A. JOOS (OCICP5SD) (edizione 2010)
TEOLOGIA DELLORIENTE CRISTIANO: UNA INTRODUZIONE OGGI
PARTE V - ORIENTE: LA CHIESA CONCILIAZIONE DIVINO-UMANA SORTA COME LIBERTÀ NELLO
SPIRITO OCCIDENTE ROMANO: LA CHIESA COMPATTA NELLA SUA STRUTTURAZIONE VOLUTA DA
CRISTO-FONDATORE
CAPITOLO IV
IL CAMMINO ECCLESIALE ATTRAVERSO I TEMPI.
SGRETOLAMENTI E RINASCITE: LE VIE DELL’UNITÀ
NELLA DIVERSITÀ VERSO LA PIENA
RICONCILIAZIONE ECUMENICA CRISTIANA
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THE ECCLESIAL JOURNEY THROUGHOUT THE TIMES. DISGREGATIONS AND REGENERATIONS: WAYS
TOWARDS FULL CHRISTIAN ECUMENICAL RECONCILIATION AS UNITY IN DIVERSITY
1° ITINERARIO DI UNO SGRETOLAMENTO
L'indebolimento della coscienza di assemblea eucaristica, concentrando il coordinamento
di vita ecclesiale, dall'assemblea sulla persona del vescovo, ha fatto di quest'ultimo il criterio di
regolamentazione e di definizione riguardo all'esistenza e alla vita di ogni Chiesa locale, cioè di
ogni Chiesa concreta 1. Il consenso diventa un consenso tra vescovi 2. Il vescovo ha il potere di
impegnarsi per il consenso complessivo delle assemblee. Viene così posto il problema della
legittimità del potere nella Chiesa 3. L'infiltrazione del potere nello sviluppo della configurazione
ecclesiale delinea una certa dualità, di stato e di statuto, nell'esistenza della Chiesa: lo statuto
invisibile e visibile. Cresce l'autonomia del visibile nell'articolazione della propria configurazione di
vita, regolata e sistematizzata, nel quadro della esperienza umana. Dal segno-assemblea si arriva
all'assemblea segnata in una struttura esternamente inamovibile. Si stacca l’intensità interna
dell'assemblea (la sua vita spirituale di fede e carità nella speranza) dall'organizzazione, che veniva
imposta da un luogo all'altro. Il segno fisso si allontana dal suo contenuto. La funzionalità segue i
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
Chevetogne 1962, p. 188: «Donc, pour Cyprien, l'épiscopat est la manifestation de l'Eglise elle-même. L'expression célèbre de Cyprien que
l'on cite si souvent, avec plus oumoins d'à propos, l’Eglise est dans l'évêque et l'évêque est dans l'Eglise a justement ce sens là. L'Eglise est
dans l'épiscopat, parce qu'elle se manifeste par lui dans la réalité empirique, mais aussi l'épiscopat est dans l'Eglise car autrement l'Eglise ne
pourrait pas se manifester par lui»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, «Irénikon» 1965, n. 4, p. 451: «D'autre part, les limites de
l'Eglise locale sont définies par celles du pouvoir de l'évêque. Seuls appartiennent à l'Eglise locale ceux qui sont avec l'évêque, c'est-à-dire
ceux qui sont sous son pouvoir».
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, «Irénikon» 1965, n° 4, p. 451: «En effet, selon Cyprien l'évêque est le signe de l'appartenance d
une Eglise locale à la 'catholica': non pas l'évêque lui-même, mais l'évêque faisant partie de la 'multiplicité unie par la concorde' des
évêques».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l'ecclésiologie , in «Istina», 1957 nº 4, p. 402: «L'important n'est pas
de savoir comment doit se distribuer le pouvoir sur toute l'Eglise et à qui il doit appartenir; l'important est de savoir si le pouvoir existe et s'il
doit exister».
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suoi percorsi autonomi e si ingessa in forme, che possono facilmente indurirsi e diventare poco
flessibili. Un ritmo di espressione ecclesiale si stabilisce, in tal modo, e, partendo dalla assembleaEucaristia, si allarga e cresce in diverse direzioni. La realtà espressiva centrale vive e si muove, ma
deve pure mantenere una propria unità o coerenza. Vi è e vi deve essere una reale comunione per
poter esprimere e comunicare: questa comunione era originariamente l'unità eucaristica
1.
L'Eucaristia esprimeva l'unità, in tutta la sua ricchezza e profondità, e al di là delle disparità di
luogo e di tempo 2. L'unità non è semplicemente organizzativa o formale, ma non è neppure
unicamente interna o spirituale: i due aspetti sono collegati nel passaggio vivo, che solo
l'Eucaristia può operare, perché essa è, allo stesso tempo, espressione e profondità del mistero 3.
Il
primo
passo
della
svalutazione
eucaristica
cominciò
con
la
praxis
riduttiva
della
'concelebrazione' da parte di tutta la comunità radunata, mettendo in forse il fondamento
chiamato 'sacerdozio di tutti i credenti' 4. La pretesa di una segmentazione iniziale dell'Eucaristia
in 'eucaristie domestiche' sembra essere un mito non provato 5. Eppure, più passa 'il tempo' (più si
ripetono le eucaristie), più svanisce il senso dell'«essere insieme» tutti, sempre, in uno solo 6.
Subentra 'l'obblio' di questa 'insiemizzazione', e ciò viene percepito oggi come 'peccato'
introdottosi nella dinamica di vita ecclesiale 7. L'apostolo Paolo cercà di reagire contro questa
inclinazione individualizzante del mondo ellenistico 8. Questo 'peccato-dimenticanza' appare come
come lo scontro tra rivelazione cristiana ed individualismo greco-classico, per il quale
l'insiemizzazione non era che uno scandalo insensato 9. Florenskij ricorderà questo processo di
'degrado' insito nel cammino storico del 'tempo', secondo certi intuiti umani e religiosi. Afanas'ev
discerne -invece- in esso una dimensione 'spaziale', tra ambiti –cioè culturali coesistenti (pur non
dimenticando l'elemento di 'ripetitività' nel tempo che porta con se l'offuscmento della 'memoria
iniziale). Più che una questione di 'prosecuzione nel tempo', per Afanas'ev, il malinteso nasce da
una voglia di 'classificazione' (di segmentazione, di gerarchizzazione), molto più 'spaziale', tra
membri consacrati e membri non consacrati: ecco la ragione dell'involuzione verificatasi
1
10.
Ecco
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, p. 10: « Koinonia est la communion
réelle avec le Corps et le Sang du Christ. L'Eglise est un 'Corps', pas comme l'unité organique des membres de l'Eglise entre eux, mais
comme l'unique Corps du Christ dans l'assemblée eucharistique. La réalité du pain manifeste la pleine réalité du Corps du Chr ist, et 'l'unité
du pain' (un seul pain -eis artos-) manifeste l'unité du corps (en soma)».
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339: «Quand
nous prenons part à une assemblée eucharistique, nous sommes unis avec tous ceux qui en ce moment prennent part à une assemblée
eucharistique, et ce, non seulement aux assemblées de l'Eglise orthodoxe, mais aussi à celles de l'Eglise catholique, car partout et toujours
une seule et même eucharistie est accomplie: le Christ est 'le même hier, aujourd'hui, éternellement'. Voilà pourquoi l'eucharistie n'est pas
seulement un lien entre l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe, mais aussi la manifestation de l'unité de ces Eglises».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 n° 66, p. 115: «Aucune forme ecclésiastique
n'épuise le mystère de l'Eglise, elle constitue sculement son approche, elle-même relative au moment historique. C'est pourquoi il est
impossible d'absolutiser un mode d'organisation de la vie de l'Eglise car ce serait confondre avec l'immuable son expression nécessairement
empirique et relative»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 nº 39, p. 8: «La doctrine de la
catholicité de l'Eglise nous dit que son unité est absolue: il n'y a pas d'Eglise visible et invisible, celeste et terrestre, il n'y a que l'unique
Eglise du Christ qui, dans la plénitude de son unité, existe ou demeure dans chaque Eglise locale avec son assemblée eucharistique. En
employant les termes mentionnés plus haut, on peut dire que l'Eglise invisible se manifeste pleinement dans l'Eglise visible, et que l'Eglise
visible manifeste l'invisible».
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 56, 169; . / N. Afanas'ev,The
Ministry of the Laity in the Church, in «The Ecumenical Review», 1958, n° 3, p. 259.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 26.
6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 58-59.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 89.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 12, 25.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, pp. 32-33.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, The Ministry of the Laity in the Church , in «The Ecumenical Review», 1958, n° 3, pp. 262-263; Н. Афанасьев
/ N. Afanas'ev, Народ святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 11-12; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Sacrement de
l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 38; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello
Spirito santo), Париж 1971, стр. 15, 46-47, 231-239, 257.
4
670
dove subentra un richiamo di sapore 'magico': potere dei 'consacrati' sull''Eucaristia' 1. Anche lo
'spazio' liturgico viene diviso tra 'consacrati' e 'laici'
testamentario
3.
2.
Si torna ad un contesto vetero-
Per Florenskij, ciò si chiamerà 'cutanizzazione' dell'intuito cristiano. La
'segmentazione cutanea' si ferma a quella esteriorità dalla quale si agisce 'magicamente' sugli
impulsi interiori!! La prima individualizzazione fu quella che fece scivolare l'insiemità eucaristica
nell'individuo episcopale come segno suo di 'unità' 4. Con questo criterio si incentra l'unità intorno
intorno al 'vescovo residenziale' (con i suoi 'ausiliari' o 'vescovi titolari') 5. La 'spazializzazione'
diventa –dunque il contesto nel quale si sancisce la legittimità ecclesiale. Anzi, sarà dalla
'residenzialità' che si dedurrà anche la 'legittima successione'. Ecco dove appare meglio quanto il
'tempo' (per Florenskij) sia fatto dipendere dallo 'spazio', eppure sembra che sia lo 'spazio' a
riferirsi al 'tempo' come una delle sue dimensioni. Dal 'segno dell'essere insieme' si passò al
'segno dell'imposizione delle mani' come conferma di unità 6. Svanisce la rilevanza prioritaria del
battesimo di fronte all''unzione' e alla 'consacrazione' 7. Il fermentum doveva garantire l'insiemità
tramite la particella 'consacrata dal vescovo' poi portata nelle varie assemblee 'particolari' 8. Poi
sarà il vescovo stesso, celebrando le varie eucaristie -nella statio Urbis - che si farà 'attuatore'
dell'unità, particolarmente a Roma
9.
Sotto l'egida del vescovo l'Eucaristia non fu più 'segno
dell'essere Chiesa' ma diventò 'segno nella Chiesa' -uno tra i tanti
10.
Si fa strada l'idea di
'assistere' passivamente all'Eucaristia come 'solennità' (per ridare lustro e tirare su le celebrazioni
banalizzate)
11.
La 'comunione' diventa un atto di pietà individuale, di stile sacrificale, al quale
bisogna 'prepararsi' spiritualmente
12.
L'assemblea diventa una 'assemblea mistica' con gli angeli,
in opposizione all'attuazione dell'insiemità di tutti, con tutti, per tutti
13.
formalmente 'consacrati' e 'non consacrati', sia in oriente sia in occidente
Si dividono sempre più
14.
Dalla 'consacrazione'
alla sacrificalità, la linearità si abbozza nel cammino storico. Il gesto comune dell'essere insieme si
offusca con l'accentramento della celebratività in mani ad alcuni
15.
La 'consacrazione' acquista
uno statuto statico-ontologico che radica la sua 'superiorità' sull'assemblea
16.
Il 'sacro' produce il
'sacro', il popolo laico è 'sterile': tutto diventa una questione di 'potere sacrale'
17.
Da questo
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 41; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 56-57.
2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 5; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа
Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 41-44.
3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 145.
4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 67-72.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 68-72.
6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 167.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 19, 25, 34.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 263-264; . / N. Afanas'ev, Le
Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 38; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon»,
1962, nº 1, p. 68; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 27.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon», 1962, nº 1, pp. 65-68.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Sacrement de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 42; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 70.
11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 59.
12 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 69, 82, 91.
13 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 71; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis,
1
in «Irénikon», 1962, nº 1, p. 39.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 n° 66, p. 124; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Народ святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 6-8; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore),
14
Париж 1952, стр. 57, 61, 67.
15
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 56.
16
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, The Ministry of the Laity in the Church, in «The Ecumenical Review», 1958, n. 3, p. 255; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 19.
17
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 38-39, 97, 167.
671
'potere' sorgerà la necessità di radicarlo nella legittimità apostolica, nella nota 'successione
apostolica'
universale':
1.
L'unità ecclesiale diventa 'comunione' tra tutti i vescovi, con una 'Eucaristia
dalla
"Statio
Urbis"
dell'«ecclesiologia universalista»
si
2.
passerà
alla
"Statio
Orbis",
siamo
già
nell'ambito
L'individualizzazione si compirà poi nell'accentramento
dell'unità 'universale' in un 'centro individuale': il 'vescovo universale' 3. Visto che 'l'assemblea
universale' non permette una partecipazione piena, si introduce il 'principio di rappresentanza' in
mano ad alcuni ed a nome di tutti 4. L'Eucaristia celebrativa universale troverà la sua forma
'planetaria' nel "congresso eucaristico" 5.
LA CRISTALIZZAZIONE DELLE DIVERSITÀ IN CATEGORIE E STRUTTURE CRISTIANE
L'individualizzazione che colpì l'insiemità eucaristica non fu un fenomeno esclusivamente
occidentale, ma anche orientale. Essa si insinuò con la sacralizzazione e la divisione
dell'assemblea in due 'categorie' con distinto statuto giuridico 6. La via verso il concentramento
convergente di tutto nelle mani di un individuo in seno all'assemblea poteva fare il suo cammino.
Dall'accentramento e la prevalenza di uno solo, la chiave individuale si affermò. Nella Riforma
d'occidente, si assisterà alla reazione contro questo centralismo individualizzante, ma ponendovi
di fronte l'autoaffermazione individuale di ognuno 7. Con questa individualizzazione, e con il
riferimento di ogni legittimità in termini di potere, l'unità non è più un evento dell'assemblea, ma
una faccenda nelle mani di una parte di essa -i suoi ministri responsabili (o l'episcopato) 8. In
questa prospettiva l'unità si avvererà impossibile, perché quella 'parte' non riesce -comunque- ad
esprimere ed attuare la totalità. Anzi, ciò che non confluisce sotto il suo dominio verrà estromesso
in un modo o l'altro. Diventa inevitabile, in questa luce, considerare coloro che non vengono
integrati sotto questo 'potere' come fuori della Chiesa e 'non più Chiesa', mettendo avanti il
principio dell'"unica vera Chiesa"
gerarchicamente
articolato,
all'episcopato universale
10.
9.
Visto poi che l'episcopato si presenta come un tutto
la comunione
legale
viene
condizionata dalla
sottomissione
Un errore dogmatico ed una mancata sottomissione (eresia e scisma)
situano i 'colpevoli' fuori della Chiesa
11.
Qualsiasi unione ipotizzabile si riduce ad una
sottomissione giuridica ed alla conformità con una 'retta dottrina'
12.
Salta agli occhi l'intrinseco
legame di questo approccio con la visuale violenta sulla 'vittoria' come esito di qualsiasi confronto
tra ambito cristiano e cammino del mondo, e di 'vendetta' per tutto quello che non corrisponde
alla pianificazione legalmente intrecciata. Tutta la meditazione slava orientale trova qui una sua
conferma d'intento, che avrà, nell'intuito sulla 'riconciliabilità' fondamentale della 'Terra' e del
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 241, 251-253, 264, 273-274, 276.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 73-75.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 68-69.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, p. 74.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 74-75.
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 403; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, The Ministry of the Laity in the Church, in «The Ecumenical Review», 1958, n° 3, p. 257; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ
святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 3, 7.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 n° 66, p. 124; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Народ святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 6-8; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore),
Париж 1952, стр. 88.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 447, 454.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 446.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 454.
11
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 444-445, 451.
12
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 469.
672
'mondo divino' una sua via di uscita: sarà la via della proposta teantropica sofianica. Per il nostro
autore, non qualsiasi divergenza nella dottrina e non qualsiasi dissenso nelle strutture va
considerato determinante per valutare l'appartenenza alla Chiesa
1.
L'assemblea eucaristicamente
insiemizzante offre la priorità d'Amore come chiave o 'criterio' delle mutue relazioni 2. Si tratta
della 'verità dell'Amore' e non dell''amore della verità'. Florenskij svilupperà questa dinamica della
'libera verità' non ristretta alla cultualizzazione venerativa della 'retta conformità'. Nell'Amore, non
esiste un legale 'giudizio' o una sanzione di 'condanna' che possa erigersi al di sopra di essa e
limitarlo vincolatamente 3. I vari autori che abbiamo presi in considerazione rievocano tutti questo
malinteso sulle priorità. Anzi, si potrà chiarire, dalla loro meditazione, che l'amore usato per
affermare una prevalenza è la falsificazione più rischiosa dell'amore stesso. La figura
dell'Anticristo di Solov'ëv ci mostra come viene 'sfigurato' il volto dell'amore... Non condividendo
l'atteggiamento di altre assemblee, ciò non significa ipso facto per una assemblea eucaristica
l'esclusione dalla vita ecclesiale. Si tratta di una 'ferita' o 'sofferenza', di una 'piaga' si potrebbe
dire, con la quale si verifica un distacco dalla compenetrazione organica e che può portare ad un
isolamento di chiusura 4. Nell'Amore, un rifiuto di riconoscimento o di 'receptio', non può che
sorgere dalla stessa volontà di Dio, almeno in quanto atto ecclesiale proprio. La storia -invece- ci
insegna che queste decisioni furono maggiormente frutto di volontà peccaminosa umana, per
ragioni di politica ecclesiale 5. La non-receptio fa parte della stessa dinamica interna della vita
inter-ecclesiale, non è un 'castigo' ma una 'cura'. Il fatto di una mancata 'receptio', di un
riconoscimento non confermato da parte di una assemblea, anche nel caso di rapporti interrotti, fa
parte dell'ambito storico-strumentale della vita ecclesiale e della dimensione empiricocondizionante del cammino cristiano. Esso rimane 'alla superficie' del processo ecclesiale 6.
ORIENTE-OCCIDENTE: QUALE VITTORIA, QUALE SOTTOMISSIONE?
L'allontanamento tra Chiesa romana e Chiesa ortodossa è una questione 'storica' 7. Le
divergenze dogmatiche si sono cristallizzate in una rottura di tipo canonico, perciò alla superficie
dell'esperienza ecclesiale 8. La questione tra ortodossi e cattolici è -purtroppo- piuttosto quella
della distribuzione del potere ecclesiastico, piuttosto che sulla comprensione dei doni e servizi
come 'potere' 9. Sia il problema del primato, sia quello della infallibilità, sono tematiche sulla
consistenza del principio legale di diritto come sorgente di vita ecclesiale
10.
La riflessione
teologica di ognuna delle due Chiese, partendo dalla identificazione della Chiesa universale con la
propria Chiesa, ha giudicato la parte separata come un elemento ecclesiale diviso e ormai estraneo
dall'unica vera Chiesa
11.
Dal punto di vista dell'approccio eucaristico, le assemblee di ambedue le
Chiese sono tutte pienamente 'Chiese', prima o dopo la contrapposizione canonica. Una
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 407; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 473.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 474.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 457.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 456.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 462-463, 469.
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 455-456.
7
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 466.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, p. 339; Н. Афанасьев /
/ N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, p. 115.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 401-402; Н. Афанасьев /
/ N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 9.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 468.
11
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 444.
673
'separazione' propriamente detta non si è verificata 1. La 'ferita' del mutuo isolamento si protrae,
con il ripiegamento su se stesso dei due contesti ecclesiali e con lo 'scivolo' delle mutue
suspiggioni ed accuse reciproche 2. Una unione sulla base di principi giuridici non farebbe altro
che integrare tutto in un sistema universalista, senza risolvere la cosidetta 'separazione', visto che
quest'ultima non c'è. Il problema si muove altrove. È una questione di mutuo riconoscimento
nell'Amore ecclesiale 3. Non si chiede alla Chiesa di Roma l'accantonamento o la rinuncia al dogma
dogma 'del primato e dell'infallibilità'. Questi dogmi sono poi essenzialmente 'giuridici'. Essi sono
dogmi, ma dogmi 'non ricevuti' dalle altre Chiese. Si chiede -invece- di lasciare da parte ogni
oltranzismo per poter ristabilire il 'consenso ecclesiale dato alla Chiesa di Roma' 4. L'Eucaristia
rigenera, nel processo storico della via ecclesiale, la sua dinamica profonda. Più che altro, il nostro
teologo sembra però annunciare una ulteriore meditazione: quella su 'Chiesa' e 'tempo', che verrà
portata avanti da P. Florenskij. Anzi, nella sua chiave apparentemente così 'locale', si pone
l'interrogativo fondamentale del 'luogo' e dello 'spazio' eucaristico, dentro le incognite del tempo.
L'incontro d'Amore e la 'verità dell'Amore' sorgono dalla simbolica eucaristica. Non si tratta più di
'kenosis', ma di una indagine dentro della necessaria de-possessione ecclesiale. La Chiesa, aldilà
della sua strutturalità, riscopre le promesse eucaristiche, anima di una trasfigurazione ben più
ampia. Quasi ci sembra che appaia l'abbozzo di quello che altri russi cristiani hanno intuito come
Saggezza, dove l'umanità scopre la relazionalità compenetrante di Amore ecclesiale consumato. La
Saggezza diventa Amore nel quale Dio stesso ama, aldilà della Sua de-possessione nella riconciliazione che riprospetta creativamente l'universo nelle sue ultime potenzialità.
INSIEMITÀ E FRAMMENTAZIONE SOFFERTA DEL CAMMINO ECCLESIALE
La sorgente eucaristica non è un limite, è una de-possessione senza frontiera. In essa la
Chiesa si estende oltre se stessa 5. Di fronte a questa mancata capacità di insiemizzazione, la
Riforma occidentale vede la corsa del tempo come un degrado traditore, volendo ovunque
ristabilire la intransigente 'purezza del primo momento' 6. I cattolici romani pensano invece di
trovare dall'inizio l'affermazione delle prerogative progressivamente riconosciute ad un 'luogo'
solo con il suo 'primato' 7. Questi due 'primati' (del primo momento e del primo luogo, della prima
comunità e del primo individuo) spingono talvolta il riesame cristiano a cercare una 'ecclesia supra
ecclesias', una Chiesa 'prima' al di sopra di tutte le Chiese dei vari tempi e dei vari luoghi 8.
L'inadequatezza non si trova però neanche a questo livello: non c'è, cioè, una Chiesa immacolata
alquanto compatta e circoscritta nella interiorità fuori del tempo e fuori dello spazio. Anzi, ciò che
non combacia è proprio la pienezza incircoscrivibile del compimento del mistero di Cristo e dello
Spirito Santo calata nella organizzazione ecclesiastica di un qualsiasi luogo e di un qualsiasi
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 465-466, 464.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 465.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, pp. 469, 474.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 470.
5
С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 298-299.
С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 293; С. Булгаков / S. Bulgakov,
Православие, 1965, (L'Ortodossia), стр. 103-104; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau , in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n°
6
46-47, p. 22.
С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 22; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста
Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 293.
8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 295, 315-317; С. Булгаков / S. Bulgakov,
L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 122-129; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche , in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier
congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 128, 133.
7
674
momento
1.
