Calvinismo in America:
dagli ugonotti ai puritani
di Massimo Rubboli
La diffusione del calvinismo nelle Americhe è legata all’espansione
coloniale europea dei secoli XVI e XVII. Infatti nei primi due secoli della
colonizzazione del Nuovo Mondo, molti immigrati erano protestanti
riformati: ugonotti francesi, riformati olandesi, riformati tedeschi, presbiteriani scozzesi e puritani inglesi.

Preludio: gli ugonotti e la colonizzazione del Nuovo Mondo
L’importanza del ruolo che giocarono gli ugonotti nei viaggi d’esplorazione, nelle spedizioni commerciali e nei diversi tentativi di colonizzazione
francese non può essere spiegata come un fenomeno casuale, ma dipese
in larga misura dalla stessa dislocazione del protestantesimo francese, che
era particolarmente diffuso nelle regioni della costa atlantica e soprattutto
nei porti francesi, centro degli affari della borghesia mercantile e punto
di partenza delle grandi rotte transoceaniche. In particolare, gli ugonotti
ebbero un ruolo importante nei primi tentativi di colonizzazione compiuti
dalla Francia nel Nuovo Mondo: in Canada (-), in Brasile (-),
in Florida (-) e di nuovo in Canada (-).
Nel , Francesco I incaricò il riformato Jean-François de la Rocque
de Roberval di creare nella regione nordorientale dell’America del Nord
una provincia francese d’oltremare. Un insediamento permanente, che era
stato creato a Cap-Rouge da Jacques Cartier durante il suo terzo viaggio
esplorativo, fu definitivamente abbandonato da Roberval nel .
Pochi anni dopo, riformati francesi e svizzeri parteciparono a due
imprese coloniali patrocinate dal re Enrico II e dall’ammiraglio Gaspard de
Coligny che, imprigionato dagli spagnoli dopo l’assedio di San Quintino,
si convertì durante la prigionia alla fede riformata e fu poi assassinato
nel massacro degli ugonotti avvenuto nella notte di San Bartolomeo ( agosto ). La prima impresa ebbe inizio nel , quando Nicolas
Durand, signore di Villegagnon, vice-ammiraglio della Bretagna, chiese
a Coligny di aiutarlo ad ottenere l’appoggio del re per fondare una coloDimensioni e problemi della ricerca storica, n. /
MASSIMO RUBBOLI
nia nella France Antarctique, come allora veniva chiamato il Brasile, che
rientrava nei progetti di colonizzazione della corona francese.
Enrico II decise di affidare a Villegagnon due navi, che nel novembre
del  raggiunsero un’isola della baia di Guanabara (dove oggi si trova
Rio de Janeiro), sulla quale iniziarono a costruire un forte, Fort Coligny.
Nella piccola colonia si verificarono gravi problemi di disciplina e vi fu
un tentativo di rivolta, provocato dalle rigide regole di comportamento,
come il divieto per gli uomini di avere rapporti con le donne indigene,
imposte da Villegagnon. Secondo i resoconti di due autori protestanti,
l’editore ginevrino Jean Crespin e il pastore Jean de Léry, Villegagnon
pensò allora di rivolgersi a Calvino, che era stato suo compagno di studi
alla Facoltà di diritto di Orléans, per chiedergli di inviare un gruppo di
riformati per aiutarlo a mantenere la disciplina, a creare «un rifugio […]
per tutti coloro che avrebbero voluto ritirarvisi per evitare le persecuzioni» e diffondere la fede tra gli indigeni. Il concistoro della Chiesa di
Ginevra, su proposta di Calvino, inviò un gruppo di quattordici volontari che, guidati dai pastori Pierre Richer e Guillaume Chartier, lasciò
Ginevra il  settembre  e si recò ad incontrare Coligny, il quale
partecipò all’allestimento di tre navi che il  novembre salparono dal
porto di Honfleur, in Normandia, con circa duecentonovanta persone a
bordo e arrivarono a Guanabara il  marzo . L’arrivo dei riformati
non contribuì comunque a ristabilire l’ordine, perché sorse subito una
disputa a proposito della Santa Cena. Lo scontro fu molto aspro, perché
il pastore Richer arrivò a mettere in relazione l’antropofagia simbolica
presente nella dottrina cattolica con il cannibalismo reale, praticato dai
Tupinamba, gli indigeni di quella zona. Per dirimere la controversia,
Villegagnon decise di inviare il pastore Chartier a Ginevra per chiedere
l’autorevole intervento di Calvino, il quale rispose chiarendo la propria
posizione in una lettera, a cui fa riferimento Teodoro di Beza, il successore
di Calvino alla guida della Chiesa di Ginevra:
Rogatus piae memoriae vir D. Calvinus a fratribus, qui tum in America erant, ubi
nullus est vini usus, liceretne pro vino uti in Coena Domini vel aqua simplici, qua
plerunque illic utuntur, vel alio illic non inusitato potionis genere, respondit fuisse
Christi in hoc instituendo sacramento consilium ut spiritualis alimoniae, id est
sui ipsius koinonían, nobis sub communis cibi ac potus symbolis repraesentaret,
ac proinde si non fuisset tum in Judaea communis vini usus, proculdubio alia
vulgari potione usurum fuisse, quod ex ipsius scopo ac consilio liqueat.
Tuttavia, prima ancora che arrivasse la risposta del riformatore ginevrino,
Villegagnon lo dichiarò eretico e decise di condannare a morte i riformati. Jean du Bordel, Matthieu Vermeil e Pierre Bourdon furono uccisi,
gli altri riuscirono a salvarsi e a tornare in Francia. I tre martiri ugonotti

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
furono subito ricordati come testes veritatis, prima nel martirologio di Jean
Crespin e poi nella raccolta di «uomini illustri» di Teodoro di Beza.
Alla fine del , anche Villegagnon tornò in Francia per cercare aiuti
e rispondere alle accuse di tradimento mossegli dai protestanti, ma prima
del suo ritorno la colonia, affidata a un suo nipote, fu completamente
distrutta dai portoghesi nel marzo del .
Sulla base della testimonianza di Jean de Léry, e di quella ancora più
autorevole di Teodoro di Beza, si è ipotizzato che inizialmente Villegagnon, convertitosi da poco al protestantesimo, avesse proposto a Coligny
di creare un luogo di rifugio per i protestanti francesi perseguitati e che
poi avesse rinnegato la fede riformata.
Alla luce degli scritti di controversia teologica pubblicati da Villegagnon dopo il suo ritorno in Francia, sembra più probabile che Villegagnon
appartenesse ai cosiddetti moyenneurs che, senza schierarsi per Roma o
Ginevra, auspicavano una riforma della Chiesa, sotto l’autorità del re di
Francia, una sorta di riforma gallicana simile all’anglicanesimo promosso
da Enrico VIII in Inghilterra.
Nonostante il fallimento, Coligny non rinunciò al progetto di
trovare un rifugio per i suoi correligionari (utile anche a contrastare
l’espansione spagnola) e organizzò una nuova spedizione. Il  febbraio
, alcune navi, sotto il comando di Jean Ribault e René de Goulaine
de Laudonnière (entrambi protestanti, come la maggior parte dei loro
uomini), lasciarono il porto di Le Havre dirigendosi verso la Florida,
che gli spagnoli consideravano sotto il loro controllo. Una volta fondato
un piccolo avamposto, Charlesfort (in onore del re Carlo IX) sull’isola
Parris, Ribault e de Laudonnière vi lasciarono  uomini e tornarono
in Francia per cercarne altri disposti a emigrare. La guerra in corso li
obbligò a sbarcare in Inghilterra, e lì Ribault pubblicò un resoconto della
spedizione; pochi mesi dopo, per mancanza di viveri, anche gli uomini
rimasti a Charlesfort ritornarono in patria.
Un anno dopo, quando la pace di Amboise pose fine alla prima guerra di religione, Carlo IX affidò a de Laudonnière la guida di una nuova
spedizione, meglio equipaggiata, con il compito di creare in Florida una
postazione permanente che impedisse ai galeoni spagnoli la carrera de las
Indias. Nell’estate del  de Laudonnière costruì un fortino, La Caroline, vicino all’attuale Jacksonville, non lontano dal primo insediamento;
nella nuova colonia arrivò poco dopo anche Ribault con circa novecento
uomini, molti dei quali accompagnati da mogli e figli. La nuova avventura coloniale ebbe breve durata: il  settembre , truppe spagnole
al comando del capitano Pedro Menéndez de Avilés, adelantado della
Florida, presero d’assalto il fortino e massacrarono come eretici, benché
si fossere arresi, Ribault e gli altri coloni; solo pochi superstiti, tra cui de

