto generoso,
dettato da onestà di cuore e nobiltà d’animo (8).
Nelle Réflexions sur la formation et la distribution des richesses (1766), anche
Turgot, dopo aver definito la schiavitù un sistema che viola tutti i diritti dell’umanità
e tutte le leggi dell’ordine e della morale, ne dimostra la scarsa utilità sotto il profilo
economico per un’infinità di ragioni che vanno dall’assenza di interesse e quindi di
applicazione al lavoro degli schiavi, alle spese continue occasionate dai nuovi
acquisti per mantenere a livello il personale delle piantagioni, continuamente eroso
207
dall’alta mortalità degli schiavi stessi. A conti fatti, secondo Turgot, si spende un
capitale considerevole per una manodopera scadente, senza calcolare l’enorme
distruzione di uomini che il commercio negriero comporta (9).
Dato il significato che hanno nella concezione economica dei Fisiocratici
l’agricoltura ed i prodotti della terra, la condanna dell’impiego di manodopera servile
acquista all’interno del loro sistema il peso della denuncia di un errore di fondo
nell’organizzazione sociale, con perdite a tutti i livelli. È un fatto capitale, perché si
sposta il dibattito da un terreno teorico, sia pure arricchito dai più diversi tipi di argomentazione, ad un terreno concreto sul quale si possono, tra l’altro, usare le stesse
armi degli schiavisti con sorprendenti effetti di neutralizzazione dei colpi.
I Fisiocratici si servono infatti di tabelle di calcoli minuziosi, ma di segno
contrario rispetto a quelle degli schiavisti, poiché non registrano gli utili, bensì le
perdite occasionate dall’impiego di schiavi negri nelle colonie. Anche supposto che si
possa mettere in dubbio l’attendibilità dei loro calcoli, essi dimostrano, se non altro,
che le cifre non sono meno soggette di altri elementi ad interpretazioni divergenti e
quindi anche ad essere usate nei modi più diversi.
Ma a parte questa funzione critica esercitata all’interno di un settore come quello
dei calcoli che sembrava davvero la roccaforte degli schiavisti, bisogna dire che
l’elenco delle perdite occasionate dalla schiavitù ha delle basi concrete (anche se le
cifre possono essere discutibili) e poggiate su conoscenze serie della realtà coloniale,
grazie anche ad esperienze personali dirette, come quelle di Mercier de la Rivière, intendente alla Martinica, o all’amicizia di funzionari coloniali, che già cominciavano
ad alludere a queste perdite nelle loro relazioni ufficiali (10).
Le « Ephémérides du citoyen », soprattutto dopo il 1768 quando sotto la
direzione di Dupont de Nemours diventano il portavoce ufficiale della dottrina
fisiocratica, sono la sede privilegiata della campagna antischiavista. Campagna che si
tiene però sempre strettamente ancorata ad una visione generale dei problemi
economici, socio-politici e morali che sono alla base dei rapporti fra gli uomini e che
costituiscono agli occhi dei Fisiocratici un tutto inscindibile:
« L’injustice est une mauvaise ménagère; elle achète tout trop cher. C’est la
justice qui ne paie rien (...) qu’à son prix. C’est la bienfaisance qui a tout à bon
marché.
La Science de l’Economie politique démontre chaque jour ces principes à
ceux qui la cultivent; c’est parce qu’elle les démontre rigoureusement qu’elle est
une Science; et c’est parce que ces principes mènent directement au bonheur de
tous les hommes, et sont conformes à la dignité de nostre espece, qu’elle est une
208
Science respectable » (11).
I minuziosi calcoli che seguono, per individuare il costo della cosidetta
« manodopera gratuita », non fanno che confermare la validità di questo principio.
Sono pagine zeppe di numeri che, per la prima volta, attaccano la fortezza schiavista
dal lato apparentemente imprendibile e vi fanno squarci ben difficilmente
rimarginabili, aprendo così la breccia alla marea di critiche destinate, in sinergia con
le numerose rivolte di schiavi, a smantellarla nel giro di poco più di un ventennio. Dai
calcoli fatti da Dupont de Nemours, che tengono conto del prezzo d’acquisto degli
schiavi, della loro alta mortalità, del nutrimento, abbigliamento, spese di difesa contro
il marronnage, del costo degli strumenti da lavoro distrutti dall’incuria,
dall’incapacità o dalla volontà di vendetta degli schiavi, delle spese per il rigido
controllo che si deve costantemente esercitare su di loro ecc., risulta che il lavoro di
uno schiavo negro viene a costare più di quello di qualsiasi operaio europeo:
« Nous demandons à présent si, existant comme il existe en Europe, vingt à
vingt-cinq millions d’ames qui ont à peine dix écus ou trente livres par an pour
subsister, il manqueroit jamais d’hommes libres qui fussent disposés à aller
gagner quarante deux sols par jour, valant vingt-huit sols de France dans les
Isles? nous demandons s’il est besoin pour avoir des ouvriers à ce prix, de faire
violence à personne » (Ib., VI, pp. 236-237).
Del resto, si potrebbero avere gli stessi prodotti, a molto minor costo e senza far
violenza a nessuno, facendoli coltivare direttamente in Africa e stabilendo così con i
popoli africani un commercio meno vergognoso e più redditizio (12).
L’ingiustizia, la violenza, la crudeltà non solo non rendono nulla sul piano
economico, ma risultano anzi un lusso quanto mai costoso, per cui tutta l’operazione
della schiavitù coloniale, oltre ad essere odiosa, è anche idiota.
Certo, a questi calcoli se ne potranno opporre altri di segno contrario, si potranno
portare in campo ragioni di opportunità o di sicurezza, legate alla storia maledetta
delle colonie americane (13), che consigliano il mantenimento della schiavitù, ma la
battaglia si sta ormai combattendo ad armi pari e non sarà più tanto facile per i coloni
accusare gli abolizionisti di essere dei sognatori, assolutamente incapaci di
comprendere la realtà.
Le « Ephémérides » non si sono limitate ad attaccare soltanto sul terreno
economico, anche se questo è il settore su cui hanno concentrato la loro lotta, ma, con
una tattica avvolgente, hanno svaligiato un intero arsenale ed impiegato le armi più
svariate, dalla politica alla morale, alla religione, chiedendo persino a prestito alla
letteratura le sue storie più commoventi, per conquistare alla causa coloro che non si
209
intendono di economia o rimangono insensibili di fronte alle cifre. Lo spunto per gli
interventi più massicci contro la schiavitù, quelli del 1771, dovuti alla penna di
Dupont de Nemours, è proprio offerto dalla recensione delle opere sopra citate di
Saint-Lambert e di Butini.
Legato ai Fisiocratici, e portatore dell’ormai noto messaggio di politica coloniale
umanitaria, è anche Pierre Poivre, inviato in qualità di intendente all’Ile-de-France
nel 1767 ed autore di Voyages d’un philosophe, pubblicati per la prima volta nel
1768, ed anch’essi recensiti in maniera lusinghiera sulle « Ephémérides » di
quell’anno.
Il titolo dell’opera è degno di attenzione, perché indica già l’ottica con cui Poivre
si è accostato (o si è sforzato di accostarsi) a quei popoli che era stato incaricato di
amministrare. Il principio, di inconfondibile stampo fisiocratico, su cui si basa per
giudicare i popoli e gli Stati ed al quale conforma le sue azioni, è semplice e chiaro:
« L’état de l’agriculture a toujours été le premier objet de mes recherches chez
les différens peuples que j’ai vus au cours de mes voyages (...) si les terres sont
bien cultivées et couvertes de riches moissons, alors on peut en général être
assuré que le pays où l’on se trouve est bien peuplé, que les habitans sont
policés et heureux; que leurs mœurs sont douces, que leur gouvernement est
conforme aux principes de la raison (...). Lorsqu’au contraire j’ai abordé chez
une nation qu’il falloit chercher au milieu des forêts, et au travers des ronces qui
couvroient ses terres (...) alors je ne doutois plus d’être chez un peuple
malheureux, féroce ou esclave » (14).
Come Poivre dice esplicitamente, la terra è avara soltanto per i tiranni e per gli
schiavi, mentre prodiga tesori « dès qu’elle est libre, remuée par des mains libres,
cultivée par des hommes intelligens » (p. 8). L’avversione di Poivre per la schiavitù,
anche in quanto operazione economica sbagliata, non potrebbe essere espressa in
maniera più chiara.
Ma la parte più straordinaria di questi Voyages d’un philosophe, inserita
nell’opera a partire dall’edizione del 1769, sono i Discours che egli ha pronunciato,
ufficialmente, di fronte ai suoi amministrati riuniti nella sede del governatorato, al
momento di iniziare lo svolgimento delle sue funzioni. Poivre, che si qualifica subito,
ad apertura di discorso, come « commissaire de sa majesté », inviato per contribuire
al « bonheur » della colonia, non lascia alcun dubbio sul carattere ufficiale di quanto
si appresta a dire. E siccome quanto si appresta a dire è, senza eufemismi, una
condanna della schiavitù, il fatto non può non porre una serie di interrogativi. E primo
210
fra tutti quello concernente l’autonomia del funzionario inviato in colonia nei
confronti degli organi centrali.
È naturale che i funzionari, pur ricevendo istruzioni al momento della partenza e
nel corso della loro permanenza nelle colonie, avessero una certa autonomia che
permetteva loro non soltanto di prendere decisioni gravi in caso di necessità, ma
anche di dare una loro impronta alla conduzione della colonia sotto la loro guida.
Sembrerebbe però improbabile che fosse lasciata loro facoltà di muoversi liberamente
di fronte ad un problema di fondo, quale è appunto, anche sotto il profilo
amministrativo, quello della schiavitù in colonie che su di essa sono cresciute e si
reggono.
Le ipotesi possibili sono perciò soltanto due: o Poivre ha pronunciato quei
discorsi esprimendo soltanto suoi orientamenti personali, senza tenere alcun conto
delle istruzioni o, quanto meno, dei consigli del Bureau des Colonies, oppure negli
ambienti dell’ammistrazione centrale non doveva essere vista con antipatia una
terapia d’urto che portasse i coloni su posizioni meno retrive, meno arroganti e meno
individualistiche di quelle su cui si arroccavano da decenni. La seconda ipotesi
sembrerebbe la più probabile, sia sulla base di quanto hanno messo in luce le ricerche
della Duchet, sia per il fatto che i Discours vengono pubblicati senza subire censure o
condanne.
Ricerche d’archivio più approfondite sulle posizioni assunte dai funzionari
coloniali in quegli anni e sulle direttive che ricevevano al momento di partire per le
colonie, potranno certamente chiarire meglio la posizione di Poivre nei confronti
dell’amministrazione centrale e, quindi, il suo grado di indipendenza. Quello che si
può dire fin d’ora è che, a nostra conoscenza, quella di Poivre è una delle prese di
posizione più ardite che sia stata pronunciata da un funzionario contro la schiavitù,
davanti ad una riunione di coloni, e resa di pubblico dominio attraverso la stampa.
Il significato di questo intervento va perciò ben oltre quello di un qualsiasi altro
abolizionista, che fabbrica i suoi testi a tavolino ed al quale è facile rimproverare le
astrazioni, derivanti da ignoranza della realtà coloniale e dei relativi problemi. La
presa di posizione di Poivre impone invece al lettore l’obbligo di una riflessione più
attenta ed all’avversario uno sforzo di confutazione che lo costringe ad accettare di
battersi su di un terreno che può diventare scivolosissimo.
Questo non significa che il discorso di Poivre si tenga sempre strettamente
ancorato alla realtà, anzi a volte sconfina persino nell’utopia, ed il philosophe ha
spesso il sopravvento sul funzionario, il quale ha però a sua volta il merito di frenare
con dati concreti i voli del philosophe e di mettere il dito sui vizi reali
dell’organizzazione coloniale e, nel caso specifico, su quelli dell’Ile-de-France.
211
Naturalmente Poivre non può abolire la schiavitù e deve perciò limitarsi ad una
condanna di carattere platonico, con la quale mette però a nudo, prima di iniziare
qualsiasi cura delle disfunzioni dell’isola, l’assurdo morale, politico ed economico
(contre la nature des choses) rappresentato da una colonia nata sulla sfruttamento di
una parte degli uomini che la popolano. L’impostazione del discorso teorico, oltre a
rivelare in molte sue parti l’influenza della scuola fisiocratica, denuncia una netta
discendenza da Montesquieu. Parlando di Stati moralmente sani egli sostiene infatti
che:
« De telles mœurs ne se trouvent jamais que là ou sont la liberté et le travail.
Rien ne leur est si opposé que la servitude; elle dégrade l’homme, et après avoir
avili l’esclave, elle tend à énerver le maître, à le corrompre, à l’enchaîner sous le
joug honteux de l’orgueil, de la dureté, et de tous les vices » (Ib., p. 160).
Quali che siano le ragioni che hanno dato vita a questa aberrazione, ormai il male
è fatto ed il modo migliore per porvi rimedio (da funzionario e filosofo non poteva
esprimersi meglio) è quello di seguire « l’esprit de la loi » che regola l’uso degli
schiavi. Esso vuole che siano trattati con umanità ed istruiti nella religione cattolica,
affinché, nonostante gli orrori della schiavitù, possano essere « heureux, en conservant cette liberté précieuse de l’âme que le vice seul peut enlever » (p. 162).
Il richiamo alla conversione, come ricompensa dei mali inflitti agli schiavi e
giustificazione della schiavitù, è vecchio e scontato, ma nel discorso di Poivre si
arricchisce di un duplice significato, umano e strumentale, che ne cambia i connotati.
La conversione dei pagani è infatti vista, nello spirito della legge, come funzionale
alla non spersonalizzazione dello schiavo, alla sicurezza delle colonie e quindi, in
ultima analisi, si inserisce in una prospettiva laica avente come meta finale l’interesse della metropoli, che coincide però, a ben guardare e data la situazione
particolare, con quello delle colonie e dei loro abitanti: padroni e schiavi.
Dall’adesione dei coloni allo spirito, e non soltanto alla lettera della legge, che
vuole il bene di tutte le componenti coloniali, nascerà la situazione ottimale che la
colonia potrà raggiungere, compatibilmente con l’errore iniziale su cui ha posto le
basi. Ed è proprio a questo punto che Poivre sconfina nell’utopia, abbandonandosi a
sogni idilliaci di tipo rousseauiano (il Rousseau paternalista di Clarens) (15), anche se
è molto probabile che, in un pubblico discorso, Poivre usi abilmente l’utopia come
miraggio per coloni refrattari a discorsi di tono umanitario. Il quadro della futura Ile-
212
de-France tracciato da Poivre è così avvincente che non possiamo esimerci dal
trascriverlo senza tagli:
« Quelle situation plus délicieuse que celle d’un maître bienfaisant, qui vit sur sa
terre au milieu de ses esclaves, comme au milieu de ses enfans! qui les voit
autour de lui, deviner ses volontés et prévenir sa parole, pour les exécuter avec
ardeur; qui voit des pères et des mères sains et robustes lui apporter annuellement
le premier sourire du fruit de leur amour, comme des prémices dus au père
commun de tous ses serviteurs. Ils craignent son absence, autant que d’autres
malheureux craignent la présence d’un maître impitoyable; lorsqu’il reparoît au
milieu d’eux, il est comme l’astre bienfaisant qui rejouit toute la nature de ses
regards. Il trouve tout dans le plus grand ordre, et ne voit autour de lui que des
hommes empressés, gais et contents » (Ib., pp. 164-65).
È probabile, tenuto conto della definizione che l’autore ha dato della schiavitù e
degli effetti negativi su cui ha tanto insistito, che questa bella scena abbia
essenzialmente un valore strumentale e cerchi di far leva sull’amor proprio dei coloni,
i quali potrebbero essere tentati a provare il gioco del « buon padre » o quello ancor
più lusinghiero dell’ «astre bienfaisant». Ma c’è dietro, sfrondati gli abbellimenti
d’obbligo in un pubblico discorso, un’idea di fondo assai diffusa in quegli anni,
grazie soprattutto al lavoro dei Fisiocratici, secondo la quale interesse ed umanità
procedono su percorsi coincidenti e non solo non sono antitetici, ma non sono
neppure separabili, senza danno reciproco. Per cui, al di là delle soddisfazioni morali
che possono derivare ad un colono dal fatto di sentirsi al centro di un piccolo impero
ben organizzato, ne consegue un utile reale per tutti (il maggior utile compatibile con
l’anomalia della situazione):
« Vous voyez donc, messieurs, que la nature, la raison, la religion, votre intérêt
et celui de la colonie, votre propre bonheur, tout vous parle plus fortement que
la loi elle-même, en faveur de ces infortunés » (Ib., p. 166).
Ma l’immagine utopica e le blandizie non sono i soli strumenti verbali di cui si
serva Poivre nel suo discorso; passando da una visione generale dei problemi alla
situazione contingente della colonia che è stato chiamato ad amministrare, egli non
disdegna l’allusione alla minaccia della legge o gli attacchi diretti al profitto
213
individuale:
« Si nous examinons les causes morales, nous voyons que depuis l’établissement
de cette colonie, toujours languissante, il en est sorti une multitude prodigieuse
de fortunes énormes; si ces fortunes avoient été le produit des cultures, ces
cultures existeroient encore, et l’isle ne seroit pas dans l’état de foiblesse où
nous la trouvons. D’où donc sont sorties tant de fortunes subites, dans une isle
qui semble ne produire encore que des bois et des pierres? » (Ib., pp. 169-70).
Visto che poco prima aveva fatto cenno alle somme immense spese dallo Stato
per far crescere la colonia, senza aver ottenuto alcun risultato apprezzabile, è chiara
l’insinuazione contenuta nella domanda. La posizione assunta da Poivre è, con ogni
probabilità, il risultato di una serie di calcoli che si sono cominciati a fare al Bureau
des Colonies, dai quali risultano molto più affollate le colonne delle perdite che
quelle degli utili pubblici, a tutto vantaggio di pochi privati che si arricchiscono alle
spalle della comunità e sulle sofferenze degli schiavi.
Dai discorsi del funzionario-filosofo Pierre Poivre emergono alcuni elementi che
ci possono essere utili per definire il complesso di atteggiamenti che si vanno
affermando, attorno agli anni Sessanta, nei confronti delle colonie e della schiavitù:
l’elemento dominante ci sembra una revisione critica in tutti i settori ed a tutti i
livelli. Il modello coloniale a cui l’Europa si è ancorata per più di un secolo mostra
pericolose fragilità, non soltanto dal punto di vista della sicurezza, ma anche da
quello degli utili ed infine da quello della crescita civile.
In quegli anni anche Bernardin de Saint-Pierre viene inviato come funzionario
all’Ile-de-France e le sue reazioni di fronte alla miseria dei negri schiavi sono assai
più appassionate e veementi di quelle di Poivre. Tutti conoscono sommariamente le
sue posizioni nei confronti della schiavitù negra, almeno attraverso il notissimo Paul
et Virginie (1787), scritto parecchi anni più tardi, quando le impressioni violente
dell’impatto con la realtà coloniale si sono un po’ mitigate. Meno comunemente letto
è invece il suo Voyage à l’Ile-de-France, dove queste reazioni hanno ancora tutta la
loro spontaneità e la loro forza (16).
Il viaggio è raccontato in forma epistolare: la dodicesima lettera è dedicata ai
negri schiavi dell’isola. Dopo averci informati che vengono quasi tutti dalla vicina
isola di Madagascar, Bernardin de Saint-Pierre traccia un quadro sommario, ma
piuttosto lusinghiero, delle loro caratteristiche fisiche e morali: sono meno neri ed
hanno il naso meno schiacciato degli abitanti della costa occidentale dell’Africa, sono
214
« adroits, intelligents, sensibles à l’honneur et à la reconnaissance », amano la musica e sono molto ospitali (l7).
Giunti all’Ile-de-France vengono brutalmente separati dai loro congiunti e
costretti ad un lavoro massacrante, sotto il pungolo di punizioni che, senza alcun
rispetto delle limitazioni imposte dal Code noir, raggiungono anche le duecento
frustate per una mancanza di poco conto. Prima di addormentarsi, ci dice
ironicamente Bernardin de Saint-Pierre, hanno, tuttavia, la consolazione di pregare
Dio per la prosperità dei padroni!
Se gli Europei che sbarcano per la prima volta nell’isola si commuovono di
fronte a questa situazione, i coloni snocciolano per loro il rosario dei difetti dei negri
ed in questo modo pareggiano i conti. Si sentono anche autorizzati ad organizzare
partite di caccia per ricondurli all’ovile, semmai avessero deciso che la vita nei boschi
è, comunque, preferibile a quella delle piantagioni. Come si può vedere, il trattamento
degli schiavi all’Ile-de-France è lo stesso che viene loro imposto nelle colonie
d’America, ed è un chiaro esempio di come la colonizzazione africana non sia nata
sotto migliori auspici di quella americana.
Di fronte ad una realtà così drammatica, resa ancor più sconvolgente dalla
brutalità dei coloni e dalla loro totale assuefazione alla sofferenza altrui, Bernardin de
Saint-Pierre sembra ritrarsi con orrore e rimpiangere la sorte di chi può vivere senza
avere sotto gli occhi uno spettacolo tanto penoso:
« Ma plume se lasse d’écrire ces horreurs! mes yeux sont fatigués de les voir, et
mes oreilles de les entendre. Que vous êtes heureux! (...). Ici je vois de pauvres
négresses courbées sur leurs bêches avec leurs enfants nus collés sur le dos, des
noirs qui passent en tremblant devant moi; quelquefois j’entends au loin le son
de leur tambour, mais plus souvent celui des fouets (...) et des cris qui vont au
cœur... » (18).
La lettera dodicesima porta la data del 25 aprile 1769, ma il Voyage fu pubblicato
nel 1773. Seguendo una moda che va a poco a poco consolidandosi, la lettera si
completa di un post-scriptum, in cui Bernardin de Saint-Pierre esprime brevemente le
sue opinioni sulla schiavitù, allineandosi alle posizioni dei Fisiocratici, laddove si
tratta di valutarla dal punto di vista economico:
« Un habitant serait à son aise avec vingt fermiers, il est pauvre avec vingt
esclaves. On en compte ici vingt mille, qu’on est obligé de renouveler tous les
ans d’un dix-huitième. Ainsi la colonie, abandonnée à elle-même, se détruirait
au bout de dix-huit ans; tant il est vrai qu’il n’y a point de population sans
215
liberté et sans propriété, et que l’injustice est une mauvaise ménagère » (Ib., p.
161).
Condanna il fatto che si trattino degli esseri umani come degli animali, perché
altri possano vivere come uomini, ma gli ripugna soprattutto che gli Europei, non
contenti di sfruttare questi popoli, abbiano tentato di giustificare il tutto con
vergognosi sofismi, aiutati in ciò dalla complicità dei loro politici e dei loro teologi, e
dalla superficialità o indifferenza dei loro filosofi. Termina infine smascherando la
leggerezza e la profonda indifferenza che si nasconde dietro la tanto decantata
sensibilità della sua epoca:
« Femmes sensibles, vous pleurez aux tragédies, et ce qui sert à vos plaisirs est
mouillé des pleurs et teint du sang des hommes! » (Ib., p. 163) (19).
Condita con il tocco di una contenuta commozione, la posizione assunta da
Bernardin de Saint-Pierre, senza essere nuova, è molto incisiva, anche perché, come
si è già rilevato a proposito di Poivre, è uscita dalla penna di un inviato del governo
che ha visto le cose con i propri occhi, e sa dirle nel modo giusto. Ad esempio,
l’aneddoto della schiava che, per essersi addormentata sfiancata dalla stanchezza e
dalla mancanza di riposo, è costretta dalla padrona a mangiare delle « ordures »,
suscita maggior repulsione ed indignazione nel lettore, del più infuocato discorso in
favore della causa negra. La povera vittima scatena la pietà del lettore e lo rende
disponibile ad ascoltare un discorso in favore suo e della sua gente.
In questo sta proprio l’apporto specifico alla causa abolizionista da parte della
letteratura, anche della più mediocre, della più condizionata dalle mode e dal
desiderio di successo: attraverso storie commoventi ed esemplari, sa conquistare la
simpatia dei lettori alle vittime della schiavitù. Aiuta, personalizzando i protagonisti
delle sue storie, a neutralizzare la massificazione e la reificazione imposta al negro,
comprato, venduto ed usato come strumento od animale da lavoro.
Pur non essendo completamente immune da pregiudizi razziali (20) – ma sono
rarissimi i pensatori del raffinato Settecento ad esserne immuni – Bernardin de SaintPierre ha sempre usato la sua penna in difesa dei negri schiavi, anche se a volte ha
assunto atteggiamenti che possono lasciare perplessi. Per esempio, quando nel 1788
gli abolizionisti francesi decidono di creare una « Société des Amis des Noirs » con il
compito di coordinare la lotta, Bernardin de Saint-Pierre, pur approvando la
216
decisione, si rifiuta di farne parte (21).
Però, proprio in quegli anni, nelle Études de la nature, la cui pubblicazione si
inizia a partire dal 1784, egli prende ancora, a più riprese, posizione contro la
schiavitù negra, formulando le sue critiche, le sue riserve ed i suoi dubbi, a partire da
ottiche diverse che trovano il loro punto di confluenza nella conclusione di
sostanziale negatività della schiavitù a cui tutte conducono.
Per quanto concerne l’Europa, ad esempio, ed in particolare la Francia, gli
sembra che tutta l’operazione coloniale, portata avanti con l’impiego di schiavi, sia
fallimentare dal momento che non favorisce né la crescita interna, né quella esterna,
non migliora le condizioni di vita nella madrepatria e non soddisfa la sua aspirazione
ad accrescere i possedimenti americani:
« Par quelle fatale contradiction, avons-nous rendu la plus grande partie des
terres de France roturières, tandis que nous avons ennobli celles du nouveau
monde? (...). Ce genre d’ennoblissement n’a pas été moins funeste à ces terres
étrangères, où il a introduit l’esclavage, qu’aux terres de la patrie, aux
laboureurs desquelles il a enlevé une multitude de ressources » (22).
Ricordiamo che anche Poivre aveva fatto allusione alle enormi somme sperperate
dallo Stato per lo sviluppo di una colonia alla quale la schiavitù, utile soltanto ai
privati, impediva di crescere.
Ma la condanna più decisa e più organicamente formulata, anche perché è
inserita nell’ambito di una rivendicazione che concerne tutta la classe subalterna, è
quella contenuta nei Vœux d’un solitaire, indirizzati all’Assemblea nazionale. Si tratta
di una serie di richieste che l’autore fa formulare ai diversi stati (nobiltà, clero,
popolo) nella speranza che l’Assemblea voglia ascoltarli. La richiesta di abolizione
della schiavitù è una voce obbligatoria dei vœux pour le peuple, che sarebbero
incompleti se non si facessero interpreti anche di coloro che vivono al di sotto del
terzo stato, in possedimenti lontani:
« Comme il n’est pas juste que le Français qui veut être libre en France, soit
tyran dans les autres parties du monde, il est nécessaire d’abolir l’esclavage des
noirs dans nos colonies d’Afrique et d’Amérique: il y va non seulement de
l’intérêt de la nation, mais de celui du genre humain » (23).
Per quanto riguarda gli interessi della nazione, egli ribadisce posizioni già emerse
nel Voyage à l’Ile-de-France, insistendo però particolarmente su alcuni aspetti
217
lasciati precedentement in ombra. È, per esempio, convinto che se non si fossero
condotti schiavi negri nelle colonie americane, esse avrebbero potuto offrire lavoro ad
una quantità di contadini ed operai francesi, privi di risorse in patria, con vantaggio
dei coloni e della madrepatria, che avrebbero potuto contare su di un lavoro
intelligente, sulla sicurezza all’interno delle colonie e su di un appoggio contro
eventuali attacchi dall’esterno.
Ma l’aspetto più negativo della schiavitù non è costituito da eventuali perdite
economiche, bensì dalla corrosione che essa esercita sulle strutture dello Stato e sulle
coscienze individuali, portando insensibilmente la Francia su posizioni retrograde e
tagliando così il cammino ad ogni forma di progresso civile:
« Ces opinions tyranniques, déjà si répandues en France, prennent naissance dans
l’esclavage de nos îles d’Amérique, comme un foyer toujours subsistant de
servitude, et se propagent en Europe par la voie de leur commerce, ainsi que la
peste se transporte de l’Egypte avec ses productions. Or, comme on n’a point
établi jusqu’ici sur les côtes de France de quarantaine pour les hommes d’au-delà
des mers, infectés par naissance, par habitude et par intérêt du dogme de
l’esclavage, et que la dépravation des esprits est encore plus contagieuse que
celle des corps, il est de toute nécessité que l’esclavage du peuple noir soit aboli
dans nos colonies... » (Ib., p. 133).
Il grande potere di corruzione della schiavitù è reso in maniera incisiva attraverso
la comparazione con la peste ed i ripetuti richiami al contagio che riescono a
presentarcela immersa in un’atmosfera malsana, putrida di miasmi capaci di agire sul
fisico e sul morale degli uomini e degli Stati, senza che nessuna misura preventiva sia
prevista per difenderli.
È un atto di accusa di grande potere suggestivo, mutuato agli anatemi contro il
peccato che si lanciavano dai pulpiti delle chiese, dopo averne evocato la demoniaca
capacità di presa sugli uomini, un atto d’accusa che vuole però agire, pur servendosi
di metodi persuasivi collaudati in altra sede, sulle forze laiche che hanno appena
preso il potere e si accingono ad operare secondo giustizia. E giustizia devono a tre
popoli, di cui una malintesa politica coloniale ha stravolto i destini e fatto l’infelicità:
« Un crime produit toujours un autre crime. Il en est résulté trois peuplades
malheureuses, d’Indiens asservis, de noirs esclaves, de Blancs tyrans. Les
Blancs sont sans doute les plus misérables (...). Ils vivent d’abord au milieu de
leurs frères, cuivrés et noirs dans une crainte perpétuelle (...). Ils sont gouvernés
218
par des moines qui sont avides (...). L’or et l’argent arrosés des pleurs des
hommes, ne sortent de leurs mains que pour enrichir des monastères » (Ib., pp.
239-240) (24).
L’allusione, nel passo citato, all’avidità dei monaci ed alla destinazione finale
delle ricchezze coloniali, lascia supporre un giudizio negativo sul ruolo svolto dalla
Chiesa in tutta la vicenda, mentre in altra sede ne aveva difeso l’operato:
« Quoi qu’on ait dit de l’ambition de l’église romaine, elle est venue souvent au
secours des peuples malheureux » (25).
L’infelicità dei bianchi « carnefici » è retoricamente esagerata, nel testo, rispetto
a quella delle loro vittime e si può aver l’impressione che Bernardin de Saint-Pierre
abbia operato delle semplificazioni pericolose e catartiche per l’Europeo, dal
momento che sulla china dell’infelicità, prodotta da un’operazione iniziale sbagliata,
sarebbe colui che ha fatto lo scivolone più lungo. Ma il senso di questa misurazione
delle rispettive sofferenze, secondo noi volutamente parziale, ci sembra in realtà ben
altro.
Sull’infelicità degli Indiani decimati e dei negri schiavi, dopo lo scoppio della
Rivoluzione, sono ormai soltanto i coloni, parte in causa, ad avanzare dei dubbi,
mentre l’idea che con la stessa operazione si sia fatta anche l’infelicità dei bianchi è
assai meno diffusa ed accettata. È dunque su questo terreno che si deve condurre la
lotta più dura, per smantellare le fondamenta, ancora troppo solide, che offre alla
schiavitù la convinzione di possibili interessi per la Francia. L’Assemblea nazionale
deve essere informata sulla situazione reale delle colonie, perché non accada che lasci
immutato un settore così gonfio di pericoli per il futuro (26).
Dunque l’abolizione della schiavitù deve far parte dei programmi
dell’Assemblea, che avrà cura, naturalmente, di operare in maniera graduale, per non
fare « le malheur des maîtres et des esclaves ». Bisognerà dapprima abolire la tratta,
per giungere in seguito all’abolizione della schiavitù, passando attraverso lo stadio
della servitù della gleba, fino alla coltivazione con negri e bianchi liberi.
L’esperienza di funzionario delle colonie, che gli ha fatto toccare con mano non
solo gli orrori della schiavitù negra, ma anche la sua negatività, a tutti i livelli, per la
metropoli, lo ha spinto a porre fra i problemi urgenti che l’Assemblea nazionale deve
affrontare, per sanare i mali del popolo francese, anche quello della schiavitù
coloniale.
Sulle posizioni degli abolizionisti alla vigilia della Rivoluzione e nel periodo
219
rivoluzionario ritorneremo in seguito. Quello che ci preme far notare qui è come le
esperienze fatte all’interno dell’amministrazione coloniale abbiano portato alla
nascita, alla maturazione o, semplicemente, al rafforzamento di una coscienza
antischiavista, non soltanto, come è avvenuto per alcuni, a causa dell’orrore suscitato
dallo spettacolo di uomini trattati come animali, ma anche in seguito ad un ponderato
calcolo, su dati concreti di varia natura, delle perdite e dei pericoli immensi derivanti
dalla schiavitù.
Mirabeau, Pierre Poivre, Bernardin de Saint-Pierre non sono che le punte
avanzate di un apparato governativo che va lentamente trasformandosi, attraverso una
revisione capillare dei suoi ingranaggi coloniali. I funzionari diventano philosophes
ed i philosophes funzionari: ideologia e tattica operativa sono ormai così strettamente
connesse l’una all’altra che i ruoli si scambiano. Diventa perciò un procedimento
abbastanza diffuso da parte dei funzionari far precedere le indicazioni od i
suggerimenti operativi, da considerazioni generali di ordine socio-economico, morale
o filosofico e, da parte dei philosophes, consolidare le argomentazioni di ordine
superiore con il computo dei vantaggi concreti derivanti dal processo di
umanizzazione e di progressiva abolizione della schiavitù.
Certo, gli archivi coloniali hanno ancora bisogno di spogli lunghi e minuziosi,
ma quanto ci ha già rivelato la Duchet, sulla base di una campionatura probante,
dimostra come, a partire dagli anni Sessanta, si vada maturando la convinzione che la
situazione coloniale sia colma di tensione ed oltremodo pericolosa, senza neppure
essere delle più redditizie.
Anche sul piano della prassi giuridica accadono, in questi anni, fatti che
denunciano senza ombra di dubbio un mutamento di orientamenti. Le leggi che
regolavano il soggiorno in Francia di schiavi venuti dalle colonie al seguito dei loro
padroni erano abbastanza severe e prevedevano tutta una serie di formalità da
esplicare ed un periodo di permanenza limitato (27). Qualora le condizioni previste
non fossero state rispettate, lo schiavo avrebbe dovuto ottenere la libertà.
In realtà la legge non era mai stata applicata e gli schiavi negri vivevano in
Francia, al servizio dei loro padroni o di amici dei padroni, anche per molti anni.
La difesa, da parte dell’avvocato Henrion de Pansey, del negro Roc,
ingiustamente fatto schiavo, che reclama la sua libertà è un’occasione per ricordare
che la legge è ancora in vigore e deve perciò essere rispettata e fatta rispettare (28). Ma
è soprattutto un’occasione per condannare, in una pubblica arringa, la tratta, la
schiavitù ed i pregiudizi razziali su cui sono nate e cresciute:
« S’il étoit quelqu’un assez ignorant ou assez prévenu pour croire que les Nègres
220
sont d’une espèce inférieure à la nôtre, qu’il apprenne que ces hommes, l’objet
de notre mépris, sont la plupart dignes de commander à leurs tyrans, et d’être les
modèles de leurs maîtres. Ils ont le germe de toutes les vertus, ils en ont porté
plusieurs à un degré d’énergie auquel nos ames affaissées par la mollesse,
n’atteindront jamais » (29).
Nel corso dell’arringa Henrion de Pansey ricorda anche con orgoglio che « Nul
n’est esclave en France », ma il suo discorso va, come si è visto, ben oltre i confini
della Francia, per perorare la causa della libertà di tutti gli uomini.
A partire dagli anni Sessanta, l’Europa dell’economia e della politica comincia a
prendere coscienza che i tanto decantati utili coloniali sono da rimettere in
discussione, anche perché in ogni caso vanno a vantaggio di pochi, l’Europa del
diritto a rendersi conto che la tolleranza della schiavitù è un affronto fatto alla
giustizia, l’Europa dei lumi denuncia le vittime che il progresso materiale calpesta e
fagocita per alimentare la sua crescita. Anche l’Europa religiosa comincia ad interrogarsi sui metodi della sua missione ed a chiedersi se la schiavitù sia realmente la
strada migliore, o la sola, che porta gli infedeli a Dio.
Il momento è maturo per una campagna abolizionista suscettibile di buoni
risultati: l’abolizione della schiavitù diventa sempre più, negli anni che precedono la
Rivoluzione, una questione di modi e di tempi, piuttosto che una questione di
principio.
Note
(1) Mirabeau, L’Ami des hommes, ou traité de la population, Amburgo, 1760, 6 voll.
(5 ed.), III, cap. IV, Des colonies, pp. 283-284.
(2) Anthropologie et histoire..., cit., pp. 161-162.
(3) Ibidem, p. 161.
(4) Cfr. A. Stern, La vie de Mirabeau, 2 voll., tr. fr., Parigi, 1895-96, I – Avant la
Révolution; II – Pendant la Révolution, II, p. 11.
(5) Il passo è citato in Stern, I, p. 12.
(6) Esprit des lois, XVIII, 3. Per un’analisi dell’affermazione di Montesquieu in rapporto
al determinismo « climatico » cfr. C. Rosso, Montesquieu moraliste, cit., p. 153.
(7) L’argomentazione continuerà ad essere valida anche alla vigilia della Rivoluzione ed
in periodo rivoluzionario, fino all’abolizione della schiavitù. Leggiamo ad esempio nelle
Réflexions sur le sort des Noirs dans nos colonies (1789) di Daniel Lescallier (EDHIS, I, 5):
« La première de ces vérités est que l’habitation dont la régie est la plus raisonnée, la moins
arbitraire, où les Nègres son catéchisés, où on cherche à leur donner des mœurs, où ils ont
a
221
quelques propriétés, et une espèce d’existence sociale, est aussi celle qui rapporte des revenus
plus constans à son propriétaire, et que moins les Nègres sont malheureux plus leur Maître
s’enrichit. Les partisans de l’esclavage en convinrent eux-mêmes » (p. 13). Ma gli esempi
potrebbero essere numerosissimi.