La 'non frontiera' difficilmente si iscrive nella 'frontiera' della configurazione
ecclesiale. Come prospettare allora l'unibilità cristiana totale? C'è chi rinforzerà le norme delle
relazioni ecclesiali per garantire l'unità legittima e chi ridurrà al minimo la struttura per centrare
tutta l'attenzione sulle finalità cristiane da attuare 2. Ma questi due atteggiamenti non fanno altro
che sbilanciare la conciliabilità totale in un senso o nell'altro. Non si tratta di condizionare la
relazionalità con le norme di legittimità o con i principi di finalità, ma di rinnovare dal di dentro le
stesse relazioni ecclesiali dalla sorgente di Amore insiemabile nel quale si conciliano le
dissomiglianze maggiormente accentuate 3. In questa prospettiva, le frontiere ecclesiali, e tutte le
limitazioni che implicano, si capovolgono nella 'non frontiera' della scommessa cristica e della
trasfigurazione nello Spirito 4. Eppure, all'inizio, la Chiesa ha trattato come 'pagani' quelli che si
distaccavano dal consenso immediato e formale della comunità. Più tardi si sono introdotte delle
sfumature sopratutto pratiche ed operative di atteggiamento e di valutazione, con notevoli varianti
secondo i luoghi ed i tempi. Oggi si discerne con una sensibilità maggiormente pacata che
"l'eresia" e lo "scisma" sono delle qualifiche intra-ecclesiali. Il criterio prevalentemente 'pratico'
della scomunica e del 'ritorno', nella mentalità anteriore, ha portato ad elaborare le vie dell'unità in
termini di 'metodi', tra i quali -per esempio, oggi- quello di una possibile doppia appartenenza
(tentativo individuale di Vl. Solov'ëv) con tutta la confusa incertezza di tale procedimento. D'altra
parte, la questione di una valutazione dello statuto del ministero gerarchico estraniato dalla
configurazione ecclesiale costituita, si ripropone al centro del dibattito sulle prospettive di unità
ecclesiale 5. Più che qualsiasi altra difficoltà, sarà questa la pietra di scandalo nell'avventura di
unità cristiana. Sarà -forse- perché il ministero, scommessa di de-possessione, non riesce ad
immedesimarsi su questa piattaforma e pretende -strutturalmente- di essere anche l'organoguida della ispirazione profetica in un accentramento assai massimalista a tutti i livelli? Non a
caso, nel racconto sull'Anticristo, Vl. Solov'ëv ha inscenato il 'superamento ultimo' sotto forma di
un confronto tra l'Imperatore universale ed i responsabili ecclesiali strutturalmente rappresentativi.
L'insiemità ecclesiale accetta, senza denigrarla o esaltarla, l'autenticità di ogni 'momento' e di ogni
'luogo'. Perciò, la sincerità di appartenenza alla propria Chiesa dell''adesso' e del 'qui' appare
insostituibile. Da questa concretezza partirà ogni passo ed apertura verso tutti. L'unibilità
presuppone questa totale dedizione alla propria comunità nella sua totalità: personnalizzazione
massima della dinamica di insiemizzazione ecclesiale piena. Ciò apparirà come mortificante
limitazione dell'iniziativa ecumenica. Ma essa esprime la dimensione di kenosis personale:
annientamento nel quale si delinea il processo stesso della presenza cristica e della sorgente
ispirativa dello Spirito. Seguendo questa via apparentemente inoperante, la conciliazione ecclesiale
diventerà presenza dimessa ma trasparente nel cammino dell'unibilità ecumenica.
DETERIORAMENTI RECENTI NEI RAPPORTI TRA ORTODOSSI ED AUTORITÀ ROMANA: DALLE CHIESE
SORELLE AI DUE POLMONI
1
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 290, 297.
Cfr le due strutturazioni del cristianesimo occidentale come tesi ed antitesi, attraverso dimensioni proprie in ognuna delle tradizioni
cristiane. Nel protestantesimo, egli discerne due tendenze: il 'luteranesimo' ed il 'gesuanesimo' (cristianesimo scientifico): criterio scientifico,
С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en
1936, Athènes 1939, pp. 156-162; opposizione dialettica profetismo-creatività e vita spirituale-umiltà, individualismo protestante e rispetto
della tradizione degli anglicani, С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89; trascendentismo protestante che nega il valore
divino del creato, С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 248-250.
3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet , Таллин 1936 / Paris 1944, стр. / pp. 360-401.
4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945, стр. 317.
5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church , in «The American Church Monthly» , 1931 n° 6, pp. 420-421.
675
Una analogia viene suggerita riguardo al ruolo ed alla configurazione dell'oriente cristiano
nella vita ecclesiale complessiva: l'immagine dei "due polmoni", un polmone occidentale ed un
polmone orientale con i quali 'respira' l'organismo vivo che è la Chiesa (tipologia dell'autore
Ivanov, ripresa dall'attuale Papa). Si prospetta inoltre -nel contesto del ministero petrino- una
intensa partecipazione ed intima condivisione delle responsabilità tra il riferimento a Pietro ed il
riferimento ad Andrea, i due fratelli-apostoli. Ed è anche in questo contesto che si parlerà
dell'oriente cristiano nella Chiesa come dell'"altro polmone" (con tutto ciò che questa evocazione
suggerisce come uguaglianza e mutua insostituibilità nell'organismo vivo) 1. Cosa ne è di tutto ciò?
I nostri fratelli d'oriente hanno potuto verificare l'osservanza sincera di questi criteri? Tutti sanno
quanto sia stata grande la loro delusione di costatare il divario estremo tra le parole ed il modo di
1
1 A. Joos, Come affronta l'ecumenismo Giovanni Paolo II , in «Via, verità e vita», 1982 nº 86, pp. 65-66: «VI. IL RUOLO SPECIFICO DEL
MINISTERO PAPALE. Vi sono alcuni accenni, nelle stesse espressioni papali, che offrono qualche spunto, per aiutare un ult eriore
approfondimento e chiarimento del ruolo specifico e della relazionalità del ministero papale, nell'insieme della comunità ecc lesiale. Si
potrebbero, forse, descrivere queste allusioni come «Pietro relazionato». Si possono -- cioè -- trovare, nelle parole del papa, il suggerimento
per una certa estensione della responsabilità condivisa – nel servizio diretto all'unità -- sia riguardo alle relazioni con Pietro stesso, sia
riguardo ai rapporti e legami con la Chiesa di Roma. Per quanto concerne il rapporto personale con Pietro, la parola del papa riconosce un
ruolo specifico all'apostolo Andrea e a ciò che egli rappresenta. Andrea e Pietro erano fratelli e, in seno al Collegio apostolico, questo fatto
doveva creare una particolare intimità, e implicava una collaborazione più stretta nell'azione apostolica 1. Evidentemente, l'apostolo Andrea
rinvia alla Chiesa di Costantinopoli, e la particolare relazione di Andrea con Pietro suggerisce una particolare intimità, nella responsabilità
reciproca, verso tutte le Chiese e comunità sorelle. Se il papa non è chiuso in se stesso, nelle sue responsabilità e nell'autorità di cui è stato
rivestito per servire la comunione ecclesiale, neanche la Chiesa di Roma dev'essere concepita come circoscritta in se stessa... Infine,
considerando il contesto europeo di vita ecclesiale, bisogna tener conto dell'esistenza e dello sviluppo di una duplice tradizione cristiana in
questo continente: una tradizione occidentale e una tradizione orientale 2. L'eredità orientale dev'essere chiaramente valorizzata. La
decisione di unire come patroni d'Europa San Benedetto e i Santi Cirillo e Metodio si scrive in questa presa di coscienza 3. La stessa gestione
della comunione ecclesiale in Europa esige pertanto di tener pienamente conto della realtà «orientale». Ciò implica di concepire l'animazione
della comunione ecclesiale in Europa, avendo presente queste due sorgenti vive di intuito cristiano. Detto con altre parole, il movimento
ecumenico deve, partendo dai primi contatti in Europa fino all'inserimento di tutte le comunità del mondo, imparare di nuovo -- tramite il
dialogo teologico -- a respirare «con due polmoni»: quello occidentale e quello orientale 4. Riguardo alla stessa responsabilità del papa
verso l'Europa, il gesto liturgico del «doppio patronato» prende un significato che coinvolge il modo di situare il ministero del Vescovo di
Roma». / Giovanni Paolo II, All'incontro promosso da Taizé (30 dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1980, vol. 2, Città del
Vaticano 1981, p. 1826: «Non a Giovanni, il grande contemplativo, non a Paolo, I'incomparabile teologo e predicatore, Cristo diede il compito
di confermare gli altri apostoli, suoi fratelli (cf Lc 22,31-32), e di pascere agnelli e pecorelle (cf Gv 21,15-17), ma soltanto a Pietro. E sempre
illuminante e commovente meditare sui testi del Vangelo che esprimono l'unico e irriducibile ruolo di Pietro nel collegio deg li apostoli e nella
Chiesa degli inizi. E anche imbarazzante, per ciascuno di noi, vedere come Cristo continui a mettere tutta la sua fiducia in Pietro, nonostante
la sua momentanea debolezza. E Pietro accettò senamente questo ruolo, fino alla suprema testimonianza dello spargimento del sangue». /
Giovanni Paolo II, Durante la Liturgia a S. Giorgio al Fanar -- Viaggio in Turchia (30 novembre) , in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II
1979, vol. 2, Città del Vaticano 1980, p. 1283: «Questo apostolo, patrono dell'illustre Chiesa di Costantinopoli, è il fratello d i Pietro.
Certamente tutti gli apostoli sono legati tra loro dalla nuova fraternità che unisce coloro il cui cuore è rinnovato dallo Spirito del Figlio (cf
Rom 8, 15) e ai quali c stato affidato il ministero della riconciliazione (cf 2 Cor 5, 18) ma questo non annulla i legami specifici creati dalla
nascita e dall'educazione in una stessa famiglia. Andrea è il fratello di Pietro. Andrea e Pietro erano fratelli e, in seno al collegio apostolico,
doveva unirli una intimità più grande e una collaborazione più stretta nell'azione apostolica». / Giovanni Paolo II, Elevazione dei Santi Cirillo e
Metodio a Patroni d'Europa (31 dicembre 1980), in «Acta Apostolicae Sedis», 1981, pp. 260-261: «L'Europa, infatti, nel suo insieme
geografico è, per così dire, frutto dell'azione di due correnti di tradizioni cristiane, alle quali si aggiungono anche due diverse, ma allo stesso
tempo profondamente complementari, forme di cultura. San Benedetto il quale con il suo influsso ha abbracciato non solo l'Europa, prima di
mtto occidentale e centrale, ma mediante i centri benedettini è arrivato anche negli altn continenti, si trova al centro stesso di quella corrente
che parte da Roma, dalla sede dei successori di Pietro. I santi Fratelli da Tessalonica mettono in risalto prima il contributo dell'antica cultura
greca, e in seguito, la portata dell'irradiazione della Chiesa di Costantinopoli e della tradizione orientale, la quale si è così profondamente
iscritta nella spiritualità e nella cultura di tanti popoli e nazioni nella parte orientale del continente europeo». / Giovanni Paolo II, Elevazione
dei Santi Cirillo e Metodio a Patroni d'Europa (31 dicembre 1980), in «Acta Apostolicae Sedis», 1981, p. 259: «Cirillo e Metodio, fratelli, greci,
nativi di Tessalonica, la città dove visse e operò san Paolo, fin dall'inizio della loro vocazione, entrarono in stretti rapporti culturali e spirituali
con la Chiesa patriarcale di Costantinopoli, allora horente per cultura e attività missionaria, alla cui alta scuola essi si formarono. Entrambi
avevano scelto lo stato religioso unendo i doveri della vocazione religiosa con il servizio missionario, di cui diedero una prima testimonianza
recandosi ad evangelizzare i Cazari della Crimea. La loro preminente opera evangelizzatrice fu, tuttavia, la missione nella Grande Moravia, tra
i popoli che abitavano allora la penisola balcanica e le terre percorse dal Danubio- essa fu intrapresa su richiesta del principe di Moravia
Roscislaw, presentata all'imperatore e alla Chiesa di Costantinopoli». / Giovanni Paolo II, Ai collaboratori nel governo centrale , (28 giugno),
in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1980, vol. 1, Città del Vaticano 1981, p. 1889: «Il dialogo teologico dovrà superare i disaccordi
ancora esistenti, ma, come ho avuto occasione di dire altrove, bisognerà imparare di nuovo a respirare piena mente con due polmoni, quello
occidentale e quello orientale».
676
comportarsi ai vari livelli della responsabilità ecclesiale... Meglio di qualsiasi altro simbolo lo evoca
quello dei due polmoni: "il polmone occidentale ed il polmone orientale" della Chiesa. Come farà la
nostra Chiesa per dare quella 'parità di respiro' al "polmone orientale"? O è soltanto una formula
figurativa, da considerare del tutto non impegnativa 1? Le prese di posizione della fine di questo
secolo XX evidenziano i dubbi che i fratelli d oriente possano avere sulla parità di respiro dei
cosidetti due polmoni 2!!... Un teologo ecumenico di ampio respiro, Y. Congar, ha anticipato i
1
A. Joos, Le Chiese d'oriente: perché si sono deteriorati i rapporti con la nostra Chiesa? , (pro manuscripto), Roma 1993, pp. 1, 16: «Aldilà
dei rimproveri, una prima rapida puntualizzazione può essere fatta: parlando di 'polmone' si sa che, nell'organismo, i due polmoni sono fatti
per ossigenare 'tutto' il corpo. Non vi sono 'settori' o 'funzioni' riservati,non c'è una priorità di uno dei due. Se vogliamo prospettare la parità
tra oriente ed occidente, come suggerirla? L'impostazione romana afferma come evidente la sua prerogativa di interessarsi allo svolgimento
di tutta la vita ecclesiale nel mondo. Ma allora, come valorizzare la 'uguale rilevanza' orientale in questa luce? L'oriente ortodosso ci chiede se
prendiamo sul serio le nostre stesse asserzioni, e in che modo intendiamo rispettare gli impegni che ci siamo presi con delle formulazioni
così forti quali quelle riportate qui sopra. Un esempio significativo ci evoca direttamente le perplessità orientali: l'ultimo documento sulla
"comunione" della Congregazione per la dottrina della fede 1. Potremmo dire che la comunione è come l'ossigeno per la Chiesa tutta. Il
'polmone' occidentale romano segue un suo iter per articolare la comunione (centralizzazione, universalismo...). La difficoltà -per l'orientenon è la comunione in quanto tale ma la sua articolazione romana, il modo di viverla (ibidem). Il 'polmone' orientale avrà un suo iter diverso
dall'altro polmone? Ebbene, appare del tutto chiaro agli orientali che non vi sia spazio per questo 'polmone' nel modo di 'gestire' l'ossigeno
della comunione per la Chiesa. Vi sono due polmoni ma un solo ciclo o processo di gestire l'ossigeno vitale!... Il 'secondo polmone' appare, al
limite, superfluo in questo caso. Si è detto che le difficoltà tra oriente ortodosso e Chiesa cattolica di comunione romana costituivano meno
una questione di fondo che -invece- un "problema politico" 2. Per chi cerca di entrare un pò più serenamente nelle discussioni sui i rapporti
tra oriente ortodosso e Chiesa cattolica di comunione romana, ben presto appare che le difficoltà 'pratiche' o 'strutturali', o 'di gestione',
sono solo la punta dell'iceberg. I due polmoni sono 'uguali' ma 'inversamente configurati' (come la destra e la sinistra dell'organismo si
corrispondono e si confrontano). Se vogliamo, possiamo anche dire "uguale ma opposto"! Si dirà che l'occidente è più analitico, mentre
l'oriente è più attirato verso la ricapitolazione di sintesi. L'occidente, analitico nel particolare, si vorrà unificare nella struttura. L'oriente,
sintetico nella visione, lascerà alle strutture di diversificarsi nella gestione di ogni particolarità '. Tale sembra essere la ragione di fondo della
configurazione ortodossa di Chiese autocefale. Sembra, d'altra parte, che il sospetto "latino" tenda a valutare questa diversità strutturale
come incoerenza, alla quale deve venire in aiuto una "mano forte" capace di istituire la coesione ecclesiale. Tutto si complica, peraltro, dato
che l'oriente cristiano non è più il fatto di una pura geograficità. O meglio "l'oriente non è più soltanto in oriente". L'oriente -poi- non offre
una sua compattezza strutturale ed intellettuale come l'occidente cattolico di comunione romana: la sua diversità è culturalmente assai
complessa: non solo greci e russi, ma armeni, copti, siriaci, tra tante tradizioni esistenti. Se l'oriente è un 'polmone', esso è una dimensione
della esperienza ecclesiale totale, da integrare e da lasciarsi esprimere nella cattolicità o nella multiforme pienezza del cammino verso il
regno di Dio... Il significato dei 'due polmoni' acquista -chissà- un suo particolare significato se si tiene conto di questi accenni (molti altri
possono essere aggiunti). Come per i polmoni, le difficoltà 'respiratorie' hanno molto a che vedere con ciò che viene assimilato nell'aria e
dalle stesse capacità di assimilazione dell'organismo. Il patriarca Bartolomeo I si chiedeva recentemente: "come mai abbiamo potuto vivere
insieme per un millennio, pur avendo interpretazioni diverse?... Ci può essere una soluzione:... vivere,... essere in comunione,... pregare,...
servire insieme,... Salvaguardando la libertà per i "dubiis" (dell'antico adagio: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas) 3».
(1 Cfr S. Manna, Ma quale comunione (il documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla comunione) , in «O odigos / la
guida», 1992 nº 3, pp. 1, 16. / 2 Cfr F. Previ, Interview with Fr Tillard, in «O odigos / la guida», 1992 nº 1, p. 12. / 3 Cfr Intervista, sul
giornale «La Croix», 28/3/1992.)
2
A. Joos, Le scommesse dell ecclesiologia ecumenica , Roma (pro manuscripto) 1996-19--, Introduzione generale, 1º premessa, impostare
un discernimento sul cammino ecumenico odierno: «Qualche anno fa, ci si chiedeva «la domanda ... non è tanto di sapere se possiamo
ristabilire la piena comunione, ma ancor più se abbiamo il diritto di restare separati» (1). Si parlava di una prossima Eucar istia comune: «noi
affermiamo di nuovo la nostra volontà di fare tutto ciò che è possibile per affrettare il giorno nel quale sarà ristabilita la piena comunione tra
la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, e nel quale potremmo finalmente concelebrare la divina Eucarestia» (2). Si riconosceva che la Chiesa
«dovrà superare i disaccordi ancora esistenti, ma bisognerà imparare di nuovo a respirare pienamente con due polmoni, quello occidentale e
quello orientale» (3): parlando di 'polmone' si sa che, nell'organismo, i due polmoni sono fatti per ossigenare 'tutto' il corpo. Non vi sono
'settori' o 'funzioni' riservati, non c'è una priorità di uno dei due. Il 'respiro' fa muovere inversamente l'aria verso destra e verso sinistra...
Tutto appare ugualmente diverso e diversamente uguale nella sua totalità... Perciò si può parlare di complementarietà... Eppure, gli ortodossi
esprimono chiaramente il loro rimprovero verso di noi: si tratta del nostro proselitismo che si traduce in vari modi. Se Cost antinopoli ci ha
richiamati alla intollerabile strutturazione nel cosidetto 'uniatismo', Mosca ci ha manifestato il suo vivace rissentimento di considerare le terre
slave orientali come 'terre di conquista' per le nostre 'iniziative di evangelizzazione'. Non ci sono mancati gli avvertimenti in questo senso da
parte di esponenti cattolici stessi, prima ancora che si aprissero le porte della Russia ad una presenza della nostra Chiesa (4). L'oriente
ortodosso ci chiede se prendiamo sul serio le nostre proprie asserzioni ed affermazioni ecclesiali di principio, e in che modo intendiamo
rispettare gli impegni che ci siamo presi con delle formulazioni così forti quali quelle riportate qui sopra. Gli organi dell ecumenismo ufficiale
della nostra Chiesa sembrano implicitamente riconoscere che «da uno stretto punto di vista ecclesiologico» le difficoltà appaiono insuperabili
(per il mondo ortodosso - ragione di più per ri-aprire l ecclesiologia al di là di se stessa) (5). Un esempio significativo ci evoca direttamente
le perplessità orientali: l'ultimo documento sulla "comunione" della Congregazione per la dottrina della fede (6). Potremmo dire che la
comunione è come l'ossigeno per la Chiesa tutta. Il 'polmone' occidentale romano segue un suo iter per articolare la comunione
(centralizzazione, universalismo...). La difficoltà -per l'oriente- non è la comunione in quanto tale ma la sua articolazione romana, il modo di
viverla (ibidem). Il 'polmone' orientale avrà un suo iter diverso dall'altro polmone, ma il 'secondo polmone' appare, al limite, superfluo i n
questo caso. Si è detto che le difficoltà tra oriente ortodosso e Chiesa cattolica di comunione romana costituivano meno una questione di
677
dubbi che si possa avere su questa evocazione: per lui, la questione non è quella dei polmoni ,ma
della configurazione bipartita. Egli lo sottolineava nell intento teologico che delineava riguardo al
laicato . La divisione in due parti della Chiesa ha portato inevitabilmente al divorzio riscontratosi
tra laicato e clero : o cioè tra una istituzione attiva che regolava tutto per conto proprio ed un
popolo che appariva come prevalentemente passivo 1. La convergenza tra occidente attivo ed
oriente passivo sembra ricoprire in parte l immagine delle due parti del corpo ecclesiale o dei due
polmoni . Siamo -in una parola- sempre prigionieri di un tipo di dualismo che non ha mai giovato
alla Chiesa. E, spesso, uditori e studenti di teologia provenienti da altri continenti - sentendo
questo tipo di presentazione della parità tra i due polmoni - hanno protestato, nel corso delle
discussioni aperte a riguardo, sul fatto che proprio le nuove Chiese facevano saltare questo
dualismo oriente-occidente cristallizzato nei due polmoni . Il divorzio tra oriente ed occidente
potrebbe spiegarsi con l aiuto della analogia tra le due parti del corpo , che non hanno affatto
favorito una parità bensì una gerarchizzazione assai segregante. Qualche anno fa, ci si chiedeva
«la domanda ... non è tanto di sapere se possiamo ristabilire la piena comunione, ma ancor più se
fondo che -invece- un "problema politico" (7). Ma queste difficoltà 'pratiche' o 'strutturali', o 'di gestione', sono solo la punta dell'iceberg. I
due polmoni sono 'uguali' ma 'inversamente configurati'! Lo si accetterà? Si deciderà davvero di gestire di comune intesa problemi
particolarmente delicati per l'oriente, come -per esempio- i riconoscimenti di 'nuovi stati' ai confini storici tra i due 'mondi' (come
l'affrettatissimo riconoscimento germanico-vaticano della Croazia negli anni '90) (8)? L'occidente, analitico nel particolare, si vorrà unificare
nella struttura. L'oriente, sintetico nella visione, lascerà alle strutture di diversificarsi nella gestione di ogni particolarità '. Tutto si complica,
peraltro, dato che l'oriente cristiano non è più il fatto di una pura geograficità. O meglio "l'oriente non è più soltanto in oriente". L'oriente poi- non offre una sua compattezza strutturale ed intellettuale come l'occidente cattolico di comunione romana. Si è detto che la Chiesa
cattolica di comunione romana ha confuso per molto tempo evangelizzazione e proselitismo (9). Uno dei problemi più acuti che l'oriente
ortodosso considera come invaricabile è "l'uniatismo". Per l'ortodossia esso è una tattica con la quale si è storicamente "separato dalla Chiesa
ortodossa delle comunità o dei fedeli ortodossi senza prendere in considerazione... che la Chiesa ortodossa... offre in se stessa i mezzi di
grazia e di salvezza" (cfr Commissione cattolico-ortodossa, riunione di Freising del 1990) (10). Anche qui, la difficoltà non è
prevalentemente quella di una eventuale 'ruberia' di fedeli... Per l'oriente, noi siamo convinti -da occidentali- che il 'fondo' si rissolve dalla
'struttura', e questa 'struttura di comunione' è ben compatta e precisa. Le tradizioni occidentali di comunione romana insisteranno sempre
prioritariamente sulla strutturazione, condizione della autenticità di impegno. L'oriente cristiano non nega certo questa art icolazione, ma non
si ferma ad essa. L'oriente ha paura di una 'moltiplicazione ossea' dell'organismo, invece di una ossigenazione polmonare. Il problema
dell'ossatura va considerato per conto suo. I 'polmoni' incidono aldilà... Perché un 'polmone occidentale' dovrebbe esageratamente
'calcificare' l'organismo? Le Chiese ortodosse non percepiscono nei nostri itinerari una totale convinzione riguardo all'Amore. Ad essi sembra
che le notre tradizioni sono più attratte dall'eroismo (magari a nome della 'verità) che dalla carità, persino come criterio di santificazione. I
vescovi europei si sono chiesti -recentemente- se la via dell'Amore sia stata davvero assimilata fino in fondo (cfr la dichiarazione finale del
Sinodo dei vescovi d'Europa, 1991) (11)».
