2015
attualità e documenti
3
Attualità
145 Il Giubileo della misericordia
152 Romero: nessun altro al mio posto
163 Violenza religiosa: tutelare Dio?
189Imparare i bambini
Editoria per ragazzi
197 Studio del Mese
Non come latte e miele
Le Chiese dell’Est 25 anni dopo il crollo del Muro
Anno LX - N. 1192 - 15 marzo 2015 - IL REGNO - Via Scipione Dal Ferro 4 - 40138 Bologna - Tel. 051/3941511 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
A
ttualità
attualità e documenti
15.3.2015 - n. 3 (1192)
Caro lettore,
145 (G. Brunelli)
è un numero coniugato al futuro
questo terzo fascicolo del 2015 de
Il Regno - attualità che le
mettiamo in mano. L’Anno santo
straordinario che Francesco
ha annunciato da pochi giorni
infatti porta alla confluenza e
convergenza, nella chiave sintetica
della misericordia, diversi percorsi
di rinnovamento che il papa ha
avviato nei sue primi due anni
di ministero, come evidenziato
nell’editoriale. Quello del Sinodo
sulla famiglia (B. Petrà e V.
Albanesi) è uno di questi percorsi,
quello della riforma degli organismi
finanziari della Santa Sede (G.
Mocellin) è un altro.
E alla ridefinizione della teologia
in senso missionario è dedicato
il saggio di P. Coda nei «Libri
del mese», mentre il dossier sviluppa
un bilancio al futuro sulle Chiese
dell’Europa dell’Est dopo
il comunismo (P.M. Zulehner,
F. Strazzari, S. Numico).
Accanto ai contenuti di questo
nuovo numero, le segnaliamo anche
una novità sul sito
www.ilregno.it. È la sezione
«Moralia», dedicata all’etica
e realizzata in collaborazione con
i teologi moralisti dell’Associazione
teologica italiana per lo studio della
morale (ATISM), per costruire uno
spazio condiviso di riflessione
e confronto sulle sfide etiche
odierne, un luogo di comunicazione
trasversale e pluralistica, di
discernimento e di identità
«dagli occhi aperti. Sulla storia
e sulla coscienza».
R
Papa Francesco – Giubileo:
il tempo della misericordia
{ A due anni dall’elezione
un Anno santo straordinario }
147 (B. Petrà)
Verso il Sinodo 2015 – Proposte:
buone notizie per i confessori?
{ Una possibile conseguenza del dibattito
sui divorziati risposati }
148 (V. Albanesi)
Verso il Sinodo 2015 – Proposte:
Chiesa domestica
{ Valorizzare il dato sacramentale
rispetto a quello giuridico }
152 (G. Zucchi)
Papa Francesco – Romero beato:
nessun altro al mio posto
{ Intervista a mons. J. Delgado Acevedo,
già suo segretario }
Biografia: «San Romero de América» (G. Z.)
154 (G. Mocellin)
Santa Sede – Finanze
Un movimento lento
155 (M. Faggioli)
Stati Uniti – Vaticano II:
generazione postconcilio
{ Due convegni su un’eredità che ancora
divide. La sfida del viaggio di Francesco }
157 (M. Castagnaro)
America Latina – Pastorale mineraria
Evangelico e sostenibile
158 (M. C.)
America Latina – il Venezuela e la Chiesa
Il perché della violenza
159 (G. Baioni)
Africa, Ciad – Boko Haram: si può vincere
{ A colloquio con il missionario gesuita
p. Franco Martellozzo }
161 (D. Maggiore)
Africa – Elezioni 2015-2016
Non bastano le urne
162 (D. M.)
Africa – Repubblica sudafricana
Austerity
163 (S. Ferrari)
Diritti – Religione e libertà d’espressione:
leggi a tutela di Dio
{ Dopo la strage nella redazione
di Charlie Hebdo }
169 (M. Bernardoni)
Italia – Pontificia università gregoriana:
è oggi il tempo
{ Charles Taylor e la conferenza
internazionale «Renewing the Church
in a Secular Age» }
171
Il Regno documenti online
Libri del mese
173 (P. Coda)
Una teologia in uscita
{ Da Rosmini a papa Francesco
tre direttrici per il futuro della Chiesa }
180
Schede (a cura di M.E. Gandolfi)
Segnalazioni
186 (F. Milana)
I. Illich, G. Sermonti,
La cospirazione cristiana
187 (M. Neri)
K. Appel, Apprezzare la morte
188 (M. Veladiano)
Riletture
La «passione» di un bambino
189 (S. Numico)
Italia – Editoria per ragazzi:
imparare i bambini
{ A colloquio con Emanuela Bussolati }
191 (F. Ferrante)
Europa – Povertà:
crisi e sistema
{ Terzo rapporto di Caritas Europa
sui paesi deboli dell’UE }
Raccomandazioni e proposte
(Caritas Europa)
194 (M.E. Gandolfi)
Europa – Russia
Soffiare sui nazionalismi
195 (D. Sala)
Diario ecumenico
196 (L. Accattoli)
Agenda vaticana
Studio del mese
{ Le Chiese nell’Europa centro-orientale
dopo il comunismo }
197 (P.M. Zulehner)
Non come latte e miele
202 (F. Strazzari)
Slovacchia – Intervista a M. Gavenda:
una soprendente resistenza
Ex Germania orientale – Mons. Wanke:
dare coraggio ai cristiani (F. S.)
206 (S. Numico)
Serbia – Intervista a mons. Hočevar:
non lasciateci soli
Bulgaria – Mons. C. Proykov:
i frutti del coraggio (F. S.)
211 (P. Stefani)
Parole delle religioni
Dio usa dei cocci. Miserere,
pentimento e perdono
213
I lettori ci scrivono
215 (L. Accattoli)
Io non mi vergogno del Vangelo
La somiglianza del medico laico Canova
al papa gesuita Francesco
Colophon a p. 212
P a pa F r a n c e s co
i
I
l 13 marzo, giunto al secondo anno di pontificato, papa Francesco
ha annunciato a sorpresa l’indizione di un anno santo straordinario dedicato alla misericordia
di Dio. «Sarà un anno santo della misericordia. Lo vogliamo vivere alla luce
della parola del Signore: “Siate misericordiosi come il Padre” (Lc 6,36)» (Regno-doc. 10,2015,1). Inizierà l’8 dicembre prossimo (50o anniversario della
chiusura del concilio Vaticano II) e si
concluderà il 20 novembre del 2016,
festa di Cristo re; la sua organizzazione
è indicativamente affidata al Pontificio
consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione.
Perché un nuovo giubileo straordinario? Si tratta infatti del terzo nell’ul-
Giubileo
l tempo della misericordia
A d u e a n n i d a l l ’ e l e z i o n e Fr a n c e s c o
convoca un Anno santo straordinario
timo secolo (oltre ai quattro ordinari),
dopo quello di Pio XI nel 1933 e di
Giovanni Paolo II nel 1983, entrambi
celebrati negli anniversari della data
convenzionale della morte e risurrezione di Cristo.
Il tema della misericordia è il tema
del pontificato, la sua cifra. Tema teologico, ecclesiologico, storico-antropologico. Secondo K. Rahner la misericordia è la proprietà fondamentale
di Dio nell’autocomunicazione che
Dio fa di sé; per Tommaso d’Aquino è
il lato della natura di Dio rivolto all’esterno; per Y. Congar è la fedeltà di
Dio a se stesso ed espressione della sua
assoluta sovranità nell’amore; il card.
W. Kasper sintetizza così: «Si potrebbe anche dire: la misericordia è la fe-
deltà di Dio a se stesso e, allo stesso
tempo, la fedeltà di Dio alla sua alleanza e la sua incrollabile pazienza con
gli uomini».
«Dio perdona tutto, e Dio perdona
sempre» – ha detto papa Francesco,
annunciando l’Anno santo –. E ancora: «Nessuno può essere escluso dalla
misericordia di Dio. Tutti conoscono la
strada per accedervi e la Chiesa è la
casa che tutti accoglie e nessuno rifiuta.
Le sue porte permangono spalancate,
perché quanti sono toccati dalla grazia
possano trovare la certezza del perdono. Più è grande il peccato e maggiore
dev’essere l’amore che la Chiesa esprime verso coloro che si convertono.
Con quanto amore ci guarda Gesù!
Con quanto amore guarisce il nostro
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GILLES FRANÇOIS - BERNARD PITAUD
Madeleine
Delbrêl
Biografia di una mistica
tra poesia e impegno sociale
M
istica, poetessa e attivissima assistente sociale, Madeleine Delbrêl
(1904-1964) è una delle maggiori figure
della spiritualità del XX secolo. Il libro, frutto di molti anni di ricerche in archivio, ne
ripercorre la vita a partire dalle origini della famiglia e attraverso la lunga esperienza con i più poveri nella periferia operaia di Parigi.
«FEDE E STORIA»
T3_Jonas:Layout 1
pp. 248 - € 24,00
26-02-2015
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HANS JONAS
Evoluzione
e libertà
Immanenza e trascendenza
della vita organica
A CURA DI F. MICHELINI
E
voluzione e libertà sono le due parole
chiave del pensiero di Hans Jonas,
espresso mirabilmente nel saggio, una
sorta di concentrato della sua biologia
filosofica. Tesi principale è che la libertà
– tradizionalmente considerata appannaggio dello spirito e della volontà – sia,
invece, già presente a livello del metabolismo cellulare.
«SGUARDI»
pp. 64 - € 6,50
Pagina
cuore peccatore! Mai si spaventa dei
nostri peccati».
Il perdono è lo stile ecclesiale, il paradigma che il papa propone nella relazione profonda tra la Chiesa e gli uomini di questo tempo. La misericordia
attiene alla comprensione e alla prassi
della Chiesa. Nell’esortazione Evangelii gaudium (cf. n. 43 e altri), ricollegandosi a Tommaso e ad Agostino, papa
Francesco propone una figura di Chiesa liberante dai molti gravami che ci
rendono schiavi. La misericordia è
dunque anche fondamento della libertà, consente agli uomini, nella condizione attuale, la speranza di poter ricominciare.
Francesco avverte che il suo tempo
è breve. Espressione che riguarda non
solo la condizione anagrafica, bensì
metafora della condizione della Chiesa. Quanto tempo c’è per realizzare la
missione che egli sente di avere ricevuto? Quanto tempo ha la Chiesa per ritrovare il legame profondo con questa
1 umanità? Questo tempo è un kairos per
Francesco. Egli procede intensamente,
su obiettivi precisi, in tempi circoscritti.
Altri due anni.
Recuperare il sensus fidei
Verranno prese importanti decisioni in questi due anni. Uscirà l’enciclica
sull’ecologia, ci saranno viaggi decisivi
come quello negli Stati Uniti, si conclude l’Anno della vita consacrata, si svolgerà il secondo tempo del Sinodo sulla
famiglia e poi il giubileo. Sarà qui che
verranno prese le decisioni più importanti, fino a ora annunciate o prefigurate. Quelle a seguito del Sinodo e
quelle relative alla riforma della Chiesa
(segnatamente la riforma della curia).
Ma l’indizione del giubileo fa sì che
esso retroagisca sulle questioni decisive
di questo percorso. Se si vuole, politicamente, questa è anche una grande operazione di consenso di fronte alle resistenze di una parte della gerarchia ecclesiastica. Ma non è il centro del ragionamento. È piuttosto una conseguenza.
Nell’alveo della grande Tradizione,
anche per papa Francesco la Chiesa è
più che un’istituzione organica e gerarchica. Essa è popolo di Dio in cammino. Se il paradigma della misericordia
è posto come tema anti-ideologico per
eccellenza, opposto a ogni ideologia
www.dehoniane.it
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esterna e interna alla Chiesa – perché
la salvezza è opera della misericordia
di Dio e noi siamo attratti per pura grazia come singoli e come popolo –, la teologia del popolo di Dio, così come il
Concilio l’ha definita, in Francesco recupera non solo la necessità della partecipazione dei battezzati alla vita della
Chiesa e all’evangelizzazione, ma la
dottrina del sensus fidei.
Sulle orme di J.H. Newman, papa
Francesco intende consultare i fedeli in
materia di dottrina. Il che è perfettamente legittimo per il Vaticano II, se è
vero (cf. Lumen gentium, n. 12) che l’intero popolo di Dio è in credendo infallibile. Egli ha affermato in più interventi
che la Chiesa istituzione deve porsi in
ascolto del popolo (cf. Evangelii gaudium, n. 154); ha indicato l’olfatto dei
laici per individuare nuove strade e forme di evangelizzazione (cf. n. 31).
Con papa Francesco il giubileo perde molte delle sue connotazioni storiche tradizionali e diviene convocazione spirituale del popolo di Dio, cammino di conversione, anno di misericordia del Signore. Per Francesco la Chiesa è la Chiesa di tutto il popolo. Se
avesse convocato un concilio, avrebbe
in fondo scelto una forma elitaria. Altri
strumenti collegiali verranno messi a
punto per convocare e rendere più corresponsabili i vescovi, secondo le indicazioni del Concilio, ma il papa, il vescovo di Roma che presiede nella carità, con il giubileo straordinario chiama
l’intero popolo di Dio e ciascuna delle
sue componenti. Il suo è un invito rivolto a tutti i cristiani, di tutte le Chiese. Nel giubileo il discorso si farà inevitabilmente ecumenico. Del resto il tema della misericordia può superare in
sé e dissolvere storicamente il tema
stesso delle indulgenze.
Ma dentro la categoria di popolo di
Dio Francesco intende riassorbire anche la grande e diversificata tradizione
della pietà popolare, talora tenuta prudentemente ai margini dall’istituzione.
Del resto la sera della sua elezione, affacciandosi alla loggia centrale di San
Pietro, Francesco aveva chiesto al popolo presente in piazza di pregare «il
Signore perché (…) benedica» il vescovo, formula prudente per dire al popolo stesso di benedirlo.
Gianfranco Brunelli
Verso
il
Proposte
Sinodo 2015
b
uone notizie per i confessori?
L
a tradizione morale cattolica è segnata dal Cinquecento in poi dalla presenza di un sistema morale che prende il nome
di probabilismo. Pur essendo stato fortemente criticato e sottoposto alle ironie
geniali di Blaise Pascal, esso non ha
mai perso vitalità, dato che la sua utilizzazione pastorale – in particolare nel
foro interno sacramentale – si è sempre
mostrata molto preziosa. Il probabilismo si basa sul principio che la coscienza, che dubita fondatamente dell’obbligazione di una legge morale, non ha
il dovere certo di seguirla e può seguire
le opinioni che possono essere considerate dotate di probabilità o perché appaiono fondate al soggetto (se è in grado di valutare in modo competente) o
perché appaiono fondate a persone riconosciute come competenti.
Da un oggetto dubbio non può derivare un obbligo certo; ciò significa
che la libertà riacquista il suo ruolo prioritario e può aderire a quel che le appare dotato di fondata probabilità.
Sempre secondo la tradizione cattolica, si ritiene che il probabilismo non sia
applicabile nel caso in cui il magistero
si sia espresso in modo tale che per il
fedele non possa darsi dubbio sull’obbligazione di una legge.
Dopo il concistoro 2014
La formulazione astratta del principio che fino a ora ho utilizzato rischia
di nascondere il suo importante risvolto pratico. Tuttavia, l’esempio che mi
appresto a darne può forse aiutare a
capirlo.
Una possibile conseguenza del dibattito
sui divorziati risposati
E l’esempio che faccio è quello dei
divorziati risposati. Nella seconda metà del secolo scorso, dinanzi alla diffusione del divorzio e al crescere di casi
di cattolici divorziati risposati desiderosi di essere ammessi ai sacramenti
rimanendo nella nuova unione, il magistero ha preso chiaramente posizione escludendo in generale tale possibilità, permettendola variamente solo in
alcuni casi.
Il primo caso si dà quando la nuova
unione è interiormente trasformata e
in qualche modo deconiugalizzata. Ci
si riferisce spesso ad esso indicandolo
come la soluzione «fratello-sorella».
Un secondo caso, discusso ma ancora praticabile, è questo: il confessore
raggiunge la certezza morale che la
prima unione è invalida ma che la sua
dimostrazione in foro esterno non è
possibile o è estremamente onerosa.
In tal caso infatti si suppone la validità del consenso dei due coniugi battezzati, data l’impossibilità di adire in
foro esterno la forma ordinaria di celebrazione matrimoniale. Questo caso è
spesso indicato come la soluzione della «buona coscienza».
In ambedue i casi si deve tener
conto della precauzione generale che
si deve evitare lo scandalo dei fedeli. Si
intende indicare questo quando si aggiunge la clausola latina remoto scandalo.
Esclusi tali casi, il magistero, fondandosi sulla verità dottrinale/giuridica del matrimonio cristiano, ha sempre formalmente escluso la possibilità
di ammettere all’assoluzione e alla comunione i divorziati risposati.
In particolare non l’ha accettata
nel caso di semplice nuova unione,
per quanto riconciliata con le prime
situazioni e seriamente impegnata sul
piano coniugale e genitoriale nella
nuova condizione; né l’ha recepita nel
caso di partecipazione a percorsi di
accompagnamento pastorale comparabili in parte con gli antichi itinerari
penitenziali.
Ebbene, dal febbraio 2014 ovvero
dalla relazione del card. W. Kasper al
concistoro, le cose sono cambiate.
Il magistero ha di fatto collocato
nell’area del dubbio tale legge dell’esclusione dall’assoluzione e dalla comunione in tutti i casi di divorziati risposati con prima unione valida e privi
dell’intenzione di vivere come fratellosorella.
Non si può più considerare certa
una legge esclusiva, sulla quale le stesse autorità della Chiesa gettano il dubbio o ne consentano formalmente la
messa in dubbio. Tutti ricordiamo che
l’ipotesi di una procedura di tipo pastorale (affidata primariamente al vescovo) che consenta ai divorziati risposati l’accesso ai sacramenti in particolari circostanze (stabilità, serietà coniugale e genitoriale, vita di fede…) è
stata prospettata dal card. Kasper dinanzi a papa Francesco ed è stata ripresa nel Sinodo straordinario. Non
solo, l’ipotesi è stata votata all’interno
di un numero (52) della Relatio finalis
(poi Lineamenta) ottenendo una maggioranza semplice.
Ciò significa che già fin da ora, nel
caso di penitenti riconducibili alle
condizioni indicate da Kasper o dalla
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Relatio, un confessore potrebbe serenamente ritenere dubbia la norma
esclusiva e, dandosi le circostanze opportune potrebbe assolvere e ammettere alla comunione alle ordinarie
condizioni.
Certo, in una logica ecclesiale sarebbe preferibile se nel fare questo potesse avere il consenso del suo vescovo;
tuttavia non è necessario, giacché la
Chiesa nel suo insieme e nelle sue
massime autorità magisteriali discu-
tendo il cambiamento di disciplina
rende ormai dubbia la norma precedente, almeno nel caso di molti divorziati risposati, ma anche (forse) nel caso di situazioni riconducibili a configurazioni analoghe.
Basilio Petrà*
* Il testo, ripreso da www.ilmantellodellagiustizia.it/ (1.2.2015), è stato pubblicato il
12.3.2015 sul blog L’Indice del Sinodo (http://
www.ilregno-blog.blogspot.it).
c
hiesa domestica
Va l o r i z z a r e i l d a t o s a c r a m e n t a l e
rispetto a quello giuridico
I
n vista del prossimo Sinodo dell’ottobre 2015 è a mio avviso necessario proporre come tema centrale
quello della sacramentalità della famiglia, determinando le sue funzioni
quale protagonista della vita della
Chiesa e non soltanto destinataria di
cure e messaggi.
Per questo è utile seguire lo schema
della Relazione finale del Sinodo celebrato nel 2014, suddivisa nelle tre parti
dedicate all’ascolto (I), allo sguardo (II)
e al confronto (III).1 Le risposte giunte
da tutto il mondo al questionario reso
noto nel 2013 oscillavano tra culture
che accettano la poligamia, il machismo, il matrimonio di prova, fino ai
dubbi posti dalle famiglie di risposati,
dalle famiglie di fatto, dalle convivenze, dalle unioni omosessuali.
L’approccio pastorale corrente, se
da una parte avverte le novità di una
cultura «diversa» e, a volte, ostile alla
concezione cristiana, dall’altra continua ad agire come se nulla fosse cambiato. Da qui le difficoltà di affrontare
situazioni di «irregolarità» che s’incrociano oramai in qualsiasi parrocchia.2
Insieme si è famiglia
Una prima difficoltà rispetto alla
concezione cristiana del matrimonio è
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data dalla cosiddetta convivenza che
molte persone giovani (e adulte) hanno
scelto, senza sentire l’esigenza di contrarre matrimonio. Non è insolito che
genitori conviventi chiedano di battezzare i propri figli.
Le persone che scelgono questa via
poggiano le loro convinzioni su scelte
personali, rifiutando di appellarsi alla
società e alla religione. Lo stare insieme
è sufficiente per sentirsi famiglia. Né si
può dire che le convivenze stabili siano
prive di virtù. Fedeltà, aiuto reciproco,
sostegno economico, accudimento di
figli sono realtà molto spesso presenti
all’interno della convivenza.
L’azione pastorale nei confronti di
queste famiglie è il recupero del senso
religioso: alla fin fine si tratta della ricezione di un sacramento. Ne sono distanti? Sono contrari? Sono agnostici?
Ancora diversa è la condizione di chi
è costretto (perché divorziato) a celebrare le seconde nozze civili. Spesso uno dei
due coniugi (o tutti e due) desidererebbe
contrarre il matrimonio religioso, mentre il partner è legato a un precedente
vincolo. In questi contesti si ritrovano
coniugi che chiedono la regolarizzazione della propria unione con il ritorno alla piena partecipazione alla vita sacramentale, compresa l’eucaristia.
Perché visioni così diverse del matrimonio? Nell’ambito della postmodernità occidentale le caratteristiche
dell’amore coniugale sembrerebbero
far prevalere l’amore di sé, più che la
donazione: «La persona è amata nella
misura in cui serve a rinforzare il soggetto e tanto quanto ne favorisce la gratificazione e l’autorealizzazione».3
Inoltre sarebbe esaltata la dimensione emozionale e soggettiva, escludendo la dimensione volitiva, esagerando i sentimenti di spontaneità che
garantirebbero l’autenticità.
I giovani decidono di fare un’esperienza, che, nel linguaggio giovanile,
viene definita una storia d’amore, tanto eccitante, quanto effimera, perché
«troppo esposta alle sensazioni soggettive dei coniugi».4
«La stessa spinta narcisistica incide
anche sulla fecondità della coppia portando a due eccessi estremi: o all’esclusione (temporanea o definitiva) dei figli
in quanto sono percepiti come ostacolo
alla gratificazione di sé, oppure all’intenzione di avere comunque dei figli,
ma voluti come strumento della medesima finalità egocentrica».5
A questo quadro di precarietà affettiva s’aggiunge una religiosità «tenue», appena accennata, composta di
ricordi, di emozioni (sia positive sia negative), di devozioni, di riti dall’incerta
consistenza spirituale: spezzoni d’interiorità difficilmente riconducibili a
unità.
Il tutto in un quadro di «materializzazione» della vita che riguarda il corpo e non lo spirito. Come se la dimensione «dei sensi» – per riprendere
un’antica distinzione di Aristotele –6
fosse l’unica e sicuramente la prevalente.
Altro punto importante della cultura dei giovani è come vivere la fedeltà.
Essi credono alla fedeltà, ma non – come per il passato – come conseguenza
del vincolo del matrimonio, ma alla
«storia», piuttosto che alla persona.
Il Sinodo tiene conto di queste difficoltà e, nello sguardo generale del
mondo, ricorda circostanze che aggravano la frammentazione e la disgregazione di molte famiglie: il divorzio a
motivo della povertà, famiglie allargate
o monoparentali, le genitorialità omosessuali, ma anche la poligamia, l’aborto. Si fa menzione della violenza e della
PRIMO MAZZOLARI
violenza sessuale, non esclusa la promiscuità sessuale e l’incesto, il commercio
e lo sfruttamento dei bambini.
Prevale il dato giuridico
Nonostante la centralità del matrimonio e della famiglia per la società e
per la Chiesa, la teologia elaborata su
questo sacramento non è così lineare
come ci si aspetterebbe. Il matrimonio è
istituzione prevista e già presente ai
tempi di Gesù. La riflessione su di esso,
nel tempo, ha subito approcci molto diversi e soprattutto non coordinati tra loro, procurando sia farraginosità sia vere
e proprie lacune.
L’approccio prevalente fino al concilio Vaticano II è stato quello giuridico.
La teoria del contratto dal Medioevo in
avanti ha prevalso e, intrecciata con la
legislazione civile, ha di fatto preso il sopravvento sulla visione sacramentale.
La riflessione biblica è stata captata
dal dilemma dell’indissolubilità, riducendosi di fatto all’esame dei tre brani
dei sinottici che riguardano l’argomento: Matteo 19,3-9; Matteo 5,32; Luca
16,18, oltre ai capitoli 7 della Prima
Lettera ai Corinti e al c. 5 della Lettera
agli Efesini.7 Solo recentemente sono
apparsi lavori con riflessioni bibliche più
ampie sul matrimonio e la famiglia.8 Anche la teologia ha iniziato a occuparsi di
«teologia del matrimonio».9
La grande lacuna che complica la
visione teologica del matrimonio e della
famiglia è la sovrapposizione tra patto
naturale e sacramento. Questa sovrapposizione ha fatto emergere scarsamente la specificità della famiglia cristiana.
Le riflessioni teologiche e i documenti ufficiali insistono nel dire che esiste un’elevazione a sacramento (così ha
tradotto il Codice) del patto con cui l’uomo e la donna stabiliscono tra loro la
comunità di tutta la vita.
Anche il Sinodo, nella Relazione finale, insiste su queste basi, quando dichiara che all’inizio c’era la famiglia
delle origini, danneggiata dal peccato e
finalmente liberata grazie alla redenzione operata da Cristo (cf. n. 15).
Se dunque due coniugi affidano al
loro consenso matrimoniale i fini del volersi bene, del volere la procreazioneeducazione della prole e accettano inoltre le proprietà essenziali che sono unità
e indissolubilità, questi due coniugi, celebrano comunque il sacramento? Il Si-
nodo precisa: «Gesù, che ha riconciliato
ogni cosa in sé, ha riportato il matrimonio e la famiglia alla loro forma originale (cf. Mc10,1-12). La famiglia e il matrimonio sono stati redenti da Cristo (cf.
Ef 5,21-32), restaurati a immagine della
santissima Trinità, mistero da cui scaturisce ogni vero amore» (n. 16).
Non c’è dunque continuità tra l’antico e il nuovo messaggio, perché Cristo
ha portato «redenzione», creando la
«novità» («Ma io vi dico …»).
Ripartire dal Concilio
Rivisitando la teologia recente del
matrimonio, occorre ripartire dal Concilio, soprattutto dalla Gaudium et
spes.10
La famiglia viene definita come «intima comunità di vita e di amore coniugale». È una definizione che descrive la realtà umana. La domanda a cui
bisogna rispondere è: «Esistono le condizioni perché questa decisione sia
ponderata, giusta, capace di resistere
per tutta la vita?» Non solo: «Il matrimonio che è celebrato è posto di fronte
a Dio, perché aiuti nella costituzione
della futura famiglia?».
Alla prima domanda si risponde
adeguatamente se esistono la maturità,
la libertà, la volontà, la consapevolezza
del passaggio che il matrimonio comporta per tutta la vita. Alla prospettiva
sacramentale si risponde con un atto di
fede piena e autentica.
Riprendendo Gaudium et spes, la
costituzione, al n. 49, mette insieme la
dimensione umana e quella spirituale.
«Il Signore si è degnato di sanare ed
elevare questo amore con uno speciale
dono di grazia e carità».11 In altre parole il matrimonio è celebrato esplicitamente di fronte a Dio. Il matrimonio
cristiano «sgorgato dalla fonte della divina carità e strutturato sul modello
della sua unione con la Chiesa» (EV
1/1472) è benedetto dalle benedizioni
di Cristo Signore. Molta attenzione va
posta alle parole: «è sanato ed elevato».
È qui la novità del matrimonio cristiano, da cui la sua sacralità e il motivo, in ultima istanza, perché è sacramento. Non è un patto solo privato o
solo pubblico per la società nella quale
vivono gli sposi. È un patto di consacrazione che si proclama con Dio. In
un altro passaggio il Concilio riprende
l’analogia, suggerita da Efesini 5,25-
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Messaggi
della Speranza
Edizione critica
a cura di G. Vecchio
A
fine ’45 don Mazzolari pubblicò nove lettere indirizzate a categorie di
persone che avevano sofferto durante la
guerra: una mamma, una sposa, un partigiano, un prete, un giovane, un magistrato, un giornalista, un industriale e un
vecchio. «Mamma Speranza» le invitava
a reagire dal punto di vista personale
e comunitario e a riappropriarsi della
specifica vocazione.
pp. 104 - € 9,00
www.dehoniane.it
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FRANCA LONGHI
Le mie
preghiere
L
e esperienze che l’autrice propone
come occasione di preghiera sono
molteplici. Ci sono tempi, sentimenti,
appuntamenti o luoghi speciali, che meritano di essere affidati al Signore. E persone per cui pregare. A partire dall’umano, Franca Longhi è maestra nell’aiutare a tenere viva la relazione con
Dio, con noi stessi e con il mondo.
«PREGHIERA VIVA»
pp. 64 - € 3,00
27. È un’analogia. L’amore di Cristo
per la Chiesa è spirituale. San Paolo
vuol dire che il matrimonio cristiano
entra in un’orbita sacra che richiede di
essere vissuto in santità.12 Non a caso si
utilizza il vocabolo agape (amore) e si fa
riferimento alla passione di Cristo.
Questo passaggio è praticamente
ignorato nella pastorale ordinaria sui
matrimoni. Pur di celebrare il sacramento, nella tolleranza della cerimonia
in Chiesa, la sostanza del sacramento
viene sottovalutata.
Il diritto della Chiesa è stato complice di questo nascondimento. Dicono
i canonisti: i celebranti del matrimonio
sono gli stessi sposi; la materia del sacramento è il loro donarsi reciprocamente, la forma sono le parole con le
quali esprimono il loro consenso. Se gli
sposi hanno intenzione di celebrare ciò
che fa la Chiesa, il matrimonio è valido
perché l’efficacia del sacramento non
dipende dalla fede del celebrante, ma
dalla grazia che Dio concede. La discussione si sposta nell’esaminare se
esiste l’intenzione di fare ciò che fa la
Chiesa: è la discussione sul rapporto
fede-sacramento, sulla quale, recentemente hanno insistito sia Benedetto
XVI sia papa Francesco.13
I padri sinodali, a partire dall’esame delle difficoltà delle famiglie nei vari continenti,14 erano chiamati a dare
prospettive spirituali a tutte le famiglie
del mondo.
L’incipit era stato suggerito dall’Evangelii gaudium: «Essere Chiesa significa essere popolo di Dio, in accordo
con il grande progetto d’amore del Padre. Questo implica essere il fermento
di Dio in mezzo all’umanità. Vuol dire
annunciare e portare la salvezza di Dio
in questo nostro mondo, che spesso si
perde, che ha bisogno di avere risposte
che incoraggino, che diano speranza,
che diano nuovo vigore nel cammino.
La Chiesa dev’essere il luogo della misericordia gratuita, dove tutti possano
sentirsi accolti, amati, perdonati e incoraggiati a vivere secondo la vita buona del Vangelo».15
Diaconato per i coniugi?
Forse, al di là degli approfondimenti
teologici e canonici futuri, è possibile
«riscoprire» idee e prassi già vissute nella
Chiesa e adattarle ai nuovi tempi, prima
fra tutti quella di Chiesa domestica. L’e-
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spressione è stata ripresa dal Concilio. In
un commento alla Lumen gentium, n.
11, tra l’altro è scritto: «La famiglia che
fiorisce dal matrimonio cristiano non
rappresenta semplicemente una premessa della Chiesa, una parte o una cellula di essa, ma può esser chiamata con
ragione una “piccola Chiesa”».16
Da san Paolo ai grandi padri dei primi secoli la famiglia cristiana è vista appunto come una Chiesa in piccolo, in
cui si realizza una sacerdotalità particolare, già nei rapporti tra il marito, che
rappresenta Cristo, e la moglie, che rappresenta la Chiesa. Secondo sant’Agostino e i maggiori padri e dottori, il padre di famiglia è un padre della Chiesa,
un vescovo, nel senso di capo responsabile della comunità ecclesiale espressa
dalla sua famiglia, redenta dai sacramenti e a lui unita: «Ognuno dunque, in
casa sua, se è capo di casa, deve esercitare un ufficio da vescovo, insegnando ai
suoi come debbano credere».17
La Familiaris consortio di Giovanni
Paolo II ritorna diffusamente sulle funzioni pastorali della famiglia cristiana,
applicando alla famiglia, la triplice funzione di santificare, d’insegnare e di
governare, a partire dalle funzioni di
Cristo affidate alla Chiesa (cf. n. 50).18
Un percorso «nuovo e antico» è
quello di consacrare tutti e due i coniugi, ove si riscontrino le condizioni, al
diaconato permanente. Teologicamente e canonicamente non esistono
obiezioni serie all’ordinazione di diaconesse. Sfumata, ma sostanzialmente
d’accordo, la Commissione teologica
internazionale che al capitolo II della
relazione, sezione IV affronta il tema
del ministero delle diaconesse. La
Commissione conclude la ricostruzione storica: «Questa rapida carrellata
storica mostra che è veramente esistito
un ministero di diaconesse che si è sviluppato in maniera diseguale nelle diverse parti della Chiesa».19
Il Codice colloca il diacono tra i
chierici (can. 266 § 1), ma la dottrina
cattolica, espressa nella liturgia, nel
magistero e nella pratica costante della
Chiesa, riconosce che esistono due gradi di partecipazione ministeriale al sacerdozio di Cristo: l’episcopato e il presbiterato. Il diaconato è finalizzato al
loro aiuto e al loro servizio.
Con maggiore attenzione al matrimonio sacramento è possibile suggerire
azioni che facciano risaltare la sacralità
della famiglia. Essa, quale sacramento,
è presente in tutti i sacramenti. La domanda è quale sia la sua funzione, la
sua specificità nella liturgia, considerato che ogni individuo vive in famiglia,
essendo nato e cresciuto in essa e nella
stragrande maggioranza dei casi ne ha
costituita a sua volta una.
Ripensare i sacramenti
Il rito del battesimo, anche dopo la
riforma del 1970, non offre grandi spazi ai genitori e alla famiglia.
Il battesimo potrebbe essere amministrato dagli stessi genitori, recitando
la formula insieme al sacerdote: esprimerebbero visivamente la loro volontà
di vita e di fede. Così per la vestizione e
per l’accensione della candela dal cero
pasquale. Le unzioni invece sarebbero
riservate al sacerdote.
Si creerebbe un clima partecipativo
che offre continuità e completezza di
vita: fisica e spirituale. I genitori sono
chiamati accanto alla loro creatura ricordando le parole di Luca a proposito
di Gesù: «Il bambino cresceva e si fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di
Dio era su di lui» (Lc 2,40).
Sarebbe molto opportuna una preghiera di ringraziamento recitata dai
genitori per il dono del proprio figlio/a,
esprimendo loro stessi, la volontà di
educarlo e di crescerlo nella grazia del
Signore. Come sarebbe opportuno che
i padrini esprimessero – anch’essi con
una preghiera – il desiderio di svolgere
il proprio compito con fedeltà, amore e
presenza.
La cerimonia potrebbe concludersi,
con la recita del Padre nostro, stretti
mano nella mano con tutti i parenti in
un cerchio simbolico che unisce tutti i
figli del mondo. La benedizione finale
accompagnerebbe la vita del battezzato e di tutta la famiglia.
Il sacramento della confermazione,
oggettivamente, pone problemi di celebrazione: in rapporto all’età e in rapporto al suo significato. Occorre molta
fantasia per scoprire una dimensione
più consona alla vita dell’adolescente.
Le forme classiche della liturgia odierna vanno rinnovate, adattandole all’età dei confermati e dei loro amici.
Anche per il sacramento della penitenza andrebbe ricercato un raccordo
– la formula è tutta da inventare – per-
ché, almeno nelle prime confessioni, ci
sia dialogo tra genitori e fanciulli.
Non si tratta d’intervenire nel momento della confessione dei peccati, ma
la preparazione alla confessione, la riflessione sulla trasgressione, la richiesta
di perdono e l’impegno alla penitenza
andrebbero coordinati in un clima di
educazione e di accompagnamento dei
fanciulli: anche liturgicamente.