(8) Cfr. Dell’origine e dei progressi di una scienza nuova, inserita nel I volume della
Biblioteca dell’Economista, dedicato appunto ai Fisiocratici, pubblicata da Pomba, Torino,
1850, pp. 408-432. Per una bibliografia essenziale aggiornata sulla scuola fisiocratica
rinviamo a P. Capitani, Evidenza e legge naturale in François Quesnay, in La politica della
ragione, a cura di P. Casini, cit., pp. 107-134.
(9) Abbiamo letto il testo nel volume dedicato ai Fisiocratici, cit. Su Turgot cfr. C.
Signorile, Il progresso e la storia in A. J. R. Turgot (1746-1761), Venezia-Padova, 1974.
Sulle posizioni di Turgot e Necker cfr. C. L. Lokke, France and the colonial question. A
study of contemporary French opinion (1763-1801), New York, 1968, pp. 70-78 (1a ed.
1932).
(10) Sulle posizioni dei funzionari e dell’amministrazione coloniale, è fondamentale il
testo della Duchet (Anthropologie et histoire...). Cfr. in particolare, pp. 125-136; 151-160
e passim.
(11) « Éphémérides du citoyen », 1771, VI, pp. 218-219.
(12) « Le premier Souverain qui prendra le parti de montrer aux negres à faire du syrop, et
de leur en acheter au lieu d’esclaves, forcera bientôt les autres Nations de l’imiter. Il sera le
bienfaiteur de l’Europe et de l’Afrique, le réformateur des noirs et des blancs; il sera agréable
à Dieu et aux hommes; son nom ne sera prononcé qu’avec amour et bénédiction; ses vertus et
ses lumieres attireront les récompenses du Ciel, les dons de la nature sur ses États et sur ceux
de ses voisins » (Ib., p. 244). È un’alternativa alla coltivazione delle colonie americane con
schiavi, suggerita in seguito da quasi tutti gli abolizionisti anche alle soglie della Rivoluzione
ed in epoca rivoluzionaria. Cfr., ad esempio, M. Lamiral, réfuté par lui-même, ou Réponse
aux opinions de cet auteur, sur l’abolition de la Traite des Noirs, suivie de quelques idées sur
les établissemens libres que la France ne doit point différer au Sénégal. Par un ami des
blancs et des noirs, (Parigi 1790) di François-Xavier Lanthenas (ma pubblicata anonima). In
quegli anni Lanthenas stava conducendo una lotta anche in favore di una concezione medica
meno arida e più socialmente utile (cfr. S. Moravia, La scienza dell’uomo nel Settecento,
Bari, 1970, p. 59). Echi di questa nuova sperimentazione suggerita dagli abolizionisti si
ritrovano anche in una novella di Mme de Staël, Mirza, ou lettre d’un voyageur, composta,
come dice l’autrice stessa nella prefazione, prima della Rivoluzione, quando non aveva
ancora vent’anni. Il protagonista della vicenda si chiama, ad imitazione dell’eroe di SaintLambert, Ximéo. (Abbiamo consultato il testo in Œuvres complètes, Parigi, 1838, 3 voll., I,
pp. 72-78). Quella che ci narra Mme de Staël è una storia d’amore (e di morte) abbastanza
banale: il protagonista porta dentro di sé la tragedia della morte della giovane Mirza che ha
tradito, dopo averle promesso amore eterno. Il rimorso è aumentato anche dal fatto che, prima
di scegliere la morte, la giovane, ormai incapace di vivere, aveva offerto ai mercanti negrieri
la sua vita al posto di quella di Ximéo. La storia, seguendo un cliché ben collaudato, si fa
veicolo della condanna della schiavitù coloniale (« J’avais horreur de l’esclavage... », p. 73).
Come Lanthenas e molti altri abolizionisti nell’ultimo Settecento, Mme de Staël propone di
impiantare in Africa la coltivazione dei prodotti che si ricavano dalle colonie americane e di
far lavorare la terra da uomini liberi « ... elle (la piantagione) rendait au moins autant qu’un
pareil espace de terrein cultivé à Saint-Dominque par un même nombre d’hommes, et les
222
nègres heureux n’étaient point accablés de travail » (p. 73). Il protagonista ha accettato,
nonostante la sua disperazione, questo esperimento proposto dai bianchi, perché possa servire
da esempio e da stimolo ai suoi infelici fratelli, affinché « Puisse un commerce libre s’établir
entre les deux parties du monde! » (Ib.). Per un analogo auspicio di cessazione del
commercio vergognoso degli Europei sulle coste africane in Sylvain Maréchal, cfr. F. Aubert,
Sylvain Maréchal. Passion et faillite d’un égalitaire, Pisa, 1975, p. 37.
(13) Delacroix sostiene ad esempio che è quasi impossibile riuscire a mutare la mentalità
nelle colonie : « On est tellement persuadé à Saint-Domingue de la nécessité de la servitude,
et ces maximes si révoltantes de châtiment sont si cruellement adoptées, qu’il seroit
impossible d’examiner 1°. s’il ne seroit pas possible d’employer des mains libres à la culture
de la terre; 2°. s’il est vrai qu’un traitement indigne soit le seul moyen d’inviter au travail
l’esclave paresseux; il est certain que l’Européen souffriroit avec peine cette chaleur brûlante
que le Nègre endure. Mais parce que l’Africain robuste est nécessaire à un peuple mou et
orgueilleux, faut-il qu’il soit condamné à un éternel esclavage; que sa condition soit plus
affreuse que celle de l’animal qui laboure nos campagne? » (op. cit., p. 136).
(14) Citiamo dall’edizione di Parigi del 1794, p. 4.
(15) Fra i testi più recenti sull’utopia nel ‘700 ricordiamo Iluminismo e utopia. Temi e
progetti utopici nella cultura francese (1676-1788), curato da S. Bartolommei per il
Saggiatore, Milano, 1978, e, soprattutto, B. Baczko, Lumières de l’utopie, Parigi, 1978.
(16) Bernardin de Saint-Pierre è molto letto ed apprezzato dagli scrittori abolizionisti alla
vigilia della Rivoluzione ed anche oltre. Condorcet fa gli elogi del Voyage à l’Ile-de-France:
« C’est un des Ouvrages où la manière dont les Nègres sont traités, est exposée avec le plus
de vérité» (op. cit., p. 28, nota). Edmond Favières farà rappresentare nel 1791 una commedia
in tre atti, in prosa, « mêlée d’ariettes », dal titolo Paul et Virginie, tratta dal romanzo di
Bernardin de Saint-Pierre (Bruxelles et se trouve à Paris, 1792).
(17) Voyage à l’Ile-de-France, cit., p. 153. Sul commercio degli schiavi destinati all’Ilede-France ed all’Ile Bourbon cfr. J. M. Filliot, La traite des esclaves vers les Mascareignes
au XVIIIe siècle, Parigi, 1974.
(18) Ibidem, pp. 159-160. Uno stato d’animo analogo lo troviamo in una lettera scritta
dall’Ile-de-Bourbon, nel gennaio 1775, dal poeta Parny a Bertin: « Non je ne saurais me
plaire dans un pays où mes regards ne peuvent tomber que sur le spectacle de la servitude, où
le bruit des fouets et des chaînes étourdit mon oreille et retentit dans mon cœur. Je ne vois
que des tyrans et des esclaves et je ne vois pas mon semblable. On troque tous les jours un
homme contre un cheval: il est impossible que je m’accoutume à une bizarrerie si
révoltante » (Œuvres, Parigi, 1808, 3 voll., I, p. 230). Nella stessa lettera sostiene che il
commercio europeo ha guastato la vita dell’isola: i negri hanno contratto tutti i vizi dei
bianchi e vendono i loro figli per un fucile o qualche bottiglia di acquavite.
(19) Anche nei Vœux d’un solitaire, rivolti all’Assemblea nazionale, che fanno parte delle
Études de la nature, ritorna sullo stesso concetto, di piaceri che si gustano con indifferenza in
Europa, senza preoccuparsi delle sofferenze che li hanno procurati: “Quant aux choses qui
sont à mon usage habituel, je dois certainement mon tabac, mon sucre et mon café, aux
pauvres nègres d’Afrique, qui les cultivent en Amérique sous les fouets des Européens” (vol.
V, p. 23). Del resto, l’immagine dello zucchero e del caffè grondanti del sangue di vittime
innocenti diventa un luogo comune della letteratura abolizionista.
(20) Leggiamo, ad esempio, nelle Études de la nature: « Cependant, il faut l’avouer, si
quelques peuplades d’Afrique nous surpassent en qualités morales, en général les Nègres sont
223
très inférieurs aux autres nations par celles de l’esprit » (citiamo dall’edizione di Parigi, 1804,
in 5 voll., vol. I, p. 459, nota).
(21) Egli scrive nei Vœux d’un solitaire (pubblicati, come risulta dal preambolo, nel
settembre 1799): « Il s’est formé à Paris comme à Londres une société amie et patronne des
pauvres noirs esclaves, au moins aussi digne de l’estime publique que celle de la Merci. C’est
à cette Société respectable à porter les doléances de ces infortunés à l’Assemblée nationale »
(Études, vol. V, p. 134).
(22) Application des lois de la Nature aux maux de la Société, in Études, vol. III, p. 283.
(23) Études, vol. V, p. 129.
(24) Il concetto che la tratta e la schiavitù abbiano fatto il male di tanti popoli è più volte
ribadito: « Voilà sans doute bien des larmes et du sang répandus par l’Afrique. Mais la
balance des maux sera au moins égale pour l’Europe, si l’on met de son côté la navigation
même de l’Afrique, dont le mauvais air emporte les équipages de nos vaisseaux tout entiers,
ainsi que les garnisons de nos comptoirs en Afrique, par les dyssenteries, le scorbut, les fièvres putrides, et surtout par celles de Guinée qui tuent en trois jours l’homme le plus robuste.
Ajoutez à ces maux physiques les maladies morales de l’esclavage, qui détruisent dans nos
colonies de l’Amérique les premiers sentiments de l’humanité, parce que là où il y a des
esclaves, il se forme des tyrans, et l’influence de cette dépravation morale sur l’Europe... » e
la serie dei mati continua (Explication des figures, in Études, I, p. 72, nota).
(25) Études, vol. II, p. 1. Sulle difficoltà incontrate nelle colonie da quei missionari che
avrebbero voluto adottare, nella conduzione della loro missione, atteggiamenti in contrasto
con gli interessi dei coloni, cfr. L’esclavage aux Antilles françaises (XVIIe-XVIIIe siècle).
Contribution au problème de l’esclavage, del padre Antoine Gisler, Friburgo, 1965, pp. 7778.
(26) Un settore che è, tra l’altro, ben lontano dal dare i frutti che sono stati e continuano
ad essere tanto decantati dai sostenitori della schiavitù « Quant à la balance des biens, elle se
réduit de part et d’autre à fort peu de chose. On ne peut pas, en conscience, compter dans les
biens que les habitants de l’Afrique tirent de la vente de leurs compatriotes, nos sabres, et nos
eaux-de-vie, qui leur font perdre la raison et la santé: tout se réduit donc, à peu-près, pour eux
à des miroirs et à des sonettes. Quant aux biens qui en reviennent à l’Europe, il y a le sucre, le
café et le coton, que l’Amérique nous donne par le travail dés esclaves nègres, mais ces
produits bruts et informes ne peuvent entrer en comparaison avec les fabriques perfectionnées
et les récoltes en tout genre que tireroient de ces mêmes campagnes de cultivateurs européens
libres, heureux et intelligens » (Études, I, pp. 73-74, nota).
(27) Cfr. L. Vignols, Les esclaves coloniaux en France..., cit.
(28) Il fenomeno della presenza di schiavi negri in Francia non deve essere né cessato né
diminuito negli anni seguenti se leggiamo in un anonimo romanzo negrofobo del primo
Ottocento (Les amours de Zémédare et Carina, et description de l’île de la Martinique,
Parigi, 1806, 2 voll.) : « Le transport des nègres en France, où cette espèce devient chaque
jours plus nombreuse, est également contraire au progrès de la culture, et à la sûreté des
colonies. On enlève ainsi, par un luxe ridicule, une infinité de bras aux ateliers; et les esclaves, assimilés dans le royaume à tous les citoyens, rapportent en Amérique un esprit
d’indépendance et de libertinage, dont les suites peuvent devenir très dangereuses» (II, 257).
(29) Henrion de Pansey, op. cit., p. 13.
224
SCHIAVISMO LENTO A MORIRE
Per avere un quadro completo dello stato del problema in questi anni di
progressiva e rapida affermazione di un orientamento antischiavista, bisogna anche
tenere presente che sono nate in questo stesso periodo (ma il fenomeno continua fino
alla Rivoluzione ed oltre) anche le più solide difese della schiavitù, come le Lettres
russiennes di Strube (1760) e la Théorie des lois civiles di Linguet (1767) o la Dissertation sur la traite et le commerce des nègres (1764) di Bellon de Saint-Quentin,
senza contare numerosi altri scritti ripetitivi di vecchie posizioni, o ambigui negli
orientamenti, o grossolani e denigratori nell’elaborazione di un’approssimativa
tipologia negra. Senza contare, inoltre, gli ostacoli non voluti, ma non per questo
meno reali che venivano da fonti del tutto inattese e di grande peso nel dibattito,
come è il caso di Voltaire, di cui già si è parlato.
Nel 1765 appare in Francia il decimo volume dei Mélanges intéressants et
curieux di Rousselot de Surgy (1), in cui l’autore, partendo da una delle tipologie
della razza nera più negative che siano mai state formulate, ne giustifica pienamente
la schiavitù, anche nelle forme più dure:
« On verra mieux encore, d’après l’examen du caractère moral des Nègres, si
réellement ces peuples sont faits pour une condition supérieure à celle où ils sont
réduits » (2).
Allo stesso modo giustifica la tratta, sulla base ormai scontata di presunti
vantaggi pratici e morali di tutti coloro che vi sono coinvolti, negri compresi:
« Sans alléguer encore ici différentes autres raisons dont on s’est servi pour
vouloir condamner ce trafic, bornons-nous à rapporter ce qui l’occasionne, les
services qu’il rend à l’humanité et les avantages qu’en retirent ceux même qui
en sont l’objet. Toute personne sensée se verra par-là en état de prononcer sur la
question de sçavoir s’il mérite d’être anéanti ou encouragé » (Ib., p. 161) (3).
225
A partire dal 1765 inizia la pubblicazione del Voyageur François, ou
connoissance de l’Ancien et du Nouveau monde dell’abate Joseph Delaporte (4), i cui
primi volumi hanno già raggiunto nel 1772 la quarta edizione, che è quella da noi
consultata. Uno degli scopi dell’opera è, come indica l’autore nell’Avertissement,
quello di servire da supplemento all’Histoire générale des voyages di Prévost, rimasta
incompiuta al momento di trattare dell’« ancien monde, où se sont passé les
événements les plus mémorables ». Ma il vero scopo è quello di mutare
l’impostazione del lavoro, il modo di accostarsi ai paesi ed ai popoli « En portant,
dans ses voyages, le flambeau de la philosophie et de l’observation », per suscitare
l’interesse di un « lecteur philosophe ».
In realtà, le parti dell’opera che abbiamo consultate ci sono sembrate ben
modeste e, soprattutto, prive di quei « lumi » che l’autore aveva annunciati
nell’Avertissement. Certo, a prima vista, si ha l’impressione di una descrizione più
raccolta e quindi di una sintesi delle relazioni di viaggio più abile di quella di Prévost,
ma ci si accorge ben presto che l’omogeneità è dovuta all’eliminazione della pluralità
delle fonti: per esempio, tutte le lettere scritte da San Domingo e dedicate alla
descrizione della colonia (l’opera è in forma epistolare) sono, non molto
diversamente da quanto aveva fatto anche Prévost, un rimpasto, e a volte una
trascrizione quasi letterale, del Nouveau voyage aux Iles de l’Amérique di Labat, di
cui si è parlato agli inizi di questo lavoro. È allora abbastanza facile farsi un’idea di
quale « filosofia » ci si possa aspettare da un autore che si accontenta di ripetere, su di
un problema divenuto così scottante in quegli anni, le opinioni di un missionario che
era vissuto nelle Antille alla fine del secolo precedente e aveva pubblicato la sua
opera una cinquantina di anni prima.
Tutto ciò che poteva esservi di positivo, all’epoca in cui scriveva Labat, per gli
schiavi negri, risulta ora pericolosamente datato, tanto più che non vengono neppure
riprodotti gli aneddoti che rappresentavano, nel testo del missionario, i passi più
decisamente favorevoli all’elaborazione di una tipologia positiva del negro. Vi si
parla di orrore di fronte al trattamento disumano degli schiavi, di condizione «
affreuse », ma non vi è alcuna presa di coscienza reale di fronte al problema, per cui
si parla anche delle « douceurs » che i negri troverebbero in America, di «
changement en bien », ecc.
Ciò non toglie che un passo di tipo apparentemente descrittivo come quello che
segue, per la vastità della sofferenza che evoca nella sua puntigliosa enumerazione,
possa risultare di un’efficacia straordinaria nella condanna della schiavitù:
« De Saint-Domingue à Portorico, de Portorico à la Guadeloupe, de la
226
Guadeloupe à la Martinique, de la Martinique à Sainte-Lucie, Saint-Vincent, la
Barbade, Tabaco, la Grenade et Surinam (...). J’ai passé successivement chez les
Espagnols, les François, les Anglois, les Hollandois, les Danois; j’ai vu des
contrées nombreuses, couvertes de troupeaux d’esclaves, et les trois quarts des
habitants changés en bêtes, pour le service de l’autre quart » (5).
L’atmosfera generale nei confronti della schiavitù sta ormai decisamente
mutando, come dimostrano anche testi di compilazione tipo questo dell’abate
Delaporte che, accanto alla trascrizione di opere non dico schiaviste, ma scritte in
un’ottica non antischiavista, inseriscono una condanna della schiavitù. Opere
ambigue, se si vuole, in cui coesistono orientamenti apparentemente inconciliabili,
ma quanto mai significative per leggere il profondo travaglio di quegli anni, verso la
conquista di una coscienza decisamente antischiavista.
Nel 1766 e nel 1769 si pubblicano due romanzi ambientati in Africa, che hanno
come protagoniste due donne, due regine: La reine de Benni, nouvelle historique di
Jean-Pierre-Louis Luchet (6) e Zingha, reine d’Angola di Jean-Louis Castilhon (7).
Nel primo l’ambientazione africana, il regno di Benin, è soltanto un pretesto per
criticare i governi d’Europa ed in particolare quello francese. La scelta di una donna
come protagonista non è casuale, perché è proprio in quanto donna che Trémissa
sceglie di governare in modo del tutto nuovo, essendo per lei inaccettabili gli esempi
che ha dinnanzi agli occhi:
« Quand je parcours des yeux les Royaumes de l’Univers, je n’y vois que des
despotes, ou des esclaves; des peuples se croyant libres et sans cesse opprimés
(...); des loix qui n’ont d’autre appui que de honteux supplices; des Religions
destructives de l’humanité; des préjugés vainqueurs de la nature même » (8).
Quando, in seguito a guerre, peripezie, intrighi, Trémissa deciderà di eliminare
gli uomini dai posti chiave dello Stato e di sostituirli con donne, si realizzerà a Benin
il governo più saggio ed illuminato che mai si sia visto sulla terra:
« Cela prouveroit cependant que cette différence dans les sexes n’est pas aussi
démontrée qu’on l’a cru jusqu’ici; et que l’âme des femmes est peut-être
semblable à celle des hommes » (Ib., p. 94).
Tanta cautela nell’esprimere l’idea dell’uguaglianza intellettuale fra i sessi
227
meriterebbe davvero un’analisi approfondita nell’ambito di una ricerca sul problema
della donna nel Settecento.
La pace e la tranquillità che regnano a Benin, come capita spesso, generano la
noia. Per combatterla Trémissa invita artisti stranieri, mentre qualcuna delle sue
collaboratrici le consiglia di farsi un serraglio di ben cinquecento uomini di età
variabile dai quindici ai venticinque anni. Anche alle altre donne di governo che si
distinguono nella loro carica vengono regalati due o tre « maschi » perché possano
divertirsi. Ma, sul modello della regina, anch’esse vogliono un piccolo serraglio; ottengono così la concessione di un numero di mariti che cresce in rapporto con l’età,
partendo da uno tra i diciotto ed i venticinque anni, per giungere a dodici tra i
quaranta ed i cinquantadue (9).
Risulta chiaro che l’ambientazione in Africa e le più o meno piccanti storie di
serraglio « alla rovescia », sono soltanto espedienti narrativi, già ben collaudati nelle
Lettres persanes di Montesquieu. A tal fine si incontrano anche altre pennellate di
colore locale: gli schiavi che seguono il padrone nella tomba per accompagnarlo nel
suo viaggio, la allusione ai vizi portati in Africa dagli Europei, ecc. Lo scopo reale
dell’opera è, come si è detto, fare una critica dei governi cosiddetti civili.
Quello che può invece essere interessante rilevare qui, è il fatto che sia una
regina africana, sia pure poco credibile come tale, a realizzare un governo di
saggezza. Grazie a questa sua straordinaria impresa, essa entra nella galleria delle
grandi personalità nere che, per il solo fatto di esistere, servono da contrappeso alla
mercificazione della tratta ed alla massificazione della schiavitù (10)
Più generalmente l’opera, nonostante la sua mediocrità, presenta, sia pure in
forma non chiaramente cosciente, lo straordinario abbinamento di due esigenze di
riscatto: quella dei popoli negri e quella delle donne. L’accostamento non è casuale:
agli inizi dell’Ottocento molti romanzi lacrimevoli, scritti per difendere la causa
negra, sono opera di donne (11).
Zingha di Castilhon è invece un romanzo storico: la protagonista è realmente
vissuta tra il 1582 ed il 1663 e la sua storia è narrata dal padre Cavazzi (12).
Ricordiamo che la Istorica descrizione di Cavazzi è liberamente tradotta in francese
da Labat, nel 1732 (la parte concernente la storia di Zingha è in traduzione quasi
letterale), con il titolo Relation historique de l’Ethiopie, quindi la storia era ben
conosciuta in Francia. Persino Sade vi farà allusione nelle Prospérités du vice, a
proposito di un intervento della regina per limitare le nascite:
« Singha, reine d’Angola, avait fait une loi qui établissait la vulgivaguibilité des
femmes. Cette même loi leur enjoignait de se garantir des grossesses, sous peine
228
d’être pilées dans un mortier... » (13).
L’allusione di Sade indica già molto bene di fronte a che tipo di personaggio ci
troviamo: siamo ben lontani dal governo saggio di Trémissa, anche se non sarà
impossibile riscontrare analogie fra le due protagoniste.
Non sappiamo se Sade abbia conosciuto Zingha e la sua storia attraverso l’opera
di Cavazzi-Labat o di Castilhon, ma è certo che nella versione di quest’ultimo il
personaggio ha tutte le caratteristiche per piacere al Divin Marchese:
« C’étoit dans ces momens réitérés d’effervescence, que n’osant se livrer à la
fougue de ses sens, aux plaisirs de l’amour, de la débauche, et à l’épuisement de
la satiété, elle cherchoit à éteindre dans le sang des malheureux qu’elle
sacrifioit, et dans l’ivresse de ses festins antropophages, la dévorante ardeur dont
elle se sentoit consumée... » (l4).
Niente di più sadiano della voluttà insoddisfatta che cerca sfogo nel sangue. E
Zingha non è la sola ad avere tali mortiferi ardori. Un’altra delle protagoniste afferma
infatti: « ... les cris des malheureux qui tombent sous mes coups, sont pour moi les
sons les plus doux... » (p. 134).
Il personaggio era già piuttosto truculento anche nella presentazione di Cavazzi;
amava la guerra e le situazioni forti, era violento e disposto a tutto pur di giungere al
potere e mantenerlo, ma aveva una sua grandezza ed una dignità regale che si ritrova
solo raramente nel romanzo settecentesco. La risposta che Zingha dà ai Portoghesi,
all’inizio della sua carriera, quando ancora era ambasciatrice del fratello, è uno dei
migliori esempi che si sia conservato nel testo di Castilhon:
« A l’égard de la protection du Roi de Portugal, votre maître, quelques
événemens qui puissent arriver, je ne puis ni ne dois accepter. Les souverains
d’Angola se protegent eux-mêmes; ils n’ont et ne veulent avoir que des alliés:
des protecteurs, quelque puissants qu’ils fussent, aviliroient la majesté de leur
couronne » (Ib., pp. 44-45).
Questa richiesta di rapporti paritari tra il suo popolo e gli Europei, che si
vogliono invece offrire come protettori, è uno dei tratti dominanti del personaggio
storico, come ci è presentato da Cavazzi, anche se quest’ultimo è più propenso a
criticare il comportamento come frutto di uno stolto orgoglio, che a coglierlo in
quella che ci sembra oggi la sua giusta luce. Cavazzi preferisce soffermarsi più a
229
lungo sulla seconda parte della vita di Zingha, quella che la vede, tra ascese e cadute,
giungere infine alla conversione.
Castilhon privilegia invece le situazioni forti e scabrose e fa della sua
protagonista un mostro assetato di sangue, che sparge ovunque intorno a sé lutti e
rovine, in cui sono coinvolti uomini, animali e persino le piante, cioè ogni forma
vivente (15). La sua fama di crudeltà è tale che i Giagga, il popolo più crudele di tutta
l’Africa, la sceglieranno come regina (16). E, come c’era da aspettarselo, il programma
di governo di Zingha non è certo di quelli che deludono gli elettori:
« ... je jure d’étendre les horreurs de la désolation dans toutes les contrées
habitées par nos ennemis et les infracteurs de tes loix; de ne jamais permettre
qu’aucun de nos captifs échappe au sacrifice; d’être perpétuellement en guerre
avec les nations voisines, afin que nos autels soient toujours inondés du sang des
victimes, et nos boucheries publiques toujours abondamment remplies » (Ib.,
pp. 158-159).
Tutta la prima parte dell’opera è veramente un’orgia di sangue di cui sono
vittime gli stessi figli di Zingha e del fratello, mentre la seconda parte anche in
Castilhon è dedicata alla conversione della regina ed alla provvisoria trasformazione
dei mostruosi costumi dei Giagga.
Va da sé che il personaggio, nonostante il suo carattere straordinario, non è di
quelli che possono portare appoggio alla causa abolizionista: Zingha, abbastanza
scialba come convertita, è grande nel male, nella crudeltà, nella ferocia. È uno dei
tanti « mostri » di cui si parla nelle relazioni di viaggio sull’Africa, per la distruzione
dei quali si è giustificato qualsiasi tipo di intervento europeo. Va anche aggiunto, però, che Castilhon questo intervento è ben lungi dal sentirlo come risanatore in tutti i
suoi aspetti: se l’opera di conversione di Zingha è presentata come positiva, il
commercio degli schiavi è invece annoverato tra le cause di corruzione dei costumi
africani:
« Quoique noirs les habitans du royaume d’Angola sont en général fort adroits,
d’une vigueur peu commune dans nos climats, et très ingénieux: en un mot, pour
être des hommes, il ne leur manque qu’une sage législation, un souverain qui les
chérisse, et l’espoir de la liberté: mais abattus comme ils le sont sous les chaînes
du plus dur esclavage, assujettis au despotisme le plus cruel, forcés de respecter
les caprices d’un tyran, maître suprême de la vie et des biens de ses sujets, qu’il
égorge ou qu’il vend aux avares Européens, qui vont lui acheter des hommes,
comme on achette ailleurs des troupeaux et des bêtes de somme, les malheureux
230
habitans d’Angola ne possédant rien, et n’ayant que des jouissances précaires,
sont lâches, paresseux; ils sont même perfides, par l’habitude que leur fait contracter la nécessité où ils sont de dissimuler les injures et les outrages qu’ils
reçoivent de leur prince, de ses favoris, ou de ses avides ministres » (Ib., pp. 2021).
Come si può vedere, Castilhon oscilla fra vecchi modelli descrittivi, tendenti a
relegare i negri ai margini dell’umanità, ed i nuovi orientamenti che, pur
riconoscendo lo stadio di arretratezza del negro, non ne traggono la conclusione della
sua inferiorità, ma cercano piuttosto di individuare le cause e gli eventuali
responsabili.
Ed il responsabile maggiore risulta sempre essere la schiavitù, sia essa esercitata
dai principi africani o dai coloni europei in America.
La posizione di Castilhon resta però ambigua e, tutto sommato, forse indifferente
nei confronti della schiavitù; tuttavia, in un’altra sua opera, pubblicata nello stesso
1769, con il titolo significativo di Considérations sur les causes physiques et morales
de la diversité du génie, des mœurs et du gouvernement des Nations (17), trattando
della diversità tra gli uomini del Nord e quelli del Sud, pur senza fare alcuna allusione
precisa ai popoli neri, egli afferma che « Les uns sont faits pour commander et
conquérir, et les autres pour obéir » (p. 35). Sulla scia di Montesquieu, e senza
condividerne le esitazioni, egli sembrerebbe ammettere l’esistenza di una schiavitù
irrimediabilmente legata alla situazione geografica di un popolo, mettendosi così su
posizioni favorevoli al mantenimento della schiavitù coloniale.
Strettamente collegato ai due romanzi che abbiamo esaminato, anche se di
orientamento più decisamente antischiavista e di periodo posteriore, è una specie di
romanzo anonimo, dal titolo La négresse couronnée, ou les mœurs des peuples mises
en action. Histoire remplie d’événemens singuliers, amusans et curieux (18). E gli
avvenimenti di tutti i tipi non mancano davvero in questa storia che ha per
protagonista Byty, una negra di modeste origini che, dopo una serie ininterrotta di
avventure in quasi tutti i paesi del mondo, diventa regina di Tombut.
La parte più interessante dell’opera è certamente l’Epître dédicatoire aux Noirs,
che vuol essere un atto di giustizia nei confronti di uomini verso i quali l’Europa ha
tanti debiti:
« On est las de ne voir que des noms pompeux à la tête des Ouvrages; eh!
pourquoi des hommes qui, par leurs sueurs, font éclore le sucre et l’indigo,
n’auroient-ils point de part à notre reconnoissance!
231
En fait de mérite, la couleur n’y fait rien » (Ib., I).
Il tono dell’opera è spesso ironico e, come nel caso della Reine de Benni di
Luchet, sous le couvert di costumi o di modi di vita africani, si criticano in realtà
costumi e modi di vita europei. Questa descrizione di cortigiani che vivono attorno al
trono di Byty non lascia dubbi:
« On ne s’imagineroit pas qu’il y a des Nègres Petits-Maîtres, et cependant il en
parut en essaim lorsque Byty eut pris les rênes du Gouvernement. C’étoit un
plaisir de les voir se ratisser la peau, se parfumer avec les herbes les plus
odoriférantes, s’épiler les sourcils, dans l’idée que cela donnoit un air distingué,
et chercher les mouchoirs les plus fins et les plus colorés pour se faire des
espèces de turbans. La Reine en rit; cela lui servit de comédie... » (Ib., II,
pp. 209-210).
La conclusione del passo ci illumina già, in parte, sul carattere di Byty, una
regina saggia, convinta che « les Royaumes gouvernés par des femmes, n’éprouvoient
point la tyrannie et la cruauté » (II, p. 181). Sotto di lei fioriscono l’agricoltura, il
commercio e le arti. Nell’elaborare un codice di leggi, quasi fosse un’allieva di
Montesquieu, ha cura non di imitare quello che hanno fatto altri Stati, ma di tener
conto dei costumi e del carattere del suo popolo. Non ci stupisce quindi che alla sua
morte si meriti un elogio funebre di questo tenore:
« Comment-a-t-elle pu mourir, elle qui avoit les charmes divins des immortels?
Toutes les ames présentes et passées, ne valoient pas la sienne. Son cœur étoit le
Trône du Tout-Puissant; c’est là qu’il faisoit briller ses attributs, et qu’il
répandoit la miséricorde à pleines mains » (Ib., II, p. 276).
Anche qui il tono è un poco ironico, come lo era del resto, con ogni probabilità,
anche quello dell’Epître dédicatoire; non si tratta però di un’ironia che voglia
prendersi gioco della razza nera, ma piuttosto del disprezzo di cui è stata vittima. Il
personaggio della regina Byty è positivo e la bellezza completa un ritratto già fin
troppo lusinghiero:
« Elle joignoit au langage le plus insinuant, la physionomie la plus spirituelle et
la plus noble; jamais on n’avoit vu une Négresse aussi belle et aussi accomplie:
on l’eût prise pour une Françoise, sans la couleur » (Ib., I, p. 5).
232
Anche qui, ma in maniera molto più chiara che nel testo di Luchet,
rivendicazione femminile e rivendicazione razziale sono strettamente unite: Byty
rivendica alla donna capacità di governo che l’uomo si sforza di negarle, i negri
diventano i destinatari di un romanzo che li vede protagonisti.
Pur inserendosi sulla scia di Luchet e di Castilhon, l’anonimo autore della
Négresse couronnée, che scrive quasi dieci anni più tardi, riflette bene la maturazione
di fronte al problema nero avvenuta in quegli anni.
Il periodo che va dalla fine degli anni ‘50 agli inizi degli anni ‘70, ma anche ben
oltre, si presenta dunque particolarmente ricco di contributi di vario orientamento al
dibattito attorno alla schiavitù ed ai popoli africani che ne sono l’« oggetto ». Pur con
comprensibili sbandamenti, prodotti anche da non trascurabili riscosse da parte degli
schiavisti, la causa abolizionista consolida le sue basi e trova difensori sempre più
agguerriti e decisi.
Note
(1) Parigi, 1763-1765, 10 voll.
(2) Ibidem, X, p. 164.
(3) Un’analoga, calorosa difesa della tratta, la ritroviamo spesso agli inizi dell’Ottocento,
dopo che Napoleone ha ripristinato nelle colonie francesi la schiavitù che la Convenzione
aveva abolita nel 1794. Nei già citati Amours di Zémédare et Carina (II, pp. 165-166) si
legge: « Comparez leur sort avec ceux des esclaves, et prononcez franchement auquel vous
donnerez la préférence! Les Sauvages et les Africains vendent, font périr et quelquefois ils
mangent leurs prisonniers, l’Européen qui fait la traite avec les peuples d’Afrique en achetant
des hommes vaincus, les arrache à une mort certaine; et par cet acte de générosité ou
d’intérêt, comme il vous plaira de le considérer, il passe avec eux, tacitement soit, un vrai
contrat synallagmatique ».
(4) Parigi, 1765-1795, 42 voll.
(5) Lettera CXXVIII, dedicata alle Antille, ed. 1772, vol. XI, p. 204.
(6) L’opera apparve anonima, Amsterdam, 1766.
(7) Bouillon (et se trouve à Paris), 1769.
(8) La reine de Benni, pp. 21-22. Su analoghe capacità di governo ricononosciute alla
donna da Montesquieu cfr. J. Geffriaud Rosso, Montesquieu et la féminité, Pisa, 1977.
(9) Sugli appetiti sessuali dei negri e delle negre c’è tutta una letteratura nel Settecento (e
non solo nel Settecento). Nelle Aventures de Maturin Bonice, premier habitant de l’île de
l’Esclavage, ancien ministre du Roi de Zanfara, tirées de ses Mémoires, par un Académicien
des Arcades (Parigi, 1782-1783), di Joly, fra i vari affronti che deve subire il protagonista,
Maturin Bonice, un bianco fatto schiavo dai Mori, ci sono anche i reiterati assalti di una
233
schiava negra. Forte della sua personale esperienza, Bonice può affermare che « Les
Négresses ont un tempérament tout de feu: et n’ayant aucum motif de religion qui les
contienne, on n’a pas lieu d’espérer d’elles une exacte continence » (parte I, pp. 84-85).
L’opera di Joly, pur non essendo sorretta da una chiara impostazione ideologica, è degna di
una certa attenzione perché lo schiavo è qui un bianco ed il lettore europeo anche non
impegnato, è certamente sensibile alle sue vicende, ed è costretto a porsi in termini diversi e
meno distaccati il problema dell’acquisto e della vendita di un uomo. Va però detto subito
che JoIy insiste maggiormente sull’aspetto avventuroso di tutta la vicenda che sulle sue
implicazioni ideologiche.
(10) Sul deterioramento prodotto dalla massificazione e dalla mercificazione dell’uomo,
indipendentmente dalla razza o dal colore, leggiamo ancora in Joly, a proposito di un
magazzino di schiavi bianchi : « Il trouva dans son magasin d’Esclaves une compagnie plus
nombreuse qu’agréable. La mauvaise nourriture, l’infection de l’air, le chagrin, avoient altéré
la santé de plusieurs. Les Maures venoient là comme dans un marché aux bœufs et aux
moutons, où l’on choisit ce qu’on veut achetter » (op. cit., I, p. 52). È fuor di dubbio che Joly
vuol colpire il commercio negriero. Su questo deterioramento prodotto dalla schiavitù cfr. J.C. Charles, Le corps de l’esclave. Saint-Domingue 1764. Le travail idéologique de
l’information, « Les temps modernes », giugno 1978, pp. 1983-2020. Diamo i titoli di alcuni
paragrafi: « L’esclave corps marqué », « L’esclave corps massifié », « L’esclave corps sans
parole », ed alcune definizioni: corps-maladie, corps-suicide, corps sans âme, corps sans
mémoire, corps déréglé, ecc.
(11) Cfr. L. F. Hoffmann, Le nègre romantique, personnage littéraire et obsession
collective, Parigi, 1973. Ma già nel 1789, in periodo rivoluzionario, Olympe de Gouges
faceva rappresentare alla Comédie-Française un dramma dal titolo L’esclavage des noirs, ou
l’heureux naufrage, Parigi, 1792. L’opera è preceduta da una prefazione altisonante: « Les
Savans peuvent s’appésantir et se perdre sur ces observations métaphysique. Pour moi, qui
n’ai étudié que les bons principes de la Nature, je ne définis plus l’homme, et mes
connoissances sauvages ne m’ont appris à juger des choses que d’après mon ame. Aussi mes
productions n’ont-elles que la couleur de l’humanité ».
(12) Istorica descrizione de’ trè regni Congo, Matamba, et Angola situati nell’Etiopia
inferiore occidentale e delle Missioni apostoliche esercitateui da Religiosi Capuccini,
Bologna, 1687.
(13) Citiamo dall’edizione 10/18, Parigi, 1969, p. 47. Oggi, Zingha sembra sia divenuta
un simbolo per le donne africane che cercano faticosamente il loro duplice, difficilissimo,
riscatto dal mondo maschile e dai residui del colonialismo bianco. Awa Thiam che ha dato
con La parole aux négresses (Parigi, 1978), voce alle rivendicazioni delle donne africane,
premette al suo lavoro una lunga dedica, di cui diamo qui uno stralcio:
« ...A mes sœurs et frères qui - de par
le monde - luttent pour l’abolition
du sexisme, du patriarcat et de toute
forme de domination de l’homme par l’homme.