MASSIMO RUBBOLI
Laudonnière e il figlio di Ribault, riuscirono a ritornare in Francia.
Le guerre di religione imposero una pausa all’emigrazione ugonotta
verso l’America del Nord, che riprese soltanto dopo l’editto di Nantes
(). Tra i protagonisti di questa nuova fase troviamo alcuni compagni
d’armi di Enrico di Navarra: Pierre Chauvin de Tonnetuit, che aveva
comandato la guarnigione ugonotta di Honfleur durante la guerra contro
la Ligue cattolica e nel  aveva conquistato Dieppe, e Pierre Dugua de
Mons, originario di Royan, che aveva servito il Navarra in Normandia.
Insieme a Pierre de Beringhen, anch’egli riformato e dal  uomo di
fiducia di Enrico IV, presentarono al re la ricchezza di risorse dell’America
del Nord e le grandi possibilità di fondare lì una nuova Francia. Enrico IV
assecondò i loro progetti e il  novembre  nominò Chauvin «Luogotenente generale per il re nel paese del Canada, nelle coste dell’Acadia e
in altre [coste] della Nuova Francia per  anni». Le due navi allestite da
Chauvin e Dugua de Mons, con l’aiuto di François Gravé, nel giugno del
 lasciarono la Normandia diretti verso la costa nordatlantica, dove,
a Tadoussac, alla confluenza del San Lorenzo con il Saguenay, crearono
un avamposto per il commercio delle pellicce con gli indiani Montagnais.
L’impresa ebbe esiti disastrosi e Dugua de Mons, nominato luogotenente
generale nel , si spostò nel  in Acadia, dove tentò di creare due
insediamenti, prima sull’isola Sainte-Croix (l’attuale Dochet Island, nel
Maine) e poi a Port-Royal (oggi Annapolis, in Nova Scotia).
Questo quadro sintetico dell’emigrazione dei riformati francesi nel
Nuovo Mondo non sarebbe completo senza un riferimento alle isole dei
Caraibi, dove la loro presenza è attestata dalla metà del secolo XVI e dove
si diressero numerosi dopo la caduta di La Rochelle () e l’esclusione
dei protestanti dalla Nuova Francia.
Va inoltre ricordato il notevole flusso di emigrazione riformata verso
le Americhe che partiva dall’Olanda. Nel  le navi Eendracht e Nieuw Nederlandt, con a bordo circa trenta famiglie di valloni e ugonotti,
partirono dirette alla regione delimitata dalle foci dei fiumi Hudson,
Connecticut e Delaware, che la “Vereenigde Oost-Indische Compagnie”
aveva iniziato ad esplorare dal . Nel  Peter Minnewit, un anziano
della Chiesa riformata, comprò dagli indiani l’isola di Manhattan e fondò
Nieuw Amsterdam, dove il pastore olandese Jonas Michaelius svolse
regolarmente il suo ministero dal .

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI

Il calvinismo nella Nuova Inghilterra:
una comunità unita da un patto
In questo più ampio quadro di riferimento si inseriscono tanto l’emigrazione dei Padri Pellegrini, il piccolo gruppo di separatisti inglesi che nel
 fondò la colonia di New Plymouth, che quella molto più numerosa
e significativa dei puritani, che nel  arrivarono nella Baia di Massachusetts e fondarono le colonie della Nuova Inghilterra.
La spinta ad emigrare veniva ai coloni essenzialmente dalle loro convinzioni di fede e dalla forte volontà di poterle conservare ed esercitare
liberamente; tutto il loro universo, il loro modo di pensare e di organizzare
le relazioni sociali era profondamente influenzato da idee religiose. Il
richiamo a passi come quello di Geremia , - giustificava il posto
particolare che essi assegnavano all’idea biblica del patto (covenant),
rielaborata dai puritani del periodo elisabettiano in quella “teologia del
patto” che accentuava l’importanza del covenant nel rapporto tra Dio
e l’uomo. Nelle colonie della Nuova Inghilterra il covenant assunse le
connotazioni di un vero e proprio accordo bilaterale, di un contratto:
«Come in un patto esistono punti di accordo tra le parti, così esistono
tra Dio e il suo popolo». Forti di questa convinzione i coloni poterono
collocare il loro «sacro esperimento» all’interno del piano eterno di
Dio e strutturare le loro comunità su covenants politici che discendevano
dai covenants religiosi. Come attestano gli atti delle assemblee locali, i
coloni decidevano innanzitutto di costituirsi formalmente come Chiesa,
stringendo un patto solenne che si basava su tre punti: invocazione di
Dio come testimone del patto; necessità del patto per creare una Chiesa
che aiutasse i credenti a vivere secondo la volontà di Colui che li aveva
redenti; trasformazione, in virtù del patto, dei singoli in un popolo, che
si impegnava a seguire i comandamenti di Dio e vivere nell’amore e
rispetto reciproco.
Il patto firmato a bordo del Mayflower l’ novembre  assumeva
così un significato paradigmatico come primo covenant politico nelle colonie: esso conteneva gli elementi del covenant religioso ma fondava non
una Chiesa, bensì un civil Body Politick. Si trattava infatti di un documento
di fondazione politica, nel quale mancava ancora la descrizione delle istituzioni preposte a svolgere le funzioni esecutive e legislative. Di questo si
sarebbe occupato il Pilgrim Code of Law, approvato dall’assemblea della
colonia di Plymouth sedici anni dopo, il  novembre .
Il codice iniziava con il ricordo del Patto del Mayflower e della
patente regia, traendo la propria legittimità dal covenant iniziale e facendone il punto di riferimento dell’intero testo. Subito dopo, i coloni

MASSIMO RUBBOLI
rivendicavano per sé gli stessi diritti degli inglesi rimasti in patria e
dichiaravano che il governo doveva fondarsi sul consenso dei governati.
Dopo queste premesse, che legittimavano il nuovo “corpo politico” sulla
base del patto stretto dai coloni alla partenza dall’Inghilterra e ribadito al
loro arrivo nel Nuovo Mondo, venivano formalizzate le cariche pubbliche (tutte di durata annuale) e le istituzioni politiche che i coloni stessi
avevano creato. Così facendo, un popolo libero aveva usato un processo
deliberativo basato sul consenso per creare la propria forma di governo.
Il Pilgrim Code of Law, che contiene tutti gli elementi di un covenant e
la definizione delle strutture politiche, può essere considerato la prima
costituzione moderna.
Tra questi due documenti si inserisce, almeno cronologicamente, il
famoso sermone di John Winthrop, che nel  ricordava ai puritani imbarcati sulla nave Arbella, che Dio aveva affidato loro il compito di essere
«una città sulla collina», applicando così la metafora biblica, destinata
al singolo credente, ad una company (la Massachusetts Bay Company),
all’intera comunità di santi chiamati da Dio a impegnarsi in una missione
storica garantita da un covenant approvato «per mutuo consenso»:
Thus stands the cause betweene God and us. We are entered into Covenant
with Him for this worke. Wee haue taken out a commission. [...] For wee must
Consider that wee shall be as a Citty upon a Hill. The eies of all people are uppon us. Soe that if wee shall deale falsely with our God in this worke wee haue
undertaken, [...] Wee shall open the mouthes of enemies to speake evill of the
wayes of God, and all professors for God’s sake.
Dopo la fine del regno di Maria Tudor (), gli esuli protestanti che
erano ritornati in patria avevano elaborato l’idea che il popolo inglese
fosse una nazione eletta, investita da una missione divina . Facendo
propria questa vocazione, i primi coloni puritani considerarono la loro
migrazione nella Nuova Inghilterra come missione di un popolo eletto;
lontani dal Vecchio Mondo, dovevano costituire un esempio per il resto
dell’umanità. L’immagine della «città sulla collina» fornì loro il modello
identitario che superava vecchi legami di fedeltà e ne creava di nuovi; i
puritani «emigranti non erano degli europei in un paese straniero, ma
un Nuovo Israele in una Nuova Canaan». In una forma simbolica, i
puritani avevano «scoperto l’America nella Bibbia», cioè avevano trovato il profondo significato dell’America, quello che era «leggibile nelle
promesse [bibliche]».
Così, fino dagli inizi, il mito dell’America, compiutamente esposto da
Cotton Mather nei Magnalia Christi Americana, fu legato al popolo che
contribuì in modo determinante a creare la nazione americana e a darle
un’identità collettiva. Prima l’Inghilterra, poi la Nuova Inghilterra e, infine,

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
la nuova nazione americana si considerarono come il «Nuovo Israele», cioè
un popolo unito da un patto, con una missione ed un destino speciali.
I puritani americani considerarono la loro esperienza come una duplice missione di salvezza: salvare il Vecchio Mondo, mantenendo vivo un
resto della vera Chiesa, e salvare se stessi, costruendo nel Nuovo Mondo
il proprio commonwealth cristiano.