La famiglia non ha nessuna funzione nella celebrazione eucaristica. Si dice
che le famiglie abbiano assunto una
funzione attiva e «animatrice» là dove
scarseggia la presenza di sacerdoti.20
Anche con il sacerdote presente è
indispensabile trovare spazi, gesti e
preghiere che esaltino la funzione delle
famiglie, non lasciando la celebrazione
troppo misterica e destinata ai chierici.
Nell’esortazione apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, il papa scrive: «Il reciproco consenso che marito e moglie si
scambiano in Cristo, e che li costituisce
in comunità di vita e di amore, ha
anch’esso una dimensione eucaristica.
Infatti, nella teologia paolina, l’amore
sponsale è segno sacramentale dell’amore di Cristo per la sua Chiesa, un
amore che ha il suo punto culminante
nella croce, espressione delle sue “noz-
ze” con l’umanità e, al contempo, origine e centro dell’eucaristia» (n. 27).21
Il nuovo rito del matrimonio in Italia, entrato in vigore il 28 novembre
2004 ha introdotto adattamenti più significativi.22 I liturgisti hanno notato
che lo sforzo della riforma è andato
verso la dimensione sacramentale del
matrimonio: si evidenzia lo specifico
cristiano. «A livello di sequenza rituale
ha esplicitato il legame con il battesimo
e quindi non si è rifatto primieramente
al livello giurisdizionale del diritto naturale». Alla formula romana è stata
aggiunta la frase «con la grazia di Cristo». La nuova preghiera di benedizione (la IV) ha reso esplicito l’invocazione allo Spirito Santo.
La conclusione di un esperto dichiara: «Si poteva fare di più? Certamente … Soprattutto si poteva osare di
più nel lasciare alle tradizioni locali usi
antichi e significativi. Mi pare però che
l’esito complessivo sopra le righe sia
più positivo del previsto perché valorizza l’implicito del rito nella sua edizione
tipica e offre ai pastori uno strumento
straordinario per dire lo specifico dello
sposarsi nel Signore».23
Nonostante il Concilio abbia cambiato la prospettiva da «estrema unzione» a «unzione degli infermi» (Sacro-
1
Per i testi del Sinodo straordinario del 2014, cf. A. Spadaro (a cura
di), La famiglia è il futuro. Tutti i documenti del Sinodo straordinario 2014,
Àncora – Civiltà cattolica, Milano, 2014; F. Garelli, Famiglie. I testi principali dell’Assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi, EDB, Bologna
2014.
2
Cf. V. Albanesi, «Convivenze, nozze incerte, famiglie instabili», in
Settimana, n. 12, 23.3.2014, 1. 16.
3
G. Versaldi, «Il matrimonio in un mondo secolarizzato: prospettiva
psicologica», in Aa.Vv., Matrimonio canonico e realtà contemporanea, LEV
– Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano, 2005, 42.
4
Ivi, 43.
5
Ivi, 44.
6
Cf. B. Mondin, Manuale di filosofia sistematica, logica, semantica,
gnoseologia, vol. I, ESD – Edizioni studio domenicano, Bologna, 1999,
212-216.
7
Cf. P. Adnès, Il matrimonio, traduzione di Enzo Lodi, Desclée, Roma 1966, 20-42.
8
Cf. G. Crocetti, La famiglia secondo la Bibbia, Àncora, Milano,
1983; C. Miglietta, L’Evangelo del matrimonio. Le radici bibliche della
spiritualità matrimoniale, Gribaudi, Milano, 1994.
9
Cf. Associazione Teologica Italiana, Sacramento del matrimonio
e teologia. Un percorso interdisciplinare, a cura di Valerio Mauro, Glossa,
Milano, 2014; D. Pinton, Il sacramento del matrimonio. Patto d’amore verso la santità, Tau editrice, Todi (PG) 2010; M. Aliotta, Il matrimonio,
Queriniana, Brescia 2002; R. Tagliaferri, Il matrimonio cristiano. Un
sacramento diverso, Cittadella editrice, Assisi (PG) 2008; C. Rocchetta, Il
sacramento della coppia, EDB, Bologna 1996; Id., Teologia della famiglia.
Fondamenti e prospettive, EDB, Bologna 2011; W. Kasper, Il matrimonio
cristiano, Queriniana, Brescia 2014; Id., Il Vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia, 2014.
10
Cf. Il c. I della 2a parte, nn. 47-52; EV 1/1468-1491.
11
EV 1/1475; cf. A. Fumagalli, Il tesoro e la creta. La sfida sul matrimonio dei cristiani, Queriniana, Brescia 2014, 38-42.
santum conciclium, n. 73) la concezione dell’«olio santo a un malato» è sinonimo di morte imminente. Pastoralmente sono stati fatti tentativi di anticipare l’unzione degli infermi allo stato
di precarietà della salute, ma nel sentire popolare il significato del sacramento non è cambiato. È invece migliorato
di molto l’offerta di eucarestia presso
gli anziani e i malati importanti.
Ha assunto invece una particolare
significazione la liturgia dei defunti, sia
nel giorno del funerale, sia nel ricordo
dei cari scomparsi. Il rito delle esequie,
con la benedizione della salma nella
casa o all’ospedale, l’eucarestia in
Chiesa e l’accompagnamento al cimitero esprimono profondamente la presenza di Dio e la riflessione sulla morte.
Sono da considerare a parte le proposte di modifiche di taglio giuridico.
L’impostazione della legge canonica
del matrimonio, a partire dal XVII secolo, segue l’andamento civilistico, con
il quale s’accentua la dimensione della
relazione contrattuale a discapito di
quella sacramentale, anche se, a proposito di matrimonio, si è ben consapevoli che si tratta di un contratto del tutto «speciale».
Vinicio Albanesi
12
Cf. G. Rossé (a cura di), Lettera ai Colossesi. Lettera agli Efesini, Città Nuova, Roma 2001, 174-180.
13
Cf. Benedetto XVI, Discorso durante l’incontro con il clero della
diocesi di Aosta (25.7.2005); Id., Discorso alla Rota romana (26.1.2013);
Francesco, Discorso alla Rota romana (23.1.2015).
14
Cf. Relatio Synodi, nn. 7-11.
15
Evangelii gaudium, n. 114; Regno-doc. 21,2013,663.
16
Dicastero per la famiglia salesiana – Consulta mondiale,
Regolamento di vita apostolica. Commento ufficiale, Roma 1990, 55, in
http://cooperatori.sdb.org/cooperatori/files/commentariorvaita.pdf.
17
Aa.Vv., La costituzione dogmatica della Chiesa, LDC, Leumann
(TO) 31996, 440.
18
Il Catechismo della Chiesa cattolica conferma: «In questi sacramenti,
coloro che sono già stati consacrati mediante il battesimo e la confermazione per il sacerdozio comune di tutti i fedeli, possono ricevere consacrazioni
particolari. Coloro che ricevono il sacramento dell’ordine sono consacrati
per essere “posti, in nome di Cristo, a pascere la Chiesa con la parola e la
grazia di Dio”. Da parte loro, “i coniugi cristiani sono corroborati e come
consacrati da uno speciale sacramento per i doveri e la dignità del loro stato”» (n. 1535).
19
Commissione teologica internazionale, Il diaconato: evoluzione e prospettive, 2003; Regno-doc. 9,2003,283. La Commissione non fa parola delle diaconesse alle quali sembrano riferirsi alcuni testi dei padri cappadoci (s. Basilio, Gregorio di Nissa): cf. D. Spataru, Sacerdoti e diaconesse. La gerarchia ecclesiastica secondo i padri cappadoci, ESD – Edizioni studio domenicano, Bologna, 2007, 392-410.
20
Mi riferiscono che così accade nella parrocchia St. Marien nella regione ecclesiastica di Berna.
21
Esortazione apostolica postsinodale sull’eucarestia: fonte e culmine
della vita e della missione della Chiesa, 22.2.2007; EV 24/134.
22
Per le vicende relative all’iter della riforma e della traduzione cf. Tagliaferri, Il matrimonio cristiano, 187s.
23
Ivi, 198.
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151
P a pa F r a n c e s co
n
L’
arcivescovo Óscar Arnulfo Romero verrà dichiarato beato a San Salvador il 23 maggio prossimo. Abbiamo posto alcune domande a mons. Jesús Delgado
Acevedo,1 che fu suo segretario da
quando mons. Romero venne nominato alla guida dell’arcidiocesi salvadoregna (1977) fino al martirio. Postulatore
della sua causa di beatificazione nella
fase diocesana, attualmente mons. Delgado è vicario generale dell’arcidiocesi
di San Salvador, vicario episcopale per
l’educazione e la cultura e direttore dei
mezzi di comunicazione della Chiesa
cattolica salvadoregna.
– Mons. Delgado, torniamo al 1980.
In quale clima mons. Romero fu assassinato?
«L’ambiente era molto teso. Mons.
Romero, che già era stato minacciato
di morte dalle forze di destra sin dal
1977, nel novembre 1979 venne minacciato di morte anche dalle forze rivoluzionarie di sinistra a motivo del
fatto che aveva giudicato favorevolmente il colpo di stato dell’ottobre
1979.2 I rivoluzionari lo accusarono di
essere “riformista”, di essere contro gli
interessi della “rivoluzione del popolo”».
– Lei era suo segretario. Che cosa ricorda di quei momenti? Era presente alla
messa in cui l’arcivescovo fu ucciso?
«La mattina del 24 marzo 1980 ero
stato con lui per offrirgli la mia collaborazione e farmi in parte carico degli appuntamenti che avrebbe avuto in giornata, affinché potesse un po’ riposarsi.
Mons. Romero era favorevole, ma l’u-
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Romero beato
essun altro al mio posto
I n t e r v i s t a a m o n s. Je s ú s D e l g a d o A c e ve d o
già suo segretario e oggi vicario di San Salvador
Biografia
O
«San Romero de América»
scar Arnulfo Romero y Galdámez nacque a Ciudad
Barrio, nel dipartimento di San Miguel, il 15 agosto
1917, festività dell’assunzione di Maria. Fu ordinato sacerdote a Roma il 4 aprile 1942. Nominato arcivescovo di San
Salvador il 3 febbraio 1977 – siamo negli anni in cui la dittatura
militare perpetrava continue violazioni dei diritti umani, soprattutto nei confronti dei contadini organizzati e di tutti coloro che ne assumevano le difese –, il 22 dello stesso mese fece ingresso in arcidiocesi, con una cerimonia semplice, assenti
le autorità civili e militari. Pochi giorni dopo, e precisamente il
12 marzo, il neoarcivescovo fu profondamente segnato
dall’assassinio del gesuita p. Rutilio Grande, a cui era legato da
sincera amicizia.
Denunciava l’ingiustizia
Le omelie domenicali di mons. Romero, trasmesse anche
attraverso la radio, si trasformarono ben presto in punto di riferimento per tutto il popolo. Dal pulpito egli leggeva gli avvenimenti del paese alla luce del Vangelo, richiamava al rispetto
dello stato di diritto, denunciava l’ingiustizia e invitava a spezzare la spirale della violenza.
Venne ucciso il 24 marzo 1980, verso le 18.25, mentre celebrava l’eucaristia nella cappella dell’ospedale della Divina Prov-
nico impegno in cui avrei potuto sostituirlo era la messa vespertina delle 6,
proprio la messa in cui trovò la morte.
Inizialmente era d’accordo che prendessi il suo posto e mi ringraziò per
questo. Tuttavia, non aveva finito di
dirmelo che, dopo un interminabile attimo di silenzio, soggiunse: “Meglio di
no, non voglio che nessun altro si
esponga al mio posto in questo”. Furono le ultime parole che mi rivolse».
Un ritorno alle fonti
– Come descriverebbe il profilo spirituale dell’uomo Óscar Arnulfo Romero?
«Era modellato dalla spiritualità di
sant’Ignazio di Loyola. In questo era
più gesuita degli stessi gesuiti. Era essenzialmente uno spirito mistico. Con
grandi doti di poeta e il dono di una
parola calorosa, che gli consentiva di
comunicare facilmente con la gente».
– Che cosa significa oggi per l’arcidiocesi di San Salvador e per tutto il paese ritornare a quegli avvenimenti?
«Sperimentiamo la stessa sensazione che ebbero i primi cristiani quando
s’accinsero a scrivere i Vangeli: ritornare alla passione di Gesù, alla sua
morte e risurrezione era per loro fonte
di grazia e di benedizione. E così è anche per noi».
videnza. L’istante prescelto dall’assassino per freddarlo fu quello dell’elevazione.
I funerali di mons. Romero furono celebrati il 30 marzo, domenica delle Palme, nella piazza antistante la cattedrale, alla
presenza di 150, forse 200.000 persone, ma si conclusero tra i
disordini con un bilancio di 40 morti e più di 200 feriti. I suoi resti riposano della cripta della cattedrale di San Salvador.
Responsabile dell’omicidio, nonché dell’organizzazione degli squadroni della morte, fu il maggiore dell’esercito Roberto
d’Aubuisson, deceduto nel 1992 e mai sottoposto a giudizio per
i suoi reati.
La fama sanctitas di mons. Romero è ininterrottamente
attestata sin dal giorno della sua uccisione: imponente il numero di fedeli che vanno pellegrini alla sua tomba e che lo pregano, molti dei quali invocandolo già da anni come «san Romero
de América».
La fase diocesana della causa di beatificazione, avviata nel
1994, si è conclusa nel 1997 per passare al vaglio della Santa Sede. Il
3 febbraio 2015, papa Francesco ha autorizzato la Congregazione
delle cause dei santi a promulgare il «martirio» del servo di Dio
Oscar Arnulfo Romero y Galdámez, ucciso «in odio alla fede».
G. Z.
– In genere si pensa al martirio cristiano come a un’esperienza in cui coloro
che uccidono sono nemici della fede in
Gesù Cristo. Nel nostro caso gli assassini
di mons. Romero si consideravano cristiani. Che cosa si può dire di un martirio in cui gli assassini e la vittima si
professano entrambi cristiani?
«In effetti si tratta di un assassinio
progettato da cristiani battezzati nella
Chiesa cattolica. Essi hanno ritenuto di
difendere i propri interessi economici
tacitando la voce di un profeta. E a costoro non interessavano le conseguenze che tale gesto implicava in ordine
alla fede, pur rendendosi conto di commettere un peccato gravissimo nell’uccidere un sacerdote rivestito dell’ordine episcopale, nel soffocare la voce di
un pastore molto apprezzato dal popolo credente.
L’unica ragione che essi hanno addotto è che il comunismo sovietico stava conquistando il paese, e senza un’ulteriore analisi della situazione hanno
sostenuto per mons. Romero quello che
in altro tempo venne detto a proposito
di Gesù: “È conveniente (…) che un solo uomo muoia per il popolo” (Gv
11,50). Ascoltavano la voce del pastore
non con la fede in Dio ma con la paura
del comunismo, vale a dire con la paura
di perdere l’ancestrale potere feudale
che esercitavano su tutto il popolo.
Hanno preferito calpestare la fede per
tutelare i propri interessi egoistici».
a cura di
Gabriella Zucchi
1
Nato a Ciudad de Ilobasco (dipartimento
di Cabañas) il 21 maggio 1938, decimo di quattordici figli, mons. Jesús Delgado Acevedo fu ordinato sacerdote il 15 agosto 1962, è dottore in
teologia biblica, licenziato in storia e filosofia.
2
Il 15 ottobre 1979 un golpe guidato dall’autodefinitosi movimento della Gioventù militare
rovesciò il generale Carlos Humberto Romero
(1977-1979), ponendo fine a 17 anni di governo
di destra del Partito di conciliazione nazionale.
Durante il suo mandato il presidente Romero
aveva accresciuto in maniera esponenziale la repressione nel paese ed era quindi stato ripetutamente invitato a dimettersi o convocare elezioni
anticipate dagli Stati Uniti, che ritenevano egli
avesse perso il controllo della situazione. I golpisti godettero quindi dell’appoggio del governo
USA, dell’avallo del più importante sindacato,
la Federazione nazionale dei lavoratori salvadoregni, del Partito comunista, del Partito democratico cristiano, del Movimento nazionale rivoluzionario (socialdemocratico) e del Partito
unionista centroamericano. La prima «Giunta
rivoluzionaria di governo» era costituita da due
militari e tre civili e si presentò con un programma di governo centrista. In tale circostanza l’arcivescovo di San Salvador espresse pubblicamente l’auspicio che essa procedesse nella direzione annunciata. Al contrario i gruppi di sinistra accentuarono la protesta e rifiutarono ogni
dialogo col governo.
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153
S
a n ta
Sede - Finanze
U
È
n movimento lento
durata più o meno un anno la discussione interna ed esterna
alla Santa Sede che ha condotto all’approvazione papale (22
febbraio 2015) e all’entrata in vigore (1o marzo 2015) degli statuti del Consiglio per l’economia, della Segreteria per l’economia e
dell’Ufficio del revisore generale.
Strumenti attesi: era infatti divenuta urgente la definizione della
competenza, della funzione e della struttura dei nuovi organismi
economici istituiti da papa Francesco il 24 febbraio 2014 con il motu
proprio Fidelis dispensator et prudens (Regno-doc. 7,2014,203) e
subito insediati, al fine di riformare uno dei settori più importanti
per la credibilità del governo centrale della Chiesa cattolica e
dunque del pontificato e della Chiesa nel suo complesso.
È ancora viva la memoria dei retroscena, prevalentemente
economico-finanziari, messi in luce dalle fughe di documenti
avvenute nella prima metà del 2012, e che andarono sotto il nome
di «Vatileaks». Ed è altrettanto viva la consapevolezza che, durante
la Sede vacante, non c’era cardinale che non collocasse la riforma
delle finanze vaticane al primo posto nell’agenda del successore di
Benedetto XVI, chiunque sarebbe stato.
Dopo mesi di consultazioni riservate, era stato lo stesso
card. George Pell, nominato sin dal febbraio 2014 prefetto della
Segreteria per l’economia, a portare la discussione in pubblico,
con un articolo uscito sul Catholic Herald il 4 dicembre scorso.
Scherzando da un lato sulle diverse culture degli «Anglos» e degli
«Italians», e d’altro lato riconoscendo la presenza nella curia
romana di una tradizione di grande libertà, rispetto al papa, in
materia d’amministrazione, vi descriveva sia il grave danno che i
fatti del 2012 avevano arrecato alla reputazione della Santa Sede,
sia il lavoro da lui svolto sino a quel momento su mandato del
papa, sia quelle che egli riteneva dovessero essere le linee portanti
su cui implementare la riforma.
C’era un passaggio specifico di quel testo che aveva conquistato
i titoli dei giornali, perché riguardava appunto il grado d’autonomia
finanziaria dei singoli dicasteri vaticani e della stessa Segreteria di
stato: in primo luogo, Pell annunciava che, potendo computare
anche tali disponibilità nel bilancio complessivo della Santa Sede,
la situazione risultava «molto più sana» rispetto alle aspettative (ai
cardinali riuniti nel Concistoro di febbraio 2015 preciserà trattarsi di
un patrimonio del valore di 1,5 miliardi di dollari); in secondo luogo,
evocava per il futuro l’assegnazione a ciascun dicastero di un ben
definito budget annuale di spesa, con relativi consuntivi e ricarichi
sugli anni successivi degli eventuali sforamenti.
Ma, rispetto al disegno di fondo, sottolineava soprattutto
che le riforme in atto avrebbero garantito l’adeguamento, da più
parti auspicato, di tutte le attività finanziarie della Santa Sede agli
standard internazionali e la loro trasparenza, grazie sia all’ampio
coinvolgimento di tecnici laici di provata esperienza internazionale,
sia a una equilibrata divisione dei poteri tra i diversi organismi curiali
coinvolti.
In riferimento a questo intervento del card. Pell e sino alla
firma dei nuovi statuti sono usciti, soprattutto su testate italiane
e anglofone, una cinquantina di articoli, protesi, dal tanto al poco,
a descrivere nei termini di uno scontro di potere «il fatto che
argomenti complessi dal punto di vista economico o giuridico»
fossero «oggetto di discussione e di punti di vista diversi» (p.
Lombardi, 27 febbraio). Articoli culminati in una cover story de
L’Espresso (datato 5 marzo 2015, ma in edicola dal 27 febbraio) che,
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Il Regno -
attualità
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Il card. George Pell.
per il linguaggio e per le fonti, ha riportato chiaramente l’orologio
vaticano indietro di tre anni, e ha costretto appunto p. Lombardi a
una ferma replica.
Ma con i nuovi statuti (testo integrale in Regno-doc. 10,2015,10ss)
la discussione, di cui sui media si è visto il riflesso, può dirsi giunta
a un punto di svolta. Quanto al disegno di fondo esposto da
Pell, si può dire che i soggetti istituzionali chiamati a equilibrarsi
vicendevolmente per garantire il successo delle riforme risultano
tre: i «nuovi» Consiglio per l’economia, che ha poteri di indirizzo, e
Segreteria per l’economia, che ha poteri di controllo e di vigilanza;
e la ben più antica Segreteria di stato, che negli statuti viene
complessivamente chiamata in causa una dozzina di volte.
In particolare si sottolinea che la Segreteria per l’economia
«agisce in collaborazione con la Segreteria di stato» (Statuto della
Segreteria per l’economia, art. 3, § 1; Regno-doc. 10,2015,14), la quale
peraltro mantiene «competenza esclusiva sulle materie afferenti
alle relazioni con gli stati e con gli altri soggetti di diritto pubblico
internazionale» (Ivi). Lo Statuto del Consiglio per l’economia chiama
poi ripetutamente in causa le due Segreterie in termini solidali (cf.
artt. 1, 2, 5, 6, 8 e 14).
Da tale equilibrio discenderà l’effettiva misura dei vincoli
che verranno posti, in materia economico-finanziaria, ai singoli
dicasteri di curia, mentre alla Segreteria per l’economia, che dovrà
direttamente farli rispettare, si raccomanda di tenere «nel debito
conto l’autonomia e le competenze» delle congregazioni e degli
altri organismi (Statuto della Segreteria per l’economia, art. 3, § 2;
Regno-doc. 10,2015,14). Questa sottolineatura potrebbe alludere al
fatto che l’entità e la natura del patrimonio facente capo ad alcune
congregazioni, come quella per l’Evangelizzazione dei popoli o
quella per le Chiese orientali, suggerisce tempi e modi di vigilanza e
di controllo differenziati.
Pare dunque di poter dire che la formulazione dei nuovi statuti
rispecchia l’equilibrio più avanzato che all’interno della Santa Sede
si è riusciti in questo momento a raggiungere in materia di gestione
finanziaria, e del resto la loro approvazione ad experimentum lascia
aperta la possibilità di quegli ulteriori aggiustamenti in corso d’opera
che solo la prassi potrà suggerire. Ciò non toglie che un processo
è stato avviato; un movimento lento, come la prudenza suggerisce
ogni volta che un sistema rimane fermo per lungo tempo.
Guido Mocellin
Vaticano II
S tat i U n i t i
g
enerazione postconcilio
N
ella Chiesa statunitense il 50o anniversario
della conclusione del
concilio Vaticano II sarebbe passato quasi totalmente inosservato, se non fosse per
le numerose iniziative delle università
e case editrici cattoliche che hanno ricordato e celebrato quell’avvenimento che oggi assume nuovo significato
alla luce del pontificato di papa Francesco. In particolare due convegni tenutisi di recente a New York e a St.
Paul (Minnesota) hanno fatto il punto
della sua eredità.
Il primo convegno, organizzato
dalla Fordham University a New
York, intitolato «La nostra eredità: a
cinquant’anni dal Vaticano II la generazione postconciliare guarda ai
prossimi cinquanta anni», intendeva
programmaticamente dare voce a
studiosi nati dopo la fine del Concilio.1 La relazione d’apertura dello storico di Notre Dame John McGreevy
ha messo l’accento sul ruolo della globalizzazione della Chiesa e sulla fine
del mito della cristianità per comprendere il Vaticano II, e ha indicato
la crisi del cattolicesimo americano
che oggi è molto più visibile sulla scena pubblica grazie ai suoi filosofi e
giuristi che ai suoi letterati e teologi.
L’Ottocento – «l’apice della globalizzazione cattolica» – è anche il secolo della romanizzazione e dell’ultramontanismo, e questo complica
l’interpretazione della globalizzazione cattolica in rapporto all’eredità del
Concilio. Da questo punto di vista, lo
scenario statunitense offre degli spun-
Due convegni celebrano un’eredità che ancora divide.
L a s f i d a d e l p r o s s i m o v i a g g i o d i Fr a n c e s c o
ti particolari, dato che negli USA ogni
discorso sul Vaticano II e sulla Chiesa
cattolica s’accompagna a un termine
che è al centro della vita pubblica e
intellettuale della percezione pubblica della Chiesa, ovvero «culture war»,
che infatti è stato presente in tutte e
tre le sessioni del convegno.
Nella prima sessione, «Politica,
cultura, gender: successi, delusioni,
opportunità», Vincent Miller ha relativizzato la fama del Concilio come
portatore di polarizzazione nella
Chiesa, ricordando le spaccature, anche di natura politica, presenti attorno alla nouvelle théologie già prima del
Concilio stesso.
Nella seconda sessione del convegno, «Da una Chiesa europea a una
Chiesa globale: prospettive critiche
sulla globalizzazione», Mary Ann Cusimano Love ha ricordato il contributo del Concilio alla cultura della pace
e dello sviluppo, e allo stesso tempo
anche il permanente costantinismo
della Chiesa contemporanea, mentre
Marcello Neri ha evidenziato il passaggio tra il cattolicesimo moderno
delle istituzioni ecclesiastiche e il cattolicesimo postmoderno extra-istituzionale nella congiuntura attuale.
Globale e cattolica?
Nella terza sessione, «A cent’anni
dal Vaticano II: immaginare un’agenda per i prossimi 50 anni», Maria
Teresa Dávila e Christiana Peppard
hanno dipanato una linea tra il Concilio e le traiettorie della Chiesa in un
mondo attraversato oggi da tensioni
sociali ed economiche non minori di
quelle degli anni Sessanta, e dato voce
alle attese dal pontificato di Francesco
specialmente sul fronte della Chiesa
dei poveri.
Un secondo convegno si è concentrato sull’eredità della costituzione pastorale Gaudium et spes: «Insegnare e
comprendere Gaudium et spes cinquant’anni dopo».2 Questo è il documento più al centro della lotta sull’interpretazione del Concilio nella Chiesa
negli Stati Uniti per le sue ovvie implicazioni sulla cultura politica dei cattolici (nel rapporto con la cultura laica, riguardo al modello sociale di economia,
su pace e guerra, sul tema delle relazioni internazionali): è significativa da
questo punto di vista la scarsità di studi
dedicati a Gaudium et spes negli USA
negli ultimi decenni dopo i primi commentari degli anni Sessanta.
Le relazioni hanno messo in luce il
complesso rapporto tra le diverse dimensioni del Concilio nel processo di
recezione in terra americana: tra rivelazione come storia della salvezza e rivelazione come dottrina (in una cultura
molto dottrinaria e legalistica), tra cattolicesimo di movimento sociopolitico
e cattolicesimo istituzionale, e tra profezia e apocalittica, in una cultura come quella statunitense in cui il consumismo ha assunto caratteri religiosi,
ovvero idolatrici.
Il quadro offerto dai due convegni
– in cui il protagonista più citato in assoluto è stato papa Francesco, nonostante sia stato ordinato prete nel 1969
– ha messo in luce tre macro-questioni.
La prima è quella dell’autorità nella
Chiesa in rapporto alla globalizzazione
Il Regno -
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155
di quest’ultima. Nonostante tutti gli
studi disponibili sulla storia dei modelli
di autorità nella chiesa, queste conoscenze non hanno fatto breccia nel discorso teologico ed ecclesiale – se non
grazie alle novità apportate di recente
da papa Francesco, in particolare per il
Sinodo dei vescovi.
Dall’altra parte, il discorso sulla
globalizzazione della Chiesa è ancora
legato a un’idea teologica di «globale»
nel senso di «cattolico» e non è sufficientemente analizzato nella sua specificità storica: esiste una globalizzazione
cattolica con modalità e periodizzazione diverse da quelle della globalizzazione mercantile e finanziaria?
Questo discorso è rilevante quando
si constatano la crisi (anche negli USA)
dello stato-nazione e una crisi generale
delle appartenenze (alla Chiesa, ai partiti politici e sindacati, la crisi dei giornali e dell’establishment intellettuale) e
l’importanza di questo elemento per
una Chiesa che ambisce ad agire nel
mondo contemporaneo. Da questo
punto di vista, anche il nuovo registro
comunicativo di papa Francesco va inquadrato in uno sviluppo della Chiesa
in senso globale, da un magistero dottrinale a un magistero testimoniale:
una svolta linguistica che negli USA è
una delle cause della mancata recezione del pontificato da parte di un episcopato plasmato culturalmente dai papati di Giovanni Paolo II e Benedetto
XVI quanto da un allineamento ideologico al Partito repubblicano di Reagan e Bush Jr.
Il Concilio con Francesco
La seconda macro-questione attiene alle questioni «nuove», ovvero quelle emerse tra gli anni in cui si celebrava
il Concilio e gli anni Settanta – quelle
che lo storico gesuita Stephen Schloesser ha elencato di recente in un saggio
catalogandole come «biopolitica»
(contraccezione e aborto, fine vita e
manipolazione genetica, gender e omosessualità, moralità della guerra e della
violenza) –.3 Il Vaticano II recupera a
fatica il ritardo del magistero circa il
rapporto tra concezione scientifica della verità e dato rivelato (Galileo è citato
in modo indiretto in una nota a piè di
pagina di Gaudium et spes), ma sono
queste le questioni nuove che caratterizzano, specialmente in America e nel
156
Il Regno -
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3/2015
mondo occidentale, il discrimine tra
concezione tecnologico-moderna della
moralità e la tradizione della «legge di
natura».
A questa frattura da recuperare si
somma anche una frattura culturale
più generale: dai due convegni si ricava
l’impressione che in questi ultimi anni
la teologia cattolica abbia speso molte
energie nella lotta sull’eredità del Vaticano II (spesso sotto mentite spoglie),
trovandosi così in difficoltà nel momento in cui la teologia cattolica deve
interagire col pensiero contemporaneo
– pensiero teologico e non teologico,
cattolico e non cattolico, religioso e
non religioso –. Questo problema va a
sovrapporsi al cronico provincialismo
linguistico e culturale delle élite statunitensi (cattoliche e non), oggi forse più
che in passato: questa è la causa non
unica ma principale dell’«equazione
americana», secondo cui i problemi
della Chiesa USA sono o saranno problemi globali (come, ad esempio, il ruolo delle donne e/o del sacerdozio femminile), mentre non sono problemi del
cattolicesimo i problemi che non sono
da questa avvertiti come tali.
La terza macro-questione è storicoteologica, ovvero il ruolo della cristianità (christianitas, in inglese Christendom) come sistema di relazioni statoChiesa e religione-politica che agisce
ancora da modello di rifugio contro
una modernità nemica del ruolo pubblico della religione. Il caso americano
mostra chiaramente come, da un lato,
anche in un paese come gli Stati Uniti
che rivendica orgogliosamente la sua
eccezionalità come paese senza un passato come quello europeo medievale, il
modello della cristianità funzioni ancora come archetipo per il pensiero dell’istituzione cattolica in America (basti
vedere il tipo di argomentazioni usate
dai vescovi nell’ultimo quinquennio di
scontri con l’Amministrazione Obama
circa la riforma sanitaria).
Dall’altro lato, il caso americano
mostra come un’idea di cristianità ridotta a establishment costituzionale stato-Chiesa nasconda la cristianità nel
senso di un modello di rapporto tra religione e politica che in America è molto solido.
Dal punto di vista del panorama
degli studi necessari a comprendere lo
snodo concilio-postconcilio sembra
inevitabile iniziare a pensare a una storia globale del cattolicesimo negli ultimi cinquant’anni – qualcosa di simile a
quanto riuscito al compianto storico
ebreo inglese (emigrato negli Stati Uniti e scomparso nel 2010) Tony Judt con
la sua storia dell’Europa dopo la fine
della Seconda guerra mondiale.4
Dal punto di vista teologico ed ecclesiale, invece, è chiaro come il pontificato di papa Francesco abbia riaperto
– anche negli Stati Uniti – il discorso
sul concilio Vaticano II come orizzonte
di riferimento. Il modello d’appropriazione piena e serena del Concilio da
parte del papa rende il Concilio e Francesco i due termini di un binomio essenziale per comprendere la Chiesa di
oggi. Se non è ancora la fine della controversia sulle interpretazioni sul Vaticano II (controversia infuocata negli
Stati Uniti più che altrove), questo nesso è un elemento sicuro per inquadrare
il difficile viaggio del papa a Philadelphia, New York e Washington del
prossimo settembre.
Massimo Faggioli
1
La conferenza, organizzata dal direttore
del Fordham Center on Religion and Culture,
James McCartin, a New York (9-10.3.2015), ha
visto la partecipazione dei seguenti relatori: G.
Adler (University of Southern California, Los
Angeles); T. Bruce (Maryville College, Tennessee); C. Cornille (Boston College); M. Cusimano
Love (Catholic University of America, Washington DC); M.T. Davila (Andover Newton Theological School, Massachusetts); M. Faggioli
(University of St. Thomas, Minnesota); M. Gonzalez Maldonado (University of Miami); S.
Grimm (Fordham University); N. ImperatoriLee (Manhattan College, NY); M. Lee (Fordham
University); M. Malone (America Magazine); J.
Manson (National Catholic Reporter); J.
McGreevy (Notre Dame); B.C. McShea (Columbia, NY); V. Miller (University of Dayton);
M. Murphy (Loyola University, Chicago); M.
Neri (Università di Flensburg, Germania); C.
Peppard (Fordham University); T. Sayuki Tiemeier (Loyola Marymount, Los Angeles).
2
Organizzato dal Dipartimento di teologia
della University of St. Thomas (St. Paul, Minnesota) nei giorni 12-14.3.2015, ha visto quattro
relazioni plenarie: W. Cavanaugh (DePaul University, Chicago), C. Kaveny (Boston College),
L. Tentler (Catholic University of America), e il
sottoscritto.
3
Cf. S. Schloesser, «Dancing on the Edge
of the Volcano: Biopolitics and What Happened
after Vatican II», in P. Crowley (a cura di),
From Vatican II to Pope Francis: Charting a Catholic Future, Orbis Books, New York 2014, 3-26.
4
T. Judt, Postwar: A History of Europe Since
1945, Penguin Press, New York 2005; trad. it.
Dopoguerra. Come è cambiata l’Europa dal 1945
a oggi, Mondaori, Milano 2007.
America Latina
Pastorale mineraria
Evangelico e sostenibile
U
n centinaio di operatori pastorali
(preti, religiosi e laici), provenienti
da 13 paesi, si sono riuniti in dicembre a Brasilia per il II Incontro latinoamericano su «Chiese e industria mineraria» (il
primo si era svolto nel 2013 a Lima, con
una trentina di presenze) per condividere
le esperienze, sempre più diffuse, di diocesi e comunità cristiane costrette a misurarsi coi problemi socioambientali derivanti dalle attività estrattive, uno dei pilastri del modello di sviluppo fondato sul
massiccio sfruttamento delle risorse naturali impostosi in America Latina e uno
dei principali focolai di tensione sociale
nel continente.
Sono, infatti, 211 le lotte in corso in
quasi tutti i paesi (con in testa Guatemala
e Perù), secondo César Padilla, esponente
dell’Osservatorio dei conflitti minerari
dell’America Latina, «perché la crescente
consapevolezza della nocività dei progetti estrattivi rende sempre più frequente l’opposizione delle comunità, che subiscono l’avvelenamento e i tumori provocati dall’uso di arsenico, mercurio e
piombo nonché la diffusione di delinquenza, prostituzione e spaccio di droga
collegata all’afflusso massiccio, seppur
solo per il tempo di sfruttamento dell’impianto, di lavoratori».
A far la parte del leone nel settore è il
Canada, alle cui imprese si deve tra il 50 e
il 70% delle attività minerarie nel continente, secondo la sentenza emessa lo
scorso anno dal Tribunale permanente
dei popoli, che lo ha accusato di violare i
diritti sindacali, distruggere l’ambiente,
privare le popolazioni indigene dell’autodeterminazione, perseguire gli oppositori
e commettere omicidi selettivi.