Aux amazones d’Afrique, d’Amérique,
de Bohême.
Aux guerrières antisexistes de tout
temps.
A Zingha.
234
(...) ».
Nelle pagine introduttive che seguono si precisano le ragioni della dedica: « Jadis, des
Négro-Africaines ont eu leur mot à dire quand il fallait prendre des décisions de grande
importance. Que l’on se souvienne de Zingha, amazone et guerrière, première résistante à la
colonisation portugaise de l’Angola au XVIIe siècle (...) ». In nota si rinvia all’opera di Kake
(Ibrahima Baba), Anne Zingha, Parigi, 1975 (p, 17).
(14) Castilhon, Zingha..., cit., p. 175.
(15) Castilhon non fa alcun riferimento né a Cavazzi né a Labat.
(16) Sulla crudeltà dei Giagga cfr. anche Sade, Histoire de Sainville et de Léonore,
Parigi, 1963, a cura di G. Lely, pp. 45-46 e passim. Il romanzo è una parte di Aline et
Valcour, per il quale Lely propone la data del 1785-1788. Per alcune notizie riguardanti
questo popolo cfr. E. Sik, Storia dell’Africa nera (1970), tr. it., Milano 1978, 4 voll., I, p.
132. L’opera di Sik si apre con una discussione sui termini indigeno e negro, prodotti di
un’etnologia eurocentrica e discriminante. Sull’ultimo termine il discorso è però più
complesso e gli stessi letterati di colore lo usano (o lo hanno usato) come una sorta di vessillo
di lotta.
(17) Bouillon, 1769.
(18) Il luogo di edizione è così indicato : A Tombut et à Paris, I vol. 1777, II vol. 1776
(sic).
235
L’« HISTOIRE PHILOSOPHIQUE »
E IL MITO « SPARTAKISTA »
Abbiamo definito il Commerce de l’Amérique par Marseille di Chambon una
summa di fatti e problemi coloniali, intorno alla metà degli anni Sessanta. Il decennio
successivo è tutto occupato da un tentativo di sintesi ben altrimenti ambizioso, come
indica lo stesso titolo: Histoire philosophique et politique des établissements des
Européens dans les deux Indes, coordinata dall’abate Raynal e rielaborata a più
riprese a partire dalla prima edizione del 1770 (ma diffusa soltanto nel 1772), fino
all’edizione del 1780 (1).
La storia della nascita dell’opera e della sua crescita progressiva attraverso le
varie edizioni, grazie al contributo di molti collaboratori, non ancora del tutto
identificati (l’apporto più rilevante è certamente quello di Diderot), è una delle più
complesse, anche perché solleva il problema dei rapporti tra Raynal e
l’Amministrazione coloniale, e quindi, indirettamente, il problema dei rapporti tra i
funzionari coloniali ed il mondo della cultura.
Come già si è detto, su questo settore dei rapporti fra philosophes e funzionari,
sulla reciproca influenza e sulla convergenza di orientamenti tutt’altro che casuale, il
contributo della Duchet è fondamentale. Per quanto riguarda in particolare l’Histoire
philosophique, le ricerche fatte dalla stessa Duchet negli archivi coloniali rivelano
strette analogie fra interi passi dell’opera di Raynal e relazioni inviate dalle colonie,
analogie che testimoniano senza ombra di dubbio le ampie possibilità offerte all’abate
di accedere a quei testi.
Inoltre, una pensione governativa di cui Raynal ha beneficiato quasi
ininterrottamente per lunghissimi anni e la relativa sicurezza di cui ha goduto l’opera,
nonostante gli ardimenti innegabili, soprattutto in materia di religione (lo stesso
Diderot era stupito di quello che poteva permettersi di scrivere dietro il paravento di
Raynal, il cui nome compare però soltanto nell’edizione del 1780, ma l’anonimato
non era tale per nessuno), hanno fatto pensare ad un testo scritto su ordinazione o,
quanto meno, vivamente caldeggiato dall’alto.
Per la presenza attiva, e sempre più consistente di edizione in edizione di
236
Diderot, per la larghissima diffusione dell’opera nelle sue molteplici edizioni e
contraffazioni, per i probabili legami di Raynal con il Bureau des colonies e, più
generalmente con gli ambienti governativi, l’Histoire philosophique rappresenta una
tappa fondamentale nella storia del pensiero abolizionista ed un testo privilegiato per
un’indagine sugli eventuali rapporti tra potere e mondo della cultura, e sulle analogie
di orientamenti che vanno profilandosi in quegli anni, soprattutto in materia di
sfruttamento del suolo coloniale.
Un’ulteriore conferma dell’importanza dell’opera, in materia di riflessione
coloniale, nel decennio 1770-80, è data dal fatto che con l’Histoire philosophique si
giunge ad una sintesi di tutto il dibattito precedente, che aveva avuto spesso l’Esprit
des lois come punto di riferimento, e si inizia una fase nuova in cui è l’opera di
Raynal a fare da perno attorno al quale si articola e cresce il movimento abolizionista.
Non ci sono nell’opera grandissime novità di rilievo in materia di lotta
antischiavista: la tesi di fondo, pur arricchita e ampiamente articolata, resta quella
imposta dai Fisiocratici e fa quindi dell’interesse il punto nodale di tutta
l’argomentazione contro la schiavitù, ma la ricchezza di documentazione, la
molteplicità degli argomenti, dei fatti, degli aneddoti portati sul tappeto, i brividi
apocalittici di rivolta che si fanno sempre più scorticanti di edizione in edizione,
danno alla tesi stessa una portata assai più ampia di quanto non avesse nei controllati
interventi dei Fisiocratici.
L’Histoire philosophique dunque, non priva, come avremo modo di vedere, di
ambiguità e contraddizioni, può definirsi, in materia di schiavitù coloniale, il testo
chiave degli anni Settanta. Essa costituisce perciò il fulcro d’indagine di un periodo
fondamentale non soltanto per la maturazione in Francia di una coscienza
antischiavista, ma anche per il coinvolgimento di settori di pubblico fino a questo
momento estraneo o scarsamente interessato a tali problemi.
Dopo due secoli di modesto interessamento, oggi la critica sta riscoprendo
l’Histoire philosophique ed è propensa ad attribuirle un peso ben più rilevante nella
cultura del tempo, di quello che non le sia stato comunemente riconosciuto. Il numero
elevato raggiunto dalle diverse edizioni, rivedute e accresciute nel decennio 17701780 (si parla di settanta edizioni e contraffazioni, ma forse il computo non è completo), e l’ormai accertata collaborazione di Diderot, che sembra aver dedicato una
parte cospicua del suo tempo a rivedere il testo di Raynal ed a scriverne o riscriverne
interi capitoli, in particolare per l’ultima edizione del 1780, fanno oggi guardare con
occhio diverso a quest’opera di « compilazione » a più mani, tanto che la Duchet ha
potuto definirla « un prolongement des méthodes et de l’esprit encyclopédistes » (2).
Sui problemi generali della composizione, non ancora del tutto chiariti, ed in
237
particolare sulla collaborazione di Diderot all’opera e sulle trasformazioni che questa
ha subito nelle edizioni successive a quella del 1770, rinviamo ai lavori già esistenti,
ed in particalore al recente Diderot et l’Histoire des deux Indes ou l’écriture
fragmentaire di Michèle Duchet (3), limitandoci qui ad analizzare l’opera in rapporto
ai problemi della colonizzazione americana e della schiavitù.
Per quanto concerne la colonizzazione, la posizione che emerge dall’Histoire
philosophique non è delle più coerenti e si potrebbero estrapolare dal testo citazioni
sufficienti per suffragare l’affermazione che Raynal ne ha fatto l’apologia, ma anche
per sostenere la tesi opposta. Fra i due momenti ci sembra che esista tuttavia una
differenza di rilievo poiché, mentre nell’analisi storica delle imprese europee nel
mondo può capitare di trovare toni elogiativi che fanno pensare ad un’apologia, tutta
la parte ideologica dell’opera tende invece a mitigare, se non a cancellare questa
impressione, ponendo in risalto l’assenza di princìpi su cui la colonizzazione è
cresciuta, o peggio, il dispregio di tutti quei princìpi che regolavano in Europa il
rapporto tra i popoli, al punto che in più occasioni i conquistatori europei sono
presentati come ladri e assassini.
Sulla base di quei princìpi trascurati, Diderot (4) elabora una sintetica « carta »
della colonizzazione che, fissando tre varianti essenziali all’incontro di un popolo con
una nuova terra, espone diritti e doveri inerenti a ciascuna delle situazioni previste.
Questa « carta » non è però collocata, come ci si potrebbe aspettare, all’inizio
dell’opera che si apre appunto sul problema della colonizzazione, bensì all’inizio del
libro VIII, mentre l’incipit dell’Histoire presenta in termini piuttosto trionfalistici la
scoperta dell’America e quanto ne è conseguito per l’Europa.
Si formulano però fin dall’inizio dell’opera una serie di interrogativi, anche
molto angosciosi, sul senso delle grandi trasformazioni che mutano rapidamente e
totalmente i destini dell’umanità:
« Tout est changé et doit changer encore. Mais les révolutions passées et celles
qui doivent suivre, ont-elles été, seront-elles utiles à la nature humaine?
L’homme leur devra-t-il un jour plus de tranquillité, de bonheur et de plaisir?
Son état sera-t-il meilleur, ou ne fera-t-il que changer? »(5).
In seguito gli interrogativi si fanno più circostanziati attorno al problema della
colonizzazione e sembrano aprire un processo che, dopo la raccolta dei dati, viene
appunto celebrato nel libro VIII e si conclude nel libro XIX, l’ultimo, con la
condanna, sia pure con attenuanti, dell’Europa.
All’inizio dell’opera, tuttavia, le risposte sono ancora tutte possibili: dopo aver
238
sollevato interrogativi tanto inquietanti ed aver pronunciato una professione di
obiettività storica, nella ricerca di una risposta attraverso gli eventi che hanno fatto
seguito alla scoperta dell’America, si introduce subito un caloroso elogio del
commercio, incentivato dalle scoperte e dalla colonizzazione, che è anche, non
dimentichiamolo, commercio di schiavi. Raynal (usiamo il suo nome per ragioni di
comodo, per indicare l’opera) afferma di volersi innalzare al di sopra della mischia
per guardare, imparzialmente, il globo sotto di sé, ed è da queste altezze che sgorga
cristallino l’inno al commercio, forza motrice della civiltà:
« C’est-là enfin que, voyant à mes pieds ces belles contrées où fleurissent les
sciences et les arts, et que les ténèbres de la barbarie avoient si long-tems
occupées, je me suis demandé: qui est-ce qui a creusé ces canaux? qui est-ce qui
a desséché ces plaines? qui est-ce qui a rassemblé, vêtu, civilisé ces peuples? et
qu’alors toutes les voix des hommes éclairés qui sont parmi elles m’ont
répondu: c’est le commerce, c’est le commerce » (l. I, vol. I, p. 5).
Nel corso dell’opera, tuttavia, pur restando intatta la fiducia nel potere di
trasformazione dei paesi e dei popoli che è prerogativa del commercio, si profila in
più occasioni la convinzione che i popoli non europei, ed in particolare i negri e gli
indigeni americani, siano stati unicamente le vittime di questo processo di
trasformazione, di cui ha beneficiato il solo Europeo. Quest’ultimo infatti ha portato
avanti una colonizzazione selvaggia, alla quale non ha mai fissato princìpi e limiti,
anche a causa di un’autorizzazione alla conquista indiscriminata che gli è venuta dalla
Chiesa:
« Et c’est le chef de la plus sainte des religions qui donne à autrui ce qui ne lui
appartient pas? (...). Pontife abominable; et si ces contrées dont tu disposes ont
un légitime propriétaire, ton avis est donc qu’on l’en dépouille? si elles ont un
légitime souverain, ton avis est donc que les sujets lui soient infidèles? si elles
ont des dieux, ton avis est donc qu’elles soient impies? » (1. 7, vol. IV, p. 6) (6).
È appunto per essersi sentiti autorizzati ad avanzare dei diritti di proprietà su tutte
le terre che non appartenessero già ad una nazione europea, che i colonizzatori
d’Europa hanno calpestato tutti i diritti dei popoli primitivi, senza preoccuparsi
minimamente di sapere se era legittimo appropriarsi indiscriminatamente di una terra
239
deserta come di una terra già abitata.
Il fondatore di una colonia (sia esso individuo o gruppo) non può invece
prescindere dallo stabilire se il luogo prescelto è interamente abitato, parzialmente
abitato o disabitato, perché i comportamenti da adottare nei tre casi sono
completamente diversi. Nel primo caso non può che pretendere all’ospitalità ed
accettare, se decide di fermarsi, le regole di vita del popolo che lo accoglie. Ogni altro
tipo di comportamento sarebbe un atto di violenza fatto all’ospite.
Nel secondo caso ha diritto di fissarsi sulle terre incolte e di vivere su queste
terre nella maniera che crede, senza tuttavia dare l’impressione di rappresentare una
minaccia per i popoli vicini, coi quali deve invece mantenere sempre dei rapporti
pacifici.
Nel terzo caso, ovviamente, non esiste al suo potere alcuna limitazione:
« Une contrée déserte et inhabitée, est la seule qu’on puisse s’approprier. La
première découverte bien constatée fut une prise de possession légitime » (1. 8,
vol. IV, p. 249).
Dopo aver enunciato queste semplici regole di una colonizzazione secondo
ragione e giustizia, Diderot invita le nazioni europee a giudicare il loro
comportamento e a darsi « le nom qu’elles méritent ». Tanto più che la violazione di
questi princìpi ha prodotto in America il più mostruoso dei genocidi ed ha fatto dei
popoli africani una mandria di animali da lavoro, destinati anch’essi alle più
spaventose decimazioni.
Si potrebbero trovare ovunque nell’opera numerosi altri passi a sostegno della
colonizzazione e della conquista, a dimostrazione appunto della possibilità che essa
offre di un tipo di lettura favorevole alle imprese europee nel mondo, anche se queste
hanno comportato lo sfruttamento di altri popoli. Citiamo un esempio fra i tanti, di
cui sono protagoniste le isole Antille, quelle isole cioè che sono la culla della schiavitù coloniale, fustigata altrove come il più tremendo dei mali prodotti dall’incontro
dei due mondi:
« Non seulement la population s’est accrue dans les états propriétaires des isles,
mais elle y est devenue plus heureuse. Le bonheur est en général le résultat des
commodités; et il doit être plus grand, à mesure qu’on peut les varier et les
étendre. Les isles ont procuré cet avantage à leurs possesseurs (...). De cette
manière, les empires que le hasard, le bonheur des circonstances, ou des vues
bien combinées, avoient mis en possession des isles, sont devenus le séjour des
240
arts et de tous les agrémens, qui sont une suite naturelle et nécessaire d’une
grande abondance » (1. 11, vol. VI, pp. 280-281).
Tra l’altro, questa presentazione delle Antille come cornucopia dei paesi europei
che le possiedono è in contrasto con una delle argomentazioni di maggior peso che
vengono portate in campo contro la schiavitù, anche nella stessa Histoire
philosophique, vale a dire la scarsità di utili che si possono ricavare da colonie
lavorate da schiavi. Senza contare che l’immagine dell’Europa che gode spensierata
dei prodotti coloniali è, altrove, assai meno splendida e l’idea del bonheur è offuscata
dalle sofferenze e dal sangue di coloro cui si strappa, giorno per giorno, la vita al fine
di procurarselo:
L’Europe retentit depuis un siècle des plus saines, des plus sublimes maximes de
la morale. La fraternité de tous les hommes est établie de la manière la plus
touchante dans d’immortels écrits. On s’indigne des cruautés civiles et
religieuses de nos féroces ancêtres et l’on détourne les regards de ces siècles
d’horreur et de sang (...). Des malheurs même imaginaires nous arrachent des
larmes dans le silence du cabinet et surtout au théâtre. Il n’y a que la fatale destinée des malheureux nègres qui ne nous intéresse pas. On les tyrannise, on les
mutile, on les brûle, on les poignarde, et nous l’entendons dire froidement et
sans émotion » (1. 11, vol. VI, pp. 167-168).
Altre contraddizioni di egual peso concernono anche la caratterizzazione dei
popoli negri, che è ovviamente molto importante perché non si tratta soltanto di
orientare in un senso piuttosto che in un altro una ricerca antropologica, ma anche,
inevitabilmente, di appoggiare o di opporsi ad una valutazione antropologica che è
stata usata a sostegno della schiavitù. Per questo è molto importante combattere la
massificazione, la reificazione o qualsiasi altra manipolazione antropologica che leghi
la tipologia del negro alla schiavitù.
Ora, l’Histoire philosophique rifiuta con nettezza la discriminazione razziale,
basti pensare alla veemenza con cui si respinge la teoria che fa discendere i negri da
Caino come razza maledetta, e condanna la tratta senza eufemismi:
« ... une terre que trois siècles ont à jamais souillée d’un infâme trafic, de crime
et de malheur, d’hommes échangés pour des armes, d’enfans vendus par leurs
pères. On n’a pas assez de larmes pour déplorer de pareilles horreurs; et ces
larmes sont inutiles » (l. 11, vol. VI, p. 150).
241
Ma nell’Histoire philosophique si sono anche, a più riprese, valutati i popoli
africani prendendo come punto di riferimento costante lo schiavo americano, quindi
un uomo avulso dal suo ambiente e già sottoposto a trattamenti spersonalizzanti. La
tipologia così tracciata suona piuttosto come una valutazione di tipo commerciale, del
tutto stridente con la stroncatura di quel commercio che abbiamo or ora citata e che è
ovunque presente nell’opera:
« On observera que les esclaves qui partent du Bénin, du Calbari et du Gabon
sont très inférieurs à ceux qu’on achète ailleurs » (l. 11, vol. VI, pp. 127-128).
« [A Molembo] Les esclaves y sont en plus grand nombre et de meilleure qualité
que sur le reste de la côte » (Ib., pp. 129-130).
Quest’indagine sulle migliori « zone di caccia » e sui pregi e difetti degli «
animali » cacciati, in funzione della cucina coloniale, è assente dalla prima edizione
dell’Histoire philosophique del 1770 che, in tutta la parte riguardante la tipologia dei
popoli africani, si rivela meno condizionata dal commercio europeo di quanto non lo
sia l’ultima edizione del 1780.
Per contro, nella ricerca delle cause del colore nero, la prima edizione
dell’Histoire philosophique, sulla scia dell’Essai sur les mœurs e della Philosophie de
la nature di Voltaire, dopo aver rifiutato la spiegazione climatica del colore, fa
propria la concezione poligenetica sulle origini delle razze, assorbendo dai testi
volterriani anche la carica « razzista » che li caratterizza:
« Leur peau est toujours plus échauffée, et leur pouls plus vif. Aussi la crainte et
l’amour sont-ils excessifs chez ce peuple; et c’est ce qui le rend plus efféminé,
plus paresseux, plus foible, et malheureusement plus propre à l’esclavage.
D’ailleurs les facultés intellectuelles étant presque épuisées par les prodigalités
de l’amour physique, il n’a ni mémoire ni intelligence, pour suppléer par la ruse
à la force qui lui manque » (7).
Tutto cambia nell’edizione del 1780, dove si sostiene invece l’unità della specie
umana, l’influenza del clima sull’origine del colore e dove, soprattutto, scompare
ogni giudizio di merito sulle razze.
Nell’una e nell’altra edizione si trova invece, immutata (ad eccezione di pochi
interventi di stile), la condanna di un uso improprio dei testi sacri a danno di certi
242
gruppi etnici. Nel condannare la strumentalizzazione della religione a svantaggio dei
popoli non europei, l’Histoire philosophique non mostra esitazioni, è anzi
caratterizzata da una perfetta coerenza attraverso le varie edizioni. Citiamo
dall’edizione del 1780, dove il testo è più conciso ed incisivo:
« ... la théologie, après avoir fait une race d’hommes coupables et malheureux
par la faute d’Adam, fait une race d’hommes noirs, pour punir le fratricide de
son fils. C’est de Caïn que sont descendus les nègres. Si leur père étoit assassin,
il faut convenir que son crime est cruellement expié par ses enfans (...). Grand
Dieu quelles extravagances atroces t’imputent des êtres qui ne parlent et
n’agissent que par un bienfait continuel de ta puissance, et qui te font parler et
agir selon les ridicules caprices de leur ignorance présomptueuse! » (1. 11, vol.
VI, pp. 64-65).
Ci sono inoltre, come correttivo delle caratterizzazioni negative di cui si è
parlato, soprattutto nell’edizione del 1780, numerose situazioni e numerosi aneddoti
che mettono in risalto belle figure di negri, in cui la bontà, la generosità, il senso di
giustizia, il coraggio raggiungono momenti sublimi, senza cadere nell’oleografia.
Certuni di questi aneddoti diventeranno famosi (ed oleografici) negli anni successivi.
Ad esempio, la storia dello schiavo che acquistò con grandi fatiche una libertà da
tanto tempo promessa e mai concessa e che, più tardi, fornì abbondanti mezzi di
sussistenza all’ex-padrone divenuto povero, inviando regolarmente una pensione in
Francia, fu ripresa da Charles-Jacob Guillemain nel suo Nègre aubergiste, un
vaudeville strappalacrime pubblicato nel 1794.
Altri momenti contradditori si possono rilevare nell’Histoire philosophique
anche nella maniera di trattare lo stesso problema della schiavitù, poiché la si
condanna ma si propongono anche dei suggerimenti sul miglior modo di impiegare
gli schiavi, per ricavarne il maggiore utile possibile, applicando così al governo degli
schiavi quelle massime impiegate dai Fisiocratici, ed in altre parti dell’opera dallo
stesso Raynal, contro la schiavitù:
« Ils connoîtront qu’ils perdent plus qu’ils ne gagnent à outrager
perpétuellement l’humanité; et s’ils ne deviennent pas les bienfaiteurs de leurs
esclaves, du moins cesseront-ils d’en être les bourreaux » (l. 11, vol. VI, p. 181).
Ma la contraddizione è, in questo caso, più apparente che reale, poiché non si
tratta di posizioni diverse, ma di momenti operativi diversi, che richiedono interventi
programmati sia sulla situazione del momento che in prospettiva:
243
« Si tout ce que nous avons dit, n’a paru tendre qu’à diminuer le poids de la
servitude; c’est qu’il falloit soulager d’abord des malheureux qu’on ne pouvoit
délivrer; c’est qu’il s’agissoit de convaincre leurs oppresseurs même, qu’ils
étoient cruels au préjudice de leurs intérêts. Mais en attendant que de grandes
révolutions fassent sentir l’évidence de cette vérité, il convient de s’élever plus
haut » (1. 11, vol. VI, p. 186).
Dunque l’attardarsi sulle migliorie da apportare al trattamento degli schiavi non
corrisponde ad una tattica dilatoria, ma all’esigenza di ottenere subito un minimo di
risultati in attesa della soluzione definitiva del problema, che tutti gli abolizionisti
vedono lontana nel tempo. Certo, migliorare una situazione in attesa della sua
eliminazione comporta sempre il rischio di prolungarne l’esistenza ma, date le
condizioni terribili in cui vivono gli schiavi nelle colonie, gli abolizionisti non
possono non contemplare interventi parziali da mettere in funzione subito, pur nella
consapevolezza di un possibile rinvio della soluzione finale.
Se abbiamo insistito tanto sulle ambiguità e contraddizioni dell’opera, anche a
proposito di punti fondamentali della trattazione, è stato per mostrarne subito la
complessità, la disparità di letture possibili facendo leva su certi aspetti piuttosto che
su altri, l’incerto magma su cui è riuscito a crescere rigoglioso, nonostante tutto, un
articolato e caloroso processo contro la tratta e la schiavitù. Perché tale è in effetti,
nonostante i limiti di cui si è parlato, l’Histoire philosophique des deux Indes.
Un processo in cui si esaminano tutti i punti importanti e meno importanti del
dibattito, dalla storia della schiavitù antica e moderna alla storia delle scoperte
europee e delle origini della tratta, cui fa seguito un elenco dettagliato delle ragioni
portate in campo dagli schiavisti, introdotte da una lunga serie di Mais e confutate ad
una ad una in formule stringate e durissime:
« Vous n’avez rien négligé pour dégrader ces malheureux et vous leur reprochez
ensuite d’être vils » (Ib., p. 207). «Sans vous, y auroit-il eu des combats? Les
dissensions de ces peuples ne sont-elles pas votre ouvrage?» (Ib., p. 209). «Etesvous donc les bourreaux des peuples d’Afrique? » (Ib., p. 210).
Al più spregevole dei sofismi schiavisti, quello con cui si vuol dare ad intendere
che con la tratta si è anche fatta la felicità dei popoli africani, Diderot risponde con
una bordata di domande ancora più martellanti delle precedenti, in cui chiede conto di
244
tutta una serie di fatti reali, e non di mistificazioni della realtà, che stridono
drammaticamente con le affermazioni dei coloni:
« Pourquoi donc ces esclaves soupirent-ils sans cesse après leur patrie? Pourquoi
reprennent-ils leur liberté dès qu’ils le peuvent? Pourquoi préfèrent-ils des
déserts et la société des bêtes féroces à un état qui vous paroît si doux? Pourquoi
le désespoir les porte-t-il à se défaire ou à vous empoisonner? Pourquoi leurs
femmes se font-elles si souvent avorter? (...) » (Ib., p. 211).
L’uso della religione, con il quale si cerca di convincere i credenti che la
schiavitù è il solo mezzo per condurre i negri alla beatitudine eterna, provoca in
Diderot un moto di ribellione, di fronte a chi ha osato servirsi di un dio d’amore come
di uno strumento di oppressione e di tortura:
« O débonnaire Jésus, eussiez-vous prévu qu’on feroit servir vos douces
maximes à la justification de tant d’horreur! » (Ib., p. 213) (8).
In realtà l’assenza di libertà, togliendo all’uomo la responsabilità delle sue
azioni, lo sottrae contemporaneamente ai suoi simili, allo Stato e a Dio, per cui
nessuna salvezza è possibile attraverso la schiavitù, che è solo uno scivoloso
cammino verso lo scempio fisico e spirituale:
« Sans la liberté ou la propriété de son corps et la jouissance de son esprit, on
n’est ni époux, ni père, ni parent, ni ami. On n’a ni patrie, ni concitoyen, ni dieu.
Dans la main du méchant, instrument de scélératesse, l’esclave est au-dessous
du chien que l’Espagnol lâchoit contre l’Américain: car la conscience qui
manque au chien reste à l’homme (...) » (Ib., pp. 201-202).
Per questo si invitano la Chiesa ed i sovrani a ritirare il loro appoggio alla tratta
ed alla schiavitù, e ad operare invece affinché, grazie al loro determinante intervento,
la condizione dei negri schiavi possa essere trasformata, in armonia con le massime
della religione cristiana e con quelle degli stati civili. Raynal, come la maggior parte
degli abolizionisti, chiede che si faccia immediatamente cessare la tratta e si
comincino a fissare le tappe di una progressiva abolizione della schiavitù. Ma la
fiducia nella Chiesa e nella buona volontà dei sovrani è molto esile; le dimostrazioni
che la schiavitù è antieconomica, oltre che ingiusta, non lasciano insensibili gli
amministratori coloniali, ma agiscono a rilento, soltanto la paura della rivolta negra
245
può dare una salutare scossa ad una situazione stagnante, sotto cui bolle realmente un
vulcano in piena attività che lancia di tanto in tanto infuocati lapilli.
La minaccia della rivolta, come già abbiamo visto in numerosi capitoli
precedenti, non è nuova; è anzi nata con le colonie americane e fin dai tempi più
lontani le opere letterarie se ne sono fatte eco: è documentata nelle relazioni dei
missionari, è un momento importante dell’Oroonoko di Aphra Behn ed è il tema
centrale della Harangue d’un chef nègre di Prévost. Più recentemente se ne sono
serviti Saint-Lambert in Ziméo e Butini nelle Lettres africaines, con lo scopo esplicito
di completare, con scene d’orrore e di sangue, il quadro negativo che essi hanno
tracciato della schiavitù.
Ed il fremito della rivolta percorre come un filone sotterraneo l’Histoire
philosophique fin dalla prima edizione (i passi più arditi vi sono attribuiti a
Pechméja), come testimonia questa veemente replica in cui il negro oppone la sua
multiforme violenza alla legge di violenza a cui si richiama il bianco per opprimerlo:
« Que si tu te crois autorisé à m’opprimer, parce que tu es plus fort et plus adroit
que moi, ne te plains pas quand mon bras vigoureux ouvrira ton sein pour y
chercher ton cœur; ne te plains pas, lorsque, dans tes entrailles déchirées, tu
sentiras la mort que j’y aurai fait passer avec tes alimens. Je suis plus fort et plus
adroit que toi; sois, à ton tour victime, expie maintenant le crime d’avoir été
oppresseur » (Ib., pp. 203-204).
Ma per la collocazione che gli viene data (dopo l’invito alla Chiesa ed ai
sovrani), per le dimensioni che assume e per il modo in cui viene usato, il tema della
rivolta si carica, nell’edizione del 1780, grazie all’intervento di Diderot, di una
maggior forza di suggestione e di un significato socio-politico ben più preciso di
quello che si esprimeva attraverso le ribellioni nascoste (uso del veleno) o velleitarie
delle edizioni precedenti.
Abbiamo detto grazie all’intervento di Diderot, e avremmo forse potuto dire
meglio grazie all’intervento di Mercier, rilanciato da Diderot. È infatti ormai noto
come quest’ultimo non abbia fatto altro che « riscrivere », per l’edizione del 1780,
con modifiche di poco conto (accentuate però dalle diversità del contesto) un passo
de l’An 2440 (1770) di Mercier, che dà alla rivolta negra un ruolo di primo piano
nella storia dei popoli.
Mercier, che ha « dormito » per settecento anni e si sveglia nella Parigi del 2440,
passa di sorpresa in sorpresa, quasi tutte piacevoli però. Fra queste, vi è la scoperta, in
una piazza parigina, di un gruppo marmoreo che rappresenta le nazioni europee in
atto di implorare il perdono dell’Umanità, per le sofferenze inflitte a tanti popoli.
246
Poco oltre scorge anche un altro « singulier monument »: la statua di un negro
dall’aria fiera ed imponente, su di un piedistallo che si innalza sui resti di venti
scettri, portante questa dedica: Au vengeur du nouveau monde.
Alla vista di questo riconoscimento che la Francia, un tempo schiavista, ha
tributato ad un negro, Mercier lancia un grido di gioiosa sorpresa. Il parigino del 2440
gli spiega allora le ragioni per cui l’Europa ha sentito il bisogno ed il dovere di
rendere omaggio ad un tale eroe. Servendosi di questa finzione futurista, Mercier
scrive la più bella riabilitazione di una razza sfruttata ed umiliata che sia uscita dalla
penna di uno scrittore del ‘700:
« ... la nature a enfin créé cet homme étonnant, cet homme immortel, qui devait
délivrer un monde de la tyrannie la plus atroce, la plus longue, la plus insultante.
Son génie, son audace, sa patience, sa fermeté, sa vertueuse vengeance ont été
récompensés: il a brisé les fers de ses compatriotes. Tant d’esclaves opprimés
sous le plus odieux esclavage semblaient n’attendre que son signal pour former
autant de héros (...). Dans le même instant ils ont versé le sang de leurs tyrans:
Français, Espagnols, Anglais, Hollandais, Portugais, tout a été la proie du fer, du
poison, de la flamme. La terre d’Amérique a bu ce sang qu’elle attendait depuis
longtemps, et les ossements de leurs ancêtres lâchement égorgés ont paru
s’élever alors et tressaillir de joie (...). Cet héroïque vengeur a rendu libre un
monde dont il est le dieu, et l’autre lui a décerné des hommages et des
couronnes » (9).
La vendetta è stata atroce, ma indispensabile e quindi vertueuse. Dio stesso l’ha
guidata facendo dell’eroe negro l’angelo sterminatore che brandisce la spada della
giustizia:
« Il est venu comme l’orage qui s’étend sur une ville criminelle que les foudres
vont écraser. Il a été l’ange exterminateur à qui le Dieu de justice avait remis
son glaive: il a donné l’exemple que tôt ou tard la cruauté sera punie, et que la
Providence tient en réserve de ces âmes fortes qu’elle déchaîne sur la terre pour
rétablir l’équilibre que l’iniquité de la féroce ambition a su détruire » (Ib.,
p. 206).
Egli ha ristabilito sulla terra un equilibrio che era stato spezzato ed ha riabilitato
così non soltanto l’uomo nero, ma tutta l’umanità.
Mercier sembra dirci che la violenza brutale ed irresponsabile si neutralizza
soltanto con una violenza eguale di segno contrario: dopo che si sarà ristabilito un
247
equilibrio nella sofferenza e nell’umiliazione ci sarà infatti il regno della pace e
dell’uguaglianza. I popoli oppressori prenderanno coscienza che il male da essi subito
è la giusta espiazione del male fatto, la liquidazione di un passato vergognoso e,
riconoscenti per essere stati aiutati ad uscire dall’errore, innalzeranno all’eroe negro
un monumento degno della grandezza e degli esiti delle sue imprese.
La posizione di Mercier è chiara: per lui la soluzione al problema della schiavitù
non può venire da coloro che se ne sono resi responsabili, ma unicamente dalle
vittime, perché soltanto attraverso una nemesi riparatrice si potranno mutare le
storture mentali che ne sono all’origine. Con lui si assiste al rovesciamento delle
posizioni abituali sia degli schiavisti che degli abolizionisti: l’impotenza non sta più
dalla parte del negro, ma del bianco, al quale sfugge di mano il processo storico verso
il mondo del futuro, che dovrà essere un mondo di giustizia. Potrà reinserirvisi e
diventarne parte attiva nel momento in cui sarà maturato in lui un altro processo, cioè
quando egli avrà acquistato la consapevolezza delle ingiustizie commesse e quindi
della scorrettezza dei princìpi su cui aveva regolato la propria vita a svantaggio di
quella degli altri popoli (10).
La funzione assegnata al negro da Mercier nel processo storico è quindi
fondamentale. Proprio per questo dobbiamo a lui una delle più belle pagine di vera
solidarietà con le vittime della schiavitù e di totale rispetto dell’uomo negro: una
pagina dettata da un sincero sentimento egualitario.
Mercier che amava definirsi profeta ed era orgoglioso di aver previsto, nel suo
An 2440, la presa della Bastiglia e l’avvento della repubblica in Francia, avrebbe
potuto in un certo senso vantarsi, come ha fatto rilevare Raymond Trousson, di aver
azzeccato un’altra profezia: lo scoppio della rivolta negra di San Domingo ed il ruolo
di grande protagonista svolto in essa da Toussaint Louverture.
Il brano di Mercier, come si diceva, è stato « riscritto » (11) da Diderot per
l’edizione del 1780 dell’Histoire philosophique, quasi senza varianti, se si eccettuano
alcuni tagli.
Nella trascrizione di Diderot, poiché il testo è inserito in un’opera storicofilosofica e non in un’utopia futurista, l’avvenimento è presentato, ovviamente, non
come un fatto già accaduto in un lontano passato, ma come un possibile ed
auspicabile (sia pure soltanto a fini strumentali) avvenimento di un prossimo futuro.
Il testo, che la maggior concisione ha già reso più crudo di quello di Mercier, assume
così la carica erompente e distruttiva di un vero e proprio invito alla rivolta, con le
inevitabili componenti di violenza che essa comporta. Componenti che non erano
certamente assenti dal testo di Mercier, ma che perdevano in parte la loro
connotazione negativa per il fatto di essere collocate, rispetto all’ambientazione
248
dell’opera, in un passato lontano, i cui echi sanguinosi si erano ormai spenti per
lasciare il posto alla pace fra tutti i popoli.
Proprio la diversa collocazione temporale dell’avvenimento rispetto al testo di
Mercier, rende meno plausibile il tripudio del Vecchio Mondo di fronte alla rivolta
degli schiavi, ritrascritto quasi testualmente, in quanto l’evento, che costerà molto
sangue agli Europei, è un pericolo che incombe sul futuro e non un lontano fatto del
passato. La partecipazione gioiosa del Vecchio Mondo risulta perciò assai meno credibile:
« L’ancien monde joindra ses applaudissemens au nouveau. Partout on bénira le
nom du héros qui aura rétabli les droits de l’espèce humaine, par-tout on érigera
des trophées à sa gloire » (12).
La credibilità del testo è ulteriormente compromessa dal fatto che il discorso
continua, nell’Histoire philosophique, ventilando la minaccia di un Code blanc che
potrebbe sostituirsi al Code noir, insistendo così su di un semplice rovesciamento
della sopraffazione quale frutto immediato della rivolta, e non su quell’armonia,
realizzabile ovviamente a più lunga scadenza, su cui aveva invece posto l’accento
Mercier. L’azione dell’eroe nero viene così ridimensionata da Diderot (anche se nella
sua « riscrittura » si continuerà a parlare di un ristabilimento di valori per l’intera
specie umana) ad un atto di giustizia che riscatta unicamente la razza negra e
concerne l’intera umanità soltanto nella misura in cui ogni atto di giustizia la
concerne. L’azione dell’eroe perde dunque, nel testo di Diderot, quella portata
universalistica e quel carattere di evento liberatore assoluto senza alternativa
possibile, che gli aveva attribuito Mercier.
Il passo dell’An 2440 non lascia dubbi sul significato che Mercier attribuisce alla
rivolta, come solo strumento di liberazione del popolo negro e dell’intera umanità
dalla piaga della schiavitù e della sopraffazione. Se ha anche funzionato come
spauracchio per accelerare la ricerca di altre possibili soluzioni, meno radicali, ciò è
accaduto indipendentemente dal suo vero significato.
Il testo di Diderot diventa invece meno chiaramente leggibile. Si è detto che fin
dalla prima edizione serpeggia nell’Histoire philosophique la minaccia della rivolta,
ma si è anche detto che vi sono altrettante pagine capaci di neutralizzarla o, quanto
meno, di smorzarne le veementi note. Il contesto generale condiziona dunque
inevitabilmente anche il testo di Mercier venuto a far parte di questo nuovo corpo. E
non solo il contesto generale, ma anche quello specifico. Il passo viene infatti inserito
249
dopo l’invito alla Chiesa a ritornare sulle sue posizioni ed a rifiutare la connivenza
con la schiavitù e dopo l’invocazione ai sovrani affinché sanino questo male di cui
sono responsabili. Proprio questa invocazione è formulata in termini che non
sembrerebbero ammettere alternativa possibile alla soluzione del problema:
« Pour renverser l’édifice de l’esclavage, étayé par des passions si universelles,
par des loix si authentiques, par la rivalité de nations si puissantes, par des
préjugés plus puissans encore, à quel tribunal porterons-nous la cause de
l’humanité, que tant d’hommes trahissent de concert? Rois de la terre, vous
seuls pouvez faire cette révolution » (Ib., p. 219).