L’idea di covenant nella teologia dei puritani
Per i coloni della Baia del Massachusetts, l’idea di covenant non si applicava soltanto alle relazioni tra Dio e gli uomini, ma riguardava anche
le relazioni interpersonali nella Chiesa, nello Stato e nella società; a loro
volta, questi covenants di carattere divino e secolare definivano i diritti
e i doveri naturali, religiosi e civili dei singoli all’interno di queste varie
relazioni.
Alla base di questa visione teologica e politica stava l’elaborazione
del patrimonio ideale del calvinismo trasmigrato nella Nuova Inghilterra: dagli scritti di Calvino e di William Perkins, a quelli di diversi autori
inglesi e olandesi, alla Confessione di Westminster. Assumendolo come
fonte, e affiancandogli i testi giuridici di autori come Edward Coke, John
Selden, Richard Hooker e Michael Dalton, i puritani elaborarono una
carta dei diritti e delle libertà, chiamata Body of Liberties, The Liberties
of the Massachusets Collonie in New England (), che incorporava le
garanzie della Magna Charta () e della Petizione dei Diritti (),
molte delle principali proposte avanzate in Inghilterra dai primi autori
puritani, e novità significative.
Il Body of Liberties, compilato da Nathaniel Ward (c. -), un
eminente pastore e teologo puritano, che aveva una formazione giuridica
ed aveva esercitato a lungo la professione di avvocato in Inghilterra prima di trasferirsi nella Nuova Inghilterra, indicava chiaramente nel suo
preambolo che i coloni puritani consideravano la protezione dei diritti e
delle libertà come essenziale per la pace e la stabilità della Chiesa, dello
Stato, della società:
The free fruition of such liberties Immunities and priveledges as humanitie,
Civilitie, and Christianitie call for as due to every man […] hath ever bene and
ever will be the tranquillitie and Stabilitie of Churches and Commonwealths. And
the deniall or deprivall thereof, the disturbance if not the ruine of both.
We hould it therefore our dutie and safetie whilst we are about the further
establishing of this Government to collect and expresse all such freedomes as
for present we foresee may concerne us, and our posteritie after us, and to ratify
them with our sollemne consent.

MASSIMO RUBBOLI
Wee doe therefore this day religiously and unanimously decree and confirme
these following Rites, liberties and priveledges concerneing our Churches, and
Civill State to be respectively impartiallie and inviolably enjoyed and observed
throughout our Jurisdiction for ever.
Subito dopo il preambolo, venivano elencate le garanzie del diritto alla
vita, alla libertà, alla proprietà, alla famiglia, alla reputazione, valori che
da un secolo i calvinisti facevano discendere dalla seconda tavola del
Decalogo:
No mans life shall be taken away, no mans honour or good name shall be
st[r]ayned, no mans person shall be arested, restrayned, banished, dismembred,
nor any wayes punished, no man shall be deprived of his wife or children, no
mans goods or estaite shall be taken away from him, nor any way indammaged
under colour of law or Countenance of Authoritie, unlesse it be by vertue or
equitie of some expresse law of the Country waranting the same, established by
a generall Court and sufficiently published, or in case of the defect of a law in
any parteculer case by the word of God.
Queste garanzie fondamentali trovavano applicazione in una serie di
norme procedurali di carattere generale: tutti, «sia residenti che stranieri»,
dovevano «godere della stessa giustizia» e di un’applicazione della legge
«uguale e imparziale», come prevedeva la legge mosaica; conformemente alla legge di Dio: «No custome or prescription shall ever prevaile
amongst us in any morall cause, our meaneing is maintaine anythinge
that can be proved to bee morrallie sinfull by the word of god». Questo
impegno esplicito era rafforzato dalle clausole sulla libertà religiosa per
i veri credenti:
All the people of god within this Jurisdiction who are not in a church way, and
be orthodox in Judgement, and not scandalous in life, shall have full libertie to
gather themselves into a Church Estaite. Provided they doe it in a Christian way,
with due observation of the rules of Christ revealed in his word.
Per le donne, i figli e i servi, il Body of Liberties prevedeva libertà e
protezioni speciali che andavano oltre le norme della common law tradizionale sul diritto del capofamiglia di governare la propria casa con la
minima interferenza dello Stato: «ogni donna sposata non potrà essere
sottoposta a correzioni corporali o a frustate da parte del marito» e godrà
di speciali protezioni procedurali per presentare un reclamo; una vedova
potrà chiedere riparazione se quanto lasciato in eredità del marito fosse
inadeguato; i figli non potranno essere trattati con «severità disumana»
dai loro genitori e potranno godere di procedure particolari per cercare
riparazione in caso di trattamenti «irragionevoli»; anche i servi non po-

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
tranno essere trattati «con tirannia e crudeltà dai loro padroni», dovranno
essere protetti in caso di fuga e il periodo di servitù a contratto non potrà
durare più di dieci anni. Anche per gli animali domestici erano previste
misure di protezione: «Nessuno eserciterà alcuna tirannia o crudeltà
nei confronti di animali che sono abitualmente usati dall’uomo». Tale
impostazione complessiva prevedeva anche una separazione completa
tra le cariche e le attività della Chiesa e quelle dello Stato:
Civil Authoritie hath power and libertie to deale with any Church member in a
way of Civill Justice, notwithstanding any Church relation, office or interest.
No church censure shall degrade or depose any man from any Civill dignitie,
office, or Authoritie he shall have in the Commonwealth.
Se si confronta il Body of Liberties del Massachusetts con i diritti e le
libertà presenti nella tradizione della common law inglese, si vede bene
che i puritani della Nuova Inghilterra avevano raccolto tutti quei diritti e
libertà, già presenti nella tradizione del paese ma disseminati in sentenze,
scritti e procedure diversi, dando vita a un testo costituzionale scritto che
sarà assunto anche da altre colonie e servirà di base per la redazione delle
Laws and Liberties of Massachusetts () e, più tardi, della Costituzione
del Massachusetts del .