((1) Giovanni Paolo II, Omelia durante la Liturgia a S. Giorgio al Fanar , (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 1, Città
del Vaticano 1979, p. 1286. / (2) Idem, Dichiarazione comune di Giovanni Paolo II e Dimitrios 1, (30 novembre), in idem, Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, vol 2, Città del Vaticano 1979, p. 1296. / (3) Idem, Ai collaboratori nel governo centrale , (18 giugno), in idem,
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 1, Città del Vaticano 1981, p. 1889. / (4) Cfr l articolo riproposto nel 1996 di p. Ph. De Régis (del 1955
in base al suo apostolato presso i russi emigrati a Buenos Aires), da p. V. Poggi (Orientalia christiana periodica 1996), Chiesa cattolica e
ortodossia russa, in Vivere in , 1996 n 3, pp. 8-14. / (5) PONTIFICAL COUNCIL FOR PROMOTING CHRISTIAN UNITY, Presentation of the Work
of the Council, Relations with the eastern Churches , in«Information Service», 1991 nº 78, pp. 147-148. / (6) Cfr S. Manna, Ma quale
comunione (il documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla comunione), in «O odigos / la guida», 1992 nº 3, pp. 1, 16. /
(7) Cfr F. Previ, Interview with Fr Tillard , in «O odigos / la guida», 1992 n 1, p. 12. / (8) Ch. Kostantinidis, Attese e prospettive, il punto di
vista ortodosso, in «O odigos - la guida», 1995 n 1, p. 1. / (9) Cfr G. Distante, Le resistenze dei cattolici romani all'ecumenismo , in «O
odigos / la guida», 1992 n 4, p. 1. / (10) Y. Poustooutov, L'Eglise orthodoxe et le prosélytisme catholique en Russie, in «Unité des chrétiens»,
1992 n 86, pp 7-8; cfr G. Distante, Le resistenze dei cattolici romani all'ecumenismo , op. cit., p. 1. / (11) Cfr SYNODE DES EVEQUES
D'EUROPE, La déclaration finale du Synode des Evêques d'Europe , in «Unité des chrétiens», 1992 nº 86, pp. 16-18.)
1 Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat , Paris 1954, p. 70: «Nous avons rencontré plus haut (p. 32) l'image, naguère employée, d'un
corps dont les clercs et les laïcs formeraient les deux côtés. Voici qu'une sorte de divorce s'établissait entre ces deux côtés, entre une
communauté des hommes qui n'étaient plus guère des fidèles, et une institution de clercs dont les problèmes, les activités, l es
préoccupations, le langage n'étaient plus ceux de la communauté humaine vivante. Ainsi, tandis que la pensée ecclésiologique s'installait
dans la considération de l'appareil hiérarchique, dans la réalité concrète, au plan de la situation pastorale ou apostolique, l'Eglise perdait une
partie de sa matière humaine. Ici comme là, elle se trouvait comme reduite à sa cause formelle: c'est-à-dire, bien sûr, à l'essentiel d'ellemême, un peu comme les Cadres, les règlements et le matériel sont l'essentíel de l'Armée... Son culte, pour nous contenter de cette
application, serait bien toujours le culte de l'institution, conforme aux rubriques de l'institution, mais, en bien des régions du moins, il ne
serait plus le culte des hommes, des consciences vivantes, de la communauté des hommes. Tandis qu'en face du protestantisme qui faisait
de l'Église un peuple sans sacerdoce, les apologistes catholiques établissaient le bon droit du sacerdoce et de l'institution, l'Eglise se voyait,
en plus d'un endroit, réduite à la situation d'un appareil sacerdotal sans peuple chrétien».
678
abbiamo il diritto di restare separati»
1.
Si parlava di una prossima Eucaristia comune: «noi
affermiamo di nuovo la nostra volontà di fare tutto ciò che è possibile per affrettare il giorno nel
quale sarà ristabilita la piena comunione tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, e nel quale
potremmo finalmente concelebrare la divina Eucaristia» 2. Si riconosceva che la Chiesa «dovrà
superare i disaccordi ancora esistenti, ma bisognerà imparare di nuovo a respirare pienamente con
due polmoni, quello occidentale e quello orientale»
3:
parlando di 'polmone' si sa che,
nell'organismo, i due polmoni sono fatti per ossigenare 'tutto' il corpo. Non vi sono 'settori' o
'funzioni' riservati, non c'è una priorità di uno dei due. Il 'respiro' fa muovere inversamente l'aria
verso destra e verso sinistra... Tutto appare ugualmente diverso e diversamente uguale nella sua
totalità... Perciò si può parlare di complementarietà... Eppure, gli ortodossi esprimono chiaramente
il loro rimprovero verso di noi: si tratta del nostro proselitismo che si traduce in vari modi. Se
Costantinopoli ci ha richiamati alla intollerabile strutturazione nel così detto 'uniatismo' cattolico,
Mosca ci ha manifestato il suo vivace risentimento di considerare le terre slave orientali come
'terre di conquista' per le nostre 'iniziative di evangelizzazione'
4.
Non sono mancati gli
avvertimenti in questo senso da parte di esponenti cattolici stessi, prima ancora che si aprissero le
porte della Russia ad una presenza della nostra Chiesa dopo il 1989 5. L'oriente ortodosso ci
chiede se prendiamo sul serio le nostre proprie asserzioni ed affermazioni ecclesiali di principio, e
in che modo intendiamo rispettare gli impegni che ci siamo presi con delle formulazioni così forti
quali quelle riportate qui sopra
6.
Gli organi dell’ecumenismo ufficiale della nostra Chiesa
sembrano implicitamente riconoscere che da uno stretto punto di vista ecclesiologico le difficoltà
appaiono insuperabili (per il mondo ortodosso - ragione di più per ri-aprire l’ecclesiologia al di là
di se stessa) 7. Un esempio significativo ci evoca direttamente le perplessità orientali: un recente
documento sulla "comunione" della Congregazione per la dottrina della fede 8. Potremmo dire che
la comunione è come l'ossigeno per la Chiesa tutta. Il 'polmone' occidentale romano segue un suo
iter per articolare la comunione (centralizzazione, universalismo, dimenticando che una Chiesa
universale che sia anteriore alle Chiese particolari non ha ragion d essere 9...). La difficoltà -per
l'oriente- non è la comunione in quanto tale ma la sua articolazione romana, il modo di viverla
10.
Il 'polmone' orientale avrà un suo iter diverso dall'altro polmone, ma il 'secondo polmone' appare,
al limite, superfluo in questo caso. Si è detto che le difficoltà tra oriente ortodosso e Chiesa
cattolica di comunione romana costituivano meno una questione di fondo che -invece- un
1
Giovanni Paolo II, Omelia durante la Liturgia a S. Giorgio al Fanar, (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 1, Città del
Vaticano 1979, p. 1286.
2
Giovanni Paolo II, Dichiarazione eomune di Giovanni Paolo II e Dimitrios 1, (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 2,
Città del Vaticano 1979, p. 1296.
3
Giovanni Paolo II, Ai collaboratori nel governo centrale, (18 giugno), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 1, Città del Vaticano
1981, p. 1889.
4
Bartolomeios I, Lettre au Pape Jean-Paul II, in «La documentation catholique», 1992 nº 89, p. 752.
5
Cfr l articolo riproposto nel 1996 di p. Ph. De Régis (del 1955 in base al suo apostolato presso i russi emigrati a BuenosAires), da p.V. Poggi
(«Orientalia christiana periodica» 1996), Chiesa cattolica e ortodossia russa, in «Vivere in», 1996 n 3, pp. 8-14.
6
Cfr B. Bobrinskoj, Le moment de la vérité , in «Istina», 1990 nº 35, p. 16.
7
PONTIFICAL COUNCIL FOR PROMOTING CHRISTIAN UNITY, Presentation of the Work of the Council, Relations with the eastern Churches, in
«Information Service», 1991 n 78, pp. 147-148.
8
Cfr S. Manna, Ma quale comunione (il documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla comunione) , in «O odigos / la guida»,
1992 n 3, pp. 1, 16.
9
H. de Lubac, Les Eglises particulières dans l’Eglise universelle , Paris 1971, p. 54; l’accentuazione opposta viene ribadita nel documento di
Giovanni Paolo II, Lettera apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali , Città del Vaticano
1998, nº 12.
10
La gestione centralizzante della «collegialità» -invece di iscriverla nella chiave della «comunione»- è anche tipica del documento pontificio
di Giovanni Paolo II, Lettera apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali , Città del
Vaticano 1998, nº 1-23; cfr etiam: S. Manna, Ma quale comunione (il documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla
comunione), in «O odigos / la guida», 1992 nº 3, pp. 1, 16.
679
"problema politico"
1.
Ma queste difficoltà 'pratiche' o 'strutturali', o 'di gestione', sono solo la
punta dell'iceberg. I due polmoni sono 'uguali' ma 'inversamente configurati'! Lo si accetterà? Si
deciderà davvero di gestire di comune intesa problemi particolarmente delicati per l'oriente, come
–per esempio- i riconoscimenti di 'nuovi stati' ai confini storici tra i due 'mondi' (come
l'affrettatissimo riconoscimento germanico-vaticano della Croazia negli anni '90) 2? L'occidente,
analitico nel particolare, si vorrà unificare nella struttura. L'oriente, sintetico nella visione, lascerà
alle strutture di diversificarsi nella gestione di ogni particolarità. Tutto si complica, peraltro, dato
che l'oriente cristiano non è più il fatto di una pura geograficità. O meglio "l'oriente non è più
soltanto in oriente". L'oriente -poi- non offre una sua compattezza strutturale ed intellettuale
come l'occidente cattolico di comunione romana. Si è detto che la Chiesa cattolica di comunione
romana ha confuso per molto tempo evangelizzazione e proselitismo 3. Uno dei problemi più acuti
acuti che l'oriente ortodosso considera come invaricabile è "l'uniatismo" 4. Alla base della volontà
di distaccarsi dal contesto ortodosso, vi sono talvolta delle interpretazioni storiche strumentali e
legate acerti intenti politici del passato 5. Per l'ortodossia esso è una tattica con la quale si è
storicamente "separato dalla Chiesa ortodossa delle comunità o dei fedeli ortodossi senza
prendere in considerazione... che la Chiesa ortodossa... offre in se stessa i mezzi di grazia e di
salvezza" (cfr Commissione cattolico-ortodossa, riunione di Freising del 1990) 6. Anche qui, la
difficoltà non è prevalentemente quella di una eventuale 'ruberia' di fedeli... Per l'oriente, noi
siamo convinti -da occidentali- che il 'fondo' si rissolve dalla 'struttura', e questa 'struttura di
comunione' è ben compatta e precisa. Le tradizioni occidentali di comunione romana insisteranno
sempre prioritariamente sulla strutturazione, condizione della autenticità di impegno. L'oriente
cristiano non nega certo questa articolazione, ma non si ferma ad essa. L'oriente ha paura di una
'moltiplicazione ossea' dell'organismo, invece di una ossigenazione polmonare. Il problema
dell'ossatura va considerato per conto suo. I 'polmoni' incidono aldilà... Perché un 'polmone
occidentale' dovrebbe esageratamente 'calcificare' l'organismo? Le Chiese ortodosse non
percepiscono nei nostri itinerari una totale convinzione riguardo all'Amore. Ad essi sembra che le
nostre tradizioni sono più attratte dall'eroismo (magari a nome della verità) che dalla carità,
persino come criterio di santificazione. I vescovi europei si sono chiesti -recentemente- se la via
dell'Amore sia stata davvero assimilata fino in fondo (cfr la dichiarazione finale del Sinodo dei
vescovi d'Europa, 1991) 7. Sappiamo che la valutazione occidentale sull'oriente -sia da parte
cattolica-romana, sia da parte riformata- non è sempre stata improntata ad una approvazione
consenziente. Dietro le parole di eventuale apprezzamento si muove spesso una intenzione di
classificare l'oriente 'fuori rilevanza', o cioè fuori dell'ambito attualmente percepito come
prioritario nell'impegno ecclesiale. Eppure, si è anche, in occasione del concilio Vaticano II, ribadito
l'inderogabile ed insostituibile ruolo e patrimonio di quell'"oriente cristiano" in seno alle tradizioni
1
Cfr F. Previ, Interview with Fr Tillard, in «O odigos / la guida», 1992 nº 1, p. 12.
2
Ch. Kostantinidis, Attese e prospettive, il punto di vista ortodosso , in «O odigos - la guida», 1995 nº 1, p. 1
3
Cfr G. Distante, Le resistenze dei cattolici romani all'ecumenismo, in «O odigos / la guida», 1992 nº 4, p. 1.
4
L’uniatismo ucraino, per esempio, nutre i suoi risentimenti acuti contro il Patriarcato di Mosca con svariate accuse: cfr М. Чубатий,
Исторія Українскої Церкви, Рим - НюЙорк 1980; I. Choma, Josyf Slipyj «Vinctus Christi» et «Difensor Unitatis» , Roma 1997.
5
Per esempio l’interpretazione di Herder sulla centralità dell’Ucraina come cuore della Russia stessa, in senso naturale e geografico: in
D.Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 86.
Y. Poustooutov, L'Eglise orthodoxe et le prosélytisme catholique en Russie , in «Unité des chrétiens», 1992 n° 86, pp 7-8; cfr G. Distante, Le
resistenze dei cattolici romani all'ecumenismo, in «O odigos / la guida», 1992 nº 4, p. 1.
7 Cfr SYNODE DES EVEQUES D'EUROPE, La déclaration finale du Synode des Evêques d'Europe , in «Unité des chrétiens», 1992 nº 86, pp. 166
18.
680
cristiane 1. Se guardiamo l'angolatura del concilio Vaticano II, sembra che un primo passo di
valorizzazione dell'oriente cristiano sia stato tentato nella disponibilità dialogale con esso.
IL DOCUMENTO SINODALE VITA CONSACRATA
Di fronte all'intento espresso dall'autorità romana, vari esempi della gestione centrale della
nostra Chiesa sembrano non dare ascolto all'impegno apparentemente prioritario di assicurare
uno 'spazio spirituale di parità' all'"altro polmone". Un documento vaticano degli anni '90 appare
particolarmente emblematico. Si tratta di una stesura per un 'sinodo dei vescovi' sulla "vita
consacrata" (o vita di radicale impegno evangelico). Si sà che l'oriente cristiano è particolarmente
sensibile alla dimensione spirituale della vita ecclesiale. Il contributo orientale cristiano viene
menzionato in un paragrafo sintomatico, chiamato "alcune peculiarità" 2!!... Non di rado si trovano
1
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto «Unitatis redintegratio», Città del Vaticano 1965, nº 14.
Cfr un commento sul progetto di documento sulla "vita consacrata" (sinodo sui religiosi): A. Joos, Le tradizioni d'oriente nei 'lineamenta' del
prossimo sinodo sulla vita consacrata, (pubblicato su «Vita consacrata» 1993), (etiam pro manuscripto, Roma 1993), p. 1: « Introduzione:
come impostare il riferimento all'impegno evangelico dell'oriente? Il nº 19 dei 'lineamenta' 1 propone un accenno al versante 'orientale' della
2
'vita consacrata'. Lo fa nel contesto della parte I (Natura e identità della vita consacrata), dentro del capitolo II (Varietà carismatica e pluralità
di istituti di vita consacrata e di società di vita apostolica). Il paragrafo (nº 19) di cui il brano c) fa parte si intitola: "alcune peculiarità
all'interno della vita consacrata". I brani a) e b) si interessano alla "vita consacrata femminile" ed ai "religiosi chierici e laici". In 12 righe, il
libretto dei 'lineamenta' conclude la panoramica sulla vita evangelica nelle tradizioni d'oriente. Le prime parole del brano sudetto appaiono
significative: "Finalmente deve essere ricordata..." 2! Si sa che l'inclinazione a considerare l'oriente cristiano come una 'peculiarità' nella vita e
lungo il cammino della Chiesa tra le culture e attraverso i secoli è una costante nell'approccio che l'occidente di comunione romana ha
tracciato da tempo riguardo alle tradizioni d'oriente. La questione non è di facile soluzione. Il documento sulla 'vita consacrata' ha una sua
logica complessiva dove -di fatto- l'oriente cristiano appare come globalmente estraneo. Se il testo si intende come emanazione della
articolazione tipicamente occidentale -ed integrata nella denominazione canonica di 'latina'- esso potrebbe senz'altro riflettere una data
'peculiarità' di organizzazione delle religiose e dei religiosi cattolici in 'ordini', congregazioni [senza par lare di 'movimenti' vari], e via dicendo
(lasciando da parte la vita evangelica nella Riforma d'occidente)... In quanto alla incidenza 'attuale', o 'impegnata', o 'significativa', sembra
che la vita ecclesiale nostra si sia ambientata 'fuori' di un riferimento dinamico all'"oriente". Sappiamo -pure- che la valutazione occidentale
dell'oriente -sia da parte cattolica-romana, sia da parte riformata- non è sempre improntata ad una approbazione consenziente. Dietro le
parole di eventuale apprezzamento si muove spesso una intenzione di classificare l'oriente 'di trascurabile rilevanza', o cioè non integrato
nell'ambito delle urgenze attualmente percepite come prioritarie nell'impegno cristiano».
(1 La vita consacrata e la sua missione nella chiesa e nel mondo , Milano 1992. / 2 Ibidem, p. 29, (nº 19 del documento). Vedere il tipo di
inserimento ed il tenore del brano sull'oriente cristiano, in, SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI VESCOVI, Lineamente, La vita consacrata
e la sua missione nella chiesa e nel mondo , Sinodo dei vescovi / IX assemblea generale ordinaria, Città del Vaticano 1992, pp. 28-30:
«Alcune peculiarità all'interno della vita consacrata. 19. A questa fondamentale varietà della vita consacra ta si devono aggiungere alcune
peculiarità proprie che vengono da altri fattori e meritano una particolare con siderazione. a) La vita consacrata femminile. Nella comune
voca zione riveste una particolare importanza oggi la vita consacrata femminile, alla luce dell'evoluzione della donna nella società e nella
chiesa. Essa è numericamente la più cospicua, sia negli istituti di vita contemplativa che in quelli di vita attiva. La chiesa dev e molto alla
presenza della vita consacrata femminile nel campo delle missioni e dell'apostolato, dell'educazione, dell'azione sociale e della carità. Il ruolo
della donna consacrata con le sue accresciute possibilità di presenza evangelizzatrice merita di essere approfondito, specialmente alla luce
della lettera apostolica di Giovanni Paolo II Mulieris dignitatem 1. Il papa parla in modo particolare della dignità e missione delle donne, in
riferimento alla verginità per il regno e alla maternità secondo lo Spirito 2. Il loro prezioso contributo apostolico è stato più voltemesso in
risalto: Nella fedeltà verso la loro vocazione e in armonia con la loro specifica indole, propria della donna, in risposta anche alle concrete
esigenze della chiesa e del mondo, troveranno e proporranno nuove forme apostoliche di servizio 3. b) Religiosi chierici e laici Pur non
essendo lo stato di vita consacrata per natura sua esclusiva né clericale né laicale, vi sono non solo istituti clericali ed istituti laicali, ma,
anche all'interno degli istituti, religiosi chierici e laici 4. La comune vocazione religiosa e la diversità della loro partecipazione alla vita, al
governo e all'apostolato è determinata dal proprio carisma e dalle proprie leggi. I religiosi presbiteri e diaconi sono associati al ministero
della chiesa, secondo l'indole propria di ciascun istituto. Oggi sembra necessario approfondire e valorizzare la di gnità, la formazione, la
partecipazione e il servizio apostolico proprio dei fratelli laici, sia negli istituti laicali sia in quelli clericali all'interno delle comunità e nella
collaborazione con l'apostolato proprio della chiesa. La loro presenza e la loro opera è preziosa sia per la testimonianza della loro vita
consacrata, sia per l'originalità e molteplicità dei loro servizi apostolici. c) La tradizione delle chiese orientali. Finalmente deve essere
ricordata la tradizione monastica ed eremitica orientale e la varietà di forme della vita consacrata, propria delle chiese orientali, con la
rispettiva ricchezza di riti liturgici e le antiche tradizioni. La vita monastica orientale, con le sue proprietà liturgiche, ascetiche e comunitarie,
per la prossimità alle esperienze delle chiese orientali non cattoliche, merita di essere rinvigorita e svi luppata, come espressione della
ricchezza della tradizione dei Padri e per favorire un ecumenismo spirituale con monaci e monache delle altre chiese orientali che con
servano tuttora il grande patrimonio dei primi secoli 5» [1 Cf. IOANNES PAULUS II, epist. apost. Mulieris dignitatem , de dignitate ac vocatione
mulieris anno mariali vertente, 15 augusti 1988: AAS 80 (1988) 1653-1729. / 2 Cf. Ibid, 20-21: AAS 80 (1988) 1700-1705. / 3 SACRA
CONGREGAIIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS et SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, notae directivae Mutuae relationes, 14
681
nei documenti della nostra Chiesa un modo del tutto marginalizzante di inserire le tradizioni
d'oriente nella impostazione dei temi maggiori della riflessione e della gestione ecclesiale.
LE CHIUSURE DOTTRINALI DELL ANNO 2000: LA MESSA IN QUESTIONE DELL USO DELLA FORMULA
DI CHIESE SORELLE
Un documento riservato poi reso pubblico da certi vescovi- della Congregazione per la
dottrina della fede sull uso appropriato dell espressione «Chiese sorelle» introduce una strettoia
riguardo a questo modo di indicare le altre Chiese, particolarmente le Chiese d’oriente 1. La
questione discussa potrebbe sembrare muoversi a livello più subliminale che esplicito,
particolarmente dalla controversia suggerita sull assenza di questa formula dal Nuovo Testamento
2.
Per chi conosce la storia delle polemiche anti-ortodosse l argomentazione più incisiva tra Roma
e Costantinopoli è stata quella di aver innovato nella tradizione ecclesiale, e specificatamente
riguardo al primato romano ed alle sue modalità di esercizio. Il documento introduce
implicitamente la chiave della vecchia polemica nel tentativo di ribaltarla come si faceva prima dell
adesione della Chiesa cattolica di comunione romana al movimento ecumenico. Si noterà il tenore
del tutto giuridico e verbale della argomentazione proposta nel seguito del documento. Subito,
l’offensiva focalizza ciò che si vuole contrastare: la pentarchia dei cinque antichi patriarcati 3. Si sa
che le polemiche tra Roma e l’oriente cristiano hanno giuridicamente focalizzato il fatto che Roma
non ha mai riconosciuto la pentarchia e da questa non formalizzazione del consenso si trae la
maii 1978, 49: AAS 70 (1978) 498-499. / 4 Cf. C.I.C, can. 588, 1. / 5 Cf. CONCILIUM OEC. VAT. II, decr. de ecclesiis orientalibus catholicis
Orientalium Ecclesiarum, 6; decr. de oecumenismo Unitatis redintegratio, 15.])
1
Pubblicato in «Origins», 14 settembre 2000 ed in «La documentation catholique», 2000 nº 2233 (cfr commenti: «Avant la publication du
document Dominus lesus, le 5 septembre dernier, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi avait fait parvenir, fin juin, une note aux
évêques du monde entier sur l'usage approprié de l'expression «Églises soeurs». Ce document devait rester confidentiel et de fait n'a pas été
rendu public par le SaintSiège. Cependant, dans plusieurs pays, à partir d'une version anglaise publiée fin août par l'agence américaine CNS,
cette note, signée par le cardinal Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, et Mgr Tarcisio Bertone, Secrétaire, a
été l'objet de nombreux commentaires»).