Abbiamo l’impressione che questa sia la vera soluzione a cui tende e nella quale
crede l’équipe dell’Histoire philosophique. Con questo non si vuol dire che il resto
sia vuota retorica, ma piuttosto uno dei tanti strumenti dialettici impiegati per agire
sulle coscienze in Francia e nelle colonie.
Tuttavia (ed ecco perché si diceva che il brano non è chiaramente leggibile),
liquidare il passo mutuato da Mercier con l’etichetta di « oggetto strumentale »
impiegato a fini diversi, non però opposti, da quelli in esso prospettati, non è del tutto
corretto. Se è vero infatti che il contesto condiziona il brano nel senso or ora indicato,
è pur vero anche che Diderot, sulla scia di Mercier, si è abbandonato ad uno slancio
di entusiastica solidarietà con coloro che si ribellano al giogo, per cui se per un verso
la minaccia della rivolta è certamente usata come spauracchio in funzione di altre
soluzioni, per altro verso è certo che Diderot quell’eroe che spezza le sue catene lo
ama e non può far a meno di sentire la sua venuta come il momento tanto atteso della
rinascita di un popolo.
Con quest’immagine si concludono i paragrafi del libro undicesimo dedicato alla
tratta e alla schiavitù. Quali che siano i modi privilegiati per la sua abolizione, è certo
che sulla necessità di porre fine a questa piaga, che corrompe le colonie e la
madrepatria, non vi sono dubbi ed esitazioni. Anzi, l’opera si conclude con una
condanna di dimensioni ben più ampie, che coinvolge non soltanto la schiavitù negra,
ma l’intera colonizzazione europea in quanto violazione dei diritti di tanti popoli:
« On a parcouru et l’on continue de parcourir tous les climats vers l’un ou vers
l’autre pôle, pour y trouver quelques continens à envahir, quelques isles à
ravager, quelques peuples à dépouiller, à subjuguer, à massacrer. Celui qui
éteindroit cette fureur ne mériteroit-il pas d’être compté parmi les bienfaiteurs du
250
genre humain? » ( l. 19, vol. X, pp. 465-466).
Il processo, apertosi fin dalle prime pagine dell’opera si è concluso: attraverso
incertezze, ambiguità, ardimentose requisitorie e timide giustificazioni, si è giunti,
pur con attenuanti, non solo alla condanna della tratta e della schiavitù, ma dell’intera
colonizzazione europea in quanto violazione di quell’eguaglianza di diritti fra tutti gli
uomini, di cui si ribadisce il valore assoluto a conclusione della lunga e tortuosa
ricerca della verità:
« La voix de mon cœur s’est élevée en faveur de tous les hommes, sans
distinction de secte ni de contrée. Ils ont été tous égaux à mes yeux, par le
rapport des mêmes besoins et des mêmes misères, comme ils le sont aux yeux de
l’Etre suprême par le rapport de leur foiblesse à sa puissance » (Ib., pp. 477-78).
Questa lunga ricerca attraverso tante vicende, tanti avvenimenti di secoli, ma
anche tanta sofferenza si conclude con unn invito alla fratellanza, che è negazione di
ogni forma di sfruttamento reciproco.
Se la posizione dell’Histoire philosophique è, al di là dei suoi aspetti ambivalenti
dovuti certamente in gran parte anche al concorso di più mani, e fin dalla prima
edizione del 1770, tanto chiaramente antischiavista, non possiamo non chiederci,
conoscendo i legami di Raynal con l’amministrazione coloniale, come mai un’opera
voluta o caldeggiata dal governo abbia potuto, non dico ospitare attacchi alla
schiavitù, ma essere una « macchina da guerra » contro la schiavitù.
Si potrebbe supporre che fin dagli inizi l’opera sia sfuggita di mano ai
committenti ed allo stesso Raynal, ma sappiamo che Raynal ha continuato a godere
della sua pensione per anni, che l’ascesa dell’opera non è stata troppo ostacolata e che
Diderot si stupiva delle audacie che poteva permettersi scrivendo per l’Histoire
philosophique, audacie che Raynal non frenava, ma sollecitava, o perlomeno
accettava.
Dobbiamo dunque concludere, sempre in attesa di una migliore conoscenza della
politica coloniale di quegli anni, che le posizioni ed i toni audaci dell’Histoire
philosophique, come si è detto a proposito di Poivre, convenivano agli amministratori
coloniali, proprio in vista di spezzare il conservatorismo dei coloni che si opponevano
ad ogni mutamento nella conduzione dei lavori coloniali, anche se questo fosse andato a loro vantaggio. Incapaci di vedere al di là del loro interesse immediato, pur
sentendo il pericolo di possibili rivolte dei negri, i coloni credevano di poterle
251
scongiurare raddoppiando la vigilanza e la severità, senza rendersi conto che proprio
questi provvedimenti erano degli inneschi pericolosi per la rivolta. Le maniere forti
potevano, come già si è detto, aiutarli a smuoversi dalle loro posizioni.
Questo può forse spiegare l’appoggio dato ad un’opera come l’Histoire
philosophique. In quest’epoca dunque gli abolizionisti si sarebbero trovati a fare il
gioco del potere che non traeva più il suo tornaconto da colonie lavorate da schiavi,
sulla cui importazione doveva pagare un « prix » anche abbastanza elevato, di cui
beneficiavano unicamente i grossi commercianti e gli armatori, talvolta anche
stranieri, che facevano il commercio di negri dietro il paravento di prestanome
francesi.
L’influenza dell’Histoire philosophique sul pensiero abolizionista nel decennio
che vede le sue numerose edizioni (1770, 1774, 1780) rivedute ed aumentate ed
anche in quello successivo, fino alla Rivoluzione ed all’abolizione della schiavitù, è
notevole.
L’autore che denuncia questa influenza in maniera più esplicita, a parole, ma
anche attraverso il tipo di argomentazione che adotta nella sua opera, è Doigny de
Ponceau, di cui già si è parlato nel capitolo dedicato ai critici di Montesquieu.
Nell’introduzione al suo Discours d’un nègre à un européen, presentato per il Prix de
l’Académie française del 1775, egli dichiara a gran voce la sua ammirazione per
Raynal ed il debito che ha nei suoi confronti:
« ... j’ai vingt fois arrosé de mes larmes le Plaidoyer attendrissant, où l’HistorienPhilosophe venge l’humanité avec tant de courage; qu’il me pardonne de m’être
enrichi de ses idées: ses sentimens étoient dans mon cœur » (13).
Nella stessa introduzione, Doigny esprime un’eguale ammirazione per la sua
epoca, in cui l’uomo, « grâce aux lumières », ha lasciato dietro di sé quei tempi
infelici in cui la « science des dévoirs de l’homme » era relegata nelle scuole, ed
insiste sulla necessità che il ruolo della poesia muti per aderire maggiormente alla
realtà:
« Elle a parlé jusqu’à présent le langage des Dieux; il est temps qu’elle parle le
langage des Hommes » (Ib., p. V).
Fedele a questa premessa, si può dire che il Discours sia una trasposizione
poetica dei passi più ispirati dell’Histoire philosophique (all’epoca del concorso
accademico era già uscita la seconda edizione del 1774 e sarebbe interessante anche
ricercare in che misura l’opera di Raynal può aver contribuito alla scelta
252
dell’argomento per il concorso stesso).
Il lungo poema di Doigny non è però un prodotto dozzinale, e non stupisce che
l’Accademia ne abbia fatto, come leggiamo nella prefazione, « une mention
honorable ». È animato da un’indignazione così sincera di fronte al comportamento
dell’Europeo, che riesce immediatamente a trovare il tono contagioso capace di
trasmettere intatta questa sua indignazione. Certo, non è un capolavoro poetico in
assoluto, ma nell’ambito limitato della poesia ideologica ed in particolare di quella
che si occupa della schiavitù, è certamente una delle cose migliori che siano state
scritte. Il messaggio è trasmesso con forza, la ricostruzione degli avvenimenti, pur se
enfatizzata (è la storia vista dalla parte del negro), è attendibile. È insomma un buon
lavoro di divulgazione, con in più una carica emotiva che lo riscatta dalla piatta
rielaborazione di idee altrui.
Dopo aver proclamato non soltanto il suo diritto alla libertà, ma anche
l’impossibilità da parte del padrone di sottrargliela (« dans tes fers, de moi seul tu me
verras dépendre », p. 7), il negro di Doigny condanna la ferocia del bianco assetato di
sangue e le leggi mistificatorie con cui ha cercato di giustificare e mascherare questa
sua violenza.
Dopo aver condannato le leggi del bianco, che sanzionano la violazione dei diritti
fondamentali dell’uomo, egli si scaglia contro la religione che ha permesso questo
sopruso:
« Si ce Dieu, quel qu’il soit, qui voit ton brigandage,
Reçoit à ses autels tes vœux et ton hommage,
Je ne le connois point à ces horribles traits.
Ton Dieu!... c’est ton complice, il permet tes forfaits » (p. 9).
Alla descrizione della brutalità che ha caratterizzato il rapporto dell’Europeo con
gli altri popoli (come era già accaduto in Ziméo, più volte il bianco viene accusato di
essere un tigre, e che ha trovato connivenza a tutti i livelli, espressa con
l’approvazione esplicita o con l’acquiescenza silenziosa, il negro fa seguire la sua
sfida. La minaccia di una reazione che si fondi sugli stessi princìpi disumani adottati
dal bianco nei suoi confronti è virulenta e travolgente:
« J’ai droit de tout oser et de tout entreprendre,
Je veux jusqu’en ton cœur chercher la liberté,
Dans ton sang répandu tarir ma cruauté.
Je le veux; j’armerai contre la tyrannie
253
La sourde trahison, l’infame perfidie.
Oui je m’affranchirai, malgré tous tes efforts,
De ce joug que je traîne et du frein que je mords » (p. 10).
Ma anche in questo caso, la soluzione prospettata non è quella da cui si crede
debba veramente giungere la fine della schiavitù coloniale. Si mettono in bocca al
negro parole di ribellione, ancora a parole si mettono a ferro e fuoco le colonie, si
distrugge, si avvelena, si evocano scene da fine del mondo, per concludere:
« Faut-il donc n’exhaler que les vœux de la haine? C’est à l’humanité de briser
notre chaîne » (p. 14) (14).
E per giustificare la percorribilità della via umanitaria all’abolizione della
schiavitù si porta l’esempio dei Quaccheri, che già l’hanno percorsa con successo,
non sopportando di sentirsi liberi, vedendosi circondati da schiavi. Dunque, coerente
con le posizioni dell’Histoire philosophique, anche Doigny, pur riconoscendo la
giustizia di una rivolta negra, è convinto che la soluzione non possa essere che nelle
mani del bianco, ed usa perciò la rivolta come strumento retorico di persuasione.
Doigny, anche in questo legato a una moda del suo tempo, si serve del suo negro,
uomo della natura che viveva nella sua terra d’Africa una vita innocente ed heureuse,
per criticare la vita civile, percorsa da miasmi impuri con i quali l’Europeo contamina
tutto ciò con cui entra in contatto:
« Ah! ne vantez plus vos orgueilleuses villes,
De la corruption contagieux asiles,
Prisons, où pour ramper on cherche à s’enfermer (...) » (p. 13).
Per questo anche per Doigny, come già per Mercier, l’avvenire non è dei popoli
bianchi ma dei negri, con la sola differenza che, mentre Mercier prospettava un futuro
di armonia a cui avrebbero dato vita i popoli oppressi, insieme agli oppressori,
Doigny parla di un puro e semplice rovesciamento di posizioni, senza alcun
mutamento qualitativo:
« Et par la liberté l’Afrique couronnée,
A vous assujettir à son tour destinée (...) » (p. 14).
Ma tutto ciò ha un sapore mitico, l’unica cosa concreta – relativamente concreta –
su cui si possa far leva per il momento, con abili operazioni dialettiche a cui il brivido
254
della distruzione dà mordente, è il senso umanitario dei bianchi che detengono il
potere e possono convincersi ad usarlo in maniera diversa, per il bene dell’umanità e
per il loro personale tornaconto.
L’immagine della distruzione delle situazioni aberranti create dai bianchi fuori dei
confini d’Europa, sia essa il risultato delle rivolte degli oppressi o un giusto castigo
inviato dal cielo per cancellare dalla terra una piaga immonda, ritorna sempre più di
frequente negli scritti di questi anni. Nei Mois di Roucher, su indubbia imitazione
delle Saisons di Saint-Lambert, che hanno introdotto in Francia la moda di interventi
antischiavisti nella poesia didascalica, leggiamo:
« Eh bien! qu’un Dieu vengeur des enfans de l’Afrique,
Et du sang, dont le glaive inonda l’Amérique;
Qu’un Dieu dans ces climats vous poursuive; et sur vous,
Des vents, des feux, des eaux déchaîne le courroux;
Que sous vos pas, la terre ébranlée, entrouverte
S’abyme dans la mer de vos débris couverte;
Et que votre supplice épouvante à jamais
L’avare imitateur de vos lâches forfaits! » (15).
Questa rivoluzione cosmica, assai più improbabile di una rivolta degli schiavi,
assolve però come quella, e forse più di quella, una funzione insostituibile per la
trasformazione delle coscienze. L’immagine della distruzione, soprattutto attraverso
fenomeni naturalistici anomali di proporzioni straordinarie, è da sempre stata legata
nella coscienza cristiana all’idea di colpe così orribili o di proporzioni così vaste da
non lasciare più alcuno spazio_ ad una catarsi che non nasca appunto dalla
distruzione totale. L’idea di un cataclisma riparatore rende dunque bene ad un tempo
la gravità delle colpe europee ed il prezzo che si deve pagare per il loro riscatto. E
questa idea si farà sempre più frequente negli scritti degli anni che precedono e in
qualche modo preannunciano la Rivoluzione.
Il testo di Roucher è accompagnato da lunghe, minuziose e documentatissime
note di Garat (16), in cui si fa una sintesi di fatti e problemi concernenti la schiavitù
coloniale e in cui si affianca all’idea della distruzione voluta da Dio, di cui parla
Roucher, quella di una scossa che viene dal basso, per cui si ha l’impressione che
nell’opera il colono bianco si trovi ormai fra l’incudine ed il martello:
« Eh bien! Que l’Esclave soulève sa chaîne, qu’il en frappe son Maître; et le
meurtre qu’il a commis lui rend à l’instant tous ses droits. Le droit passe, avec la
force, du Maître à l’Esclave. Celui-ci devient homme en devenant assassin (...) il
255
faut prendre des poignards et faire taire les loix » (Ib., p. 130).
Il linguaggio e i toni della lotta abolizionista stanno davvero cambiando: i
dibattiti di carattere giuridico sulla schiavitù, se non sono completamente
abbandonati, hanno però ormai già fatto il loro tempo ed è chiaro per tutti, in ogni
caso, che essi hanno ben poco a che vedere con la schiavitù dei popoli africani,
comprati con il denaro dei ricchi commercianti europei, violentati, deturpati,
animalizzati, reificati, in dispregio di qualsiasi legge possa aver regolato, nel corso
dei tempi, un istituto di per sé già spregevole come la schiavitù.
Nello stesso anno 1779 anche Lemierre nel canto XIII dei suoi Fastes, anch’esso
corredato di note (non così importanti come quelle di Garat), affronta il tema
d’obbligo del genocidio degli Americani e della schiavitù negra. Dopo aver
condannato la violenza perpetrata dagli Europei su uomini pacifici, la connivenza
della Chiesa che ha permesso un commercio così aberrante e la menzogna che si
nasconde dietro gli scritti dei « saggi » d’Europa che pretendono di aspirare al bene
dell’umanità, Lemierre gioca anche lui la carta della rivolta, che ha presa a prestito da
Doigny o, come Doigny e forse lo stesso Garat, dall’Histoire philosophique:
« Poursuivez, mais craignez que peut-être bientôt
L’homme dans l’Africain ne s’éveille en sursaut;
Du nombre à tout moment l’avantage lui reste,
A tout moment sur vous pend ce glaive funeste;
Tremblez qu’il ne s’éleve un nouveau Spartacus,
La nature et l’instinct ne sont jamais vaincus » (17).
Anche qui però, come nel testo di Doigny de Ponceau, segue il riferimento
d’obbligo all’esempio dei Quaccheri, per indicare l’unica via realmente percorribile
in vista della liberazione degli schiavi:
« Puisse l’Européen briser par-tout les fers
Qu’il donne à son semblable en un autre univers » (Ib., p. 238).
Nelle scarne note che seguono, Lemierre insiste in particolare sulle pessime
condizioni di vita degli schiavi nella colonia di San Domingo. Il riferimento a
Spartaco nei versi sopra citati indica la filiazione dall’Histoire philosophique, dove,
nelle edizioni precedenti a quella del 1780, si faceva riferimento al famoso schiavo
romano che aveva capeggiato una rivolta servile nel ‘73 avanti Cristo. Ed è proprio
allo Spartaco dell’Histoire philosophique che si richiamerà, di lì a qualche anno,
256
l’eroe della rivolta negra di San Domingo, Toussaint Louverture (18).
Nel 1781, un altro poema didascalico, la Navigation, dovuto alla penna di un
non meglio identificato Grée (almeno questo è il nome con cui è firmata una dedica
agli ufficiali della Marina), riprende l’argomento in maniera abbastanza pedissequa,
soprattutto sulla scia di Lemierre. Anche in questo caso, seguendo un cliché divenuto
ormai fisso, il testo è accompagnato da note in cui l’autore enumera le colpe degli
Europei nei confronti dei popoli africani, ai quali non hanno portato la civiltà ma «
une liqueur perfide » che ha stravolto la loro vita, spingendoli persino al commercio
vergognoso dei loro simili e di se stessi, commercio di cui « tout l’opprobre retombe
sur l’acheteur ». Contesta Grozio e Pufendorf con l’appoggio di Montesquieu,
inorridisce di fronte a tanti crimini dei coloni bianchi rimasti impuniti e allude
anch’egli alla rivolta, ma nei termini di un pericolo da evitare:
« N’est-il pas à craindre que ces esclaves ne secouent un jour leurs chaînes, dont
le poids seul suffiroit pour écraser les corps efféminés de leurs tyrans? » (19).
Questo per quanto concerne le note. Nel poema l’autore finge che Colombo,
come in un brutto sogno, venga reso edotto dal dio Oceano delle conseguenze funeste
del suo viaggio, fra cui la strage degli indigeni americani, la tratta e la schiavitù
negra. La condanna della tratta e della schiavitù è tradotta in formule poetiche che
ricordano molto da vicino il testo di Lemierre, per questo forse il richiamo alla
rivolta, diversamente dalle note che accompagnano il testo e ne danno la giusta
chiave interpretativa, è presentato nei termini ormai abituali di un giusto evento
liberatore, di cui si sottolinea però ancora una volta la pericolosità per i bianchi:
« Mais enfin, je le vois ce jour où la Nature,
De ses fils opprimés viendra venger l’injure;
La raison en leur cœur, après un long sommeil,
Fera parler ses droits... qu’on craigne son réveil » (Ib., p. 48) (20).
Quali che siano i termini usati e gli intenti perseguiti dagli scrittori abolizionisti
parlando di rivolta (e forse dal Governo lasciandone abbondantemente parlare), vi è il
dato di fatto incontrovertibile che se ne parla davvero molto. E del resto se ne parla
molto anche nelle colonie, dove ogni tanto, ed a distanze sempre più ravvicinate nel
tempo, se ne vedono anche dei rudimentali saggi pratici messi in atto dagli schiavi.
Il processo all’Europa va assumendo toni violenti e minacciosi; pur facendo la
debita parte alla retorica ed all’enfasi che caratterizzano in particolare le opere
257
poetiche minori, ma anche tutti gli altri scritti letterari a contenuto ideologicoumanitario, non si può non cogliere un’ondata di indignazione che coinvolge settori
di pubblico fino a questo momento assolutamente estranei al dibattito. Gli epiteti di
cui vengono gratificati gli Europei a proposito del loro comportamento nei confronti
degli indigeni americani e dei popoli africani sono ormai quelli usati contro gli
imputati in un processo: sono definiti tiranni, ma più comunemente assassini, ladri,
carnefici, corruttori. La critica ha ormai imboccato una strada senza ritorno.
Note
(1) Sui problemi concernenti le varie edizioni dell’opera, non ancora del tutto elucidati,
cfr. A. Feugère, Un précurseur de la Révolution. L’abbé Raynal (1713-1796). Documents
inédits, Parigi, 1922; L’abbé Raynal. Bibliographie critique, Angoulême, 1922 (ristampa
Slatkine 1970); H. Wolpe, Raynal et sa machine de guerre. L’Histoire des Deux Indes et ses
perfectionnements, Parigi, 1956.
(2) M. Duchet, Diderot et l’Histoire des Deux Indes ou l’écriture fragmentaire, Parigi,
1978, p. 10. Sulla fortuna di Raynal in Svezia cfr. C. Rosso, La Francia nel Nord: le
«lumières» in Svezia al tempo della libertà (1718-1772), in Illuminismo, felicità, dolore, cit.,
pp. 151-200, p. 151 e passim.
(3) Oltre ai testi su Raynal già citati, in particolare per quanto concerne i collaboratori,
possiamo ricordare : H. Dieckmann, Les contributions de Diderot à la « Correspondance
littéraire » , et à l’Histoire des deux Indes, « Revue d’histoire littéraire de la France »
(« R.H.L.F. »), ott. - dic. 1951, pp. 417-440; M. Duchet, Diderot collaborateur de Raynal: à
propos des « Fragments imprimés » du Fonds Vandeul, « R.H.L.F. », 1960, pp. 531-556; Le
supplément au voyage de Bougainville et la collaboration de Diderot à l’« Histoire des Deux
Indes », « Cahiers de l’Association internationale d’études françaises », 1961, pp. 173-187;
Bougainville, Raynal, Diderot et les sauvages du Canada, « R.H. L.F. », aprile-giugno 1963,
pp. 228-236. C. P. Courteney, A. L. de Jussieu collaborateur de l’abbé Raynal. Documents
inédits, « R.H.L.F. », aprile-giugno 1963, pp. 417-440; D. Brahimi, Un informateur de l’abbé
Raynal. L’abbé Poiret, auteur du « Voyage en Barbarie », « Dix-huitième siècle », 1972, n.
4, pp. 237-253. Sul contributo di Diderot all’opera di Raynal cfr. ora anche l’edizione dei
Mélanges et morceaux divers, II. Contributions à l’Histoire des deux Indes, a cura di G.
Goggi, Siena, 1977 (Collana di studi sull’Illuminismo diretta da E. de Angelis).
(4) Quando parliamo di Diderot significa che il passo è già stato riconosciuto come suo
dagli studiosi sopra citati. Importante per la collaborazione di Diderot all’Histoire
philosophique, nell’ottica che ci concerne, è il lavoro di Y. Benot, Diderot, de l’athéisme à
l’anticolonialisme, Parigi, 1970. Sul problema della colonizzazione americana cfr. C.
Borghero, Raynal, Paine e la rivoluzione americana, in La politica della ragione, a cura di P.
Casini, cit., pp. 349-381 (corredato di bibliografia aggiornata).
(5) Citiamo l’opera dall’edizione del 1780 di Ginevra in 10 volumi, più atlante, I, p. 2.
Quando la citazione è tratta da edizioni precedenti lo specificheremo in nota.
258
(6) Anche Marmontel condanna in quegli anni, con parole ancor più violente, il diritto
che si sono arrogati i papi di spartire il mondo come se questo appartenesse loro: « Un
pontife a partagé l’Inde! Mais l’Inde est-elle a lui? mais avoit-il lui-même le droit qu’on
s’arroge en son nom? Il a pu confier ce monde à qui prendroit soin de l’instruire, mais non
pas le livrer en proie à qui voudroit le ravager» (Les Incas, cit., I, p. 45). Anche nella
prefazione Marmontel attacca la bolla con cui, nel 1493, Alessandro VI aveva diviso il mondo fra Spagnoli e Portoghesi.
(7) Histoire philosophique, ed. di Amsterdam, 1770, 6 voll., IV, p. 120. E del resto le
prevenzioni nei confronti della razza negra restano forti anche ben oltre questa data, e presso
uomini che non sono implicati nello sfruttamento coloniale. Ad esempio, il marchese di
Chastellux, nella relazione di un viaggio fatto nell’America settentrionale, pur essendo
sensibile alla sofferenza degli schiavi e contrario alla schiavitù, li considera senza ombra di
dubbio di una razza inferiore; parla di «insensibilité naturelle» e dice esplicitamente: « ...
plus on observe les nègres, plus on se persuade que la différence qui les distingue de nous,
ne consiste pas seulement dans la couleur » (Voyages de M. le Marquis de Chastellux dans
l’Amérique septentrionale. Dans les années 1780, 1781 et 1782, Parigi, 1786, 2 voll., II, p.
146).
(8) Sull’argomento egli torna più di una volta e con uguale veemenza: « Vous
frémissez... Eh! s’il existoit une religion qui tolérât, qui autorisât, ne fût-ce que par son
silence de pareilles horreurs; si occupée de questions oiseuses ou séditieuses, elle ne tonnoit
pas sans cesse contre les auteurs ou les instrumens de cette tyrannie; si elle faisoit un crime à
l’esclave de briser ses fers, si elle souffroit dans son sein le juge qui condamne le fugitif à la
mort: si cette religion existoit, n’en faudroit-il pas étouffer les ministres sous les débris de
leurs autels? » (1. XI, vol. VI, p. 203).
(9) L’An deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fut jamais, ed. a cura di R.
Trousson, Bordeaux, 1971, pp. 205-206. Il testo di Mercier non è soltanto stato «riscritto» da
Diderot per l’Histoire philosophique: ne ritroviamo echi anche in altre opere. Naturalmente è
difficile dire per le opere posteriori se la fonte sia Mercier o Raynal. In ogni caso, in un
romanzetto anonimo del 1792, Aza, ou le nègre, leggiamo: « ... ils dorment dans la poussière
des tombeaux, en attendant le jour de la vengeance; mais aux accens de ta voix, ils se
réveilleront, et leurs ossemens desséchés tressailleront encore sous la terre brûlante qui les
couvre » (p. 11).
(10) Su di una catarsi possibile soltanto attraverso la sperimentazione della sofferenza che
si è imposta agli altri cfr. il nostro saggio, già citato, sull’Ile des esclaves di Marivaux.
(11) La definizione è di Benot, op. cit., p. 214 (1781 : Diderot « rewrite » Mercier).
(12) Histoire philosophique, l. 11, vol. VI, p. 221.
(13) Parigi, 1775, p. V. Anche Pigault-Lebrun apre la prefazione del suo dramma, Le
blanc et le noir (« Représenté et tombé sur le Théâtre de la Cité le 14 Brumaire de l’an IV» e
stampato a Parigi lo stesso anno), con l’affermazione« J’ai lu Raynal, et j’ai fait cet ouvrage
». Inoltre il dramma porta in esergo la seguente frase, tratta dall’Histoire philosophique:
« Quiconque s’efforce de justifier le système de l’esclavage, mérite du philosophe un profond
mépris, et du nègre un coup de poignard ». (L’esergo porta l’indicazione « tome IV, page
225 »).
(14) Anche in un altro poema presentato al concorso accademico, L’esclavage des
Américains et des Nègres di Claude-Louis-Michel de Sacy (Parigi, 1775, EDHIS, 1, 2), si fa
balenare la minaccia della rivolta, per poi concludere:
259
« O toi! jeune LOUIS, dont la paisible aurore
Promet des jours sereins au François qui t’adore,
Tu dois un grand exemple à cent Peuples divers.
Fais respecter nos lois dans un autre Univers
Leur sublime équité n’admet point l’esclavage.
Brise, brise les fers du Nègre et du Sauvage;
Que ces infortunés soient libres à jamais,
Et retiens-les Captifs à force de bienfaits» (pp. 11-12).
(15) Roucher, Les mois, Parigi, 1779, canto II, p. 91.
(16) Garat continua la battaglia per la causa negra anche in periodo rivoluzionario, cfr.
Anna J. Cooper, L’attitude de la France à l’égard de l’esclavage pendant la Révolution,
Thèse pour le Doctorat d’Université, Parigi, 1925, p. 37 e passim.
(17) Lemierre, Les fastes, Parigi, 1779, canto XIII, pp. 237-238.
(18) Sul mito ‘spartakista’ in questi anni cfr. R. Mortier, Diderot anticolonialiste, «Revue
belge de Philologie et d’Histoire», t. XLIX, 1971, n. 3, 892-901 (Il saggio è una recensione, o
meglio, molto di più di una recensione, del libro di Benot). Mortier ha giustamente rilevato
l’esistenzaa di questo mito, liquidandolo forse un po’ duramente, per il suo carattere di vuoto
verbalismo: «Il semble qu’il y ait eu, entre 1770 et 1780, une sorte de mythe ‘spartakiste’
dans la gauche intellectuelle française (...). Mais en 1793-1794, ce sera l’abbé Grégoire qui se
dépensera pour obtenir la suppression de la traite et l’abolition de l’esclavage. On mesure là
l’écart entre la parole et l’action» (p. 898).
(19) La navigation, poëme en quatre chants, Parigi, 1781, II, note, p. 71.
(20) Ben diverso sarà il quadro della rivolta negra tracciato da Delille nella Pitié, quando
questa rivolta non era più un mito letterario, ma un episodio storico:
« O champs de Saint-Domingue! o scènes exécrables!
Ah! fuyez, sauvez-vous, familles déplorables;
Les tigres sont lancés; du soleil africain
Tous les feux à-la-fois bouillonnent dans leur sein.
Pour vous leur art cruel raffina les souffrances;
Robespierre lui-même envîroit leurs vengeances.
Là, des enfans portés sur la pointe des dards
De leurs noirs bataillons forment les étendards;
Ici, tombe le fils égorgé sur son père,
Le frère sur la sœur la fille sur la mère ».
(La Pitié, Parigi, 1803, seconda edizione, pp. 21-22).
Le note, se ce ne fosse bisogno, ci danno la giusta chiave di lettura del poema di questo
tenero cantore di jardins: « Ces nègres, inutiles dans leur pays, devinrent un fond de richesse
inestimable dans les colonies (...). Il suffira de donner ici quelques notions sur le commerce
des nègres en Afrique, pour faire voir que ces hommes, dont on a tant déploré le sort, sont
beaucoup plus heureux dans les colonies que dans leur propre patrie» (note, p. 10). Su Delille
cfr. Delille est-il mort? ouvrage collectif, Clermont-Ferrand, 1970; E. Guitton, Jacques Delille (1738-1813) et le poème de la nature en France de 1750 à 1820, Parigi, 1974.
260
ALLA VIGILIA DELLA RIVOLUZIONE
Negli anni che seguono, fino alla Rivoluzione, alla rivolta negra di San Domingo
(1791) ed all’abolizione della schiavitù, proclamata nel febbraio 1794, il contenuto ed
il tono degli scritti abolizionisti non subiscono più trasformazioni sensibili. Certe note
si fanno a volte più aspre, ma sono sempre corrette da un’estrema moderazione nel
suggerire gli interventi pratici. Cambiano invece le dimensioni del fenomeno, fino a
farsi coro, ed il metodo di lotta: soprattutto dopo la creazione della Société des Amis
des Noirs, si cominciano a programmare le ricerche ed i settori di intervento.
Più che sui commenti teorici, si comincia a far leva sulla materia incandescente
di una documentazione minuziosa degli orrori su cui la schiavitù negra è nata e si
regge. Spaventosi « oggetti di tratta » che corredano le navi negriere e che servono,
con tutti i mezzi, a domare la nera « bestia indomita », vengono minuziosamente
descritti e riprodotti, costringendo il lettore europeo a guardare quell’arsenale sadico,
di fronte al quale ha sempre chiuso gli occhi o di cui, in buona fede, ignorava
l’esistenza. Spaccati di navi negriere, dove poveri esseri strappati alla loro terra
vivono incatenati, avvoltolati nei loro escrementi, in un’atmosfera ammorbata ed in
uno spazio impossibile, vengono sottoposti al giudizio imparziale di uomini che si
dicono civili (1).
Si pubblicano anche i risultati di indagini condotte direttamente nelle colonie,
dalle quali occhi non immunizzati dall’interesse e dalla consuetudine con spettacoli
così tremendi, riportano immagini orride, capaci di sconvolgere la buona coscienza
ed il quieto vivere degli Europei, che non possono più far finta di non sapere o di non
essere parte in causa. Ad un certo punto, a forza di accumulare uno sull’altro i capi
d’accusa contro l’Europa, i termini del processo sono chiari: se la sentenza si fa
attendere è soltanto perché i giudici sono anche parte in causa e, soprattutto, perché
tutti sono ormai convinti che non basti più condannare, ma che bisogni anche, nello
stesso momento, suggerire precisi rimedi.
Due testi ci sembrano particolarmente importanti fra quelli pubblicati in Francia
alla vigilia della Rivoluzione: le Réflexions sur l’esclavage des nègres, pubblicate una
261
prima volta da Condorcet nel 1781 e ristampate, riviste e corrette, nel 1788 (in
entrambi i casi sotto lo pseudonimo di Schwartz, pasteur du Saint Evangile à Bienne)
e le Réflexions sur la traite et l’esclavage des nègres di Ottobah Cugoano, tradotte
dall’inglese nel 1788. L’importanza di queste ultime viene dal fatto che sono scritte
da un ex-schiavo, che vive libero a Londra al momento della composizione
dell’opera. La loro traduzione porta perciò per la prima volta in Francia (2) la voce di
coloro a cui era stata per lunghi anni tolta la parola, in seguito all’espropriazione di
ogni forma di linguaggio (3).
L’opera di Condorcet è il primo importante, specifico, articolato saggio scritto in
Francia contro la schiavitù negra. Ad un linguaggio molto tagliente nei confronti dei
coloni e di tutti coloro che sono coinvolti nei traffici che portano alla schiavitù dei
negri (un’indagine statistica rivelerebbe forse che i termini più frequentemente
ricorrenti nel testo sono: crime, vol, brigands, voleurs, ecc.), fa da contrappeso uno
sforzo di obiettività nell’indagine della situazione coloniale ed una grande cautela nel
prevedere gli interventi dello Stato. Cautela, come dice l’autore stesso, dettata non
tanto dall’esigenza di salvaguardare i coloni, anche se questo aspetto del problema
non è da sottovalutare, ma dalla necessità che la trasformazione possa avvenire senza
traumi e senza rendere ancor più drammatica la situazione degli schiavi che, in assenza di strutture alternative, correrebbero il rischio di restare senza tetto e senza
sussistenza.
Tutta la prima parte del saggio, dedicata, sulla scia di Montesquieu, a dibattere i
problemi legali concernenti la schiavitù in genere, e quella negra in particolare, è
molto dura nei confronti degli Europei che hanno provocato in America ed in Africa
guasti irreparabili: il genocidio di un popolo e lo stravolgimento dei sistemi di vita di
un altro. Senza contare la corruzione dei costumi, sia dei coloni che degli schiavi, resi
inadatti al pieno uso delle loro facoltà di uomini:
« … si, par leur éducation, par l’abrutissement contracté dans l’esclavage, par la
corruption des mœurs, suite nécessaire des vices et de l’exemple de leurs
maîtres, les esclaves des colonies Européennes sont devenus incapables de
remplir les fonctions d’hommes libres; on peut (du moins jusqu’au temps où
l’usage de la liberté leur aura rendu ce que l’esclavage leur a fait perdre) les
traiter comme ces hommes que le malheur ou la maladie- a privés d’une partie
de leurs facultés... » (4).
Il passo è importante non soltanto perché denuncia senza ombra di dubbio il
carattere corruttore della schiavitù, ma anche perché ci aiuta a capire il lungo lasso di
262
tempo (settant’anni) previsto da Condorcet per la sua scomparsa definitiva nelle
colonie francesi: una delle ragioni importanti che suggeriscono la cautela, è la
necessità di rimettere gli schiavi negri in grado di « remplir leurs fonctions d’hommes
», cosa che non può essere fatta se non in tempi sufficientemente lunghi (5).
L’atteggiamento di Condorcet potrebbe risultare urtante per la lentezza dei tempi di
riforma previsti e per la sfiducia che sembra mostrare nei confronti del popolo nero,
ma a ben leggere il testo ci si rende conto che sarebbe un giudizio ingiusto.
Innanzitutto non c’è da parte sua alcuna sfiducia nei confronti della razza nera, anzi,
in più occasioni si scaglia contro ogni tipo di discriminazione: la sfiducia concerne
tutti coloro che sono stati manipolati dalla distruttiva macchina della schiavitù,
indipendentemente dalla loro origine o dal colore della loro pelle. Se il nero delle
colonie è attualmente un « mezzo uomo », le responsabilità non sono da ricercarsi
nelle sue origini africane, ma nella schiavitù e nei trattamenti inflitti dai coloni
bianchi.
Per quanto concerne la cautela nell’elaborazione delle fasi che devono condurre
alla riparazione di quello che definisce un « crime » legalizzato, egli è il primo a
dolersi di essere costretto dalla situazione ad agire con tanta lentezza:
« Mais si nous les proposons, c’est en gémissant sur cette espèce de
consentement forcé que nous donnons pour un temps à l’injustice, et en
protestant que c’est la crainte seule de voir traiter l’affranchissement général
comme un projet chimérique, par la plupart des politiques, qui nous fait
consentir à proposer ces moyens » (Ib., p. 33).
Condorcet si è dunque sforzato di essere obiettivo e controllato nel proporre la
sua via all’abolizione, anche per evitare le accuse di astrattismo, comunemente rivolte
agli abolizionisti, e per poter quindi agire sia sul terreno ideologico che su quello
della realtà concreta, presentando un piano che, come ogni progetto, può essere
discutibile, ma che non corre il rischia di essere definito irrealizzabile.
La prima tappa del cammino verso l’abolizione della schiavitù è la proscrizione
della tratta che rappresenta anche la fase più disumana di tutta l’operazione coloniale:
quando i coloni si troveranno nell’impossibilità di approvigionarsi di nuovi schiavi
sulle coste d’Africa, saranno costretti a migliorare le condizioni di quelli che
posseggono, divenuti nel frattempo merce rara e quindi molto preziosa.