Patto, diritti e libertà
La novità più significativa del Body of Liberties era quella nuova costruzione teologica di diritti e libertà, fondata sulla dottrina del covenant. Il
legame tra patto e libertà faceva indubbiamente parte della tradizione
riformata: sia Calvino che Heinrich Bullinger, il riformatore di Zurigo,
avevano usato la teologia biblica del patto per elaborare le loro concezioni sulla libertà spirituale, che avevano poi trovato piena espressione
a fine Cinquecento nelle comunità riformate dell’Europa continentale e
dell’Inghilterra.
Teodoro di Beza aveva sviluppato le considerazioni dell’ultimo Calvino sulla necessità di proteggere i diritti soggettivi dell’individuo e sul
rapporto tra legge e libertà, mettendo a fondamento della sua dottrina
del buon governo i diritti dei governati, primi fra tutti la «libertà di
coscienza» e il «libero esercizio della religione». Beza aveva sottolineato
anche che i magistrati sono al servizio del popolo e non viceversa: «Dico
quindi che i popoli non derivano dai magistrati [ma] sono più antichi
dei loro magistrati e di conseguenza che i popoli non sono creati per
i magistrati ma al contrario i magistrati sono [creati] per il popolo».
Egli era convinto che ogni governo si fondi su un patto tra governati e

MASSIMO RUBBOLI
governanti che ha Dio come testimone. In questo patto Dio acconsente a
proteggere e benedire la comunità che obbedisce alle leggi di Dio e della
natura esposte nel Decalogo; i governanti accettano il compito assegnato
loro da Dio di esercitare l’autorità politica nella comunità, rispettare le
leggi e proteggere i diritti del popolo, che a sua volta accetta di attenersi
alla volontà politica di Dio per la comunità eleggendo i propri governanti,
onorandoli e obbedendo loro fino a quando restano fedeli al patto politico. Se i governanti trasgrediscono i termini di questo patto, Dio dà ai
governati il diritto di resistere, di privarli dell’incarico e di punirli, in casi
estremi persino con la morte; custodi di tali diritti sono però coloro che
rappresentano il popolo, i magistrati inferiori, legittimati ad organizzare
una resistenza ordinata e, se necessario, una rivoluzione.
Johannes Althusius e altri autori olandesi e inglesi avevano elaborato
una teoria contrattualista della famiglia, della Chiesa e dello Stato per difendere la loro concezione organica del commonwealth. Nel , alla vigilia
della partenza per il Nuovo Mondo della seconda emigrazione puritana,
i calvinisti scozzesi avevano pubblicato A solemn league and covenant for
Reformation and Defence of Religion, the honour and happiness of the King,
and the peace and safety of the three kingdoms of England, Scotland and
Ireland, in cui impegnavano i governanti ed il popolo a proteggere:
the true public liberty, safety and peace of the kingdoms, wherein every one’s
private condition is included [...] to preserve the rights and privileges of the
Parliaments, and the liberties of the kingdoms, and to preserve and defend the
King’s Majesty’s person and authority, in the preservation and defence of the
true religion and liberties of the kingdoms.
I puritani della Nuova Inghilterra attinsero a questa tradizione calvinista
per introdurre due innovazioni nel modo di concepire le relazioni pattizie
di Dio con gli uomini, e per sviluppare le loro teorie di libertà di patto
e patti di libertà. In primo luogo, essi diedero una dimensione più
partecipativa al patto d’opere che, tradizionalmente, era inteso come la
relazione speciale di Dio con il popolo eletto d’Israele e con i suoi rappresentanti, Abramo, Mosè e Davide, spostandone l’origine da Abramo,
rappresentante di Israele, ad Adamo, rappresentante di tutta l’umanità.
Attraverso Adamo, il capo «federale della razza umana», entravano in
questo patto tutti gli uomini, su cui ricadevano le promesse e le benedizioni come anche le minacce e le maledizioni.
Per i puritani, la caduta di Adamo ed Eva aveva alterato la relazione
dell’umanità con il patto d’opere, ma non lo aveva abrogato, e le norme,
stabilite in quel patto per l’ordinamento e il governo della vita umana, si
mantenevano valide. Gli uomini restavano in una relazione pattizia con
Dio anche se, a causa del peccato, avevano perso la conoscenza delle nor-

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
me della creazione e la capacità di raggiungere la salvezza. Per questo era
stato necessario che Dio mandasse il proprio figlio, Gesù Cristo, garante
e rappresentante dell’umanità: come garante Egli aveva pagato il debito
degli uomini posti sotto il patto d’opere e assunto su di sé la punizione
causata dal peccato; come rappresentante («secondo Adamo»), aveva
negoziato con Dio un nuovo patto, il patto di grazia, per mezzo del quale
gli eletti avrebbero potuto ereditare la salvezza: «Dio ha posto Cristo nel
Patto […]. Questo Gesù ti viene dato nel Patto per portarti a Dio».
Questo nuovo patto di grazia riproduceva i termini del vecchio patto
d’opere ma faceva dipendere la salvezza non dalle opere, bensì dalla fede
in Cristo; i termini del patto di grazia erano poi rivelati non solo nei cuori
e nelle coscienze ma anche nelle pagine della Scrittura. Herman Witsius,
teologo olandese del XVII secolo, definì efficacemente la differenza essenziale tra il patto d’opere e il patto di grazia:
Foedera Dei cum homine duo in scriptura reperimus: Foedus Operum, quod
alias naturæ, vel legale dicitur; & Faedus Gratiae. […] In foedere Operum
nullus fuit Mediator. Foedus Gratiae Mediatorem habet Christum. In Foedere
Operum conditio perfectae obedientiae exigebatur, ut praeestanda ab ipso
homine fœderato. In Foedere Gratiae eadem conditio proponitur ut præstanda
vel præstita a Mediatore. Et in hac substitutione personae princeps ac essentialis
foederum differentia est.
I puritani riconfigurarono anche la concezione tradizionale del patto di
grazia, che era stato considerato soprattutto come dono di Dio che gli eletti
potevano solo accettare con gratitudine. Alcuni teologi puritani arrivarono
a descriverlo come una sorta di affare, negoziato tra Dio e il singolo, che
richiedeva un atto di volontà sia divina che umana. Attraverso la «voluntary
condescension» (come si esprime la Confessione di Westminster, . ), Dio
offriva i termini della salvezza e prometteva di mantenere la sua offerta,
che veniva accettata dal credente con un atto di fede volontario. A questo
punto erano entrambi vincolati da quel patto e ognuna delle due parti
poteva pretendere che venisse osservato. Dio poteva chiedere che l’uomo
restasse fedele e lo servisse devotamente, ma a sua volta poteva esigere da
Dio che mantenesse le sue promesse di salvezza: «Tu puoi citarlo in giudizio
per il suo stesso patto scritto e sigillato ed Egli non può negarlo».
In alcune espressioni del puritanesimo del Seicento, ciò che era stato
visto tradizionalmente come dono della fede e della salvezza per l’eletto
da parte di Dio prende l’aspetto di un contratto negoziato: ciò che era
stato considerato come fedeltà di Dio verso il suo popolo divenne un
obbligo contrattuale di Dio nei confronti degli eletti; ciò che era stato
considerato come accettazione fedele dell’irresistibile chiamata di Dio alla
grazia divenne la stipula volontaria di una relazione pattizia con Dio.

MASSIMO RUBBOLI
La reciprocità tra le parti e la contrattualizzazione dei termini del
patto di salvezza indussero i puritani della Nuova Inghilterra a rendere
le loro posizioni nei confronti della libertà religiosa e del pluralismo religioso più aperte, rispetto a quelle iniziali, molto rigide, che prevedevano
la messa al bando di chi non aderiva alla confessione della colonia. I casi
più famosi al riguardo furono quelli di Anne Hutchinson e di Roger
Williams; ma furono molti gli espulsi o allontanati dalla Nuova Inghilterra in assenza di una reale libertà di coscienza; come diceva il pastore
e teologo Nathaniel Ward:
All Familists, Antinomians, Anabaptists, and other Enthusiasts shall have free
Liberty to keep away from us, and such as will come to be gone as fast as they
can, the sooner the better […] I take Liberty of Conscience to be nothing but a
freedome from sin, and error.
In quella fase iniziale i puritani consideravano ancora il patto di salvezza
come una condizione posta da Dio, che ogni persona era libera di accettare o rifiutare. È la posizione esposta nel  in un ampio trattato sulla
«libertà del patto» da Samuel Willard, il grande sistematizzatore della
dottrina puritana, seondo la quale un patto era «un impegno reciproco
tra due parti» e ogni persona aveva «uguale diritto», «titolo», «libertà» e
«prerogativa» per «entrare nel patto e goderne ogni benedizione».
Successivamente i teologi arrivarono a una formulazione della relazione pattizia tra Dio e gli uomini in termini più aperti e volontaristici che
rendeva il patto più accessibile ai membri di diverse tradizioni cristiane
e i suoi termini più suscettibili di scelta personale. Elisha Williams, discendente del rigido John Cotton, espresse questa nuova concezione del
patto in un importante trattato intitolato I diritti e le libertà essenziali dei
protestanti ():
Every man has an equal right to follow the dictates of his own conscience in
the affairs of religion. Every one is under an indispensable obligation to search
the Scriptures for himself [...] and to make the best use of it he can for his own
information in the will of God, the nature and duties of Christianity. And as every
Christian is so bound; so he has the inalienable right to judge of the sense and
meaning of it, and to follow his judgment wherever it leads him; even an equal
right with any rulers be they civil or ecclesiastical .
Questo orientamento raccolse numerosi consensi e produsse una maggiore tolleranza verso i cristiani di altre denominazioni, fino alla garanzia
di libertà religiosa che nel  John Adams inserì nella bozza di Costituzione del Massachusetts (A Declaration of the Rights of the Inhabitants of
the Commonwealth of Massachusetts). Nella sua redazione finale il testo
garantiva la libertà di coscienza e il libero esercizio della religione:

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
It is the right as well as the duty of all in society, publicly and at stated seasons, to
worship the Supreme Being, the great Creator and Preserver of the universe. And
no subject shall be hurt, molested, or restrained, in his person, liberty, or estate,
for worshipping God in the manner and season most agreeable to the dictates
of his own conscience, or for his religious profession or sentiments, provided he
doth not disturb the public peace or obstruct others in the public worship.
La bozza di Costituzione istituiva, tuttavia, anche un «moderato e giusto
riconoscimento ufficiale di una religione» (mild and equitable establishment of religion), che prevedeva speciali privilegi e protezioni dello Stato
per forme preferite di carità, pietà ed etica cristiane.
Adams riteneva che una vera libertà religiosa richiedesse da parte
dello Stato la capacità di bilanciare la libertà delle diverse confessioni
religiose dei singoli con il riconoscimento ufficiale di una confessione
religiosa pubblica. Assicurando la salvaguardia di una pluralità di religioni, Adams vedeva la necessità per ogni società civile di porre come
limite ai diritti di ciascuna esclusivamente i diritti paralleli delle altre e i
doveri della religione established; l’idea che uno Stato possa obbligare le
persone ad aderire ad una religione pubblica comune a tutti gli appariva
una finzione filosofica.
I singoli dovevano essere liberi di fare le proprie scelte in materia di
fede perché ogni tentativo di forzare le coscienze avrebbe soltanto causato ipocrisia e risentimento: la protezione del pluralismo religioso era
essenziale per la difesa della libertà religiosa e di tutte le altre forme di
libertà. «Pesi e contrappesi», scriveva Adams all’amico Jefferson, «sono
la nostra unica sicurezza», sia nella sfera civile che in quella religiosa:
Checks and Ballances, Jefferson […] are our only Security, for the progress of
Mind, as well as the Security of Body. Every Species of these Christians would
persecute Deists, as soon as either Sect would persecute another, if it had unchecked and unballanced Power. Nay, the Deists would persecute Christians, and
Atheists would persecute Deists, with as unrelenting Cruelty, as any Christians
would persecute them or one another. Know thyself, human Nature!
I puritani della Nuova Inghilterra posero la teologia del patto come solido
fondamento per l’idea di una libertà religiosa e di un pluralismo religioso
ordinati. Espandendo l’ambito del patto d’opere, i puritani allargarono
la sfera della libertà personale di tutti, non solo degli eletti. Contrattualizzando le condizioni del patto di grazia, i puritani allargarono l’ambito
delle pratiche religiose, eliminando i privilegi accordati alle forme stabilite
dallo Stato. Tuttavia, non tutte le richieste di libertà religiosa potevano
essere accettate; per essere legittime, dovevano in qualche misura essere
espressione di un patto con Dio, comunque venissero definiti Dio e pat-

MASSIMO RUBBOLI
to. Coloro che richiedevano la libertà religiosa dovevano conformarsi ai
doveri naturali di amore di Dio, del prossimo e di sé prescritto dal patto
di opere, comunque questi doveri venissero definiti da ogni comunità.
L’idea puritana di libertà di patto, inizialmente esclusivista, divenne nel
suo svilupparsi il fondamento per una teoria di pluralismo confessionale;
così pure, l’idea di patti di libertà, inizialmente conservatrice, si trasformò
nel fondamento di una teoria di pluralismo strutturale che proteggeva il
diritto e le libertà di vari gruppi e dei loro membri, comprese le Chiese.

Conclusione
Gli eredi della prima generazione di coloni puritani della Nuova Inghilterra arrivarono così, al termine di un percorso lungo e accidentato,
ad accettare una società basata sul principio della libertà di coscienza,
principio che Roger Williams aveva affermato un secolo e mezzo prima
e per il quale era stato perseguitato.
I puritani avevano dovuto faticosamente rielaborare gli schemi teologici e l’impianto dottrinale per fare posto ad un concetto di libertà politica
e religiosa più ampio e comprensivo di quello che avevano portato dal
Vecchio Mondo, quando avevano attraversato l’Atlantico per dare vita
al «sacro esperimento». Quell’esperimento prevedeva la creazione di
una società basata sull’osservanza della legge di Dio e sull’ortodossia
religiosa; per realizzare questo progetto, come aveva ricordato a Williams
il teologo John Cotton, era possibile soltanto una tolleranza limitata su
questioni «particolari o marginali, sulle quali gli uomini possono avere
opinioni diverse senza pregiudizio per la salvezza», perché sulle questioni
dottrinali fondamentali la Parola di Dio era così chiara che una persona
poteva soltanto «essere convinta nella propria coscienza del suo pericoloso errore». Se questa persona persisteva nel suo errore, doveva essere
punita; in realtà, chiariva sempre Cotton, non veniva punita per la sua
coscienza, ma «per peccare contro la sua coscienza».
Williams aveva criticato la dottrina della persecuzione, definendola
«the bloudy tenent of persecution» e aveva difeso strenuamente la libertà
della coscienza umana: né il magistrato né l’autorità religiosa potevano
forzare la coscienza perché ogni forma di coercizione della coscienza
equivaleva ad uno «stupro spirituale e dell’anima».
Nello spazio immenso, nella solitudine e nella precarietà di esistenza
in cui la prima generazione si trovò a vivere, molti scelsero di difendere
con forza i principi che avevano portato dal Vecchio Mondo e anteposero
a tutto la realizzazione del «sacro esperimento»; pochi altri, come Roger
Williams, accettarono l’idea di essere «tutti viaggiatori solitari, alla ricerca