Nella capitale brasiliana erano rappresentate una settantina di organizzazioni
religiose: le congregazioni, attraverso
province, come i claretiani di Uruguay,
Paraguay e Cile, e i comboniani di Brasile
ed Ecuador, o proprie espressioni, come
l’Azione francescana di ecologia e solidarietà, l’Associazione madre Cabrini delle
Suore missionarie del sacro cuore di Gesù
o la Commissione verbita «Giustizia, pace
e integrità del creato»; poi istituzioni
continentali, come il Dipartimento di giustizia e solidarietà del Consiglio episcopale latinoamericano (CELAM), la rete dei
teologi della liberazione Amerindia, il Coordinamento delle comunità ecclesiali di
base; nazionali come la Conferenza nazionale dei vescovi del Brasile (CNBB),
l’Équipe di pastorale aborigena (ENDEPA)
della Conferenza episcopale argentina e
la Caritas del Salvador; diocesani, come la
Vicaria della solidarietà del vicariato apostolico di Jaén, in Perù, la Commissione
pastorale della terra di Óbidos, in Brasile,
e la Pastorale sociale di Pasto, in Colombia, fino a realtà interconfessionali, come
il Consiglio latinoamericano delle Chiese
– cui aderiscono oltre 150 denominazioni
protestanti – e la cilena Coalizione ecumenica per la salvaguardia del creato, e a
comunità non cattoliche, come la Chiesa
evangelica presbiteriana di Chigüinto, in
Cile.
Mobilitazione continentale
Obiettivo dell’incontro era elaborare
percorsi che «permettano, in fedeltà al
Vangelo, d’accompagnare le popolazioni
condannate a non avere futuro» dalla
«mercificazione delle terre dei popoli originari» nonché di «minerali, biodiversità,
combustibili fossili, gas naturale, energia
del vento, dell’acqua e del sole». Perciò i
partecipanti hanno denunciato «il modello estrattivista, promosso dalle grandi
corporations e dall’economia globale,
con la compiacenza dei nostri governi»,
che, come «espressione estrema del neoliberismo», incrementa «le disuguaglian-
ze, le violazioni dei diritti umani individuali e collettivi, la divisione delle famiglie e delle comunità, la distruzione di
zone particolarmente ricche di beni naturali e biodiversità», calpestando con «le
minacce, la persecuzione, la cooptazione,
la criminalizzazione e l’assassinio» chi vi si
oppone.
E, come «rete di persone e organizzazioni religiose, con spirito ecumenico e
interreligioso, che per fedeltà alla loro
opzione per gli impoveriti e le impoverite, lottano a favore della vita e dei beni
del creato», hanno assunto «la missione
profetica di accompagnare le comunità e
le persone impegnate a difendere la creazione, la vita e il diritto contro il modello
estrattivo» e l’impegno di «promuovere il
coordinamento internazionale per rafforzare la capacità di dialogo, influenza e
denuncia».
Se, infatti, dom Leonardo Ulrich Steiner, ausiliare di Brasilia e segretario generale della CNBB, ha potuto rilevare «un risveglio di attenzione su questi temi nelle
diocesi e l’iniziativa dell’episcopato per
evitare che il nuovo Codice minerario dia
priorità a un modello estrattivista fondato esclusivamente sull’accumulazione di
capitale», secondo il cileno César Correa,
coordinatore dell’Ufficio «Giustizia pace
e salvaguardia del creato» della Società
missionaria di San Colombano, «dobbiamo generare nuovi paradigmi, mettendo
in discussione il modello economico, patriarcale e antropocentrico. Siamo discepoli di Cristo, che ha compiuto una chiara
scelta per gli esclusi dalla sfera del potere, per cui la Chiesa deve tener ferma
questa opzione per i poveri e i malati per
colpa dell’attività estrattiva».
Alirio Cáceres Aguirre, dell’équipe di
«ecoteologia» della Pontificia universidad
javeriana di Bogotà, sottolinea perciò la
necessità di «coltivare una spiritualità di
comunione e una mistica degli occhi
aperti per vedere al di là della logica capitalista, sviluppando una teologia in sintonia con la matrice del pensiero ambientalista, che insiste sulle complesse relazioni
tra soggetti e condizioni della vita. Ci serve una mistica del buen vivir e della sostenibilità, della biodiversità e della koinonia, della semplicità e dell’austerità,
dell’alterità e del servizio, in sintesi una
mistica pasquale e resiliente. Solo una volontà permeata dal desiderio di amare e
servire può imporre una svolta alla gravissima situazione che viviamo e una fruttuosa conversione per chi cerca d’incidere nella storia».
Mauro Castagnaro
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157
America Latina
Ve n e z u e la e la C h i e s a
I
Il perché della violenza
l «problema maggiore e la causa di questa crisi generale è la decisione del governo nazionale d’imporre un sistema
politico-economico di orientamento socialista marxista e comunista». Questo il
passaggio centrale dell’esortazione pastorale Rinnovamento etico e spirituale di
fronte alla crisi in cui il 12 gennaio la Conferenza episcopale venezuelana (CEV) ha
denunciato «l’uso eccessivo della forza
nella repressione delle proteste», che nel
2014 hanno provocato 43 morti e 800 feriti, l’acuirsi della «violenza sociale» e la crisi
economica, con «un gigantesco debito
estero, l’inflazione fuori controllo, la svalutazione della moneta, il contrabbando e
il mancato approvvigionamento di prodotti di prima necessità», amplificata «dalla corruzione amministrativa, dal centralismo, dal recente calo del prezzo del petrolio (il 90% delle entrate di Caracas dipende dalle esportazioni di greggio, sceso
dai 95 dollari al barile di settembre ai 48 di
fine anno; ndr) e dall’inefficacia dei provvedimenti governativi per affrontarla». La
CEV ha domandato anche di «liberare i
prigionieri politici,… promuovere l’attività
privata nell’economia» e garantire il corretto svolgimento delle elezioni parlamentari di settembre.
Nonostante i vescovi ripropongano «il
dialogo come via indispensabile per la
concertazione», il presidente del Parlamento, Diosdado Cabello, li ha accusati di
parlare «da politici», mentre il ministro
dell’Educazione, Héctor Rodríguez, ha definito il documento «una difesa del sistema capitalista». E p. Bruno Renaud, parroco del Sacro Cuore di Gesù nel sobborgo
capitalino di Petare, ha criticato la «parzialità» dei vescovi che condannano il governo e ignorano quasi totalmente gli erroriorrori dell’opposizione. Inoltre – secondo
il sacerdote di origine belga che è da 50
anni nelle comunità di base del Venezuela
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– la loro analisi che incolpa il «sistema
marxista comunista» denota un uso di categorie sociali molto limitato.
Contro Maduro
Alcuni commentatori hanno parlato di
una convergenza tra la CEV e l’opposizione
riunita nella Tavola di unità democratica,
cui i vescovi rimproverano solo «l’incapacità di offrire un progetto alternativo di democrazia» e soprattutto «una crisi di connessione affettiva più che ideologica, di
progetti personalistici più che di strategie».
Invito al dialogo e rifiuto della violenza sono contenuti anche nella Dichiarazione ecumenica sottoscritta da alcuni
gruppi cristiani di base, tra cui Fundalatin e
il Centro di coordinamento dei servizi delle Comunità ecclesiali di base, ma le cause
della crisi vengono individuate nelle «guarimbas (blocchi stradali attuati dall’opposizione; ndr), nella destabilizzazione, nel
sabotaggio, nell’accaparramento dei prodotti di prima necessità, nella guerra economica» scatenata contro il «processo rivoluzionario bolivariano», per cui si chiede al governo d’«evitare l’impunità degli
autori dei 43 morti provocati durante le
guarimbas» e «rivedere l’economia» in vista di un «nuovo socialismo produttivo,
efficace ed efficiente», in cui «a tutti spetti produrre, e allo stato distribuire e controllare quanto prodotto», sulla base di
una «spiritualità liberatrice» che consenta
di «combattere la corruzione, nostro principale nemico».
La pubblicazione, l’11 febbraio, di un
Accordo nazionale per la transizione, promosso dai leader dell’ala intransigente
della Tavola di unità democratica, in cui si
prefigurava il rovesciamento del presidente della Repubblica, Nicolas Maduro, il
cui mandato scade nel 2019, attraverso le
mobilitazioni di piazza, ha intanto innescato una nuova ondata di proteste.
Il governo, oltre a denunciare lo stanziamento 5,5 milioni di dollari da parte degli Stati Uniti a favore dell’opposizione
per il 2015, ha subito collegato l’iniziativa a
un tentativo di colpo di stato, arrestando
alcuni ufficiali dell’aviazione e uno dei firmatari, il sindaco del distretto metropolitano di Caracas, Antonio Ledezma, leader
del piccolo partito socialdemocratico Alleanza del popolo coraggioso. Questi ha
così raggiunto in carcere un altro sottoscrittore, Leopoldo López, coordinatore
di Volontà popolare, affiliata all’Internazionale socialista, detenuto da un anno
per incitamento alla violenza in relazione
a una manifestazione conclusasi con tre
morti.
Il card. Jorge Liberato Urosa Savino, arcivescovo della capitale, ha duramente
stigmatizzato l’arresto di Ledezma, definendolo «arbitrario e violento, avvenuto
senza un giusto processo, senza che siano
noti i capi d’imputazione», chiedendo di
non «creare ansia con la storia del colpo di
stato» e chiarendo: «Naturalmente respingo qualunque tentativo di golpe». Lapidario mons. Roberto Lückert León, arcivescovo di Coro, per cui la detenzione del
sindaco è un esempio di «dittatura» e una
prova evidente della «mancanza di democrazia». Ma le parole più forti sono venute
da mons. Ovidio Pérez Morales, arcivescovo emerito di Los Teques, che, oltre ad
accusare il governo di voler stroncare
l’opposizione, ha affermato: «Dal punto di
vista costituzionale e morale questo regime è illegittimo. Quindi è necessaria una
“transizione” che, nel quadro costituzionale, permetta una ricostruzione democratica».
Il card. Urosa Savino, al pari del vescovo di San Cristóbal, mons. Mario Moronta,
ha anche deplorato l’uccisione di uno
scout quattordicenne da parte di un poliziotto nello Stato di Táchira, chiedendo
una «sanzione per i colpevoli e il divieto di
uso di armi letali per controllare le manifestazioni».
L’autore del delitto è stato subito arrestato e il capo della polizia del Táchira
destituito. Non è stata invece modificata
la risoluzione n. 8610, emanata in gennaio
dal Ministero della difesa e aspramente
contestata da vari organismi di difesa dei
diritti umani e dalla stessa Commissione
Giustizia e pace della CEV, perché prevede l’«uso della forza potenzialmente mortale» come mezzo estremo per «evitare
disordini, appoggiare l’autorità legittimamente costituita e respingere ogni aggressione».
M. C.
Africa- Ciad
s
E
ra il 1963 quando padre
Franco Martellozzo, giovane studente gesuita, arrivava per la prima volta
in Ciad con una chitarra
in spalla. La capitale si chiamava ancora Port Lamy (oggi N’Djamena). Da
allora, è passata una vita: oltre trent’anni a Bousso, poi, nel 1994, una nuova
missione a Mongo, nel Nord del paese,
dove la stragrande maggioranza della
popolazione è musulmana. E da lì, oggi, ci racconta che cosa si muove sul
terreno. Il Ciad è entrato da poco sulla
scena internazionale come agente cruciale nella lotta a Boko Haram, che ha
ormai da tempo valicato le frontiere nigeriane. Ora i paesi limitrofi si sono impegnati in una battaglia di cui il Ciad
sembra il capofila. Poco se ne sa e poco
se ne parla, qui. Ma il ruolo del Ciad,
con il suo esercito organizzato e la sua
determinazione, può essere cruciale
nell’auspicata svolta che metta a tacere
i fanatici di Abubakar Shekau (cf. Regno-att. 1,2015,27).
Ma ci sono davvero possibilità di
sconfiggere il movimento fondamentalista? O al contrario esso può a sua volta attecchire anche in Ciad? E la popolazione che cosa pensa degli ultimi fatti? È corretta l’immagine che abbiamo
noi dall’Europa, di un movimento forte, crudele, ossessivo e molto ben finanziato, in espansione continua e senza
veri argini? Tutte domande che abbiamo girato a p. Franco.
«Appena ieri – esordisce il gesuita –
mi è arrivata la notizia di altri 34 soldati ciadiani uccisi e trasportati nella capitale, senza contare i feriti. I morti da
Boko Haram
i può vincere
A colloquio col missionario gesuita
p . Fr a n c o M a r t e l l o z z o
parte avversa si contano a centinaia,
ma è una massa cenciosa e drogata.
Non sembrano super organizzati e attrezzati. Una vera guerra, comunque,
che impegna allo stremo un esercito
molto agguerrito com’è quello ciadiano. Non certo una passeggiata militare.
Con l’esercito camerunese a Sud e
quello del Niger al Nord, si poteva onestamente pensare che la campagna non
sarebbe stata lunga. Eppure dura e noi
dalle retrovie non abbiamo che notizie
frammentarie e le immagini che ci invia Télé Tchad.
La «febbre» islamista
Sappiamo anche, ormai da tempo,
che l’esercito della Nigeria è impotente, prima di tutto per la corruzione dei
suoi capi, in secondo luogo perché i militari originari del Nord hanno consegnato senza combattere guarnigioni e
depositi di armi a non finire, mentre
quelli originari del Sud semplicemente
voltano i tacchi... E, al di là di tutto
questo, sappiamo dell’assoluta mancanza di volontà politica del governo
nigeriano di risolvere il problema del
Nord contrattando non con Boko Haram, ma con forze politiche reali del
Nord, capaci d’inquadrare le popolazioni dopo che gli eserciti stranieri si
saranno ritirati.
Per contro, non vedo come Boko
Haram possa penetrare in Ciad, vista
l’avversione di tutte le popolazioni musulmane, che sono la maggioranza nella zona di frontiera».
Del resto, i problemi di convivenza
non sono nuovi in Ciad. Ricorda p.
Franco: «L’arrivo dei francesi nel 1906
qui nella regione del Guéra provocò un
grande scompiglio: le popolazioni
montanare sfruttate dagli schiavisti
musulmani accolsero i francesi a braccia aperte, mentre quelle musulmane
sconfitte subirono la colonizzazione
come un giogo, rifiutando per esempio
la scuola.
Di fatto però i wahabiti attuali che
vivono qui oggi, pur essendo i discendenti di una delle etnie montanare che
ha accolto i francesi come liberatori,
ora si professano i “veri musulmani”,
mentre tutti gli altri sarebbero nell’errore.
Nel passato più recente, nella nostra zona abbiamo già vissuto due momenti di “febbre islamista violenta”. Il
primo a partire dalla rivolta contadina
Il Regno -
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159
del 1963, che fu presto infiltrata e poi
dominata da fondamentalisti formati
in Sudan e fece tabula rasa di tutto
quello che non era islamico: religioni
tradizionali, cristianesimo e tutto ciò
che sapeva di “occidentale”, come la
scuola e le opere sociali. Vi racconto
due episodi esemplari. Un giorno presi
in macchina un contadino nella regione di Mangalme e, passando davanti a
un magazzino scoperchiato, chiesi:
“Chi sono gli imbecilli che hanno fatto
questo scempio?”.
Mi rispose candidamente: “Gli imbecilli siamo stati noi, perché i ribelli ce
lo hanno comandato dicendo che solo
distruggendo tutto ciò che non era islamico avremmo avuto prosperità e pace.” Chiesi: “E le avete avute?”. Rispose: “No, solo morte e guerra.” Era un
tempo in cui i ribelli dormivano nelle
chiese e impedivano ai cristiani di riunirsi a pregare, ribelli poi sterminati dal
regime laico di Hissène Habré.
I petrodollari
Il secondo (breve) episodio di questa
“febbre islamista” fu significativo e fu
acceso da un certo Mahamat, originario
delle nostre terre. Egli aprì una scuola
islamica a Kouno, nel Sud del Ciad, dopo il 1990. Probabilmente finanziato
dall’Arabia Saudita, attirò molti discepoli e alla fine decise di lanciarli in una
guerra santa contro gli infedeli fino in
Danimarca e contro i musulmani tijiani, a suo avviso eretici. Ma appena cominciarono le azioni violente, l’esercito
del presidente Deby – succeduto ad Habré – li annientò. I tijani costituiscono
la stragrande maggioranza dei musulmani del Sahel e praticano una religione apolitica che integra molte pratiche
esteriori, alcune simili a quelle cattoliche: amuleti con frasi coraniche, corone, benedizioni ecc. Il tutto esecrato come paganesimo dai wahabiti».
Secondo il gesuita vi è un fondamento ideologico simile a quello di
Boko Haram. Precisa Martellozzo:
«La fede wahabita è sostenuta dai petrodollari. Basta guardare alle leggi vigenti in Arabia Saudita, dove nessun
fedele di altre religioni ha il diritto di
pregare. Il regime wahabita, per proteggersi da un’evoluzione ineluttabile
che porterà al suo crollo, sta accendendo il fuoco ovunque gli si offra la possibilità.
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Fino a un passato recente i musulmani tijiani della nostra regione davano le loro figlie in spose ai cristiani, seguendo le usanze tribali piuttosto che
la sharia islamica. L’arrivo di un gruppetto wahabita formato in Sudan ha
portato uno scompiglio profondo nella
società locale. Abbiamo il caso di una
madre di famiglia, musulmana sposata
a un cattolico, che dopo 16 anni di matrimonio con 5 figli, bruscamente e obbligata dallo zio wahabita, intima al
marito di convertirsi pena il divorzio. Il
marito resiste e lei se ne va abbandonando i figli, tra i quali un bebè di due
anni.
Abbiamo il caso del ragazzo rinchiuso in una scuola islamica e incatenato perché rifiuta di convertirsi. Abbiamo altri casi che dimostrano la volontà wahabita di imporre l’islam con
la forza, fondandosi sui versetti coranici violenti, come il versetto 9,29 – il versetto della sciabola – che prescrive la
guerra contro i cristiani e che annulla il
versetto 5,82, in cui invece si proclama
la stima di Muhammad per i cristiani
stessi.
Così io di fatto frequento due categorie di musulmani, da una parte persone di grande umanità con le quali
collaboro, dall’altra i wahabiti, che sono costretto a combattere attraverso
omelie, catechesi, scritti, corsi di formazione e anche attraverso delle trasmissioni che passano poi capillarmente di telefonino in telefonino. Ultimamente abbiamo prodotto un documento audio che rintuzza punto per punto
quello di una cassetta di un certo Abdelmadid, di cui in fondo nessuno conosce l’origine esatta.
Si pensava fosse un ex prete congolese, ma la cosa non è confermata. La
cassetta di Abdelmadid, che è in arabo,
è stata tradotta da un maestro islamico
e proclamata in pubblico di fronte a
una grande folla nel settembre 2014,
suscitando poi la reazione dei giovani
cattolici e anche, su mia protesta, quella delle autorità politiche e religiose.
Fortunatamente, siamo ancora in un
regime laico».
Una malintesa libertà
Da ultimo, chiediamo a p. Franco
che ruolo possono giocare le potenze
regionali e internazionali in questa delicata fase storica. Spiega: «Per princi-
pio non mi piace criticare la politica
internazionale, che in fondo rispecchia
gli interessi degli stati. Interessi non
troppo evangelici, beninteso. Fare intervenire i paesi limitrofi, costruendo
un’alleanza la più grande possibile,
non è una scelta negativa; d’altra parte
non ne vedo altre possibili.
Contemporaneamente bisognerebbe anche smascherare apertamente chi
sta dietro a Boko Haram e arrivare a
considerarli altrettanto colpevoli degli
assassini sul terreno. Se aiuto un assassino a uccidere sono assassino anch’io.
E questo vale anche per il controllo dei
siti islamisti che incitano i giovani.
Trovo la posizione dell’Occidente
sulla presunta libertà di espressione
molto ingenua. Bisogna ritornare al
vecchio proverbio “chi rompe paga”.
Si tratta di cambiare completamente la
cultura permissivista: anche un bimbo
che sporca un muro in un modo o
nell’altro deve pagare e ciò fa parte della sua formazione. Vivendo per anni la
vita nei villaggi e affrontando tante situazioni, concludo che l’uomo deve
misurare le conseguenze di ogni suo
gesto, perché esso può portare vita o
morte.
Com’è diventato un gesto di morte
la pubblicazione delle caricature di
Maometto. Mi spiego, quando i giornalisti di Charlie Hebdo sono stati uccisi, anche i musulmani della mia regione si sono sollevati indignati. Un grande musulmano locale mi diceva: “Uccidere in nome di Dio è il peggiore insulto a Dio, il peccato più grande”. Ma
poi quando il giornale è tornato alla
carica con una nuova caricatura e le
folle fanatiche hanno bruciate le chiese
in Niger, lo stesso amico diceva amareggiato: “Provocare i fanatici non è un
segno d’intelligenza, guarda che bei risultati”.
San Tommaso d’Aquino avrebbe
detto: “Quidquid recipitur ad modum
recipientis recipitur” (“si riceve nella
stessa misura in cui si è capaci di ricevere”). I media occidentali non si rendono conto ancora che vivono la globalizzazione, credono che il loro modo di
pensare e di vivere sia il migliore e non
s’accorgono che in tal modo aprono la
strada ai fanatismi».
a cura di
Giusy Baioni
Africa
Elezioni 2015-2016
Q
Non bastano le urne
uasi la metà dei paesi africani, 26 (ma
forse diventeranno 27) sui 54 ufficialmente riconosciuti dall’ONU, tra
il 2015 e il 2016 sono andati o andranno al voto per eleggere un presidente o designare un
primo ministro. Pur nella diversità delle condizioni di partenza dei vari stati, da questi 24
mesi di consultazioni uscirà un quadro di potere in grado d’influenzare notevolmente il
futuro del continente.
Al centro dell’attenzione c’è la Nigeria:
nel momento in cui questo articolo va in
stampa, il capo di stato in carica Goodluck
Jonathan e l’ex generale e dittatore militare
Muhammadu Buhari si affrontano in un voto
incerto e dominato dalla preoccupazione
per la lotta ai fondamentalisti islamici di
Boko Haram. Ma anche le altre due elezioni
che già si sono svolte, le presidenziali suppletive del 20 gennaio in Zambia (dove comunque si voterà di nuovo nel 2016) e le parlamentari del 28 febbraio nel piccolo regno
del Lesotho hanno mandato segnali che, a
diverso titolo, possono essere definiti di
continuità. Nel primo caso si è mantenuto al
potere il Patriotic front, che dopo la morte
del fondatore Michael Sata ha visto succedergli l’ex ministro Edgar Lungu; nel secondo, pur essendo la posizione di premier passata da Thomas Thabane a Pakalitha Mosisili,
a confermarsi è stata la profonda divisione
politica del Parlamento.
Quella della continuità attesa è certamente una delle chiavi con cui leggere le scadenze elettorali africane dei prossimi due anni. In 11 casi si candideranno alla presidenza –
o sono sospettati di volerlo fare aggirando il
limite dei mandati – uomini politici al potere
da un decennio o più. Accadrà in Angola
(2016) Benin (marzo 2016) Burundi (26 giugno
2015), Ciad (maggio 2016), Congo-Kinshasa (27
novembre 2016), Congo-Brazzaville (2016),
Gabon (2016), Gambia (2016), Sudan (13 aprile
2015), Uganda (2016) e Togo (15 aprile 2015). I
casi limite sono l’ugandese Yoweri Museveni
(in carica dal 1986) e l’angolano José Eduardo
Dos Santos che sarebbe riconfermato alla
presidenza che occupa dal 1979 se, come probabile, il suo partito vincesse le parlamentari.
L’esito di tutte queste consultazioni, fino a pochi mesi fa, sembrava scontato: a
rappresentare un fattore – per ora solo possibile – di cambiamento sono stati però gli
eventi dello scorso ottobre in Burkina Faso,
quando il presidente Blaise Compaoré, dopo
tre giorni di proteste popolari, ha dovuto lasciare la guida di un regime durato 27 anni.
L’esperienza del Burkina, che a sua volta andrà alle urne a ottobre prossimo, ha già mostrato di poter essere contagiosa: a Kinshasa
la mobilitazione della piazza ha per ora fatto
fallire il tentativo del capo dello stato, Joseph Kabila, di prolungare il suo secondo
mandato grazie alle clausole di una controversa riforma elettorale.
Conflitti ed economie fragili
D’altro canto sono attesi alla prova delle
urne anche paesi con una tradizione di passaggi pacifici di potere ormai consolidata: ne
sono esempi la Tanzania (25 ottobre 2015),
dove è in discussione il nome del successore
di Jakaya Kikwete, non il predominio del
Chama Cha Mapinduzi, storica forza di governo, o l’arcipelago di Capo Verde (2016).
Casi in qualche modo atipici sono invece
Etiopia (24 maggio 2015) e Ghana (2016): nel
primo a cercare la conferma non è un governante, ma un sistema di potere. Hailemariam
Desalegn è arrivato a ricoprire il posto di premier nel 2012, da successore di quel Meles
Zenawi che aveva «regnato» dal 1995 senza
lasciare spazi all’opposizione. In Ghana, invece, elezioni combattute ma pacifiche sono
una tradizione consolidata da almeno 15 anni.
Negli ultimi dieci, tuttavia, il paese ha visto
per due volte cambiare le sue prospettive:
prima con la scoperta di giacimenti offshore
di petrolio, fattore determinante di una crescita record, che ha toccato percentuali a
due cifre; negli ultimi mesi, invece, per il motivo opposto, con la pesante svalutazione
della moneta nazionale, il cedi, e il peggioramento rapido degli indicatori economici.
La permanenza o la partenza di un leader,
spesso, ha anche un’influenza sugli scenari
geopolitici e molte delle elezioni del biennio
2015-2016 non fanno eccezione. Certo, il voto in arcipelaghi come la stessa Capo Verde,
Sao Tomé e Principe (2016), le Comore (inizio
2016) o le Seychelles (2016) non produrrà
grandi cambiamenti ma anche molti grandi
teatri di crisi del continente saranno – o potrebbero essere – coinvolti in elezioni. È il
caso, già citato, dei paesi interessati dalla
presenza di Boko Haram: non solo la Nigeria,
ma anche il Ciad (aprile 2016) e il Niger (2016).
Cambiamenti dei quadri di potere attuali, al
momento impossibili da prevedere, potrebbero avere riflessi sull’impegno dei due eserciti nella forza multinazionale che al momento sta attaccando le posizioni della setta
estremista nel Nordest della Nigeria. A sua
volta, la capacità dimostrata dai miliziani di
colpire questi paesi potrebbe avere un riflesso sulle scelte politiche della popolazione.
Anche altre due crisi militari cercano risposte in un’elezione che, per motivi diversi,
è oggi solo possibile: in Repubblica centrafricana, sul voto previsto per quest’anno pesano, oltre alla questione della sicurezza, quella
degli sfollati e le ovvie difficoltà logistiche
dell’organizzare consultazioni in un paese in
guerra.
In Sud Sudan, invece, il governo ha ufficialmente presentato una proposta di legge
per rinviare al 2017 il primo voto dopo l’indipendenza; a far cambiare i piani dell’esecutivo potrebbe però intervenire una conclusione dei finora faticosi colloqui di pace tra la
fazione del presidente Salva Kiir e quella del
suo ex vice Riek Machar, protagonisti di una
guerra civile durata oltre un anno. Le conseguenze di un doppio fallimento elettorale a
Bangui e a Juba non possono essere sottovalutate: considerando anche la contemporanea emergenza dovuta a Boko Haram all’altro estremo del continente (ai paesi già citati
va aggiunto il Camerun) e la cronica fragilità
della Repubblica democratica del Congo,
l’intera fascia centrale del continente resterebbe preda di situazioni di crisi il cui impatto politico e umanitario può solo crescere.
Significativa, sotto i due punti di vista
appena citati, è anche la situazione degli ultimi due paesi che saranno chiamati alle urne
entro la fine dell’anno, la Guinea Conakry
(2015) e la Costa d’Avorio (ottobre 2015). Nel
primo caso il dissidio politico tra Alpha Condé, presidente in carica, e l’oppositore Celou
Dalein Diallo resta sullo sfondo rispetto
all’infuriare del virus Ebola. Il governo potrebbe pagare anche nelle urne la situazione
sanitaria interna che per lunghi mesi è stata
quasi fuori controllo.
Opposta la situazione in Costa d’Avorio,
che spera di mettersi definitivamente alle
spalle la guerra civile conclusa proprio all’indomani dell’ultimo voto: ma gli scontri del
2010-2011 e la ribellione dei primi anni 2000
hanno lasciato uno strascico di problemi sociali ancora irrisolti.
Per cambiare, non bastano le urne.
Davide Maggiore
Il Regno -
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Africa
Repubblica sudafricana
Austerity
I
l Sudafrica deve fare di più. Ma rischia
di doverlo fare con meno. A far uscire
questa consapevolezza dai circoli relativamente ristretti di politici, economisti e commentatori è stato il ministro
delle Finanze, Nhlanhla Nene, presentando il 10 febbraio il budget per il prossimo
anno fiscale. «Anche se continuiamo a
registrare una crescita positiva, molte imprese hanno faticato a realizzare profitti,
la disoccupazione resta alta e il governo
deve adattarsi a una crescita dei redditi
più lenta», ha spiegato Nene rivolgendosi
ai parlamentari e le sue parole erano state considerate persino troppo prudenti
da molti osservatori, considerando i dati
diffusi negli ultimi mesi.
Una disoccupazione stabile intorno al
25%, senza contare chi ha persino rinunciato a cercare lavoro; due grandi scioperi – quello dei minatori tra gennaio e giugno e quello dei metalmeccanici in estate – capaci di paralizzare a lungo settori
importanti del paese; la crescita del prodotto interno lordo del 2014 ferma
all’1,4%, percentuale irrisoria per quella
che ufficialmente è definita un’economia
emergente; una crisi energetica che ha
costretto l’azienda elettrica parastatale
Eskom a programmare blackout a rotazione; la compagnia aerea di bandiera
South African airways coi conti pesantemente in rosso. Questi sono gli ingredienti di una congiuntura difficile dovuta
certamente agli stretti legami economici
che Pretoria continua a mantenere con
un’Europa ancora in difficoltà, ma che, in
Sudafrica come altrove, mette in questione anche l’illusione di uno sviluppo
infinito e a costo zero. Al prezzo che ora
saranno i cittadini a pagare, molti hanno
dato un nome ben noto in questi anni di
crisi globale: austerity.
Non sono poche, in effetti, le analogie
con lo scenario che molti paesi del vec-
162
Il Regno -
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3/2015
chio Continente hanno conosciuto loro
malgrado: le più importanti agenzie di rating internazionale hanno deciso che il Sudafrica è sempre più inaffidabile, tagliando le valutazioni sul suo debito. Per Moody’s, ormai, il giudizio si riassume nella sigla BAA2, due gradini sopra il livello «spazzatura», mentre secondo Standard&Poor’s
la situazione è ancora più grave: un solo livello separa i titoli pubblici dalla definizione più temuta, junk. Lo stesso ministro
Nene, anticipando a ottobre alcuni punti
chiave del bilancio aveva riconosciuto
che il debito pubblico stava «avvicinandosi al limite di sostenibilità» e che era quindi
impossibile «rinviare ancora il consolidamento fiscale».
Risparmi e ripresa
Un parallelo troppo insistito con la
situazione europea, però, è stato sconsigliato da molti. Tra loro c’è padre Matsepane Morare, sacerdote gesuita, già impegnato nella pastorale nelle aree più
povere di Cape Town, oggi analista
dell’ufficio della Chiesa cattolica presso il
Parlamento nella stessa città. «Il ministro
– spiega a Il Regno – non ha aumentato le
tasse sulle imprese, perché questo avrebbe potuto rappresentare un freno per la
crescita, ma ha alzato [dell’1%; ndr] quelle
sui redditi più alti. E anche se molti tra i
più ricchi si sono lamentati dell’aumento,
è comunque stato visto come necessario». E continua: «Credo che Nene abbia
comunque cercato di sottolineare che
questo non è un bilancio d’austerity; ha
aumentato le pensioni d’anzianità, ha
promesso di fare lo stesso con la spesa
sanitaria. Anche i sussidi per i veterani
della lotta di liberazione cresceranno,
così come quelli per i figli a carico».
Risparmiare, ma senza paralizzare il
paese: questa è la sfida del governo, che
però deve fare i conti con i numeri che lo
stesso responsabile delle Finanze ha presentato in Parlamento. Riportare i conti
sotto controllo richiederà tagli per 25 miliardi di rand (1,9 miliardi di euro circa) e a
incidere sulla spesa saranno anche gli interessi sul debito, che oggi è intorno al
42% del PIL, un valore «troppo alto per un
paese in sviluppo come il Sudafrica», giudica p. Morare.
La prima conseguenza è la svalutazione della moneta nazionale, il rand, che in
proporzione peserà maggiormente sulle
fasce più basse della popolazione, così
come un’altra delle misure introdotte nel
bilancio per fare cassa: l’aumento delle
accise sulla benzina. È facile, infatti, che i
maggiori costi ricadano sugli autisti dei
taxi collettivi, i minibus che sostituiscono
quasi del tutto il trasporto pubblico e
quindi sui passeggeri meno benestanti
che scelgono di utilizzarli.
Sommando benefici del welfare e aumenti delle tasse, stima quindi il gesuita
«la situazione dei poveri rimarrà probabilmente la stessa: i soldi messi a disposizione dal governo sono appena sufficienti» e tagli più pesanti, probabilmente, sono stati evitati solo per non compromettere le possibilità della coalizione al potere nelle elezioni locali del prossimo anno. Sui programmi sociali, poi, pesa il
dubbio della realizzabilità, considerando
che i beneficiari di qualche forma di sostegno sono più numerosi di quanti pagano le tasse. «Questa è una domanda che
si fanno in molti – conferma p. Morare –
e tutti riconoscono che in un modo o
nell’altro il governo dovrà aumentare
l’occupazione: se la gente non lavora lo
sviluppo sociale e i programmi di welfare
sono completamente insostenibili».
Creare lavoro, però, continua il gesuita «non è facile: ad esempio tra poco comincerà la stagione degli scioperi e sono
molti i sindacati che torneranno a chiedere aumenti di paga». Proprio i settori
coinvolti nelle grandi mobilitazioni
dell’anno scorso preoccupano di più il
governo: le industrie dell’auto potrebbero essere spinte a delocalizzare da richieste sindacali troppo pesanti, mentre le
multinazionali minerarie si stanno orientando verso tagli di personale e una maggiore meccanizzazione del lavoro. Ma «la
disoccupazione nelle zone minerarie
vuol dire che molte delle città vicine alle
miniere vedranno aumentare la povertà,
il crimine, la malnutrizione…»: questioni
che non incidono sui bilanci nell’immediato, ma certamente lo faranno a medio
e lungo termine.
D. M.
Diritti
l
P
er molti secoli la religione è stata protetta,
in tutti i paesi europei,
con leggi che punivano
il reato di blasfemia.
Negli ultimi decenni queste leggi hanno subìto profonde trasformazioni e
sono state predisposte altre forme di
protezione giuridica della religione.
Nel corso di questo processo, che è ancora lontano dall’essersi concluso, alcuni stati hanno cessato di proteggere
Dio, la religione, le sue dottrine e i suoi
simboli, e hanno invece iniziato a tutelare le persone che sono insultate, offese, discriminate o fatte oggetto di ostilità in ragione della loro fede religiosa. Si
tratta di un cambiamento apparentemente minore, ma in realtà di grande
importanza: le sue conseguenze saranno analizzate nell’ultima parte di questo scritto.
Proteggere la religione
o proteggere i credenti?
Le norme a protezione della religione che ricorrono con maggiore frequenza nei codici penali dei paesi europei possono essere divise in tre
gruppi, a seconda che puniscano la
blasfemia, l’insulto di persone a causa
della religione che professano, lo «hate speech» (incitamento all’odio). Va
subito aggiunto che non è possibile
tracciare distinzioni troppo nette, poiché queste norme talvolta si sovrappongono.
Anche se la nozione di blasfemia
può assumere un significato più ampio, il reato di blasfemia preso in considerazione in questo articolo può es-
R e l i g i o n e e l i b e r t à d ’e s p r e s s i o n e
eggi a tutela di Dio
Dopo la strage nella redazione di Charlie Hebdo
sere definito come un’offesa contro
Dio, i precetti e i simboli di una religione. Per esempio, in Germania
un’opera teatrale in cui veniva raffigurato un maiale crocifisso è stata
considerata blasfema; nello stesso paese una persona che aveva stampato
sulla carta igienica le parole «Il Corano, il santo Corano» e l’aveva poi inviata ad alcune moschee e stazioni televisive è stata condannata per blasfemia.1 Il reato di insulto alla religione
che è previsto in alcuni codici penali
europei copre sostanzialmente le stesse fattispecie.