2
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , in «La documentation catholique»,
2000 nº 2233, p. 823: «1. L'expression Églises soeurs revient souvent dans le dialogue oecuménique, surtout entre catholiques et
orthodoxes. Elle est objet d'approfondissement des deux côtés du dialogue. Bien qu'il y ait un usage incontestablement légitime de l
expression, unemanière ambiguë de l'utiliser s'est diffusée aujourd'hui dans la littérature oecuménique. Il est donc opportun de rappeler
quel est l'usage propre et adéquat de cette expression, en conformité avec l'enseignement du Concile Vatican Il et le Magistère pontifical qui
l'a suivi. Il semble utile, tout d'abord, de souligner quelques traits de son histoire. 1. Origine et développement de l expr ession. 2.
L'expression Églises soeurs ne se trouve pas comme telle dans le Nouveau Testament: cependant, nombreuses indications qui manifestent
fraternité qui existent entre les Églises locales de l'Antiquité chrétienne. Le passage néotestamentaire qui reflète de la manière la plus
explicite la conscience de ce fait est la phrase finale de 2 jn 13: «Te saluent les enfants de ta soeur l'élue». Il s'agit de salutations envoyées
d'une communauté ecclésiale à une autre; la communauté qui les envoie, se désigne elle-même comme «soeur» de l'autre».
3
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs», in «La documentation catholique»,
2000 nº 2233, p. 823: «3. Dans la littérature ecclésiastique, l expression commence à être utilisée en Orient, quand, à partir du Ve siècle, se
répand l'idée de la Pentarchie, d'après laquelle, à la tête de l'Église on trouverait les cinq Patriarches et l'Église de Rome aurait la première
place parmi les Églises sœurs patriarcales. Il faut pourtant remarquer à ce sujet, qu'aucun Pontife romain n'a reconnu ce nivellement des
sièges, ni accepté que l'on ne reconnaisse qu'un primat d'honneur au Siège romain. En outre, il faut remarquer que la structure patriarcale,
typique de l'Orient, ne s'est pas développée en Occident. On sait que dans les siècles qui ont suivi, les divergences entre Constantinople et
Rome ont porté à des excommunications mutuelles qui eurent des «conséquences dépassant, autant que l'on puisse juger, les intentions et
les prévisions de leurs auteurs dont les censures portaient sur les personnes visées et non sur les Églises, et qui n'entendaient pas rompre la
communion ecclésiastique entre les sièges de Rome et de Constantinople» (1). 4. L'expression apparaît de nouveau dans deux lettres où le
Métropolite Nicetas de Nicomedia (en l'an 1136) et le Patriarche Jean X Camateros (en charge de 1198 à 1206), protestaient contre Rome qui,
se présentant comme mère et maîtresse, aurait annulé leur autorité. Selon eux, Rome est seulement la première entre des soeurs égales en
dignité».
((1) Paul VI et Athénagoras ler. Déclaration commune Pénétrés de reconnaissance (7 déc. 1965), 3: AAS 58 (1966) 20 (in DC 1966, n. 1462,
col. 68. NDLR). Les excommunications ont été réciproquement supprimées en 1965: «Le Pape Paul VI et le patriarche Athênagoras ler, en son
synode déclarent d'un commun accord: (... ). Regretter également et enlever de la mémoire et du milieu de l'Église, les sentences
d'excommunication» (ibid. 4): voir aussi Paul VI, Lett. apost. Ambulate in dilectione (7 déc. 1965): AAS 58 (1966) 40-41: Athénagors ler.
Tomos Agapis (7 déc. 1965), Vatican-Phanar 1958-1970 (Rome et Istanbul 1970) 388-390).)
682
certezza del rifiuto. Ma l’accentuazione si precisa ulteriormente nel riconoscere alla formula una
sola valenza particolare o locale 1. Anche questo non è frutto di semplice ricerca scientifica storica
(nel senso della purificazione della memoria del Giubileo del 2000): si tratta di anticipare eventuali
sviluppi nella discussione sulle Chiese regionali anche al di dentro della comunione romana. Si
passa poi all argomentazione basata sull uso pontificale della formula
2.
La sottolineatura di
Chiese locali rimane l’argomento chiave. La posizione del Papa Paolo VI viene interpretata in modo
alquanto minimale, ed altri responsabili ecclesiali che conobbero bene questo Papa hanno
ricordato che il documento montiniano («Anno ineunte») significava il riconoscimento della piena
ecclesialità delle Chiese ortodosse (che senz altro non vengono considerate sotto la dicitura di
Chiese sorelle come un agglomerato di sole ed esclusive Chiese particolari 3. Si dice che i principali
1
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , in «La documentation catholique»,
2000 nº 2233, pp. 823-824: «5. À l'époque récente, le premier à réutiliser l'expression Églises soeurs a été le Patriarche orthodoxe de
Constantinople Athénagoras lº. Quand celui-ci accueille les gestes fraternels et l'appel à l'unité que lui adresse Jean XXIII, il exprime souvent
dans ses lettres le souhait de voir rétablie l'unité entre les Églises soeurs. 6. Le Concile Vatican II emploie l'expression églises soeurs pour
qualifier les rapports fraternels des Églises particulières entre elles: «Il y a en Orient plusieurs Églises particulières ou locales, au premier
rang desquelles sont les Églises patriarcales dont plusieurs se glorifient d'avoir été fondées par les Apôtres eux-mêmes. C'est pourquoi,
prévalut et prévaut encore, parmi les Orientaux, le soin particulier de conserver dans une communion de foi et de charité les relations
fraternelles qui doivent exister entre les Églises locales, comme entre des soeurs» (1)».
((1) Conc. Vatican II Décr. Unitaris redintegratio, 14. )
2
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , in «La documentation catholique»,
2000 nº 2233, pp. 823-824: «7. Le premier document pontifical dans lequel se trouve le vocable de soeurs appliqué aux Églises, est le Bref
Anno ineunte de Paul VI au Patriarche Athénagoras Iº. Après avoir manifesté sa volonté de faire ce qui est possible pour «hâter le jour où,
entre l'Église d'Occident et celle d'Orient, une pleine communion sera rétablie», le Pape s'interroge: «En chaque Église loca le s'opère ce
mystère de l'amour divin et n'est-ce pas là la raison de l'expression traditionnelle et si belle selon laquelle les Églises locales aimaient
s'appeler Églises soeurs? Cette vie d'Église-soeur nous l'avons vécue durant des siècles, célébrant ensemble les Conciles oecuméniques qui
ont défendu le dépôt de la foi contre toute altération. Maintenant, après une longue période de division et d'incompréhension réciproque, le
Seigneur nous donne de nous redécouvrir comme Églises soeurs, malgré les obstacles qui furent alors dressés entre nous» (1). 8.
L'expression a ensuite été souvent utilisée par Jean-Paul Il, dans de nombreux discours et documents, dont on rappellera seulement les
principaux dans l'ordre chronologique. L'Encyclique Slavorum apostoli: «Ils [Cyrille et Méthode] sont pour nous les champions et en même
temps les patrons de l'effort oecuménique des Églises soeurs de l'Orient et de l'Occident pour retrouver, par le dialogue et la prière, l'unité
visible dans la communion parfaite et totale » (2). Dans une lettre de 1991 aux évêques européens: «Il convient donc d'entretenir des
relations avec ces Églises [les Églises orthodoxes] comme avec des Eglises soeurs, selon l'expression du Pape Paul VI dans un Bref remis au
Patriarche de Constantinople Athénagoras Iº (3). Dans l'Encyclique Ut unum sint, le thème est surtout développé au n. 56, qui commence
ainsi: «Après le Concile Vatican II, se rattachant à cette tradition, l'usage a été rétabli de donner l'appellation d"'Églises soeurs" aux Églises
particulières ou locales rassemblées autour de leur évêque. Ensuite, l'abrogation des excommunications mutuelles, supprimant un obstacle
douloureux d'ordre canonique et psychologique, a été un pas très important sur la route vers la pleine communion». Le paragra phe se
termine en souhaitant. «L'appellation traditionnelle d" Églises soeurs" devrait nous être sans cesse présente sur cette route». Le thème est
repris au n. 60 dans lequel on observe: «Plus récemment, la Commission mixte internationale a fait un pas important en ce qui concerne la
question si délicate de la méthode à suivre pour rechercher la,pleine communion entre l'Église catholique et l'Église orthodoxe, question qui
a souvent été une pierre d'achoppement dans les rapports entre catholiques et orthodoxes. Elle a jeté les bases doctrinales d'une solution
positive du problème, fondée sur la doctrine des Églises soeurs» (4)».
((1) Paul VI. Bref Anno ineunte (25 déc. 1967): AAS 59 (1967) 852-854. / (2) Jean-Paul II. Lett. enc. Slavorum apostoli (2 juin 1985), 27: AAS
77 (1985) 807-808. / (3) Jean-Paul Il. Lettre aux évêques européens sur Les réactions entre catholiques et orthodoxes dans la nouvelle
situation de l’Europe centrale et orientale (31 mai 1991), 4: AAS 84 (1992) 167. / (4) Jean-Paul Il. Lett. enc. Ut unum sint (25 mai 1995),
56.60: AAS 87 (1995) 921-982.)
3 A. Silvestrini, Chiese cattoliche orientali ed ecumenismo sotto il pontificato di Paolo VI (Intervento al colloquio internazionale Paolo VI e
l’ecumenismo ), in CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Servizio informazioni Chiese orientali, Roma 2000, pp. 82-83: «Quest'ultima
osservazione rappresenta uno dei più significative e duraturi apporti teologici (accanto alla definizione di "Chiese sorelle", formalizzata nel
Breve pontificio Annuo ineunte, recato da Paolo VI a Costantinopoli nel luglio 1968) del pontificato di Montini, quasi un pronunciamento
dottrinale sulla piena ecclesialità delle Chiese ortodosse -superando le riserve implicitamente contenute nella precedente ecclesiologia
cattolica- e sulla sussistenza di una comunione quasi piena tra le due Chiese. Paolo VI lo ribadirà, ad esempio, in modo non meno esplicito,
nell'udienza del 20 gennaio 1971, in occasione della settimana di preghiere per l'unità dei cristiani: con i fratelli separat i «siamo in
comunione parziale, già profonda, e, se pensiamo alle venerabili Chiese ortodosse orientale, quasi piena, ma non ancora in comunione
perfetta» 1. Il discorso di Grottaferrata -che ebbe notevole risonanza sulla stampa greco-ortodossa ed un'entusiastica adesione dalle
colonne dell'allora organo ufficioso del patriarcats di Costantinopoli, il settimanale Apostolos Andreas- si chiudeva con l'implicito richiamo
ad una terza missione missione dei cattolici orientale, quella di riempire un vuoto, spirituale prima ancora che culturale, nella formazione dei
cattolici latini, facendo loro conoscere direttamente il patrimonio dottrinale e liturgico dei cristiani d'Oriente: "Forse non esiste ovunque tra i
cattolici una notizia sufficiente, una conoscenza piena della grande tradizione e del patrimonio religioso degli Orientali" 2».
(1 Insegnamenti di Paolo VI, cit., IX, 1971, p.47. / 2 Insegnamenti di Paolo VI, cit., I, 1963, p.557.)
683
interventi di Giovanni Paolo II vengono menzionati qui, ma si dimentica stranamente- qualche
estratto non trascurabile come quello molto significativo all inizio stesso del pontificato attuale 1.
Proprio alla Curia romana, il Papa lega la dicitura Chiese sorelle al Patriarca di Costantinopoli, nel
quale abbraccia tutti i Pastori. Questo non è senz’altro un uso locale verso il Patriarca ecumenico
riconosciuto tale nei termini del Papa.Questo difetto dimemoria apparirà particolarmente
strumentale ai nostri fratelli e sorelle dell oriente cristiano. Il Papa si indirizza al Patriarca di
Costantinopoli come Capo di Chiesa: da Capo di Chiesa a Capo di Chiesa. La fine del documento
chiarisce poi- la preoccupazione sostanziale della nota : niente di regionale deve muoversi tra
Roma ed ogni Chiesa particolare e l’uso ecumenico non deve permettere di portare avanti l
apertura su questo tema. Si accetterebbe di restringere gli impegni ecumenici per specificare
questa particolarità romana. Ecco, dunque, che si ritrova la scelta giubilare degli organi romani:
lasciare esistere il paesaggio ecumenico pur nella priorità della affermazione delle proprie
inderogabili specificità e prerogative rivendicate nei secoli recenti. Riferimenti papali non del tutto
concordi con ciò saranno ommessi dalle considerazioni della Curia 2. È noto che tale discorso è
stato fatto secondo l’uso abituale di tali interventi centrali, all inizio del pontificato, e cioè
rispettare la competenza di ogni materia, anche quella ecumenica. Per quanto riguarda questa, il
criterio ecumenico è stato nell adesione del concilio Vaticano II al movimento ecumenico unico- di
seguire l’uso delle formulazione di ogni tradizione cristiana assumendone i significati dati dalle
tradizioni che le usano. Non era necessario rifarsi ad una tematica ecumenica per trattare di un
problema del tutto interno al vertice specifico romano. Il rischio, poi, di usare solo certi interventi
papali e non altri segnando quelli che diventano principali - sembra del tutto contrario ai principi
stessi invocati dalla totale fedeltà delle Congregazioni agli indirizzi dei Pontefici appare poi strano
la volontà di definire addirittura per l uso ecumenico o comune tra i cristiani che non appartiene
1
Giovanni Paolo II, Al Sacro Collegio durante l'Udienza per gli auguri, (22 dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978, vol. 2,
Città del Vaticano 1979, p. 1495: «Un cenno almeno voglio dedicare allo "sforzo di intensificare i legami chc uniscono la Chiesa cattol ica alle
Chiese sorelle dell'Oriente cristiano", in una ricerca di intesa e di comprensione, fondata sulla carità di Cristo e nella comune esaltazione
della Gloria divina. Le consegne che il Concilio Vaticano II ha dato nel campo delicato, difficile e promettente dell'ecumenismo, come uno dei
suoi principali intenti per il "ristabilimento dell'unità da promuoversi fra tutti i cristiani" (Unitatis Redintegratio, 1) rimangono fra gli impegni
principali del pontificato. In questo spirito ha acquistato particolare significato l'abbraccio scambiato di recente col Patr iarca di
Costantinopoli, Dimitrios I, nel quale ho voluto abbracciare tutti i Pastori e fratelli delle Chiese cristiane».
2
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , in «La documentation catholique»,
2000 nº 2233, pp. 824-825: «Il. Indications pour l'usage de l'expression. 9. Les éléments historiques exposés dans les paragraphes
précédents montrent l'importance quya prise l'expression Églises soeurs dans le dialogue oecuménique. Il est d'autant plus important d'en
faire un usage théologiquement correct. 10. En effet, au sens propre, les Églises soeurs sont uniquement les Églises particulières entre elles
(ou les regroupements d'Églises particulières, par exemple les Patriarcats entre eux ou les Provinces ecclésiastiques entre elles) (1). Il doit
toujours rester clair, même quand l'expression Églises soeurs est utilisée dans ce sens propre, que l'Église universelle, une, sainte, catholique
et apostolique, n'est pas la soeur, mais la mère de toutes les Églises particulières (2). 11. On peut aussi parler d Eglises soeurs, au sens
propre, en référence à des Églises particulières catholiques et non catholiques; et donc même l'Église particulière de Rome p eut être dite
soeur de toutes les Églises particulières. Mais, comme rappelé ci-dessus, on ne peut dire, au sens propre, que l'Église catholique soit soeur
d'une Église particulière ou d'un groupe d'Églises. Il ne s'agit pas seulement d'une question de terminologie, mais surtout du respect d'une
vérité fondamentale de la foi catholique: celle de unicité de l'Église du Christ. Il existe, en effet, une unique Église (3), et le pluriel Églises ne
peut se référer qu'aux Églises particulières. Par conséquent, il faut éviter l'usage de formules comme «nos deux Églises», parce qu'elles sont
sources de malentendus et de confusion théologique: elles insinuent, si elles sont appliquées à l'Église catholique et à l'ensemble de l'Église
orthodoxe (ou à une Église orthodoxe), une pluralité non seulement au n'veau des Églises particulières, mais à celui de l'Église une, sainte,
catholique et apostolique, proclamée dans le Credo, dont l'existence est ainsi offusquée. 12. Enfin, il faut garder à l'esprit que l'expression
Églises soeurs au sens propre, comme en témoigne la tradition commune de l'Orient et de l'Occident, ne peut être employée exclusivement
que pour les comi nautés ecclésiales qui ont conservé un Épiscopat et une Eucharistie valides. À Rome, au siège de la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi, le 30 juin 2000, Solennité du Sacré-Coeur de Jésus. Joseph cardinal Ratzinger, Préfet Tarcisio Bertone S.D.B., Secrétaire
archevêque émérite de Vercelli».
((1) Cf. les textes du Décr. Unitatis redintegratio, 14, et du Bref Anno ineunte du Pape Paul VI à Athénagoras ler, cités ci-dessus aux notes 2
et 3. / (2) Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio (28 mai 1992), 9: AAS 85 (1993) 838-850. / (3) Cf. Conc.
Vatican Il. Const. Lumen gentium, 8; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Décl. Mysterium Ecclesi-- (24 juin 1973), 11: AAS 65 (1973)
396-408.)
684
all autorità giuridica della Congregazione- il significato di parole in uso tra le Chiese Come già
accennato, la progressiva sostituzione della dicitura Chiese sorelle con quella fisiologica dei due
polmoni pone problemi ulteriori nella mutua comprensione tra le tradizioni d’oriente e dell
occidente romano di vertice (cfr supra, anche infra nel capitolo sulla via conciliare verso la
riconciliazione). Le ambivalenze di una analogia fisiologica o di metafore biologiche in
ecclesiologia sono state sottolineate da diverse parti 1.
1
A. Joos, Ecumenical Purification of Memory in Order to Overcome theWear and Tear in Recent Roman Catholic Orthodox Relationships , in
«One in Christ», 2002 n° 3 (no further publication of the text): «A deeper level of misunderstanding: from the Sister Churches to the two
lungs of the Church. A reserved document of the Congregation for the Doctrine of the Faith published afterwards by certain bishops- on the
appropriate "use of the expression «Sister Churches»" (2), introduces a narrow pass in ecumenical respect regarding the other Churches,
particularly the Churches of the East. The discussed matter could seem to move to a rather 'subliminal' level, particularly arguing on the
basis of the controversy suggested by the absence of this formula in the New Testament (2). Knowing about the history of anti-Orthodox
polemics of the past, with the most incisive objection to have brought 'innovations' in the Holy Tradition, and specifically respect to the
Roman supremacy and its ways of exercise (3), it is not difficult to feel the inverted argumentation of the old polemic, impl icitly in the
attempt to capsize it and focuses what is wanted to oppose to: the 'pentarchy' of the five ancient patriarchates (4), which Rome
never recognized legally. But further accentuation is specified in recognizing to the formula only the restricted meaning of 'particular or local'
Churches (5), anticipating possible developments in the Roman Catholic discussion on the 'regional Churches' inside the Roman
administration of Church communion. References are given in that document- on the pontifical use of the formula (6). The principal
interventions of John Paul II are mentioned here, but some are oddly enough (!) - forgotten: like the very meaningful one at the same
beginnings of the actual pontificate (7). Precisely to the Roman Curia, the Pope ties the wording 'Sister Churches' addressin g the Patriarch of
Constantinople, in whom 'he embraces all the Pastors'. This is certainly not a 'local' use of the term, as far as the ecumenical Patriarch is
recognized as such (as leader of the Orthodox Church) through this expression of the Pope. This 'defect of memory' will appear particularly
instrumental to our brothers and sisters of the Christian East. The Pope addresses the Patriarch of Constantinople as Head
of that Church: from a Church leader to the Head of a Church. Other papal references, not entirely in agreement with this vie w of the
Congregation, are omitted from the considerations of the Curia (8). As normally observed in ecumenical relationships, the Pope uses the
formulation of every Christian tradition assuming the meanings given by that tradition in the way and wording in which the various Churches
use them. There was no need to refer to an ecumenical mutually agreed formula ( Sister Churches ) to treat an inside problem entirely
specific to the Roman vertex. The unique ecumenical relationship with the Patriarchate of Constantinople began in a compl etely different
perspective, with the initiatives of Archbishop Athenagoras in the United States (9), bypassing misunderstandings from Orthodox and
Catholic sides (10). Once elected Patriarch of Constantinople, Athenagoras Iº made clear that if the Pope of Rome would be open to their
mutual reapproachment, he would follow (11). In the years 1970-80, the formal Orthodox-Catholic dialogue was inaugurated and appeared
to be a dialogue of prudent deeper investigation on both sides (12). The first stage of the dialogue between Constantinople and Rome was
summarized in the volume «Tomos agapis» (13). Starting from the extinction of the reciprocal excommunications (1054), the des ire was
expressed to be able to celebrate the common chalice (14), without requiring to fix the terms of a so-called organic union that had never
existed between those Churches and Rome, underlining that the papal position of 1971 meant a substantial change through the r ecognition
of this fact and a consequent modification in the style of togetherness (15). The known formulation of this view was that of Sister Churches ,
responding best to the sensibility of both sides. Instead, the approach of the Roman pontificate of the years 1980-90 insisted on the further
articulation of the two traditions (16), although expressing all together the desire to continue on the road indicated by Paul VI and
Athenagoras (17), pointing out that it would be impossible to turn back again (possibly to the formulation up to 1054) (18). The priority and
the irreversible engagement of the Pope and of this pontificate intends to devote full effort to intensify the bonds between the Christia ns
toward full unity, and particularly with the Sister Churches of the Christian East. To illustrate this further idea, leaving aside (but not
completely) the terminology of the Sister Churches , another image was proposed: the two lungs of the one Church (19). It was said to be
necessary to breathe fully with two lungs, the western and the eastern one (from the author's typology, the russian writer Ivanov, taken back
by the actual Pope through some counselor). Speaking of 'lungs' everybody knows that, in the organism, the two cooperate to oxygenate
'the whole of' the body, without a priority of one over the other, with the airmoving toward right and toward left inversedly Everything
appears equally different and otherwisely (if Imay say) equal in its totality, in its complementarity But the analogy doesn t seemto work in the
Roman prospective. A meaningful example is drawn from a recent document on communion of the Roman Congregation for the Doctrine of
Faith (20). If communion represents the oxygen as far as it is assimilated by the Church, the 'Roman western lung' follows a way of his own
to articulate it (centralization, universalism, forgetting that a universal Church previous to the particular Churches doesn't exist (21) ). The
difficulty -for the East- is not the communion as such but its Roman articulation (22), the way to live it: the 'oriental lung' seems superfluous
in this construction, where universalized hyperstructural communion has already organizeded everything! The western traditions of the
Roman communion will insist prioritairily on the structuration as condition of the authenticity and liability. The Christian East doesn't deny
this articulation, but is afraid of a 'multiplication of structural texture' in the organism, instead of a free pulmonary oxygenation. A too heavy
skeleton would render the organismexaggeratedly 'bony', isn t it? If the oxygen of communion is love, the European bishops asked recently- wether the dynamics of love had been the effective breathing rhythm along these last years (cfr the final declaration of the Synod of
the european bishops, 1991) (23). Or, to put it in other words, the Church is not made with one lung all alone, or -like Catholic leaders said
in occasion of the meeting of the Christian Churches at Graz, in 1997- it is not only the Pope who constitutes the Church (24). And even the
same Pope, in the context of his petrine ministry views an intense and intimate sharing of responsibilities through the references to the
apostle Peter and to his brother Andrew, the two brother-apostles (founders of the See of Rome and Constantinople) (25). Obviously, Andrew
refers to the Church of Costantinople, Andrew and Peter were brothers and, inside the apostolic College, this had to create a peculiar
intimacy and it implied a most narrow collaboration in the apostolic action, in mutual responsibility, in serving all the Sister Churches and
685
communities (26). How will our Church make sure that a 'parity of breathing' be garanteed to the oriental lung, where everybody knows that
the western lung is mastodontic (a billion or near to that) and the eastern lung so much more reduced (some millions)? Or is it only a
figurative formula to be consider as not effectively or entirely committing (27)? Or would the image aimto an interpretation viewing two
lungs, but united in one gullet, mouth, and head? And how is this unique head to be identified?? A wise theology warns us not to give too
much relevance to phisiological analogies in faith. As for the organic union, the strange difformity of the two lungs could be
misleading. A Vatican document of the year 1990 appears also particularly symbolic in this respect. It concerns a layout for a 'Synod of
bishops on consecrated life', where the Christian oriental contribution on religious life (so central for them) was mentioned in a symptomatic
paragraph, called eventually some peculiarities (28)!! Moreover, the fact itself to have elaborated a 'Code of eastern canon law' parallel to the
western one- exemplifies the intent to continue with certain 'methods' and certain 'models' (29). The eastern specificity has been reduced to
the structuration of a formal 'rite' (30), turned to an 'amministrativa' matter (31) (and all of us know that in administrative affairs, the
'western lung' claims to be so much more effective than the 'eastern one'!!) Often, Orthodox authors have complained about the western
incapacity to understand what Orthodoxy is '. And some authors did think that the comparison involving the west (or Europe) and the east (or
Asia), could be drawn going back to the ancient mythologies: under the form of the 'kidnapping' of women (of Argos or of Lacedemonia) by
the Phenicians or the Troians (32), profound western feeling of having been 'robbed or plundered' of something essential to them by the East
in these symbolical recapitulation of archaic experiences? To make the present situation still more complicated, today, one must realize that
the Christian East is not more any more a fact of pure geograficity (after the different revolutions, diasporas ). Or better 'the East is not
anymore only in the East' (33). To close the eastern lung down and over there will be impossible Patriarch Bartholomew Iº was wondering
recently: how did it come that we have been able to live together for amillennium, even having so different interpretations?... there could be
a solution:... to live,... to be in communion,... to pray,... to serve together,... safeguarding freedom in dubiis (according to the old saying: «in
necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas») (34) ».