Il Governo dovrà poi prevedere, nel tempo, tutta una serie di trasformazioni
affinché il negro, divenuto libero, possa trovare intorno a sé strutture che gli
permettano di iniziare la nuova fase della sua vita in maniera più vantaggiosa ed
263
umana di quella precedente, senza che la libertà si trasformi in un assillo per la
sopravvivenza. Segue l’indicazione delle fasi e dei tempi di emancipazione, che sono
assai lunghi. Quello che più stupisce è il tempo previsto per l’emancipazione dei
bambini che non hanno ancora compiuto i quindici anni al momento della
promulgazione della legge: devono infatti aspettare fino al trentacinquesimo anno di
età per essere resi liberi, il che, considerata la lunghezza media della vita degli schiavi
nelle colonie, significa per loro ottenere la libertà al momento in cui sono da « buttare
».
Condorcet giustifica questa proposta, apparentemente così svantaggiosa per gli
schiavi, con la necessità di evitare reazioni incontrollate da parte dei padroni che,
incapaci di guardare ai loro interessi in prospettiva, potrebbero trasformare questo
momento di riscatto in una nera ecatombe. Senza un cospicuo tornaconto farebbero
infatti di tutto per sfiancare le madri, affinché non nascessero più bambini destinati ad
essere da loro nutriti in pura perdita e, per la stessa ragione, cercherebbero di farli
morire appena nati o comunque li sottoporrebbero ad angherie peggiori di quelle
attuali, perché, nonostante gli eventuali controlli a cui venissero sottoposte
periodicamente le piantagioni (e Condorcet ne prevede infatti uno ogni due mesi), è
pura chimera il credere di riuscire ad intervenire nei rapporti tra padrone e schiavo (6).
Anche perché la maggior parte dei funzionari si lascerebbero corrompere, come
capita soprattutto nelle colonie dove operano, generalmente, persone che hanno già
perduto ogni credibilità in Francia o sono spinte dalla sete di facili guadagni, per
realizzare i quali sono pronti a tutti i compromessi. Si potrebbe ovviare, in parte, a
questo inconveniente affidando il controllo a dei medici, che gli sembrano meno
corrotti e meno corruttibili degli altri funzionari, ma resta pur sempre la difficoltà insormontabile di riuscire davvero a superare la barriera di quel piccolo universo
concentrazionario che è la piantagione.
Per questo Condorcet ritiene indispensabile che il controllo si innesti su di una
serie di provvedimenti, i quali, prevedendo l’utile del padrone portato fino ai limiti di
una generazione, ne arrestino la mano omicida e ne cambino a poco a poco la
mentalità, familiarizzandolo con l’idea della fine di un’epoca che, forse, era stata
soltanto apparentemente a suo reale vantaggio dal punto di vista degli utili (almeno
negli ultimi tempi).
Per quanto concerne il calcolo degli utili, Condorcet si richiama a quello fatto dai
Fisiocratici sulle « Ephémérides ». In nome di quell’obiettività che caratterizza la sua
posizione, egli mostra tuttavia una certa perplessità di fronte ai calcoli dei
Fisiocratici: è infatti propenso a credere che il lavoro servile non sia più redditizio di
quello fatto da uomini liberi, ma non è del tutto convinto che il lavoro libero venga a
264
costare la metà di quello servile, come aveva sostenuto Dupont de Nemours (7). In
ogni caso, anche a parità di resa, o in nome di un lieve vantaggio economico, è
criminale ed assurdo mantenere in piedi un istituto che è un’organizzazione
legalizzata della violenza e del sopruso. Non crede all’umanità di cui i coloni fanno
sfoggio nei loro scritti, cercando di contrabbandare come merce nobile il loro
esclusivo tornaconto, anzi, inorridito, cerca di smontare il mostruoso e mistificatorio
confronto che essi stabiliscono con i cavalli per dare garanzie del buon trattamento
che riservano ai loro schiavi:
« Tel est l’exemple qu’on propose sérieusement, pour montrer qu’un esclave
sera bien traité, d’après ce principe, que l’intérêt de son maître est de le
conserver! comme si l’intérêt du maître pour l’esclave, ainsi que pour le cheval,
n’étoit pas d’en tirer le plus grand parti possibile, et qu’il n’y eût pas une
balance à établir entre l’intérêt de conserver plus long-temps l’esclave et le
cheval, et l’intérêt d’en tirer, pendant qu’ils dureront, un plus grand profit!
D’ailleurs un homme n’est pas un cheval, et un homme mis au régime de captivité du cheval le plus humainement traité, seroit encore très-malheureux » (Ib.,
p. 68).
Il solo atto di umanità credibile da parte dei coloni, anche in vista della soluzione
finale, dovrebbe consistere nel fare in modo che i loro schiavi si « trasformassero in
uomini », per permettere appunto di ristabilire sulle colonie, al posto degli anomali
rapporti attuali, dei rapporti interumani. È il solo momento in cui, alla cruda analisi
della vita coloniale, alla veemenza delle critiche ed alla cautela delle proposte, si
sostituisce un’immagine luminosa anche se, di stampo paternalistico, come quelle che
abbiamo già incontrate nelle opere di Pierre Poivre o di Bernardin de Saint-Pierre.
Anche gli scrittori che, come Condorcet, hanno affrontato il problema della schiavitù
in maniera quanto mai realistica, non resistono, nella loro generosità e nel loro
desiderio di giustizia, al fascino di un sogno di rapporti armoniosi e sereni nelle
colonie:
« Au bruit des fouets, aux hurlemens des Nègres, succéderoient les sons doux et
tendres de la flûte des bords du Niger. Au-lieu de cette crainte servile, de ce
respect plus humiliant pour celui qui le reçoit, que révoltant pour ceux qui sont
contraints à le rendre; au-lieu de ce spectacle de servitude, de férocité, de
prostitution et de misère, que sa présence a fait disparoître, il verroit naître autour
265
de lui la simplicité grossière, mais ingénue, de la vie patriarchale; partout des
familles heureuses de travailler et de se reposer ensemble, viendroient frapper ses
regards attendris (...) et au-lieu d’être riche du malheur de ses esclaves, il seroit
heureux de leur bonheur » (Ib., pp. 74-75).
Certo, su queste basi, se davvero si potesse far conto sull’umanità dei coloni,
sarebbe facile giungere al traguardo senza scosse violente, ma la cosa più sicura, anzi
l’unica possibile resta sempre quella di « ménager » i loro interessi, compatibilmente
però con una decisa volontà di eliminare la schiavitù e di non rinviare l’impatto con il
problema.
In un post-scriptum dell’edizione del 1788, attribuito all’editore, egli riporta
l’eco delle posizioni assunte dagli Stati Uniti (o almeno da alcuni di essi) nei
confronti della schiavitù: è infatti importante per i pensatori europei conoscere le
reazioni di popoli che si sono conquistati la libertà con grandi lotte, di fronte al
problema della libertà degli schiavi, cioè di quei « cittadini » americani che hanno
soltanto il colore della pelle diverso dagli altri.
Vi è anche l’elogio della Società filantropica che si è costituita a Londra per la
proscrizione della tratta e la liberazione dei negri schiavi e della consorella Société
des Amis des Noirs, fondata in Francia proprio nel 1788, dietro l’esempio e la spinta
di quella inglese. Condorcet ne fu uno dei primi, influenti membri, molti dei quali
erano esponenti della nobiltà, avvocati, medici e funzionari.
Il post-scriptum termina con un elogio del Governo che sembra essersi fatto
sensibile alle esigenze degli uomini oppressi:
« ... jamais le Gouvernement n’a montré un esprit d’humanité plus éclairé, plus
suivi, ni plus de respect pour les droits des classes inférieures de la société » (Ib.,
p. 86).
Al momento in cui si riuniscono in Francia i corpi elettorali con il compito di
scegliere i rapresentanti per gli Stati generali e di formulare i « cahiers de doléance »,
Condorcet chiede, a nome della Société des Amis des Noirs, che sia formata una
commissione per elaborare e presentare le rivendicazioni degli schiavi negri,
altrimenti diventa impossibile per i Francesi « oser, sans rougir, réclamer ces
déclarations des droits, ces remparts inviolables de la liberté, de la sûreté des
citoyens... » (8).
266
Come nel Post-scriptum egli si richiama all’esempio degli Stati Uniti, per
convincere i suoi concittadini che l’acquisizione di diritti per sé, comporta anche dei
doveri:
« A l’instant même où l’Amérique achevait de briser ses fers, les amis généreux
de la liberté sentirent qu’ils aviliraient leur cause, s’ils autorisaient, par des lois,
la servitude des noirs » (Ib., p. 149).
Continua enumerando le ragioni di giustizia che rendono improrogabile
l’attenzione al problema da parte dei legislatori, ma anche quelle di una sana politica
e di un interesse ben inteso che non si trovano in contrasto con la giustizia. In ogni
caso, la prosperità dei Francesi non si può ottenere con la schiavitù e la sofferenza di
quattrocentomila Africani.
Come nel testo precedentemente esaminato, anche qui, alla fermezza della
condanna ed all’asprezza dei giudizi espressi su chi si acquista una felicità lorda di
lacrime e di sangue, fa da contrappeso un’estrema circospezione nelle richieste di
intervento:
« ... nous ne vous demandons point de voter la destruction actuelle de ces maux.
Nous vous conjurons seulement aujourd’hui de tourner vos regards sur les
souffrances de quatre cent mille hommes, livrés à l’esclavage par la trahison ou
la violence, condamnés, avec leur famille, à des travaux sans espérance comme
sans relâche, exposés à la rigueur arbitraire de leurs maîtres, privés de tous les
droits de la nature et de la société, et réduits à la condition des animaux domestiques, puisqu’ils n’ont, comme eux, que l’intérêt pour garant de leur vie et
de leur bonheur » (Ib., pp. 151-152).
Condorcet conclude la sua richiesta affermando che anche molti coloni hanno
dato il loro appoggio ai lavori della Société e ne hanno approvato gli scopi (9).
Al momento in cui i deputati dei piantatori di San Domingo chiedono di essere
ammessi all’Assemblea nazionale, Condorcet, molto duramente, pone sotto gli occhi
dei suoi concittadini un brutale confronto tra la professione di fede di un deputato di
una nazione libera e quella di un deputato dei coloni. Sono sei articoli sibillini messi a
confronto. Citiamo il primo a titolo di esempio:
267
I
II
La liberté est un droit que tout
homme tient de la nature, et dont la
société ne peut légitimement priver à
perpétuité aucun individu, s’il n’est
convaincu d’un crime contre lequel
cette peine ait été prononcée.
La liberté n’est pas un droit que les
hommes tiennent de la nature; et la
société peut légitimement réduire des
hommes à l’esclavage, pourvu qu’il en
revienne du profit à quelques-uns de ses
membres (10).
Seguono parole molto dure nei confronti di coloro che si dicono i deputati di San
Domingo, i quali, pur essendo stati eletti da una minoranza bianca, pretendono di
rappresentare anche i mulatti ed i negri dell’isola. Pretesa scandalosa ed assurda,
anche perché chiedono che il loro numero sia fissato in rapporto a tutta la
popolazione di San Domingo: bianchi, mulatti, negri liberi e schiavi, mirando ad
ottenere una percentuale che permetterebbe loro di schiacciare ogni iniziativa in favore degli schiavi (11). Condorcet conclude il suo intervento ricordando tutti i diritti che
calpestano, proprio nel momento in cui pretendono di far valere i loro diritti:
« Nous les prions, enfin, de se souvenir que la propriété d’une terre est le droit
d’en recueillir les fruits, mais non celui de les multiplier à force de crimes (...);
qu’ils peuvent, sans doute, parler de leurs intérêts, mais que dans leur bouche le
mot sacré de droits est un outrage à la nature, et un blasphème contre la raison »
(Ib., pp. 165-166).
Anche nell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain
(1793), portato a termine in un momento quanto mai difficile della sua vita, quando
gli uomini della Rivoluzione lo avevano profondamente deluso, Condorcet ribadisce
la necessità e la speranza che l’Europa rinunci al suo atteggiamento aggressivo nei
confronti degli altri popoli, perché soltanto a queste condizioni i benefici delle
scoperte, e del conseguente progresso del commercio e delle arti, andranno a
vantaggio di tutta l’umanità:
« ... telles ont été les conséquences heureuses de ces découvertes qui ne pourront
expier ce qu’elles ont coûté à l’humanité, qu’au moment où l’Europe (...) se
souviendra que les hommes de tous les climats, égaux et frères par le vœu de la
nature, n’ont point été formés par l’orgueil et l’avarice de quelques nations
268
privilégiées; qu’au moment où mieux éclairée de ses véritables intérêts, elle
appellera tous les peuples au partage de son indépendance, de sa liberté, de ses
lumières » (12).
Progresso significa dunque per Condorcet anche, e soprattutto, incontro
egualitario e fraterno fra i popoli: è il senso della lotta che ha sempre combattuto con
i suoi scritti ed il suo impegno personale.
Tra la prima e la seconda edizione delle Réflexions sur l’esclavage des Nègres di
Condorcet, appare in Francia, nel 1785, anonimo e senza luogo di edizione, lo scritto
Du commerce des colonies, ses principes et ses lois (13): un testo subdolo e piuttosto
repellente che, proprio a causa della sua natura e del tipo di argomentazioni
esclusivamente di ordine commerciale portate in campo, ha giocato a favore della
causa abolizionista un ruolo che forse l’autore non avrebbe gradito. Siccome i negri
portati nelle colonie dai commercianti francesi vengono a costare più cari di quelli
portati dai mercanti inglesi, egli elabora tutta una serie di argomentazioni per
dimostrare che la Francia avrebbe tutto l’interesse a lasciar perdere questa branca del
suo commercio. Non vuole dunque che si proscriva la tratta, ma semplicemente che i
Francesi vi rinuncino. Inevitabilmente però queste argomentazioni si trasformano in
un atto di accusa contro la tratta che ha, oltretutto, il merito di venire da fonte non
sospetta.
Estrapolati dal contesto, molti passi non sfigurerebbero nel più acceso scritto
abolizionista, tanto è vero che a volte l’interesse fa trovare gli accenti appassionati
degni delle migliori cause. Il passo che segue, a condanna della tratta ed in difesa
della schiavitù, ci sembra abilmente congegnato per dimostrare che chi si limitasse ad
avere schiavi nelle colonie, senza andarli a cercare sulle coste africane, farebbe opera
assai meritoria:
« Mais quand on considère de quelles iniquités les Noirs ont été les victimes
avant de passer à cet état de travail, d’insouciance et de tranquillité, l’esprit se
révolte et le cœur se resserre; un mouvement d’horreur s’empare de toutes les
facultés de l’homme à qui l’avarice n’a pas fait perdre tout sentiment de
compassion » (14).
L’autore fa seguire a questa affermazione una lunga nota in cui enumera con
un’acribia sconcertante in un uomo che ha visto nella condizione di schiavo soltanto
«insouciance » e « tranquillité », i terribili mali della tratta, di cui è molto meglio
lasciare la responsabilità ad altri:
269
« On arrache la fille des bras de sa mère, qui avale sa langue et s’étrangle de
désespoir; les fils ne peuvent plus secourir la vieillesse de leur père; celle qui se
croyoit au jour de son mariage, est séparée de son amant (...). Le métier de
brigands a-t-il rien de plus affreux et peut-il jamais finir d’une manière plus
sinistre? Et voilà la mesure des crimes que nous voulons disputer à des
marchands étrangers! Ah! plutôt rejetons sur eux cet odieux Commerce, et
n’achetons des esclaves que pour adoucir leur malheur » (pp. 53-54).
È uno scritto veramente odioso: specula sulla sofferenza dei negri per condurre in
porto un progetto commerciale che gli sembra il più conveniente per i coloni. A
questo fine disgiunge nettamente la schiavitù dalla tratta, come se quest’ultima non
fosse una conseguenza della prima e come se le responsabilità di tutti i mali che
descrive, con tanta enfasi e così ricca tavolozza, non fossero da ricollegare alla
schiavitù, e quindi ai coloni, che fanno nel suo testo la figura di dolci santi protettori.
Ma il dato importante di questo testo anonimo, probabilmente fabbricato o fatto
fabbricare da un colono, è che la tratta vi è presentata a tinte rivoltanti e, quale che sia
il fine verso cui tende questo quadro in negativo, tutte le letture sono possibili, anzi,
visto che sta soffiando vento di contestazione di certi aspetti delle imprese coloniali,
una lettura in chiave antischiavista è fra le più probabili (15).
Negli anni che precedono la Rivoluzione, la maggior parte degli scritti
concorrono ormai ad aggravare la posizione dei coloni, mercanti di schiavi e
schiavisti in genere.
Persino un sostenitore della necessità di mantenere la schiavitù negra nelle
colonie come Malouet, che pubblica il suo Mémoire sur l’esclavage des Nègres
(1788) appunto per fronteggiare l’avanzata di quelli che egli chiama i « nouveaux
Missionaires », si trova nella necessità, e non solo retorica, di iniziare il suo saggio
con un riconoscimento della negatività morale della schiavitù (16).
Il testo di Malouet ha fra l’altro il merito, venendo da un sostenitore della
schiavitù, di offrire una testimonianza non sospetta sui progressi della lotta
abolizionista in Francia. La data posta in calce all’opera è quella del 2 novembre
1788: a quella data anche la Société des Amis des Noirs aveva già avuto modo di
mostrare il suo attivismo e la sua grinta. Malouet ha capito molto bene che quando la
contestazione contro un’istituzione si fa coro, questa deve cambiare od è destinata a
scomparire. Ed è proprio per difendere la schiavitù che egli si sforza di convincere,
soprattutto i coloni, ad accettare di renderla meno dura, anche con l’aiuto di un
controllo governativo.
È la stessa proposta, da realizzare immediatamente, che avanzano anche gli «
270
Amis des Noirs », convinti però che nessun reale controllo sia possibile all’interno
delle piantagioni, finché il negro sarà proprietà di un padrone, e che il miglioramento
della condizione degli schiavi sarà possibile, sia pure in minima parte, soltanto se si
proscriverà immediatamente la tratta e si prepareranno i programmi di un’abolizione
da attuarsi nel giro di un certo numero di anni.
Le ragioni che hanno portato alla nascita della Società sono chiaramente indicate
nel preambolo che precede i Réglemens de la Société des Amis des Noirs (17):
« Pour connoître les motifs de l’établissement de la Société des Amis des Noirs,
il suffira de fixer un moment ses regards sur la traite des Nègres, de la suivre
depuis son origine jusqu’au moment où ces malheureux gémissent dans
l’esclavage » (18).
Lo scopo che essa si prefigge è quello di coordinare tante forze sparse che hanno
lottato e lottano contro la schiavitù coloniale, perché questo è il solo sistema che offra
la possibilità:
« … soit de présenter aux Gouvernemens des projets assez détaillés, assez
appuyés de faits et de calculs pour mériter leur attention, soit d’éclairer les
Colons sur leurs intérêts... » (Ib., p. 13).
I regolamenti sono abbastanza dettagliati; si compongono di otto capitoli a loro
volta suddivisi in un numero variabile di articoli: per divenire membri della società
bisogna essere presentati da qualcuno che già sia membro e che farà da padrino. La
lettera di presentazione deve portare anche la firma di altri quattro membri: la quota
annuale di iscrizione è di due luigi per i residenti a Parigi e di ventiquattro livres per
coloro che vivono in provincia o all’estero. Si tratta dunque di una società seria, cui
sta a cuore non tanto il numero dei membri, quanto piuttosto la loro « qualità » e le
garanzie di appoggio e di lavoro effettivo che offrono.
In capo alla lista degli iscritti per l’anno 1789, stilata rispettando l’ordine di
adesione alla società, c’è il nome di Brissot de Warville, che ne è uno dei fondatori e
dei membri più attivi (19). Fin dal 1787 era, assieme a Clavière (il secondo della lista),
membro onorario e corrispondente per la Francia della Società contro la tratta che si
era formata a Londra, sul cui modello è sorta la Società francese. Nel febbraio del
1790, in qualità di presidente della Société des Amis des Noirs, egli firma uno
struggente invito all’Assemblea nazionale, affinché abolisca immediatamente il
commercio degli schiavi (20).
Nel 1790 la lista delle opere pubblicate o tradotte a cura della Società è
271
imponente: si tratta di ben venticinque lavori, alcuni dei quali sono pamphlets, o
adresses di poche pagine, ma altri sono scritti consistenti sia per le dimensioni che
per il lavoro di ricerca e di documentazione che li ha preceduti (21). Quattordici di
questi scritti sono stati inviati all’Assemblea nazionale per sollecitare il suo
interessamento ed una presa di posizione, prima di tutto ideologica ed in seguito
operativa. La stessa lista si completa di un lungo elenco di opere inglesi contro la
tratta e la schiavitù, tradotte a cura della Società, molte delle quali sono state inviate,
come le precedenti, all’Assemblea nazionale.
Il lavoro svolto dalla Société des Amis des Noirs, sia per quanto concerne la
ricerca e l’elaborazione di dati che per quanto concerne la diffusione
dell’informazione, la conquista di adepti alla causa negra, le pressioni sul Governo e
sulle Assemblee rivoluzionarie, è certamente uno dei più cospicui e fruttuosi del
Settecento. Tra l’altro si tirano le somme di tutto quanto è già stato fatto in
precedenza in favore della causa negra, non soltanto in Francia ma anche in
Inghilterra, coordinando gli interventi, focalizzandoli di volta in volta sui migliori
bersagli, pur senza sguarnire alcun settore di un assedio sempre più massiccio alla
roccaforte schiavista.
E, tuttavia, come già si è detto in più occasioni, se gli schiavi negri non avessero
preso in mano la loro situazione, gli sforzi degli Amis des Noirs e la buona volontà,
un po’ distratta, degli uomini politici della Rivoluzione, ben difficilmente sarebbero
approdati all’abolizione della schiavitù. Tanto più che i coloni erano subito passati al
contrattacco anche in Francia: a Parigi si era infatti costituito, nel 1789, il Club
Massiac con lo scopo di difendere appunto le posizioni dei coloni e di contrastare
l’operato degli Amis des Noirs (22).
A questo fine, i membri del Club non disdegnano neppure di servirsi della
calunnia o quanto meno di spargere il sospetto che la Società faccia il gioco
dell’Inghilterra, la quale mirerebbe non soltanto a distruggere il commercio coloniale
della Francia, ma anche ad impadronirsi delle sue colonie delle Antille. Che
l’Inghilterra avesse queste mire è fuor di dubbio: soltanto Toussaint ed il suo esercito
di ex-schiavi riusciranno ad impedirle di impadronirsi di San Domingo, ma che gli
Amis des Noirs fossero al suo servizio è completamente falso. Basterebbe a
dimostrarlo la relativa cautela, nonostante facciano tanto polverone, con cui chiedono
modifiche allo stato delle persone nelle colonie ed i tempi lunghi che prevedono per
giungere all’abolizione totale. Vorrebbero che questo atto di giustizia, per il trionfo
del quale lottano con tanta passione, si realizzasse nel modo migliore, con il minor
spreco di vite umane ed anche con il minor danno per la Francia.
Fra le numerose opere tradotte dall’inglese a cura della Société des Amis des
272
Noirs, ce n’è una particolarmente degna di attenzione, in quanto, essendo opera di un
ex-schiavo, porta a conoscenza dei Francesi i sentimenti di una vittima
dell’oppressione europea. Si tratta delle già menzionate Réflexions sur la traite et
l’esclavage des nègres di Ottobah Cugoano (23). Il traduttore, Antoine Diannyère,
premette all’opera una breve prefazione informativa sulla vita dell’autore che,
ottenuta in Inghilterra la libertà, ha dedicato il suo tempo ad istruirsi, soprattutto in
materia religiosa. Conosce perciò assai bene i testi sacri da cui trae citazioni a piene
mani per la sua opera che è, del resto, tutta di intonazione biblica: lo sdegno per
l’offesa arrecata a Dio, attraverso le sofferenze inflitte ai suoi figli neri, e la
convinzione dell’imminente punizione divina costituiscono il filo conduttore di tutto
il discorso. Lo sdegno che corre come un filone sotterraneo trova, di tanto in tanto,
sbocchi violenti per riversarsi in rivoli infuocati su tutto e su tutti, mantenendo
l’opera al livello di tensione di un appassionato pamphlet.
Può anche paragonarsi al sermone di un predicatore irritato, che getta dal pulpito
parole di fuoco sui peccatori impenitenti che lo ascoltano, richiamando a più riprese,
con un’insistenza ossessiva, l’immagine della vengeance divina che non si farà
attendere, se non ci sarà pentimento e riparazione delle colpe commesse.
È un atto d’accusa in nome della giustizia umana e divina nei confronti
dell’Inghilterra in particolare e dell’Europa in generale, per gli orribili delitti di cui si
sono macchiate, andando a comperare o a rubare i negri sulle coste africane per farne
degli animali da lavoro nelle loro colonie d’America. Le citazioni bibliche si
sprecano per dimostrare che Dio condanna chi ruba o traffica esseri umani e che non
potrà perciò tollerare più a lungo un tale scempio. La punizione da parte del Tout
Puissant è il motivo conduttore dell’opera e ritorna così spesso sotto la penna di
Cugoano che se ne potrebbero riempire intere pagine. Sono passi veementi ed ispirati,
spesso di straordinaria efficacia:
« La méchanceté des colons est odieuse, et leur trafic est honteux; et votre
tolérance abominable. Vos injustices contre les Afriquains évoquent le courroux
du Tout-Puissant. Comment vous pardonnerat-il? » (pp. 162-163).
« ... la colère du Tout-Puissant les punira d’une manière terrible. Car des
attrocités (sic) réfléchies et multipliées appellent la vengeance, à grands cris »
(p. 128).
Così, dopo aver dimostrato agli Inglesi che la cosa migliore da fare, per la loro
pace interiore, per la salvezza delle loro anime ed infine per ottenere maggiori utili, è
273
la proscrizione della tratta e l’abolizione della schiavitù, egli arriva alla sua
conclusione prediletta che è meglio aspettarsi tutto da Dio e niente dagli uomini:
« ... aussi nous devons croire que ce sera lui qui nous délivrera; nous devons
avoir plus de confiance en lui qu’en la nation anglaise, ou qu’en aucune autre
nation... » (pp. 160-161).
Poiché tutto parte da Dio e dipende da lui, si arriva a volte, nel testo di Cugoano,
all’assurdo che quanto viene scritto contro la tratta e la schiavitù, possa anche
trasformarsi in un ordigno che scoppia fra le mani di chi lo usa. Per esempio, egli
vede nella perdita delle colonie americane da parte degli Inglesi uno dei segni della
punizione divina, ed in ciò è perfettamente coerente con tutto il suo discorso
precedente e con la sua concezione della giustizia divina, ma le conclusioni che ne
trae sono sconcertanti e non vanno certo a vantaggio della sua gente:
« Examinez les peuples accablés par les malheurs, vous verrez qu’ils le
méritent » (p. 119).
Lasciando da parte questi casi limite, a cui il contesto dà la giusta chiave
interpretativa, Cugoano non risparmia nessun mezzo per mettere gli Europei di fronte
alle loro responsabilità: li chiama senza eufemismi con i nomi che si sono meritati in
seguito alle operazioni compiute in America ed in Africa. Sono appellativi tutt’altro
che lusinghieri, ripetuti insistentemente, di pagina in pagina, in questo lungo pamphlet, senza tagli, senza suddivisioni e perciò senza soste, in un crescendo da incubo:
« vicieux », « voleurs », « criminels », « assassins », « brigands », « scélérats », ecc.
Il termine che li riassume tutti, il più sferzante, il più crudo, è « monstres »:
« Pour penser que la traite et la servitude des nègres soient permises, il faut
avoir étouffé en soi toute espèce de sensibilité. Mais choisir ce moyen de
s’enrichir, se complaire dans la méchanceté, et mettre des innocens dans les
fers, c’est être un monstre » (p. 77).
E non credano coloro che non sono direttamente coinvolti nel commercio
negriero o non hanno interessi nelle imprese coloniali di avere, per questo, le mani
pulite e di non essere conniventi con il male. Chi approva o tace è infatti, secondo
Cugoano, non meno colpevole di colui che opera, anzi, chi tace è per di più ipocrita e
vile. In questo modo tutte le nazioni europee si trovano coinvolte nella condanna:
274
« … les peuples qui tolèrent ou encouragent les atrocités, sont non-seulement les
complices de ceux qui les commettent, mais ils sont encore la honte de
l’humanité » (p. 103).
Gli Europei, più barbari del più barbaro dei selvaggi, hanno calpestato ovunque il
diritto dei popoli ed hanno lasciato rovine e lutti sul loro passaggio, al punto che è
difficile individuare un male che non sia ancora da essi stato inflitto ai popoli che
hanno avuto la sventura di non respingerli non appena li hanno avvistati sulle loro
sponde.
Cugoano esprime il suo rimpianto con parole assai belle, di chiaro stampo
biblico, ma che ricordano da vicino quelle che Diderot fa pronunciare al vecchio
tahitiano del Supplément au voyage de Bougainville (24):
« O mes compatriotes! pourquoi avez-vous reçu parmi vous des mortels aigus
comme des ronces ? Pourquoi avez-vous laissé établir parmi vous des mortels
adroits et fourbes comme des renards ? » (p. 101).
Nelle Chansons madécasses (1787), anche il poeta creolo Evariste Parny esprime
un concetto analogo, invitando gli abitanti dell’isola di Madagascar a diffidare dei
bianchi. Tutta la quinta canzone, scandita sull’avvertimento: « Méfiez-vous des blancs
», racconta la storia ormai nota dell’incontro fra gli Europei ed un popolo africano: i
primi, accolti fraternamente, innalzano subito delle fortezze ed impongono la loro
legge di sopraffazione. I risultati sono stati tremendi, anche dal punto di vista dello
sconvolgimento dei sistemi di vita di un popolo, tanto che nella nona canzone, Parny
è costretto a cantare una storia orribile: « Une mère traînoit sur le rivage sa fille
unique, pour la vendre aux blancs », mentre questa la scongiura di rinunciare alla sua
follia (25).
Le ragioni di recriminazione nei confronti degli Europei sono sempre le stesse e
si ritrovano, più o meno ampiamente trattate, in tutti gli autori. L’unica differenza sta
nell’efficacia con cui vengono presentate e nel contesto che può minimizzarle od
esaltarle. Anche Cugoano, come molti altri scrittori abolizionisti insiste sulla
corruzione che si è sempre accompagnata alle distruzioni, ai furti ed agli assassinii, là
dove il bianco è passato: « Leurs intrigues ont infecté les Nègres » (p. 106), e
naturalmente conclude che Dio lo punirà anche per questa colpa irrimediabile, come
punirà i suoi ministri che sono scesi a patti con i mercanti di carne umana e con gli
oppressori dei loro simili.
Ci sono anche pagine meno esaltate nel testo di Cugoano, in cui l’autore propone
275
un programma di abolizione in tempi molto brevi, ma il senso pratico non è il suo
forte ed il programma, in concreto, è quasi inesistente. Più lucido è invece l’esame
del fallimento dell’esperimento fatto dall’Inghilterra con la colonia libera della Sierra
Leone, fallimento che deve ricondursi essenzialmente a due cause: la mancanza di
solide basi su cui lo si è impiantato e la profonda sfiducia dei negri nei confronti dei
bianchi. Una volta che gli schiavi hanno ottenuto la libertà nelle colonie americane,
affrontano difficilmente i rischi che comporta il ritorno in Africa, tanto più che
temono si tratti di una nuova trappola dei bianchi per strappar loro quella libertà che
alcuni di loro hanno ottenuto con tanta fatica e tante sofferenze.
Il motivo che ritorna con più frequenza sotto la penna di Cugoano è, come si è
detto, quello della disobbedienza ai comandamenti di Dio e quindi della punizione
che egli farà ricadere sui trasgressori, ma non manca, proprio nelle parole che
concludono l’opera, il richiamo ad una punizione tutta terrena:
« Rien ne pourra les arrêter; les mers, les montagnes, les rochers, les déserts, les
forêts ne les empêcheront pas de venir jusqu’à vous; la bonhommie des Noirs
deviendra une fureur indomptable qui renversera tout; les cœurs les plus
intrépides frémiront; et une aveugle confiance en votre bravoure, sera le dernier
piège que vous tendra votre entêtement » (pp. 193-194).
Questa voce negra che si fa sentire per la prima volta in Francia, se non conosce
alla perfezione l’arte di ordinare e suddividere la materia per evitare confusioni e
ripetizioni, ha però il tono giusto per distaccarsi dalla massa, spesso indistinta, degli
scritti abolizionisti e bombardare il lettore con una pioggia ininterrotta di
recriminazioni, di richiami ad una sana visione dei rapporti umani, in un’atmosfera da
giudizio universale che finisce per colpevolizzare anche chi non ha proprio mai avuto
nulla a che vedere con il commercio negriero e con le colonie americane. È l’effetto
voluto: una specie di « terrorismo pio ».
Credenti e non credenti non possono restare insensibili alle immagini di
sofferenza senza limiti che Cugoano ha saputo evocare ed al richiamo alla necessità
di pagare che le accompagna. Siamo alla vigilia di una catarsi violenta: il tono,
paradossalmente, annuncia la Rivoluzione.
L’abbé Grégoire, strenuo difensore della causa negra e mulatta, presentando
elogiativamente l’opera di Cugoano in quel tempio consacrato alla grandezza e alle
capacità negre che è, appunto, De la littérature des nègres, dirà di lui e della sua
opera:
276
« La plupart des auteurs, qui avoient censuré le commerce de l’espèce humaine,
avoient employé les seules armes de la raison; une voix s’éleva pour faire
retentir le cri de la religion, pour prouver par la Bible, que le vol, la vente,
l’achat des hommes, leur détention dans l’esclavage, sont des forfaits dignes de
mort... » (26).
Quella condanna in nome di Dio, che spettava ad un uomo di Chiesa, Cugoano,
negro convertito, l’ha assunta su di sé e l’ha resa infuocata con l’esperienza delle
sofferenze sue e di tutta la sua razza. Ma a partire dal 1789 sono molti gli uomini di
Chiesa che cominciano ad occuparsi della questione della schiavitù, a disgiungere, ed
a chiedere che si disgiungano, le responsabilità della Chiesa da quelle dei coloni:
alludiamo all’abbé Sibire, all’abbé Cournand e, soprattutto, all’abbé Grégoire che al
riconoscimento dei diritti dei negri e mulatti liberi ha dedicato un’intera vita di
lotte (27). Altri ecclesiastici figurano fra gli iscritti alla Société des Amis des Noirs,
anzi fra questi vi è anche il vescovo di Chartres (28). I loro scritti spezzano
connivenze secolari e chiedono che il nome di Dio venga, per l’avvenire, associato
soltanto ad atti di amore e di giustizia per l’umanità non, in maniera blasfema, ad atti
infami e crudeli.
Nei mesi che precedono la convocazione degli Stati generali e dopo lo scoppio
della Rivoluzione, gli scritti in favore della causa negra diventano sempre più
numerosi, anche grazie all’attività della Société des Amis des Noirs, che cerca di far
proseliti, di stimolare indagini e di pubblicare e diffondere quanto è stato scritto in
Francia ed in Inghilterra a favore della causa abolizionista. Si insiste, in particolare
sul fatto che è vergognoso, soprattutto dopo la Dichiarazione dei diritti dell’uomo,
lasciare in vita la schiavitù nelle colonie, anche se le richieste concrete restano
sempre molto caute: non si chiede, infatti l’affrancamento totale ed immediato degli
schiavi, ma soltanto di proscrivere la tratta e di preparare un piano di abolizione:
« L’HUMANITÉ, la justice et la magnanimité qui vous ont dirigés dans la
réforme des abus les plus profondément enracinés, font espérer à la Société des
Amis des Noirs, que vous acueillerez avec bienveillance sa réclamation en faveur
de cette nombreuse portion du genre humain, si cruellement opprimée depuis
deux siècles » (29).
La veemenza nella condanna e la cautela nelle modifiche richieste ed introdotte
nel sistema coloniale concerne anche le diverse assemblee rivoluzionarie(30) che, a
dire il vero, erano già impegnate a fondo per fronteggiare la situazione in Francia.
Per di più, i deputati coloniali lottano strenuamente affinché nulla venga mutato
277
nelle colonie per quanto riguarda lo « stato delle persone », senza una previa
decisione delle assemblee locali. Qualora non riescano ad evitare l’emanazione di un
decreto, si sforzano di farlo restare il più generico possibile, e quindi ambiguo,
affinché sia permesso ai coloni di usarlo a loro vantaggio.
La battaglia fra abolizionistii e schiavisti è strenua in seno alle assemblee
rivoluzionarie e fuori: si conduce con testimonianze, saggi, adresses, pamphlets, ma
anche con reciproche accuse di malafede, di incompetenza, di menzogna, di
tradimento della causa rivoluzionaria e della nazione francese: gli « amici dei negri »
sono infatti accusati a più riprese, come già si è accennato, di fare il gioco
dell’Inghilterra, la quale, dopo aver perduto le sue colonie americane, si sarebbe
messa a plaider la causa dell’umanità, per privare anche la Francia dei proventi delle
sue.
Frattanto gli schiavi di San Domingo, anche a causa del disaccordo esistente
nella colonia fra bianchi e mulatti possessori di schiavi, che li hanno armati di volta in
volta gli uni contro gli altri, cominciano ad essere in fermento ed infine, nell’estate
del 1791, scoppia quella rivolta che trova, poco dopo, il suo capo carismatico in
Toussaint Louverture (31). Questi costringe, nel 1793, quando l’Inghilterra minaccia
l’isola dall’esterno, il commissario Sonthonax a dichiarare abolita la schiavitù ed a
chiedere a Parigi la ratifica del decreto di abolizione.
L’ottusa chiusura dei coloni e la cautela dei deputati rivoluzionari non sono
servite che a precipitare una situazione che sfugge ormai ad ogni controllo e,
nonostante gli sforzi di Toussaint per riuscire ad ottenere la liberazione dei suoi
fratelli schiavi senza trucidare i bianchi e senza cacciarli dall’isola, si giunge ad una
vera e propria ecatombe che finisce soltanto, in epoca napoleonica, con la definitiva
sconfitta e cacciata dei coloni bianchi da San Domingo. Questo anche perché
Napoleone ha fatto catturare, con l’inganno, e morire in una prigione del Giura
(1803), Toussaint Louverture, il solo fra gli schiavi in rivolta capace di vedere la
situazione in prospettiva, da politico oltre che da combattente, e quindi il solo che
difendesse la necessità di un accordo fra gli ex-padroni bianchi, detentori delle
conoscenze e delle competenze, e gli ex-schiavi divenuti liberi, ma ancora impreparati a gestire nella maniera più fruttuosa una colonia che restasse soltanto nelle loro
mani.