Un reato differente è invece l’insulto diretto a un individuo o a un gruppo di persone che professano una determinata religione. In questo caso ciò
che viene protetto non è la religione in
se stessa, ma la persona o il gruppo che
pratica quella religione. Un’affermazione del tipo «il loro [degli ebrei] cervello è stato circonciso» è stata considerata un insulto a un gruppo di persone identificate sulla base della loro
«affiliazione nazionale, etnica, razziale o religiosa» (art. 257 del codice penale polacco),2 ma essa non contiene
alcuna traccia di blasfemia. Il reato di
offesa dei sentimenti o della sensibilità
religiosa di un gruppo di persone può
essere incluso in questo gruppo.
Non vi è una definizione di hate
speech che sia universalmente accettata. Sandra Coliver definisce come hate
speech ogni espressione che sia «offensiva, insultante, intimidatrice, molesta, e/o che inciti violenza, odio, discriminazione», diretta contro individui o gruppi identificati in base ad al-
cune caratteristiche (nazionalità,
orientamento sessuale, razza, colore
ecc.) tra cui è solitamente compresa
anche la religione.3 La prima parte di
questa definizione si riferisce a espressioni che sono molto vicine all’insulto
di una persona o di un gruppo; è uno
dei casi di sovrapposizione che sono
stati ricordati in precedenza. La seconda parte riguarda una fattispecie
differente, caratterizzata dalla presenza dell’incitamento. In questo caso
l’incitamento è l’elemento caratterizzante del reato, che può riguardare
anche parole e atti che non costituiscono un insulto. Una dichiarazione
come quella riportata in precedenza a
proposito degli ebrei non costituisce
un caso di incitamento, mentre un
cartello con la scritta «Musulmani e 9
settembre! Non serviteli, non parlate
con loro, e non fateli entrare»,4 esposto in una strada di una cittadina del
New Jersey, potrebbe essere considerato tale. I reati d’insulto e hate speech
contro i fedeli di una religione stanno
lentamente rimpiazzando quelli di
blasfemia e insulto alla religione in
molti codici penali europei.
Riassumendo questo primo gruppo di osservazioni, i codici penali degli
stati europei contengono norme che
puniscono (a) le offese a una religione,
(b) le offese e (c) l’incitamento all’odio
contro i fedeli di una religione. Mentre i reati del primo gruppo possono
correttamente essere fatti rientrare
nella categoria della blasfemia, i reati
del secondo e terzo gruppo hanno poco a che vedere con questa nozione.
Essi non riguardano offese contro
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163
Dio, riguardano soltanto offese contro
persone e gruppi di persone in ragione
della religione che professano (come
nel caso che qui ci interessa) oppure
della loro razza, etnia, nazionalità,
orientamento sessuale e via dicendo.
Se e quando il passaggio dai reati di
tipo (a) ai reati di tipo (b) e (c) sarà
completato, l’Europa potrebbe affermare a ragione di essere uscita dalle
secche del reato di blasfemia.
Questo scritto è diviso in tre parti.
Nella prima si traccia una sintetica
storia del passaggio dalle leggi che punivano la blasfemia ad altre norme
penali che tutelano le convinzioni religiose e le persone che le professano,
descrivendo il processo di de-criminalizzazione della blasfemia che si è
svolto in Europa a partire dal XIX secolo. Successivamente si esaminano le
differenti norme promulgate in molti
paesi per proteggere i fedeli di una religione contro atti o parole offensive
provocate dalla religione che esse professano. Resta da chiedersi (e lo si farà
nell’ultima parte dell’articolo) se questo passaggio dalla protezione della
religione alla protezione delle persone
che la professano sia sufficiente per
garantire un corretto equilibrio tra libertà di espressione e libertà di religione.
Il reato di blasfemia
Fin dalle origini del cristianesimo
la blasfemia è condannata come un
peccato e un reato, e viene punita in
base alle norme del diritto della Chiesa. A partire dal IV secolo e dal riconoscimento del cristianesimo come
religione dell’Impero romano, la blasfemia contro il Dio dei cristiani, la religione e i simboli del cristianesimo
iniziano a essere puniti anche dal diritto dell’Impero romano. Queste prime
leggi canoniche e civili sono seguite da
molte altre e la promulgazione di norme che reprimono la blasfemia continua senza soste, fino a raggiungere la
sua punta più alta tra l’inizio del XVI
e la metà del XVII secolo.5 Successivamente questi provvedimenti iniziano a diradarsi, ma in molti paesi europei le leggi contro la blasfemia vengono abrogate soltanto in anni relativamente recenti, anche se la loro applicazione diviene meno frequente a
partire dalla seconda metà del XVIII
164
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secolo. Per tutto questo tempo la blasfemia costituisce un reato se è diretta
contro i dogmi e i simboli della religione di maggioranza. Le religioni di minoranza non sono in alcun modo protette: anzi i loro fedeli che diffondano
apertamente gli insegnamenti della
propria religione sono frequentemente esposti all’accusa di blasfemia.6
In un primo tempo la blasfemia è
perseguita tanto dai giudici ecclesiastici che da quelli civili. A partire dal
XVI secolo il potere dei tribunali ecclesiastici inizia a declinare, nel contesto di un più generale processo di consolidamento degli stati nazionali, che
reclamano per sé soli il potere di amministrare la giustizia. In relazione alla blasfemia le rivendicazioni dei tribunali civili sono avanzate e sostenute
in base a due argomenti. In primo luogo insultare la maestà divina implica
insultare la maestà sovrana, che dalla
prima deriva la propria legittimazione.7 In altre parole la blasfemia include un elemento di sovversione dell’ordine politico stabilito, che non può essere lasciato impunito dai poteri pubblici. In secondo luogo colpisce l’ordine morale su cui l’ordine pubblico è
fondato, indebolendo il rispetto per la
religione che è un elemento essenziale
della coesione sociale. All’inizio dell’età moderna la pluriforme natura della
blasfemia, già riconosciuta dal diritto
romano, emerge con crescente chiarezza: la blasfemia è un’offesa contro
Dio, lo stato (incarnato dal sovrano) e
la società allo stesso tempo.
Queste molteplici dimensioni del
reato sono rilevanti sotto due punti di
vista. Da un lato spiegano perché la
blasfemia sopravviva alla fine degli
stati confessionali e continui a essere
considerata un reato anche quando gli
stati non ritengono più di essere vincolati all’obbligo di difendere la «vera»
religione: la necessità di proteggere la
moralità pubblica e l’ordine sociale sono ragioni sufficienti per giustificare la
repressione della blasfemia anche
nell’ordinamento giuridico di uno stato laico. La persistenza del reato di
blasfemia, pur in forme rinnovate, nelle società secolari contemporanee trova qui la sua spiegazione. Dall’altro
lato la multiforme natura della blasfemia evidenzia che essa non può essere
ridotta a un’offesa contro Dio, ma
dev’essere considerata in una prospettiva più ampia, come la trasgressione
del limite che tutela i principi e i valori
che sono considerati essenziali per l’esistenza stessa di una comunità.8
Quando la coesione sociale è fondata
su elementi secolari – per esempio
l’appartenenza nazionale –, questi
principi possono subire un processo di
sacralizzazione al termine del quale
«la blasfemia contro il sacro secolare»
è «punita dal sistema giuridico nello
stesso modo in cui è punita la blasfemia contro il sacro religioso anche se,
ovviamente, a queste leggi verranno
dati nomi e forse anche giustificazioni
differenti».9
La decriminalizzazione
In Europa la blasfemia viene decriminalizzata attraverso un lungo processo, che inizia nella seconda parte
del XVI secolo e non si è ancora concluso. La secolarizzazione dell’apparato giuridico statale è la causa principale del declino del reato: in connessione con questo processo l’incriminazione della blasfemia diviene sempre
più rara, ma la blasfemia non scompare mai del tutto dai «libri della legge»
degli stati europei, e occasionalmente
questo reato è ancora utilizzato per
punire fatti o parole che offendono la
religione e i suoi simboli. La decriminalizzazione della blasfemia si compie
in tre passi.
Il primo passo è lo sviluppo della
nozione giuridica di blasfemia. La
principale definizione teologica di
blasfemia risale al Medioevo ed è formulata da Tommaso d’Aquino: blasfemia significa negare a Dio ciò che
gli appartiene o attribuirgli ciò che
non è divino. A partire dal XVII secolo i giuristi aggiungono alla definizione teologica di blasfemia un altro elemento: la blasfemia è un’offesa alla
divinità (argomento teologico), che
turba l’ordine sociale (argomento giuridico). Inizialmente questo argomento viene formulato in chiave minore,
affermando che la punizione della
blasfemia dev’essere commisurata al
danno provocato alla società e non
all’offesa arrecata a Dio. Questa nuova idea apre lentamente la strada alla
conclusione che soltanto la blasfemia
che turba l’ordine sociale è passibile
di sanzioni penali fatte valere dai tri-
bunali statali, conclusione che sta alla
base della sopravvivenza della blasfemia in società secolarizzate (se è in
gioco l’ordine sociale, anche uno stato
laico ha l’obbligo di punire la blasfemia).
La nozione giuridica di blasfemia
si sviluppa lungo tre linee. Innanzitutto, per essere punibile la blasfemia
dev’essere intenzionale (affermazioni
che mancano dell’intento di offendere
– per esempio le parole blasfeme di un
ubriaco – non sono punibili). In secondo luogo soltanto la blasfemia «pubblica» può turbare l’ordine sociale: di
conseguenza la blasfemia «privata»
non può né deve essere punita. Infine
la blasfemia «smodata» è punibile, ma
il blasfemo che usi un linguaggio moderato non è incriminabile. In tal modo il linguaggio in cui la blasfemia è
espressa diviene più importante del
contenuto e del suo potenziale di offendere la verità stabilita. Oggi queste
tre caratteristiche qualificano la nozione giuridica di blasfemia nella maggior parte dei paesi in cui essa costituisce ancora un reato.
Il secondo passo è la distruzione filosofica del fondamento del reato di blasfemia. Fino all’inizio del XVIII secolo il dibattito tra i giuristi resta incentrato sui limiti entro cui dev’essere
contenuta la punizione della blasfemia. Pochi pongono seriamente in
questione il diritto (e dovere) del sovrano di reprimerla. Le cose cambiano con l’Illuminismo. «Ciò che è blasfemia a Roma (…) è pietà a Londra».10 Con queste parole Voltaire
sintetizza ciò che aveva già scritto
Pierre Bayle: «Tizio, noi diciamo,
pronuncia intollerabili parole blasfeme e offende la maestà di Dio nella
maniera più sacrilega che sia dato immaginare. Che cosa ci resta dopo aver
preso in considerazione queste parole
con attenzione e spassionatamente?
Resta il fatto che quella persona ha
idee diverse dalle nostre sul modo in
cui si può onorevolmente parlare di
Dio».11 Questa volta non è questione
di essere più o meno severi nel punire:
ciò che è in gioco è la stessa legittimità
della punizione, poiché il fondamento
razionale di questo reato è contestato.
Privato (almeno in parte) della sua legittimità, il reato di blasfemia è punito
con sempre minore frequenza e in al-
cuni paesi (come in Francia nel 1791)
viene perfino soppresso.
Dalla blasfemia religiosa
alla blasfemia secolare
Il lento declino del reato di blasfemia «religiosa» non è accompagnato
da un analogo declino del reato di blasfemia «secolare». Nuovi contenuti
rimpiazzano la religione come l’oggetto del sacro che sta al cuore della blasfemia. Nell’Europa del XIX secolo la
nazione sostituisce la religione come
fondamento della coesione sociale, e il
patriottismo diviene la nuova religione del cittadino.12 Questo processo ha
inizio con la Rivoluzione francese. «Il
nostro catechismo è la Costituzione»,
cantano i rivoluzionari:13 queste parole manifestano la trasmigrazione del
sacro da Dio allo stato, alla nazione, al
cittadino.
L’avvento dell’età dei nazionalismi
dà maggior impeto a questo processo. I
reati di vilipendio della Costituzione,
della bandiera e dell’inno nazionale riproducono la struttura e il contenuto
del reato di offesa a Dio che stava al
cuore della blasfemia. La bandiera nazionale prende un posto analogo a
quello che avevano i simboli religiosi,
la Costituzione assume lo stesso rango
delle sacre Scritture, la nazione incarna il valore supremo che prima era attribuito alla fede religiosa. L’imporsi
delle religioni politiche del XX secolo,
come il comunismo e il fascismo, non
cambia la situazione. Esse travalicano
la dimensione nazionale e costruiscono
un nuovo tipo di identità e solidarietà
centrato non sulla cittadinanza, ma su
ideologie transnazionali capaci di offrire un’interpretazione della realtà e, allo stesso tempo, di scaldare il cuore dei
propri seguaci. Non è quindi sorprendente che, a loro volta, esse creino i
propri dèi, e di conseguenza i propri
delitti di blasfemia. Da questo punto di
vista la storia della blasfemia è una
buona illustrazione della teoria della
secolarizzazione come trasferimento (e
non come sostituzione), sostenuta da
Löwith e Schmitt.14 Il «religioso» non è
sostituito dal «secolare», ma trasmigra
in forme secolari: la sacralizzazione del
politico sostituisce la sacralizzazione
del religioso, riproducendone le forme
in chiave secolare.15 La persistenza del
reato di blasfemia in un’età secolare ri-
vela «la necessità di riferimenti sacri o
sacralizzati, siano essi di natura religiosa o non religiosa, per garantire la coesione civile e sociale».16
Il terzo passo della decriminalizzazione della blasfemia è la sostituzione
del reato. Che cosa accade al reato di
blasfemia contro Dio, una volta che –
dopo l’Illuminismo – resta privo di un
solido fondamento filosofico? Esso sopravvive nei codici penali di molti stati
europei fino alla fine della Seconda
guerra mondiale. Al termine di essa, la
storia imbocca strade differenti nella
parte occidentale e orientale del vecchio continente. Nei paesi caduti sotto
la sfera di influenza dell’Unione Sovietica il reato di blasfemia viene abrogato, poiché la politica religiosa degli stati comunisti non prevede una speciale
protezione della religione. Dopo la caduta del muro di Berlino, i nuovi ordinamenti giuridici degli stati dell’Europa orientale, frequentemente disegnati
sotto la supervisione di organizzazioni
internazionali e l’influenza degli Stati
Uniti, non ripristinano le vecchie leggi
che punivano la blasfemia.
In Europa occidentale, a partire
dagli anni Settanta, la criminalizzazione della blasfemia diviene sempre
meno accettabile per due motivi: (a) la
crescente diversità religiosa della popolazione, che pone in questione la
speciale protezione accordata alla religione di maggioranza; e (b) la secolarizzazione della società e dei sistemi
giuridici, che mettono in dubbio la necessità di offrire una tutela speciale alla religione, indipendentemente dal
fatto che essa sia di maggioranza o minoranza. Con poche eccezioni, gli stati europei decidono di abolire il reato
di blasfemia e, allo stesso tempo, di
promulgare nuove leggi che garantiscono alla religione un differente tipo
di protezione, sovente mediata attraverso la protezione dei suoi fedeli.
Nuove strategie giuridiche
I paesi europei hanno seguito strade differenti per affrontare la sfida posta da queste trasformazioni del panorama religioso del vecchio continente:
estendere le leggi contro la blasfemia,
abrogarle, reprimere le offese ai fedeli
di una religione oppure punire l’incitamento all’odio religioso.
Alcuni stati europei (Italia, Grecia,
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165
Irlanda e Finlandia, per esempio) hanno mantenuto le proprie leggi contro
la blasfemia e, quando non era già il
caso, le hanno modificate per estenderne la protezione anche alle religioni
di minoranza. Le norme sono formulate in maniera differente da stato a stato, ma in tutte vengono punite le offese
contro Dio, la divinità o «questioni ritenute sacre da ogni religione», come è
scritto nel Defamation Act irlandese del
2009. I paesi che mantengono il reato
di blasfemia hanno ancora una religione di stato (Finlandia) o una religione
dominante per legge (Grecia) o sono
stati, almeno fino a tempi recenti, paesi
religiosamente omogenei (Irlanda, Italia, San Marino). Queste norme sono
raramente applicate. Il loro principale
punto debole sta nel fatto che esse rispondono alla prima sfida (diversità
religiosa), ma non alla seconda (secolarizzazione).
La secolarizzazione della società pone in questione la sopravvivenza della
blasfemia da differenti punti di vista. In
primo luogo le leggi contro la blasfemia,
essendo volte a proteggere una religione, sono formulate in modo tale da richiedere frequentemente un giudizio di
organi statali su questioni di fede e dottrina religiosa. La competenza dello stato a formulare valutazioni di questo tipo
è, nel migliore dei casi, dubbia. In secondo luogo, l’esistenza di una legge
contro la blasfemia implica quasi sempre una restrizione della libertà di parola in materia religiosa, come era già
emerso ai tempi delle guerre di religione, quando la maggior parte delle incriminazioni per blasfemia riguardava dissidenti o fedeli di religioni di minoranza.
Insultare o diffamare
una religione
Infine, Dio, la religione e le convinzioni religiose sono maggiormente protette dell’ateismo e delle convinzioni
non religiose e questa disparità mette
in dubbio l’imparzialità dello stato. Raramente, nei paesi dove sono in vigore
leggi contro la blasfemia, queste proteggono concezioni del mondo non religiose, e pertanto esse introducono
una disparità tra convinzioni religiose e
non religiose.
Un secondo gruppo di stati europei
ha abrogato le leggi contro la blasfemia. Questa scelta è coerente con il
166
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processo di secolarizzazione sociale e
giuridica in corso in Europa, ma sottovaluta la delicatezza delle questioni
religiose in società dove convivono
persone di fede differente. Pertanto il
vuoto creato dall’abrogazione delle
leggi contro la blasfemia ha dovuto essere rapidamente colmato con altre
norme, formulate lungo quattro linee
differenti.
In un primo caso il reato di blasfemia è rimpiazzato dal reato di insulto
alla religione o di diffamazione delle
religioni. Ciò avviene in Spagna, Austria e Germania, mentre in altri paesi
(Cipro, Danimarca, Islanda, Liechtenstein, Norvegia, Romania, Svizzera) queste norme erano già esistenti.
La differenza tra blasfemia e insulto o
diffamazione della religione è più apparente che reale e, come si è già sottolineato, nella maggior parte dei casi
è difficile distinguere tra le une e le altre. In alcuni paesi il reato di insulto e
diffamazione della religione è costruito, nonostante la sua definizione, in
modo da abbracciare anche concezioni non religiose della vita: questo è il
caso dei codici penali di Spagna e Germania, dove convinzioni religiose e
non religiose sono collocate sullo stesso piano. L’esempio di questi due paesi, però, non è stato seguito da altri
stati che hanno scelto di imboccare
questa strada.
In un secondo caso (per esempio in
Lettonia e Polonia) vengono promulgate norme che puniscono le offese
della sensibilità religiosa dei cittadini.
Questa scelta è stata criticata con due
argomentazioni differenti. In primo
luogo si è sottolineata la vaghezza
dell’espressione «sensibilità religiosa».
La sensibilità religiosa di una persona
o di un gruppo può essere offesa da
parole, scritti, immagini e comportamenti che non intendono deridere o
denigrare, bensì semplicemente criticare, una religione o i suoi rappresentanti. In secondo luogo, anche quando
non si tratta semplicemente di critica
ma di reale derisione o denigrazione,
si discute se lo stato abbia l’obbligo di
proteggere la sensibilità religiosa dei
suoi cittadini. Alcuni infatti sostengono che deridere o denigrare una religione, i suoi fondatori e i suoi leader è
«un modo legittimo di contestare
un’autorità religiosa» che «potrebbe
essere percepita come opprimente o
pervasiva».
In questa prospettiva le caricature
danesi di Maometto – per quanto offensive, traumatizzanti e insultanti –
devono essere considerate «uno strumento potenzialmente importante
nell’arsenale argomentativo utile per
combattere il fondamentalismo religioso nel mondo contemporaneo».17
Altri giuristi non sono d’accordo e sostengono che i limiti stabiliti dalle convenzioni internazionali al diritto di libertà d’espressione includono «l’obbligo di evitare, per quanto possibile,
espressioni che siano gratuitamente
offensive per altre persone, e costituiscano di conseguenza una violazione
dei loro diritti, e non contribuiscano
ad alcuna forma di dibattito pubblico
capace di far progredire la convivenza
umana». Di conseguenza queste
espressioni dovrebbero essere limitate
per legge in modo da «reprimere e anche prevenire attacchi illegittimi a oggetti di venerazione religiosa», fermo
restando che ogni limitazione deve essere «proporzionata rispetto al fine legittimo che è perseguito».18
Queste ultime osservazioni non sono condivise da tutti. Alcuni critici si
chiedono quali siano le condizioni che
rendono un dibattito pubblico «capace di fare progredire la convivenza
umana», e sottolineano che la risposta
a questo interrogativo dipende da elementi molto soggettivi, che quasi inevitabilmente conducono a interpretazioni contrastanti. Inoltre si è discusso
se, offrendo una protezione particolare alla sensibilità religiosa dei propri
cittadini, uno stato laico rispetti la
neutralità in materia di religioni e convinzioni, che dovrebbe richiedere la
stessa tutela di credenti e non credenti.19 In questa situazione le conclusioni
della Commissione di Venezia, secondo cui «non è né necessario né opportuno creare un reato di insulto della
religione (cioè di insulto della sensibilità religiosa)»,20 non sono prive di fondamento.
Reprimere le offese ai fedeli
Altri stati (per esempio la Repubblica Ceca e l’Olanda) hanno seguito
la strada di criminalizzare l’insulto o
la diffamazione di una persona o un
gruppo di persone a causa (fra l’altro)
della loro fede religiosa. È interessante notare che, con l’eccezione della
Romania, tutti paesi europei post-comunisti hanno seguito questa direzione. Quando, dopo il 1989, hanno promulgato nuovi codici penali, questi
paesi non hanno criminalizzato la
blasfemia, l’insulto o la diffamazione
delle religioni, ma le offese contro i
loro fedeli e gli hate speech. Questa
scelta può essere dovuta al ruolo giocato nella preparazione di questi codici da organizzazioni internazionali
come il Consiglio d’Europa e l’Organizzazione sulla sicurezza e la cooperazione in Europa (OSCE), ma può
anche essere interpretata come un
sintomo che i codici penali di recente
formazione sono più inclini ad adottare una prospettiva che parte dalla protezione dei credenti piuttosto che da
quella delle loro convinzioni religiose.
Il terreno su cui queste disposizioni
sono fondate appare più solido rispetto
a quello che sostiene le norme contro
le offese della sensibilità religiosa. Innanzitutto non tutelano sensibilità o
sentimenti (nozioni soggettive e difficilmente precisabili), ma una persona
o un gruppo di persone. In secondo
luogo l’offesa è denotata con maggiore
precisione: deve costituire un insulto o
una diffamazione (che sono reati definiti precisamente, anche se non uniformemente, nel diritto di molti paesi europei), non una generica violazione
della sensibilità. In terzo luogo queste
norme non offrono una protezione
particolare alla religione, che è presa
in considerazione insieme ad altri fattori (razza, nazionalità, convinzioni
politiche, orientamenti sessuali ecc.)
socialmente e culturalmente rilevanti
per identificare un gruppo o una persona e per esporla a insulti o diffamazione: in tal modo non vi è alcun trattamento preferenziale dei soggetti che
professano una religione.
Per questa ragione le norme che
puniscono le offese contro i fedeli di
una religione sono assai diffuse in Europa. Esse non minacciano la libertà
d’espressione e sono sufficientemente
coerenti con i principi che ispirano i
sistemi giuridici di stati laici e religiosamente diversificati. Insultare o diffamare una persona o un gruppo di
persone a causa delle loro convinzioni
religiose o non religiose non è infatti
un modo accettabile di sviluppare un
dibattito pubblico in una società democratica.
Questa scelta però non è stata apprezzata da tutti. L’insulto e la diffamazione sono reati in gran parte dei
sistemi giuridici europei, e alcuni giuristi non ritengono necessario che essi
includano un esplicito riferimento alla
religione della vittima. Contro questi
rilievi critici si fa notare che la stessa
argomentazione dovrebbe allora valere per depenalizzare gli insulti dettati dalla razza, nazionalità, orientamento sessuale di una persona, che
sono frequentemente previsti (come
reati a sé stanti o come aggravanti di
un reato generico) nelle leggi di quasi
tutti i paesi europei. Perché la fede religiosa di una persona o di un gruppo
dovrebbe essere meno tutelata del suo
orientamento sessuale o della sua appartenenza razziale o nazionale? In
ultima analisi la scelta dei caratteri
che vanno esplicitamente tutelati dipende dalla situazione sociale esistente in ciascun paese ma, in linea generale, il crescente numero di conflitti a
base religiosa fornisce buone ragioni
per sostenere l’opportunità (e forse
anche la necessità) di simili norme.
Altri giuristi sono del parere che le
leggi che puniscono le offese arrecate
ai fedeli di una religione non costituiscano una reale novità e siano, almeno potenzialmente, «una nuova forma di leggi contro la blasfemia».21 A
loro giudizio la religione sta al centro
della vita di molte persone e queste
«percepiscono lo stesso grado di odio
o disprezzo quando le offese sono rivolte alle loro convinzioni oppure alle
loro persone come credenti».22 A mio
parere questa argomentazione è viziata dal fatto che essa adotta un punto di vista eccessivamente soggettivo,
cadendo ancora una volta nella trappola della protezione del sentimento
religioso. Anche se non è sempre agevole tracciare con precisione la distinzione, disprezzare le convinzioni religiose di una persona non è la stessa
cosa che disprezzare quella persona.
Le due situazioni sono concettualmente differenti e il passaggio della
maggior parte dei sistemi giuridici europei dal primo al secondo modello è
uno sviluppo che non può che essere
accolto con favore.
Punire l’incitamento
all’odio religioso
Infine vi sono norme che puniscono
l’incitamento all’odio religioso. Sono
norme molto diffuse in Europa, dove
tutti gli stati membri del Consiglio
d’Europa, con l’eccezione di Andorra,
Georgia, San Marino, Finlandia e Svezia, hanno promulgato leggi che puniscono l’incitamento di odio, violenza,
atti di ostilità e via dicendo contro individui o gruppi identificati da particolari caratteristiche, tra cui è normalmente inclusa la religione. Queste norme
sono costruite attorno alla nozione di
incitamento che, come già si è visto,
non è necessariamente una componente dei reati di insulto e diffamazione dei
fedeli di una religione. Pertanto esse
hanno un diverso ambito di applicazione ed estendono la protezione di questi
ultimi a casi che non ricadono nell’ambito di tali reati.
L’adozione quasi generale in Europa di leggi che puniscono l’incitamento
dell’odio religioso non significa che esse siano andate esenti da critiche. A
prescindere dalle consuete obiezioni –
che sottolineano come queste norme
siano inefficaci e spesso impiegate per
restringere la libertà di parola –, alcuni
giuristi sottolineano che esse non fanno
alcuna distinzione tra gruppi di maggioranza e di minoranza, con la conseguenza di essere frequentemente impiegate per proteggere i valori della
maggioranza a discapito di quelli della
minoranza. In questa prospettiva la
criminalizzazione dell’incitamento
dell’odio religioso potrebbe facilmente
aumentare, piuttosto che ridurre, le disuguaglianze tra fedeli di religioni
maggioritarie da un lato e fedeli delle
religioni minoritarie o atei dall’altro e,
sempre secondo questi critici, dovrebbero quindi essere riconsiderate per offrire una protezione maggiore ai secondi, soprattutto quando le minoranze
religiose sono allo stesso tempo minoranze etniche o razziali.
Dopo la strage di Parigi
Che cosa ci insegna il quadro storico che è stato ora tracciato? Mostra
che i sistemi giuridici di molti stati europei stanno passando dalla protezione delle convinzioni religiose alla protezione dei credenti di una religione.
In seguito a questo passaggio la blasfe-
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mia è punita soltanto se è diretta contro i membri di una religione o incita
all’odio contro di essi. Dio, le divinità,
la religione, i suoi simboli sono protetti
attraverso il medium delle persone che
credono in loro.
Dio può ancora essere parte del
quadro, ma soltanto attraverso l’intermediazione degli esseri umani. Se si
parte infatti dal principio che la protezione giuridica deve essere garantita
alle persone piuttosto che alla loro religione, la disseminazione di idee che offendono Dio, la divinità, una religione,
le persone e i simboli venerati dai suoi
fedeli non può costituire un reato; al
contrario la disseminazione delle stesse
idee, quando colpiscono una persona o
un gruppo di persone, deve essere proibita ricorrendo, quando necessario, al
diritto penale.
Qualcosa va perduto in questo passaggio? Credo di sì: bruciare un Corano o raffigurare una croce con sopra
un maiale crocifisso non costituisce necessariamente un insulto o un caso di
incitamento all’odio verso musulmani
o cristiani. Atti di questo tipo possono
essere puniti se l’insulto o la diffamazione di una religione sono considerati
reati: una volta che un tale reato sia
stato abrogato, è discutibile che essi integrino la fattispecie di insulto dei fedeli della religione cristiana o musulmana. La questione allora è: dobbiamo
ripristinare le vecchie leggi contro la
blasfemia?
La risposta è no, ma non è questo il
modo corretto di impostare il problema. Non è infatti questione di dare più
protezione alla religione, ma di ragionare sulla responsabilità connessa
all’esercizio della libertà d’espressione.
Gli stessi problemi che pone oggi la diversità di religione sono stati posti in
passato, e continuano a porsi ancora
oggi, dalla diversità di razza, di cittadinanza, di orientamento sessuale: gli insulti contro le persone di colore, i cittadini di un paese ritenuto inferiore, gli
omosessuali (o anche contro una razza,
una nazione, l’omosessualità in generale) erano e sono all’ordine del giorno. Per questa ragione è fuorviante impostare il problema in termini di conflitto tra libertà di religione e libertà
d’espressione oppure in termini di rispetto per la religione: in realtà il problema è più ampio e riguarda il rispetto della diversità, sia essa religiosa oppure di altro tipo.
Appare quindi più produttivo ragionare in termini di laicità dello stato.
Uno stato laico, che vuole garantire la
pacifica convivenza nello spazio pubblico di differenti concezioni, progetti
ed esperienze di vita, ha il dovere di
esigere dai suoi cittadini un atteggiamento di rispetto per le convinzioni altrui, siano esse relative alla religione,
alla razza, all’orientamento sessuale o a
qualsiasi altro elemento che identifica
una persona o un gruppo di persone.
Senza questo rispetto l’esercizio di
qualsiasi libertà, inclusa quella d’espressione, indebolisce la capacità di
* Questo contributo è stato presentato in inglese sulla rivista indiana
Seminar (2015) 667.
1
Si veda R. Puza, «Religion in criminal law: Germany», in M. Kotiranta, N. Doe (a cura di), Religion and Criminal Law, Peeters, Leuven
2013, 98-99.
2
Cf. Blasphemy, Insult and Hatred. Finding answers in a democratic
society, Council of Europe Publishing, Strasbourg 2010, 292, dove si esamina un caso deciso da un tribunale polacco nel 2005.
3
S. Coliver, «Editorial Note», in Ead. (a cura di), Striking a Balance.
Hate Speech, Freedom of Expression and Non-Discrimination, Article 19,
University of Essex, 1992, V.
4
J.P. Stevens, «Should Hate Speech Be Outlawed?», in The New York
Review of Books 7.6.2012, consultabile all’indirizzo www.nybooks.com/articles/archives/2012/jun/07/should-hate-speech-be-outlawed/
5
Cf. A. Cabantous, Blasphemy. Impious Speech in the West from the
Seventeenth to the Nineteenth Century, Columbia University Press, New
York 2002, 119-149.
6
Si veda Cabantous, Blasphemy, 51-52, 16s.
7
Cf. Cabantous, Blasphemy, 61.
8
Si veda T. Asad, «Reflections on Blasphemy and Secular Criticism»,
in H. de Vries (a cura di), Religion: Beyond a Concept, Fordham University
Press, New York 2008, 586.
9
J. Patrick, «The Curious Persistence of Blasphemy», in Florida Journal of International Law 23(2011), 206.
10
Dictionnaire philosophique, 1764.
11
De la tolérance: Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus
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vivere insieme e la stessa democrazia
politica, poiché innesca reazioni che
inevitabilmente conducono a restringere i diritti di libertà su cui la democrazia è fondata.
Questo rispetto va costruito attraverso strumenti e canali differenti, di
cui il diritto penale rappresenta l’ultima ed extrema ratio. Ben prima di esso
vengono politiche educative e sociali,
strategie di comunicazione, recupero
di valori etici che consentano di fare
fronte alle sfide poste da una società
religiosamente e culturalmente diversificata. Nel campo del diritto, prima
delle norme penali, vengono i codici di
autoregolamentazione della stampa e
degli altri mezzi di comunicazione, gli
strumenti di controllo da parte degli
ordini professionali, l’applicazione delle norme di deontologia. Ma per avviarci lungo queste strade, che sono le
uniche che possono portare a risultati
apprezzabili, bisogna prima sgombrare il campo dall’idea che i fatti di Charlie Hebdo vadano visti soltanto come un
episodio della lotta tra oscurantismo
religioso e libertà di pensiero. Certamente sono anche questo, ma una simile chiave di lettura – purtroppo assai
diffusa – oscura il nocciolo della questione, che è quello di riflettere sul modo migliore di praticare e difendere
una libertà – quella d’espressione – che
è stata conquistata a caro prezzo e a cui
nessuno vuole rinunciare.
Silvio Ferrari*
Christ «Contrains-les d’entrer», a cura di J.-M. Gros, Presses Pocket, Paris
1992.
12
Si veda S. Ferrari, «Nationalism, Patriotism and Religious Belief in
Europe», in University of Detroit Mercy Law Review, Summer 2006, 625639.
13
Cf. J.-R. Surateau, A. Soboul, F. Gendron (a cura di), Dictionnaire historique de la Révolution française, PUF, Paris 1984, 194, citato da
Cabantous, Blasphemy, 158.
14
Cf. J.-C. Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique
et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Vrin, Paris 2002, 22-23
15
Un buon esempio era fornito dall’art. 301 del codice penale turco,
che incriminava la «denigrazione dell’identità turca» (questa parte dell’articolo è stata abrogata nel 2008).
16
Cf. Cabantous, Blasphemy, 163.
17
N. Nathwani, «Freedom of expression and religious feelings», in
J.S. Nielsen (a cura di), Yearbook of Muslims in Europe, I, Brill, Leiden-Boston 2009, 521.
18
Queste affermazioni sono tratte dalla sentenza della Corte europea
dei diritti dell’uomo nel caso Otto Preminger v. Austria, n. 13470/87, 49.
19
Cf. Nathwani, «Freedom of Expression», 517, nota 17.
20
Rapporto adottato nella 76a Sessione plenaria, Venezia, 1718.10.2008, in Blasphemy, Insult and Hatred, 32.
21
J. Harrison, «Truth, Civility, and Religious Battlegrounds: the
Contest Between Religious Vilification Laws and Freedom of Expression»,
in Te Mata Koi: Auckland University Law Review 12(2006), 77.
22
Patrick, «The curious persistence», 217.
I ta l i a
è
S
ostenere papa Francesco nel
suo impegno di evangelizzazione in Occidente con intuizioni e competenze professionali diverse, come quelle che
può offrire un gruppo di studiosi appartenenti agli ambiti delle scienze umane e
sociali, della teologia e della filosofia. È
l’impegno che si è assunto il progetto di
ricerca «La fede in un’età secolare», lanciato nel 2009 e coordinato dal Council
for Research in Values and Philosophy,1
che coinvolge oggi numerose istituzioni
culturali in Europa e Nord America. Lo
scorso 4-5 marzo, presso la Pontificia università Gregoriana di Roma, una conferenza internazionale – «Renewing the
Church in a Secular Age» –,2 ha inteso
fare il punto sul percorso di ricerca onorando al contempo, a 50 anni dalla sua
approvazione, il documento più inatteso
e per tanti versi maggiormente rappresentativo della svolta conciliare, la Gaudium et spes.
Nelle piazze del mondo
L’intero testo di Gaudium et spes,
ha ricordato Josè Casanova (Georgetown
University), uno tra i più affermati sociologi della religione contemporanei, esprime la coscienza di una Chiesa «non autoreferenziale, ma aperta al mondo intero,
capace di scrutare profeticamente le tendenze globali decenni prima che le stesse
divenissero luoghi comuni sui media».
L’età secolare nella quale viviamo ha i
tratti di un’enorme opportunità che la
Chiesa può cogliere per «divenire sempre
più “cattolica”, nel servizio all’umanità in
pellegrinaggio verso il regno di Dio. Ma
questa opportunità senza precedenti può
Pontificia università Gregoriana
oggi il tempo
C h a r l e s Ta y l o r e l a c o n f e r e n z a i n t e r n a z i o n a l e
« Re n e w i n g t h e C h u rc h i n a S e c u l a r A g e »
essere realizzata soltanto se la Chiesa riafferma con fede e speranza la sua cattolicità e – guidata dalle parole di papa Francesco – lascia cadere la sua ossessione autoreferenziale per il moralismo confessionale ed esce sulle “piazze” del mondo per
contribuire alla globalizzazione della fraternità».