((1) Published in «Origins», 14 settember 2000 and in «La documentation catholique», 2000 nº 2233 (note : «Avant la publication du
document Dominus lesus, le 5 septembre dernier, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi avait fait parvenir, fin juin, une note aux
évêques du monde entier sur l'usage approprié de l'expression «Églises soeurs». Ce document devait rester confidentiel et de fait n'a pas été
rendu public par le SaintSiège. Cependant, dans plusieurs pays, à partir d'une version anglaise publiée fin août par l'agence américaine CNS,
cette note, signée par le cardinal Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, et Mgr Tarcisio Bertone, Secrétaire, a
été l'objet de nombreux commentaires»).(2) CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises
soeurs», in «La documentation catholique», 2000 nº 2233, p. 823; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota sull'espressione
«Chiese sorelle», in «Internet» 2000, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000630_
chiese-sorelle_it.html: nº 1. (3) Interesting enough is the allusion of Pope John Paul II, in occasion of the feast of the Saints Peter and Paul,
29-6-2002, on the non juridical and not doctrinal purport of his primacy: cfr the arranged text, in CAPPELLA PAPALE NELLA SOLENNITÀ DEI
SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO, Omelia del Santo Padre, (Sabato, 29 giugno 2002 ), in «Internet» 2002, http://www.vatican.va/holy_father/
john_paul _ii/homilies /2002/ documents/hf_jp-ii_hom_20020629_sspietro-paolo_it.html. (4) CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA
FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , op. cit., nº 3. (5) Ibidem, nº 5. (6) Ibidem, nº 7. (7) Giovanni Paolo II, Al Sacro
Collegio durante l'Udienza per gli auguri, (22 dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978, vol. 2, Città del Vaticano 1979, p.
1495. (8) CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Sur l'usage approprié de l'expression «Eglises soeurs» , op. cit., the whole
document. (9) G. Tavard, Petite histoire du mouvement oecuménique, Paris 1960, p. 168. (10) J. Willebrands, Bilan de l’oecuménisme, in «La
documentation catholique», 1975 n° 1668, p. 74. (11) J. Puyo, Jean Puyo interroge le Père Congar, Paris 1975, pp. 113-114. (12) J.
Willebrands, Bilan de l’oecuménisme, in «La documentation catholique», 1975 n° 1668, p. 74. (13) SECRETARIAT POUR L UNITEDES
CHRETIENS, Rapports avec le Patriarcat oecuménique, in Information service, 1972 n 1 (16), p. 11. (14) Paul VI, Lettre du Pape Paul VI au
Patriarche Aténagoras I , in «Information Service», 1971 n° 15, p. 3. (15) PATRIARCAT OECUMENIQUE DE CONSTANTINOPLE, Déclaration du
Patriarcat oecuménique, in Information service, 1971 n° 15, p. 3. (16) Giovanni Paolo II, Al Sacro Collegio durante l'Udienza per gli auguri, (22
dicembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978 , vol. 2, Città del Vaticano 1979, p. 1495; idem, Durante la Liturgia a S. Giorgio al
Fanar (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1978, vol. 2, Città del Vaticano 1979, p. 1286; idem,, All'Assemblea plenaria
del Segretariato per l'unione dei cristiani (8 febbralo) , in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1980, vol. 1, Città del Vaticano 1981, p.
341. (17) Giovanni Paolo II, Dichiarazione comune di Giovanni Paolo II e Dimitrios I (30 novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II
1979, vol. 2, Città del Vaticano 1980, p. 1296; idem, Omelia nella Cattedrale dello Spirito Santo ad Istanbul --Viaggio in Turchia-- (29
novembre), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1979 , vol. 2, Città del Vaticano 1980, pp. 1277-78; idem, A una Delegazione del
Patriarcato di Costantinopoli , (28 giugno), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1980, vol. 1, Città del Vaticano 1981, p. 1190. (18)
Jean Paul II, Lettre apostolique «orientale lumen», Cité du Vatican 1995, p. 6 n° 3 ; etiam, Méditation du Souverain Pontife à l'issue du Chemin
de Cronx du Vendredi Saint (ler avril 1994), n. 3: AAS 87 (1995), p. 88. (19) Giovanni Paolo II, Ai collaboratori nel governo centrale , (18
giugno), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol 1, Città del Vaticano 1981, p. 1889. (20) Cfr S. Manna, Ma quale comunione (il
documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla comunione), in O odigos / la guida, 1992 n° 3, pp. 1, 16. (21) H. de Lubac,
Les Eglises particulières dans l Eglise universelle, Paris 1971, p. 54; the opposite view is stressed in the document of John Paul II, Lettera
apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali, Città del Vaticano 1998, n° 12. (22) The
centralized gestion of collegiality -instead of prospecting it fromthe key of communion - is also a typical approach of the document signed
bu John Paul II, Lettera apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali , Città del Vaticano
1998, n° 1-23; cfr etiam: S. Manna, Ma quale comunione (il documento della Congregazione per la dottrina della fede sulla comunione) , in O
odigos / la guida, 1992 n 3, pp. 1, 16. (23) Cfr SYNODE DES EVEQUES D'EUROPE, La déclaration finale du Synode des Evêques d'Europe, in
Unité des chrétiens, 1992 n 86, pp. 16-18. (24) Cfr the discussions at Graz 1997, e. g. B. Vandeputte, Graz entre angoisse et espérance, in
La Croix, mercredi 27 juin 1997, p.11; cfr etiam, the way card. König commented on the Pope as being badly informed, G. Valente, Non è il
Papa che fa la Chiesa . Intervista con il cardinale Franz König, arcivescovo emerito di Vienna , in «30 Giorni», 1997 n 6, pp. 46-54; strangely
enough, card. Vlk wanted to polemize against the Orthodoxes at Graz assuming certain interpretations concerning the new evangelization in
eastern countries- accusing themto profess an ecclesiology affirming that a specific country belongs to a specific Church: cfr J.-P. Denis, Une
interview exclusive de Mgr Vlk, archevêque de Prague. L’Eglise et l’Etat, même combat, in «La Vie»,1997 n° 2705, p. 18. (25) Giovanni Paolo
686
Altri documenti dell autorità centrale della Chiesa cattolica di comunione romana sembrano
voler restringere -un altra volta- la dinamica dei rapporti tra Chiese particolari: «legami di
tradizioni comuni di vita cristiana, di radicamento nelle comunità umane unite dalla loro lingua,
cultura, storia... Questa relazione è molto diversa dal rapporto di interiorità mutua della Chiesa
universale con le Chiese particolari»
1.
Con interiorità, si potrebbe intendere la valenza
fondamentale, a differenza di valenze periferiche per il rapporto tra Chiese particolari (elementi
contingenti), che permette di specificare il fatto che le Conferenze episcopali non devono entrare
nelmerito dottrinale senza accorgimenti ben definiti di riconoscimento dal centro supremo di
autorità romana 2. Eppure si è ecumenicamente indicato il legame che hanno quest ultime con la
configurazione orientale 3. Per il Concilio Vaticano II, invece, ogni Chiesa particolare porta alle altre
il beneficio dei suoi doni (ovviamente non periferici soltanto)
4.
Nessuna relazionalità viene
accennata, in questo scritto sulle conferenze episcopali, con l’antica impostazione patriarcale nei
rapporti tra le Chiese (Roma stessa appare, in questo senso, come uno degli antichi patriarcati, e si
chiede da parte dell autorità dottrinale cattolica stessa di distinguere meglio il compito di
successore di Pietro e quella patriarcale romana
5).
Neanche l’apertura ecumenica viene
minimamente adombrata nell articolazione di questo testo. Di fronte a questo dualismo Chiesa
universale - Chiesa particolare (o vescovo particolare e Collegio episcopale universale), si chiede
oggi, dall intento ecumenico stesso, la riscoperta della Chiesa regionale (non nel solo senso di
nazionale) come pegno di apertura verso le tradizioni ortodosse
6.
Qualcuno chiede, più
timorosamente, quale sia la zona intermedia da riconoscere teologicamente alle Conferenze
episcopali 7. Come capire -poi- la consistenza e lo statuto ecclesiologico delle Chiese sorelle che
II, Discorso «Alla Delegazione della Chiesa Copta-Ortodossa» (22 giugno), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano
1979, vol. 1, pp. 1604-1605. (26) Giovanni Paolo II, Discorso «Durante la Liturgia a S. Giorgio al Fanar», (30 novembre), in idem,
Insegnamenti di Giovanni Paolo II , Città del Vaticano 1978, vol. 2, p. 1283. (27) A. Joos,Le Chiese d'oriente: perché si sono deteriorati i
rapporti con la nostra Chiesa?, (pro manuscripto), Roma 1993, pp. 1, 16 (pubblicato in parte in idem, Perché si sono separati i fratelli
cristiani d'oriente?, in Voci fraterne , 1993 n 3, pp. 14-15). (28) Cfr observations on the outline document "vita consacrata" (Synod on
religious life): A. Joos, Le tradizioni d'oriente nei 'lineamenta' del prossimo sinodo sulla vita consacrata , (cfr idem, Le Tradizioni d'oriente nei
'Lineamenta' del prossimo sinodo sulla vita consacrata , in Vita consacrata, n 2, pp. 233-243 / n 3, pp. 1-30 (text pro manuscripto, 37 pp.),
Roma 1993, p. 1: Introduzione: come impostare il riferimento all'impegno evangelico dell'oriente? . (29) S. Keleher, Comments on Balamand,
in Eastern Churches Journal , 1993-1994 n 1, p. 43. (30) S. Varnalidis, Come e perché l'uniatismo può bloccare il proseguimento del dialogo
cattolico-ortodosso, in G. Locatelli, Atti del X Colloquio cattolico-ortodosso / Cattolici ed ortodossi a Bari / 10 anni di dialogo , in Nicolaus ,
1992 fasc. 1-2, pp. 212-213. (31) S. Varnalidis, Come e perché l'uniatismo può bloccare il proseguimento del dialogo cattolico-ortodosso,
in A. Locatelli, Atti del X Colloquio cattolico-ortodosso / Cattolici ed ortodossi a Bari / 10 anni di dialogo , in Nicolaus , 1992 fasc. 1-2, p.
213. (32) . , Vl. Solov'ëv, in idem, La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrétienne , 1966 / Paris 1953, . 3 / p. 15.
(33) P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale , Lyon 1967, pp. 10-11. (34) Cfr Bartolomeo I, Intervista, sul giornale
La Croix , 28/3/1992.)
1
Giovanni Paolo II, Lettera apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali , Città del
Vaticano 1998, nº 13.
2
Giovanni Paolo II, Lettera apostolica in forma di Motu proprio sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali , Città del
Vaticano 1998, nº 22.
3
J. Duval, Allocution à l’occasion de la visite du Patriarche à l’assemblée des évêques de France, in ASSEMBLEE PLENIERE DES EVEQUES DE
FRANCE, Vers l an 2000. Lourdes 1995, Paris 1996, pp. 23-24: «L'orthodoxie a poussé à l'extrême la diversité, mais l'existence même du
patriarcat cuménique, les initiatives de Votre Sainteté et celles des autres patriarches orthodoxes comme aussi la préparation du concile
panorthodoxe apportent un courant d'équilibre. Le catholicisme pour sa part a poussé à l'extrême l'unité, mais les synodes des évêques et
les conférences épiscopales apportent progressivement les compléments ou même les corrections nécessaires. En Occident n'a-t-on pas
privilégié l'unité universelle ou la catholicité parfois au détriment de l'identité bien particulière de chaque Église locale? En Orient (et je pense
aussi aux Églises coptes, arméniennes et syriaques) n'a-t-on pas privilégié la propre identification ethnique locale sans connaître assez
l'exercice de l'universalité? Comment ne pas voir précisément ici à quel point orthodoxes catholiques ont besoin les uns des autres ?».
4
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costotuzione dogmatica Lumen gentium , Città del Vaticano 1965, nº 13.
5
J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, Paris 1968, p. 66.
6
H. Legrand, Le dialogue catholique-orthodoxe. Quelques enjeux ecclésiologiques de la crise actuelle autour des Eglises unies , in «Centro
pro unione», 1993 nº 43, pp. 8-9; J. Meyendorff, Régionalisme ecclésiastique, structure de communion ou ouverture de séparatisme? , in G.
Alberigo, Les Eglises après Vatican II: dynamisme et prospective (Actes du colloque international de Bologne - 1980), Paris 1981, pp. 329345.
7
A. Antón Gómez, Le Conferenze episcopali in aiuto ai vescovi, in «La Civiltà cattolica», 1999 nº 3568, pp. 336-337.
687
la nostra Chiesa ha pure chiaramente recepito 1? Se la Chiesa può essere considerata localmente
incarnata nella misura in cui la vita ecclesiale e il suo svolgimento sono attivamente e
coscientemente assunti dai cristiani del luogo 2, spesso però le Chiese o comunità locali si trovano
in una situazione di dipendenza a vari livelli: dalla dipendenza finanziaria e materiale fino alla
dipendenza di formazione e informazione. Vi sarebbero pastori locali, che sarebbero in una
situazione di sottomissione, e pastori superiori, ai quali i primi dovrebbero dimostrare soprattutto
diretta ubbidienza 3. Dalla "transplantatio ecclesiae" (partire dal centro d'origine verso la periferia
che accoglie la testimonianza) occorrerebbe invece adoperare il metodo induttivo della
"implantatio ecclesiae" 4. Si parte allora dalla presenza di Cristo nello Spirito Santo, si radica la
Chiesa come dialogo e si sviluppa l'evangelizzazione come testimonianza e credibilità orientamento più teologico-spirituale- di fronte al riferimento giuridico, ci si rifà al significato
territoriale o geografico con il quale vengono interpretate le Chiese particolari 5: Chiesa locale
considerata come diocesi nella più vasta configurazione di cui è una porzione 6, considerando la
diocesi come una Chiesa particolare ed incentrando il significato della Chiesa locale sulle realtà
"infra-diocesane' 7. Dalla tematica di "Chiesa particolare", si è fatto notare che lo stesso criterio
episcopale non premetteva esclusivamente il solo elemento territoriale, se si considerano i casi in
cui il riferimento al vescovo non corrisponde a una delimitazione geografica, ma costituisce una
appartenenza personale (come nel caso di diverse comunità orientali cattoliche, e anche di diocesi
personali nell'ortodossia) 8: Chiesa particolare da situare in una metodologia di comunicazione del
del messaggio cristiano nell'attuale contesto della viva civiltà e della convivenza di mobilità, ciò
che si chiamava un "luogo" 9. Se il "luogo" non può più essere considerato come "materialmente
locale", come considerare allora "l'originalità locale"? Si ritorna al criterio episcopale: là dove c'è il
vescovo, là è la Chiesa cattolica. Parimenti, si ricorda anche che se Ignazio di Antiochia ha
proposto la prima formulazione, un altro Padre della Chiesa, Ireneo, ricordava che la Chiesa è là
dove è lo Spirito di Dio e là dove lo Spirito di Dio si muove, là è la Chiesa ed ogni grazia
10.
La
Chiesa è là dove è il vescovo e lo Spirito di Dio. A seconda che si insista sul riferimento al vescovo
o sul riferimento alla libertà d'ispirazione dello Spirito Santo si evidenzierà l'orientamento
episcopalista o l'orientamento piú vicino alla Riforma
11.
Il nuovo significato del "luogo" geografico
in un mondo di rapida comunicazione come l'attuale, della difficoltà di porre la questione della
Chiesa locale a partire dalla sola interpretazione giuridica. Se si propone di non identificare
pienamente l'ambito locale con le competenze episcopali, si parla di comunità o di unità "sottoepiscopali", ma si può anche parlare di comunità "sopra-episcopale"
12.
Si farà anche notare che un
E. Lanne, «Eglises-soeurs». Implications ecclésiologiques du Tomos Agapis , in «Istina», 1975 nº 20, pp. 47-74; H. Legrand, Le dialogue
catholiqueorthodoxe. Quelques enjeux ecclésiologiques de la crise actuelle autour des Eglises unies , in «Centro pro unione», 1993 nº 43, pp.
1
9-11.
P. Kalilombe, Christian Community Today and Tomorrow. A pastoral option for the AMECEA countries , pro manuscripto 1977, Oakland
2
Symposium (cfr. fiches documentaires "Prospective", sigle EGL/806/78).
3
H. Küng, Die Kirche , Freiburg 1967, S. 506
4
J. Darmojuwono, De Ecclesia particulari eiusque fidei testimonio , pro manuscripto 1974; cfr. «Communiqué n. 5, Comité pour l'information,
l'information, Synode des évêques 1974, Sala Stampa della Santa Sede», 2 ottobre 1974, pp. 2-3.
5
Cfr il Diritto canonico del 1917, Città del Vaticano 1917, can. 329, nº 1; ed il nuovo Codice 1983, Città del Vaticano 1983, can. 368-369.
6
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Christus Dominus", Città del Vaticano 1965, I, nº 1.
7
Cfr S. Baggio, De accuratiore usu verbi Ecclesiae 'particularis et localis' , pro manuscripto, Roma 1974.
8
J. Masson, La fonction d'évangélisation des "Eglises nouvelles'' , in «Documents Omnis Terra», l975 nº 3, p.206.
9
S. Baggio, "Discours d'ouverture", Catholic Civil Aviation Chaplains International Meeting, in «On the Move», 1981 nº 32, p. 8.
10
JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH,
Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1971 nº 3, p. 480.
11
ORTHODOX - ROMAN CATHOLIC DIALOGUE, (PATRIARCHATE OF MOSCOW), Conversations at Odessa, March 1980 , in «Information
Service»,1980 nº 3, p. 113 nº 1.
12
J. Masson, La fonction d'évangélisation des "Eglises nouvelles" , in «Documents Omnis Terra», l975 nº 3, p. 206.
688
eccessivo distanziamento dal centro, come prova la storia ecclesiale, non può che portare a una
sottomissione politica nell'ambito piú ristretto dove vive una comunità particolare
1:
non
dimenticando -però- i ritmi di comunicazione odierni sono improntati a una sempre maggiore
interdipendenza e relazionalità tra i diversi gruppi, tra i diversi settori della conoscenza e
dell'azione umana 2. L'eccessivo distanziamento può essere poi messo in relazione con i diversi
modelli confederali o federativi di Chiese, come lo conosce la Riforma nei suoi vari rami esistenti
attualmente: un eccessivo isolamento, pur nella propria originalità, può dare luogo all'ipnosi su se
stesso e di se stesso 3. Negli scritti di san Tommaso d'Aquino, non pare esista una articolata
ecclesiologia
della
Chiesa
locale,
nel
momento
distanziamento tra bizantini greci e latini occidentali
di "comunità locale"
5.
4.
dell'acutizzarsi
delle
polemiche
e
del
Dal termine "Chiese locali", deriva quello di
Il riferimento eucaristico appartiene alla comunità locale, il riferimento
episcopale appartiene alla Chiesa locale. La comunità parte da relazioni interpersonali: dalla
possibilità dell'approfondimento della fede nell'autenticità della vita cristiana vissuta insieme in
diversi ambiti di vita, dalla possibilità di un impegno apostolico responsabile ed audace
contesto culturale particolare
7
6
nel
con strutture sociologiche che si modificano rapidamente 8. Certi
documenti intercristiani, utilizzando la parola "place" o 'posto' intendono chiarire questa 'non
restrizione' del luogo alla sola località 9, con tipi e forme di "leadership" o ministeri nella Chiesa
10.
10.
La flessibilità della Chiesa locale coinvolge forse anche una maggiore flessibilità ministeriale,
con la comunità dove il numero di persone sia abbastanza ristretto da potersi mutuamente
conoscere alla luce della presenza di Cristo risorto, costituendo cosí una comunità autenticamente
eucaristica
11:
in sintesi, accoglienza della Parola e partecipazione sacramentale, la capacità di
autofinanziare, autogestire e autoespandersi, e anche di autoministrarsi
12.
La difficoltà riguardo
all espressione ecclesiale originaria sembra essere stata la comprensione del retto e giusto
riferimento all'assemblea e all'articolazione delle assemblee, in funzione di questo stesso
riferimento: partendo cioè dal ministroguida, vescovo, concilio e primato. L'individualizzazione
dell’autorità, come potere nellemani del vescovo, ha portato all'universalizzazione strutturale,
regolata dal concilio, la cui manifestazione suprema è il concilio ecumenico, con la complicazione
implicita di una ecumenicità molto difficilmente realizzabile nella concreta partecipazione di tutti
in uno solo
1
13.
Aggiungendo a tutto questo la problematica imperiale della direzione del concilio
A. Bengsch, Intervento al sinodo dei vescovi 1974 , pro manuscripto, Roma 1974 (schede "Prospective", Bruxelles 1974); Cfr. «Communiqué
n. 17. Comité d'lnformation du Synode des évêques, Sala Stampa della Santa Sede», p. 5; K. Mc Namara, The Fourth Synod of Bishops, in
«The Furrow», 1975 nº 1, p. 22.
2
Cfr S. MacBride, Many voices, one World, London 1981.
K. McNamara, The Fourth Synod of Bishops, in «The Furrow», 1975 nº 1, pp. 21-22; AA. VV., Conclusions, in P. S. de Aschutegui, Asian
Colloquium on Ministries in the Church, Manila 1979, p. 34 nº 48.
4 E. Lanne, L'Eglise locale, sa catholicité et son apostolicité , in «Istina», 1969 n. 1, p. 47.
5 R. Coffy, Mystère de l'Eglise et corresponsabilité dans l'Eglise , in «La documentation catholique», 1980 nº 1792, p. 839.
6 M. Quéguiner, La situation théologique et pastorale dans le monde d'aujourd 'hui , (pro manuscripto, Syndo 1974 / Rencontre Patriarcat de
3
Moscou - Eglise catholique, Trente 1975), p. 19.
7
JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH,
Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1971 nº 3, pp. 480-481.
8 K. Rahner, Riflessioni teologiche sul problema della secolarizzazione, in AA. VV., Teologia del rinnovamento , Assisi 1969, p. 46.