Sotto la spinta degli eventi coloniali, senza alcuna seria discussione preliminare,
il 4 febbraio 1794, la Convenzione dichiarava abolita la schiavitù:
« LA CONVENTION NATIONALE déclare que l’esclavage des Nègres dans toutes les
Colonies est aboli; en conséquence elle décrète que tous les hommes, sans
278
distinction de couleur, domiciliés dans les colonies, sont citoyens Français, et
jouiront de tous les droits assurés par la constitution » (32).
Questa dichiarazione legherà Toussaint alla Francia, di cui si professerà sempre
suddito fedele, a patto, però, che non si minacci quella libertà che i negri hanno
conquistata con tanta fatica. Toussaint lo lascia chiaramente intendere in una lettera
indirizzata al Direttorio (di cui non capisce bene gli orientamenti), per confutare
l’accusa di mirare all’indipendenza di San Domingo:
« Tout ce que les ennemis des principes qu’elle a décrétés pour Saint-Domingue
pourront vous dire pour affaiblir à vos yeux l’attachement inviolable à la France
et à sa Constitution, des généraux noirs et de couleur, ne leur fera jamais
enfreindre le serment qu’ils ont fait de vivre libres et Français; ils préféreront
toujours s’ensevelir sous les ruines de leur pays, plutôt que d’y voir revivre
l’esclavage... » (33).
Toussaint e il suo successore Dessalines hanno mantenuto la promessa,
respingendo le truppe del generale Leclerc, inviato da Napoleone, che portava
segretamente con sé anche il decreto di ripristino della schiavitù. I Francesi non
riconquisteranno più la « perla delle Antille », che si dichiarerà indipendente nel
1804, sotto Dessalines, con l’antico nome di Haiti. Gli ex-schiavi si sono così trovati
ad affrontare problemi spaventosi in condizioni precarie e dopo lunghi anni di guerre
e di distruzioni che avevano sconvolto l’isola. Hanno sofferto molto, e soffrono
ancora oggi, non soltanto delle conseguenze del lontano servaggio, come tutte le
Antille, ma anche della politica prevaricatrice di Napoleone che li ha costretti
all’isolamento, dopo aver bloccato la ristrutturazione dell’isola, cominciata con
Toussaint, ed aver bruciato le loro ultime energie in una guerra fratricida, dal
momento che si fronteggiano uomini che la Repubblica aveva chiamati, senza
distinzione di colore, cittadini francesi.
Oggi Toussaint ha un posto di primo piano fra gli eroi della liberazione negra ed
è assurto al significato di un simbolo. Il poeta haitiano René Depestre lo definisce, nei
Sept piliers de l’Innocence: « l’aïeul de tout ce qui sur cette terre marche vers le
printemps » e fa crescere sul suo vecchio tronco, abbattuto con l’inganno, l’albero
giovane e rigoglioso della libertà:
« En me renversant, on n’a abattu à Saint-Domingue que le tronc de l’arbre de la
279
liberté des Noirs; il repoussera par les racines parce qu’elles sont nombreuses et
profondes » (34).
La lotta per la liberazione negra e la proclamata abolizione della schiavitù fanno
nascere in Francia, accanto agli scritti di carattere saggistico, una rigogliosa
produzione letteraria, quasi sempre stucchevolmente sdolcinata ed indigesta, con eroi
negri buoni, generosi, sfruttati ed infelici, con padroni cattivi puniti e padroni buoni
amati, rispettati e difesi, in caso di rivolta, dai loro stessi schiavi. Una letteratura manichea che non conosce esitazioni nello spartire il bene dal male, il buono dal cattivo
ecc. Adonis, ou le bon nègre (1798) e Zoflora, ou la bonne négresse (1800) di JeanBaptiste Picquenard danno fin dal titolo un’idea di come si sia passati, in perfetta
buona fede, da una mistificazione ad un’altra, trasformando il negro-animale, il
negro-cosa, in un negro-melenso, stakanovista della bontà e della dedizione, vittima
designata di tutti i successivi soprusi.
Bisognerà aspettare Eugène Sue per scoprire, dietro la maschera ossequiente di
Atar-Gull (1831), il negro ribelle che non ha dimenticato le offese ricevute e che si
traveste di mansuetudine soltanto per portare a termine il suo paziente e terribile
piano di vendetta. Un piano così abilmente programmato che, a conclusione di tutta la
vicenda, riceve persino un premio di bontà per il suo comportamento esemplare (36).
Ma il Settecento, nonostante le stragi inevitabili della rivolta coloniale, si chiude
su di un’immagine di bontà zuccherosa, galleggiante sulle acque tempestose dei
tempi e destinata a toccare gli animi sensibili, come si legge nella conclusione di
Adonis:
« … j’ai fait tout ce que j’ai pu pour rendre intéressant mon bon nègre: c’est
aux bons cœurs, c’est aux ames sensibles à faire le reste » (37).
Ed il resto arriva: nel 1802 (38) Napoleone ripristina la schiavitù e bisognerà
aspettare il 1848, cioè l’avvento di una nuova repubblica, perché, dopo un altro
mezzo secolo di lotte, si decreti la definitiva abolizione della schiavitù in tutti i
possedimenti della Francia e finisca il più vergognoso dei soprusi coloniali.
Note
(1) La planche della nave negriera Brooks, oggi abbondantemente riprodotta, che
accompagna la Description d’un navire négrier, s.l. (Parigi), s.d., (1789), in EDHIS, VI, 5, e
280
più eloquente di un lungo saggio contro la tratta. La stessa raccolta di EDHIS, tomi VI-IX,
pur riunendo soltanto una parte del lavoro svolto dalla Société des Amis des Noirs, riesce a
dare un’idea convincente degli sforzi compiuti per il trionfo della causa che aveva
abbracciata.
(2) La requisitoria del negro di Prévost è, come abbiamo visto, da collocarsi con ogni
probabilità fra i « romans ».
(3) Oggi, dopo il successo, anche televisivo, di Radici di Alex Haley (tr. it. Rizzoli 1978),
tutti sanno che agli schiavi era proibito imparare a leggere ed a scrivere e che incorrevano in
severe punizioni se venivano scoperti. Ancor più impressionante è la testimonianza di uno
schiavo, Frederick Douglass, che pubblica nel 1892 Life and Times, ora tradotta da Serenella
Pelaggi per la collezione « II pane e le rose » dell’editore Savelli, con il titolo Autobiografia
di uno schiavo (1978). È lo stesso titolo che l’editore Einaudi aveva dato nel 1968 alla
traduzione della Biografia de un cimarrón del cubano Miguel Barnet.
(4) Condorcet, op. cit., in EDHIS, VI, 2, p. 13. La convinzione che la schiavitù releghi
l’uomo ad una condizione inferiore è ribadita anche in altre parti dell’opera : « On ne peut
dissimuler que les nègres n’aient en général une grande stupidité: ce n’est pas à eux que nous
en faisons le reproche; c’est à leurs maîtres » (p. 31).
(5) Condorcet chiede tempi lunghi per preparare il terreno all’abolizione meno dolorosa
possibile, ed in ciò, come si è detto, si trova d’accordo con la maggior parte degli
abolizionisti. A preoccupazioni analoghe risponde anche il « piano » del marchese di
Chastellux, che presenta però l’originale intento di giungere allo scopo, attraverso
l’« abolizione del colore nero »: « Il paroît donc qu’on ne peut abolir l’esclavage qu’en se
débarassant des nègres, et cette mesure ne peut-être prise que graduellement. Le meilleur
moyen seroit d’exporter un grand nombre de mâles, et de favoriser le mariage des blancs
avec les négresses. Pour cela il faudroit abroger la loi qui veut que l’esclavage se transmette
par les mères, ou du moins ordonner que toute esclave deviendroit libre en épousant un
homme libre ». Si arriverebbe così, nel giro di un certo numero di generazioni, ad annullare la
diversità di colore (Voyages de M. le Marquis de Chastellux dans l’Amérique septentrionale.
Dans les années 1780, 1781 et 1782, Parigi, 1786, 2 voll., II, p. 148).
(6) Su questo punto anche l’autore della Réponse à l’écrit de M. Malouet sur l’esclavage
des nègres, s.l. (Parigi), 1789, in EDHIS, VI, 6 (un membro della Société des Amis des Noirs
non meglio identificato), è categorico. Egli cerca di dimostrare che, a ben leggerlo, è lo stesso
testo di Malouet a denunciare la chimera di poter migliorare la condizione dello schiavo, in
quanto nessun intervento è possibile tra il padrone e un « oggetto » di sua proprietà.
(7) In M. Lamiral, réfuté par lui-même, ou Réponse aux opinions de cet auteur (...). Par
un ami des Blancs et des Noirs (Parigi, 1790, EDHIS, 4), opera di Xavier-François
Lanthenas, ma pubblicato anonimo a cura della Société des Amis des Noirs, l’autore sostiene,
confutando un’opinione espressa da Necker, che il lavoro con operai è meno oneroso di
quello fatto da schiavi (p. 52). Necker aveva espresso la convinzione che il lavoro coloniale
fatto da schiavi fosse il più redditizio in De l’administration des finances de la France
(1784), non per difendere la schiavitù, ma per rammaricarsi che il fatto costituisse un serio
ostacolo ad ogni tentativo di abolizione.
(8) Au corps électoral contre l’esclavage des noirs, riprodotto in EDHIS, VI, 7, da
Œuvres complètes, Brunswick e Parigi, 1804, tomo XVI, pp. 147-154. Assai più pressante
nelle richieste e drastico nella condanna dei coloni e dei mercanti di schiavi si dimostra
l’abbé Cournand, in un’opera scritta in difesa dell’abbé Grégoire : « Le moment est venu de
281
ne plus garder de ménagemens avec ces hommes affreux qui se jouent de l’humanité
souffrante, et osent afficher hautement le mépris qu’ils ont pour elle. Que nous serviroit
d’être libres, si nous craignions de sentir et de communiquer aux autres l’indignation de la
vertu? » [Réponse aux observations d’un habitant des colonies, sur le Mémoire en faveur des
gens de couleur ou sang-mêlés de Saint-Domingue, et des autres Isles françaises de
l’Amérique, par M. Grégoire, Curé d’Emberménil, Député de Lorraine, s.l. (Parigi), s.d.
(1789), in EDHIS, I, 7, p. 10]. Cournand si scaglia nella sua opera in particolare contro il
pregiudizio del colore e della superiorità bianca.
(9) Daniel Lescallier, ad esempio, autore di Réflexions sur le sort des Noirs dans nos
colonies, s.l. (Parigi), 1789 (EDHIS, I, 5), è od è certamente stato, un colono, come risulta da
più di un riferimento nel testo (cfr. anche infra, nota 16). Ma, anche per il bene dei coloni e
della Francia, è convinto che si debbano conciliare, nelle colonie più che altrove, umanità ed
interesse. A tal fine conclude l’opera con un Envoi à MM. les Députés de la Nation, che è un
vero pezzo da antologia: « O! vous, l’élite de la plus belle Nation et de la plus généreuse,
assemblés en présence de l’univers pour réparer les maux de l’humanité souffrante, pour
soutenir le foible contre l’oppression du fort, pour faire jouir le pauvre du sacrifice des
riches! daignez vous occuper un instant de 500 mille Cultivateurs qui font parties des sujets
de ce vaste empire (...). Croyez que nul objet n’est plus digne de vos glorieux travaux que la
suppression de la Traite des Noirs, et la résolution prise dès-à-présent de préparer les voies à
celle de l’esclavage par tous les moyens graduels indiqués ici rapidement, ou tels autres, que
la propre disposition des propriétaires fera éclore successivement, encouragée par l’autorité
souveraine » (pp. 69-71). L’intento di fare contemporaneamente il bene degli schiavi, della
Francia e delle colonie ispira anche uno dei testi più completi e più solidi che siano stati
pubblicati in quello stesso anno contro la tratta e la schiavitù: La cause des esclaves nègres et
des habitants de la Guinée portée au Tribunal de la justice, de la Religion, de la Politique, ou
histoire de la Traite et de l’Esclavage des Nègres (...), Lione, 1789, 2 voll. (ristampa Slatkine
1978). L’autore è Benjamin-Sigismond Frossard.
(10) Sur l’admission des députés des planteurs de Saint-Domingue, dans l’Assemblée
Nationale, in EDHIS, VI, 8, tratto da Œuvres complètes, cit., tomo XVI, pp. 155-166, p. 155.
Sul terreno dell’ammissione dei deputati coloniali all’Assemblea si scontrarono
violentemente abolizionisti e coloni. I primi chiedevano che si considerasse anche il caso dei
mulatti e negri liberi che, in attesa di risolvere il problema degli schiavi, avevano tutti i diritti
di avere dei rappresentanti propri all’Assemblea Nazionale, i secondi pretendevano invece di
rappresentare gli interessi di tutti gli abitanti delle colonie. Al centro della lotta c’è l’abbé
Grégoire, curato di Emberménil e deputato della Lorena, che ha messo la sua penna al
servizio della causa dei mulatti e dei negri: Mémoire en faveur des gens de couleur ou sangmêlés de Saint-Domingue et des autres isles françoises de l’Amérique, adressé à l’Assemblée
Nationale, Parigi, 1789 (EDHIS I, 6); Lettre aux philanthropes, sur les malheurs, les droits et
les réclamations des gens de couleur de Saint-Domingue et des autres îles françoises de
l’Amérique, Parigi, 1790 (EDHIS, IV, 9); Lettre aux citoyens de couleur et nègres libres de
Saint-Domingue, et des autres Isles Françoises de l’Amérique, Parigi, s.d. (1791) (EDHIS,
IV, 14). Tutti i quattordici testi contenuti nel volume IV di EDHIS sono interessanti al
riguardo.
(11) Sulle reazioni di Mirabeau di fronte alla pretesa dei deputati bianchi di San Domingo
di rappresentare anche gli interessi dei mulatti e dei negri liberi, nonché degli schiavi cfr. A.
J. Cooper, op. cit., p. 37. Del resto per avere un’idea di quanto fossero giustificate le reazioni
282
degli abolizionisti nei confronti delle pretese di questi deputati, basta leggere la
Correspondance secrette des Colons députés à l’Assemblée Constituante, servant à faire
connaître l’esprit des colons en général, sur la Révolution, Parigi, s.d. (1793), in EDHIS,
VIII, 10. Citiamo un piccolo échantillon di questa corrispondenza: « Prenez les mesures que
votre sagesse vous dictera: observez bien les personnes et les choses; Qu’ON ARRÊTE LES
GENS SUSPECTS, QU’ON SAISISSE LES ÉCRITS OÙ LE MOT MÊME DE LIBERTÉ EST PRONONCÉ;
redoublez la garde sur vos habitations, dans les villes, dans les bourgs; par-tout attachons les
gens de couleur libres, MÉFIEZ-VOUS DE CEUX QUI VONT VOUS ARRIVER D’EUROPE» (EDHIS,
VIII, 10, p. 11). E’ una lettera spedita da Versailles il 29 agosto 1789, dai deputati di San
Domingo ai loro «elettori», che ben dimostra in quale modo si occupino degli interessi dei
negri e dei mulatti.
(12) Citiamo dall’edizione curata da Monique e François Hincker per le Éditions sociales,
Parigi, 1966, p. 183.
(13) EDHIS, I, 3. L’opera porta un sottotitolo abbastanza indicativo di cosa stia a cuore
all’autore: La paix est le temps de régler et d’agrandir le commerce.
(14) Ibidem, p. 51.
(15) Lo dimostra anche la decisione, da parte di coloro che hanno curato per conto delle
Editions d’histoire sociale (EDHIS), la raccolta La Révolution française et l’abolition de
l’esclavage. Textes et documents (1968), di comprenderlo nella scelta, pur avendo dichiarato
nella prefazione: « La collection (...) ne reproduit que des textes antiesclavagistes et
favorables à l’égalité des hommes, quelle que soit leur origine ».
(16) Mémoire sur l’esclavage des nègres, Neuchâtel, 1788, p. 15. Porta la stessa data una
lettera di Malouet, scritta da Caienna ad un destinatario residente a San Domingo, pubblicata
a cura di Gabriel Debien e Johanna Felhoen Kraal, su «De West-Indisches Gids », nel 1955,
sotto il titolo Esclaves et plantations de Surinam vus par Malouet, 1777 (pp. 53-60). In
realtà Debien dimostra come la data del 2 dicembre 1788 sia falsa per una svista del copista
o « pour une transposition volontaire et très précisément dirigée», poiché Malouet era a
Caienna nell’autunno del 1777. La giustificazione della post-datazione potrebbe essere la
seguente, secondo Debien: « En cette fin de 1788 certains milieux parisiens sont en pleines
discussions sur l’abolition de la traite et de l’esclavage. La société des Amis des Noirs vient
d’être fondée à Paris. Elle est en rapport avec celle de Londres. Malouet vient de publier ou
de laisser publier à Neufchâtel le Mémoire sur l’esclavage des nègres dont il est question
dans cette lettre, et son petit livre a fait beaucoup de bruit. Lescallier, qui arrive de la Guyane, va faire imprimer ses Réflexions sur le sort des Noirs dans nos colonies.
Cette lettre est une arme entre les mains de ceux qui veulent abolir la traite et améliorer
le sort des esclaves. Elle démontre le danger permanent qu’est pour la prospérité et même
pour la vie coloniale la dureté des planteurs» (p. 55).
(17) EDHIS, VI, 3. Léon Cahen afferma che i regolamenti della Società sono opera di
Condorcet: li ha trovati fra le sue carte, scritti da lui e corretti a più riprese (La Société des
Amis des Noirs et Condorcet, in « La Révolution française », 1906, n. I, pp. 481-511).
Alcuni anni più tardi la Società modificò, in parte, il nome ed i regolamenti come risulta
dalle Additions aux règlemens de la Société des Amis des Noirs et des Colonies, s.l. (Parigi),
s.d. (anno II), dovute alla penna dello svedese Charles-Bernard Wadstrom (EDHIS, VIII,
12).
(18) Réglemens, cit., p. 2.
(19) Per alcune notizie sulla sua vita cfr. Jean François Primo, La jeunesse de Brissot,
283
Parigi, 1932.
(20) Il regolamento della Società prevedeva che il presidente restasse in carica soltanto tre
mesi. Il testo porta il titolo di Adresse à l’Assemblée nationale, pour l’abolition de la traite
des noirs. Par la Société des Amis des Noirs de Paris, Parigi, febbraio 1790 (EDHIS, VII, 7).
Sul frontespizio, al centro della pagina, è riprodotto l’emblema della Società: una sorta di
medaglione con un negro inginocchiato in catene, che porta attorno la scritta : Ne suis-je pas
ton frère? L’emblema è stato probabilmente imitato da quello della Società inglese : un
medaglione analogo che portava appunto la scritta : Am I not a man and a brother? Il
medaglione inglese, opera di Josiah Wedgwood, è riprodotto in D. P. Mannix e M. Cowley,
Carico nero, cit.
(21) Cfr. EDHIS, VIII, 2.
(22) Cfr. A. J. Cooper, op. cit., p. 27. Sulle posizioni difese dai coloni e sulle accuse che
muovevano agli Amis des Noirs, ci informa anche la prefazione del già citato Aza, ou le
nègre (anonimo, Parigi, 1792): « On croira difficilement peut-être en d’autres tems, qu’il se
soit trouvé dans celui-ci des déclamateurs assez hardis pour soutenir que les Noirs, peuples
pasteurs et agricoles dans leurs contrées, y sont plus malheureux qu’en Amérique sous le
fouet des colons. C’est cependant ce que nous avons vu dans plusieurs écrits récens, et
entendu avec bien plus grand scandale dans la tribune même de l’assemblée constituante. On
n’a pas craint d’imprimer aussi et de débiter par-tout, que les écrits de quelques membres de
la société avoient causé les soulèvemens arrivés dans nos colonies... » (p. III).
(23) Parigi, 1788, in EDHIS, X. Nella prefazione, il traduttore pubblica, in traduzione
francese, la lettera che gli ha inviato un certo Piatoli, autore di un Saggio intorno al luogo del
seppellire, stampato a Modena e tradotto nel 1778 in francese, sempre stando alle notizie di
Dyannière, dietro richiesta di d’Alembert e dell’abate Contrit. Piatoli afferma di aver
conosciuto bene, a Londra, Cugoano e ne traccia un ritratto molto lusinghiero. Anche l’abbé
Grégoire riporta la notizia in De la littérature des nègres, Parigi, 1808, p. 215.
(24) Cfr. supra il capitolo dedicato alla Critica dei « conquistadores ».
(25) Chansons madécasses, traduites en François, suivies de Poésies fugitives, par M. le
Chevalier de P..., Parigi, 1787.
(26) p. 218.
(27) Oltre alle opere citate, bisogna almeno ricordare De la noblesse de la peau, ou du
préjugé des Blancs contre la couleur des Africains et celle de leurs descendans noirs ou
sang-mêlés (Parigi, 1826) che dimostra come, giunto ormai alla fine della sua vita, non
avesse rinunciato alla lotta contro la schiavitù e la discriminazione razziale. Di lì a poco
apparirà sulla scena francese un altro strenuo e grande difensore della causa negra : Victor
Schœelcher. Su di lui vedi la premessa di Ch. Julien e l’introduzione di A. Césaire alla scelta
di testi curata da E. Tersen: Esclavage et colonisation, Parigi, 1948.
(28) Cfr. Tableau des membres de la Société des Amis des Noirs. Année 1789, in EDHIS,
VI, 4.
(29) Adresse à l’Assemblée générale, cit. (per non creare confusione ricordiamo che è
quella firmata da Brissot), p. l.
(30) Per seguire le fasi del dibattito rivoluzionario attorno al problema delle colonie e
della schiavitù, rinviamo all’opera della Cooper. È anche molto istruttivo leggere i vari
decreti, riprodotti in EDHIS, vol. XII.
(31) Su Toussaint Louverture la bibliografia è piuttosto vasta. Ci limitiamo perciò a citare
il Toussaint-Louverture dello scrittore martinicano Aimé Césaire (Parigi, 1960), ed il
284
Toussaint Louverture ou la vocation de la liberté di Roger Dorsinville (Parigi, 1965).
Ricordiamo che Toussaint è anche il protagonista di una pièce (a cui dà il titolo) di Édouard
Glissant, pubblicata da Seuil nel 1961. A chiarire le circostanze piuttosto oscure della sua
morte contribuiscono le pagine di Léonard Sainville, La captivité et la mort de ToussaintLouverture, « Présence africaine », 1970, n. 76, pp. 238-251.
(32) Décret de la Convention Nationale. Du 16 jour de Pluviôse, an second de la
République Française, une et indivisible. Qui abolit l’Esclavage des Nègres dans les
Colonies, in EDHIS, XII, 8.
(33) Réfutation de quelques Assertions d’un Discours prononcé au Corps législatif le 10
Prairial, an cinq, par Vienot Vaublanc. Toussaint Louverture, Général en chef de l’Armée de
S. Domingue, au Directoire exécutif, s.l. (Le Cap), s.d. (7 brumaio anno VI), in EDHIS, XI,
14, p. 32.
(34) « Présence africaine », 1966, n. 57, p. 207. I Sept piliers de l’Innocence fanno parte
della raccolta Un arc-en-ciel pour l’Occident chrétien, Parigi, 1967.
(35) Sulla ricca letteratura negrofila dell’ultimo decennio del Settecento cfr. S. Etienne,
Les sources de « Bug-Jargal », Bruxelles, 1923; E. D. Seeber, Anti-Slavery Opinion..., cit.; R.
Mercier, L’Afrique noire dans la littérature française. Les premières images (XVIIe-XVIIIe
siècles), Dakar, 1962; L.- F. Hoffmann, op. cit. (tutta la prima parte è dedicata agli ancêtres
ed al Settecento); L. Sebbar-Pignon, Le mythe du bon nègre ou l’idéologie coloniale dans la
production romanesque du XVIIIe siècle, « Les temps modernes », 1974, n. 336, pp. 23492375 e nn. 337-338, pp. 2589-2613.
(36) Per colmo di ironia, l’anno seguente l’Académie Française assegnava il primo Prix
de Vertu a Eustache Belin, « Le Bon Noir », cfr. Portraits et histoire des hommes utiles,
hommes et femmes de tous pays et de toutes conditions (...). Publiés et propagés pour et par
la Société Montyon et Franklin, 1833-1834, Parigi, 1834. L’elogio è preceduto da un
delizioso ritratto del buon Eustache. La sua storia è raccontata (con corredo di belle
illustrazioni) anche da Maxime Du Camp in La vertu en France, Parigi, 1888, pp. 95-125.
(37) Adonis ou le bon nègre. Anecdote coloniale, Parigi, 1798, p. 278. L’autore ci tiene
molto a sottolineare che non si tratta di un romanzo, ma di un episodio di vita vissuta. Il
modello letterario al quale Picquenard si ispira è Bernardin de Saint-Pierre: « Immortel auteur
de Paul et Virginie! ô Bernardin de SaintPierre! les vertus d’Adonis étaient dignes de ta
plume (...) C’est cependant sous tes auspices favorables que j’ose introduire aujourd’hui mon
pauvre Nègre dans le monde » (pp. VIII-IX). Egli spera che la sua opera serva a « ramener
les hommes à l’amour de l’ordre, de la justice et de l’humanité, par des exemples touchants et
vrais ... » (p. XI). Di Adonis esiste una riduzione teatrale di Beraud e Rosny, un melodramma
fatto rappresentare all’Ambigu Comique e pubblicato nello stesso 1798.
(38) Cfr. C.L.R. James, op. cit., p. 291. James riproduce anche stralci di lettere del
generale Leclerc a Napoleone, in cui si rimprovera a quest’ultimo non il fatto di aver
ripristinato la schiavitù, ma di non aver aspettato il momento giusto per farlo: « Io vi pregai,
Cittadino Console, di non far nulla che potesse renderli ansiosi circa la loro libertà finché io
non fossi pronto (...). Improvvisamente è giunta qui la legge che autorizza il traffico degli
schiavi nelle colonie (...). Adesso che, Cittadino Console, son perfettamente noti i vostri piani
per le colonie, se voi volete conservare Santo Domingo, inviate un nuovo esercito (...) se voi
ci abbandonate a noi stessi, come avete fatto fino ad oggi, questa colonia è perduta... »
(pp. 293-294).
285
286
Bibliografia∗
Abanime E. P., Voltaire et les Noirs, University of Illinois at Urbana Champaign,
1976 (Doctoral dissertation).
Abanime E. P., Voltaire as an anthropologist: the case of the albino, « Studies on
Voltaire and the eighteenth century », 1976, CXLIII, pp. 85-104.
Abénon L. R., Blancs et libres de couleur dans deux paroisses de la Guadeloupe
(Capesterre et Trois-Rivières). 1699-1799, « Revue française d’histoire d’OutreMer », 1973, n. 220, pp. 297-329.
Adotevi S., Négritude et négrologues, Parigi, 1972.
Aguet I., La traite des nègres, Ginevra, 1971.
Airian J., L’opposition aux physiocrates à la fin de l’Ancien Régime, Parigi, 1965.
Alatri P., Agli albori dell’anticolonialismo, «Ulisse», 1958, n. 28-29, pp. 1682-1687.
Annan G. L., Wroth L. C., Acts of the French royal administration concerning
Canada, Guiana, the West Indies and Louisiana prior to 1791, New York, 1930.
Ardouin B., Etudes sur l’histoire d’Haïti, Parigi, 1853, 6 voll.
Atkinson G., Les relations de voyages du XVIIe siècle et l’évolution des idées.
Contribution à l’étude de l’esprit du XVIIIe siècle, Parigi, 1927.
Augeard E., Etudes sur la traite des noirs avant 1790 au point de vue du commerce
nantais, Nantes, 1901.
Aulard A., Malouet in Les orateurs de la Révolution. Assemblée constituante, Parigi,
1905, pp. 329-340.
Austen R. A., Smith D., Images of Africa and British slave-trade abolition: the
transition to an imperialist ideology, 1787-1807, « Africans historical studies »,
1969, n. 1, pp. 69-83.
Balandier G., La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIe au XVIIIe siècle,
Parigi, 1965.
Balmas E., La scoperta dell’America e le lettere francesi del Cinquecento. Buon
selvaggio e terzo mondo, Milano, 1971.
Banbuck C. A., Histoire politique, économique et sociale de la Martinique sous
l’Ancien Régime (1635-1789), Parigi, 1935.
Barnet M., Autobiografia di uno schiavo (1966), tr. it., Milano, 1968.
∗
Il cospicuo numero di scritti settecenteschi concernenti specificamente o marginalmente l’argomento
da noi trattato, nonché la vasta bibliografia critica oggi in rapidissimo aumento, richiederebbero ormai
un lavoro specifico che facesse il punto della situazione e riordinasse un materiale ricchissimo, ma
caotico. Noi ci limitiamo qui ad indicare, senza alcuna suddivisione interna (eccezion fatta per le opere
sui conflitti razziali e le antologie), un buon numero di lavori critici provenienti dai più diversi settori
di ricerca, che ci sembra possano costituire un’utile piattaforma di partenza per ricerche ulteriori.
287
Barquisseau R., Les poètes créoles du XVIIIe siècle, Parigi, 1949.
Barrey P., Les origines de la colonisation française aux Antilles, Le Havre, 1918.
Bastide R., Les Amériques noires: les civilisations africaines dans le Nouveau
Monde, Parigi, 1967, tr. it., Firenze, 1970.
Bastide R., Le prochain et le lointain, Parigi, 1970.
Bataillon M., Montaigne et les conquérants de l’or, « Studi Francesi », dic. 1959, pp.
353-367.
Batie R. C., Why sugar? Economic cycles and the changing of staples in the English
and French Antilles. 1624-1654, « Journal of caribbean history », 1976, n. 8-9, pp.
1-41.
Baude P., L’affranchissement des esclaves aux Antilles françaises, principalement à
la Martinique, du début de la colonisation à 1848, Fort-de -France, 1948.
Baudet H., Paradise on earth. Some thoughts on European images on non-european
man (tr. dall’olandese), New Haven - Londra, 1965.
Bégouen-Demeaux M., Stanislas Foüche, négociant à Saint-Domingue, 1737-1806,
Parigi, 1951.
Bellegarde D., Histoire du peuple haïtien, Port-au-Prince, 1954.
Bénard J.-Cl., L’armement honfleurais et le commerce des esclaves, «Annales de
Normandie », ott. 1960, pp. 249-264.
Bennett N. R., Christian and negro slavery in eighteenth century north Africa, « The
journal of african history », 1960, n. 1, pp. 65-82.
Benot Y., Diderot, Pechmeja, Raynal et l’anticolonialisme, « Europe », genn.-febb.
1963, pp. 137-153.
Benot Y., « Capitalisme et esclavage » d’Éric Williams ou la philanthropie dévoilée,
« La Pensée », 1969, n. 147, pp. 109-116.
Benot Y., Diderot de l’athéisme à l’anticolonialisme, Parigi, 1970.
Berbain S., Le comptoir français de Juda (Ouidah) au XVIIIe siècle. Études sur la
traite des Noirs au golfe de Guinée, Parigi, 1942.
Berlioux E. F., André Brue ou l’origine de la colonie française du Sénégal, avec une
carte de la Sénégambie, Parigi, 1874.
Besson M., La police des Noirs en France sous Louis XVI, « Revue d’histoire des
colonies françaises », ott. 1928, pp. 433-446.
Biondi C., La Rivoluzione francese e la schiavitù: buio a mezzogiorno o alba di
liberazione?, «Spicilegio moderno», 1972, n. 1, pp. 139-146.
Biondi C., Il «Drame raisonnable» di Delisle de Sales: gli ultimi saranno i primi? in
Studi sull’uguaglianza. Contributi alla storia e alla tipologia critica di un’idea
nell’areaa francese, a cura di C. Rosso, vol. I, Pisa, 1973, pp. 54-64.
Biondi C., Mon frère, tu es mon esclave! Teorie schiaviste e dibattiti antropologicorazziali nel Settecento francese. Prefazione di C. Rosso, Pisa, 1973.
Biondi C., Metamorfosi e palingenesi dello schiavo in un testo del «Pour et contre »
di Prévost, « Spicilegio moderno », 1974, n. 3, pp. 13-24.
Biondi C., « L’île des esclaves » di Marivaux come psicodramma sociale in Studi
sull’uguaglianza a cura di C. Rosso, vol. II, Pisa, 1975, pp. 85-106.
288
Biondi C., Montesquieu, Strube et l’esclavage, postface a Strube de Piermont, Lettres
russiennes a cura di C. Rosso, Pisa, 1978, pp. 191-209.
Biou J., Lumières et anthropophagie, « Revue des sciences humaines », aprile-giugno
1972, pp. 224-233.
Bissainthe M., Dictionnaire de bibliographie haïtienne, Washington, 1951.
Bitter M., Haiti, Parigi, 1970.
Blet H., Histoire de la colonisation française, Grenoble, 1946-1950, 3 voll.
Bodard L., Le massacre des Indiens, Parigi, 1969.
Bodiguel M., Corsaires et négriers, Parigi, 1970.
Boerner P., The images of America in eighteenth century Europe, « Studies on
Voltaire and the eighteenth century », 1976, CLI, pp. 323-332.
Boissonade P., Saint-Domingue à la veille de la Révolution et la question de la
représentation coloniale aux Etats-généraux, Parigi, 1906.
Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Parigi, 1958.
Bolloc’h A. Y., Ménier M.-A., Dépôt des papiers publics des colonies: Saint-Domingue, notariat, « Revue d’histoire des colonies », XXXVIII, 1951, pp. 339-358.
Borghero C., Raynal, Paine e la rivoluzione americana in La politica della ragione a
cura di P. Casini, Bologna, 1978, pp. 349-381.
Boscher J. F., French finances, 1770-1795: from business to bureaucracy, LondraNew York, 1970.
Boss I. R., Linguet: the reformer as anti-«philosophe», «Studies on Voltaire and the
eighteenth century », 1976, CLI, pp. 333-352.
Bouis R., A propos de Grégoire, «Annales historiques de la Révolution», 1957, pp.
161-166.
Bourde De La Rogerie H., Les Bretons aux îles de France et de Bourbon au XVIIe et
au XVIIIe siècle, Rennes, 1934.
Brathwaite E., The development of creole society in Jamaica, 1770-1820, Londra,
1971.
Brette A., Les gens de couleur libres et leurs députés en 1789, «La Révolution
française», XXIX, 1895, pp. 326-345; 385-407.
Broc N., La géographie des philosophes. Géographes et voyageurs au XVIIIe siècle,
Parigi, 1975.
Brown G. W., The origins of abolition in Santo-Domingo, «The journal of negro
history», VII, 1922, pp. 365-376.
Brunschwig H., L’avènement de l’Afrique noire du XIXe siècle à nos jours, Parigi,
1963.
Brunschwig H., Afrique noire, «Revue historique», gen.-mar. 1972, pp. 133-184
(rassegna bibliografica).
Bryan E., A historical survey of the french colony of Santo Domingo (1801), Londra,
1976.
Burmeister B., Les paradoxes de Linguet, « Dix-huitième siècle », 1975, n. 7, pp.
147-155.
Butel P., Le trafic colonial de Bordeaux de la guerre d’Amérique à la Révolution,
289
« Annales du Midi », 1967, pp. 287-306.
Cabon A., Histoire d’Haïti, Port-au-Prince, 1930-1938, 4 voll.
Cahen L., La Société des Amis des Noirs et Condorcet, «La Révolution française», L,
1906, pp. 481-511.
Calvet L. J., Linguistique et colonialisme. Petit traité de glottophagie, Parigi, 1974,
tr. it. (ridotta), con saggio introduttivo di D. Canciani, Milano, 1977.
Carpentier A., Il regno di questa terra, tr. it. Milano, 1959.
Carpentier A., Le siècle des lumières, tr. fr. Parigi, 1962 ( prefazione di J. Blanzat).
Carrière Ch., Négociants marseillais au XVIIIe siècle. Contribution à l’étude des
économies maritimes, Marsiglia, 1973, 2 voll.
Casini P., Introduzione all’Illuminismo. Da Newton a Rousseau, Bari, 1973.
Castoldi A., Il fascino del colibrì. Aspetti della letteratura di viaggio esotica nel
Settecento francese, Firenze, 1972.
Cavignac J., Commerce colonial et commerce local dans le midi de la France (17181755), « Annales du Midi », gennaio 1965, pp. 47-57.
Cento A., Condorcet e l’idea di progresso, Firenze, 1956.
Césaire A., Discours sur le colonialisme, Parigi, 1955 (1970 7a ed.).
Césaire A., Toussaint Louverture: la Révolution française et le problème colonial,
prefazione di Ch. Julien, Parigi, 1961.
Césaire A., La tragédie du roi Christophe, Parigi, 1964, tr. it. Torino, 1968.
Chailley-Bert J., Les compagnies de colonisation sous l’Ancien Régime, Parigi, 1898.
Chauleau L., La société à la Martinique au XVIII` siècle (1635-1713), Caen, 1966.
Charles J.-Cl., Le corps de l’esclave. Saint-Domingue 1764. Le travail idéologique de
l’information, « Les temps modernes », giugno 1978, pp. 1983-2020.
Charpentier G., Les relations économiques entre Bordeaux et les Antilles au XVIIIe
siècle, Bordeaux, 1937.
Chaunu P., Las Casas et la première crise structurelle de la colonisation espagnole
(1515-1523), « Revue historique », gen.-mar. 1963, pp. 59-102.
Chaunu P., L’Amérique et les Amériques de la préhistoire à nos jours, Parigi, 1964.
Chemin-Dupontes P., Les compagnies de colonisation en Afrique occidentale sous
Colbert, Parigi, 1903.
Chevalier A., Michel Adanson, voyageur, naturaliste et philosophe, Parigi, 1934.
Chiche M.-Cl., Hygiène et santé à bord des navires négriers au XVIIIe siècle, Parigi,
1957.
Chinard G., L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et
au XVIIIe siècles, Parigi, 1913 (rist. 1934).
Chrétien J.-P., Esclavage et civilisation, « Esprit », genn. 1972, pp. 113-122.
Cicognani D., La questione della schiavitù coloniale dal congresso di Vienna a oggi,
Firenze, 1935.
Clarke J. H., Slave revolts in the Caribbean islands, « Présence africaine », 1972, n.
84, pp. 117-130.
Clavier J.-L. (a cura di), Toussaint-Louverture, d’après le «Mémoire abrégé des
événements de Saint-Domingue depuis l’année 1789 jusqu’à celle de 1807,
290
« Revue d’histoire d’Outre-Mer », 1975, n. 3, pp. 462-504.
Cocchiara G., Il mito del buon selvaggio, Messina, 1948.
Cochin A., L’abolition de l’esclavage, Parigi, 1861, 2 voll.
Confer V., French colonial ideas before 1789, « French historical studies », primavera 1964, pp. 338-359.