Nel suo intervento non ha trascurato
le sfide, «molto serie», che attendono la
Chiesa nella stagione globale e secolare.
Quattro in particolare – secolarizzazione, pluralismo-pluralità, clericalismo e
gender – sono apparse al sociologo quelle
che richiederanno i più robusti ri-orientamenti della compagine ecclesiale, in
maniera simile a quanto accadde con
l’«aggiornamento» conciliare.
La secolarizzazione – «è ormai empiricamente confermato da analisi storicocomparative» – non conduce necessariamente al declino della pratica religiosa,
perché «può essere accompagnata da ritorni del religioso di ogni tipo». Essa pare
invece caratterizzata «quasi inevitabilmente da una crescita del pluralismo in tutte le
forme». Un fenomeno di fronte al quale
nessuna «strategia di evangelizzazione generale e uniforme» sarà all’altezza.
Il compito dovrà essere sostenuto – in
una logica sinodale diffusa – dalla creatività e dalla ricchezza multiforme del corpo ecclesiale, riconoscendo «che la pluralità e il pluralismo, in unità con il vescovo
di Roma e con i vescovi locali, è sia teologicamente sia sociologicamente la più appropriata e la più efficace delle strategie
pastorali».
Il riconoscimento e la valorizzazione
dei carismi interni all’intero corpo ecclesiale è parso a Casanova anche l’antidoto
più efficace al clericalismo, già denunciato da papa Francesco come «malattia».
La posta in gioco è il modello di Chiesa
che s’intende promuovere. Ed è «difficile
evitare l’impressione che le gerarchie, fino a tempi anche recenti, abbiano sostenuto il modello di una Chiesa clericale e
pura in un mondo secolare impuro».
Una strategia perdente, oltre che «un
rovesciamento drammatico della lettera
e dello spirito di Gaudium et spes». Leggere il mondo moderno e le società postcristiane come forme di neopaganesimo è
un «errore fenomenologico fondamentale», perché la coscienza diffusa vive invece la secolarità come «un momento superiore che sostituisce e supera uno stadio
religioso più primitivo o tradizionale»;
una nuova condizione antropologica
d’«apertura a ogni tipo di opzione secolare e religiosa».
Cercatori più che credenti
Glaube als option (trad. it. La fede come opzione, Queriniana, Brescia 2013), è
il titolo di un’opera recente del sociologo
tedesco Hans Joas, anche lui tra i relatori.
«Opzione» è parola chiave per illustrare
la situazione contemporanea. Opzione
piuttosto che «scelta», perché «le questioni di fede e non-fede non si decidono con
leggerezza, come se si scegliesse da un
menù», sostiene Taylor.
«Per un numero crescente di persone
in Occidente o nella società del Nord Atlantico c’è una comprensione di base della propria vita di fede/non-fede: conoscono altre persone, intelligenti o percettive quanto o più di loro, che vivono
un’altra opzione. L’idea che le persone
che vivono un’altra fede siano strane,
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moralmente deficienti o tragicamente
cieche, diviene sempre meno credibile».
Sulla descrizione di come si è giunti a
questo passaggio epocale, Taylor si è dilungato nel suo ormai classico A Secular
Age (2007; trad. it. L’età secolare; Feltrinelli, Milano 2009), un riferimento imprescindibile per l’intero progetto di ricerca. A Roma, dove ha modificato la relazione inizialmente preparata, Taylor
ha parlato di «slegamento» (unbundling),
definendolo una possibile chiave di lettura dell’epoca contemporanea.
All’interno di una società confessionale, come erano molte società europee
degli ultimi secoli, le appartenenze (alla
Chiesa, alla famiglia, alla nazione) erano
«legate»: essere parte di una significava di
norma appartenere a tutte. «Negli ultimi
decenni questo intreccio si è sciolto. Le
persone con le quali condivido la cittadinanza, i miei familiari o i vicini, non sono
necessariamente le stesse con le quali
condivido la mia opzione di fede».
Non solo. All’interno di quelle società
vi era una straordinaria varietà di attività
riconducibili tutte alla vita della Chiesa
(dalla liturgia alla carità, dai pellegrinaggi
alla solennizzazione dei riti di passaggio).
«Nella società contemporanea posso appartenere a una Chiesa, poi a Medici senza frontiere, poi praticare una qualche
forma di meditazione ecc. Tutto in contesti od organizzazioni differenti». A questo panorama s’aggiunge l’affermarsi della cosiddetta «etica dell’autenticità», che
determina «un costante allentarsi di legami più stretti con comunità “legate” e il
corrispondente desiderio da parte dei più
giovani di andare nella società più vasta e
trovare il proprio cammino».
Una tale frammentazione conosce ricomposizioni (rebundling) in forme diverse di vita sociale. Ma nessuna sembra
più fare riferimento alle grandi istituzioni
del passato. Ecco perché, sostiene Taylor, nell’epoca dello «slegamento» possiamo dire che è giunta la fine della cosiddetta «società cristiana».
Siamo in un paesaggio spirituale diverso, nel quale «cambia il significato
dell’appartenenza alla Chiesa», in cui
convivono ancora i «residenti» (dwellers),
coloro che si identificano completamente
in un’appartenenza religiosa o ecclesiale,
con i nuovi «cercatori» (seekers), che
«tentano diversamente di trovare il proprio cammino spirituale».
Come cresce il regno di Dio? Conclu-
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dendo il suo intervento Taylor ha evocato la parabola evangelica del granello di
senapa. L’albero che cresce nella storia
non sembra tanto avere i tratti di
un’«istituzione perfetta e duratura». Si
tratta forse di «vedere» nell’età secolare
una crescita della coscienza morale, un
approfondimento dell’umanità dell’uomo, un «balzo innanzi» che il filosofo canadese ha paragonato con audacia all’epoca assiale, teorizzata da Karl Jaspers.
La scienza, gli scettici,
il gender
La categoria della kenosi è un assunto
centrale del progetto di ricerca. Il recupero della visione conciliare di una Chiesa
«communio viatorum», in viaggio tra gli
uomini nelle pieghe della storia e al loro
servizio nel pellegrinaggio verso il Regno.
«La secolarizzazione non significa la fine
del cristianesimo», ha ricordato Tomáš
Halík (Charles University, Praga), «ma
piuttosto l’assorbimento di molti dei suoi
elementi fondamentali nel contesto della
società moderna», che ha determinato un
declino delle istituzioni ecclesiali. Un paradosso nel quale «si rivela il paradosso
fondamentale del cristianesimo, legato al
carattere kenotico del Vangelo».
In un’epoca caratterizzata da un numero crescente di «cercatori» (piuttosto
che di «non credenti»), di persone che
«vivono la loro fede come un viaggio, come un processo dinamico che include crisi e momenti d’incertezza, così come
esperienze che li obbligano a riapprezzare atteggiamenti del passato», si apre un
terreno fertile in cui «il servizio che la
Chiesa può offrire si distingue da entrambe le forme classiche del passato («cura
d’anime» e «missio ad gentes»). La terza
via è quella dell’accompagnamento spirituale».
Lo scopo – ha precisato Halík – «non
sarà quello di ricondurre all’ovile le “pecore perdute”. Non s’approcciano i cercatori da una posizione di forza, come
“possessori della verità”». Gli atteggiamenti saranno quelli «della collaborazione, del dialogo, della solidarietà e del rispetto reciproco». Camminare insieme
«implica la possibilità che entrambi i
partner possano cambiare. Ma è un “rischio” che dovrebbe essere visto come
un’opportunità».
L’accompagnamento dei cercatori richiede dunque «una nuova comprensione teologica della Chiesa»; e qui il socio-
logo ceco ha ricordato un’immagine potente usata da papa Francesco: «Cristo
sta bussando alle porte della Chiesa
dall’interno. Egli vuole uscire dai confini
della Chiesa, andare oltre».
Molti sarebbero gli elementi degni di
nota tra gli stimoli offerti dai tanti relatori
che si sono succeduti.
Mi limito a evidenziare, per la freschezza del contributo, un’esperienza di
«dialogo con gli scettici», portata avanti
nel Regno Unito da Anthony J. Carroll
(Heythrop College), e l’indicazione della
gender question come «la questione morale del nostro tempo» e «la sfida più seria e
complessa per la Chiesa», offerta da Josè
Casanova, che ha ricordato come «la secolarizzazione femminile è probabilmente il fattore più significativo della drastica
secolarizzazione delle società europee
occidentali dagli anni Sessanta in poi».
Questo porta ovviamente sulla questione femminile, sul ruolo della donna
nella Chiesa e sull’odierna «dissociazione
radicale» tra la sfera della sessualità privata e le indicazioni morali del magistero,
anche tra i credenti.
Merita infine menzionare la ricerca
del filosofo Louis Caruana (Gregoriana),
che, partendo dalla dimensione sapienziale della filosofia antica, legge nello sviluppo della mentalità scientifica, largamente pervasiva nell’età secolare, anche
la nascita di una corrente sapienziale caratterizzata da un atteggiamento da lui
definito «coraggio euristico, una sorta di
audacia di fronte al futuro sconosciuto».
Senza venir meno alla sua responsabilità critica, la Chiesa dovrebbe prendere in considerazione questo aspetto sapienziale dell’attività scientifica, «identificando chiaramente e sostenendo tale virtù», che implica apertura alla novità e
capacità di continua conversione, «mostrando come essa sia in linea con il Vangelo».
Marco Bernardoni
1
Il Council for Research in Values and Philosophy ha sede a Washington D.C. e fa parte della
Catholic University of America.
2
La conferenza internazionale, intitolata «Renewing the Church in a Secular Age: Holistic Dialogue and Kenotic Vision», si è svolta a Roma presso la Pontificia università Gregoriana nei giorni
4-5.3.2015. L’evento aveva l’alto patrocinio del
Pontificio consiglio della cultura. I relatori: W. Barbieri, A. Carrol, L. Caruana, J. Casanova, A. Cortina, L. Deckers, W. Desmond, L. Dyczewski, A.
Fabris, M. Grilli, T. Halík, H. Joas, P. Jonkers, G.
Ravasi, J.C. Scannone, R. Schreiter, C. Taylor.
r
documenti online
www.ilregno.it
Documenti 7/2015
Documenti 8/2015
1 L’unico nostro titolo di onore
1 Giustizia vaticana: una stagione di riforme
Omelia di Francesco al Concistoro ordinario pubblico e nella
messa con i nuovi cardinali.
Il promotore di giustizia vaticano all’inaugurazione dell’anno
giudiziario
Sabato 14 febbraio papa Francesco ha tenuto un Concistoro
ordinario pubblico per la creazione di venti nuovi cardinali. Nell’occasione, ha pronunciato la sua omelia sull’«inno alla
carità» della Prima lettera ai Corinzi, che ha indicato ai cardinali quale «parola-guida» per il loro ministero, contenente
«un programma di vita spirituale e pastorale». Nella concelebrazione eucaristica con i nuovi cardinali ha invece sottolineato «la compassione di Gesù di fronte all’emarginazione e la
sua volontà di integrazione». «Vi esorto a servire la Chiesa in
modo tale che i cristiani non siano tentati di stare con Gesù
senza voler stare con gli emarginati», ha detto il papa, perché
«sul Vangelo degli emarginati, si gioca e si scopre e si rivela la
nostra credibilità!».
L’anno trascorso «si è caratterizzato per un diffuso impegno
nell’attuazione delle riforme legislative emanate da papa Francesco nel corso del 2013, che hanno determinato un ampliamento della giurisdizione dei Tribunali dello Stato vaticano (...).
Un processo che, come è noto, ha preso avvio (...) a partire dal
pontificato di Benedetto XVI». Con queste parole, lo scorso 31
gennaio, il promotore di giustizia Gian Piero Milano ha aperto
la sua relazione introduttiva all’anno giudiziario 2015 del Vaticano. La relazione ha offerto una panoramica dettagliata della
riforma tuttora in corso del sistema giudiziario, evidenziandone in particolare i riflessi in materia economico-finanziaria,
nella prevenzione e nel contrasto del riciclaggio. Il testo si sofferma anche sulla riforma del sistema penale, definito «tra i più
completi sistemi contemporanei», e presenta i numeri dell’attività del 2013-2014 degli organi giudiziari.
7 Pluralismo e libertà religiosa in Italia
Intervento di mons. Nunzio Galantino, segretario generale della CEI.
«Dai culti ammessi alla libertà religiosa». Era questo il tema di
un convegno promosso a Roma dalla Federazione delle chiese evangeliche in Italia, il 16 e il 17 febbraio presso il Senato,
che ha inteso rinnovare «l’impegno degli evangelici italiani a
sostegno di una nuova legge, abrogativa delle norme di epoca fascista sui “culti ammessi” e in grado di garantire a pieno
i principi costituzionali in materia di libertà religiosa». Significativa la presenza tra i relatori di mons. Galantino, segretario
generale della CEI, il quale ha ricordato che «non è in discussione la necessità di assicurare il pieno rispetto della libertà
religiosa. (...) Quel che pare necessario approfondire insieme
è l’impostazione e la finalità di un eventuale intervento legislativo che rimane auspicabile se puntualmente circoscritto
nelle sue finalità e armonico rispetto al disegno costituzionale».
11Violenze sessuali:
Orientamenti per i religiosi
Conferenza italiana dei superiori maggiori (CISM)
La nota intitolata «Abusi sessuali compiuti da religiosi, chierici o fratelli nei confronti di minori. L’intervento del superiore
maggiore» è un documento elaborato all’interno della Conferenza italiana dei superiori maggiori, già distribuito ai superiori maggiori nel 2011, ma per ragioni di opportunità pubblicato solo nel 2012. Il testo «risponde all’esigenza dei superiori
maggiori di disporre di un sussidio pratico circa le necessarie
conoscenze e le procedure da seguire nei casi di abusi sessuali,
compiuti nei confronti di minori da parte di membri dell’istituto da loro governato». La nota è articolata in due sezioni:
le indicazioni canoniche «circa la configurazione giuridica del
delitto di abuso sessuale, l’intervento del superiore maggiore e
le procedure da seguire»; il quadro normativo nazionale, con riferimento particolare «alla questione relativa all’obbligatorietà
o meno della denuncia penale e della testimonianza nel diritto
penale italiano».
19 Chiesa-Israele: punti fermi
e domande aperte
Gruppo interconfessionale Teshuvah
Il gruppo interconfessionale Teshuvah raccoglie cattolici e
protestanti «impegnati all’interno delle rispettive comunità
per un processo di riconciliazione e di ravvedimento delle
Chiese cristiane nei confronti dell’ebraismo». Il testo Chiesa
e Israele. Punti fermi e interrogativi aperti è frutto della «riflessione compiuta all’interno del gruppo e della sua specifica
prospettiva. È pertanto destinato ai cristiani che cercano di
meglio comprendere la relazione cristiano-ebraica». I quattordici punti del documento vorrebbero suscitare una libera
discussione nelle comunità cristiane al fine di «verificare se
le affermazioni ivi contenute possono o meno essere considerate condivise e, pertanto, acquisite», almeno da parte di
coloro che hanno approfondito il rapporto Chiesa-Israele. È
auspicio dei redattori – vi si legge – far nascere un dibattito
su che cosa può essere considerato «punto fermo» e su come
proseguire la ricerca.
Documenti 9/2015
1 Per una Chiesa dal «volto amazzonico»
Interventi alla conferenza stampa di presentazione della Rete ecclesiale panamazzonica (2.3.2015).
Incontrando i vescovi brasiliani al termine della Giornata
mondiale della gioventù di Rio de Janeiro (27.7.2013), papa
Francesco aveva indicato nella Pan-Amazzonia una regione
nella quale andava «ulteriormente incentivata e rilanciata
l’opera della Chiesa». Anche in fedeltà a questo mandato, lo
scorso 2 marzo, presso la Sala stampa vaticana, è stata presentata la Rete ecclesiale panamazzonica «nata nel settembre
2014 a Brasilia». La scelta di Roma ha voluto indicare, insieme al sostegno della Santa Sede, che la stessa piattaforma
di collaborazione «potrebbe servire come modello ad altre
Chiese locali di altri continenti che si trovano ad affrontare
sfide analoghe».
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documenti online
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7 Pan-Amazzonia: fonte di vita
nel cuore della Chiesa
Consiglio episcopale latinoamericano (CELAM); Conferenza
nazionale dei vescovi del Brasile (CNBB).
«Facciamo nostre le preoccupazioni e le iniziative di tutti quelli che s’impegnano per affrontare le cause del cambiamento
climatico. C’impegniamo a far pervenire l’eco della voce e della
testimonianza dei popoli nativi dei paesi della Pan-Amazzonia,
portatori di antiche sapienze, che possono contribuire al futuro del loro bioma e del “viver bene” di tutta l’umanità». In vista
dell’incontro della COP20 di Lima (1-12.12.2014), i vescovi, i religiosi
e le religiose della regione panamazzonica hanno pubblicato una
lettera pastorale nella quale esprimono le loro preoccupazioni per
il futuro della regione: la mentalità neocolonialista e le ideologie
dello sviluppo illimitato; l’esclusione dalla celebrazione eucaristica
di molte comunità; l’inculturazione e l’inclusione dei più poveri.
11 Trasparenza, responsabilità,
tolleranza zero
Intervento del card. Sean O’Malley al Concistoro (12.2.2015).
«Per uscire dalla crisi dell’abuso sessuale da parte del clero, riguadagnare la fiducia delle persone che serviamo e dare la possibilità
di ritornare a quanti ci hanno lasciato, dobbiamo essere conosciuti come persone sempre e ovunque impegnate nella sicurezza dei
bambini affidati alla nostra cura pastorale». Con queste parole, il
card. O’Malley ha concluso la sua relazione al recente concistoro
dedicato alla riforma della curia romana. L’intervento presenta le
linee guida della Pontificia commissione per la tutela dei minori,
istituita nel febbraio dello scorso anno: solo con un atteggiamento di «trasparenza, responsabilità e tolleranza zero» nei confronti
dell’abuso sessuale, ha detto O’Malley, la Chiesa «sarà capace di ristabilire la fiducia dei cattolici la cui fede è stata messa alla prova».
16 Correte rischi per la pace!
Messaggio dei vescovi cattolici del Sud Sudan.
«Chiunque insiste a combattere una guerra contro cittadini innocenti del Sud Sudan non ha legittimità: dal momento in cui siete
in guerra tra di voi avete già perduto la vostra legittimità!». Un
appello pressante rivolto alle parti politiche in guerra nel Sud Sudan è stato lanciato dai vescovi cattolici del paese al termine di
un incontro del gennaio scorso. Nel messaggio, intitolato «Prendete il largo!», i vescovi sud-sudanesi si dicono preoccupati per
l’escalation del conflitto scoppiato nel dicembre del 2013 e tuttora
in corso. Uno scontro «per il potere e non per il bene del popolo», che contrappone l’esercito, fedele al presidente Salva Kiir, e
le truppe fedeli all’ex vicepresidente Riek Machar. «Questa guerra
è peccato», scrivono i vescovi. «Abbiate il coraggio di prendere
il largo, di pensare fuori dagli schemi politici, di fare concessioni
inimmaginabili e di correre rischi per la pace».
Documenti 10/2015
1 Misericordia, prima di tutto
Annuncio dell’Anno santo straordinario, giubileo della misericordia.
Venerdì 13 marzo papa Francesco ha presieduto una liturgia penitenziale che ha aperto l’iniziativa «24 ore per il Signore», proposta
dal Pontificio consiglio per la promozione della nuova evangeliz-
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zazione. Durante l’omelia il pontefice ha annunciato l’indizione
di un Anno santo straordinario – un giubileo della misericordia
– che avrà inizio con l’apertura della Porta santa in San Pietro nella
solennità dell’Immacolata concezione 2015 e si concluderà il 20
novembre 2016 con la solennità di nostro Signore Gesù Cristo, re
dell’universo. «Sono convinto», conclude Francesco, «che tutta la
Chiesa, che ha tanto bisogno di ricevere misericordia, potrà trovare in questo giubileo la gioia per riscoprire e rendere feconda la
misericordia di Dio, con la quale tutti siamo chiamati a dare consolazione a ogni uomo e a ogni donna del nostro tempo».
5 L’economia dell’onestà
Discorso di Francesco nell’udienza alla Confederazione delle cooperative italiane.
Il 28 febbraio papa Francesco ha ricevuto in udienza i membri della
Confederazione cooperative italiane, incoraggiandoli a proseguire
con uno sguardo nuovo. Alle nuove forme di cooperazione, sempre più globali, il papa ha chiesto di essere «creative e coraggiose»
nel ripensare alcuni punti chiave nel mondo contemporaneo: l’emergenza del lavoro, per i giovani in particolare; il welfare, come
capacità di donarsi a chi ha bisogno; l’economia e il suo rapporto
con la giustizia e le persone; la famiglia, come espressione di una
società che cresce; il denaro e la capacità di saperlo investire in
modo giusto e dignitoso.
10 Organismi economici: gli statuti
Statuti del Consiglio per l’economia, della Segreteria per l’economia e dell’Ufficio del revisore generale.
Lo scorso 3 marzo sul sito web della Santa Sede sono stati pubblicati, nella versione italiana ufficiale, gli statuti dei nuovi organismi
economici (in vigore dal 1° marzo). Si tratta di uno dei passi più importanti nel cammino di riforma della curia romana intrapreso da
Francesco insieme al suo Consiglio di cardinali. Tra le novità, la Segreteria per l’economia, guidata dal card. George Pell, non assume
la forma da alcuni ipotizzata di un «superdicastero» con pieni poteri
di controllo, di investimento e di spesa. Lo statuto la delinea come
una prefettura per gli affari economici «potenziata», che riceve alcune competenze dell’Amministrazione del patrimonio della Sede
Apostolica e viene rafforzata nei compiti di vigilanza, di controllo e
di indirizzo nella gestione delle risorse umane e materiali. L’approvazione ad experimentum permetterà nei prossimi mesi di apportare aggiustamenti ed eventuali correzioni agli statuti.
20 Persona, comunione, ecumenismo
Lectio magistralis del metropolita Ioannis Zizioulas alla facoltà teologica di Milano.
Il dottorato in Teologia honoris causa che la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale ha conferito, lo scorso 24 gennaio, a Ioannis Zizioulas, metropolita di Pergamo, è stato occasione per una riflessione ampia sulla crisi attuale. Nella sua lectio magistralis, «La santa
Trinità e la persona umana», il teologo ortodosso si è soffermato
sullo sviluppo storico e sul significato esistenziale dell’idea di persona, che – radicata nella teologia trinitaria – «indica una qualità divina
nell’essere umano», proponendo la difesa della personalità dell’uomo come compito ecumenico. «La fede Trinitaria ha dato all’umanità la sua idea più preziosa, la comprensione dell’essere umano come
persona. (...) Questo dono prezioso deve servire come il terreno su
cui i cristiani divisi possono costruire la loro unità (...). Una teologia
della comunione ispirata e derivata dall’esistenza personale trinitaria
di Dio è l’unica solida base per l’unità dei cristiani».
L
L ibri del mese
Una teologia in uscita
Da Rosmini a papa Francesco
tre direttrici per il futuro della Chiesa
A. Donghi, Il canarino, 1937, collezione privata.
L
a Chiesa e la storia stanno vivendo un kairos
peculiare ed esigente
nell’incontro di Dio con
noi umani e di noi tra
noi in Dio: proprio di ciò la Chiesa è sacramento nella storia (cf. Lumen gentium, n. 1). Ce l’ha detto, a chiare lettere, cinquant’anni or sono, il concilio
Vaticano II. Lo Spirito Santo – e chi, se
XXXIII
non lui? – ridesta in noi oggi questa coscienza (che sempre di nuovo corre il rischio di adagiarsi e perdere mordente)
attraverso le parole e i gesti di papa
Francesco: la Chiesa – egli ci dice – ha
da entrare con fedeltà e creatività in una
tappa nuova dell’evangelizzazione (cf.
Evangelii gaudium, n. 1), in una stagione nuova, cioè, nell’esperienza di grazia
della sua identità e missione. In tutto ciò,
dove sta o, meglio, verso dove ha da
uscire – per far nostro l’invito chiaro e
forte di papa Francesco – la teologia?
Quelli che propongo sono degli
spunti appena abbozzati, che intendono
propiziare una riflessione in dialogo e
un’assunzione condivisa di qualche responsabilità, in risposta a questa domanda, nell’esercizio del teologare. Parto da una considerazione sullo «stile»
che la teologia è chiamata ad assumere e
mostrare in questo kairos, per poi enunciare tre possibili direttrici in cui mi pare
esso possa in concreto esprimersi: ripensare il pensiero, riformare la Chiesa, vedere Dio – tre direttrici che delineano, rispettivamente, un contributo, un servizio e lo specifico di una teologia «in uscita».
Delle cinque piaghe
Per prima cosa, richiamo l’attenzione sul significato e la vasta portata del
kairos che viviamo come Chiesa: perché
è dal discernimento di esso che scaturisce l’interpellazione a uno «stile» nel vivere la teologia che, richiamandola alla
sua vocazione di sempre, la rende attuale e incisiva.
Per farlo mi sembra utile, forse prezioso, farci guidare da alcune considerazioni che Antonio Rosmini ha consegnato alle pagine lucide e provocanti de
Le cinque piaghe della santa Chiesa.1 Di
qui traggo due suggestioni: mi sembrano così calzanti, per il tempo che viviamo e per il compito che in esso ha da
svolgere la teologia, che – penso – non vi
è difficoltà a derivarne poi ciascuno, secondo la sua competenza e la sua sensibilità, qualche concreta conseguenza.
Una suggestione la traggo dal capitolo terzo de Le cinque piaghe, dove Ro-
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L
ibri del mese
smini distingue in forma idealtipica, nella storia della Chiesa, due epoche: quella della «marcia» e quella della «stazione». Nella prima, che egli definisce anche «critica» e di «organizzazione», la
Chiesa «vedesi in movimento verso
qualche suo nuovo e grande sviluppo»;
nella seconda «vedesi in riposo come
quella che è pervenuta alla fine [evidentemente provvisoria e penultima] del
suo viaggio» (n. 58). Nell’epoca di marcia ciò che si produce – progressivamente – investe la profondità del soggetto
ecclesiale per dispiegarsi in tutte le sue
espressioni: poiché, «distruggendosi un
qualche ordine, nel tempo stesso se ne
compone un altro», essendo «nella
Chiesa, la distruzione e la composizione
contemporanee» (n. 59).
Ora, è già da molto tempo – nota
Rosmini –, dagli albori del secondo
millennio e con nuovo vigore dal concilio di Trento in poi, che la Chiesa s’è
messa in moto per pervenire a quella figura che al tempo in cui egli scrive si
dà, e che ancora oltre s’è protratta. Ma
– si chiede il Roveretano, con sicuro
istinto profetico – «chi sa che non approssimi oggimai un tempo, in cui il
gran naviglio sciolga nuovamente dalle
sue rive, e spieghi le vele nell’alto alla
scoperta di un qualche nuovo e fors’anco più vasto continente!» (n. 61).
Non è difficile arguire oggi – da
parte nostra – che col Vaticano II «il
gran naviglio» ha effettivamente sciolto
le vele e che ci troviamo, ora, nel bel
mezzo della traversata: in quel «tempo
di moto» – dice Rosmini – in cui «lavorano due forze estremamente attive:
l’una edifica, e l’altra distrugge» (ibid.
nota 25).
Il linguaggio è tranchant, ma inchioda la Chiesa (e, in essa, la teologia) al discernimento, in ascolto dello Spirito e
dei segni dei tempi, di ciò che edifica, e
va edificato, e di ciò che distrugge, e va
distrutto. Perché, in definitiva, è lo Spirito di Cristo che invita a compiere e
guida – se lo seguiamo – l’una e l’altra
operazione.
La seconda suggestione la traggo
dal capitolo secondo de Le cinque piaghe, in cui Rosmini stigmatizza «la insufficiente educazione del clero», invitando di fatto, però, a un rinnovamento
profondo dell’esercizio e dell’insegnamento della teologia che, col senno di
174
Il Regno -
attualità
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poi, il Vaticano II c’insegna valere per
tutto il popolo di Dio.
Rosmini, a conti fatti, traccia un
cammino nella storia della teologia (o, se
non altro, del suo insegnamento) in cui il
passaggio non è tanto dal meno al più,
ma – a dir le cose in soldoni – dal più al
meno: se non in fatto d’esplicitazione, e
persino di sviluppo della doctrina fidei,
sicuramente nello «stile», in senso alto,
spirituale ed epistemico, del suo esercizio e del suo insegnamento. Il fatto è che
l’insieme vitale e armonico che plasma il
«prender nerbo e vita soprannaturale»
nella «comunicata dottrina, che si scolpiva indelebilmente negli animi» (n. 27),
via via – secondo Rosmini – è venuto e
illanguidirsi e sin quasi a disintegrarsi.
Scienza, santità,
vita e amore
Egli enuncia allora quattro qualità
che, nella loro spontanea ma insieme
consapevole e cercata sintesi, nei tempi
antichi tanta incisività e tanto fascino
imprimevano nella teologia e oggi vanno recuperate: «unicità di scienza, comunicazione di santità, consuetudine di
vita, scambievolezza di amore» (n. 28).
Questi peculiari tratti della «scuola» teologica, direi – seguendo Rosmini –, si
disponevano e si sostanziavano lungo
tre assi di unificazione. Il primo coinvolge il soggetto e il destinatario dell’opus
theologicum in quanto «strettissimamente» in esso congiunge scienza e santità,
«l’una nascente dall’altra».
«Anzi – spiega Rosmini – propriamente in un verissimo senso può dirsi
che la scienza nasceva dalla santità; perciocché si voleva quella per solo l’amore
che si portava a questa; si voleva quella
scienza, perché ella era tale che conteneva la santità nelle sue stesse viscere, né
altra se ne voleva; e così tutto era unificato: e in questa unità consiste propriamente la genuina indole della dottrina
destinata a salvare il mondo: ella non è
pura dottrina ideale, ma è verità pratica
e reale; e perciò, rimossa la santità da
essa, crederemo noi che si rimanga quella sapienza che ha insegnato Cristo? Ne
ingannerebbe il crederlo: noi ci reputeremmo di essere savi, e saremmo stolti;
noi prenderemmo per la dottrina di Cristo una vana e morta effigie di lei, vuota
di vigore e di ogni vita» (n. 41).
Un secondo asse, e originante, d’u-
nificazione interiore della teologia viene
dall’unità stessa del suo oggetto. Ecco le
parole di Rosmini, che non possono non
richiamare alla mente Optatam totius (in
particolare, nn. 14 e 16). «Nel tempo
che tutto riceveva unità dall’unità del
principio, dall’oggetto unico proposto a
studi veramente cristiani; quel vero e salutare principio rendea gli studi stessi
completi e universali, tutto abbracciava,
e specialmente tutta la Religione, i suoi
arcani misteri, i suoi profondi principi,
le sue grandi massime, il suo intero sistema in una parola: non ci avevano delle
esclusioni arbitrarie, delle eccezioni ingiuste per certa parte di dottrina, e delle
predilezioni per cert’altra: la parola di
Cristo amavasi e cercavasi sola, e perciò
volevasi penetrare tutto ciò che in quella
parola indagar si potesse: e perché in
quella parola si cercava la vita nascosta;
amministravasi mescolata colle preghiere, colle sante lagrime, colla liturgia, onde derivavasi la grazia che in un modo
soprannaturale pasceva di luce divina le
menti insaziabili di giustizia». (n. 45).
Un terzo asse, infine, tocca il rapporto tra la teologia e le altre scienze. Scrive
Rosmini: «Il principio di “dover comunicare nell’istruzione ecclesiastica la parola viva di Cristo, e non la parola umana e una parola morta”, produceva ancora un’altra conseguenza. Tutte le
scienze venivano spontaneamente a subordinarsi a lei, e a ricever da lei l’unità,
prestando ella servigio ed omaggio a
Cristo, e disponendo gli animi e le menti
a meglio sentire la bellezza e la preziosità della sapienza evangelica» (n. 44).
Ovviamente, Rosmini è consapevole a suo modo – e noi lo siamo ancor più
di lui – che l’autonomia, rettamente intesa, delle realtà terrene e delle figure
epistemiche e dei metodi delle diverse
scienze è conquista preziosa della modernità. Ma ciò cui egli vuole con forza
richiamare è che, in tutta umiltà ma
consapevole del compito singolare che
le è confidato, l’intelligenza della fede,
esercitata in forma rigorosa e specifica
nella teologia, deve giocare il suo proprio e insostituibile ruolo nel plasmare la
coscienza cristiana, e umana tout court,
lungo i sentieri della verità e della giustizia.
Come scrive Giovanni Paolo II nella
Fides et ratio: «Facendo mio ciò che i
sommi pontefici da qualche generazio-
XXXIV
ne non cessano d’insegnare e che lo stesso concilio Vaticano II ha ribadito, voglio esprimere con forza la convinzione
che l’uomo è capace di giungere a una
visione unitaria e organica del sapere.
Questo è uno dei compiti di cui il pensiero cristiano dovrà farsi carico nel corso
del prossimo millennio dell’era cristiana» (n. 85; EV 17/1356).
Ripensare il pensiero
Incrociando le due suggestioni rosminiane, possiamo dire che, poiché il
«gran naviglio» della Chiesa ha dispiegato le vele verso il mare aperto, nell’epoca di «marcia» che oggi attraversiamo la teologia, con pacata determinazione, ha da ritrovare quel «tal metodo,
che è il solo degno di lei» (n. 46), quello
stile singolare, cioè, che ispirandosi alle
quattro qualità di cui sopra – «unicità di
scienza, comunicazione di santità, consuetudine di vita, scambievolezza di
amore» –, vivificandola dall’interno la fa
capace di vivificare l’incontro dei diversi
saperi nel loro convergente servizio di
ricerca della verità e di pratica della giustizia.
Certo, dopo Rosmini, s’è camminato in questa direzione: molto o poco è
difficile valutarlo. Il Vaticano II è frutto
di questo cammino e, a sua volta, è propulsore di quel nuovo slancio che molto
ha fruttato in questi ultimi cinquant’anni e che ora – dicevo all’inizio – ha da
entrare in una nuova fase. Come preannunciato, traccio dunque tre direttrici di
marcia che mi sembrano di particolare
rilevanza. Le enuncio appena, ovviamente, per ognuna muovendo – in un
primo momento – da una rapida fenomenologia della coscienza storica che
provoca la teologia, e – in un secondo –
offrendo qualche pista di approfondimento circa l’apporto specifico che la
teologia ha da offrire in proposito.
La prima direttrice verte sul contributo della teologia a «ripensare il pensiero». L’espressione è di Edgar Morin,
una delle figure più prestigiose e acute
della cultura contemporanea, che ha
scritto qualche anno or sono un saggio
La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero.2 L’affermazione che dà il titolo al saggio è di Michel de Montaigne: «Meglio una testa
ben fatta che una testa ben piena».
Ciò è valido sempre, ma oggi lo è più
che mai. Perché la nostra situazione culturale e sociale sperimenta una distanza
di più in più ampia e gravida di conseguenze tra i saperi disgiunti, frazionati,
blindati in discipline distinte per non dire separate, da una parte, e le realtà e i
problemi sempre più polidisciplinari,
trasversali, multidimensionali, transnazionali, dall’altra.
La sfida della nostra epoca, la globalità, è insieme sfida della complessità.
C’è complessità, quando sono inseparabili le diverse componenti che costituiscono un tutto (quella economica,
quella politica, quella sociologica,
quella psicologica, quella scientifica,
quella filosofica, quella religiosa),
quando, dunque, si ha a che fare – come oggi con specifica evidenza accade
– con un tessuto interdipendente, interattivo e inter-retroattivo tra le parti e
il tutto, e fra il tutto e le parti.
Si costata, invece, che il sapere diventa sempre più esoterico (accessibile
solo agli specialisti), anonimo (quantitativo e formalizzato), frammentato e
deludente (è così disperso che non si riesce a guadagnare la prospettiva, la
sintesi, la luce e la decisione per il discernimento pratico). Il che rappresenta un pericolo esiziale per la vita democratica dei popoli e per il futuro della
famiglia umana.
Il pensiero o, meglio, il ri-pensare il
pensiero si mostra, pertanto, non solo
come la sfida più urgente a livello culturale, ma anche come il capitale più
prezioso.