9 WORLD COUNCIL OF CHURCHES, World Assembly: New Delhi l961, "Report on Unity" , London 1962, p. 118 n. 7.
10 AA. VV., Conclusions, in P. S. de Aschutegui, Asian Colloquium on Ministries in the Church, Manila 1979, pp. 33-34, n. 46.
11 AA. VV., Conclusions, in P. S. de Aschutegui, Asian Colloquium on Ministries in the Church , Manila 1979, p. 33, nº 44 e 45.
12 AA. VV., Conclusions , Regional written Reports , in P. S. de Aschutegui, Asian Colloquium on Ministries in the Church , Manila 1979, pp.
178-182.
13
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 333: «Même si nous comprenons le terme
'oecuménique' dans le sens qu'il avait à l'époque romaine, nous devons admettre qu'il n'y a jamais eu de conciles oecuméniques. Les évêques
de toute l «oekouméné», et d'autant plus de l'univers tout entier n'ont jamais assisté à un concile».
689
ecumenico 1, si arriva linearmente e logicamente alla necessità di una nuova individualizzazione
all'interno del concilio: al potere cioè del primato
2.
Come per l'Eucaristia, la nuova
individualizzazione mette in pericolo l'esistenza stessa della realtà conciliare, trovando una via più
efficace di strutturazione universalista nell'individualizzazione pontificale 3.
VERTICISMO DI POTERE, VERTICISMO DI DIRITTO
Il diritto significa: regolare il potere secondo criteri oggettivi generali 4. Il potere è la
capacità di costringere esternamente (dal di fuori del suo consenso) l'altro 5. L'insieme legislativo
forma l'intreccio delle 'garanzie' della convivenza civile, secondo principi 'universali-oggettivi' 6. Il
diritto tende a presentarsi come un principio 'superiore', in un certo modo ad auto-deificarsi 7. La
questione di un diritto canonico non può essere staccata da quella del diritto in quanto tale,
traducendo l'iniziativa divina in termini di 'azione legislativa' 8. Nel diritto si subordina il mistero di
di pienezza ai codici empirici della gestione umana 9. La dimensione non empirica della vita
ecclesiale viene retta sia dagli imperativi del potere sia dalla sistematizzazione del diritto
la 'dottrina delle due Chiese: quella visibile e quella invisibile
11.
quello dell'Amore, vissuto come sacerdozio universale dei fedeli
10.
Nasce
L'unico 'potere' ipotizzabile è
12.
Sarà dunque questo Amore
condizionato dal diritto ed articolato come potere che diventa sacrificalità? In ogni caso, la
responsabilità pastorale non significa una 'delega' di potere divino, trasmessa individualmente
dagli apostoli a dei successori
13.
Per il Nuovo Testamento il Regno ed il potere non presentano
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 319: «Dès le tout début, les conciles
1
oecuméniques se considéraient comme l'autorité suprême en ce qui concerne les affaires de l'Eglise; cependant cette autorité ne découlait
pas des conciles eux-mêmes, mais de l'empereur qui les convoquait, qui définissait leur composition et les questions à discuter. Lorsque
l'Empire eut disparu, les conciles œcuméniques disparurent eux aussi de la vie de l'Eglise»; p. 332: « La théologie orthodoxe a toujours
insisté sur le rôle de l'empercur par rapport au concile oecuménique, ce qui a toujours été une cause de controverse entre la théologie
orthodoxe et la théologie catholique, controverse qui, semble-t-il, est actuellement teminée. Maintenant, cela n'a plus d'importance».
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 19-20: «Chose plus
importante encore, les conciles, en tant que manifestation de l'unité de l'épiscopat, présupposent la primauté à l'intérieur du corps épiscopal.
Sans cette primauté, qui convoquerait les conciles? Telle est la question que Cyprien ne s'est pas posée. La doctrine de Cyprien sur les
conciles a été achevée sans lui et ceci dans une forme qu'il n'aurait pas pu prévoir: c'est l'Eglise d'Empire qui l'a achévée, et le concile des
évêques est devenu le concile de l'Empire. Le principe conciliare ne peut jouer contre la primauté: non seulement il ne l'exc lut pas, mais au
contraire il la présuppose».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 21-22: «Le déclin du
du principe conciliaire aboutit à un autre type d'ecclésiologie universelle, qu'on pourrait appeler 'pontificale'. En occident, c'est dejà de bonne
heure qu'on peut trouver des traces de cette ecclésiologie»; p. 22: «Le pape est supérieur au concile; donc, le principe conciliaire est
supprímé. Les conciles, s'ils ont lieu, cessent d'étre des conciles au vrai sens du mot et deviennent des organes consultatif s de l'évêque de
Rome»; p. 24: «Nous assistons vraiment à la naissance d'une ère nouvelle dans l'Eglise catholique, à la naissance d'une ecclésiologíe
universo-pontificale. Ce nouveau type d'ecclésiologie est le résultat du développement normal de l'ecclésiologie universelle et son
aboutissement: d'autre part, on peut y voir un retour à l'ecclésiologie ancienne quoique très changée et même altérée».
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, pp. 5, 10-15.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 303.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour , in «Le Messager orthodoxe», 1967 n 39, p. 10; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь
Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 285-291.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 297.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, pp. 111-112, 121-123; Н. Афанасьев / N.
N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 288, 296-297.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, p. 18; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза
Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 82; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo),
6
Париж 1971, стр. 140, 286-287, 292.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 283, 299, 303.
11
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n 39, pp. 8-9.
12
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 299-300.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, p. 19; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Таинa и
таинодействия (Sacramenta et sacramentalia), in «Православная Мысль», 1950 n° VIII, стр. 21-22; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь
Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 82, 104, 272, 295.
13
690
possibilità di analogia o di convergenza 1. Indebolendosi il senso dell'Amore ecclesiale vissuto
nell'assemblea, l'analogia con la vita civile si disegnò tramite la coesione di potere regolata dal
diritto
2.
Eppure, il diritto si avverò insostituibile, a causa della condizione peccaminosa
dell'umanità: la Chiesa convive col diritto ma non si ispira dal diritto 3. Non si 'costringe' all'Amore
col potere e non si 'canalizza' l'Amore col diritto: se vi è potere pastorale e diritto gerarchico, essi
sono di natura prettamente pragmatico-organizzativi 4. Le disposizioni canoniche esprimono ed
attuano l'organicità della vita ecclesiale, prospettando delle vie di creatività al di dentro della
dinamica ecclesiale
5.
Questa creatività realizza l'incorporazione della Chiesa nel tempo,
testimoniando della relatività della storia
6.
L'inventiva canonica non è di equiparare la vita
ecclesiale alle norme del potere civile nel diritto, ma di trovare vie di inserimento ecclesiale nelle
situazioni storiche in continuo cambiamento 7. Ecco che si apre la chiave florenskijana sulla
'libertà' come 'trasgressione' dal soggiogamento di tutto ad un unico, ristretto linguaggio umano
(vedere volume II, parte V). Purtroppo dall'è sembrato bene allo Spirito Santo e a noi, che
significava semplicemente il consenso ecclesiale, si passò ad un sistema conciliare dove tutto
doveva svolgersi come legislazione dettata da un potere superiore
8.
Ecco un'altra fonte di
'sacrificalità' nella interpretazione dei rapporti con Dio, ridotto ad essere 'potere' per eccellenza...
Il dialogo tra oriente ed occidente ecclesiali non dovrebbe limitarsi alla 'distribuzione' dei poteri
(così controversa) ma alla questione stessa di un potere regolato dal diritto 9.
DALL'ASSEMBLEA AI CONCILI
L'istituzione conciliare non corrisponde alla genuinità dell'assemblea eucaristica. Essa risale
a Cipriano, specialmente come mezzo di opposizione più autorevole alla testimonianza giudicata
erronea da parte di una Chiesa (in questo caso la testimonianza erronea della Chiesa di Roma)
10.
Il
'concilio ecumenico' -poi- nasce con l'impero cristianizzato, e scompare anche con esso. La sua
ecumenicità 'legale' proviene dalla decisione imperiale
11.
Dal primo concilio di Nicea, il consenso
mutuo delle assemblee viene sostituito dalla legislazione limitativa sulla 'receptio'
12.
Una volta
introdotto il principio universalistico dell'impero, il concilio ecumenico raduna 'le parti' della
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le monde dans l'Ecriture Sainte, in «Irénikon», 1969 n 1, pp. 11-12, 17, 22, 25; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 284, 288, 293.
2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 6, 64, 296.
3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour , in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, p. 8; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь
Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 287, 291-292.
4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, pp. 16, 19, 21-23; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 294.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, pp. 114, 120, 123, 125-127.
6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 n° 66, pp. 121, 123; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, p. 3.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le pouvoir de l'amour, in «Le Messager orthodoxe», 1967 n° 39, pp. 4-5.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, pp. 336, 338-339; Н. Афанасьев / N.
Afanas’ev, Таинa и таинодействия (Sacramenta et sacramentalia) , in «Православная Мысл», 1950 n° VIII, стр. 27.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 402.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 417; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 8.
11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Два идей Церкви (Due idee sulla Chiesa universale), in «Путь», 1934 n° 45, стр. 21-23; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, p. 189.
12 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 318: «La tendance fondamentale de la
1
législation nicéenne consistait en ce que le concile s'efforçait de remplacer l'idée prénicéenne de la réception par celle du droit ou du moins
de limiter par le droit l'action de la réception ecclésiale. La réception ecclésiale se manifestait de la façon la plus marquante dans l'election
des évêques et dans l'excommunication des évêques, du clergé et des laïcs. Il n'est donc guère étonnant que le concile de Nicée ait consacré
à cette qi!estion toute une série de décisions».
691
Chiesa per stabilire 'regole universalmente valide' promulgate dalla massima autorità
1.
Ovviamente, il concilio implica anche una idea di primato (in quanto alla sua convocazione, ed alla
promulgazione delle sue decisioni)
2.
Eppure il principio del primato svuota, finalmente,
l'adunanza conciliare della sua capacità ultima di legiferare 3. Vi sono però due difficoltà di fondo
riguardo alla capacità 'ecumenica' di questi concili di legiferare: sia a livello conciliare, sia a livello
primaziale 4. La infallibilità giuridica dei concili presume che le sue decisioni siano accettate
immediatamente come 'vere'. Ma storicamente, ciò non fu il caso. Sorsero molte lotte e vari
contrasti 5. Pertanto questa infallibilità, in quanto formalizzazione giuridica di decisione e di
formulazione, si situa nell'ambito
empirico della Chiesa, nel suo
svolgimento
storico,
inevitabilmente relativo. La verifica storica non va scartata su ciò che sia stato il processo di
accettazione delle decisioni di concili ecumenici 6. Se l'infallibilità viene posto come questione sulla
sulla 'verità' e non come 'legittima definizione', essa appartiene alla Chiesa tutta
7.
La
testimonianza alla verità vienne offerta dalla Chiesa stessa, non dalla struttura conciliare. La base
del riconoscimento di una decisione conciliare o l'autorità di un ministro è il consenso ecclesiale,
non il principio del potere o del diritto 8. La contestualità conciliare o sinodale suscita una doppia
confusione nella coscienza ecclesiale odierna. D'una parte essa fa coincidere 'autorità' e 'potere'
nella 'legalità' ecclesiastica ufficiale 9. La seconda confusione identifica nella persona dell'individuo
dell'individuo episcopale che partecipa al concilio la qualità di 'presidente' con quella di
'rappresentante qualificato' in senso giuridico per la sua 'diocesi'
ne fu un esempio lampante
11.
10.
Il concilio di Mosca del 1917
Poi, lo stesso fatto della esitazione ortodossa attuale circa quale
'autorità legale' possa riunire un concilio panortodosso viene illustrato dal proggetto della
convocazione di un "Grande e Santo Concilio" per tutta l'ortodossia
12.
Nella visuale solov'ëviana si
percepisce nella stessa parabola quanto sia senza via di uscita la premessa della 'legalità' o della
'legittimità'. Essa non caratterizza l'anticristo ma lo mette in una situazione di non permettergli la
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 338; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, pp. 189, 191.
2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 19-22.
3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 22.
4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 332; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, pp. 186-192.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 334: «J’aborde maintenant la question la
1
plus importante. Si le concile oecuménique est par lui-même infaillible, ses décisions doivent être automatiquement et immédiatement
acceptées. C'est justement cela qui n'avait pas lieu: autour de l'acceptation des décisions des conciles, il se passait d'habitude des luttes.
L'idée de la réception était le facteur essentiel de la vie ecclésiale pendant la période pré-ricéenne».
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe , «Irénikon», nº 3, 1962, p. 332: «En tant que doctrine, la théorie de
l'infaillibilité concerne la vie empirique de l'Eglise et non pas ce qui est en elle éternel et supratemporel. Voilà pourquoi l'aspect historique de
ce problème ne peut pas être écarté, si seulement on ne néglige pas la vie historique de l'Eglise».
7
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 334: «Je ne veux pas entrer ici dans les
détails du problème de l'infaillibilité, et je me borne à indiquer que, la question ainsi posée, l'infaillibi!ité n appartient pas au concile, mais à
l'Eglise. Une pareille opinion correspond le mieux il l'esprit de l'enseignement de l'Eglise orthodoxe, parce que la question est ainsi
transférée de la catégorie «infaillibilité» dans celle de «vérité». Est infaillible ce qui est vrai, et la vérité appartient à l'Eglise»; Н. Афанасьев /
N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, pp.
184-187.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 334: «Il n'est donc pas étonnant que
l'opinion selon laquelle les décisions du concile œcuménique doivent être recues par l'Eglise trouve une audience plus large dans la théologie
orthodoxe. D'après la doctrine de la réception c'est l'Eglise qui témoigne de la vérité des décisions conciliaires, et non pas le concile luimême»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de
l'Eglise, Chevetogne 1962, p. 186.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 330.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, p. 328; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 79.
11 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, « Irénikon», nº 3, 1962, pp. 317-318, 323-324, 327-328.
12 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 20-21.
692
bensi minima comprensione del contesto evangelico (vedere cap. 2). Il malinteso renderà possibile
l'insinuarsi della 'beffa' o della falsificazione anticristica. La questione non è di valutare il potere ed
il diritto come un 'bene' o come un 'male', ma di sapere se, nel caso ecclesiale esso sia un 'bene
benefico' o un 'bene malefico'. L'imperatore universale vuol dare una legittimità cristiana nel suo
'concilio universale', superando le diversità tra Petr, Ioann e Pauli. Il problema è, però che la
difficoltà non si risolve a questo livello 'cutaneo' (come dirà Florenskij). Egli vive nell'illusorietà,
tramutandosi in una illusione 'ottica' sul modo, i mezzi ed i scopi della sua gestione panuniversale... Finalmente, la sua appare soprattutto una mancanza di 'intelligenza', nel senso della
saggezza profonda che non si ferma alle apparenze 'epidermiche' dell'esperienza. Perciò, sarà
soltanto nella 'Saggezza' totale che la visualità piena si potrà ristabilire.
LE RECENTI CONSIDERAZIONI INNOVATIVE SULLA 'COLLEGIALITÀ'
Per ovviare agli inconvenienti di un primato esageratamente iperbolizzato, si è tentato, in
occidente, di mettere avant il criterio della 'collegialità dei vescovi' 1. L'idea del collegio richiama
alla configurazione del 'collegio degli apostoli'. Con ciò, si affermano però tre presupposti: 1° gli
apostoli formavano un 'collegio' nel senso giuridico attuale, 2° a 'capo' degli apostoli era stato
insediato un personaggio superiore, Pietro, 3° il 'primo' collegio ha potuto trasferire 'per
successione' i suoi poteri al 'collegio dei successori' 2. Se si può apprezzare l'intento di una tale
interpretazione retroattiva, la maniera in cui si presenta appare assai più vulnerabile. Si sa che il
collegio dei dodici cessa di esistere con l’uccisione di Giacomo fratello di Giovanni che nessuno
volle sostituire con una nuova elezione simbolica per ricostituire i dodici 3. Pietro, da allora va
altrove (Ac 12, 17) e Gerusalemme sarà guidata da Giacomo fratello del Signore che non fa parte
dei dodici (Ac 17) (ibidem). Il sistema di collegialità include in unguale misura l'incertezza ed i
punti deboli delle sue stesse premesse. La prima è senz'altro quella di presentare il 'collegio'
apostolico non come una libera fraternità ma come una struttura di pari intendimento che si
ascrive giuridicamente -oggi- a tali entità 4. Non ha -poi- molto senso di contestualizzare Pietro
come 'capo universale' quanto si guarda alla fraternità apostolica 5. Peraltro, sarà soprattutto
l’associazione di Paolo a Pietro in riferimento a Roma (Clemente, fine 1° secolo) che farà la gloria di
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 11.
11.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques, in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 7:
«La doctrine sur la collégiailité de l'épiscopat est simple et claire. Elle est fondée sur deux idées. Les apôtres formaient un collège, dont
l'apôtre Pierre était le chef. Le Christ a investi ce collège du nouvoir suprême dans l’Eglise, dans tous les domaines. Ce pouvoir suprême sur
toute l'Eglise a passé des apôtres aux évêques qui, à leur tour, forment un collège ayant l'évêque de Route à sa tête».
3
J. Meyendorff, L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris 1960, pp. 17-18: «Le chapitre XII (des Actes des Apôtres) marque nettement la
fin de cette période exceptionnelle dans la vie de l’Église. Le collège des Douze cesse d exister. Hérode «fit périr par le g laive Jacques, frère
de Jean» (Actes XII, 2) et personne ne songea à compléter par une élection nouvelle le nombre symbolique des Apôtres, comme on l’avait fait
pour remplacer Judas. Pierre de son côté, après son arrestation et sa libérationmiraculeuse, «s’en alla dans un autre endroit». (Actes XXI, 17.)
Il conservera son autorité personnelle de «premier apôtre», mais cette autorité sera loin d étre absolue, puisqu elle pourra étre directement
battue en brèche par Paul (Gal. xx) la première place à Jérusalem même, reviendra dorénavant à Jacques, frère du Seigneur (Actes xv) qui n
était pasmembre du collège des Douze. Le rôle joué par Pierre dans la fondation de l’Église se perpétuera -nous le verrons ancore- dans le
ministère épiscopal, mais lui se limitera dorénavant à être 1’«apôtre des circoncis» (Gal. II, 7-8), un ministère qui, hélas, n’aura pas d’avenir
historique bien brillant, puisqu Israël rejettera définitivement son Messie, le pauvre «reste» qui l’avait accepté ayant été finalement noyé dans
la catastrophe de 70, en Palestine».
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 13:
13: «La valeur de la doctrine de la collégialité provient de son idée fondamentale qui n'est pas toujours liée à la forme dans laquelle elle est
exprimée».
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 11;
11; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis , in «Irénikon », 1962, nº 1, p. 70.
693
Pietro e di Roma, prima ancora di parlare di primato 1. Infine, l'affermazione di una 'successione
collegiale' da una struttura all'altra rimane più problematica che qualsiasi altra teoria sulla
'successione apostolica' 2. I tre accenni di cui appena sopra mostrano come si offusca la sincerità e
verità d'intento con la sistematica giuridica 3. Non è, però, il diritto che offre le vie di uscita per la
dinamica evangelica, ma si trova che nel diritto è il Vangelo stesso che viene ridimensionato 4.
Tutti i problemi si riscontrano, difatti nelle applicazioni pratiche e concrete del 'principio' di
collegialità 5. La genuinità ecclesiale di semplicità nella partecipazione viene appesantita da un
sistema universalistico che integra tutte le incognite amministrative e burocratiche del 'sistema' di
ricambio che viene così proposto 6. Nell'attuale contesto, la sinodalità non risolve -sia in oriente,
sia in occidente- né la questione della partecipazione di tutti alla concordia ecclesiale né la
questione del peso amministrativo esagerato nell'esercizio dell'autorità a servizio della Chiesa 7.
L'INCERTEZZA DEL PRIMATO UNICO E SUPREMO
L'affermazione del primato non è una questione esclusivamente occidentale, ma anche
orientale. Si sa che la Chiesa ortodossa lo ha sviluppato in termini di Chiesa nazionale, autocefale,
con alla testa un patriarca 8. Progressivamente la funzione patriarcale, dal primo posto che aveva
fra diversi metropolitani e vescovi 9, venne interpretata come una paternità episcopale -idea nata e
e sviluppatasi nella tradizione slava- arrivando così allo statuto del super-vescovo
10.
Di lì
l'insieme dei diritti riconosciuti -al patriarca di Costantinopoli di convocare un Concilio ecumenico
1
J. Meyendorff, L’Eglise orthodoxe hier et aujourd hui, Paris 1960, pp. 18-19 ; etiam M. Meslin, Quelques réflexions sur primauté et pouvoir ,
in «Centro pro Unione», 2000 n° 58, p. 24: «Il faut constater un hiatus entre le peu que nous connaissons de l’activité de Pierre à Rome et
l’affirmation postérieure de l’importance de son ministère romain. L’association des deux apôtres comme co-fondateurs de l’Eglise de Rome
n’est qu une interprétation datant de la fin du ler siècle lorsque Clément les réunit dans lamême gloire du rnartyre. C est cette égalité dans le
témoignage rendu qui va constituer la source de l’autorité de l’Eglise de Rome, avant même que la notion de primauté n apparaisse
clairement. On comprend ainsi l’opinion émise par un théologien protestant, J. J. von Allmen: II ne suffit pas que Pierre soit à Rome, il faut
que Paul y soit aussi pour que l’Eglise y soit en plénitude (1). Le pape Jean-Paul II lui-même déclarait le 27 janvier 1993 que l’évêque de
Rome est le successeur de Pierre et, on peut le dire, l’héritier de Paul (2). Les termes, très certainement pesés, de successeur et d’héritier
marquent la vigueur d une tradition officielle tout en reconnaissant l’égalité de la mission reçue directement du Seigneur par Pierre et Paul.
Nous n y trouvons pas encore élaboré le concept de primauté».
((1) La primauté de l’Eglise de Pierre et de Paul: remarques d’un protestant, in «Ökumenische Beihefte / Cahiers œcuméniques», n° 10,
Parisf/Fribourg 1977, pp. 90-91. / (2) «L’Osservatore Romano», 28.1.1993.)
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 8:
«Ouant à la thèse sur le collège épiscopal, elle soulève encore plus de doutes. Il faudrait savoir tout d'abord, par quel moyen le collège des
évêques, en succédant au collège apostolique, a occupé sa place. Du point de vue historique, il est impossible de déterminer à quel moment
cet événement s est produit».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 7:
«Pour savoir si cette thèse est juste, il faut tout d'abord établir si le collège des apôtres et le collège des évêques ont existé» ; «La notion de
collège est une notion juridique. Comme on le sait, le droit a pénétré dans l'Eglise et existe dans l'Eglise jusqu'à présent. Quel que soit le
jugement qu'on porte sur ce fait, il est impensable d'introduire l'élément juridique dans l'époque de la vie terrestre du Christ, et surtout de
définir juridiquement les relations des apôtres entre eux ainsi que les relations entre les apôtres et le Christ».
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, p. 70.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, pp.
10-14.
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques, in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 14:
14: «La doctrine sur la collégialité des évêques se trouve entièrement dans la ligne de l'ecclésiologie universelle qui est actuellement
l'apanage commun de l'ecclésiologie tant catholique qu'orthodoxe».
7
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 12.
12.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 21; Н. Афанасьев / N.
N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 239.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre , Neuchâtel 1960, pp. 11, 21; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 240.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 11.
694
1.