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
della luce in un deserto oscuro» e questa idea li portò a pensare che «la
ricerca della coscienza è il bene più prezioso nel cammino della vita umana» e che «ad ogni persona – protestante, cattolico, ebreo, musulmano
o pagano – deve essere permesso di vivere la propria vita nel modo che
preferisce, senza interferenze né dello Stato né da una religione».
In tempi di ansia, incertezza e insicurezza, quando la tendenza era
quella di cercare conforto e sicurezza nella costruzione e imposizione di
un’ortodossia e di un’ortoprassi, che richiedevano la repressione del dissenso più radicale, Williams e pochi altri scelsero di lottare per creare una
società ispirata al principio della convivenza pacifica basata sul rispetto
reciproco e a quello della libertà di coscienza, principi che non si sono
ancora pienamente affermati neanche nella nostra società.
Note
. J. Baubérot et al., Histoire des protestants en France, Privat, Toulouse .
. Ch.-A. Julien, Les voyages de découverte et les premiers établissements (XVe-XVIe
siècles), Presses universitaires de France, Paris , pp. -.
. C.-E. Engel, L’Amiral de Coligny, Labor et Fides, Genève , pp. -.
. Julien, Les voyages de découverte, cit., pp. -. Le vicende della colonia sono
ora note anche ad un vasto pubblico grazie al romanzo di Jean-Christophe Rufin, Rouge
Brésil (Gallimard, Paris ), che ha vinto il Premio Goncourt nel  (trad. it. Rosso
Brasile, Robin, Roma ).
. L’ordine di Enrico II, datato  marzo , è citato in A. Heulhard, Villegagnon, roi
d’Amérique, un homme de mer au XVIe siècle (-), E. Leorux, Paris , p. .
. J. Crespin, Actes des martyrs deduits en sept livres, depuis le temps de Wiclef & de
Hus, jusques à présent, [Crespin], Genève ; J. de Léry, Histoire d’un voyage faict en la
terre du Brésil, autrement dit Amérique [Antoine Chuppin, La Rochelle ], Bibliothèque
romande, Lausanne . La seconda edizione del martirologio di Crespin fu pubblicata
nel contesto delle persecuzioni che gli ugonotti stavano subendo dopo essere stati sconfitti
nella Prima guerra di religione; l’opera di de Léry apparve dopo il massacro di San Bartolomeo. I resoconti di questi due autori, sostanzialmente coincidenti, furono ripetuti dalla
storiografia successiva, a partire dalla Cosmographie universelle de tout le monde (Paris
) di François de Belleforest, alla quale si aggiunsero l’Histoire ecclésiastique des Eglises
réformées au Royaume de France (Anvers ) di Théodore de Bèze, Les Trois Mondes
(Paris ) di Lancelot Voisin de La Popelinière, l’Histoire des choses memorables advenues
en France depuis MDXLII jusques au commencement de l’an MDXCVII (Paris ) di Jean de
Serres, Historiarum sui temporis (Paris ) di Jacques-Auguste de Thou, l’Histoire de
la Nouvelle France (Paris ) di Marc Lescarbot e l’Histoire universelle (Maille -)
di Agrippa d’Aubigné.
. «Une retraite […] à tous ceux qui s’y voudraient retirer pour éviter les persecutions»; de Léry, Histoire d’un voyage, cit., p. . De Léry era uno dei quattordici riformati
ginevrini che avevano partecipato al tentativo di colonizzazione e ne scrisse la storia per
confutare il resoconto che ne aveva dato il cattolico André Thevet nella sua Cosmographie
universelle (). Cfr. J. Whatley, Une révérence réciproque: Huguenot Writing on the New
World, in “University of Toronto Quarterly”, LVII, , -, pp. -; A. Frisch, In a
Sacramental Mode: Jean de Léry’s Calvinist Ethnography, in “Representations”, winter
, pp. -.
. Cfr. O. Reverdin, Quatorze calvinistes chez les Topinambous: histoire d’une mission
genevoise au Brésil (-), Éditions du Journal de Genève, Genève .

MASSIMO RUBBOLI
. Va ricordato che nel XVI secolo l’eucarestia fu oggetto di dibattito teologico più di
ogni altra pratica cristiana, sia tra cattolici e protestanti che tra i protestanti stessi. Cfr. Ch.
Elwood, The Body Broken: The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization
of Power in Sixteenth-Century France, Oxford University Press, New York .
. Secondo Jean de Léry, anche i ginevrini non erano concordi su cosa fare in assenza
del pane e del vino: «Quelques uns […] estoyent d’opinion que le vin deffaillant il vaudroit
mieux s’abstenir du signe que de le changer. Les autres au contraire disoyent, que lors
que Jesus Christ institua sa Cene, au pays de Judée, il avoit parlé du bruvage qui y estoit
ordinaire, et que s’il eust esté en la terre des sauvages il est vraysemblable qu’il eust non
seulement fait mention du bruvage don’t ils usent au lieu du vin, mais aussi de leur farine
de racine qu’ils mangent au lieu du pain: concluoyent que tout ainsi qu’ils ne voudroyent
nullement changer les signes du pain et du vin, tant qu’ils se pourroyent trouver, qu’aussi
à defaut d’iceux ne feroyent ils point de difficulté de celebrer la Cene avec les choses plus
communes (tenant lieu de pain et de vin) pour la nourriture des hommes du pays où ils
seroyent»; de Léry, Histoire d’un voyage, cit., pp.  s.
. Théodore de Bèze [a André Dudith], Epistolae theologicae, vol. XXV, Genève , p.
; la lettera è riprodotta in A. Dufour, “Bibliothèque d’humanisme et renaissance”,
XXXIX , , pp.  s. A questa lettera fece riferimento anche il polemista cattolico
Florimond de Raemond in Histoire de la naissance, progrez at decadence de l’heresie
de ce Siecle, Cambray , pp.  s.
. Questa decisione fu sostanzialmente confermata dallo stesso Villegagnon, in [N.
de Villegagnon], Les Propositions contentieuses entre le chevalier de Villegagnon et Maistre
Jehan Calvin concernant la vérité de l’Eucharistie, Wechel, Paris , p. .
. Th. de Bèze, Histoire ecclésiastique des Eglises réformées au Royaume de France,
t. I, Jean Remy, Anvers , p. .
. J. Crespin, Actes des martyrs, [Crespin], Genève , pp. -.
. Th. de Bèze, Les Vrais Pourtraits des hommes illustres en pieté et doctrine, du travail desquels Dieu s’est servi en ces derniers temps, pour remettre sur la vraye Religion en
divers pays de la Chrestienté, Jean de Laon, Genève  (rist. Slatkine Reprints, Genève
), pp. -.
. J. de Léry, Histoire d’un voyage, cit. Cfr. Julien, Les Voyages de découverte, cit.,
pp. -.
. L’idea che Coligny avrebbe voluto creare in Brasile una colonia dove i protestanti
francesi perseguitati potessero trovare rifugio è stata messa in discussione da Junko Shimizu, che ha sostenuto che all’epoca della spedizione di Villegagnon l’ammiraglio francese
non aveva ancora concepito questo progetto (Conflict of Loyalties. Politics and Religion in
the Career of Gaspard de Coligny, Admiral of France, -, Droz, Genève , p. ),
ma questa ipotesi non è avvalorata da dati certi. Secondo Teodoro di Beza, Villegagnon
propose a Coligny di «trouver & fortifier en l’Amerique quelque place, qui serviroit de
retraicte à ceux de la religion & qui s’y voudroyent retirer, pour peu à peu peupler le
païs, et y avancer l’Eglise de Dieu en gagnant les habitants à la cognoissance de la verité»;
Bèze, Histoire ecclésiastique, t. I, cit., p. . Ma Beza si basava sui resoconti di Crespin e
de Léry, la cui attendibilità storica è stata messa fortemente in dubbio da John McGrath
in Polemic and History in French Brazil, -, in “The Sixteenth Century Journal”,
XXVII, summer , pp. -.
. L’interpretazione di Villegagnon come calvinista pentito fu contestata da Jacques
Severt, autore di un voluminoso Anti-martyrologe, ou Verité manifestée contre les Histoires
des supposés martyrs de la Religion pretendue reformée, imprimées à Genève onze fois, Simon
Rigaud, Lyon , VII, II, p. . Sull’opera di Severt, cfr. A. Piaget, G. Berthoud, Notes
sur le Livre des Martyrs, Université de Neuchâtel, Neuchâtel , pp. -.
. Cfr. T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France
au XVIe siècle, Champion, Paris ; Id., Rio ou la vraie Réforme: la «France Antarctique»
de Nicolas Durand de Villegagnon entre Genève et Rome, in Naissance du Brésil moderne,