Ma che cosa significa e che cosa
implica «ri-pensare il pensiero»? Lo si
può intuire, riprendendo una domanda formulata da Thomas Eliot: «Dov’è
la conoscenza che perdiamo nell’informazione?». La conoscenza è tale solo
in quanto capacità di mettere in relazione e in contesto le moltissime informazioni che riceviamo, da cui anzi siamo bombardati. Ma non basta. Ecco la
seconda parte della domanda di Eliot:
«Dov’è la sapienza che perdiamo nella
conoscenza?».
Le conoscenze vanno coniugate e
aperte per nutrire un pensiero che assuma con visione e responsabilità il compito e il dramma dell’esistenza, personale e sociale, nel contesto della storia e
dell’ecosistema, e che possa così affrontare con pertinenza e speranza di effica-
cia le grandi sfide del tempo. Solo la sapienza dà forma e unità alle conoscenze, le illumina e indirizza la vita. Si tratta – scrive Morin – di «riconoscere l’unità in seno alla diversità, la diversità in
seno all’unità». Di qui il compito prioritario dell’oggi in ambito culturale e formativo: lavorare per una riforma non
tanto di programma ma di paradigma
nell’accesso, nell’organizzazione e
nell’impiego della conoscenza.
L’eccesso di settorialità
Riprendendo un suggerimento del
Congresso internazionale di Locarno
organizzato dal Centre international de
recherches et d’études transdisciplinaires3 e dall’UNESCO (1997: «Quale università per il domani?»), si tratta d’introdurre – in ogni università e in tutte le facoltà – una decima epistemologica e
transdisciplinare, la quale preveda appunto almeno il 10% dei corsi per un
insegnamento
comune sui presupposti
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dei diversi saperi e sulle possibilità e i
metodi di farli comunicare tra loro.
9:52
DEBORA TONELLI
Immagini
di violenza divina
nell’Antico
Testamento
L
e immagini violente di Dio occupano molte pagine della Bibbia e sembrano in contrasto con l’eredità della tradizione teologica cristiana. Ciò obbliga
a ripensare la prospettiva con cui ci si
accosta al testo e alle sue modalità
espressive.
«SCIENZE RELIGIOSE»
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www.dehoniane.it
XXXV
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L
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Tale riforma implica, allo stesso
tempo, un nuovo «entusiasmo educativo» e un «patto strategico» tra docenti,
tra studenti, tra docenti e studenti in cui
siano attivamente coinvolti i diversi attori sociali.
Il cinquantesimo, che quest’anno si
celebra, della dichiarazione conciliare
Gravissimum educationis rappresenta,
per noi, una propizia occasione. Una
teologia in uscita è una teologia che,
consapevole di questa esigenza intrinseca della coscienza storica, entra da
indispensabile co-agonista nel processo. Qualcosa si dice, in merito, nella
Caritas in veritate di Benedetto XVI,
troppo presto archiviata senza rendersi
conto, forse, dell’apporto che offre in
ordine al contributo della teologia al
compito di «ripensare il pensiero».
Da un lato, l’enciclica coglie un dato di fatto e propone una terapia: «L’eccessiva settorialità del sapere, la chiusura delle scienze umane alla metafisica,
le difficoltà del dialogo tra le scienze e
la teologia sono di danno non solo allo
sviluppo del sapere, ma anche allo sviluppo dei popoli, perché, quando ciò si
verifica, viene ostacolata la visione
dell’intero bene dell’uomo nelle varie
dimensioni che lo caratterizzano.
L’“allargamento del nostro concetto di
ragione e dell’uso di essa” è indispensabile per riuscire a pesare adeguatamente tutti i termini della questione dello
sviluppo e della soluzione dei problemi
socio-economici» (n. 31; EV 26/719).
D’altro lato, l’enciclica giunge a individuare la coincidenza del tema dello
sviluppo integrale della persona e della
società con quello dell’«inclusione relazionale di tutte le persone e di tutti i popoli nell’unica comunità della famiglia
umana», proponendo come «illuminazione decisiva» il rapporto «tra le persone della Trinità nell’unica essenza divina» (così, al n. 54; EV 17/763), alla
cui vita – secondo la preghiera di Gesù
al Padre (cf. Gv 17) – siamo chiamati a
partecipare per grazia, nella Chiesa,
che di questa unità è il segno e lo strumento (cf. Lumen gentium, n. 1).
Ma questa preziosa indicazione rischia di restare formale e astratta, se la
teologia non se ne fa adeguatamente
carico. Si tratta, a mio avviso, di questo
(cerco di dirlo in due parole): che la relazione trinitaria ha da essere esperita,
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pensata, offerta ed esercitata non tanto,
in prima istanza, come un oggetto tra
gli altri, quanto piuttosto come la forma
dinamica propizia e risolutiva, in Cristo, delle relazioni umane e dell’esercizio dei saperi. A tutti i livelli. Pensare
questo, per la teologia, è offrire il proprio indispensabile contributo alla sfida
di «ripensare il pensiero».
È senz’altro positiva e promettente
infatti – come nota G. Tanzella-Nitti –
la riscoperta del principio dell’interdisciplinarietà: ma non tanto «nella sua
forma “debole” di semplice multidisciplinarità, come approccio “orizzontale” che favorisce una migliore comprensione o rappresentazione di un oggetto il cui studio completo sfugge alla
presa di un singolo metodo disciplinare», quanto piuttosto «nella sua forma
“forte” di metadisciplinarità o anche di
transdisciplinarità, come indagine della
dipendenza “verticale” che metodi e
oggetti di una determinata disciplina
possono avere quando letti e compresi
alla luce di saperi più generali e fondanti, dai quali possono anche implicitamente assumere, secondo modalità più
o meno consapevoli, princìpi, asserti o
modelli».4
È qui, a questo livello, che si colloca
il contributo «sapienziale», in senso
specifico e forte, della teologia.
Per la riforma della Chiesa
Passiamo da qui – senza soluzione
di continuità – alla seconda direttrice: il
servizio della teologia alla riforma della
Chiesa.
Papa Francesco ha rimesso sul tappeto questa priorità, che è poi quella
del Vaticano II. Non si tratta solo di
un’esigenza intraecclesiale: si tratta di
una responsabilità di fronte alla storia.
E d’altra parte, tra l’urgenza di «ripensare il pensiero» nella luce dell’intelligenza della fede, e l’esigenza di riformare la Chiesa per rendervi più evidente e apprezzabile l’originaria forma
Christi all’altezza del kairos dello Spirito oggi, c’è un circolo virtuoso: l’una
non si dà senza l’altra, l’una piuttosto
propizia e promuove l’altra.
Se è vero, infatti, che il ripensare il
pensiero rinvia alla figura cristica e,
dunque, trinitaria del pensare, è altrettanto vero che tale figura è radicata e si
esprime in una corrispondente figura
ecclesiale. Tale figura è, in una parola,
la figura sinodale. Non a caso, collocandosi convintamente e con nuovo slancio nella scia del Vaticano II, papa
Francesco indica nel tema e nella pratica sinodale la chiave di volta dell’opera
di riforma della Chiesa cui è invitato a
partecipare tutto il popolo di Dio.
Ora, in questo contesto, in questa
impegnativa – impegnativissima anzi!
– gestazione, è chiaro che la teologia ha
da offrire il suo qualificato servizio.
L’attenzione alla figura e alla dinamica
della sinodalità nella Chiesa, infatti,
non intenziona, in prima istanza, una
forma istituzionale di governo, ma, in
forma più originaria e pervasiva, quello
specifico spirito e quello specifico metodo e stile di vita e testimonianza del
Vangelo che non possono non assumere anche una specifica configurazione
pratica.
La coscienza credente, secondo la
sua intrinseca forma cristica, ha da riguadagnare il profilo ec-centrico e concentrico che la qualifica nell’esperienza
vissuta e praticata dello Spirito: e cioè
la capacità di attingere il suo essere inCristo non solo come punto di partenza
del suo esercizio (e, dunque, «in sé»),
ma anche, e di conseguenza, come
punto d’approdo nella sua costitutiva
relazione agli altri nello spazio della
communio e della missio Ecclesiae (e,
dunque, «fuori di sé»).
Tale esperienza di coscienza sinodale in atto se, in passato, è stata custodita in qualche modo a livello diffuso –
al di là dell’esercizio del ministero episcopale (non senza, per il vero, derive
anche pesanti) – nelle comunità di vita
monastica o nell’ispirazione di vita di
fraternità come quella francescana, oggi – auspica il Vaticano II – chiede di
diventare patrimonio dell’intero popolo di Dio.
Formazione teologica dell’intelligenza della fede e formazione nello
Spirito della coscienza credente debbono andare di pari passo, insieme a un
più chiaro e determinato orientamento
strategico in questa direzione da parte
di chi, in seno alla Chiesa, esercita il
ministero della guida e dell’unità. In realtà, non si può pensare a una pertinente e incisiva formazione della coscienza
credente in ottica sinodale fuori dalla
sperimentazione pratica, nella vita del
XXXVI
popolo di Dio, dei processi in cui la sinodalità ha da esprimersi secondo la
forma richiesta, in fedeltà alla Rivelazione, dall’oggi della vita e della missione della Chiesa.
Tutto il popolo di Dio
In particolare, diventa oggi – mi
sembra – prioritario compito della teologia interpretare, in modo coerente
all’avvento escatologico del regno di
Dio in Cristo, la qualifica di hierarchica
che la Nota explicativa praevia alla Lumen gentium riconosce propria della
communio, in quanto evento specificante la vita e la missione del popolo di
Dio. In fedeltà all’attestazione biblica e
alla sostanza profonda della tradizione
ecclesiale si mostra indispensabile, a tal
fine, una duplice operazione d’intelligenza teologica.
Si tratta, in primo luogo, di connettere più esplicitamente e più decisamente il principio verticale che garantisce e promuove la communio alla presenza viva e attuale nello Spirito del
Kyrios risorto alla sua Chiesa; e, in secondo luogo, d’esprimere secondo una
logica non piramidale e monocratica
ma, appunto, comunionale e sinodale,
l’esercizio, in seno alla communio, di
quei ministeri sacramentalmente qualificati che ne garantiscono l’apostolicità
e l’unità.
La prima operazione consiste nella
messa a fuoco della coscienza che il Kyrios risorto, ed egli soltanto, è il principio fontale e la forma dinamica dell’identità e della missione ecclesiale di
tutto il popolo di Dio. Ciò significa almeno due cose: da un lato, che è il Cristo crocifisso e risorto a conformare a
sé, nell’immediatezza dell’azione dello
Spirito Santo, ciascuno e tutti insieme i
membri del popolo di Dio; e, dall’altro,
che i sacramenti, i carismi e i ministeri,
che sono frutto e insieme sono a servizio di tale azione cristiformante dello
Spirito, hanno ragione di mezzo e non
di fine.
Se si tiene conto di ciò, si riconosce
nel modo più chiaro ed esplicito la verticalità cristologica e trinitaria che garantisce ed esprime l’escatologicità
dell’evento ecclesiale. Il che ha delle rilevanti conseguenze a proposito della
comprensione del significato e della gestione del ministero ordinato, in quanto
XXXVII
deputato a esprimere e garantire l’apostolicità e l’unità dell’evento ecclesiale.
Esso come tale è chiamato a porsi a servizio, nell’esercizio della sua specifica
competenza, della presenza e dell’azione efficace dell’exousia del Cristo risorto nella pluriformità molteplice delle sue
manifestazioni.
Di qui la seconda operazione. Stando
così le cose, essendo cioè il Cristo risorto stesso, nell’efficacia dell’azione del
suo Spirito, la sorgente permanente e il
centro vivo dell’evento ecclesiale, è
chiaro che il significato e il ruolo specifico di tutte le vocazioni, i carismi e i
ministeri nella Chiesa, ivi compreso il
ministero ordinato, non potranno non
essere intesi ed esercitati se non in seno
alla communio ecclesiale. Il che implica
una duplice e correlata conseguenza.
Per un verso, quella di togliere
dall’isolamento gerarchico il ministero
ordinato, in quanto ciò provoca il rischio di dislocare i suoi portatori su di
un piano diverso rispetto a quello di
tutti gli altri membri del popolo di Dio,
restituendo invece a essi tutti la loro
specifica e intrinseca qualità carismatica e ministeriale. E, per l’altro verso,
quella di restituire alla forma e all’esercizio del ministero ordinato, a tutti i
suoi livelli, la sua intima struttura comunionale.
La figura di Chiesa che ne può venire si mostra capace non solo d’esprimere l’escatologicità dell’avvento del regno di Dio, in Cristo, nella vita del Popolo di Dio, ma anche di dare visibilità
e alla natura e alla missione della Chiesa quale «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata» (Lumen gentium, n. 4; EV 1/288).
Vedere e far vedere Dio
Eccoci così alla terza direttrice di
marcia che (e con gioia!) scaturisce dalle due precedenti, rinviando allo specifico della teologia cristiana nella sua intrinseca identità, nel suo indispensabile
servizio al cammino del popolo di Dio,
nel suo provvidenziale contributo alla
sfida di ripensare oggi il pensiero. La
teologia ha per vocazione: vedere Dio e
far vedere Dio.
Quasi ci tremano i polsi a pronunciare queste parole! Ma la grande tradizione, cui ci richiama Rosmini, ha detto e ha fatto questo. «Desideravi intellec-
tu videre quod credidi», scrive Agostino
a conclusione del De Trinitate. La visio
Dei, su quel confine – che la teologia,
per esser tale, ha continuamente da attraversare nei due sensi – tra scientia e
sapientia fidei è lo specifico della teologia; il che significa essendone il Cristo, e
il Cristo pasquale, crocifisso e risorto,
l’accesso, che lo sguardo verso Dio è al
tempo stesso sguardo sull’uomo e sulla
storia sua e del cosmo dalle piaghe e
dalle periferie. È l’invito di papa Francesco: essere contemplativi, insieme,
della Parola e del popolo di Dio per non
ingannarsi e per non ingannare (cf.
Evangelii gaudium, n. 154).
Ma come, oggi, la teologia può assolvere a questo compito che la qualifica, rispondendo al desiderio più profondo che abita e inquieta le esistenze?
Proprio oggi, quando la visione di Dio
può apparire un’utopia irrealizzabile se
non un’illusione perniciosa o soltanto
consolatoria?
In verità se, nella luce della fede,
tentiamo una fenomenologia della coscienza storica, possiamo constatare
che la domanda di Dio, per tanti aspetti, è anche oggi viva e vivace: molto più
di quanto si potesse pensare qualche
decennio or sono. E tuttavia vive un
trapasso della cui portata e del cui significato ancor troppo poco, forse, siamo
consapevoli. Penso a quanto hanno
scritto – partendo dalla situazione giovanile – Castegnaro, Dal Piaz e Biemmi in Fuori dal recinto. Giovani, fede,
Chiesa: uno sguardo diverso (Àncora,
Milano 2013). Il fatto è questo: l’esperienza nuova di Dio che Gesù ha vissuto e comunicato è stata espressa attraverso categorie di vita e di pensiero che
hanno propiziato grandi trasformazioni ed espresso grandi conquiste nella
cultura e nella vita sociale. Ma questa
inculturazione, variamente via via modulata, non è più all’altezza, di sé e dei
tempi.
Da un lato, le forme del «dire» e del
«comunicare» Dio sperimentate dalla
cultura cristiana lungo i secoli non risultano più, spesso, né parlanti né incidenti. Dall’altro, l’orizzonte europeo
che è stato la culla di questa prima inculturazione deve fare i conti con la diversità e gli apporti degli altri universi
culturali.
Questa inedita situazione e la sfida
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che ne deriva non costituiscono un dato
negativo, tutt’altro! Si accreditano,
piuttosto, come una chance sfidante per
l’esperienza di Dio testimoniata dalla
fede cristiana e la chiamano a esprimere al meglio e in modo rinnovato il dono peculiare e decisivo che essa è. In altre parole: quella che oggi si sta annunciando è una forma più profonda di
esperienza e d’intelligenza dell’umano,
la quale chiama a una più profonda
esperienza e intelligenza di Dio.
A questa maturazione non sono
estranei – anche se non mancano la
tentazione ambigua del male e il pericolo dell’involuzione – il lievito del
Vangelo, l’azione dello Spirito di Dio
che riempie l’universo, che è presente
in tutte le espressioni di sapienza, religiosa e non, e che guida le sorti della
storia.
«Come cambiano
le domande»
Tre, in estrema sintesi, mi pare siano
le qualità emergenti di questa nuova forma di esperienza dell’umano e di rinnovata invocazione e apertura a Dio, al
Dio di Gesù Cristo.
Innanzitutto, la ricerca della realizzazione di sé nell’integralità del proprio
essere – spirituale, psichico, corporeo –,
non rimandata solo al dopo e all’aldilà
ma perseguita nell’ora e nell’aldiquà. La
cifra riassuntiva di ciò è la libertà. Essa
considera degni d’attenzione solo quei
messaggi che vanno dall’esteriorità
all’interiorità, dall’istituzione al soggetto, dall’offerta alla domanda di senso,
dall’enfasi sulla legge all’enfasi sulla coscienza.
Una seconda qualità tocca il rapporto con l’altro e con gli altri. La percezione è che la realizzazione dell’io accade
nella reciprocità con la realizzazione del
tu e del noi. È una sorta di riformulazione della «regola d’oro» condensata in
una parola: rispetto – dell’altro in quanto altro. Può essere intesa nel senso minimale del «non fare all’altro quello che
non vorresti fosse fatto a te» o nel senso
più impegnativo del «fa all’altro quel
che vorresti fosse fatto a te». In ogni caso, solo le relazioni che hanno il timbro
dell’autenticità e della trasparenza e che
costruiscono giustizia e pace in concreto
sono considerate di valore.
Di qui una terza qualità: quella della
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coscienza che coltiva il senso del bene e
si apre al mistero. Essa, per lo più, non è
chiusa all’esperienza dei valori ultimi e
di Dio. Anche oggi, ad esempio, si vive
un intenso senso del profondo, del sorprendente, del bello, dell’oltre, che rende consapevoli che non tutto finisce qui
e non tutto si riduce alla figura di questo
mondo. Ma si cerca la risposta (e qualche volta la si trova) non là e quando le
proposte tradizionali pensano che ciò
dovrebbe accadere.
Dunque, i «sensori» che intercettano la presenza e l’azione del vero, del
bene, di Dio, non sono rattrappiti,
tutt’altro! Ma rischiano di non trovare
«campo» nelle forme e nei luoghi che
siamo soliti pensare e prevedere. Il che
invita i discepoli di Gesù a un radicale
esame di coscienza. Preparando l’open
day dell’Istituto universitario Sophia,
qualche mese fa, gli studenti hanno coniato questo slogan: «Come cambiano
le domande». Che non vuol dire soltanto – mi hanno spiegato –: come cambiano le domande che oggi vengono fatte;
ma: come le domande che oggi vengono
fatte cambiano chi è chiamato a darvi
risposta insieme a chi le pone.
Questa è la situazione della domanda di Dio oggi. È una domanda che, per
trovare risposta, deve prima cambiare
dentro chi è chiamato a rendere percepibile e praticabile i sentieri d’una risposta che in definitiva solo da Dio può venire. Si tratta di ascoltare senza pregiudizi la domanda: per vedere con occhi
nuovi, sentire con cuore nuovo, pensare
con mente nuova ciò che ci dona e ci
chiede in risposta il Vangelo di Cristo.
Vino nuovo in otri nuovi
Si può costatare, allora, che Dio non
è percepito, riconosciuto e accolto come
alcunché di oggettivo, fisso e immobile,
ma come colui che si rende presente a
noi come una sorpresa, una luce, un invito al cammino. Qualcuno – come testimonia Gesù, annunciandolo con parole e gesti inequivoci – che si fa vicino e
si affianca passo passo al nostro cammino, poco a poco irradiando la luce e la
forza di Dio mediante la sua Parola e, al
culmine, nel pane spezzato – che è la sua
stessa vita. Come accade ai discepoli di
Emmaus.
Qualcuno – per dirla con Agostino
– che è «più intimo a me di me stesso»
ma al contempo è infinitamente altro e
oltre, qualcuno che rispetta ciascuno
nella sua unicità e insieme apre alla trasparenza e alla reciprocità verso tutti –
anche fratello sole, sorella luna e sorella
acqua... perché, prima di tutto, Egli stesso è in sé inesauribile sorpresa dell’incontro e affidabile promessa di reciprocità. Non dice questo la Trinità?
Qualcuno – e anche questo è decisivo – che sa indicare le strade e offrire gli
strumenti per dare concretezza, serietà e
perseveranza agli ideali di giustizia, fraternità e pace che affascinano l’anima. E
che insegna con tenacia e pazienza a
non nascondere la faccia di fronte alle
fragilità, ai limiti, alle sconfitte, ai più
terribili ed enigmatici «perché?». Ma a
prenderli sulle spalle confidando nella
vittoria dell’amore.
Una cosa, mi pare, è chiara: la questione di Dio sta diventando – finalmente – una questione non più solo religiosa
e cioè relegata nel privato della propria
interiorità, ma viene impastata nel tutto,
anche aggrovigliato e difficile a districarsi, del cammino di un’umanità che
appare decisamente (e drammaticamente!) indirizzata a raggiungere una
soglia nuova di maturità.
Ciò significa che Dio passa solo attraverso l’umano vissuto secondo la misura di Gesù. Il quale, per amare l’uomo, si è spinto sino al limite. Anzi è andato al di là. Perché sulla croce e nell’abbandono ha sperimentato la vertigine
del «perdere Dio per Dio» – il rapporto
col Padre che aveva sperimentato, dentro di sé, sino a quel momento – per condividerlo e farlo sbocciare nuovo nel
cuore di ogni uomo.
Questa è la soglia della questione di
Dio oggi. Dio – direbbero i mistici: non a
caso l’unico dottore della Chiesa della
contemporaneità è Teresa di Lisieux –
passa «ogniqualvolta vi rinunciamo»,
quando cioè non siamo fissati sull’immagine o persino sull’esperienza che abbiamo di lui e tanto meno sul volerlo a
tutti i costi imporre alle coscienze: e cioè
là e quando l’esigenza di libertà e di rispetto dell’altro, d’ascolto e di reciprocità, di rischio per amore e di fiducia, in
definitiva di attesa e apertura al Dio veramente divino, diventa non a parole
ma con sincerità e sino in fondo criterio
di pensiero e di azione. Dignitatis humanae e Nostra aetate, non a caso, l’ha scrit-
XXXVIII
to papa Ratzinger nella Prefazione al
volume che raccoglie i suoi scritti sul
Concilio – sono forse i documenti più
decisivi e preziosi del Vaticano II.
È questo che insegna Gesù. Ed è
questo che l’inedita e travagliata esperienza dell’umano oggi cerca. E riconosce là e quando c’è. Là e quando, cioè, ci
s’impegna a vivere questa misura e a
questo stile di amore, consapevoli dei
propri limiti e dei possibili sbagli. Non si
tratta soltanto di calibrare su Gesù l’atteggiamento interiore: ma anche il modo di vivere le buone pratiche, le strutture, le iniziative. Il «vino nuovo» reclama
«otri nuovi». Il modo di organizzarsi e di
esercitare l’autorità e la corresponsabilità, l’unità e il pluralismo, quello di utilizzare le risorse umane ed economiche e
di farsi carico della situazione di chi è
escluso e scartato, di stabilire relazioni
ed entrare in dialogo, di pregare e adorare, di valorizzare i diversi talenti e apporti e le diverse sensibilità e culture, lo
stile e la prospettiva nel discernere le domande ed esercitare il pensiero, quello
di comunicare ed entrare in rete… tutto
può e deve diventare parola e segno in
cui scorre l’acqua viva che sgorga dalla
sorgente.
E a essa con gioia e stupore chiama.
Così può accadere quanto auspica la
Gaudium et spes: «La Chiesa ha il compito di rendere presenti e quasi visibili Dio
Padre e il Figlio suo incarnato, rinnovando se stessa e purificandosi senza posa sotto la guida dello Spirito Santo» (n. 21; EV
1/1382).
Francesco e la Chiesa
Papa Francesco è interprete, mi
sembra, di questa incalzante stagione
che tutti siamo chiamati a vivere e, come
teologi, a pensare nella sua scaturigine,
nelle forme espressive di cui la Chiesa
vive e in quelle comunicative in cui ha
da proporsi l’evangelizzazione e da incarnarsi una cultura animata dal Vangelo. Ma non è scontato – per nessuno –
incamminarsi lungo quest’affascinante,
per molti versi inedito e costoso sentiero.
Simone Weil ne esprime la direzione
e il movimento – che può apparire un
rovesciamento del nostro comune sentire cristiano, ma ne rappresenta piuttosto
l’inveramento – col suo consueto, lancinante linguaggio: «Il vero scopo non è
vedere Dio in ogni cosa, ma che Dio at-
XXXIX
traverso noi veda le cose che noi vediamo. Dio deve essere dalla parte del soggetto e non dell’oggetto in tutti gli intervalli di tempo in cui abbandonando la
contemplazione della luce noi imitiamo
il movimento discendente di Dio per
volgerci verso il mondo. Non si deve
soccorrere il prossimo per (pour) Cristo,
ma a causa del (par) Cristo. Che l’io sparisca in modo tale che il Cristo per mezzo dell’intermediario costituito dalla nostra anima e dal nostro corpo soccorra il
prossimo».5
Potrei riassumere quanto detto in tre
parole d’ordine che possono guidare l’esercizio e l’insegnamento della teologia:
mettere in gioco tutte le competenze e le
discipline, superando la settorialità e la
frammentazione, dentro la teologia e
nel rapporto con gli altri saperi, per promuovere una visione globale e ologrammatica del mistero della realtà; sperimentare tra noi, nelle nostre comunità ecclesiale, nel nostro impegno culturale e sociale, la novità e la forma della gratuità e
della reciprocità: io sono perché tu sei
(tu mi doni a me), io sono perché tu sia
(io vivo perché tu diventi te stesso), in
definitiva: io sono perché noi siamo; infine, fare il ponte tra la contemplazione di
Dio che è Trinità e la storia concreta
degli uomini e delle donne di oggi a partire dalla periferia
Nel primo caso, si tratta di configurare l’epistemologia teologica in relazione a un discorso di rifondazione universale della grammatica e della sintassi
dei saperi; nel secondo, di configurare
l’ecclesiologia alla luce del suo focus cristologico e pneumatologico e nella sua
dinamica sacramentale, ministeriale e
pratica; nel terzo di configurare la teologia fondamentale connettendola alla
cristologia del noi trinitario nella sua intima rilevanza antropologica, sociale ed
ecologica. Il tutto facendo della parola
di Dio, scritta e trasmessa, «l’anima della teologia» ed esercitando la filosofia,
nella sua irrinunciabile intenzionalità
ontologica, come l’innervatura partorita nella teologia stessa «dalle viscere
della rivelazione» – direbbe Rosmini –
nella prospettiva di un servizio qualificato al dialogo inter- e trans-disciplinare.
Mi richiamo, per concludere, con
grata memoria, alla lezione di vita e di
pensiero di un maestro che molti di noi
hanno in comune: don Luigi Sartori.
Scriveva, con indubbia sintonia con
quanto siam venuti dicendo: «L’umanità di oggi, ormai ridotta a sordità e forse
anche a cecità quanto al pensare, al
pensare in grande e in universale, potrebbe, dovrebbe, sperimentare la gioia
di un grande risveglio qualora accogliesse l’invito e la provocazione a un
nuovo cammino, cioè a battere i propri
passi sulla “via del cuore”»:6 ecco l’ontologia della carità – come Sartori definiva questo stile di pensiero. «Al termine della mia vita mi pare di non aver
maturato altro frutto ed altra autentica
gioia all’infuori del desiderio cresciuto e
crescente dell’incontro con Dio, della
visione di Dio. Come potrei affermare
con convinzione che lui, la sua Parola e
il suo amore, sono mistero infinito, inesausto e inesauribile, se qui e ora nella
storia non accosto ogni alterità (di persone vive, di comunità, di Chiese, di fedi
e di religioni) quali misteri analogamente abissali e trascendenti?».7
Piero Coda*
* Il testo che qui pubblichiamo è la relazione
tenuta ai docenti della Facoltà di Teologia, dei seminari e degli istituti di scienze religiose riuniti a
Padova per il Collegio plenario dei docenti della
Facoltà teologica del Triveneto, il 30 gennaio
2015.
1
A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa
Chiesa, Apparati e note a cura di Nunzio Galantino, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2007.
2
E. Morin, La tête bien faite, Seuil, Parigi
1999; trad. it. La testa bene fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, Raffaello Cortina,
Milano 2000.
3
Composto da 165 ricercatori transdisciplinari di 26 paesi, il Centre international è stato
fondato nel 1987 da Basarab Nicolescu (1942-),
un fisico teorico, che fino al 2008 lavorava anche
presso il Centro nazionale di ricerca scientifica di
Parigi.
4
G. Tanzella-Nitti, «Unità del sapere», in
Dizionario interdisciplinare di scienza e fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, a cura di G.
Tanzella-Nitti e A. Strumia, Urbaniana University Press – Città Nuova, Roma 2002, vol. II,
1410-1431, qui 1411; cf. S. Rondinara, «Dalla
interdisciplinarità alla transdisciplinarità. Una
prospettiva epistemologica», in Sophia, 1(2008) 0,
61-70.
5
S. Weil, Quaderni, II, trad. it. a cura di G.
Gaeta, Adelphi, Milano 42008, 321.
6
L. Sartori, «Presentazione». in Aa. Vv.,
Per una metafisica dell’amore, in Studia Patavina, 50(2003), 11-19, qui 19.
7
Così conclude la sua «Introduzione: confessioni... a vespero», in Id., Per una teologia in Italia.
Scritti scelti, a cura di E.R. Tura, Edizioni Messaggero, Padova 1997, vol. 1, 27-43, qui 43.
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attualità
3/2015
179
L
L ibri del mese / schede
Per la redazione delle Schede di questo numero hanno collaborato: Giancarlo Azzano, Maria Caterina Bombarda, Ilaria Chia,
Eleonora Corti Savarese, Andrea Franzoni, Maria Elisabetta Gandolfi, Valeria Roncarati, Domenico Segna.
Sacra Scrittura, Teologia
Aa. Vv., Lettera ai Romani. Introduzione, traduzione e commento a cura di G.
Pulcinelli, San Paolo, Milano 2014, pp. 242, € 29,00.
S
copo del vol. è innanzitutto offrire la possibilità al lettore contemporaneo
di leggere le Scritture in una versione italiana che assicuri al contempo la
fedeltà al testo originale e una buona qualità letteraria. Il testo della Lettera è
preceduto da una puntuale Introduzione e seguito da un commento di carattere filologico ed esegetico-teologico. Infine, chiude il vol. un commento dedicato all’uso della Lettera nel contesto dell’anno liturgico.
Kasper W., Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore,
Queriniana, Brescia 2015, pp. 134, € 13,00.
S
econdo il teologo card. W. Kasper, con papa Francesco stiamo assistendo a un cambiamento di paradigma nelle parole e nei gesti del vicario di
Pietro. Non si tratta per l’a. di un comportamento né conservatore né rivoluzionario ma di un criterio leggibile nel quadro di un’esperienza pastorale
di una periferia della Chiesa dove la dottrina si radica nella vita concreta
dei fedeli. Papa Francesco è «un uomo dell’incontro». La giustizia per lui
non può essere intesa attraverso definizioni dogmatiche ma deve piuttosto
essere compresa nel vissuto del «popolo di Dio»: è qui che s’incarna la parola del Vangelo. «Vedere-giudicare-agire», se questo è il paradigma evangelico del papa possiamo leggere più consapevolmente la nota dominante di
tutti i suoi discorsi che si riassume nell’espressione della «tenerezza di Dio».
Menke K.-H., Sacramentalità. Essenza e ferite del cattolicesimo, Queriniana, Brescia 2015, pp. 378, € 38,00.
D
alcuna immagine terrena e non identificabile con nessun idolo, e tuttavia è il
Dio-con-noi che si rende personalmente presente e s’interessa alle sorti del
suo popolo, descritto perfino con sentimenti umani come la collera e la gelosia. Dio si rivela sempre come un Dio-di-compassione-amante, vicino ai suoi
e che si prende cura di loro con straordinaria amorevolezza. L’epoca moderna e postmoderna, prima con l’Illuminismo e adesso con il bio-tecnologismo,
hanno privato il nostro tempo di una filosofia del cuore, facendo prevalere il logos sul pathos e dimenticando che i grandi pensieri – secondo la formula cara a
Nietzsche – vengono dal cuore, prima che dalla testa. Due concezioni in
conflitto tra loro, dalle quali derivano due opposti sguardi sul futuro: nella
prima prevale esclusivamente il logos, come egemonia assoluta della ragione e
unico criterio di scelta, mentre nella seconda l’armonizzazione feconda tra
logos e pathos, ragione e sentimento. L’assenza di una teologia della tenerezza
è all’origine di quel principio di necrofilia che domina lo scenario odierno.
Scordamaglia D., Ritratti di Cristo in san’Ireneo, EDB, Bologna
2015, pp. 362, € 25,00.
L
a lettura degli scritti di sant’Ireneo, vescovo di Lione (Smirne 130 - Lione
202), consente di attraversare un’ideale galleria di raffigurazioni del volto di Gesù. Si tratta di quadri dalle dimensioni notevolmente diseguali, che
oscillano dal tratteggio brevissimo all’argomentazione lunga e articolata. Il
1o ritratto, quello del Cristo pastore, introduce alle concrete problematiche del
ministero ecclesiale di Ireneo, costretto a confrontarsi nel II secolo con le diverse scuole gnostiche e con Marcione e i suoi seguaci. Il 2o è quello del maestro, connotato da caratteristiche d’autorevolezza e coerenza, mentre il 3o è
alquanto insolito: è raro, infatti, sentire parlare di Gesù come padre dai tratti
fortemente materni, che genera l’umanità nell’ora suprema della sua Croce e
che nutre alla «mammella della sua carne». Questa raffigurazione consente di
apprezzare la profondità della riflessione credente della prima antichità cristiana e la sua capacità di rendere in immagini pregnanti il contenuto del
mistero pasquale. Il 4o è il Gesù della trasfigurazione, che consente di contemplare il volto del Verbo che Mosè aveva visto solo di spalle, il 5o è il Cristo che
insegna alla Chiesa l’eucaristia, il 6o è il crocifisso e il 7o il risorto, che affranca
dalla morte la carne mortale. La galleria espone infine il ritratto riassuntivo
di tutto il percorso: Gesù è la «cerniera» tra AT e NT, tema centrale e cruciale nel contesto dell’aspra polemica con la gnosi e con l’eresia di Marcione.
Ska J.-L., Lo scudo e la farina. Omero, la Bibbia e Dostoevskij, EDB, Bologna 2015, pp. 36, € 5,50.
iviso in 4 corposi cc., dei quali il 1° affronta l’essenza del cattolicesimo
dal punto di vista protestante, il 2° esamina la tesi secondo la quale il
cattolicesimo cade o sta esclusivamente in virtù della sua sacramentalità, il
3° polemizza con una deformazione pneumatologia dell’ecclesiologia ritenuta cristomonistica del cattolicesimo, e l’ultimo si occupa degli «effetti domino» di una sacramentalità azzoppata e della desacralizzazione, il saggio
è tutto teso nel prendere le opportune distanze dal rozzo sacramentalismo.
L’a., infatti, sostiene che proprio il non aver saputo mantenere una rigorosa
distinzione tra quest’ultimo e il principio di sacramentalità, assunto come il
nucleo pulsante del cristianesimo, sia all’origine delle odierne ferite patite
dall’identità cattolica. Ferite ben più gravi, a parere sempre del teologo tedesco, di quelle, a suo tempo, inferte dalla Riforma protestante e dall’Illuminismo. Testo di studio.
o scudo di Achille, minuziosamente descritto da Omero nell’Iliade, è
una raffigurazione del mondo che attribuisce la difesa della vita felice e
prospera al guerriero valoroso, all’eroe, al re capace di governare il suo paese e di difenderlo dai nemici. La Bibbia, lontana dal mondo aristocratico e
sublime dell’epopea, non conosce oggetti simili; la morte che si aggira sugli
omerici campi di battaglia assume qui il volto prosaico della fame che il
profeta Eliseo, nel secondo libro dei Re, scongiura con una semplice manciata di farina. La cipolla di un racconto di Dostoevskij cresce invece in ogni
orto e non richiede né poteri eroici, né sapienza profetica per strapparla e
tenderla a chi ne ha bisogno, perché la salvezza consiste nel trovare l’elemento giusto al momento e nel modo giusto.
Novaziano, Gli spettacoli. A cura di A. Saggioro, EDB, Bologna 2015, pp.
56, € 7,50.