La questions della ripartizione del potere ecclesiastico universale è fonte di discordia fra Chiesa
cattolica e ortodossa 2. Partendo da ciò che è stato già detto -vale a dire il correlativo sviluppo di
universalizzazione dei principi di diritto e di individualizzazione nell'esercizio del potere - il
sistema del primato papale rimane il più logico 3. Il primato, causa di divisione, rimane sopratutto
un problema giuridico, non tanto di dottrina 4. Il primato di potere ecclesiastico, a sua volta, fa
scomparire il pieno potere episcopale, che trovava la sua consistenza nell'individualizzazione
dell'assemblea in riferimento alla persona del vescovo. Rimane così un solo vescovo di tutta la
Chiesa, il vescovo di Roma 5. Il controsenso appare, peraltro, con uguale chiarezza nella formula
«primus inter pares» 6. Perciò, il problema riguardo all'interpretazione della situazione della Chiesa
Chiesa di Roma e del suo vescovo rimane aperto 7. Invece di parlare di primato, bisognerebbe
parlare di priorità della Chiesa di Roma. L'idea di priorità, contrariamente all'idea di primato basata
sul potere ecclesiastico, è basata sul concetto di grazia 8. Questa priorità o primato spirituale della
della Chiesa di Costantinopoli si esprime liturgicamente nella distribuzione del myron alle altre
Chiese autocefale e patriarcali 9. La priorità, per di più, non si formula primariamente come
individualizzazione in una persona, ma come concretizzazione in una Chiesa locale -riflesso del
segno-assemblea1
10.
Questa priorità è una elezione divina, un dono e un compito proprio di una
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 21; Н. Афанасьев / N.
N. Afanas'ev, La doctrine de la Primauté à la lumière de l'ecclésiologie, «Istina», 1957, nº 4, p. 402.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la Primauté à la lumière de l'ecclésiologie, «Istina», 1957, nº 4: «Si nous nous demandons
2
autour de quoi dans le domaine de la primauté, tourne principalement la discussion entre catholiques et orthodoxes, nous devons constater
que la question de l'exégèse de Mt. XVI, 18 joue un rôle bien secondaire surtout pour ce qui est des orthodoxes. La discussion porte stirtout
sur la notion du pouvoir dans l'Eglise»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe, in
AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, p. 187; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La
primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 9.
3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
Chevetogne 1962, pp. 191-193 ; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre ,
Neuchâtel 1960, p, 18, p. 24: «Nous pouvons maintenant tirer les premières conclusions. L'ecclésiologie universelle, unique, porte en elle la
doctrine d'un chef unipersonnel de l'Eglise. Il faut admettre qu'en partant de l’ecclésiologie universelle, la doctrine de la primauté est
absolument indiscutable».
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in Irénikon, 1963 n 4, p. 468: «Il n'y a pas de doute que, parmi les causes des divergences
4
dogmatiques, la doctrine de la primauté de l'évêque de Rome et la doctrine de l'infaillibilité sont de loin les plus importantes: les théologiens
sont d'accord à ce sujet. Et cependant, il est inconcevable que l'on puisse voir dans ces doctrines la cause essentielle de la division. le sais
que je risque de soulever des objections, et même de provoquer de l'irritation, car je dois dire qu'à mon point de vue cette cause n'est pas
une raison ecclésiale, mais une cause juridique, et en fin de compte ce n est qu une raison apparente, parce que dans l Eglise il n existe pas
de pouvoir basé sur le droit».
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 24: «En outre, dans
l'ecclésiologie universo-pontificale, la doctrine de la primauté, quel que soit le sens que nous lui donnions, disparaît en réalité, car la
primauté presuppose la multiplicité des évêques parmi lesquels l'un détient la primauté»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in
«Irénikon », 1962, nº 1, p. 71: «Si le pape (ou quelqu'un d'autre) est l'unique évêque de toute l'Eglise universelle, il ne p eut y avoir d'autres
évêques dans l'Eglise. Tous les évêques qui existent cessent d'être et, à strictement parler, ils occupent la situation des anciens presbytres,
qui formaient le 'presbytérium' auprès de l'évêque. Ils diffèrent des autres persbytres en ce qu'ils regoivent des fonctions administratives
spécíales. Ce changement, aussi grand qu'il soit, ne peut pas avoir d'importance pratique particulière».
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 21: «La théologie
orthodoxe considère le patriarche comme étant le 'primus inter pares' parmi les évêques. En fait, cette formule, par ailleurs généralement
admise, est erronée, et il serait difficile d'en trouver la justification dans l'histoire d'une Eglise orthodoxe».
7
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 9: «Personne ne nie
aujourd'hui la situation prioritaire de Rome, mais la question est de savoir quelle était cette situation et quelle en était la nature reste entière.
Autrement dit, la discussion est engagée sur la prímauté de l'Eglise de Rome, mais on ne soulève pas la question de la primauté en ellemême».
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 62: «La priorité est un
un concept basé sur l'idée de la grâce, c'est un don de grâce que Dieu donne à l'une des Eglises locales, et qui consiste dans le don de
témoigner au nom de l'Eglise de ce qui se passe dans l'Eglise elle-même. Ceci démontre que tout se passe 'dans' l'Eglise, et non pas 'en
dehors' de l'Eglise ou 'sur' elle. Voilà pourquoi la priorité, en tant que don du témoignage, ne peut pas être pleinement exp liquée par des
raisons empiriques».
9
H. D. Dopmann, Il Cristo d’oriente , Genova 1994, p. 224.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 62: «Ceci explique
que dans le cadre de l'ecclésiologie universelle, la primauté appartiene à l'un des évêques, qui est à la tête de l'Eglise un iverselle, tandis que
695
Chiesa 1. Ciò che succede nell'espressione di vita ecclesiale ha qualche attinenza con l'espressione
religiosa più ampia. Non vi può essere cioè un'espressione se non concordata, articolata e riferita a
ciò che essa esprime, attraverso una coerenza dei segni orientati verso una priorità di impatto. Il
problema della priorità potrebbe essere, in tal senso, un eco del problema del segno-primo o della
parola-prima, intorno alla quale si va poi organizzando l'insieme dell'espressione, e si attua la
totalità delle relazioni. La de-universalizzazione che porta alla riconcretizzazione della vita
ecclesiale implica un segno-primo concretissimo, nel quale si articolino i segni-vitali, cioè le
assemblee eucaristiche. La riconcretizzazione della vita religiosa, a un altro livello, potrebbe porre
la questione della necessità di una prima-parola nell'espressione stessa della fede. Senza questa
prima-parola, la coerenza del consenso articolato non può verificarsi. Sarà Dio-Verbo questa
prima-parola? Senz'altro, la riflessione eucaristica ha un suo significato per quanto riguarda una
più ampia espressione di fede nel nostro tempo. Se prima la funzione patriarcale significava un
'primo posto' tra diversi metropolitani 2, essa venne ulteriormente interpretata come una 'paternità
episcopale' -idea nata e sviluppatasi nella tradizione slava orientale- sfociando così alla
definizione di una statuto di super-vescovo
3.
Da questa immagine mentale venne -poi-
riconosciuto al patriarca di Costantinopoli il diritto di convocare un concilio ecumenico 4. Nella
visuale universalistica, quale si è sviluppata con la cristianizzazione dell'impero, il sistema del
primato è certo quello più logico 5. Se ci si mette sulla scia della traducibilità del cammino
rivelativo in termini di diritto, esso appare come legittimo potere. Questo potere è quello
trasmesso a Pietro
6,
considerato come 'capo' della Chiesa di Gerusalemme che in questo
momento iniziale è l'unica Chiesa esistente 7. Pietro diventa però capo universale quando -invecela Chiesa di Gerusalemme diventa Chiesa particolare 8. La guida di ogni assemblea dovrà, pertanto
confluire nella guida universale, unico riferimento alla pienezza ecclesiale
9.
Sia la pienezza
ecclesiale dell'assemblea eucaristica, sia quella rinviata al ministro guida dell'assemblea
scompaiono per trasferirsi come pienezza unipersonale nell'individuo del capo unico ed universale
di tutta la Chiesa
10.
Certo, l'interrogativo centrale di questa visuale torna ad essere quella sul
legame da causa ad effetto che si possa discernere tra l'indicativo dato da Cristo nell'immagine del
dans le cadre de l'ecclésiologie eucharistique la priorité appartient à l'une des Eglises locales, et ce n'est que par cette d ernière qu'elle
appartient à son évêque».
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la Primauté à la lumière de l'ecclésiologie, «Istina», 1957, nº 4, p. 411: «Humainement parlant,
nous ne pouvons pas expliquer pourquoi la parole d'une Eglise locale peut avoir la valeur la plus grande, sinon décisive. S'il est vrai que le
témoignage est un don de Dieu, la primauté dans la concorde des Eglises est une élection de Dieu qui ne peut être entièrement comprise par
nous, mais devant laquelle, comme devant la volonté de Dicu, nous devons nous incliner».
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre , Neuchâtel 1960, pp. 11, 21; Н.
2
Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 240.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 11.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 402; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, p. 21.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
5
Chevetogne 1962, pp. 191-193; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel
1960, pp. 18, 24.
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 36-37.
7
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 36-38, 43.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 44, 62.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 25.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
Chevetogne 1962, p. 187; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960,
pp. 23-24: «Et nous ne devons pas être étonnés de voir que peu à peu ce que les évêques ont été autrefois dans leurs diocèses, aujourd hui
ce sera le pape qui prendra cette mission en main, car il ne serait pas bon pour l'Eglise et pour le monde que entre tous les évêques et dans
chaque évêché il y ait des positions différentes et quelque fois contradictoires. Si, l'Eglise veut rester une dans le monde qui s'unifie, il faut
que la papauté parle souvent et qu’elle dirige tout»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques ,
in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 11; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Statio Orbis, in «Irénikon », 1962, nº 1, pp. 69-74.
696
nome petra e l'accentramento di ogni potere 1. Poi, ci si chiede come abbia potuto essere inclusa
l'idea di 'organizzazione universale' nella vita ecclesiale sorta a Gerusalemme con la Pentecoste 2. E
E ancora, in quale misura una individualità, pur sia quella di Pietro, possa comprendere in se la
pienezza dei 'poteri ecclesiastici' 3. Se si guarda -invece- alla pienezza dell'assemblea eucaristica
nell'Amore ecclesiale, tenendo conto della complementarietà nella uguaglianza, l'unica possibile
preminenza sarà quella di un 'dono specifico' dello Spirito Santo ad una Chiesa nell'insieme della
concordia tra tutte le assemblee, dono non umanamente circoscrivibile e spiegabile 4. Quando si
parla di 'dono specifico', si intende una qualità particolare d'Amore ecclesiale 5. Come 'dono
specifico' vi può essere quello della irripetibile priorità a servizio di tutte le Chiese 6. La 'receptio'
della Chiesa rivestita di priorità è inderogabile nel consenso tra tutte le assemblee e consiste nel
dialogo, nella partecipazione e nel mutuo consentire 7. Tale dono consiste in una testimonianza
della Chiesa su se stessa, ed è la testimonianza di più insostituibile qualità che conferisce autorità
specifica ad una Chiesa 8. Come conferma della concordia, la priorità di una Chiesa conferisce al
proprio vescovo un ruolo di primo piano riguardo al consenso tra tutte le Chiese-assemblee 9. Il
consenso mutuo potrà superare l'errore di giudizio e di azione sia nella Chiesa rivestita di priorità,
sia nelle Chiese che rispondono al consenso dato e sollecitato
10.
Ecco che ritroviamo, in questa
prospettiva della coscienza slava orientale, il cammino descritto da Solov'ëv nella sua parabola
sull'anticristo, particolarmente nella testimonianza data dai tre personaggi ai quali si riferiscono le
grandi tradizioni cristiane (Pëtr, Ioann e Pauli)
11.
Tutto il confronto con l'imperatore universale si
risolverà nella loro concorde testimonianza, aldilà del 'numero' di aderenti alla loro posizione nel
'concilio universale' nella sua ambiguità di potere e di compromesso. Sarà anche da questa
concordia di testimonianza dei tre testimoni rimasti incrollabili che si potrà essere 'redivivi'. Il
'superuomo', invece, intende raccogliere nella sua individualità ed attorno al suo potere ogni
consenso e concordia. La questione, qui, non è quella di una innimicizia irrevocabile tra
l'imperatore universale e responsabili ecclesiali. Ci sembra che l'autore ci suggerisca piuttosto che
egli -l'imperatore universale- non riesca a capire che il suo 'potere' per quanto accettabile, non
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 402.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 37-38.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Апостол Пѐтр и римский епискор (L'apostolo Pietro e il vescovo di Roma) , in «Правоскавная Мысл», 1955 nº
nº 10, стр. 17-30.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 410-411; Н. Афанасьев /
/ N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 31-32, 34.
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 34; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise
qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 31; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon»,
1963 n° 4, p. 470; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 297-303.
6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 32-35.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 411-412, 419-420; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
Chevetogne 1962, pp. 197-199; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 34; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 46, 48, 55; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, pp. 1315; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta , in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 472.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 411, 414; Н. Афанасьев /
/ N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un tbéologien orthodoxe, in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, pp.
197-199 . Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 38; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev,
L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 35, 54-55; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Réflexions
d'un orthodoxe sur la collégialité des évêques , in «Le Messager orthodoxe», 1965 nº 29-30, p. 15.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 419; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 39.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 411; Н. Афанасьев / N.
Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 33.
11 Cfr il testo di Solov’ëv commentato altrove: Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi , Нью Йорк 1954 / Torino 1975.
5
697
potrà 'integrare' tutta l'esperienza umana e cristiana. Tutto si gioca su una confusione di fondo
nella mente eccelsa ed illuminata del protagonista... Il criterio di priorità nell'Amore ecclesiale,
espresso nella testimonianza di consenso ed al quale viene riconosciuta particolare autorità, rende
inutili i 'principi' di potere legale sulle altre Chiese-assemblee 1. Diventa anche superfluo il sistema
sistema di diritto universalizzato e reso immutabile 2. Appare inoltre irrilevante il concetto di
'onore-dignità' (frutto del potere legittimo e della potesta legale)
bisogno
della
individualizzazione
in
un
singolo
3.
personnaggio
Infine, non c'è neanche
della
norma
ecclesiale
universalizzata di verità 4. La Chiesa d'oriente aveva per prima dato spazio a questo consenso,
prendendo coscienza del ruolo della Chiesa che presiede nella carità: priorità cioè della Chiesa di
Roma 5. Tornando a questo criterio di consenso, la Chiesa di Roma potrà tornare ad esercitare la
propria testimonianza nell'autorità d'Amore sollecitata da tutti 6.
2° LA SCOMMESSA DELL ECCLESIOLOGIA EUCARISTICA PER
LA RICONCILIAZIONE ECUMENICA TRA LE CHIESE
Per riproporre una giusta espressione di vita ecclesiale nel mondo, bisogna ripartire dal
concetto di Chiesa come ‘ekklesia’, e cioè l'assemblea del popolo convocata da Dio per servirlo 7.
Un tale concetto comprende la visione dell'ecclesiologia eucaristica: la Chiesa è là dove è
l'assemblea del popolo di Dio chiamato da Lui per servirlo 8. Di fronte a questo concetto si situa
quello dell'ecclesiologia universale, che fa della Chiesa un organismo unico e strutturato, di cui
fanno parte tutte le Chiese locali 9. Le due ecclesiologie differiscono sul modo, di concepire il
coordinamento
dell'espressione
ecclesiale,
coordinamento
basato
sull'autorità
del
potere
ecclesiastico o sulla priorità di discernimento nella grazia di Dio con pieno riferimento all'unica
potestà accettabile, quella di Cristo sulla sua Chiesa
1
10.
Le due ecclesiologie concordano sul fatto
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 410-412; Н. Афанасьев /
/ N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe , in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise, Chevetogne 1962, p.
198; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 34.
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 34; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise
qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, pp. 32-33.
3 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 32.
4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 34.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 n° 4, p. 471.
6 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Апостол Пѐтр и римский епискор (L'apostolo Pietro e il vescovo di Roma) , in «Правоскавная Мысл», 1955 nº
nº 10, стр. 27-30; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 419; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, L'infaillibilité de l'Eglise du point de vue d'un théologien orthodoxe, in AA. VV., L'infaillibilité de l'Eglise,
Chevetogne 1962, pp. 97-201; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in”Irénikon», 1963 n 4, p. 471.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Sacrement de l'Assemblée , in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 34: «Nous ne savons pas non
2
plus ni où, ni quand, ni par qui, le mot grec 'ekklesia' avait été employé pour la première fois, mais certainement le choíx de ce mot avait été
providentiel. Son sens direct devait répondre à ce qui existait dejà à l'époque où les chrétiens entendirent le mot 'ekklesia'. L'Eglise est
l'assemblée du peuple, convoquée par Dieu lui-même, et les chrétiens, ce sont ceux que Dieu convoque pour le servir dans cette
assemblée».
8
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 453: «Cétait, au contraire, l'expression de la thèse fondamentale de
l'ecclésiologie eucharístique: l'Eglise est là où est l'assemblée eucharistique. On peut aussi formuler cette thèse d'une autre façon: là où est
l'eucharistie, là est l'Eglise de Dieu, et là, où est l'Eglise de Dieu, là est l'eucharistie. Il s'ensuit que l'assemblée euc haristique est le signe
distinctif empirique de l'Eglise. Ceux qui prennent part à l'assemblée eucharistique d'une Eglise locale, appartiennent à cette Eglise. Donc, les
limites empiriques de l'Eglise sont déterminées par les limites de l'assemblee eucharistique».
9
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 11: «Selon
l'ecclésiologie universelle, l'Eglise est un organismo unique, dans lequel est inclus chaque unité ecclesiale, quelle qu elle soit, et, tout
d'abord, celle à la tête de laquelle se trouve l'évêque».
10
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Autrement
dit, l'ecclésiologie universelle et l'ecclésiologie eucharistique conçoivent différemment la question de la direction de l'Eglise: la première
conçoit cette direction du point de vue du droit, et la seconde du point de vue de la grâce. L'idée de la primauté inhérente à l'ecclésiologie
698
di un'unica guida necessaria alla vita ecclesiale, l'ecclesiologia eucaristica non individualizza però
la guida ecclesiale nel potere di una sola persona 1. L'individualizzazione, in questa visione, è'fonte
di separazione ai diversi livelli di realtà
2.
Individualizzare vuol dire tirare fuori dall'insieme,
mettendo l'individuo in qualche modo al di sopra o al di fuori dell'insieme. La prospettiva
dell'individualizzazione si rispecchia sorprendentemente in modo inverso nella riflessione
barthiana. La separazione radicale sarebbe forse il risultato di una sistematica individualizzazione
propria del pensiero universalista dell'occidente? Si tratterebbe meno dell'immediatezza del
riflesso evangelico, quanto di un dato tipicamente culturale e legato a una mentalità europea. La
tensione tra l'ecclesiologia eucaristica e l'ecclesiologia universale dell'impero ha lasciato le sue
tracce fino ad oggi, principalmente nella teologia ortodossa, in qualche modo, incompiuta, quasi
paralizzata nell'impossibile scelta tra le due ecclesiologie e divisa nell'adesione parziale all'una e
all'altra 3. Una valutazione dell'universalizzazione dell'esperienza cristiana ed ecclesiale si trova
anche nel far capire come tutte le tradizioni cristiane siano raggiunte da questa tentazione, e come
tutte le riflessioni teologiche subiscano il suo richiamo, ridimensionando così le eventuali
polemiche che potessero nascere dal continuo tentativo di espressione cristiana nel mondo, in
qualsiasi epoca o contesto culturale. Il dramma, che l'ecclesiologia eucaristica mette in luce,
potrebbe forse essere espresso nella seguente formulazione: individualizzazione delle comunità e
universalizzazione delle individualità! L'attuazione viva dei segni ecclesiali dovrà evitare i due
estremi, compresi nella formulazione appena evocata. Il sistema dell'individualizzazione,
concentrando la partecipazione ecclesiale nelle mani di uno solo, e organizzandone la gradazione
secondo un sistema di poteri ecclesiastici, ha già conosciuto il suo momento di confronto critico
nella de-sistematizzazione cristiana della conciliazione ecclesiale. La de-universalizzazione
cercherà di opporsi alla seconda tesi del dilemma ecclesiologico. I segni sorgeranno da una
rinnovata partecipazione elementare, partendo cioè dalle cose più semplici e più fondamentali. ln
questo senso, i confronti teologici attuali possono veramente essere presentati come momenti di
riscoperta o di rivalutazione della base o cardine di sostegno, e non tanto come sviluppo ulteriore
della speculazione teologica, già in atto da secoli. A chi non si accorge che esistono dei problemi
elementari per la mentalità del XX secolo, riguardo all'espressione cristiana, quest'itinerario, con i
suoi momenti do confronto, può logicamente apparire come superfluo.
universelle est une idée seconde par rapport à l'ecclésiologie eucharistique; le concept de la primauté est, en effet, le même que celui de la
priorité, mais il est compris sous l'angle du droit».
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Malgré toute
la différence qui existe entre ces deux types d'ecclésiologies, elles, concordent en ce qu'elles admettent toutes deux l'idée de la direction
unique de l'Eglise. Dans le cadre de l'ecclésiologie uníverselle un pouvoir unique et personnel, basé sur le droit, se trouve étre une nécessíté.
On ne pcut pas construire l'ecclésiologie universelle sans reconnaître l'idée de la primauté: on ne pourrait le faire que dans des buts
polémiques. Quant à savoir si la primauté doit appartenir à l'évêque de Rome ou non, c'est là une toute autre question».
2
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 459: «Selon l'ecclésiologie universelle, l'évêque, en tant que principe
de l'unité de l'église locale, n'est pas inclus dans l'assemblée eucharistique, mais il est considéré par lui-même, parce que cette ecclésiologie
le détache de l'assemblée eucharistíque. Cette différence, insignifiante à première vue, a eu des conséquences énormes, pour l'organ isation
ecclésiale, et surtout pour la notion de l'unité de l'Eglise»; p. 440: «Actuellement l'ecclésiologie universelle est le système prédominant en
matière d'ecclésiologie. Selon ce système, l'Eglise qui existe dans la réalité empirique est considérée comme étant un organismo unique, qui
est le Corps mystique du Christ. Dans cette méme réalité empirique cet organismo se présente, comme étant divisé en parties, les églises
locales, c'est-à-dire les communautés de fidèles ayant à leur tête un évêque. Ce qui veut dire que la somme des églises locales manifeste,
dans la vie empirique, l'Eglise une et unique».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie orthodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, p. 337: «Ce caractère inachevé de la pensée
orthodoxe dans le problème du concile s'explique par un certain conflit entre deux types d'ecclésiologies. La théologie orthodoxe part
presque entièrement de l'ecclésiologie universelle qui prédomine actuellement, tandis que la conscience orthodoxe garde toujours le type
primitif d'ecclésiologie que j'appelle eucharistique».
699
ALL INIZIO, L’UNITÀ DI CONSENSO: IL CONSENSO SENZA SOGGIOGAMENTI OVVERO L'ILLUSORIETÀ
DELLA 'VITTORIA' DI QUALCUNO NELL'EUCARISTICITÀ DI PIENEZZA
Tutto si gioca sulla qualità e sull'esito dell'"unità" di pienezza che sorge dal mistero di Dio e
che raggiunge la scommessa ultima del dono ecclesiale. L'unità sarà una suprema sottomissione al
Dio uno ed unico? In tal caso essa apparirà come una 'vittoria' terminale di Dio su tutto ciò che si è
opposto a Lui. La Chiesa costituirebbe lo strumento di questa sottomissione di tutto o di questa
vendetta contro quanto non si è lasciato convincere o integrare nella finale 'unità'... Afanas'ev pone
la questione dell'unità partendo dal movimento ecumenico odierno. Più che una iniziativa di mutua
intesa tra le Chiese, esso consiste nell'interrogativo posto alla maturazione cristiana riguardo ai
"limiti" della Chiesa 1, cioè là dove essa 'finisce' e dove si muovono gli 'antagonisti' o la 'non
Chiesa'... Se vogliamo porre la questione in termini 'dostoevskijani', si potrebbe chiedere a quale
livello si verifica la parabola "di Norma il cane e del serpente". Questi 'limiti' non possono ignorare
che la Chiesa ha una sua dimensione ineludibile chiamata 'invisibile' 2. Frontiere 'visibili' non
potranno corrispondere a questo aldilà 'invisibile' del mistero della Chiesa.