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
-, sous la dir. de K. de Queiros Mattoso, I. Muzart-Fonseca Dos Santos et D.
Rolland, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris , pp. -.
. J. Ribaut, The whole & true discoverye of Terra Florida, Prynted at London by
Rouland Hall for Thomas Hacket .
. R. de Laudonnière, L’histoire notable de la Floride située ès Indes Occidentales,
Guillaume Auvray, Paris . Cfr. E. Lyon, The enterprise of Florida: Pedro Menéndez
de Avilés and the Spanish conquest of -, University Presses of Florida, Gainesville
; F. Lestringant, Une Saint-Barthélemy américaine: l’agonie de la Floride huguenote
(septembre-octobre ) d’après les sources espagnoles et françaises, in “BSHPF”, CXXXVIII,
octobre-décembre , pp. -; J. T. McGrath, The French in Early Florida: In the Eye
of the Hurricane, University Press of Florida, Gainesville .
. Ch. W. Baird, History of the Huguenot Emigration to America, Dodd, Mead &
Co., New York , vol. I, pp. -.
. Enrico di Navarra aveva avuto come precettore, dal , l’ugonotto Pierre PalmaCayet e come consigliere, dal , un altro ugonotto, Philippe Duplessis-Mornay, autore
del trattato De la vérité de la religion chrestienne () e del Discours au roi Henri III sur
les moyens de diminuer l’Espagnol ().
. «Lieutenant general pour le Roy au pays de Canadas, costes de Lacadie et autres
de la nouvelle France pour  ans», cit. in E. Thierry, La France de Henri IV en Amérique
du Nord. De la création de l’Acadie à la fondation de Québec, Honoré Champion, Paris
, p. .
. G. Binot, Pierre Dugua de Mons. Gentilhomme Royannais, Premier Colonisateur
du Canada, Lieutenant général de la Nouvelle-France de  à , Editions Bonne Anse,
Royan .
. Le Antille accolsero numerosi ugonotti, anche se la loro immigrazione non era autorizzata. Sul loro inserimento non esistono molte informazioni, ma i resoconti del pastore
Charles de Rochefort (Histoire naturelle et morale des îles Antilles, Rotterdam , )
indicano che i rifugiati ugonotti coabitavano con gli olandesi. Cfr. J. Petitjean-Roget, Les
protestants à la Martinique sous l’Ancien Régime, in “Revue française d’histoire d’outremer”, XLII, , pp. -; G. Lafleur, Les Protestants aux Antilles françaises du Vent sous
l’ancien régime, Société d’Histoire de la Guadaloupe, Basse-Terre .
. Per un inquadramento generale del rapporto tra religione e pensiero costituzionale
moderno, cfr. Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. II, Cambridge
University Press, Cambridge , e B. Tierney, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought, -, Cambridge University Press, Cambridge .
. Ger , -: «Ecco i giorni vengono in cui io farò un nuovo patto […] io metterò
la mia legge nell’intimo loro, la scriverò sul loro cuore, e io sarò il loro Dio ed essi saranno
mio popolo».
. Il rapporto tra la teologia del patto e il pensiero di Calvino costituisce una delle
questioni più complesse della storiografia sulla teologia calviniana. Perry Miller, uno dei
maggiori studiosi del puritanesimo della Nuova Inghilterra, affermò che l’idea di patto
è assente dalla teologia di Calvino; P. Miller, The New England Mind: The Seventeenth
Century, The Macmillan Company, New York , pp.  s. Secondo Miller, i puritani
del Seicento aggiunsero alla loro teologia il concetto di «covenant of grace» per risolvere
i problemi di arminianesimo e antinomianismo, creando così un sistema teologico diverso
da quello di Calvino: «[…] their imposition of the covenant doctrine upon the system of
Calvin produced at last in the New England theology an altogether different philosophy
from any propounded in Geneva»; ivi, p. . La posizione di R. T. Kendall in Calvin and
English Calvinism to , Oxford University Press, Oxford , è stata duramente criticata da Paul Helm nella sua rassegna Calvin, English Calvinism and the Logic of Doctrinal
Development, in “Scottish Journal of Theology”, XXXIV, , pp. -, e nella successiva
monografia Calvin and the Calvinists, Banner of Truth, Edinburgh . Cfr. anche D. A.
Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation Thought,

MASSIMO RUBBOLI
Clarendon Press, Oxford, . Lo studio più recente è quello di P.A. Lillback, The Binding the God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology. Texts and Studies in
Reformation and Post-Reformation Thought, Paternoster Press, Carlisle (Cumbria)-Baker
Academic, Grand Rapids (MI) , che cerca di dimostrare la continuità tra Calvino e i
teologi federali successivi: «Calvin is the first of the early theologians [of the Reformation]
to integrate the covenant concept extensively into his theological system. Thus covenant
theology owes its existence in various ways to Calvin»; ivi, p. .
. «As in a covenant there are articles of agreement between party and party, so
between God and his people»; Th. Hooker, Writings in England and Holland, -,
ed. by G. Williams et al., Harvard University Press, Cambridge (MA) , p. .
. Cfr. T. Bonazzi, Il sacro esperimento. Teologia e politica nell’America puritana, Il
Mulino, Bologna .
. Sull’interpretazione protestante del covenant in relazione al concetto biblico, cfr.
Ch. Burrage, The Church Covenant Idea: Its Origin and Development, American Baptist
Publication Society, Philadelphia ; P. Y. DeJong, The Covenant Idea in New England
Theology, -, E. B. Erdmans, Grand Rapids (MI) ; E. Brooks Holifield, The
Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New
England, -, Yale University Press, New Haven .
. Questo documento, conosciuto più tardi come Mayflower Compact, venne indicato dai contemporanei come combination. Nella prima relazione pubblicata sugli inizi
della colonia di Plymouth, si legge: «it was thought good there should be an association
and agreement that we should combine togheter in one body […] by common consent»;
Mourt’s Relation, . Nella prima storia della colonia, William Bradford scrisse: «I shall
[…] begin with a combination made by them before they came ashore, being the first
foundation of their government in this place»; Of Plymouth Plantation, .
. Una versione del Pilgrim Code of Law in inglese moderno si trova in W. K. Kavenagh (ed.), Foundations of Colonial America: A Documentary History, vol. I, , Northeastern
Colonies, Chelsea House, New York , pp. -.
. Anche qui il Mayflower Compact viene indicato come combination.
. J. Winthrop, A Modell of Christian Charity, in A. Heimert, A. Delbanco (eds.), The
Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge (MA) , pp.  s. Nel sermone,
probabilmente scritto da John Winthrop prima della partenza dall’Inghilterra, si trova una
delle prime e più pregnanti formulazioni del senso di missione posseduto dai puritani.
. W. Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, Jonathan Cape, London
. Sulle origini ideologiche della migrazione puritana, cfr. A. Zakai, Exile and Kingdom:
History and Apocalypse in the Puritan Migration to America, Cambridge University Press,
Cambridge .
. S. Bercovitch, The Biblical Basis of the American Myth, in G. Gunn (ed.), The Bible
and American Arts and Letters, Fortress Press, Philadelphia (PA) , p. .
. Ivi, p. .
. Sulle origini e il significato di questa metafora nella storia americana, cfr. C. Cherry
(ed.), God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny, University of North
Carolina Press, Chapel Hill (NC) .
. Su questo aspetto, resta ancora fondamentale l’opera di P. Miller, Orthodoxy in
Massachusetts -: A Genetic Study, Cambridge (MA) .
. M. Cohen, Legal Literature in Colonial Massachusetts, in D. Coquillette (ed.),
Law in Colonial Massachusetts -, Colonial Society of Massachusetts, BostonCharlottesville (VA) , p. . Cfr. anche Th. Garden Barnes, Shaping the Common Law:
From Glanvill to Hale, -, ed. by A. Boyer, Stanford University Press, Stanford
(CA) .
. Secondo la testimonianza di John Winthrop, governatore della colonia, nel
dicembre , la Corte generale «established the hundred laws which were called the
Body of Liberties. They [...] had been revised and altered by the Court, and sent forth