Ventura M. (a cura di), E Dio sorrise. Nella Bibbia e oltre, Morcelliana,
Brescia 2014, pp. 95, € 11,00.
N
egli anni della persecuzione dell’imperatore Decio, il presbitero di
Roma Novaziano scrive una lettera pastorale in cui ripercorre le motivazioni del rifiuto cristiano degli spettacoli pagani. Il tema, già affrontato da
Tertulliano e qui riproposto all’attenzione della comunità cristiana con
nuove sfaccettature, offre oggi all’analisi storico-religiosa alcuni punti fermi: il rischio della contaminazione con l’idolatria; il rifiuto degli usi e dei
costumi pagani in forza di una nuova morale e di una propria concezione
del mondo; la necessità di un riconoscimento e di una forte autoaffermazione della comunità dei cristiani sulla base della lettura e dell’interpretazione
del testo sacro. Il testo è offerto in traduzione italiana.
180
Servizio a cura di Maria Elisabetta Gandolfi
L
I
l vol. raccoglie alcuni dei testi presentati in una prima versione al Convegno nazionale di Biblia dal titolo «E Dio sorrise. Ironia e riso nella Bibbia», tenutosi a Firenze il 21-22.4.2012. Attraverso i diversi contributi viene
tracciato un itinerario che prende il via dalla questione del riso e dell’ironia
nella Bibbia ebraica, per approdare all’uso dell’ironia biblica in diversi ambiti della cultura postmoderna come cinema, televisione e fumetti.
Pastorale, Catechesi, Liturgia
Rocchetta C., Manes R., La tenerezza grembo di Dio amore.
Saggio di teologia biblica, EDB, Bologna 2015, pp. 223, € 22,00.
Aa. Vv., Leggere la Bibbia nella Chiesa. Con il testo integrale della Dei
Verbum, EDB, Bologna 2015, pp. 78, € 7,80.
L
I
a rivelazione biblica del volto di Dio muove da un orizzonte apparentemente paradossale: il Signore è il totalmente Altro, non raffigurabile in
Il Regno -
attualità
3/2015
l 18 novembre 1965, durante l’ultima sessione del concilio Vaticano II,
veniva promulgata la costituzione dogmatica sulla divina rivelazione. Il
XL
testo, nato da un confronto coraggioso e aperto, aveva saputo tenere insieme il rispetto per la tradizione della Chiesa e l’esigenza di un profondo rinnovamento pastorale. A mezzo secolo di distanza, qual è stato il cammino
di quel documento? E in quale direzione la Chiesa ritiene oggi di dover
camminare? Un monaco e due docenti di studi biblici cercano risposte a
questi interrogativi, riflettendo sulla necessità che la parola di Dio divenga
sempre più il centro della vita e dell’esperienza di comunità cristiane aperte
anche all’ecumenismo e ai non credenti.
W W W. K O I N E X P O . C O M
16.
AREA ESPOSITIVA
CONVEGNI
I
l testo propone in un unico vol. uno strumento già ampiamente collaudato nella liturgia. Le intenzioni di preghiera rispondono a una duplice finalità: intonare le formule al messaggio delle letture del giorno; esprimerle
in forma semplice e d’immediata comprensione per il popolo di Dio.
.La Vetrata artistica
. La Casula
. Santini D’autore
. L’aspetto climatico nelle chiese
. Nobile Semplicità: esperienze
Europee negli oggetti, nelle
vesti e negli arredi liturgici
dopo il Concilio Vaticano II
. La manutenzione
programmata delle chiese
.L’arredo liturgico e le vesti tra
passato, presente e futuro
Biffi G., I piccoli e il Regno. Poesiole per l’anno liturgico, Elledici, Cascine
Vica (TO) 2015, pp. 22, € 2,90.
ORARI DI APERTURA
18-18-20 Aprile, 9.30-18.00
21 Aprile, 9.30-16.00
DOVE
Fiera di Vicenza, Ingresso Ovest
Via dell’Oreficeria 16, Vicenza
Barziza M., Preghiamo insieme e diciamo. Preghiere dei fedeli. Avvento,
Natale, Quaresima, Pasqua, Tempo ordinario, Santi, circostanze particolari. Nuova
edizione, EDB, Bologna 2015, pp. XIII + 465, € 29,50.
U
na «tenue raccolta di rime infantili» è la strada suggerita dal card. G.
Biffi, arcivescovo emerito di Bologna, per raccontare ai bambini i misteri del Regno, cioè la ricchezza della storia della salvezza. Il libretto, variamente illustrato dai vivaci disegni a colori, raccoglie brevi composizioni
in rima, ognuna delle quali dipinge, come in un quadretto sacro, gli eventi
principali che scandiscono l’anno liturgico. Un agile libretto di allegre poesie da recitare in famiglia, per spiegare ai più piccoli i misteri del Regno e
trasmettere la gioia dell’essere e del sentirsi cristiani. Un modo per permettere anche agli adulti di ritornare un po’ bambini, perchè il Signore Gesù ci
ha detto che i misteri del Regno sono compresi soprattutto dai «piccoli»,
coloro che hanno il cuore semplice e l’animo umile.
.340 espositori
.Padiglioni 1, 2 e 7
MOSTRE
INTERNAZIONALI
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CON IL PATROCINIO SCIENTIFICO DI
CEI
Servizio Nazionale
per l’edilizia di culto
PARTNER
CEI
Ufficio Nazionale per
i beni culturali ecclesiastici
Carrarini S., Salmi d’oggi. Condivisione e contemplazione diventano preghiera
di un credente, Casa editrice Mazziana, Verona 2015, pp. 286, € 13,00.
U
n libro di preghiera che prende vita dai salmi e vuole ridare vita ai salmi. I salmi biblici, da millenni sublimi esempi di preghiera per ebrei e
cristiani, divengono molto spesso per l’uomo di oggi una realtà muta, perché molte persone non sono allenate al linguaggio della Bibbia e non conoscono bene le vicende della sua storia. Queste pagine offrono al lettore una
raccolta di salmi attualizzati, cioè tradotti con sensibilità e impegno da don
Sergio in immagini ed espressioni vicine alla sensibilità dell’uomo d’oggi.
Così sfogliando il vol. capita d’imbattersi in una «Preghiera contro il pessimismo», nei versi di «Fiducia in un tempo di crisi» e in quelli dedicati alla
«logorrea dei mass media bugiardi». Ogni salmo è presentato da una breve
Introduzione, utile per inquadrare il contesto storico che ha dato origine
alla preghiera biblica e alla situazione che ha ispirato l’operazione d’attualizzazione dell’a.
Ciola M., Cortese C.G., Lavorare in gruppo in una Chiesa che
cambia, Elledici, Torino 2014, pp. 140, € 9,90.
I
l vol., analizza l’importanza della cooperazione tra persone nella vita
parrocchiale, rivolgendosi a tutti quelli che, a vario titolo, sono coinvolti
nella vita dell’oratorio. Un percorso ricco di stimoli e proposte che, dopo
aver presentato le dinamiche di gruppo e i principali problemi della cooperazione, propone spazi di riflessione utili a uscire dall’individualismo e a individuare, nel proprio carattere gli angoli da smussare e le potenzialità da
mettere in gioco. Un supporto davvero utile nella prospettiva di un’attiva
partecipazione a una Chiesa che punta su confronto e ascolto.
Cioli G., La morte dipinta. Arte e teologia delle cose ultime, EDB, Bologna
2015, pp. 197, € 20,00.
L’
immortalità dell’anima e la risurrezione dei corpi, il giudizio universale e quello individuale, l’inferno e il paradiso sono i temi ricorrenti
nei saggi raccolti nel vol., dedicati alle tematiche escatologiche nell’iconografia medievale. Il principale argomento della trattazione è tuttavia la
morte, considerata sia nella sua portata analogica – la riflessione cristiana
ha conosciuto da sempre differenti accezioni e livelli – sia in quella dialettica, che coglie della morte un volto positivo e uno negativo.
XLI
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attualità
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CONVEGNO 2015
Missionari Saveriani
.
.
BRESCIA SAN CRISTO SABATO 9 MAGGIO 2015
INTERVERRANNO:
PAOLO NASO
FRANCESCO ZANNINI
VIRGIL ELIZONDO
PAOLO BOSCHINI
GIUSEPPE MOROTTI
ALESSANDRO DELL’ORTO
ANTONELLA FUCECCHI
INFO: tel. 030.3772780 . [email protected] . missioneoggi.saverianibrescia.it
L
ibri del mese / schede
Dumoulin P., Luca. Il Vangelo della gioia, EDB, Bologna 2015, pp. 123, €
15,00.
I
l libro è «una meravigliosa introduzione al Vangelo secondo san Luca»,
scrive nella Prefazione il card. e biblista A. Vanhoye. Non si tratta di un
commento del testo frase per frase (soltanto il Magnificat è mirabilmente
commentato) ma di uno studio approfondito di temi trattati soltanto
dall’autore del terzo Vangelo: Maria modello di fede, Gesù e le Scritture, la
gioia, la misericordia. «Lo studio dei temi mostra una grande competenza
esegetica, ma l’a. non intende fare opera scientifica; la sua competenza biblica è animata da un grande slancio pastorale. Il tono è molto diretto e
personale. A ogni tappa, l’esposizione della rivelazione evangelica si accompagna a un’applicazione alla vita cristiana».
Forte B., La via della Croce, Morcelliana, Brescia 2015, pp. 46, €
6,00.
«H
ai scelto il tuo posto: l’ultimo. Così nessun condannato della terra
potrà sentirsi solo». È l’incipit che apre questa raccolta di versi, una
serie di componimenti poetici che, pagina dopo pagina, accompagnano il
lettore lungo le 14 stazioni della Via crucis, fino alla risurrezione finale. Immagini, parole e sentimenti aiutano a penetrare il mistero della sofferenza
come riscatto, il paradosso della gloria della croce e dell’eloquenza del silenzio. Nella morte il Figlio è entrato nell’abisso della povertà, della tristezza e
della solitudine e soltanto lì, bevendo l’amaro calice, ha fatto fino in fondo
l’esperienza della condizione umana. Questa morte in Dio non significa però
la morte di Dio, perché il calice della passione si è colmato di una bevanda di
vita, che zampilla in eterno. E proprio al discepolo, schiacciato sotto il peso
della croce, è rivolta la parola della promessa, dischiusa nella risurrezione.
Gelardi A., Le mele rosse. Riscoprire digiuno e astinenza, EDB, Bologna
2015, pp. 124, € 9,50.
U
n inno di Quaresima ricorda che il digiuno, non solo del cibo, favorisce
l’autentica vita cristiana. Molto diffuso nella prima comunità cristiana,
come appare dagli Atti degli apostoli, il digiuno è stato considerato dai padri
della Chiesa una forza che aiuta a contrastare peccato e bramosie, aprendo
la strada di Dio. Nell’odierna cultura del benessere la pratica terapeutica
della dieta ha preso il sopravvento su quella religiosa del digiuno e sul suo significato più profondo, che consiste, come aveva intuito Paolo VI, nella
chiamata cristiana a non vivere per sé stessi, ma per il Signore e per i fratelli.
Gerardi R., Accidia, Gola, Invidia, Superbia, EDB, Bologna 2015,
pp. 69+68+65+81, € 7,00 ciascun vol.
P
er molte persone i vizi capitali hanno oggi un fascino maggiore delle
virtù e c’è chi ritiene che, appartenendo ormai al passato, debbano essere aggiornati o sostituiti da un nuovo elenco di «tabù contemporanei» in
grado di cogliere l’essenza dell’etica moderna. Va però riconosciuto che i
vizi sono comportamenti che negli ultimi decenni sono stati oggetto di una
rinnovata attenzione in vari ambiti: non solo da parte della teologia morale
e spirituale, della filosofia, della storia e della letteratura, ma anche delle
arti figurative, del teatro, del cinema, della psicologia, della sociologia,
dell’antropologia culturale. Accade abitualmente che i vizi capitali vengano intesi come una sorta di chiave di lettura o di lente di ingrandimento per
focalizzare dinamiche e contraddizioni in ambito sociale, politico, economico o relazionale. Tuttavia, osserva l’a., non sempre l’approccio al tema è
epistemologicamente corretto e le «malattie dell’anima» rischiano di essere
sottovalutate nella loro insidiosa capacità di ridurre l’uomo in schiavitù.
Guadagno T., Apostolato della Preghiera. Una via del cuore, ADP Apostolato della preghiera, Roma 2015, pp. 157, € 10,00.
N
ella crisi strutturale che la società di oggi attraversa, molti uomini e
donne avvertono l’esigenza di ritrovare sé stessi, di raggiungere il proprio cuore, al di là delle tante cose che appesantiscono l’esistenza. Ma cosa
significa percorrere la via del cuore? L’uomo si trova a casa sua, quando
torna a se stesso e vive in sintonia con la sua identità più autentica. Il ritorno
al proprio cuore ha il potere di rinnovare l’uomo dall’interno, rendendolo
capace di trasformare l’ambiente della sua vita quotidiana nel mondo di
Dio. Questo libro non presenta nuove idee teologiche da apprendere,
quanto piuttosto una nuova teologia da vivere, una spiritualità per la vita
quotidiana. 10 catechesi in forma di preghiera.
182
Il Regno -
attualità
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Sandrin L., Lo vide e non passò oltre. Temi di teologia pastorale, EDB,
Bologna 2015, pp. 231, € 22,00.
«U
n uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e cadde nelle mani dei
briganti, che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne
andarono, lasciandolo mezzo morto». Così inizia la celebre parabola nella
quale Luca racconta che nessuno si fermò a curare il ferito, a eccezione di
un samaritano che decise di non passare oltre e di lasciarsi guidare dal cuore, divenendo così icona della compassione di Dio. I racconti biblici dell’incontro e della guarigione dei malati mostrano l’importanza di una cultura
dell’attenzione alle persone nei vari momenti della loro storia, al fine di cogliere anche nelle esperienze di fragilità e vulnerabilità i luoghi privilegiati
di una cura reciproca, di uno scambio d’amore e di un «con-forto» abitato
dallo Spirito. Una ricchezza che spesso resta nascosta tra le pieghe di una
compassione a senso unico e di una pastorale che avverte la necessità di un
approfondimento e di un aggiornamento.
Tosoni G., Trentuno «fioretti» sul concilio Vaticano II. Quattro
minuti per sera, Elledici, Torino 2014, pp. 95, € 7,50.
P
erché non trasformare i «fioretti mariani» del mese di maggio in altrettante opportunità per una «lettura leggera» del concilio Vaticano II?
L’idea, che prende forma in queste pagine, nasce da don Giosuè Tosoni,
chiamato a sostituire il vecchio parroco a Torre di Pordenone. Poco dopo
l’elezione di papa Francesco prende così il via questo singolare percorso,
cominciato con una serie di incontri in parrocchia. Attraverso brevi ma intensi momenti di riflessione (4 minuti ciascuno), i fioretti proposti hanno
come scopo una presentazione sistematica e approfondita del Concilio,
sulla base di una seria documentazione e un linguaggio facilmente comprensibile. Nelle riflessioni rimane l’originario riferimento mariano, posto a
cornice dell’iniziativa e richiamato nei vari contributi rispettando il modo
con cui il Concilio stesso aveva dialogato su Maria.
Ufficio nazionale per la pastorale della salute della CEI, L’amore che salva. Educati alla vita buona del Vangelo dal mistero della sofferenza. A
cura di C. Arice, EDB, Bologna 2015, pp. 103, € 9,00.
«L’
esperienza della fragilità umana si manifesta in tanti modi e in tutte le età, ed è essa stessa, in certo modo, una “scuola” da cui imparare». Così scrivono i vescovi italiani negli Orientamenti pastorali per il decennio
2010 – 2020, Educare alla vita buona del Vangelo. In un contesto culturale che
considera la sofferenza e la malattia solo scomode compagne di viaggio e
condizioni da cui liberarsi, più che realtà da liberare, i temi della salute,
dell’invecchiamento e della morte vengono spostati dal terreno del senso e
del valore a quello della tecnica. Le riflessioni proposte nel vol. tentano di
non eludere la domanda e, lasciandosi educare anche dal mistero della sofferenza, guardano il «perché» del dolore umano, non solo come ricerca
delle cause, ma anche come opportuna e possibile riflessione sul fine. Nel
passaggio dal male al bene, dal supplizio patito al dono di sé, dalla morte
subìta alla vita offerta, si rende attuale l’amore che salva. La ricerca risulta
così più completa, più vera e più ricca.
Spiritualità
Baronio L., Testimoni della carità nelle periferie umane. Fonti di
spiritualità per il cristiano del nostro tempo, Edizioni Viverein, Roma 2014, pp.
361, € 18,00.
I
l vol. si compone di due parti. Nella I vengono presentati una quarantina di
quadri biografici, alcuni di personaggi celebri della storia delle spiritualità
cristiana e altri meno noti e spesso ignorati, ma tutti accomunati dal loro impegno verso i poveri, i sofferenti, i dimenticati. La II parte raccoglie invece
appelli autorevoli per un impegno operoso dei credenti nei confronti del servizio verso i poveri e i bisognosi: le fonti vanno dai padri della Chiesa (di Oriente
e Occidente), al magistero ecclesiale e dei papi, soprattutto di epoca recente.
Canopi A.M., Mia nativa Sorgente, Morcelliana, Brescia 2015, pp. 82,
€ 10,00.
U
na raccolta di brevi e intense composizioni poetiche, frammenti di
pensiero uniti da un unico filo conduttore, l’emozione di scoprirsi cre-
XLII
atura di Dio a partire dalla fragilità e dall’incompiutezza della condizione
umana. Osservando gli sfaccettati volti della natura e attraverso la semplicità delle situazioni quotidiane, l’a. – abbadessa del monastero Mater Ecclesiae dell’Isola di S. Giulio – arriva a riconoscere la propria «nativa Sorgente», la costante relazione con il divino che caratterizza l’umanità intera,
«crisalide nel bozzolo del mistero». Proprio come l’albero che arriva ad attingere l’amore della sua vita, il senso del suo essere, proprio nel momento
del gelo, quando l’inverno spoglia i rami di tutto, per lasciare visibile agli
occhi solo l’essenziale. Versi che vanno dritti al cuore, con quel gusto per la
semplicità e la parola «nuda», che sembrano ripercorrere in chiave mistica
alcuni degli esiti più felici della poesia del Novecento.
Guccini L., Vita consacrata e mondanità spirituale. La parola di
papa Francesco, EDB, Bologna 2015, pp. 72, € 6,80.
P
apa Francesco affronta spesso il tema della mondanità spirituale e la definisce «il più grave problema della vita consacrata oggi». Prendendo come punto di riferimento le parole del pontefice, il libro indaga sui luoghi in
cui essa si manifesta e sulle forme in cui si esprime. Il percorso mette in evidenza situazioni e problemi noti che, allo sguardo di papa Bergoglio, non sono evidentemente da considerare come aspetti inevitabili, ma situazioni,
mentalità e stili di vita che vanno superati recuperando senso e pienezza della
vocazione. Ciò che sta a cuore al papa, e che spiega la decisione di dedicare il
2015 alla vita consacrata, è la fedeltà al Vangelo, il bene della Chiesa e la
limpidezza della sua missione in un mondo in continuo mutamento.
Leone M., Spiritualità digitale. Il senso religioso nell’era della smaterializzazione, Mimesis Edizioni, Milano - Udine 2014, pp. 55, € 4,90.
I
l grande cambiamento che le nuove tecnologie hanno prodotto sui rapporti umani ha portato a una progressiva perdita d’interesse per i sentimenti e per l’altro ridotto a un profilo virtuale senz’anima. Il vol. propone
un’intensa riflessione sulla spiritualità nell’epoca dei rapporti virtuali e su
quel senso religioso che anima il nostro intimo e che rischia d’essere cancellato dalla cultura della materializzazione dell’irrazionale. «La progressiva
digitalizzazione del significante ha reso il senso religioso un simulacro portatile ma freddo». Al singolo il compito di preservarne la dignità.
Merton T., Diario asiatico. Dagli appunti originali. Nuova edizione, Il Segno dei Gabrielli, San Pietro in Cariano (VR) 2015, pp. 302, € 18,00.
M
onaco trappista dell’Abbazia di Nostra Signora del Getsemani nel
Kentucky (USA), poeta, scrittore, conferenziere, Merton indubbiamente è stata una delle figure più straordinarie del Novecento americano a
cominciare dal successo della sua autobiografia La montagna dalle sette balze
venduta in tutto il mondo. Il 15 ottobre del 1968, pochi mesi prima della sua
morte avvenuta a Bangkok il 10 dicembre del medesimo anno, lasciò gli Stati
Uniti per fare un lungo viaggio spirituale e intellettuale che lo avrebbe condotto in India, nello Sri Lanka, nel Tibet e in Thailandia. Di quel viaggio
abbiamo le testimonianze di un diario, una sorta di intimo sismografo di un
monaco che volle essere pellegrino in un Oriente non cristiano, uomo di pace
che nel dialogo interreligioso espresse il suo modo unico di essere profeta.
Mondadori Mosca A., La rivoluzione eucaristica, Morcelliana,
Brescia 2015, pp. 47, € 7,00.
D
iviso in 8 brevi cc., il vol. è un intensa riflessione spirituale ed estetica
sul supremo cibo dell’anima, il più tremendo e sublime dei sacramenti.
Del medesimo a. cf anche la recensione di P. Stefani in Regno-att.
12,2014,405.
Poggi Johnson M., Amor m’accolse. L’ospitalità al cuore della vita, Marietti, Genova 2014, pp. 134, € 15,00.
U
n libro che, come un manuale di vita vissuta, cerca di illustrare il significato di parole come ospitalità e accoglienza. Scardinando facili luoghi comuni e diffusi stereotipi, l’a. affronta il tema dell’ospitalità, che è metafora di altri aspetti della vita e dell’esperienza umana, il matrimonio, la
vita intellettuale, la spiritualità. Si respira in queste pagine la convinzione
che pensare l’accoglienza sia un modo profondo di pensare ai propri rapporti non solo con visitatori e stranieri, ma anche con le persone, con le
idee, con Dio. Considerazioni che si sviluppano a partire dall’esperienza
quotidiana dell’a., in una testimonianza di vita reale, insieme breve e inten-
XLIII
Il Regno -
attualità
3/2015
183
IL PULPITO
DELLA CROCE
pp. 240 - € 15,00
a cura di Alessandro Magno
Sermoni del Venerdì santo
sulle Sette Parole
Riflessioni di: Felice Fiasconaro,
Letterio Gulletta, Rino La
Delfa, Stella Morra, Marinella
Perroni, Rosanna Virgili
Le preziose riflessioni di sei studiosi
chiamati a riflettere con il popolo
sulle Sette Parole di Cristo in croce
ee
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euno edizioni • Via Dalmazia 5 - 94013 - Leonforte (En)
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HO THEOLÓGOS
quadrimestrale della
Facoltà Teologica di Sicilia
“San Giovani Evangelista”
Palermo
Abbonamento annuale: € 40,00
Numero singolo: € 18,00
ee
L
ibri del mese / schede
sa, capace di scardinare chiusure e mettere ironicamente in luce atteggiamenti normali di esclusione. È come offrire cioccolatini economici agli
ospiti, suggerisce l’a. nel c. introduttivo. Uno schiaffo alle buone maniere,
ma insieme un modo per impostare una convivenza più libera e autentica.
Storia della Chiesa,
Attualità ecclesiale
Al Kalak M. (a cura di), Una Chiesa nel tempo. Clero e società a Modena
dalla Restaurazione al concilio Vaticano II, Edizioni di storia e letteratura, Roma
2014, pp. 215, € 28,00.
I
saggi qui raccolti sono dedicati allo studio di alcune vicende della Chiesa
modenese avvenuti nell’arco cronologico compreso tra la Restaurazione e
gli anni che seguirono il concilio Vaticano II. Il tentativo è quello di cogliere
attraverso la storia di una Chiesa particolare i mutamenti e le trasformazioni
che hanno interessato il mondo cattolico italiano in età contemporanea.
Bettazzi L., Quale Chiesa? Quale papa?, EMI – Editrice missionaria italiana, Bologna 2014, pp. 123, € 12,00.
L
e reazioni di perplessità, se non addirittura di aperta contrarietà, emerse nella Chiesa cattolica dopo l’elezione di papa Francesco hanno evidenziato la diversa comprensione, i desideri e le convinzioni dei suoi membri. Nel cercare di comprendere quale possa essere il volto attuale della
Chiesa, il vol. risale in primo luogo alla questione di che cosa debba intendersi per Chiesa, quali siano i suoi confini, e in quali aspetti essi debbano
essere necessariamente ridefiniti.
Bocchini S., Indagine sulla Sindone. Controversie su un’icona cristiana,
EDB, Bologna 2015, pp. 240, € 18,00.
L’
indagine si propone di offrire un’informazione corretta e documentata sul dibattito, ricco e complesso, a volte confuso e tormentato,
che circonda il telo di Torino. Il vol. ricostruisce la storia del lenzuolo funebre e di sudari e veli analoghi, commenta i testi sulla passione di Gesù,
illustra le ricerche della scienza e le posizioni della Chiesa cattolica, la storia delle ostensioni pubbliche e della devozione popolare. In Appendice, 5
interviste offrono altrettanti sguardi sul mistero del telo torinese: la parola
passa dunque al biblista Giuseppe Ghiberti, allo storico Andrea Nicolotti,
al giornalista Marco Fracon, al fondatore del Gruppo Abele e di Libera
Luigi Ciotti e al parroco ortodosso Lucian Roşu. L’intento è «raccontare»
la Sindone senza pregiudizi, ingenuità e forzature, rifiutando di prendere
posizione a favore o contro la sua autenticità, ma anche senza dimenticare
che il telo di Torino, con il suo fascino, i suoi lati oscuri e problematici, è
una straordinaria icona cristiana, testimone della sofferenza dell’uomo in
ogni tempo.
Dei F., La Chiesa senza leggi. Religione e potere secondo un vescovo della Rivoluzione francese (1791-1794), Morcelliana, Brescia 2014, pp. 162, € 16,00.
I
l presente saggio presenta l’attività episcopale di Charles La Font de Savine, vescovo di Viviers, nei confronti della nuova legislazione ecclesiastica varata in Francia con la Costituzione civile del clero nell’estate 1790.
Esso è diviso in due parti: la I è costituita da un saggio storico in cui vengono
ricostruite le posizioni ecclesiologhe di De Savine; la II si compone invece
di una raccolta di suoi scritti.
Fedalto G., Cristiani entro e oltre gli imperi. Saggi su terre e Chiese
d’Oriente, Casa editrice Mazziana, Verona 2014, pp. 991, € 68,50.
I
l vol. raccoglie diversi saggi comparsi in riviste e atti di convegni nell’arco
di quasi cinquant’anni. Di grande interesse per i cultori di storia cristiana
– e di quella orientale in particolare – il vol. non si presenta come una storia
organica, quanto piuttosto come una raccolta eterogenea di testi in cui vengono trattati temi quali la storia dell’ambiente politico in cui le Chiese patriarcali si sono sviluppate, le vicende teologiche che le hanno portate alla
separazione, la loro spiritualità, i rapporti con la sede romana. Cf. anche
l’ampia recensione dell’opera dell’a. su S. Marco in Regno-att. 2,2015,114.
184
Il Regno -
attualità
3/2015
Grillo A., Sinodo approssimato. Le gioie e le ferite delle famiglie, Cittadella, Assisi (PG) 2015, pp. 85, € 9,50.
Q
uesto breve saggio – nato anche attorno alle riflessioni pubblicate sul
blog L’Indice del Sinodo – raccoglie i punti di vista più rilevanti del dibattito in corso dopo il Sinodo sulla famiglia dell’ottobre 2014. Le diverse tesi
prese in esame presentano una grande varietà di interpretazioni che mostrano l’importanza della questione ma anche le tensioni dell’ambiente ecclesiastico. La preoccupazione dell’a. è che le resistenze emergenti alle sollecitazioni di rinnovamento in questa materia possano «congelare» la Chiesa in una posizione autoreferenziale. L’analisi non intende proporre un
«divorzio cattolico» ma un ascolto della comunità, come chiede il Vaticano
II, e che verifichi le possibilità di soluzioni nel quadro di un’interpretazione
coerente con il Vangelo. Si tratta di seguire una via che tenga conto degli
aspetti naturali, giuridici e sacramentali del matrimonio, nella consapevolezza che viviamo in un momento di transizione in cui si possono solo percorrere più strade per trovare delle risposte che non snaturino l’istituto della famiglia. Nello stesso tempo è necessario che la comunità ecclesiale accolga i coniugi che hanno spezzato il legame matrimoniale e che stanno
costruendo nuovi vincoli familiari.
Mandreoli A., Vangelo e coscienza. Antifascismo e resistenza dei cattolici
bolognesi, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2015, pp. 232, € 20,00.
I
l 2015 è l’anno del 70o anniversario della liberazione dell’Italia dalla barbarie nazifascista, vale a dire da quel connubio di due totalitarismi che insanguinò l’intera Europa del quale dobbiamo avere sempre in mente la possibilità di un suo risveglio, seppure in forme diverse ma eguale nel suo devastante intimo. L’antifascismo, nonostante le tesi di chi sostiene il contrario,
non è, infatti, un «qualcosa» che appartiene al passato, a qualche museo di
storia del Novecento, al contrario è il presente di chi ricorda quanto a esso
dobbiamo la nostra libertà. Di questo antifascismo «senza se e senza ma»,
intransigente, etico nel suo rigore teso a difendere l’umanità perseguitata in
tempi di bestiali svastiche e di delittuose camicie nere è testimonianza il lungo elenco di sacerdoti, di cattolici le cui vicende sono raccolte in questo prezioso vol. Da leggere soprattutto per ricordare che la difesa della libertà è
tutt’uno con il Vangelo e con la coscienza del credente che si dichiara tale.
Mazzolari P., Tu non uccidere. Edizione critica a cura di P. Trionfini,
EDB, Bologna 2015, pp. 198, € 15,00.
N
el suo «manifesto» pacifista, uscito in forma anonima nel 1955 per evitare provvedimenti ecclesiastici, Mazzolari condensa la sua tormentata
riflessione sulla guerra, maturata nel fuoco dei drammi del Novecento. Il testo ebbe una forte risonanza nei più disparati contesti culturali e due anni
dopo il «parroco d’Italia» pubblicò una 2a edizione, sempre in forma anonima, tenendo conto delle reazioni suscitate. Il vol. viene proposto per la prima
volta in edizione critica, secondo il testo originario del parroco di Bozzolo,
con un ricco apparato di note che aiuta a contestualizzare i passaggi e a comprenderne le fonti d’ispirazione, dalla Bibbia al magistero, dalla teologia
morale ai fatti di cronaca. Un’ampia Introduzione del curatore ricostruisce
puntualmente la genesi del testo, collocandolo nel percorso di ricerca della
pace che ha accompagnato il mondo cattolico nel corso del «secolo breve».
Rosa M., Il giansenismo nell’Italia del Settecento. Dalla riforma della
Chiesa alla democrazia rivoluzionaria, Carocci, Roma 22015, pp. 295, € 22,00.
I
l giansenismo è stato un movimento religioso sorto all’interno del cattolicesimo databile dalla comparsa dell’Augustinus di Giansenio, vescovo di
Ypres, testo uscito postumo nel 1640 e condannato dalla Chiesa nel 1653, il
quale, insieme alle Lettres Provinciales (1656-1657) di Pascal, provocò una
frattura in ambito teologico, filosofico e politico. Il rigorismo di matrice
agostiniana coniugato al pessimismo nei confronti dell’uomo peccatore si
scontrò con la casistica dei gesuiti: tale scontro coinvolse anche l’Italia del
Settecento. L’a., noto studioso dei problemi religiosi del XVIII sec., delinea
l’articolato percorso del giansenismo nei suoi vari momenti sino agli anni
della Rivoluzione francese, al costituirsi nel nostro paese delle cosiddette
repubbliche giacobine. Da leggere.
Savagnone G., Quel che resta dell’uomo. È davvero possibile un nuovo
umanesimo?, Cittadella, Assisi (PG) 2015, pp. 179, € 14,80.
È
ancora possibile oggi parlare di umanesimo? La tendenza in atto a rifiutare il concetto stesso di natura umana rischia di fare di questa espressio-
XLIV
ne uno slogan retorico o un termine desueto. La decisione di dedicare il V
convegno ecclesiale nazionale (Firenze, 9-13.11.2015) al tema «In Gesù Cristo il nuovo umanesimo» provoca quindi una serie di riflessioni, una quantità
di problemi da porre sul tavolo, senza reticenze e senza sconti, accettando di
pagare il prezzo di inquietudine e di dubbio che questi comportano. Il libro,
senza pretendere di dare risposte definitive ma tentando di indicare la strada
per un nuovo umanesimo in Gesù Cristo, mette in luce alcune questioni centrali nel dibattito odierno: il rapporto uomo-ambiente e uomo-animali, la
manipolazione da parte della tecnica e in particolare delle biotecnologie, la
trasformazione della bipolarità sessuale uomo-donna in una galassia di
orientamenti sessuali, la riduzione del soggetto a relazione sociale.
Sorrentino D., Gioia solidale. Il pensiero che unisce Giuseppe Toniolo e papa
Francesco, Ave, Roma 2014, pp. 70, € 7,00.
G.
Toniolo è stato una figura di spicco dell’Azione cattolica, economista e sociologo, leader dell’impegno sociale dei cattolici all’epoca
della Rerum novarum. È stato proclamato beato da Benedetto XVI il
29.4.2012. Il presente vol. si propone di commentare alcuni passi dell’Evangelii gaudium – soprattutto quelli relativi all’impegno sociale della Chiesa e
alla condizione dei poveri nella nostra società – alla luce di alcune anticipazioni riscontrabili nel pensiero di Toniolo.
Specola Vaticana (a cura di), Esplorare l’universo, ultima delle
periferie. Le sfide della scienza alla teologia. A cura di A. Omizzolo, J.G. Funes,
Queriniana, Brescia 2015, pp. 247 + IV, € 21,00.
I
l vol. non vuole essere il solito trattato sui rapporti tra scienza e fede. I diversi contributi di cui si compone, infatti, cercano di soddisfare due esigenze: la prima è quella di spiegare il mondo della scienza alla Chiesa cattolica, aumentando così la sensibilità di operatori pastorali e teologi sull’importanza dei temi scientifici; in secondo luogo, esso intende rivolgersi invece all’esterno della Chiesa, per parlare della fede in Dio a coloro – scienziati
e appassionati di scienza – «che ritengono che la conoscenza scientifica
possa dare all’uomo di oggi tutte le risposte».
Svanera O. (a cura di), Amori feriti. La Chiesa in cammino con separati e
divorziati, EMP – Edizioni Messaggero, Padova 2014, pp. 157, € 14,00.
I
l tema del rapporto tra la Chiesa e i separati e divorziati sta molto a cuore
a papa Francesco: il Sinodo sulla famiglia che si sta svolgendo in questi
mesi, mira a formulare proposte per far sì che la pastorale famigliare da un
lato proponga ai giovani un ideale alto e dall’altro possa accompagnare le
famiglie ferite. L’a., francescano, promuove da anni iniziative di formazione per coppie esaminando tutte le sfaccettature di rapporti famigliari sempre più complessi. Il vol. offre un’ampia panoramica sulla prospettiva dottrinale cattolica in merito, riportando la testimonianza di tanti che, dopo un
matrimonio finito, cercano, singolarmente o in coppia di riavvicinarsi in
senso completo alla comunità ecclesiale.
Storia, Filosofia, Saggistica
Aa. Vv., Non solo verso Oriente. Studi sull’ebraismo in onore di Pier Cesare
Ioly Zorattini, Leo S.Olschki, Firenze 2014, pp. XXIV + 730, € 75,00.
I
l vol. è il secondo e ultimo tomo di una raccolta di studi, anche internazionali, dedicata a Pier Cesare I. Zorattini, studioso udinese di storia
dell’ebraismo, per celebrare gli oltre quarant’anni di ricerche «sull’unica
minoranza non cristiana presente ininterrottamente da oltre duemila anni
in Italia: gli ebrei».
Benasayag M., Mazzeo R., C’è una vita prima della morte?, Erickson, Trento 2015, pp. 134, € 15,00.