Conti Oderisio G., S. N. H. Linguet. Dall’Ancien Régime alla Rivoluzione, Milano,
1976.
Cook M., Jean-Jacques Rousseau and the negro, « Journal of negro history », luglio
1936, pp. 294-303.
Cooper A. J., L’attitude de la France à l’égard de l’esclavage pendant la Révolution,
Parigi, 1925.
Coupland R., The British anti-slavery movement, Londra, 1964 (1a ed. 1933).
Cornevin R., Histoire des peuples de l’Afrique noire, Parigi, 1960.
Cornevin R., Histoire de l’Afrique, II: L’Afrique précoloniale, du tournant du XVIe
siècle au tournant du XXe siècle, Parigi, 1966.
Courlander H., The drum and the hoe: life and lore of the haitian people, Berkeley,
1960.
Courteney C. P., Antonie-Laurent de Jussieu collaborateur de Raynal. Documents
inédits, « Revue d’histoire littéraire de la France », aprile-giugno 1963, pp. 217227.
Courteney C. P., Montesquieu and Burke, Oxford, 1963.
Cox E. G., A referente guide to the literature of travel, Seattle, 1935-1949, 3 voll.
Crocker L. G., An age of crisis: I, Man and world in eighteenth century thought,
Baltimora, 1959; II, Nature and culture. Ethical thought in french enlightement,
Baltimora, 1963.
Crouse N. M., The french struggle for the West Indies (1665-1713), New York, 1943.
Cruppi J.. Un avocat journaliste au XVIIIe siècle. Linguet, Parigi, 1885.
Cultru P., Les origines de l’Afrique occidentale. Histoire du Sénégal du XVe siècle à
1870, Parigi, 1910.
Curtin Ph. D., The image of Africa. British ideas and action, 1780-1850, Madison,
1964.
Curtin Ph. D., Africa remembered. Narratives by west Africans from the era of the
slave trade, Madison, 1967.
Curtin Ph. D., The atlantic slave trade. A census, Madison-Londra, 1969.
Daget S., La France et l’abolition de la traite des Noirs de 1814 à 1831. Introduction
à l’étude de la repression française de la traite, Thèse de 3e cycle, Parigi, Centre
d’études africaines, 1969. (Una sintesi della tesi è pubblicata in « Cahiers d’études
africaines », 1971, n. 41, pp. 14-58).
Daget S., Les mots esclave, nègre, noir et les jugements de valeur sur la traite
négrière dans la littérature abolitionniste française de 1770 à 1845, « Revue
française d’histoire d’Outre-Mer », 1973, n. 221, pp. 511-548.
Dampierre J. de, Essai sur les sources de l’histoire des Antilles françaises, 1492-1664, Parigi 1904.
291
Dardel P., Le trafic maritime de Rouen aux XVIIe et XVIIIe siècles. Essai statistique,
Rouen, 1946.
Dardel P., Navires et marchandises dans les ports de Rouen et du Havre au XVIIIe
siècle, Parigi, 1963.
Dardel P., Commerce, industrie et navigation à Rouen et au Havre au XVIIIe siècle,
Rouen, 1966.
Daubigny E., Choiseul et la France d’Outre-Mer après le traité de Paris. Etude sur
la politique coloniale au XVIIIe siècle, Parigi, 1892.
Davidson B., The lost cities of Africa, Boston, 1959.
Davidson B., La riscoperta dell’Africa (1959), tr. it., Milano 1963.
Davidson B., Madre nera. L’Africa nera e il commercio degli schiavi (1961), tr. it.;
Torino, 1966.
Davidson B., La civiltà africana (1969), tr. it., Torino, 1972.
Davies K. G., The Royal African company, Londra, 1957, New York, 1970.
Davies O., West Africa before the Europeans, Londra, 1967.
Davis A., Alcune note sul ruolo della donna nera nella comunità di schiavi in Donne
bianche e nere nell’America dell’uomo bianco, tr. it., Milano, 1975, pp. 143-180.
Davis B. D., Il problema della schiavitù nella cultura occidentale (1966), tr. it.,
Torino, 1971.
Debbasch Y., Poésie et traite: l’opinion française sur le commerce négrier au début
du XIXe siècle, «Revue française d’histoire d’Outre-Mer», 1961, n. 172-173,
pp. 311-352.
Debbasch Y., Le marronnage, essai sur la désertion de l’esclave antillais, « L’année
sociologique », 1961, pp. 1-112; 1962, pp. 311-352.
Debbasch Y., Le crime d’empoisonnement aux îles pendant la période esclavagiste,
« Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 2° trim., 1963, pp. 137-188.
Debbasch Y., Couleur et liberté, le jeu du critère ethnique dans un ordre juridique
esclavagiste, I : L’affranchi dans les possessions françaises de la Caraïbe, 16351833, Parigi, 1967.
Debien G., Une plantation de Saint-Domingue, la sucrerie Galbaud du Fort (1690-1802), Il Cairo, 1941.
Debien G., Le commerce nantais et la perte de Saint-Domingue d’après une correspondance de la maison Lebourg (1784-1800), « Revue de la Société d’histoire
et de géographie d’Haïti », gennaio 1944, pp. 1-69.
Debien G., Comptes, profits, esclaves et travaux de deux sucreries de Saint-Domingue (1774-1798), « Revue de la Société d’histoire et de géographie d’Haïti »,
ottobre 1944, pp. 1-60 e gennaio 1945, pp. 1-60.
Debien G., Gouverneurs, magistrats et colons: l’opposition parlementaire et coloniale à Saint-Domingue, 1763-1769, « Revue de la Société d’histoire et de
géographie d’Haïti », ottobre 1946, pp. 1-50.
Debien G., Gens de couleur libres et colons de Saint-Domingue devant la Constituante, « Revue d’histoire de l’Amérique française », sett. 1950, pp. 211-232; dic.
1950, pp. 398-426; marzo 1951, pp. 530-549.
292
Debien G., Un roman colonial de V. Hugo, « Bug-Jargal », « Revue d’histoire
littéraire de la France », gen.-marzo 1952, pp. 298-313.
Debien G., La société coloniale aux XVIIe et XVIIIe siècles. I: Les engagés pour les
Antilles (1634-1715), Parigi, 1952.
Debien G., La société coloniale aux XVIIe et XVIIIe siècles. II: Les colons de SaintDominque et la Révolution. Essai sur le Club Massiac, août 1789-août 1792,
Parigi, 1953.
Debien G., Esprit colon et esprit d’autonomie à Saint-Domingue au XVIIIe siècle,
Parigi, 1954 (2a ed).
Debien G., Le Club des colons de la Rochelle (septembre 1789-octobre 1790),
« Revue française d’histoire des colonies », XLIII, 1956, pp. 338-368.
Debien G., Les colons des Antilles et leur main-d’œuvre à la fin du XVIIIe siècle, «
Annales historiques de la Révolution française », 1955, pp. 259-283.
Debien G., Etudes antillaises. XVIIIe siècle, Parigi, 1956.
Debien G., Un colon sur sa plantation, Dakar, 1959.
Debien G., Nouvelles de Saint-Domingue (1790-1791), « Annales historiques de la
Révolution française », 1960, pp. 183-198.
Debien G., Destinées d’esclaves à la Martinique (1746-1788), « Bulletin de l’Institut
français d’Afrique Noire », gen.- apr. 1960, pp. 1-91.
Debien G., Le Rd. P. Adolphe Cabon historien de Saint-Domingue et de la vie
catholique en Haïti (1873-1961), « Revue française d’histoire d’Outre-Mer »,
2° trim. 1961, pp. 458-461.
Debien G., Les travaux d’histoire sur les Antilles françaises, chronique bibliographique (1959 et 1960), « Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 2° trim. 1961,
pp. 267-308.
Debien G., Plantatations et esclaves à Saint-Domingue, Dakar, 1962.
Debien G., Les Antilles françaises, « Revue française d’histoire d’Outre-Mer »,
2° trim. 1963, pp. 227-267.
Debien G., La nourriture des esclaves sur les plantations des Antilles françaises aux
XVIIe et XVIIIe siècles, « Caribbean studies », 1964, n. 2, pp. 3-27.
Debien G., Lettres de colons, Laval, 1965.
Debien G., La christianisation des esclaves des Antilles françaises au XVIIe et au
XVIIIe siècles, « Revue d’histoire de l’Amérique française », marzo 1967, pp. 525555; giugno 1967, pp. 99-111.
Debien G., Petits cimetières de quartier et de plantation à Saint-Domingue au XVIIIe
siècle, « Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 1974, n. 225, pp. 522-541.
Debien G., Les esclaves aux Antilles françaises (XVIIe-XVIIIe siècles), Basse-Terre Fort-de-France, 1974.
Debien G. - Delafosse M., Marchands et colons des îles. Quelques lettres du XVIIe
siècle, « Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 1° trim. 1961, pp. 96-134.
Debien G., Dermigny L., La Révolution aux Antilles. Marins et colons marchands et
petits-blancs. Août 1790-août 1792, « Revue d’histoire de l’Amérique française »,
293
1955, n. 4, pp. 496-517.
Debien G., Felhoen-Kraal J., Esclaves et plantations de Surinam vus par
Malouet,1777, « De West-Indisches Gids », gennaio 1955, pp. 53-60.
Delacroix Mgr. S. (a cura di), Histoire universelle des missions catholiques, ParigiMonaco, 1956-1959, 4 voll.
Delafosse M., La Rochelle et les îles au XVIIIe siècle, « Revue d’histoire des colonies
», 1949, pp. 238-281.
Delafosse M., Planteurs de Saint-Domingue et négociants rochelais au temps de
Law, « Revue d’histoire des colonies », 1954, XLI, pp. 14-21.
Delavignette R., Petite histoire des colonies françaises, Parigi, 1941.
Delavignette R., Christianisme et colonialisme, Parigi, 1960.
Delcourt A., La « Réponse à Malouet », « Annales historiques de la Révolution »,
1939, pp. 444-450.
Delcourt A., La finance parisienne et le commerce négrier au milieu du XVIIIe siècle,
« Bulletin de la société d’études historiques et géographiques de la région
parisienne », gen.- luglio 1948, pp. 21 ss.
Delcourt A., La France et les établissements français au Sénégal entre 1713 et 1763,
Dakar, 1952.
Delesalle S. - Valensi L., Le mot « nègre » dans les dictionnaires d’Ancien Régime:
histoire et lexicographie, « Langue française », sett. 1972, pp. 79-104.
Delon M., Corps sauvages, corps étranges, « Dix-huitième siècle », 1977, n. 9,
pp. 27-38.
Delumeau J., Le trafic du port de Saint-Malo, Rennes, 1962.
Dermigny L., Saint-Domingue et le Languedoc au XVIII` siècle, « Revue d’histoire
des colonies » XLI, 1954, pp. 47-70.
Derre J. R. (a cura di), L’habitation de Saint-Domingue ou l’insurrection (1824), di
Ch. de Rémusat, Parigi, 1977.
Deschamps H., Les méthodes et les doctrines coloniales de la France du XVI, siècle à
nos jours, Parigi, 1953.
Deschamps H., Histoire de Madagascar, Parigi, 1972.
Deschamps H., L’Afrique tropicale aux XVIIe et XVIIIe siècles, Parigi, 1964.
Deschamps H., L’Afrique noire précoloniale, Parigi, 1969, 2a ed.
Deschamps H. (a cura di), Histoire générale de l’Afrique noire, de Madagascar et des
archipels. I: Des origines à 1800, Parigi, 1970.
Deschamps H., Histoire de la traite des noirs de l’antiquité à nos jours, Parigi, 1971,
tr. it., Milano, 1974.
Deschamps H., Les Européens hors d’Europe de 1434 à 1815, Parigi 1972.
Deschamps L., Histoire de la question coloniale en France, Parigi, 1891.
Deschamps L., Les colonies pendant la Révolution. La constituante et la réforme
coloniale, Parigi, 1898.
Devèze M., Histoire de la colonisation française en Amérique et aux Indes au XVIIIe
siècle, Parigi, 1953.
294
Devèze M., L’Europe et le monde à la fin du XVIIIe siècle, Parigi, 1970.
Diaz F., Filosofia e politica nel Settecento francese, Torino, 1973, 2a ed.
Dieckmann H., Les contributions de Diderot à la « Correspondance littéraire » et à
l’« Histoire des Deux Indes », « Revue d’histoire littéraire de la France », ott.-dic.
1951, pp. 417-440.
Dieckmann H., Inventaire du fonds Vandeul et inédits de Diderot, Ginevra, 1951.
Dodds M.. Les récits de voyages sources de l’« Esprit des lois » de Montesquieu,
Parigi, 1929.
Donnan E. (a cura di), Documents illustrative of the history of the slave trade to
America, Washington, 1930-1935, 4 voll.
Dorsainvil J. - Cl., Manue ld’histoire d’Haïti, Port-au-Prince, 1949.
Dorsinville R., Toussaint Louverture ou la vocation de la liberté, Parigi, 1965.
Doubout J.-J., Problèmes d’une période de transition. De Saint-Domingue à Haïti
(1793-1806), « La Pensée », 1974, n. 174, pp. 67-80.
Douglass F., Autobiografia di uno schiavo (1892), tr. it., Roma, 1978. (Introduzione
di C. Beebe Tarantelli, nota bibliografica di A. Portelli).
Douyon E. (a cura di), Culture et développement en Haïti, Montréal, 1972.
Dubois (Col.), Le Robespierre des Colonies... Victor Hughes (1762-1826), «Revue
historique de l’armée», 1963, n. 1, pp. 91-100.
Ducasse A., Les négriers ou le trafic des esclaves, Parigi, 1948.
Duchêne A., La politique coloniale de la France. Le ministère des colonies depuis
Richelieu, Parigi, 1928.
Duchêne A., Histoire des finances coloniales de la France, Parigi, 1938.
Duchet M., Diderot collaborateur de Raynal, à propos des Fragments imprimés du
fonds Vandeul, « Revue d’histoire littéraire de la France », ott.-dic. 1960, pp. 531556.
Duchet M., Le « Supplément au voyage de Bougainville n et la collaboration de
Diderot à l’« Histoire des Deux Indes », «Cahiers de l’Association internationale
d’études françaises», 1961, pp. 173-187.
Duchet M., Bougainville, Raynal, Diderot et les sauvages du Canada, « Revue
d’histoire littéraire de la France », apr.-giu. 1963, pp. 228-36.
Duchet M., Le primitivisme de Diderot, « Europe », 1963 (numero speciale su Diderot), pp. 126-37.
Duchet M., « L’histoire des voyages »: originalité et influence in L’abbé Prévost, Atti
del colloquio di Aix-en-Provence, 20-21 dic. 1963, Aix, 1965, pp. 145-154.
Duchet M., Esclavage et humanisme en 1787: un mémoire inédit de Saint-Lambert
sur les gens de couleur, « Annales historiques de la Révolution française », 1965,
n. 3, riprodotto in Annexe al cap. III di Anthropologie et histoire au siècle des
lumières (cfr. infra).
Duchet M., Un ami de Diderot en Guyane: Vallet de Fayolle. A propos d’une lettre
inédite, « Diderot studies », VIII, 1966, pp. 15-21.
Duchet M., Monde civilisé et monde sauvage au siècle des lumières. Les fondements
de l’anthropologie des philosophes, in Au siècle des Lumières, Parigi-Mosca,
295
1970, pp. 7-28.
Duchet M., ed. di De l’homme di Buffon, Parigi, 1971.
Duchet M., Anthropologie et histoire au siècle des lumières, Parigi, 1971 (nuova ed.
con soppressione di note ed indici, 1977), tr. it., Bari, 1976-1977, 4 voll.
Duchet M., Discours ethnologique et discours historique: le texte de Lafitau, « Studies on Voltaire and the eighteenth century », 1976, CLII, pp. 607-624.
Duchet M., Diderot et l’histoire des Deux Indes ou l’écriture fragmentaire, Parigi,
1978.
Ducrot O., Montesquieu et l’esclavage (I e II) in La preuve et le dire (in coll. con M.
C. Barbault e J. Depresle), Parigi, 1973, pp. 185-208.
Dufrénoy M.-L., L’orient romanesque en France (1704-1789), Montréal, 1946-1947,
2 voll.
Dumond D. L., A bibliography of antislavery in America, Ann Arbor, 1961.
Dupuy A., Spanish colonialism and the origin of underdevelopment in Haiti, « Latin
american perspectives », 1976, n. 2, pp. 5-29.
Ehrard J., L’idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, Parigi,
1963, 2 voll.
Ehrard J., Jean-François Marmontel (1723-1799), Clermont-Ferrand, 1970.
Elicone A.- L., Un colonial sous la Révolution en France et en Amérique. Moreau de
Saint-Méry, Parigi, 1934.
Elkins S., Slavery. A problem in American institutional and intellectual lite, Chicago,
1959.
Ellery E., Brissot de Warville, a study in the history of the French revolution, Boston,
1915.
Estancelin L., Recherches sur les voyages et découvertes des navigateurs normands
en Afrique, dans les Indes Orientales et en Amérique, suivies d’observations sur la
marine, le commerce et les établissements coloniaux des Français, Parigi, 1832.
Etienne S.. Les sources de « Bug-Jargal ». Avec en appendice quelques sources de
«Han d’Islande», Bruxelles, 1923.
Everaert J., Les fluctuations du trafic négrier nantais (1763-1792), «Les cahiers de
Tunisie», 1963, n. 43, pp. 37-62.
Fanon F., Peau noire, masques blancs, Parigi, 1952, tr. it. con il titolo Il negro e
l’altro, Milano, 1971 (2a ed.).
Fanon F., Les damnés de la terre, Parigi, 1961, tr. it., Torino, 1971.
Fanoudh-Siefer L., Le mythe du nègre et de l’Afrique noire dans la littérature
française de 1800 à la 2e guerre mondiale, Parigi, 1968.
Fernandez de Castro J. A., Tema negro en las letras de Cuba (1608-1935), L’Avana,
1943.
Feugère A., Raynal, Diderot et quelques autres « historiens des deux Indes »,
« Revue d’histoire littéraire de la France », 1913, pp. 343-379.
Feugère A., La doctrine révolutionnaire de Raynal et de Diderot d’après l’« Histoire
des Indes », « Mercure de France », 1913, pp. 498-517.
Feugère A., Un précurseur de la Révolution. L’abbé Raynal (1713-1796). Documents
296
inédits, Parigi, 1922.
Feugère A., Bibliographie critique de l’abbé Raynal, Angoulême, 1922, rist. Ginevra,
1970.
Filliot J. M., La traite des esclaves vers les Mascareignes au XVI1Ie siècle, Parigi,
1974.
Forster H. J., Partners or captives in commerce? The role of Africans in slave trade,
« Journal of black studies », 1976, n. 4, 421-434.
Foubert B., Colons et esclaves du Sud de Saint-Domingue au début de la Révolution,
«Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 1974, n. 233, pp. 199-217.
Fouchard J., Les marrons du syllabaire, Port-au-Prince, 1953.
Fouchard J., Les joies de la lecture à Saint-Domingue au XVIIIe siècle, « Revue
d’histoire des colonies », XLI, 1954, pp. 103-111.
Fouchard J., Plaisirs de Saint-Domingue, Port-au-Prince, 1955.
Fouchard J., Minette et Lise ... deux actrices de couleur sur les scènes de Saint
Domingue, « Revue d’histoire des colonies», XLII, 1955, pp. 186-219.
Fouchard J., Les marrons de la liberté, Parigi, 1972.
Foury B., Maudave et la colonisation de Madagascar, Parigi, 1956.
François-Primo J., La jeunesse de Brissot, Parigi, 1932.
Frazier Th. R., Afro-american history: primary sources, New York, 1970.
Freyre G., Padroni e schiavi. La formazione della famiglia brasiliana in regime di
economia patriarcale (1958), tr. it., Torino, 1965.
Frostin Ch., Histoire de l’autonomisme colon de la partie française de l’île de SaintDomingue aux XVIIe et XVIIIe siècles, Thèse d’état, Lille, 1973.
Gaston-Martin, Nantes au XVIIIe siècle. L’ère des négriers (1714-1774), d’après des
documents inédits, Parigi, 1931.
Gaston-Martin, Histoire de l’esclavage dans les colonies françaises, Parigi, 1948.
Gaston-Martin, L’abolition de l’esclavage (27 avril 1848), Parigi, 1948.
Gay J., Bibliographie des ouvrages relatifs à l’Afrique et à l’Arabie (1875),
Amsterdam, 1961.
Gemery H. A., Hogendorn J. S., The uncommon market: the economies of the transatlantic slave trade, New YorK, 1979.
Genovese E. D., L’economia politica della schiavitù (1961), tr. it., Troino, 1972.
Genovese E. D., In red and black. Marxist explorations in southern and afroamerican history, New York, 1971.
Genovese E. D., Neri d’America, tr, it., Roma, 1977.
Gerbi A., La disputa del nuovo mondo. Storia di una polemica (1750-1900), MilanoNapoli, 1955.
Gerbi A., La natura delle Indie Nove da Colombo a Gonzalo de Oviedo, Milano-Napoli, 1975.
Gidney L. M., L’influence des Etats-Unis sur Brissot, Condorcet et Mme Roland,
Parigi, 1930.
Gilman M., Othello in France, Parigi, 1925.
Girod F., La vie quotidienne de la société créole (Saint-Domingue au 18e siècle),
297
Parigi, 1972.
Gisler A., L’esclavage aux Antilles françaises (XVIIe-XIXe siècle). Contribution au
problème de l’esclavage, Friburgo, 1965.
Gliozzi G., Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia
coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali, Firenze, 1977.
Godechot J., L’Europe et l’Amérique à l’époque napoléonienne, Parigi, 1967.
Goggi G., (a cura di), Diderot Mélanges et morceaux divers II: Contribution à
l’Histoire des deux Indes, Siena, 1977.
Goyau G., Missions et missionnaires, Parigi, 1931.
Goyau G., La France missionnaire dans les cinq parties du monde, Parigi, 1948.
Gragnon-Lacoste Th. P., Toussaint L’Ouverture, Parigi, 1877.
Grant D. The fortunate slave: an illustration of African slavery in the early eighteenth
century, Londra, 1968.
Gray R., Birmingham D. (a cura di), Precolonial african trade. Essays on trade in
central and eastern Africa before 1900, Londra, 1970.
Grimoüard H. de, L’amiral de Grimoüard au Port-au-Prince (mars 1791- juillet
1792), Parigi, 1937.
Grotsky R. P., Le père J.-B. Labat (1663-1738): un voyageur «philosophe», City
University of New York, 1976 (Doctoral dissertation).
Groves C. P., The planting of christianity in Africa, Londra, 1948-1958, 4 voll.
Grunebaum-Ballin P. F., Henri Grégoire, l’ami des hommes de toutes les couleurs.
La lutte pour la suppression de la traite et l’abolition de l’esclavage, 1789-1831,
Parigi, 1948.
Guiducci R., La disuguaglianza fra gli uomini, Milano, 1977.
Halgouet H. du, Nantes. Ses relations commerciales avec les îles d’Amérique au
XVIIIe siècle. Ses armateurs, Rennes, 1939.
Halgouet H. du, Au temps de Saint-Domingue et de la Martinique, d’après la
correspondance des trafiquants maritimes, Rennes, 1941.
Hanke L., Colonisation et conscience chrétienne au XVIe siècle, tr. fr., Parigi, 1957.
Hanotaux G., Martineau A. (a cura di), Histoire des colonies françaises et de
l’expansion de la France dans le monde, Parigi, 1929-1933, 6 voll.
Hanstley R., Hargreaves J., Rise C., The transatlantic slave trade from West Africa,
Edimburgo, 1965.
Hardy Ch. O., The negro question in the French Revolution, Menasha, 1919.
Hardy G., Géographie et colonisation, Parigi, 1933.
Hardy G., Histoire de la colonisation française, Parigi, 1947 (5a ed).
Hardy G., Histoire sociale de la colonisation française, Parigi, 1953.
Hayot E., Les gens de couleur libres du Fort-Royal, 1679-1823, Parigi, 1971.
Heawood E., A history of geographical discovery in the seventeenth and eighteenth
centuries, Cambridge, 1912.
Herskovits M. J., Il mito del passato negro, tr. it., Firenze, 1976.
Hoffmann L.-F., Balzac et les noirs, « Année balzacienne », 1966, pp. 297-308.
Hoffmann L.-F., Le nègre romantique. Personnage littéraire et obsession collective,
298
Parigi, 1973.
Hoffmann L.-F., En marge d’un article du «Pour et contre»: Prévost et l’esclavage
colonial in Essays on the age of enlightenment in honor of Ira O. Wade, GinevraParigi, 1977, pp. 155-168.
Hunting Cl., The « philosophes » and black slavery: 1748-1765, « Journal of the
history of Ideas », luglio-sett. 1978, pp. 405-418.
Hurault J., Les noirs réfugiés Boni de la Guyane française, Dakar, 1961.
Hurbon L., Dieu dans le Vaudou haïtien, Parigi, 1972.
Idinson L. A., The negro as metaphor. A study of esthetic and ethical negativism in
English, Spanish and French literatures, Tesi dell’Università del Michigan, 1969.
Irvine K., The rise of the colored races, Londra, 1972 (la ed. americana 1970).
James C. L. R., I Giacobini neri. La prima rivolta contro l’uomo bianco (1963), tr. it.,
Milano, 1968.
James C. L. R., Il commercio atlantico degli schiavi e la schiavitù. Alcune interpretazioni della loro importanza nello sviluppo degli Stati Uniti e del mondo
occidentale in Da schiavo a proletario, Torino, 1973.
James C. L. R., De Toussaint L’Ouverture à Fidel Castro, «Casa de las Americas»,
1975, n. 91, pp. 64-69.
Jameson R. P., Montesquieu et l’esclavage. Étude sur les origines de l’opinion antiesclavagiste en France au XVIIIe siècle, Parigi, 1911.
Janin J., Le clergé colonial de 1815 à 1850, Parigi, 1936.
Janin J., La religion aux colonies françaises sous l’Ancien Régime, Parigi, 1942.
Jaray G.-L., L’empire français d’Amérique (1534-1803), Parigi, 1938.
Jaulin R., La paix blanche. Introduction à l’ethnocide, Parigi, 1970 (rist. 1974,
2 voll.), tr. it., Bari, 1972.
Jaulin R., (a cura di) Le livre blanc de l’ethnocide en Amérique, Parigi, 1972.
Jervey Th. D., The slave trade: slavery and color, Columbia (South Carolina), 1926.
Joachim B., L’indemnité coloniale de Saint Domingue et la question des rapatriés,
« Revue historique », ott.-dic., 1971, pp. 359-76.
Joachim B., La reconnaissance d’Haïti par la France (1825): naissance de rapports
internationaux de type néo-colonial, « Bulletin de la société d’histoire moderne »,
1974, n. 7, pp. 21-28.
Jore L., Les établissements français sur la côte occidentale d’Afrique de 1758 à 1809,
Parigi, 1965.
Julien Ch. A., Les voyages de découverte et les premiers établissements (XVe-XVIe
siècle), Parigi, 1948.
Julien Ch. A., Les Français en Amérique (1713-1784), Parigi, 1953.
Kain R. M., The problem of civilisation in english abolition literature, 1772-1808,
« Philological Quarterly », apr. 1936, pp. 103-125.
Kerboull J., Le Vaudou, magie ou religion?, Parigi, 1973.
Klein H. S., Slavery in the Americas. A comparative study of Virginia and Cuba,
Chicago, 1967.
Klingberg F. J., The anti-slavery movement in England, New Haven, 1926.
299
Labriolle M. R., Les sources du « Pour et contre » (1733-1734), « Revue de littérature comparée », aprile-giugno 1959, pp. 239-57.
Labriolle M. R., Les sources anglaises du «Pour et contre» in L’abbé Prévost, Atti
del colloquio di Aix-en-Provence, 20-21 dic. 1963, Aix, 1965, pp. 93-100.
Labriolle M. R., Le «Pour et contre » et son temps, « Studies on Voltaire and the
eighteenth century », 1965, voll. XXIV e XXV.
Lacombe R., Histoire monétaire de Saint-Domingue et de la république d’Haïti
jusqu’à 1874, Parigi, 1958.
Lacour A., Histoire de la Guadeloupe, Basse-Terre, 1855-1860, 4 voll., rist., Parigi,
1960.
Lacroix F.-J. P. de, Mémoires pour servir à l’histoire de la Révolution à Saint
Domingue, Parigi, 1819, 2 voll.
Lafaye J., Les conquistadores, Parigi, 1964.
Lafontant J. J., Montesquieu et le problème de l’esclavage, State University of New
York at Binghamton, 1976 (Doctoral dissertation).
La Gravière E., Grégoire et l’esclavage, « Europe », apr.-sett., 1956, pp. 26-46.
Lainé J., Les négriers (romanzo), Parigi, 1970.
Landucci S., I filosofi e i selvaggi: 1580-1780, Bari, 1972.
La Roncière Ch., Nègre set négriers, Parigi, 1933.
Lasserre G., La Guadeloupe, Bordeaux, 1961, 2 voll.
Lebeau A., De la condition des gens de couleur libres sous l’Ancien Régime, d’après
des documents des archives coloniales, Parigi, 1903.
Lebel R., L’Afrique occidentale dans la littérature française depuis 1870, Parigi,
1925.
Lebel R., Etudes de littérature coloniale, Parigi, 1928.
Lebel R., Histoire de la littérature coloniale en France, Parigi, 1931.
Lebel R., Les établissements français d’Outre-Mer et leur reflet dans la littérature,
Parigi, 1952.
Le Blant R., Les études historiques sur la Martinique pour la période française
jusqu’en 1789, « Revue d’histoire des colonies », 1948, XXXV, pp. 270-83.
Leclerc G., Anthropologie et colonialisme. Essai sur l’histoire de l’africanisme,
Parigi, 1972, tr. it., Milano, 1973.
Leiris M., L’ethnographie devant le colonialisme, «Temps modernes», 1950, n. 58,
pp. 357-374, rist. in Cinq études d’ethnologie, Parigi, 1969, pp. 83-112.
Lémery H., La Révolution française à la Martinique, Parigi, 1936.
Lengellé M., L’esclavage, Parigi, 1967.
Léon P., Structures du commerce extérieur et évolution industrielle de la France à la
fin du XVIIIe siècle in Conjoncture économique. Structures sociales. Hommage à
Ernest Labrousse, Parigi - L’Aia, 1974, pp. 407-432.
Le Ruzic I., Documents sur la mission des Frères-Prêcheurs à Saint-Domingue, Lorient, 1912.
Lévi-Strauss Cl., La pensée sauvage, Parigi, 1962.
Levy D. G., Simon Linguet‘s sociological system: an exhortation to patience and
300
invitation to revolution, « Studies on Voltaire and the eighteenth century », 1970,
LXX, pp. 219-293.
Lichtenberger A., Le socialisme utopique. Études sur quelques précurseurs du
socialisme, Parigi, 1898, rist. Ginevra, 1970.
Lokke C. L., France and the colonial question of contemporary French opinion
(1763-1801), New York, 1932, rist. 1968.
Lokke C. L., Le plaidoyer de Malouet en faveur de l’esclavage en 1789, «Annales
historiques de la Révolution », 1938, pp. 193-204.
Lokke C. L., Malouet and the Saint-Domingue mulatto question in 1793, « Journal of
negro history”, XXIV, 1939, pp. 381-389.
Lougnon A., Documents concernant les îles Bourbon et de France, pendant la régie
de la Compagnie des Indes. Répertoire des pièces conservées dans les divers
dépôts d’archives de Paris, Nérac, 1953.
Lougnon A., L’île Bourbon pendant la Régence, Parigi, 1957.
Lucas E., La littérature anti-esclavagiste au XIXe siècle. H. B. Stowe et son influence
en France, Parigi, 1930.
Ly A., La Compagnie du Sénégal, Parigi, 1958.
Machat J., Documents sur les établissements français de l’Afrique occidentale au
XVIIIe siècle, Parigi, 1906.
Mackenzie-Grieve A., The last years of the English slave trade. Liverpool, 17501807, Londra, 1941, rist. 1968.
Madiou T., Histoire d’Haïti, Parigi, 1923
Malenfant (col.), Des colonies et particulièrement de Saint-Domingue, Parigi, 1814.
Malueg S. E., America in the «Encyclopédie», « Studies on Voltaire and the
eighteenth century », 1976, CLIII, pp. 1381-1387.
Mannix D., Cowley M., Carico nero. Una storia del commercio degli schiavi in
Atlantico (1518-1865), (1962), tr. it., Milano, 1964.
Mannoni O., Prospero et Caliban: psychologie de la colonisation, Parigi, 1950.
Marcelin Ph. e P., Contes et légendes d’Haïti, Parigi, 1967.
Marchand-Thébault M. L., L’esclavage en Guyane française sous l’Ancien Régime,
« Revue française d’histoire d’Outre-Mer », XLVII, n. 166, 1960, pp. 5-75.
Marienstras E., Les mythes fondateurs de la nation américaine, Parigi, 1976.
Martin E., The British west African settlements (1750-1821), Londra, 1927.
Martin-Allanic J.-E., Bougainville navigateur et les découvertes de son temps, Parigi,
1964, 2 voll.
Martineau A., May L. Ph., Trois siècles d’histoire antillaise, Martinique et Guadeloupe de 1635 à nos jours, Parigi, 1935.
Masse F., The negro race in French literature, « Journal of negro history », XVIII,
1933, pp. 225-245.
Maurel B., Cahiers de doléances de la colonie de Saint-Domingue pour les Etats
généraux de 1789, Parigi, 1933.
Maurel B., Saint-Domingue et la Révolution française. Les représentants des colons
en France de 1789 à 1795, Parigi, 1943.
301
Maurel B., Le vent du large ou le destin tourmenté de Jean-Baptiste Gérard, colon de
Saint-Domingue, Parigi, 1952.
Maurel B., Une société de pensée à Saint-Domingue: le «Cercle des Philadelphes»
au Cap Français, « Revue française d’histoire d’Outre-Mer » 2° trim. 1961, pp.
234-266.
Maurel B., Taillemite E. (a cura di), Description de la partie française de l’île de
Saint-Domingue (1797) di Moreau de Saint-Méry, Parigi, 1958, 3 voll.
Mauro F., L’expansion européenne (1600-1870), Parigi, 1967.
May L. Ph., Histoire économique de la Martinique (1635-1736), Parigi, 1930.
May L. Ph., Le Mercier de la Rivière intendant des îles-du-Vent, 1759-1764, « Revue
d’histoire économique », 1932, XX, pp. 44-74.
Mc Cloy Sh. T., Negroes and mulattoes in eighteenth-century France, « Journal of
negro history », 1945, pp. 276-292.
Mc Cloy Sh. T., The negro in France, Lexington, 1961.
Mc Cloy Sh. T., The negro in English literature, Ilfracombe, 1962.
Mc Cloy Sh. T., The negro in French west Indien, Lexington, 1966.
Mc Intosh M. E., Weber B. C. (a cura di), Une correspondance familiale au temps
des troubles de Saint-Domingue (1791-1796). Lettres du marquis et de la marquise de Rouvray à leur fille, Parigi, 1959.
Meillassoux C. (a cura di), L’esclavage en Afrique précoloniale, Parigi, 1975.
Mellafe R., Negro slavery in Latin America, tr. ingl., Berkley-Los Angeles-Londra,
1975.
Memmi A., Portrait du colonisé, Montréal, 1964, rist. preceduto da Portrait du
colonisateur, pref. di J.-P. Sartre, Parigi, 1966.
Memmi A., L’homme dominé, Parigi, 1968.
Mercier R., La réhabilitation de la nature humaine (1700-1750), Villemomble, 1960.
Mercier R., Les débuts de l’exotisme africain en France, « Revue de Littérature
comparée », 1962, n. 36, pp. 191-209.
Mercier R., L’Afrique noire dans la littérature française. Les premières images
(XVIIe et XVIIIe siècles), Dakar, 1962.
Mercier R., Image de l’autre et image de soi-même dans le discours ethnologique au
XVIIIe siècle, « Studies on Voltaire and the eighteenth century », 1976, CLIV,
pp. 1417-1436.
Merrien J., Histoire mondiale des pirates, flibustiers et négriers, Parigi, 1959.
Métral A., Histoire de l’expédition des Français à Saint-Domingue sous le consulat
de. Napoléon Bonaparte, Parigi, 1825.
Métraux A., Le Vaudou haïtien, Parigi, 1958, tr. it., Torino, 1971.
Meyer J., Le commerce négrier nantais (1774-1792), «Annales», febb.- marzo 1960,
pp. 120-129.
Meyer J., La noblesse bretonne au XVIIIe siècle, Parigi, 1966.
Meyer J., L’armement nantais dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, Parigi, 1969.
Michel A., La mission du général Hédouville à Saint-Domingue, Port-Au-Prince,
1929.
302
Mirabeau (Les) et leur temps, Actes du colloque d’Aix-en-Provence, 17-18 dic. 1966,
Parigi, 1968.
Montague L. L., Haiti and the United States, 1774-1938, Durham, 1940.
Moral P., L’économie haïtienne, Port-au-Prince, 1959.
Moran Ch., Black triumvirate: a study of L’Ouverture, Dessalines, Christophe. The
men who made Haiti, New York, 1957.
Moravia S., Il tramonto dell’Illuminismo. Filosofia e politica nella società francese
(1770-1810), Bari, 1968.
Moravia S., La scienza dell’uomo nel Settecento, Bari, 1970.
Moravia S., Il pensiero degli «idéologues». Scienza e filosofia in Francia (1780-1815), Firenze 1974.
Morénas J.-E., Précis historique de la traite des noirs et de l’esclavage colonial,
Parigi, 1828.
Mortier R., Diderot anticolonialiste, « Revue belge de philologie et d’histoire »,
1971, n. 3, pp. 892-901.
Moya Pons F., Notas sobre la primera abolición de la esclavitud en Santo Domingo,
« Eme-Eme », 1974, n. 13, pp. 3-26.
Nemours A., Histoire militaire de la guerre d’indépendance de Saint-Domingue. I:
La campagne de Leclerc contre Toussaint-Louverture. II: Les glorieux combats
des divisions du Nord, Parigi, 1925-1928, 2 voll.
Nemours A., Histoire de la captivité et de la mort de Toussaint-Louverture. Notre
pèlerinage au Fort de Joux, Parigi, 1929.
Nemours A., Haïti et la guerre d’indépendance américaine, Port-au-Prince, 1952.
Noël K., La condition matérielle des esclaves à l’île de France, période française
(1715-1810), « Revue d’histoire des colonies », 1954, XLI, pp. 303-313.