L'AUSPICABILE UNITÀ
L'unica compenetrazione del 'visibile' e dell''invisibile' è la pienezza eucaristica: esclusivo
"Corpo" di Cristo nell'unità di un solo 'pane' (corpo, dunque, come nodo compenetrato del visibile
e dell'invisibile, del materiale e dell'immateriale, non come articolazione di 'membri', 'organi' o
'funzioni') 3. L'unità si realizza in quanto si scioglie la ultima 'irriconciliabilità' e cioè quella tra
'spirito' e 'materia'. Ciò si compie nel 'pane unico', compenetrazione non strumentalizzabile del
mondo divino ed umano (non così la organizzazione organica del 'corpo' prospettato quasi come
'meccanismo'
dell'azione
potente
di
Dio).
Anzi,
l'unità
eucaristica
o
l'Eucaristia
come
compenetrazione delle diversità è la chiave di volta dove 'cattolici' ed 'ortodossi' si ritrovano aldilà
degli stessi allontanamenti tra di loro. Intanto l'Eucaristia non è soltanto un 'legame' che gli unisce
ma l'attuazione vissuta della loro unità, anche se gli uni e gli altri mantengono una
'organizzazione' celebrativa distinta 4. Il malinteso sull'unità comincia nella misura in cui si pensi
che vi possa essere una somma più 'perfetta' di tutte le eucaristie, che sia 'superiore' alla pienezza
dell'assemblea concretamente vissuta 5. La prima proposta di sviluppare una koinonia di Chiese
venne proposta dal Patriarcato ecumenico nel 1920 6. La ulteriore preoccupazione ortodossa non
1
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 1.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 31.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 10; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le
sacrement de l'assemblée , in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, pp. 42-43.
4 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339; Н.
Афанасьев / N. Afanas'ev, Народ святой (Il popolo santo), in «Правоскавная Мысл», стр. 14-16.
5 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 408-410; Н. Афанасьев /
N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 XIII, p. 36; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая
Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952,
стр. 19, 87, 90; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 87.
6 G. Limouris, Orthodox Vision of Ecumenism, Geneva 1994, p. 272.
6 H. Georgiadis, Eastern Criticism of Western Ecumenism , in «Chrysostom», winter 1973-1974, p. 195: «The horizontal dimension. The
3
immediate point of dispute between the Orthodox and the WCC arises from the current preoccupation in West with what the Ortho dox call
horizontalism. The Orthodox often use the symbol of the cross to describeman s true vocation as a Christian. The vertical shaft represents
the first great commandment and symbolises man's vocation God-wards. The horizontal arm of the cross represents second commandment
of Christ and symbolises man's to his fellow men. In Christ of course there is no dichotomy between the vertical' and the horizontal' but
among men the danger of neglecting one in favour of the other is always present. The Orthodox Churches are therefore deeply disturbed by
what Patriarch Pimen described as the neglect of the vertical aspect of salvation' in present WCC policy».
700
metteva in dubbio la propria participazione al Consiglio ecumenico ma ricordava il suo timore de
vedere orizzontalizzarsi l’insieme dell intendimento e dell operato ginevrino a scapito della
dimensione verticale della salvezza 1.
LA RICONCILIAZIONE CRISTIANA NEL CONSENSO TRA LE ASSEMBLEE
Il movimento ecumenico è un movimento ecclesiale. La sua stessa natura però pone un
interrogativo: dove finisce o comincia la Chiesa 2? Non si può prendere come base l'unica forma
empirica della Chiesa, perché non è identificabile in tutti i suoi particolari con la Chiesa
«invisibile». L'unico terreno di convergenza radicale ed esauriente fra manifestazione ecclesiale e
pienezza interna è l'Eucarestia vissuta come assemblea dalla quale scaturisce e sorge l'essere
Chiesa in modo concreto
3.
Tutti insieme, hic et nunc, realizzano la loro unità in Cristo
nell'indivisibilità del comune impegno, servendo, nel mutuo dialogo con colui che la presiede 4.
Cristo-Eucarestia-assemblea significa unità di tutti i momenti e di tutti i luoghi nella coincidenza
della stessa Eucarestia, al di là di ogni sua ripetizione 5. Unità della Chiesa vuol dire pienezza
ecelesiale, qualità espressa in ogni assemblea secondo il modo e la misura della propria vita. Data
in pienezza ad ogni assemblea nessun'altra assemblea «aggiunge» qualcosa alla pienezza d'unità,
né la somma delle assemblee forma un insieme più 'perfetto' di quello che una Chiesa di un luogo
possa esprimere 6. In questo la tradizione slava ha tradotto la natura più profonda della ChiesaEucarestia col termine «sobornost’» 7: unità personalizzata di tutti
8
nella concretezza della loro
vita reale di amore espresso nel servizio secondo i doni valorizzati da ognuno 9. Questa unità
aperta alla missione universale
1
10
non abolisce né la particolarità di ogni Chiesa del luogo
11
né la
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in La pensée orthodoxe, 1968 XIII, p. 1: «Le thème de l'Eglise est le thème
essentiel du mouvement oecuménique de nos jcurs, qui, dans son aspect fondamental, est un mouvement ecclésiologique, et dont le but est
l'unité de l'Eglise. Ce but exige, avant tout, la solution de la question des limites de l'Eglise, dans la mesure du possible».
2
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 31.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, p. 10: ««Κοινονία» est la communion
réelle avec le Corps et le Sang du Christ. L'Eglise est un «corps», pas comme l'unité organique des membres de l’Eglise entre eux, mais
comme l'unique Corps du eucharistique. La réalité du pain manifeste la pleine et réalité du Corps du Christ, et «l’unité du pain» (un seul pain
- ) manifeste l'unité du corps».
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, pp. 11, 13, 15; . / N. Afanas'ev,
(La mensa del Signore), 1952, . 13, 18, 27, 87, 90; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo),
4
Париж 1971, стр. 4-5, 86, 254-255.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, pp. 338-339: «Quand
nous prenons part à une assemblée eucharistique, nous sommes unis avec tous ceux qui en ce moment prennent part à une assemblée
eucharistique, et ce, non seulement aux assemblées de l'Eglise orthodoxe, mais aussi à celles de l'Eglise catholique, car partout et toujours
une seule et même Eucharistie est accomplie: le Christ est «le même, hier, aujourd'hui, éternellement». Voilà pourquoi l'Eucharistie n'est pas
seulement un lien entre l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe, mais aussi la manifestation de l'unité de ces Eglises».
6
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 408-410; . / N.
Afanas'ev, L'Eglise de Dieu dans le Christ, in «La pensée orthodoxe», 1968 nº XIII, p. 36; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого
(La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 87; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957
XI, стр. 32; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 19, 87, 90.
7 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Le Concile dans la théologie ortbodoxe, «Irénikon», nº 3, 1962, pp. 316-317; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev,
Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 2, 26.
8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 294.
9 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo), Париж 1971, стр. 176-177; Н. Афанасьев / N.
Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 32.
10 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 409: «Dans cette
aspircition, elle ne connaît pas d'autres frontières que celles qui sont, empiriquement, les limites de l'univers. L'Eglise de Dieu contient en soi
une mission universelle qui est le commandement du Christ: «Allez donc, enseignez toutes les nations». Le but de cette mission est la
pluralité universelle des églises locales dont chacune apparaît comme l'Eglise catholique».
11
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, pp. 409, 413: «Chaque
église aspire hors d'elle-même à l’union avec les autres églises, sans renoncer à son autonomie et sans porter atteinte à l'indépendance des
autres églises. Elle est l’amour selon la parole d'Ignace d'Antioche. Elle est l'amour, car en elle tous sont réunis dans l'amour pour le Christ el
701
comune volontà -inclusa nell'amore- di uscire sempre da sé stesso nel dialogo con gli altri 1. La
pluralità empirica si può verificare sia nello spazio fra diverse assemblee, sia nel tempo fra la
forma di coesione antica e le forme successive 2. La pluralità e la relatività nel tempo, di disciplina
e
di
dottrina
teologica
della
Chiesa,
si
manifestarono
per
esempio
nell'atteggiamento sulla riconciliazione personale degli eretici o dei scismatici
3.
in
modo
chiaro
La pratica romana
riconosceva il battesimo e accoglieva il fratello separato con l'imposizione penitenziale delle mani
4.
Cipriano esigeva di ribattezzare la persona 5. Se Atanasio richiedeva la formula trinitaria 6, Roma
accettava qualsiasi battesimo in nome di Cristo 7. Il Concilio Niceno I, nel canone 8, decide di
riconciliare i chierici separati corne tali
Concilio di Costantinopoli
9
8
(cfr anche il can. 19); lo sviluppo si delinea nel can. 7 del
e nel can. 95 del Concilio Trullano
10.
La perdita del senso di pienezza
d'unità interna dell assemblea locale ebbe la sua inevitabile ripercussione nella vita delle Chiese, e
comportò gravi implicazioni riguardo alla loro unità
11.
Parlando di divisioni, occorre risalire alla
fonte della loro origine. L'individualizzazione della vita cristiana si sviluppò prima nel senso di una
classificazione dell'assemblea eucaristica in due strati, poi in quello di una sottomissione a principi
di universalità astratti logico-giuridici; questo è avvenuto sia nella Chiesa cattolica sia in quella
ortodossa
12.
Una tale involuzione causò come reazione l'autoaffermazione dell'individuo, negando
principi generali e potere ecclesiastico, il che avvenne nelle Chiese e Comunità protestanti
13.
Facendo consistere essenzialmente la pienezza di vita ecclesiale nei principi del potere e del diritto
ecclesiastico, l'unità fra le Chiese sembra tuttora impossibile. Se la struttura ecclesiastica attua la
pienezza della Chiesa ed essa si dichiara una ed unica, tutto quello che non confluisce in essa,
resta fuori della pienezza ecclesiale e deve perciò essere riassimilato in questa stessa struttura
14.
Anzi, colui o quelli che restano fuori della Chiesa, privi del collegamento essenziale e vivificante
che dà consistenza ecclesiale, non sono più Chiesa
15.
Poiché ogni Chiesa con il suo vescovo è
dans l'amour des uns pour les autres. Elle est l'amour, enfin, car chaque église locale constitue pour une autre un objet d'amour»; Н.
Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 28, 31; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Церковь
Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 5.
1 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 411.
2 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 nº 66, pp. 118-119, 115: «Aucune forme
ecclésiastique n'épuise le mystère de l'Eglise, elle constitue seulement son approche, elle-même relative au moment historique. C'est
pourquoi il est impossible d'absolutiser un mode d'organisation de la vie de l'Eglise car ce serait confondre avec l'immuable son expression
nécessairement empirique et relative»; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l ecclésiologie, in «Istina»
1957, nº 4, p. 408; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l'Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre , Neuchâtel 1960, p. 28.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-37.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 17-18.
6
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 22.
7
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 22.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23.
10
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23.
11
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Граница Церкви (Le frontiere della Chiesa), in «Православная Мысль», 1949 VII, стр. 23.
Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 70; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Le Sacrement
de l'Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 37.
13 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 nº 66, p. 124: «Bien que différentes, les
12
ecclésiologies catholique et orthodoxe présentent, comme je l'ai déjà indiqué plus haut, un point de départ commun. Toutes les deux
forment deux espèces différentes d'une seule et même ecclésiologie, que l on peut appeler universo-épiscopale».
14
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 477, 454: «Donc, d'après cette ecclésiologie, le principe de l'unité
de l’Eglise réside pas, comme nous l'avons vu, dans l'Eglise elle-même, mais seulement dans un de ses éléments, c'est-à-dire, l'épiscopat.
Notons que cet élément, tout en étant le plus essentiel pour l'Eglise, ne la manifeste pas entièrement».
15
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 446: «L'union par la voie de l'adhésion présuppose la solution
préalable de la question de savoir laquelle des deux églises est l'Eglise une, sainte, catholique et apostolique. Le tragique de notre situation
ecclesiale est que cette question est résolue depuis longtemps et pour l'une et pour l'autre Eglise. Chacune des deux Eglises se consídère
comme la vraie Eglise, et, par conséquent, dans le système de l'ecclésiologie universelle, l'autre, comme je l'ai indiqué plus haut, n'est pas
l'Eglise».
702
parte di un tutto gerarchicamente articolato, la comunione legale di tutto l'episcopato condiziona
l'appartenenza alla Chiesa 1. Un errore dogmatico o un rifiuto di sottomissione (eresia e scisma)
pone il gruppo al di fuori del collegamento col Vescovo, al di fuori della comunione panepiscopale che è la Chiesa 2. Qualsiasi unione, in questa prospettiva, si risolve solo con il ritorno
alla retta dottrina ed alla dovuta sottomissione giuridica 3. Accettando l'assemblea-Eucarestia
come sorgente d'unità, non qualsiasi divergenza nella dottrina e nelle strutture può essere
considerata come determinante per giudicare l'appartenenza o no alla Chiesa 4. L'unico 'criterio'
decisivo rimane l'Amore ecclesiale situato al di là della conoscenza dottrinale 5. Non c'è alcun
criterio superiore di 'giudizio' o di 'condanna' che possa regolare o limitare l'Amore ecclesiale 6.
L'assemblea che non condivide l'atteggiamento delle altre o di certe altre assemblee, non viene
"ipso facto" esclusa dalla vita ecclesiale, ma soffre di isolamento e si chiude in se stessa,
staccandosi dal consenso delle altre Chiese-assemblee 7. Se l'Amore nel dono totale manifesta
radicalmente la volontà divina, il rifiuto di restare nell'unità d'Amore -negando il consenso ad
un'altra assemblea- non esprime la stessa coincidenza fra segno espresso e dimensione interna 8.
Il fatto di interrompere le relazioni per mancanza di consenso è un fatto storico strumentale o
empirico-condizionale, cioè rimane alla superficie della vita ecclesiale 9. Fra Chiesa cattolica e
Chiesa ortodossa, l'assenza di comunione e di consenso è un fatto storico
avuto un ruolo in questa separazione
11.
10.
Le divergenze hanno
La riflessione teologica delle due parti, partendo
dall'identificazione fra vera Chiesa universale e la propria Chiesa ha giudicato la parte separata
come elemento ecclesiale diviso dall'unica vera Chiesa
12.
Se l'assemblea-Eucarestia viene vissuta
come base e pienezza ecclesiale nelle due tradizioni, si può anche dire che l'unità di fondo non è
mai stata distrutta fra Chiesa cattolica ed ortodossa
13.
Ognuna delle due è Chiesa -nella sua
1
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 454.
2
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 444-445, 451.
3
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 469.
4
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, in «Istina» 1957, nº 4, p. 407; Н. Афанасьев / N.
Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 473.
5
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 474: «Quand l'Amour sera placé plus haut que la connaissance, cette
dernière deviendra plus parfaite elle aussi. La connaissance n'est pas contraire à l'Amour, et l'Amour n'exclut pas la connaissance, parce que
dans l'Eglise nous concevons par l'Amour. Et lorsque chaque chrétien et tous les clirétiens auront compris tous ensemble que l'Amour est
au-dessus de la division et que la division elle-même est un péché devant Dieu, alors la vérité de l'Amour, foulée aux pieds, sera rétablie, et
par elle et par sa force, la vérité du dogme sera restaurée elle aussi».
6
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 457.
7
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 456.
8
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 462-463, 469: «Le refus de «réception» peut ne pas entraîner la
rupture de communion entre les églises. En tant qu acte ecclésial, la rupture de communion doit correspondre à la volonté de Dieu; en
réalité, dans le courant de l'histoire, la rupture a été pour la plupart du temps le résultat de la volonté pécheresse des hommes, qui agissent
pour des considérations de politique ecclésiale»; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI,
стр. 32.
9
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 462, 455-456: «La notion même de la réception indique que les
églises locales pouvaient non seulement recevoir ce qui s'accomplissait dans une autre église, mais aussi refuser de le laire envers une ou
plusieurs autres églises. En refusant tel ou tel acte ecclésial, les églises locales témoignaient que cet acte ne se passait pas dans l'Eglise de
Dieu. Ce refus n'était pas un châtiment, mais exprrimait seulement le désir d'aider une église locale plus faible qui avait toléré des
irrégularités en son sein».
10
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 466.
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Les canons et la conscience canonique , in «Contacts», 1969 nº 66, p. 115; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev,
L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes , in «Irénikon», 1965, nº 3, p. 339: «Il ne faut pas oublier que notre séparation,
11
même si elle a été provoquée par des divergences dogmatiques, a cependant un caractère canonique. Cette séparation reste toujours sur la
surface de la vie ecclesiale et n'atteint pas ses profondeurs».
12
13
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 444.
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Les canons et la conscience canonique, in «Contacts», 1969 nº 66, p.p. 338-339; Н. Афанасьев / N.
Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 465-466, 464: «Pour l'ecclésiologie eucharistique, l'église orthodoxe et l'église
catholique sont toutes deux des Eglises, ou, pour être plus exact, chaque église locale de chacun de ces deux groupes reste une Eglise. que
ce soit avant ou après la «séparation ». J'ai mis séparation «entre guillemets», car en réalité il n y a pas eu et il n y a pas de séparation».
703
pienezza- però con l'interruzione da una parte e dall'altra della comunione 1. L'unione promossa
attraverso principi di diritto non farà altro che esigere la riunione ad una struttura costruita
secondo questi principi e la sottomissione a un sistema universale 2. Non si chiede alla Chiesa di
Roma di rinunciare al 'dogma del primato e dell'infallibilità' -dogma essenzialmente giuridico-; si
chiede solo di rivederne l'interpretazione occlesiale e di ritrovare in esso la dottrina antica del
«consenso ecclesiale dato dalla Chiesa di Roma» 3.
LE SCOMMESSE DELLA CONCILIABILE UNITÀ
Due sono le tensioni già evocate prima: quella tra dinamicità creativa e de-possessione
trasfigurante, quella tra 'frontiera' ecclesiale configurata e 'non frontiera' della pienezza cristica
nello Spirito che si va compiendo. L'unibilità non è un 'equilibrio' o una neutralizzazione di queste
tensioni. Essa appare prettamente 'profetica': o cioè dinamismo oltre la statica gerarchica stabilita
4.
Questo itinerario non è una 'esclusiva' cristiana o adirittura ecclesiastica, ma è la via dell'umanità
dell'umanità -meglio della divino-umanità- nel suo processo di attuazione 5. È una anticipazione
nella quale la Chiesa non si appartiene più. Dall'annientamento individuale, vi sarà un
annientamento ecclesiale nella stessa rivelazione dell'unibilità. Ciò si svolge in una ritmica tragica
di esperienza. Essa include la dialettica tra 'teologia' (ricerca di espressione) ed 'eresia (errore di
espressione), nella spirale di pienezza che nessun linguaggio raccoglie esaurientemente.
Ovviamente, l'unità non si farà come una 'vittoria': ultimo svuotamento dell'illusione pre-cristiana
di un esito finale in termini antropomorfici di 'vittoria' e 'sconfitta'. Riaffiora la figura di Cristo
come anticipatore della Saggezza, oltre ogni vendetta vendicativa nella 'vittoria' (vedere il cap. I).
Le profondità incircoscrivibili della Chiesa, 'extra muros', si intuiranno... eppure questo
discernimento è possibile solo dalla Chiesa concretamente inserita nel tempo e nello spazio 6. La
via ecumenica odierna sarà -chissà- quella delicatissima soglia profetica tra 'frontiera' e 'non
frontiera' nel mistero insiemizzante? Infatti, lo spirito dei canoni ecclesiastici non esclude una
preghiera comune con che è stato considerato 'separato' o 'fuori frontiera' 7. Lo statuto della
struttura ministeriale sorta nel dissenso non va definito in soli termini di 'legittimità' e pertanto di
'validità' 8. Occorre approfondire -nella prospettiva di conciliare conciliazione- le implicazioni della
della 'non inconsistenza' incancellabile in Dio del ministero, pur nella 'non insiemizzante'
1
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 465: «L'Eglise de Dieu restait toujours et reste toujours et unique. La
rupture de la communion n'a pas pu provoquer la division de l Eglise qui, de par sa nature, ne peut pas être divisée en parties. On peut donc
admettre le terme habituel de «séparation» seulement pour désigner autrement la rupture de communion qui avait provoqué la séparation
entre l'église catholique et l'église orthodoxe. Chaque groupe s'est replié sur lui-même, vit de sa propre vie et ne s intéresse pas à l'autre, si
ce n'est que pour lutter l'une contre l'autre et s accuser muutellement d'hérésie ».
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Каθолическая Церковь, in «Православная Мысль», 1957 XI, стр. 30; Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una
Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, pp. 465, 474: «Le rétablissement de la communion fraternelle entre l'église orthodoxe et l'église catholique
2
dans l'état actuel des choses ne serait pas la négation de la division actuelle, qui serait ainsi considérée comme inexistante, mais serait une
victoire sur cette division par la force de l’Amour, c'est-à-dire par l'Eglise et grâce à 1'Eglise».
3
Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 470: «Il ne s'agit pas du tout que l'Eglise catholique doive reconnaître
reconnaître sa doctrine du pape comme un «theologoumenon»: le dogme serait resté dogme, mais un dogme no reconnu par d'autres
Eglises. Si l’on pouvait admettre de côté tout ce qui s'est accumulé autour de cette doctrine et renoncer à toutes les outances, la conscience
ecclésiale moderne serait prête à accepter ce que dès le tout début, ce dogme contenait dans l’Eglise ancienne. Pour la conscience
orthodoxe, la doctrine du pouvoir du pape, y compris le dogme de l'infaillibilité, est une interprétation dogmatique erronée de la doctrine
ancienne de l'Eglise et en particulier de celle de la réception».
4
С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat und Mensch , II, Genf 1937, S. 252.
5
С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 317.
6
С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 164-265.
7
С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, pp. 419-420.
8
С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, p. 422.
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attuazione della disponibilità ministeriale. La scommessa sarà di discernere i valori 'ortodossi'
fuori dell''Ortodossia' -forse da guardare con lo stesso spirito di de-possessione ecclesiale- senza
dividere il mondo in due campi: quelli 'dentro' e quelli 'fuori' (buoni e cattivi ecc...) 1. Non è questo
che intendeva fare –nel racconto sull'Anticristo- l'Uomo del XXI secolo: un 'concilio imperiale' per
poter chiarire chi era da integrare e chi era da escludere? L'universale profezia spinge la Chiesa
verso il suo compimento oltre ogni ostacolo 'intra' ed 'extra' 2. L'unibilità di santità avrà due sogli
'intra' di maggiore portata: il massimalismo gerarchico ed il massimalismo dogmatico-dottrinale 3.
3.
La scommessa radicale di questa profezia insiemabile è quella della stessa Tradizione viva:
accompagnare dinamicamente il cammino stesso dell'umanità 4. Quale ne potrà essere l'itinerario?
Probabilmente una riscoperta cristica come quella che segnò la dinamicità della Chiesa nel primo
millennio e che ebbe un certo calo dopo gli allontanamenti sofferti dalla fine del 1° millennio alla
metà ed oltre del 2 millennio (la Riforma d'occidente ripropone però questa vena nevralgica). Ma
qui, ci aspetta n'altro traguardo: estendere la coscienza ecclesiale su Cristo nel senso del 'Cristo
totale', cioè, della Teantropia di compenetrazione divino-umana fino alle sue ultime implicazioni.
Più che mai, si staglia -qui- il silenzioso e pacato contributo cristologico della genialità cristiana
slava orientale, che si evocava nei due primi capitoli di questo volume. Quale unità che ne valga la
pena? Quella -dunque- di un dinamismo trasparentemente de-posseduto: intreccio di Cristo
presente e di Pentecoste in atto: o cioè la via 'eucaristica' come sorgente da vivere concretamente
nella parità di tutti i momenti e luoghi, in tutti i linguaggi ove si allacciano 'segni' vitali, nella
relazionalità insiemabile da prospettare come un 'condividere' eucaristico 5. Si potrà così fare a
meno dell'astrattismo, del concettualismo e del progressivismo strutturale.
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 164-265.
С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes
en 1936, Athènes 1939, p. 133.
3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 7, 13-14.
4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 8-9.
5 С. Булгаков / S. Bulgakov, ers la réunion des Eglises , in «Istina», 1969 n° 2, p. 245.
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