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
into every town to be further considered of, and now again in this Court they were revised,
amended, and presented»; The Journal of John Winthrop, -, ed. by R. S. Dunn,
Harvard University Press, Cambridge (MA) , cap. II, p. .
. Su Ward, cfr. J. Béranger, Nathaniel Ward (ca. -), Presses universitaires de
Bordeaux, Bordeaux , e F. S. Allis jr., Nathaniel Ward: constitutional draftsman with
the Body of Liberties, Ipswich Historical Society, Ipswich (CA) .
. Il testo del Body of Liberties si trova in Puritan Political Ideas, -, ed. by
E. S. Morgan, Bobbs-Merrill, Indianapolis , pp. -, e anche online: The Body of
Liberties of the Massachusets Collonie in New England, http://press-pubs.uchicago.edu/
founders/documents/amendI_religions.html. Per un’analisi approfondita, cfr. Bonazzi,
Il sacro esperimento, cit., pp. -.
. Body of Liberties (ed. ), cit.
. «Vi sarà un solo statuto per tutta l’assemblea, per voi e per lo straniero che risiede
con voi; sarà uno statuto perpetuo, per tutte le vostre generazioni; come siete voi, così
sarà lo straniero davanti all’Eterno. Ci sarà una stessa legge e uno stesso decreto per voi
e per lo straniero che risiede con voi»; ivi, numeri :  s.
. Ivi, par. .
. Ivi, par. , A declaration of the Liberties the Lord Jesus hath given to the Churches,
art. ; il paragrafo elencava in dettaglio, nei successive  articoli, tutti gli spazi di libertà
riconosciuti alle diverse comunità.
. Ivi, artt. -.
. Secondo P. Lillback, «Calvin is the first of the early theologians [of the Reformation] to integrate the covenant concept extensively into his theological system. Thus
covenant theology owes its existence in various ways to Calvin»; Lillback, The Binding
the God, cit., p. .
. J. W. Baker, Ch. S. McCoy, Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and
the Covenant Tradition, Westminster-John Knox Press, Louisville (KY) .
. Nei suoi primi scritti, Calvino, nell’ambito della sua concezione teologica della
Chiesa e dello Stato, distingueva la «libertà spirituale» o «libertà di coscienza» del credente
nel regno celeste dalla «libertà politica» o «libertà civile» del credente nel regno terreno,
accentuando la netta separazione tra queste due forme di libertà, che sottostavano entrambe
alle leggi e agli ordinamenti dei rispettivi regni: «il y a double regime en l’homme. L’un
est spirituel [...] l’autre est politic ou civil»; J. Calvin, Institution de la religion chrétienne
[], éd. O. Millet, Droz, Genève , XIV, . Per Calvino, la libertà e l’ordine (o la
legge) vanno sempre insieme. Sull’evoluzione del pensiero di Calvino relativamente ai due
regni, cfr. D. VanDrunen, The Two Kingdoms: A Reassessment of the Transformationist
Calvin, in “Calvin Theological Journal”, XL, , pp. -.
. D. A. Weir, The Origins of Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation
Thought, Oxford University Press, New York-Clarendon, Oxford .
. «Je di donc que les peuples ne sont point issus des magistrats [, ains que les peuples
il a peu de se laisser gouverner ou par un prince ou par quelques seigneurs choisis,] sont
plus anciens que leurs magistrats, et par consequent que les peuples ne sont pas creez
pour les magistrats, mais au contraire les magistrats sont pour les peoples»; Th. de Bèze,
Du droit des Magistrats (), éd. R. M. Kingdon, Droz, Genève , p. .
. D. J. Elazar, The Multi-faceted Covenant: The Biblical Approach to the Problem of
Organizations, Constitutions, and Liberty as Reflected in the Thought of Johannes Althusius,
Jerusalem Center for Public Affairs, http://www.jcpa.org/dje/articles/cov-althus.htm.
. Cfr. Constitutional Documents of the Puritan Revolution, The Solemn League and
Covenant, http://www.constitution.org/eng/conpur.htm. I riferimenti biblici erano
quelli tradizionali: II Cronache , ; Proverbi , ; Geremia ,  e Galati , .
. Per quanto riguarda la genealogia della teologia del patto nel pensiero riformato
inglese, la tesi delle due tradizioni, proposta da L. Trinterud in The Origins of Puritanism
(in “Church History”, XX, , pp. -) ha suscitato un ampio dibattito; Trinterud so-

MASSIMO RUBBOLI
steneva che per Calvino il patto era un rapporto unilaterale nel quale Dio fa tutto, la fede
ha un ruolo passivo e precede il pentimento come dono gratuito di Dio, mentre Beza,
Bullinger, Zwingli e altri avevano una concezione bilaterale del patto, nel quale le persone
hanno una certa responsabilità nell’adempiere alle condizioni. Questa seconda concezione
avrebbe influenzato la teologia del patto dei puritani inglesi. La tesi di Trinterud è stata
poi sostenuta da J. Møller, The Beginnings of Puritan Covenant Theology, in “Journal of
Ecclesiastical History”, XIV, , pp. -, e da R. L. Greaves, The Origins and Early
Development of English Covenant Thought, in “The Historian”, XXXI, , pp. -. La
tesi della doppia tradizione è stata confutata da altri studiosi, tra i quali M. McGiffert,
Grace and Works: The Rise and Division of Covenant Divinity in Elizabethan Puritanism,
in “Harvard Theological Review”, LXXV, , pp. -; L. Bierma, Federal Theology
in the Sixteenth Century: Two traditions?, in “Westminster Theological Journal”, XLV,
, pp. -, e J. von Rohr, The Covenant of Grace in Puritan Thought, Scholars Press,
Atlanta , secondo i quali entrambe le concezioni del patto coesistono negli scritti dei
teologi riformati, nel quadro di una soteriologia monergista.
. J. Witte jr., Blest be the Ties that Bind: Covenant and Community in Puritan Thought,
in “Emory Law Journal”, XXXVI, , pp. -.
. R. Alleine, Heaven Opened, or, A Brief and plain discovery of the Riches of Gods
Covenant of Grace, Joh. Hancock, London  («Christ in the Covenant», cap. II), pp.
 s.: «God hath put Christ into the Covenant […]. This Jesus is granted thee in the
Covenant, to bring thee to God».
. Hermanni Witsii, De oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor [Leeuwarden, ], editio quarta, Iohannis Nicolai Andreæ, Herbornæ Nassaviorum [Herbon],
, , I, cap. I, par. XV, pp. -.
. J. Preston, The New Covenant or the Saintes Portion (J. [D]awson, London ),
cit. in P. Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century, I, Harvard University
Press, Cambridge (MA) , p. : «You may sue him of his own bond written and sealed
and he cannot deny it».
. N. Ward, The Simple Cobler of Aggavvam in America, Stephen Bowtell, London
, p. A.
. S. Willard, Covenant-keeping the way to blessedness, or, A brief discourse wherein
is shewn the connexion which there is between the promise, on God’s part; and duty, on our
part, in the covenant of grace, James Glen, Boston , cit. in J. Witte jr., The Reformation of Rights. Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge
University Press, Cambridge , p. : «a mutual Engagement between two parties»,
«to enter and to enjoy every blessing of the covenant».
. E. Williams, The Essential Rights and Liberties of Protestants, (), pp.  e  s.,
cit. in E. Sandoz (ed.), Political Sermons of the American Founding Era -,  voll.,
Liberty Fund, Indianapolis .
. A Declaration of the Rights of the Inhabitants of the Commonwealth of Massachusetts [], I, art. ; cfr. S. E. Morison, A History of the Constitution of Massachusetts,
Wright & Potter, Boston .
. J. Witte jr., «A Most Mild and Equitable Establishment of Religion»: John Adams and
the Massachusetts Experiment, in “Journal of Church and State”, XLI, , pp. -.
. «Roman Catholics, English Episcopalians, Scotch and American Presbyterians,
Methodists, Moravians, Anababtists, German Lutherans, German Calvinists Universalists, Arians, Priestleyans, Socinians, Independents, Congregationalists, Horse Protestants
and House Protestants, Deists and Atheists; and Protestants “qui ne croyent rien” [are]
[n]evertheless all Educated in the general Principles of Christianity: and the general Principles of English and American Liberty»; John Adams a Thomas Jefferson,  giugno ,
in The Adams-Jefferson Letters: The Complete Correspondence Between Thomas Jefferson
and Abigail and John Adams,  voll., ed. by L. J. Cappon University of North Carolina
Press, Chapel Hill (NC) , vol. I, pp.  s.

CALVINISMO IN AMERICA: DAGLI UGONOTTI AI PURITANI
. John Adams a Thomas Jefferson,  giugno , ivi, p. .
. «Circumstantiall or lesse principall, wherein men may differ in judgment without
prejudice of salvation»; R. Williams, Complete Writings, ed. by P. Miller, vol. III, Russell
and Russell, New York , p. .
. «Be convinced in conscience of the dangerous error of his way»; ivi, p. .
. Ivi, p. .
. R. Williams, The bloudy tenent of persecution, s.e., London , trad. it. Separazione
fra Stato e Chiesa e libertà religiosa nel pensiero di Roger Williams. «La sanguinaria dottrina
della persecuzione per causa di coscienza» Londra , a cura di S. Ferlito, Giappichelli,
Torino , pp. -.
. Ivi, p. .
. M. C. Nussbaum, Liberty of Conscience. In Defense of America’s Tradition of
Religious Equality, Perseus Books, New York , p. .