Olsen O., La conquête de la terre: histoire des découvertes et des explorations depuis
les origines jusqu’à nos jours, Parigi, 1933-1936.
Pageard R., Un mystérieux voyage au pays de Bambouc (1789), « Notes africaines » ,
gennaio 1961, pp. 27-37.
Palmer R., The age of the democratic revolution: a political history of Europe and
America, 1760-1800, Princeton, 1959-1964, 2 voll.
Patient S., Le nègre du gouverneur (Chronique coloniale), Parigi, 1972.
Patterson O., The sociology of slavery: an analysis of the origins, development and
structure of negro slave in Jamaica, Rutherford, 1969.
Pernoud R., L’Amérique du Sud au XVIIIe siècle, Mantes, 1942.
Petit E., Droit public ou gouvernement des colonies françaises d’aprèss les lois faites
pour ces pays (1771), introduzione di A. Girault, Parigi, 1911.
Peyronnet P., L’exotisme américain sur la scène française au XVIIIe siècle, « Studies
on Voltaire and the eighteenth century », 1976, CLIV, pp. 1617-1628.
Peytraud L., L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, Parigi, 1897.
Piras G.. Studi recenti sul problema della schiavitù, « Storia contemporanea », giugno
1973, pp. 345-359.
Pire G., J.-J. Rousseau et les relations de voyage, « Revue d’histoire littéraire de la
303
France », luglio-sett. 1956, pp. 355-378.
Placido B., Le due schiavitù. Per un’analisi dell’immaginazione americana, Torino
1975.
Pluchon P., Haïti, république caraïbe, Parigi, 1974.
Poliakov L., Les idées anthropologiques des philosophes du siècle des Lumières,
« Revue française d’histoire d’Outre-Mer », 1971, n. 212, pp. 255-278.
Pons E., Le « voyage », genre littéraire au XVIIIe siècle, « Bulletin de la Faculté des
Lettres de Strasbourg », 1925-1926, t. IV, pp. 97-101; 144-149; 201-207.
Pope-Hennessy J., Sins of the fathers. A study of the Atlantic slave traders (14411807), Londra, 1967.
Pouget De Saint-André H., La colonisation de Madagascar sous Louis XV, d’après la
correspondance inédite du comte de Maudave, Parigi, 1886.
Poyen H. de, La guerre des Antilles de 1793 à 1815, Parigi, 1896.
Poyen H. de, Histoire militaire de la révolution de Saint-Domingue, Parigi, 1899.
Price-Mars J., Silhouettes de nègres et négrophiles, Parigi, 1959.
Proust J., A propos d’un fragment de lettre de Diderot (1769), « Studi Francesi »,
1959, n. 7, pp. 88-91.
Proust J., Diderot et l’Encyclopédie, Parigì, 1962.
Queneuil H., De la traite des Noirs et de l’esclavage (La conférence de Bruxelles et
ses résultats), Bruxelles, 1907.
Ralaimihoatra E., Histoire de Madagascar des origines à la fin du XIXe siècle, Tananarive, 1965.
Rambert G. (a cura di), Histoire du commerce de Marseille, Parigi, 1951-1967,
7 voll.
Rawick G. P., Lo schiavo americano dal, tramonto all’alba. La formazione delle
comunità nere durante la schiavità negli Stati Uniti (1972), tr. it., Milano, 1973.
Redsons V., Genèse des rapports sociaux en Haïti (1492-1970), Parigi, 1971.
Reimers D., White protestantism and the negro, New York, 1965.
Renault F.-P., Le « pacte de famille » et l’Amérique. La politique coloniale francoespagnole de 1760 à 1792, Parigi, 1922.
Rennard J., Essai bibliographique sur l’histoire religieuse des Antilles françaises,
Parigi, 1932.
Rennard J., Arrivée des femmes aux Antilles, « Revue d’histoire des colonies », 1935,
XXVIII, pp. 135-48.
Rennard J., Documents inédits publiés à l’occasion du troisième centenaire des
Antilles, Guadeloupe, 1635-1935, Basse-Terre, 1935.
Rennard J., Histoire religieuse des Antilles françaises des origines à 1914, Parigi,
1954.
Retamar R. F., Caliban cannibale, Parigi, 1973.
Richard R., Les minutes des notaires de Saint-Domingue aux archives du ministère de
la France d’Outre-Mer, « Revue d’histoire des colonies », 1951, XXXVIII,
pp. 281-338.
304
Riddell W. R., Le Code noir, «Journal of negro history», luglio 1925, pp. 321-329.
Rinchon D., La traite et l’esclavage des Congolais par les Européens, Bruxelles,
1929.
Rinchon D., La campagne négrière du Pompée (1768-1770), « Etudes franciscaines
», 1935, XLVII, pp. 473-499, 523-547; 1936, XLVIII, pp. 67-93.
Rinchon D., Le trafic négrier, d’après les livres de commerce du capitaine gantois
Pierre-Ignace-Liévin Van Alstein, Parigi, 1938.
Rinchon D., Les armements négriers au XVIIIe siècle, d’après la correspondance et
la comptabilité des armateurs et des capitaines nantais, Bruxelles, 1956.
Rinchon D., Pierre-Ignace-Liévin Van Alstein capitaine négrier. Gand 1733-Nantes
1793, Dakar, 1964.
Roberts A. W., Les Français aux Indes occidentales, tr. fr., Montréal, 1946.
Rodney W., West Africa and the Atlantic slave trade, Nairobi, 1969.
Rodney W., A history of the upper Guinea coast (1545-1800), Oxford, 1970.
Roelens M., L’expérience de l’espace américain dans les récits de voyage entre La
Hontan et Charlevoix, « Studies on Voltaire and the eighteenth century », 1976,
CLV, pp. 1861-1896.
Roger J., Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle, Parigi,
1963.
Romano R., Les mécanisme de la conquête: les conquistadores, Parigi, 1972, tr. it..
Milano, 1974.
Rosso C., Montesquieu et Dupin (un éreintement avorté), in appendice a Montesquieu
moraliste. Des lois au bonheur, Bordeaux, 1971 (la edizione it. Pisa, 1965).
Rosso C., Montesquieu, Voltaire et la cueillette des fruits au Canada ou l’inégalité
par le dénigrement in Studi sull’uguaglianza, saggi a cura di C. Rosso, Pisa, 1973,
I, pp. 32-53, rist. in Inventari e postille. Letture francesi e divagazioni europee,
Pisa, 1974, pp. 295-319.
Rosso C., Montesquieu présent: études et travaux depuis 1960, « Dix-huitième siècle
», 1976, n. 8, pp. 373-404.
Rosso C., Uguaglianza, pluralismo, elitismo nel pensiero del Settecento francese,
«Spicilegio moderno », 1977, n. 8, pp. 106-114.
Rosso C., La schiavitù è un destino? (recensione all’opera di Guiducci, La disuguaglianza fra gli uomini, v. supra), « Uomini e libri », marzo-apr. 1978, pp. 2426.
Roussier P., L’ancien clergé colonial français, « Revue d’histoire des missions », dic.
1928- marzo 1930.
Roussier P., L’application des lois de la Révolution aux colonies françaises (17891802), «Cahiers de la Révolution française », 1935, t. III, pp. 45-71.
Roussier P. (a cura di), Lettres du général Leclerc, Parigi, 1937.
Rouvellat de Cussac J.-B., Situation des esclaves dans les colonies françaises, Parigi,
1845.
Roux Ph. de, Le marquis Casaux, un planteur des Antilles inspirateur de Mirabeau,
Parigi, 1951.
305
Ryder A. F. C., Benin and the Europeans, 1485-1897, Londra, 1969.
Sabin J. (cont. da Eames W. e terminato da Vail R. W. G.), A dictionary of books
relating to America from its discovery to the present time, New York, 1868-1936,
29 voll. in 15 tomi, rist., Amsterdam, 1961.
Sachs L., L’image du Noir dans l’art européen, «Annales», luglio-agosto 1969,
pp. 883-892.
Saintoyant J.-F., La colonisation française sous l’Ancien Régime, Parigi, 1929, 2 voll.
Saintoyant J.-F., Les colonies françaises pendant la Révolution (1789-1799). I: Les
assemblées révolutionnaires et les colonies. II: Les événements coloniaux, Parigi,
1930, 2 voll.
Saintoyant J.-F., La colonisation française pendant la période napoléonienne (17991815), Parigi, 1931.
Sainville L., La captivité et la mort de Toussaint-Louverture, « Présence africaine »,
1970, n. 78, pp. 238-251.
Sannon P., Histoire de Toussaint-L’Ouverture, Port-au-Prince, 1920-1933, 3 voll.
Sarrien M., La traite des nègres et le droit de visite au cours du XIXe siècle dans les
rapports de la France et de l’Angleterre, Parigi, 1910.
Satineau M., Histoire de la Guadeloupe sous l’Ancien Régime, 1635-1789, Parigi,
1928.
Satineau M., Schœlcher, héros de l’abolition de l’esclavage dans les possessions
françaises, Parigi, 1948.
Savine A., Saint-Domingue à la veille de la Révolution (Souvenirs du baron de
Wimpffen), Parigi, 1911.
Scaglione A., A note on Montaigne‘s « Des cannibales » and the humanist tradition,
in First images of America. The impact of the new world on the old, a cura di F.
Chiappelli, Berkeley - Los Angeles - Londra, 1976, pp. 63-70.
Scharon F., Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue, Port-au-Prince,
1957.
Schéfer Ch., La France moderne et le problème colonial (1815-1830), Parigi, 1907.
Schéfer Ch., (a cura di), Instructions générales données de 1763 à 1870 aux
gouverneurs et ordonnateurs des établissements français en Afrique occidentale,
Parigi, 1921-1927, 2 voll.
Schérer E., Les mémoires de Malouet in Etudes sur la littérature au XVIIIe siècle,
Parigi, 1891, pp. 293-326.
Schnakenbourg Ch., Introduction aux archives anciennes de la Guadeloupe (17541848), «Revue historique », 1969, n. 242, pp. 105-120.
Schœlcher V., Les colonies françaises: abolition immédiate de l’esclavage, Parigi,
1842.
Schœlcher V., Vie de Toussaint-Louverture, Parigi, 1889.
Schœlcher V., Esclavage et colonisation, premessa di Ch. A. Julien, intr. di A.
Césaire, testi scelti e annotati da E. Tersen, Parigi, 1948.
Sebbar-Pignon L., Le mythe du bon nègre ou l’idéologie coloniale dans la production
romanesque du XVIIIe siècle, « Les temps modernes », 1974, n. 336, pp. 2349-
306
2375 e numeri 337-38, pp. 2589-2631.
Sée H., Le commerce de Saint-Malo dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, «Revue
internationale du commerce, de l’industrie et de la banque», sett. 1924, pp. 44-109.
Sée H., Les économistes et la question coloniale au XVIIIe siècle, « Revue d’histoire
des colonies », 1929, XXII, pp. 381-92.
Seeber E. D., Parny as un opponent of slavery, « Modern language notes », 1934,
XLIX, pp. 360-366.
Seeber E. D., Anti-slavery opinion in the poems of some early French followers of
James Thomson, « Modern language notes », 1935, L, pp. 427-434.
Seeber E. D., Oroonoko in France in the XVIIIth century, « Publications of modern
language association», dic. 1936, pp. 935-959.
Seeber E. D., Anti-slavery opinion in France during the second hall of the eighteenth
century, Baltimora, 1937, rist. New York, 1969.
Sgard J., Prévost, de l’ombre aux lumières (1736-1746), « Studies on Voltaire and the
eighteenth century », 1963, XXVII, pp. 1479-1487.
Sgard J., Prévost romancier, Parigi, 1968.
Sgard J., Le « Pour et contre » de Prévost, Parigi, 1969.
Shyllon F. O., Black slavery in Britain, Londra-New York-Ibadan, 1974.
Sik E., Storia dell’Africa nera (1970), tr. it., Milano, 1977, 4 voll.
Simon K., L’esclavage, Parigi, 1930.
Slave insurrections: selected documents, Westport, 1970.
Smith R. W., Edmund Burke negro code: slavery and the slave trade, « History
today », 1976, pp. 715-723.
Stern A., La vie de Mirabeau, tr. fr., Parigi, 1895-1896, 2 voll.
Stoddard T. L., The french Revolution in San Domingo, Boston-New York, 1914.
Street B. V., The savage in literature, Londra, 1975.
Strickland D. A., Kingship and slavery in African thought: a conceptual analysis,
« Comparative studies in society and history », 1976, n. 3, pp. 371-394.
Sypher W., Guinea’s captive kings: british anti-slavery literature of the eighteenth
century, Chapel Hill, 1942.
Taillemite E., Moreau de Saint-Méry et les Angevins de Saint-Domingue avant la
Révolution, «Bulletin de l’Académie d’Angers» , 1958, pp. 45-46.
Tardon R., Le combat de Schœlcher, Parigi, 1948.
Tarrade J., L’administration coloniale en France à la fin de l’Ancien Régime, «Revue
historique», gen.-marzo 1963, pp. 103-122.
Tersen E., Histoire de la colonisation française, Parigi, 1950.
Thérou (abbé), Le christianisme et l’esclavage, suivi d’un traité historique de Mœlher
sur le même suiet, Parigi, 1841.
Tild J., L’abbé Grégoire d’après ses mémoires, recueillis par Hippolyte Carnot,
Parigi, 1946.
Tinland F., L’homme sauvage, pref. di G. Gusdorf, Parigi, 1968.
Toussaint A., L’administration française de l’île Maurice et ses archives (1721-1821), Port-Louis, 1965.
307
Toussaint A., Histoire de l’île Maurice, Parigi, 1971.
Toussaint A., Histoire des îles Mascareignes, Parigi, 1972.
Toussaint A., L’océan Indien au XVIII’ siècle, Parigi, 1974.
Toussaint A., Les Lyonnais à l’Ile-de-France (Ile Maurice), 1721-1810, «Cahiers
d’histoire», 1975, n. 1, pp. 39-58.
Toussaint A., Le mirage des îles. Le négoce français aux Mascareignes au XVIIIe
siècle, Aix-en-Provence, 1977.
Tramond J., Saint-Domingue en 1756 et 1757, d’après la correspondance de
l’ordonnateur Lambert, Parigi. 1928.
Tramond J., Les études historiques françaises sur les Antilles depuis 1900, «Revue
d’histoire des colonies», 1931, XXIV, pp. 409-418.
Tramond J. (a cura di), Les colonies et la vie française pendant huit siècles, Parigi,
1933.
Trayer P., Étude historique de la condition légale des esclaves dans les colonies
françaises, Parigi, 1887.
Treudley M., The United States and Santo Domingo, 1789-1866, «Journal of race
development» 1916-1917, VII, pp. 83-145; 220-274.
Trouillot H., La condition des nègres domestiques à Saint-Domingue, Port-au-Prince,
1955.
Trouillot H., La guerre de l’indépendance d’Haïti: les grands prêtres du vodou
contre l’armée française, « Revista de historia de América », 1971, n. 72, pp.
259-327.
Trouillot H., La guerre de l’indépendance d’Haïti, « Revista de historia de América », 1972, n. 73-74, pp. 75-130.
Ulvioni P., Un aspetto dell’ideologia prerivoluzionaria. L’«Histoire des deux Indes»
e Raynal, «Critica storica », sett. 1972, pp. 357-396.
Vaissière P. de, Saint-Domingue, 1629-1789. La société et la vie créoles sous
l’Ancien Régime, Parigi, 1909.
Vandercook J. W., Black majesty: the life of Christophe, king of Haiti, New York,
1928.
Vaulx B. de, Histoire des missions catholiques françaises, Parigi, 1951.
Venturi F., Un enciclopedista: Alexandre Deleyre, « Rivista storica italiana », 1965,
IV, pp. 791-824.
Venturi F., Utopia e riforma nell’Illuminismo, Torino, 1973.
Verger P., Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe de Bénin et Bahia de
Todos os Santos, du dix-septième au dix-neuvième siècle, Parigi-L’Aia, 1968.
Verguin J., La politique de la Compagnie des Indes dans la traite des noirs à l’île
Bourbon (1662-1672), «Revue historique», ott.-dic. 1956, pp. 45-48.
Vidalenc J., La traite des nègres en France au début de la Révolution, «Annales
historiques de la Révolution française», apr.-giugno 1957, pp. 56-69.
Vignes J., Sguardo sull’Africa, tr. it., Milano, 1968.
Vignols L., Les esclaves coloniaux en France, aux XVIIe et XVIIIe siècles, Rennes,
308
1927.
Vignols L., Les sources de « Tamango » de Mérimée et la littérature négrière à
l’époque romantique, « Mercure de France », dic. 1927, pp. 542-557.
Vignols L., Etudes négrières de 1774 à 1928. Pourquoi la date de 1774, « Revue
d’histoire économique et sociale », 1928, pp. 5-11.
Vignols L., Le dictionnaire universel de Savary de Bruslons. L’opinion des négociants nantais, «Annales de Bretagne», 1929, pp. 742-751.
Vignols L., Etudes négrières de 1774 à 1928, Parigi, 1929.
Vignols L., Une question mal posée: le travail manuel des Blancs et des esclaves aux
Antilles (XVIIe-XVIIIe siècles), « Revue historique », marzo-apr. 1935, pp. 308315.
Vinogradov A., The black consul, tr. ingl., Londra, 1935.
Wallon H., Histoire de l’esclavage dans l’antiquité, Parigi, 1847.
Waxman P., The black Napoleon, New York, 1931.
Weber H., La Compagnie française des Indes (1604-1875), Parigi, 1904.
Wellard J., The merchandise was human, « Horizon », 1965, n. 1, pp. 110-117.
Wiedener D. L., L’Afrique noire avant la colonisation, Parigi, 1971.
Williams E., The negro in the Caribbean, Washington, 1942.
Williams E., Capitalismo e schiavitù (1944), tr. it., Bari, 1971, pref. di L. Villari.
Williams E., From Colombus to Castro. The history of the Caribbean, 1492-1969,
Londra, 1970, New York, 1971.
Williams E., The blackest thing in slavery was not the black man, «Revista interamericana », 1973, I, pp. 1-23.
Wirkus F., Le roi blanc de la Gonave. Le culte vaudou en Haïti, Parigi, 1932.
Wolpe H., Raynal et sa machine de guerre: l’«Histoire philosophique des deux
Indes» et ses perfectionnements, Parigi, 1957.
Work M. N., A bibliography of the negro in Africa and America, New York, 1928.
Yacono X., Histoire de la colonisation française, Parigi, 1969.
Zadoc K., L’esclavage selon la Bible et le Talmud, Parigi, 1867.
Zavala S. A., America en el espíritu francés del siglo XVIII, Città del Messico, 1949.
Zavala S. A., La défense des droits de l’homme en Amérique latine (XVIe-XVIIIe
siècles), pubbl. dell’UNESCO, 1964.
Zendegui G. de, The great Haitian epic, « Americas », 1970, n. 6, pp. 2-11.
Ziégler J., Le pouvoir africain. Eléments d’une sociologie politique de l’Afrique noire
et de sa diaspora aux Amériques, Parigi, 1971.
Conflitti razziali (lavori specifici recenti)
Baker J. R., Race, Londra-New York-Toronto, 1974.
Banton M., Sociologie des relations raciales, tr. fr., Parigi, 1971.
309
Barzun J., Race, a study in superstition (1937), ed riv., New York, 1965.
Bernard J., Ruffié J., Hématologie géographique, Parigi, 1966, 2 voll.
Boissel J., Victor Courtet (1813-1867), premier théoricien de la hiérarchie des races,
Parigi, 1972.
Boyd W. C., Génétique et races humaines, tr. fr., Parigi, 1952.
Comas J., Racial myths, pubbl. UNESCO, 1951.
Comarmond P. de, Duchet Cl., (a cura di), Racisme et société, Parigi, 1969
Dobzhansky Th., Diversità genetica e uguaglianza umana. Razzismo e ricerca
scientifica (1973), tr. it., Torino, 1975.
Du Bois W. E. B., The negro (1915) rist., Londra-Oxford-New York. 1972.
Duchet M., Esclavage et préjugé de couleur in Comarmond P. de, Duchet Cl., (a
cura di), Racisme et société, Parigi, 1969, pp. 131-132.
Fontette F. de, Le racisme, Parigi, 1975.
Frederickson G. M., The black image in the white mind. The debate on Afro-american
character and destiny, 1817-1914, New York, 1971.
Guillaumin C., L’idéologie raciste, Parigi-L’Aia, 1972.
Hanke L., Gimenez F., Aristotle and the American Indians. A study in race prejudice
in the modern world, Santiago del Cile, 1958.
Hankins F., La race dans la civilisation, Parigi, 1935.
Haris M., Patterns of race in the Americas, New York, 1964.
Hersch J., Sur la notion de race, « Diogène n, 1967, n. 59, pp. 114-33.
Hoetinik H., The two variants in Caribbean race relations. A contribution to the
sociology of segmented societies, Londra-New York-Toronto, 1967.
Jordan W. P., Il fardello dell’uomo bianco. Origine del razzismo negli U.S.A., tr. it.,
Firenze, 1976.
Katz I., Gurin P. (a cura di), Race and the social sciences, New York, 1969.
Kovel J., Psicostoria del razzismo bianco (1970), tr. it., Milano, 1971.
Ladner J. A., Racism and tradition: black womanhood in historical perspective in
Carroll B. A., Liberating women’s history, Chicago, 1976, pp. 179-193.
Lévi-Strauss Cl., Race et histoire, Parigi, 1952, rist. 1970.
Lewis B., Razza e colore nell’Islam (1970), tr. it., Milano, 1975.
Mason Ph., Race relations, Londra- New York, 1970.
Maucorps P. H., Memmi A., Held J. F., Les Français et le racisme, Parigi, 1965.
Montagu A., La razza. Analisi di un mito, tr. it., Torino, 1966.
Montagu A., Statement on race, New York, 1972, 3a ed.
Pagliaro H. E. (a cura di), Racism in eighteenth century, Cleveland, 1973.
Pittard E., Les races et l’histoire, Parigi, 1924.
Poliakov L.. Histoire de l’antisémitisme, Parigi, 1955-1968, 4 voll.
Poliakov L., Il mito ariano. Storia di un’antropologia negativa (1973), tr. it., Milano,
1976.
Poliakov L., Le racisme, Parigi, 1976.
Racisme (Le) devant la science, pubbl. UNESCO, 1960, rist. 1973.
Rogers J. A., Nature knows no color-line, New York, 1952.
310
Rose P. I., The subject is race. Traditional ideologies and the teaching of race
relations, New York, 1968.
Rousseau G. S., Le Cat and the physiology of negroes in Pagliaro H. E. (a cura di),
Racism in eighteenth century, Cleveland, 1973, pp. 369-386.
Segal R., The race war. The world-wide conflict of race, Londra, 1966.
Simar Th., Etude critique sur la formation de la doctrine des races au XVIIIe siècle et
son expansion au XIXe siècle, Bruxelles, 1922.
Sloan P. R., The idea of racial degeneracy in Buffon’s «Histoire naturelle» in
Pagliaro H. E. (a cura di), Racism in eighteenth century, Cleveland, 1973, pp. 293321.
Van Den Berghe P. L., Race and racism. A comparative perspective, New York,
1967.
Varet G., Racisme et philosophie. Essai sur une limite de la pensée, Parigi, 1973.
Wright R., Le « noir » est une création du blanc, «Preuves», maggio 1958, pp. 40-41.
Wright R., Razza umana, tr. it., Milano, 1959.
Zubaida S. (a cura di), Race and racialism, Londra, 1970.
Antologie
L’anticolonialisme au XVIIIe siècle, a cura di G. Esquer, Parigi, 1951.
Journal de la traite des nègres, a cura di J. Mousnier, Parigi, 1957.
La découverte de l’Afrique, a cura di C. Coquery, Parigi, 1965.
Cayenne. Déportés et bagnards, a cura di M. Devèze, Parigi, 1965.
France and west Africa. An anthology of historical documents, a cura di J. D.
Hargreaves, Londra, 1969.
L’anticolonialisme européen de Las Casas à Marx, a cura di M. Merle, Parigi, 1969.
Esclaves et planteurs dans le Sud américain au XIXe siècle, a cura di M. Fabre,
Parigi, 1970.
La scoperta della costa occidentale dell’Africa nelle relazioni di Gomes Eanes de
Zurara, Diogo Gomes, Eustache de la Fosse, Valentim Fernandes e Duarte
Pacheco, a cura di R. Rainiero, Milano, 1970.
Las Casas et la défense des Indiens, a cura di M. Bataillon e A. Saint-Lu,
Parigi,1971.
La scoperta del nuovo mondo, a cura di J. Cassou (1966), tr. it., Novara, 1971.
La scoperta dei selvaggi. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot, a cura
di G. Gliozzi, Milano, 1971.
L’Amérique et les poètes français de la Renaissance, a cura di R. Le Moine, Ottawa,
1972.
Montesquieu e l’origine della scienza sociale, a cura di S. Landucci, Firenze, 1973.
Il problema negro, a cura di R. Salomoni, Messina-Firenze, 1973.
La polemica sul lusso nel Settecento francese, a cura di C. Borghero, Torino, 1974.
Il rovescio della conquista. Testimonianze azteche, maya e inca, a cura di M. LéonPortilla (1964), tr. it., Milano, 1974.
311
La condizione dello schiavo. Autobiografie degli schiavi neri negli Stati Uniti, a cura
di B. Armellin, Torino, 1975.
Négritude. Texte zur Geschichte des französischen Kolonialismus und seiner
Überwindung, a cura di J. Von Stackelberg, Francoforte-Berlino-Monaco, 1976.
Illuminismo e utopia. Temi e progetti utopici nella cultura francese (1676-1788), a
cura di S. Bartolommei, Milano, 1978.
312
Indice dei nomi
Adotevi; 68; 287
Aguesseau (cancelliere d’); 84
Aimé-Martin; 177
Alembert d’; 177; 285
Ambroise; 26
Angioletti Marciano; 25
Antonini; 112
Aristotele; 128; 130; 157
Aubert; 223
Baczko; 223
Balmas; 44; 287
Barbot; 74
Barnet; 281; 287
Barni; 137; 156
Bartolommei; 223; 312
Bastide; 55; 90; 288
Bataillon; 40; 288; 311
Baudeau; 172; 178; 204
Bayle; 43; 120
Bazalgues; 113
Beecher Stowe; 111
Behn; 6; 47; 56; 92; 93; 95; 97; 99; 100;
101; 102; 104-112; 193; 246
Belin; 286
Bellon de SaintQuentin; 225
Bénac; 177
Benot; 258; 259; 260; 288
Bertin; 170; 177; 223
Bertolini; 178
Billy; 42
Biondi; 5; 6; 7; 25; 26; 27; 38; 43; 89; 91;
135; 148; 156; 157; 158; 177; 200; 201;
288; 289
Blanzat; 57; 290
Bluet; 80; 81
Bodin; 57; 119-121; 122; 136
Bonnemain; 56
Borghero; 202; 258; 289; 311
Brahimi; 258
Brissot de Warville; 272; 296
Buffon; 44; 89; 183; 200; 296
Butini; 192; 198-200; 203; 210; 246
Cahen; 284; 290
Caillois; 42; 136
Cameron; 202
Cantelli; 43
Capitani; 222
Carpentier; 57; 290
Carrilho; 68
Casini; 159; 222; 258; 289; 290
Cassou; 40; 311
Castilhon; 227; 228-231; 233; 235
Cavazzi; 23-24; 27; 228; 229; 235
Césaire; 285; 290; 306
Chambon; 167-169; 186-188; 236
Charles; 120; 234; 243; 284; 290
Charlevoix; 26; 84; 86; 305
Chastellux; 259; 282
Chiappelli; 41; 306
Chinard; 25; 26; 27; 290
Clarkson; 56
Clavière; 272
Clemente; 145
Cohen; 41
Colombo; 31; 40; 44; 52; 257; 297; 311
Condorcet; 151; 153; 158; 176; 201; 223;
262-267; 269; 281; 282; 284; 290; 297
Contarini; 89
Conti Odorisio; 157
Contrit; 285
Cooper; 260; 283; 284; 285; 291
Cotta; 136
Cournand; 278; 282
Courteney; 258; 291
Cowley; 25; 55; 284; 301
Cugoano; 175; 262; 273-277; 285
Curtin; 55; 291
Dalmazzo Vasco; 154; 158-159
Dam Joulin; 45; 46
D’Auberteuil; 151
Davis; 25; 155; 156; 158; 292
De Mas; 159
Debbasch; 50; 55; 57; 292
Debien; 284; 292; 293; 294
313
Debonnaire; 138; 156; 161-163; 172; 177
Decroix; 201
Defoe; 101
Delacroix; 201; 223; 294
Delaporte; 226-227
Delille; 260
Delisle de Sales; 44; 288
Démeunier; 170; 171
Depestre; 280
Depresle; 134; 296
Deschamps; 55; 56; 57; 294
Dessalines; 280; 303
Destutt de Tracy; 158
Diannyère; 273
Diderot; 36; 42; 44; 236; 237; 238; 240;
244-246; 248-251; 258-260; 275; 288;
295; 296; 298; 303; 304; 311
Dodds; 135; 136; 295
Doigny de Ponceau; 172; 178; 252-254;
256
Dorsinville; 285; 295
Douglass; 281; 295
Du Camp; 286
Du Tertre; 5; 11-17; 19; 24; 26; 108
Duchet; 44; 55; 67; 68; 70; 72; 88; 89; 90;
140; 156; 197; 201; 202; 205; 211; 220;
222; 236; 237; 238; 258; 295; 296; 310
Ducrot; 134; 296
Dulaurens; 170
Dupin; 142; 157; 305
Dupont de Nemours; 200; 204; 207; 208;
209; 210; 264
Dupont de Némours; 172
Errera; 136
Etienne; 285; 296
Fabre; 56; 311
Favières; 223
Feijóo y Montenegro; 157
Felhoen Kraal; 284
Feugère; 258; 296; 297
Filliot; 223; 297
Fiquet Du Bocage; 92
Formey; 165
Fouchard; 55; 297
Fournol; 136
François-Primo; 297
Franklin; 286
Freer; 202
Fromageau; 18
Frossard; 283
Garat; 172-173; 176; 178; 255-256; 260
Genovesi; 154; 159
Gerbi; 40; 42; 297
Gisler; 224; 298
Gliozzi; 42; 44; 298; 311
Goggi; 258; 298
Gouges; 234
Graffigny; 41
Grant; 90; 298
Grée; 172; 178; 256
Grégoire; 6; 43; 260; 277; 278; 282; 283;
285; 289; 298; 300; 307
Griffin; 137
Grimm; 42
Grosley; 134; 141
Grozio; 118; 119; 122; 135; 144; 147;
167; 257
Guillemain; 243
Guillemin; 177
Guiral; 136
Guitton; 260
Haley; 281
Hanke; 40; 298; 310
Hearn; 27
Helvétius; 41; 182-185; 187; 200
Henderson; 112
Henrion de Pansey; 4; 171; 174; 220; 221;
224
Henry; 57
Hilliard; 150
Hobbes; 118; 156
Hoffmann; 67; 68; 234; 286; 298; 299
Hume; 158; 174
Irvine; 57; 299
James; 57; 80; 286; 299
Jameson; 68; 115; 123; 135; 138; 139;
151; 157; 299
Jaucourt; 164-165; 168; 172; 202
Joly; 233; 234
Jussieu; 258; 291
Kake; 235
Kasteloot; 68
314
Knust; 155
La Harpe; 88; 91
La Place; 92; 110
Labat; 5; 6; 11; 16- 27; 28; 78; 84; 85; 86;
125; 226; 228; 229; 235; 298
Lafontant; 135; 300
Landucci; 44; 300; 311
Lanthenas; 3; 222; 282
Laplace; 56; 110; 113
Las Casas; 29; 37; 38; 40; 41; 43; 290;
311
Le Blanc; 92; 111; 112; 113
Le Moine; 41; 311
Le Vaillant; 89
Leclerc; 280; 286; 300; 303; 305
Lecointe-Marcillac; 173; 178
Lely; 235
Lemierre; 256-257; 260
Léon-Portilla; 40; 311
Lescallier; 221; 282; 284
Lichtenberger; 108; 112; 301
Linguet; 116; 117; 143; 147-149; 157;
163; 225; 289; 291; 300
Locke; 118; 121; 122; 136
Long; 89
Lopez de Gómara; 124
Luchet; 227; 232; 233
Luigi XIII; 125
Macandal; 49-50; 53; 57
Mahn-Lot; 40
Mailhol; 188-191
Malouet; 43; 117; 149-150; 158; 163; 271;
282; 284; 287; 294; 301; 306
Mannix; 25; 55; 112; 284; 301
Maréchal; 223
Marienstras; 55; 301
Marivaux; 137; 201; 259; 288
Marmontel; 36; 37; 38; 42; 43; 258; 259;
296
Martin; 47; 57; 103; 297; 301
Matteo; 43
Maurel; 57; 301; 302
Melon; 139; 156; 167; 187
Mercier; 208; 246-250; 254; 259; 286;
302
Mercier de la Rivière; 208; 302
Mérimée; 47; 309
Métraux; 90; 302
Meusnier de Querlon; 88
Meyer; 57; 302
Milscent; 174; 175
Mirabeau (marchese di); 48; 204-207;
220; 221; 283; 303; 305; 307
Montague (duca di); 80; 303
Montaigne; 5; 30; 31; 40; 41; 288; 306
Montesquieu; 5; 6; 34; 35; 41; 42; 68;
115-178; 181; 184; 199; 207; 212; 221;
228; 231-233; 252; 257; 262; 289; 291;
295; 296; 299; 300; 305; 311
Montyon; 286
Moore; 81
Moravia; 222; 303
Moreau de Saint-Méry; 54; 57; 58; 296;
302; 307
Morelly; 180-181; 196; 200
Mornet; 111
Mortier; 260; 303
Mouralis; 55
Mousnier; 55; 311
Napoleone; 5; 233; 279; 280; 281; 286
Necker; 48; 222; 282
Neumann; 159
Newton; 25; 290
Nugent; 155; 159
Oglethorpe; 80
Orfei; 159
Pareyson; 135
Parny; 223; 276; 307
Pascal; 176
Pechméja; 246
Pernoud; 56; 303
Picquenard; 280; 286
Pincherle; 41
Pinière; 152; 158
Piscitelli; 200
Poiret; 258
Poivre; 6; 210-217; 220; 251; 265
Pomeau; 41; 201
Pontano; 57
Prévost; 6; 58-92; 108; 156; 226; 246;
281; 288; 295; 299; 300; 307
Prichard; 155
315
Pufendorf; 118; 119; 147; 257
Quesnay; 207; 222
Raulin; 55
Raynal; 42; 43; 56; 57; 108; 169; 171;
172; 175; 176; 177; 236-239; 243; 245;
251; 252; 258; 259; 288-291; 295; 296;
297; 308; 309
Rennefort; 90
Richer d’Aube; 122
Rinchon; 57; 305
Romano; 40;
Ronsard; 30; 31; 36; 41
Rosny; 286
Rosso, C.; 1; 7; 41; 43; 44; 137; 157; 159;
201; 221; 258; 288; 289; 305
Rosso, G.; 233
Rota Gribaudi; 158
Rotta; 159
Roucher; 172; 176; 178; 255; 260
Rousseau; 101; 112; 149; 167; 212; 290291; 303; 311
Rousselot de Surgy; 88; 225
Ruggiero; 159
Sacy; 259
Sade; 228; 229; 235
Saint-Lambert (de); 172; 176; 192-198;
201; 202; 210; 246; 255; 295
Saint-Lu; 40; 311
Saint-Pierre; 172; 175; 176; 177; 214;
215; 216; 219; 220; 223; 265; 286
Sainville; 235; 285; 306
Scaglione; 41; 306
Schoelcher; 306
Sebbar-Pignon; 286; 306
Seeber; 42; 113; 177; 202; 286; 307
Sepúlveda; 29
Sgard; 67; 72; 89; 307
Shakespeare; 68
Sibire; 173; 174; 278
Signorile; 222
Sik; 235; 307
Sloane; 53; 55; 58; 67
Smith; 174; 307
Sonthonax; 279
Southerne; 92; 111; 113
Spartaco; 132; 256
Staël; 222
Stedman; 51; 57; 68
Stern; 221; 307
Strube de Piermont; 143; 157; 289
Sue; 281
Swinburne; 113
Taillemite; 57; 302; 307
Tarello; 159
Tarrade; 152; 158; 307
Terenzio; 188
Tersen; 285; 306; 307
Thiam; 234
Thomson; 202; 307
Tommaso; 135
Toussaint Louverture; 248; 256; 279; 285;
290; 295; 306
Trousson; 248; 259
Turgot; 207; 222
Turnbull; 158
Usbek; 131
Valdarnini; 136
Vega; 171
Vernière; 41; 136; 137
Viénot de Vaublanc; 285
Vignols; 178; 224; 308; 309
Voltaire; 23; 31; 33; 34; 41; 43; 48; 89;
135; 156; 166-167; 169; 170; 172; 177;
184-186; 188; 192; 201; 225; 242; 287;
289; 296; 300-303; 305; 307
Wadstrom; 284
Wedgwood; 284
Whitefield; 174
Wolpe; 258; 309
316
INDICE GENERALE
Prefazione ............................................................................................................................................... 5
PREMESSE PER UN DISCORSO ABOLIZIONISTA ......................................................................... 8
I primi missionari delle Antille francesi di fronte alla schiavitù ......................................................... 9
Critica dei «conquistadores » ............................................................................................................ 29
Le rivolte degli schiavi ..................................................................................................................... 45
L’INFLUENZA INGLESE ................................................................................................................... 59
Rivolta e « marronnage » in un testo del « Pour et contre » di Prévost ........................................... 60
L’« Histoire générale des voyages » ................................................................................................. 69
Oroonoko, lo schiavo regale ............................................................................................................. 92
MONTESQUIEU: CRITICI ED EPIGONI ........................................................................................ 114
Montesquieu e il problema della schiavitù...................................................................................... 115
Reazioni degli schiavisti, usi impropri e fraintendimenti dell’« Esprit des lois » ........................... 138
« L’esprit des lois » nel Settecento antischiavista ........................................................................... 161
LA LOTTA PER L’ABOLIZIONE .................................................................................................... 179
Gli audaci anni sessanta .................................................................................................................. 180
Fisiocratici, amministratori, funzionari-filosofi .............................................................................. 204
Schiavismo lento a morire .............................................................................................................. 225
L’« Histoire philosophique » e il mito « spartakista » .................................................................... 236
Alla vigilia della rivoluzione .......................................................................................................... 261
Bibliografia ......................................................................................................................................... 287
Indice dei nomi ................................................................................................................................... 313
317