L’
anziano nella società contemporanea vive un ruolo estremamente
delicato: o si è invecchiati senza avere più un ruolo guida come in
passato, laddove la senilità era sinonimo di autorevolezza in quanto memoria, accumulo di esperienza da trasmettere alle successive generazioni, oppure si è entrati nell’ultima fase della propria esistenza inseguendo i giovani, le loro mode, i loro linguaggi cadendo inevitabilmente nel ridicolo. A
tutto questo fa da contraltare l’assoluta mancanza di responsabilità da parte
XLV
delle nuove generazioni che si trovano in uno stato di completo smarrimento, persi come sono tra telefonini, spettacoli televisivi demenziali e una deriva etica da parte di una società sempre più assente a iniziare dai padri. Gli
aa., l’uno noto filosofo e psicanalista, l’altro editor di Erickson e autore con
Zygmunt Bauman di Conversazioni sull’educazione, partendo da questo snaturamento tentano, con la forma del dialogo, di delineare le modalità che
possano dare traiettorie di senso al presente.
Facchini F. (a cura di), Natura e cultura nella questione del genere, EDB, Bologna 2015, pp. 192, € 18,00.
L’
ideologia del genere si è imposta negli ultimi decenni all’attenzione
dell’opinione pubblica con ampio dispiego di mezzi e ha messo in discussione il sistema educativo tradizionale, fondato sulla famiglia e sulle altre agenzie educative, e la concezione stessa della società. Alla base vi è il
modo di considerare il rapporto tra natura e cultura, anzi la concezione
stessa di natura, ritenuta irrilevante nella formazione della persona e nella
costruzione della vita sociale. Tutto ciò solleva numerosi interrogativi. La
sessualità può considerarsi un’opzione individuale? Che cosa caratterizza
la genitorialità e la famiglia? Come sono considerati i diritti dei minori nella
teoria del genere? Quali condizioni sono richieste per la costruzione dell’identità personale? I contributi del vol. intendono rispondere a questi interrogativi, tenendo conto delle diverse dimensioni della persona nella costruzione della sua individualità.
Merker N., La guerra di Dio. Religione e nazionalismo nella Grande guerra,
Carocci, Roma 2015, pp. 231, € 17,00.
D
io è con noi: gli stati, cattolici e protestanti, che entrarono in conflitto
durante la Grande Guerra ebbero questo slogan, divulgato tra i soldati
al fronte e i civili rimasti nelle città, come loro tratto distintivo anche se il
primo conflitto mondiale non fu una guerra di religione, sebbene possedesse le caratteristiche di essere una vera e propria cesura con il «mondo di ieri», per usare un celebre titolo di un’opera di Stefan Zweig. L’a., noto storico delle filosofia, in questa sua ultima opera per la prima volta propone, in
modo rigoroso e documentato, il connubio di religione e nazionalismo
dando particolare risalto ai tratti culturali, sociologici, ideologici che stravolsero la vita di milioni di uomini scaraventandoli improvvisamente nel
«secolo breve»
Morton N., Gli ordini religiosi militari, Il Mulino, Bologna 2014,
pp. 220, € 15,00.
L’
espressione «ordini religiosi militari» pare un ossimoro perché mentre
gli ordini monastici impongono agli appartenenti di non praticare la
violenza, queste formazioni prevedono di poter prendere le armi in quanto
«milites Christi». Il libro studia il fenomeno degli ordini cavallereschi dalle
origini nel secolo XI, al declino nel XIV secolo. Così incontriamo l’ordine
dei Portaspada, degli Ospedalieri, dei Templari e dei Cavalieri teutonici
ma anche ordini meno conosciuti come quelli di Montegaudio, di Alcantara e di San Lazzaro. Lo storico non indulge a trattare le fantastiche leggende, ma considera la situazione in cui si trovava l’Europa minacciata da Sud
dai musulmani, da Nord dagli scandinavi e da Est dagli slavi. Lo studio approfondisce anche le relazioni che intercorrevano fra questi ordini, i sovrani e la Chiesa. Nonostante i documenti a proposito siano scarsi, contraddittori e spesso falsi, l’a. riesce a dare interpretazioni interessanti e plausibili.
Salatiello G., La differenza sessuale. Un itinerario di riflessione, Aracne, Roma 2014, pp. 140, € 8,00.
L’
a., a partire da uno degli aspetti più pervasivi della vita umana, la sessualità, intreccia antropologia, filosofia, teologia per portare alla luce
molte riflessioni presenti nel dibattito contemporaneo della cultura occidentale. Un’indagine importante per comprendere i fondamenti della vita
sociale e per il sistema educativo; ma vuol essere soprattutto un contributo
perché anche la Chiesa tenga conto delle due voci, quella femminile e quella maschile. La dualità di genere non è riducibile né al dato biologico né a
quello spirituale ma vanno considerati insieme perché costituiscono i due
volti del destino dell’umanità. Si tratta così di costituire un mondo di simboli che abbracci questi due vissuti dove si possono scoprire nella parzialità del
vissuto biologico l’autotrascendimento della persona che l’uomo e la donna
possono condividere. Cf. sul tema il dossier in Regno-att. 1,2015, 53ss.
Il Regno -
attualità
3/2015
185
L
L ibri del mese / segnalazioni
I. Illich,
G. Sermonti,
LA COSPIRAZIONE
CRISTIANA.
Nella tirannia
della scienza
e della tecnica,
LEF – Libreria
editrice fiorentina,
Firenze 2015,
pp. 208, € 16,00.
N
el maggio 2002 un seminario riunì a
Camaldoli alcune personalità e realtà associative del mondo cattolico che l’anno precedente, in occasione
della riunione del G8 a Genova, avevano
sottoscritto la lettera aperta La terza via
(primi firmatari Giannozzo Pucci, Giuseppe Sermonti, Fabrizio Fabbrini, Franco Cardini), in polemica distinzione rispetto ad
altre, e tra loro contrapposte, prese di posizione da parte di movimenti, comunità
religiose, intellettuali pure loro cattolici.
A distanza di tredici anni, la pubblicazione di atti e documenti relativi a quell’incontro restituisce le coordinate essenziali
della controversia di allora; lo fa privilegiando il punto di vista di quanti, in essa,
aspiravano a collocarsi «più a sinistra
dell’estrema sinistra e più a destra dell’estrema destra, cioè altrove». Detto in breve, si tratta della prospettiva antimoderna,
che non per caso si richiama a Maritain sin
dalle prime pagine, e cerca poi d’aggiornarne il proposito, appunto «terzaforzista», di elaborare una posizione autonomamente, autenticamente cristiana oltre
e contro le dialettiche stabilite del mondo
contemporaneo.
Non è solo per questo suo contributo
documentario, tuttavia, che il volume si fa
perdonare il lungo ritardo nella sua pubblicazione, e un editing non sempre all’altezza del suo compito.
Il fatto è che il seminario di Camaldoli
registrava la presenza (si suppone solidale)
di un Ivan Illich ai suoi ultimi mesi di vita; e
che il suo intervento di allora, finora sconosciuto ai più, viene ora ri-proposto nel
libro (83-142) col suo esatto contesto di
premesse e conseguenze, domande e risposte, critiche e repliche, come non accade praticamente mai nella bibliografia di
questo autore.
Fatto anche più notevole, Illich parla
qui in una cornice esplicitamente religiosa,
anzi esplicitamente cattolica: una condizione per lui – dopo la rinuncia all’esercizio del sacerdozio nel 1969 e l’adesione
all’invito di Paolo VI ad astenersi dal parla-
186
Il Regno -
attualità
3/2015
re a gruppi di fedeli cattolici – così rara, da
farlo esordire con la dichiarazione: «per
una volta posso parlare liberamente!» (85).
«Liberamente» mons. Illich ha da parlare della sua fede quale retroterra di una
critica della modernità occidentale ormai
concordemente riconosciuta tra le più
acute e radicali dell’ultimo mezzo secolo;
ma un retroterra o fondamento che egli,
lungo si può dir tutta la sua predicazione,
non ha mai ritenuto necessario né opportuno rendere esplicito.
Quanto fa eccezione a questa regola,
specie negli estremi suoi testi e autotestimonianze, s’inquadra in genere in un giudizio di sofferta severità sulla parabola storica della Chiesa di Cristo quale levatrice
della moderna alienazione tecnico-burocratica della vita umana.
Questa intonazione non manca nell’intervento camaldolese – là dove ad esempio l’oratore si sofferma sull’origine della
moderna idea di progresso dal processo
cristiano di santificazione (86), o dell’idea
di educazione obbligatoria dalla istituzione dei catechismi («quando la liturgia pareva non più bastare per l’assorbimento
delle verità di fede», 87), e più in generale
sul sorgere dei moderni sistemi di servizi
dalla precoce spersonalizzazione della carità evangelica.
Ma allo sguardo dello storico s’associa
più organicamente, in queste pagine, il
punto di vista del credente. «Chi crede nel
mistero dell’umano in quanto conseguenza dell’incarnazione ha una visione molto
più terribilmente straziante di chi non vede questo» (107); onde, per uno solo tra
vari esempi possibili, «io posso vedere
chiaramente, con la mia fede, l’aspetto
peccaminoso [della «grande tecnica»], la
infedeltà a Dio, nello sforzo di fare uomini
meglio di lui [, come] un’offesa personale
che suscita il mio ribrezzo e il mio dolore,
che il mio con-cittadino, non fedele e non
credente, si risparmia» (ivi).
Certo, le conseguenze di questo peccato costituiscono «anche uno scandalo in
sé, etico, umano, per il quale non ho bisogno della fede per riconoscerlo» (ivi); ma
Illich crede di poter testimoniare, per
esperienza diretta, che «una delle vie della
conversione alla fede è quella (...) di condurre, lasciami parlare di anime, alla fede,
perché si rendano conto che un atto di infedeltà al creatore dell’uomo e al santificatore dell’uomo (...) meglio spiega l’orrore che loro vedono che [non] la semplice
analisi alla Mumford, Giddens, Jane Jacobs» (ivi).
Come si sa, Illich non si è proposto un
obiettivo missionario in partibus infidelium né un intento riformatore ad intra;
nondimeno egli può presentare qui la sua
militanza intellettuale e umana come un
«servizio alla Chiesa, per capire e accettare la nostra peccaminosità e trovare in
quella peccaminosità della nostra Chiesa e
di noi stessi che collaboriamo in questo
sistema, una fonte per una profonda anche se più triste ammirazione del mistero
dell’incarnazione e la sua continuazione
attraverso la Chiesa» (100).
Si tratta del mistero d’iniquità, come
l’ultimo Illich non si è stancato di ripetere:
il male contemplato alla luce della fede, e
anche, in questa stessa luce, accettato;
laddove il male misterioso da lui additato
non sarebbe invece che la pretesa di rimuovere appunto il male stesso, estirparlo, oppure correggerlo, curarlo, migliorarlo, farlo «progredire» – insomma il programma per eccellenza «anticristico» –.
«Come è spiegabile che la nostra Chiesa si
unisca al coro degli eliminatori del male e
della sofferenza? E che siamo pazzi a non
sapere che nella sofferenza la mano
dell’altro è quello che ci vuole! È l’accettazione, islam (...) la parola che per me è stata
importante» (117).
Con accenti che inevitabilmente rinviano alla grande tradizione intransigente,
l’anarchico Illich spiega che «siamo fatti
per essere malati e per morire (...) noi facciamo parte di una fede nella quale il peccato originale ha delle conseguenze e si è
fatt[i] per soffrire» (116).
Si chiarisce in queste pagine come la
celebrazione, un termine e un concetto
centrale in Illich, inaugurale anzi della sua
predicazione scritta, sia in lui celebrazione
della croce; e come la congiunzione, la
coincidenza di un’antropo/teologia della
lode con un’antropo/teologia della croce,
che rappresenta forse il tratto più profondo della sua religiosità, rinvii a un’età antecedente la loro separazione e contrapposizione – l’età di Tommaso evidentemente, e «[de]l mio amore Francesco», come si
esprime (102).
Non sapremmo dire se, su queste basi,
qualcosa come una «terza via» effettivamente si autorizzi, ossia un programma
politico-pratico agibile nel mondo «globale». Illich, che tutto è stato fuorché uno
spiritualista, era giunto su questo punto a
conclusioni pessimistiche; ma senza mai
escludere l’unica «azione» in grado di fare
la differenza: la reformatio interiore, a misura individuale e di piccolo gruppo, tanto
più irrecuperabile alle logiche mondane
quanto più capace di rinuncia rispetto al
potere, al progettare, al «riformare» istituzionale.
Fabio Milana
XLVI
K. Appel,
Apprezzare
la morte.
Cristianesimo
e nuovo
umanesimo,
EDB, Bologna 2015,
pp. 144, € 13,00
Q
uando il cristianesimo pensa all’altezza delle sue Scritture è in grado
di rimettere in circolo una visione
dell’umano capace di riscattare le molte
derive a cui il contemporaneo sembra abbandonarlo per poterlo, così, gestire con
semplicità, quale mera funzione della
grande macchina dell’apparato economico-mediatico che va tessendo la trama del
suo incontrastato dominio.
È proprio nello snodo più subdolo di
questo processo che si va a inserire l’acuta
riconfigurazione del cristianesimo offerta
in questo volume da K. Appel, ordinario di
Teologia fondamentale presso la Facoltà
teologica cattolica dell’Università di Vienna. La ragione della fede cristiana è originariamente umanistica e, quindi, votata a
pensare la figura concreta della finitudine
(quella della morte, appunto) come costitutiva della relazione teologale, da un lato,
e della doverosa critica di civiltà che compete a ogni cristianesimo degno del suo
nome, dall’altro.
Il lungo affinamento di questa sensibilità culturale porta Appel a individuare
con chiarezza la differenza specifica, qualitativa, dell’ora presente: «Anche osservando gli sviluppi politici e sociali in modo
più ottimistico, sarebbe comunque un autoinganno classificare la crisi odierna semplicemente entro gli scenari tradizionali
della storia umana» (8).
Non ci troviamo, dunque, sulla linea
di una cesura, dove ciò che sta venendo
deriva in un qualche modo dalla tradizione da cui si prende congedo; quanto,
piuttosto, nel mezzo di una trasformazione profonda e complessiva che va a mutare radicalmente le coordinate di base
della convivenza sociale e dell’idea stessa
di umano.
L’esigenza della fede di corrispondere
adeguatamente a questo passaggio alterante chiede la messa in gioco di un nuovo
umanesimo che sappia, sì, attingere al meglio dello spirito europeo (soprattutto a
quei momenti che, nella cesura della modernità, hanno finito paradossalmente per
XLVII
essere sentiti come esteriori alla fede
stessa, proprio nel momento in cui invece
si pensavano come il suo traghettamento
oltre il vuoto di senso e di affetto in cui si
realizza il moderno), ripensandoli però
all’interno di un quadro culturale e civile
che ha spezzato ogni continuità con il lungo tragitto della civiltà occidentale.
Quando il cristianesimo pensa l’umano
nel quadro di questa sua metamorfosi, esso recupera nel medesimo gesto anche la
qualità più sorprendete della consegna di
Dio alla storia di Gesù.
L’esito permette di costruire un nesso,
forte e critico, tra l’ultima eredità moderna/europea di Ratzinger, raccolta dalla
Chiesa italiana con il V Convegno ecclesiale di Firenze (che istruisce il nesso fra
Gesù Cristo e il nuovo umanesimo), e il
fiuto di Bergoglio per l’urgenza dell’ora
presente che chiede il sorgere di un cattolicesimo globale (ossia reale) capace di
portare il peso dei molti differimenti che
questo comporta (Giubileo sulla misericordia di Dio): «Si tratta quindi di mostrare
che il contributo del cristianesimo a un
nuovo umanesimo è nella fragile, spesso
fungente, narrazione della genesi di uno
sguardo rivolto alla fragilità, alla vulnerabilità, ma anche alla sensibilità e al sottrarsi dell’esistenza umana. La parola cristiana
centrale, “misericordia”, ne dà testimonianza» (9).
Il profilo teorico del volume appare
immediatamente nella sua qualità, esattamente perché si fa carico senza timore sia
dell’irreversibilità delle trasformazioni in
atto, sia dei tratti più arditi ed esposti della notizia evangelica di Dio. Esso meriterebbe un’attenzione analitica e un confronto serrato che, in questa sede per ragioni di spazio, non sono purtroppo possibili. Mi limito pertanto a gettare semplici
sguardi su alcuni degli snodi centrali intorno ai quali si costruisce l’architettura del
testo.
Tutta l’analisi sul tempo, che è in fin
dei conti il filo conduttore del pensiero di
Appel, riesce esattamente nell’impresa
davanti alla quale si arenò il tentativo di
Heidegger – probabilmente proprio perché non sente il bisogno di ricorrere al cristianesimo sotto mentite spoglie, ma lo fa
lavorare esplicitamente in tutta la sua forza (dalla Genesi all’Apocalisse, passando
per un’originalissima lettura dei testi di
Hegel): «Il settimo giorno realizza il suo
scopo in un trascendimento aperto dell’opera dei sei giorni, che impedisce che il
tempo diventi una totalità saturabile attraverso le opere, disponibile al controllo
dell’uomo» (18s).
Raccogliendo una suggestione di Mu-
sil, Appel riconfigura il cristianesimo come
«anacronismo» strutturale inserito nel
tessuto quotidiano dei giorni; ciò che lo
rende capace di inizi esattamente là dove
tutto volge verso una consumazione irreversibile, da un lato, e gli permette di immaginarsi una relazione con Dio anche in
una stagione in cui la sua dimora si delocalizza strutturalmente e non è più accessibile immediatamente, dall’altro (cf. 83):
«Dio stesso ha con ciò spostato la sua antica residenza orientale dal Cielo, o meglio dal tempio in cui il Cielo riusciva a
toccare la Terra, nella cassa di risonanza di
un corpo in cui vibra la sofferenza del popolo e cresce uno spazio di sentimenti di
misericordia e con-sofferenza (compassione)» (112).
Tessere questo nesso fra nuovo umanesimo e misericordia non vuol dire solo
riscattare l’umano dalla sua irreversibile
deriva tecno-economica, ma anche salvare il cristianesimo da un’irrilevanza culturale definitiva.
Per fare ciò la Chiesa ha bisogno, in
primo luogo, di intelligenza – quella che
sola le può permettere di riconnettersi alla realtà delle cose –: «Il cristianesimo deve iniziare a liberarsi dalle immagini mediatiche e astratte (…), così come dalle
grandi parole oramai vuote che la teologia
e la Chiesa (e la politica e le scienze) pronunciano come per automatismo (si trova
troppo amore, troppa alterità e salvezza e
troppo poca contingenza e gesti di misericordia).
In connessione a questo appare necessaria l’assimilazione di una cultura del contatto, della tangibilità, e la percezione delle vulnerabilità degli esseri: quale destinazione avrebbe la Chiesa se non questa
(…)?» (70).
L’impresa richiede una revisione radicale dell’attuazione dell’umano come soggetto, muovendo verso il suo differimento come apertura radicale a un legame
senza signoria e senza sentimentalismi.
Oltre che attraverso un serrato confronto
con Leibniz, Kant ed Hegel, questa riscrittura del soggetto viene intrapresa recuperando il profilo ontologico inscritto nel
gesto della preghiera (a cui Appel dedica
tutta la seconda parte del libro).
Chiunque abbia interesse per un’intelligenza teologica degli snodi nevralgici intorno a cui papa Francesco va articolando
il suo ministero troverà in questo testo
pane per i suoi denti: l’impegno richiesto
dalla lettura sarà ampiamente ripagato
dalle aperture di pensiero che esso offre
generosamente.
Marcello Neri
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iletture
Mariapia Veladiano
L
ibri del mese
La «passione» di un bambino
«In quella storia di sangue e corpi nudi che è la
vita degli uomini» Pin viaggia con la furia senza pace
di chi sente che ha una sua vita da vivere e che è
ingiusto che il mondo ne faccia scempio. Schiacciato
nel suo ruolo di fratello di una prostituta, che peraltro
mezzo di quel mondo frequenta da cliente,
strapazzato da Pietromagno suo padrone alla bottega,
provocato sulla pistola da rubare, rito di passaggio
smisurato che nessuno fra gli sfaccendati dell’osteria
ha mai compiuto così terribile, pestato dai fascisti,
malaccettato dai partigiani. Nel Sentiero dei nidi di ragno
Calvino costruisce un’umana «passione» in cui il
protagonista è un bambino che non ha nemmeno il
sogno di avere un dio dalla sua parte (il testo, scritto
nel 1947 e pubblicato anche nei «Meridiani» di
Mondadori, è stato riletto in questi giorni da RAI
Radio 3).
Ai suoi occhi «i grandi sono una razza ambigua e
traditrice» e «non ci si può mai fidare di quel che
dicono» (22), «sono ambigui e bugiardi» (63). A
proposito di Michel il francese che ha tradito
passando alla brigata nera, Pin è irritato di «sbagliare
tutte le volte e non sapere cosa fanno i grandi» (32).
Pin è piccolo perché è bambino e molto più piccolo
perché non c’è chi riconosca che vale. Non sa il suo
valore se nessuno glielo riconosce.
Eppure «Pin ama i grandi, ama fare dispetti ai
grandi, ai grandi forti e sciocchi di cui conosce tutti i
segreti» (16). Ai grandi che non sanno fare i grandi Pin
risponde colpendo dritto il loro esser farisei e Giuda
insieme, e scivola su un piano inclinato che lo porta a
essere solo, solo, solo.
La rinascita vuole una nuova creazione. Il paradiso
terrestre di Pin è questa natura che rimane divina a
dispetto del male degli uomini: «Il gracidare delle rane
nasce da tutta l’ampia gola del cielo, il mare è una
grande spada luccicante nel fondo della notte. L’essere
all’aperto gli dà un senso strano di piccolezza che non
è paura. Ora Pin è solo, solo su tutto il mondo. E
cammina per i campi coltivati a garofani e calendule»
(52). Ha fame e trova le ciliegie, su un albero lontano
dalle case e «sorto lì per incantesimo». «Pin si
arrampica tra i rami e comincia a sfrondarli con
diligenza. Un grosso uccello gli piglia il volo quasi tra
le mani: era lì che dormiva. Pin si sente amico di tutti,
in quel momento, e vorrebbe non averlo disturbato».
La salvezza non ha la forma limpida di un
redentore, ma quella ancora confusa di uomini che si
possono dire dalla parte giusta, partigiani divelti dal
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proprio vivere circoscritto per ragioni che sono
ciascuna una storia: dal cosmico perseguire le
magnifiche sorti e progressive dell’umanità di Lupo
Rosso, al privato legittimo «tornare a fare lo stagnino»
(95) di Giacinto, fino al motivo più privato, il
tradimento di una donna, per Cugino.
Da molte strade si può arrivare a fare la cosa meno
sbagliata. Perché neanche questi son modelli per Pin.
Il Dritto è debole, manda a fuoco il rifugio per
l’indolenza di un amore che è un lasciarsi andare più
che un lasciarsi trasformare, anche in questo mondo
di uomini un poco più veri c’è chi tradisce, come Pelle
che non torna più su dai compagni, si unisce alla
brigata nera e fa fucilare gli amici di prima, per
ferocia. Assiste agli interrogatori. Lo fa senza motivo.
La vita rimane aggrovigliata e rabbiosa dentro Pin.
Anche quando sta con i partigiani. Da un lato «canta
e guarda il cielo e il mondo puliti del mattino e farfalle
montanare dai colori sconosciuti che si librano sui
prati» (88) e dall’altro «è ripreso dal contagio del
peloso e ambiguo carnaio del genere umano: ed
eccolo a occhi strabuzzati e lentiggini fitte che spia gli
accoppiamenti dei grilli, o infilza aghi di pino nelle
verruche del dorso di piccoli rospi, o piscia sopra i
formicai guardando la terra porosa sfriggere e
sfaldarsi e lo sfangare via di centinaia di formiche
rosse e nere» (88).
La cattiveria è dentro tutti, giocare ai buoni e ai
cattivi mette in croce il più ingenuo e malaccorto, lo
sprovveduto o quello di cui pensiamo di avere più
paura. I più malvagi spesso sanno meglio l’arte del
mascheramento o anche quella del confondere.
Eppure c’è «la parte dei gesti perduti» (107), secondo
le parole del commissario Kim. E quella «degli inutili
furori perduti, perduti e inutili anche se vincessero,
perché non fanno storia, non servono a liberare a
ripetere e perpetuare quel furore e quell’odio». E la
politica è «utilizzare anche la nostra miseria umana,
utilizzarla contro se stessa, per la nostra redenzione,
così come i fascisti utilizzano la miseria per perpetuare
la miseria, e l’uomo contro l’uomo».
A salvare, forse, Pin, che è costretto a rifiutare quel
che resta della sua famiglia impossibile, è la mano
«soffice e calma» (147) di Cugino, che santo non è
proprio. Ma quando, circondati da lucciole nella
notte, Pin osserva che viste da vicino sono «anche
loro» (come gli uomini?) rossicce e schifose Cugino gli
risponde che sì, è vero, «ma viste così sono belle».
E insieme possono continuare a camminare.
XLVIII
I ta l i a
i
I
ncontro Emanuela Bussolati che illustra, scrive e progetta libri per i
più piccoli da tanti anni ormai, ma
ha l’entusiasmo di chi ha appena
cominciato.
La sua passione fin da piccola era il
disegno. Ma come succede spesso, i genitori la indirizzarono agli studi classici.
Architettura popolare fu la scelta di
Emanuela dopo il liceo. Di quegli anni
cita il periodo negli scout, assistente alle
bambine dai 6 ai 10 anni e nella redazione del giornalino nazionale scout. Dopo
la laurea, insieme a un lavoro part-time
nello studio di un architetto, arrivò «per
magia» – perché «la mia vita è magica»
Editoria per ragazzi
mparare i bambini
A colloquio con Emanuela Bussolati
– racconta la Bussolati, la proposta di lavorare in un centro di psicologia dell’età
evolutiva: attraverso questo lavoro recupera l’interesse per la comunicazione
con i più piccoli, e al «piacere del fare»
unisce «la curiosità pedagogica e psicologica verso questa età».
Il libro e il disegno erano lo strumento di lavoro, perché attraverso le storie i
piccoli a lei affidati riuscivano a interagire. Per caso o ancora «per magia» scopre che a Milano, in Via Tommaso
Grossi, apre nel 1972 la prima libreria
dei ragazzi in Italia, su iniziativa di
Gianna Vitali e Roberto Denti con cui
Bussolati entra in contatto e che le forni-
ranno libri, consigli e amicizia per molti
anni a venire.
Ancora per caso il suo architetto le
propone d’illustrare un libro per l’infanzia per un vicino dello studio («visto che
io facevo i progetti con tutti gli alberelli
colorati»). E siccome «non ho mai detto
di no a quello che mi capitava», qui comincia la storia dei libri illustrati e poi
scritti, progettati, inventati, letti, giocati,
cantati da Emanuela Bussolati: «Il libro è
straordinario perché racconta delle cose
e fa sorgere emozioni e pensieri che posso condividere con i bambini».
L’etica per osmosi
Condividere è parola cara a Emanuela, radicata nel convincimento che
adulti e bambini «sono sulla stessa strada» e il condividere delle cose fa entrare
il bambino «in un atteggiamento di fiducia rispetto alla vita, agli adulti». Solo attraverso la condivisione, inoltre, può
passare l’insegnamento etico, perché
«l’etica s’impara per osmosi: i bambini
osservano tantissimo».
Qui il pensiero riconoscente di Bussolati va al grande pediatra, Marcello
Bernardi. Ma prima ancora del condividere, per questa posata e gentile signora
milanese che porta in cuore e nelle dita
un’infinita capacità di gioco, viene «l’ascolto dei bambini» perché «noi non sappiamo niente dei bambini» e allora «l’unica cosa che ritengo si debba fare,
quando si ha a che fare con un bambino
è osservarlo, ascoltarlo, cercare di capire
com’è fatto e funziona, impararlo».
Accanto ai bambini passa tanto tempo, ma una sua preoccupazione è anche
per il mondo dei grandi: una grandissi-
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ma urgenza sarebbe «investire sulla formazione degli educatori, genere assolutamente dimenticato e abbandonato».
Orientare, guidare e sostenere chi è sempre a contatto con i bambini e poi i genitori, per rendere questi adulti «capaci di
relazioni, di fare sbocciare ogni bambino
per quello che può dare, essere».
Entrando in osmosi con i bambini, si
vedono e s’inventano però anche cose incredibili, come la «lingua Piripù», quella
parlata da Piripù Bibi, personaggio che
anima Tararì Tararera, scritto e illustrato
da Emanuela Bussolati (uscito nel 2009
per le edizioni Carthusia, e vincitore del
Premio Andersen nel 2010), le cui avventure continuano in Badabum e Rulba rulba. Per i bambini è una storia chiarissima, fatta d’immagini e parole che sono
nella fantasia, ma contemporaneamente
anche reali, e raccontano vicende che
tutti comprendono, qualsiasi sia la loro
lunga madre, perché il significato nasce
dalla musicalità di quel che si legge.
Per gli adulti è una sfida a scendere
dallo scranno da dove s’insegna tutto per
reimparare a parlare e a condividere non
secondo schemi e riferimenti consolidati,
ma mettendosi nel contenitore sorprendente che è la vita, su un terreno nuovo
dove s’incontrano e si divertono i bambini e gli adulti che accettano la sfida. È
uno dei libri di cui l’autrice va più fiera:
«Ho voluto sperimentare qualcosa di
nuovo. Non pensavo nemmeno avrei
trovato un editore che lo pubblicasse ed
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ero disposta a pagarmelo io». Invece il libro ha molto successo.
Fare quel libro è stato possibile perché – Bussolati racconta – è riuscita a vivere in «adesione alle mie profonde convinzioni», e aggiunge: «L’adesione a sé
stessi è una grazia interiore», che spesso
«tanta educazione, soprattutto cattolica,
di un certo periodo» ha mortificato nello
svilimento del sé o che è esasperata in
«un ego potente di altre impostazioni».
Un altro libro a cui è particolarmente affezionata – perché le è costato la fatica di
400 tavole – è Fiabe per occhi e bocca, (Einaudi, Milano 2009) che illustra un testo
di Roberto Piumini come se fosse uno
spartito musicale.
Senza dimenticare
le cose grandi
La parola che si fa musica e s’intreccia con il disegno si ri-trova anche nelle
filastrocche di Anghìngò (Il castoro, Milano 2012). Ma il libro di Emanuela Bussolati cambia e se per i più piccini è esperienza tattile e visiva, per chi invece è più
cresciuto diventa spazio di crescita e di
confronto con le domande della vita, come avviene con la serie illustrata per la
collana «Crescere senza effetti collaterali» per Carthusia a cura di Domenico
Barrilà.
Tra i titoli: Il coraggio di essere coraggiosi (2007), Il coraggio di essere io. Diventare grandi senza scimmiottare gli altri e
senza sentirsi esclusi (2008), Il coraggio di
pensare a Dio. Diventare grandi senza dimenticare le cose grandi (2012). Di
quest’ultimo libro Bussolati ne dice tutta
l’attualità «perché il rischio che si creino
barriere tra le persone, a causa delle religioni, è altissimo», ma anche il suo significato quotidiano perché «in ogni classe
ci sono bambini con esperienze, abitudini di famiglia, culture, tutte diversissime:
è quindi centrale smontare il concetto
che il pensiero di Dio possa essere strumentalizzato per dividere».
Tra i temi che accompagnano la riflessione e la produzione libraria di questi anni ci sono parole come selvatichezza, natura, cibo. Spiega così queste attenzioni assolutamente urgenti: «la natura è una grande maestra, è un luogo in
cui il bambino trova e vive un sacco di
esperienze che non trova da nessun’altra
parte». Tuttavia «la distanza che mettiamo tra noi e ciò che ci permette di vivere
è sempre più grande»: ci si stacca dalla
terra, dalle relazioni, dal cibo e dai rapporti che diventano virtuali, mediati, sofisticati «attraverso mezzi che allontanano, pur facendo finta d’avvicinare».
Così sono nati libri come Ravanello
cosa fai, Marta e l’acqua scomparsa o Indovina cosa mangio. «Più riesco a divulgare che la terra mi sostiene, mi nutre,
più mi sembra di fare una cosa buona
per il futuro». Sui temi del cibo sarà anche il prossimo libro per i piccolini che
sta ultimando e che racconta «l’idea che
quello che mangiamo spesso si trova in
natura così com’è ed è apprezzato anche
da altri animali. Siamo insomma nella
stessa barca. Perciò non dobbiamo affondarla!».
Emanuela non solo crea personaggi e
storie per i bimbi, ma va di persona a disegnare e creare con i bimbi nelle scuole
di tutta Italia e oltre, come nel caso del
viaggio in Palestina, con l’ONG Vento
di terra, dove in una delle scuole che i
bombardamenti della scorsa estate hanno distrutto, ha disegnato storie insieme
ai bambini.
La «realtà spaventosa» del popolo
palestinese, vista da lei nel suo carico di
sofferenza, di violenze subite sotto ogni
forma e a ogni età per mano dei coloni si
è innestata su una sua antica sofferenza.
E forse da quella sofferenza un giorno
nascerà una storia nuova.
a cura di
Sarah Numico
Povertà
E u ro pa
c
risi e sistema
I
l terzo rapporto di monitoraggio
dell’impatto della crisi economica
in 7 «paesi deboli» dell’Unione
Europea (Italia, Portogallo, Spagna, Grecia, Irlanda, Romania,
Cipro), curato da Caritas Europa, contiene una serie di dati, testimonianze e
raccomandazioni rivolte ai governi nazionali e alle autorità europee, in merito
alla povertà e all’esclusione sociale determinate dalla crisi economica e aggravate dalle politiche di austerity e di spending review messe in atto in numerosi
paesi dell’Unione.
Nel testo sono inoltre riportati dati e
testimonianze sulle forme d’intervento
delle Caritas nei 7 paesi considerati, a sostegno delle persone e delle famiglie colpite dalla crisi. I dati parlano chiaro. Non
si è capaci di dare risposte puntuali e
adatte alla crescente situazione di disagio, attraverso norme di contrasto alla
povertà e adeguate politiche sul lavoro e
sulla ripresa economica. Siamo di fronte
a una crisi che non lascia scampo con l’estensione dei fenomeni d’impoverimento
ad ampi settori di popolazione, non sempre coincidenti con i «vecchi poveri».
Cresce la multi-problematicità delle
persone, con storie di vita complesse che
coinvolgono tutta la famiglia; è sempre
più diffusa la fragilità occupazionale, aumenta il disagio degli anziani, s’impoveriscono ulteriormente le famiglie immigrate e peggiorano le condizioni di vita
degli emarginati gravi.
Si può inoltre parlare di una «pluralità diversificata di povertà», che non riguarda solo le povertà materiali, ma anche quelle di tipo «relazionale», «di senso» e «multidimensionali». Quest’ultime
Te r z o r a p p o r t o d i C a r i t a s E u r o p a
sui paesi deboli dell’UE
riguardano la mancata risposta a più bisogni: da quelli primari come lavoro, denaro, istruzione, salute, diritti, a possibilità di relazioni, a capacità di cogliere il
senso della vita, della dignità umana. È
la condizione di sempre più persone che
a cominciare dalle difficoltà economiche
arrivano a sperimentare la marginalità e
conseguentemente la perdita di senso e
di ragione di vita.
Giovani e disoccupati
Dal 2012 al 2013 il tasso di disoccupazione è passato dal 10,4 al 10,8%
della popolazione europea in età attiva.
Nell’Unione a 28 stati (aprile 2014), erano più di 25 milioni i cittadini privi di lavoro (8,4 milioni in più rispetto al dato
pre-crisi del 2008). Le persone più colpite sono quelle con bassi livelli d’istruzione e i giovani. Aumenta dal 2012 al 2013
il fenomeno della disoccupazione di
«lungo periodo» (cf. tab. 1).
Nei 7 paesi in esame tutti gli indicatori di disoccupazione sono di gran lunga superiori alla media europea. Preoccupante l’esplosione dei cosiddetti NEET («not [engaged] in education, employment or training»), giovani senza
occupazione né inseriti in percorsi d’istruzione o formazione: mentre a livello
UE28 il loro tasso è pari al 13%, nei paesi deboli il valore è superiore al 18%, con
l’Italia che conquista un triste primato.
L’approfondimento dei dati indica
una tendenza a una precarizzazione del
lavoro, a una diminuzione delle ore lavorate, a un incremento del tasso di lavoro part-time.
In tema di povertà e di esclusione sociale, si evidenzia un’Europa a due velo-
cità: alla fine del 2013 il 24,5% della popolazione europea (122,6 milioni di persone, 1/4 del totale) era a rischio di povertà o esclusione sociale (1,8 milioni in
meno rispetto al 2012; cf. tab. 2).
Nei 7 paesi studiati lo stesso fenomeno coinvolge il 31% della popolazione
residente, (+6,5% rispetto alla media
UE28). L’Italia si posiziona su valori intermedi (28,4%). Il valore molto elevato
della Romania (40,4%) dimostra come
anche in presenza d’alti tassi d’occupazione la povertà possa comunque essere
rilevante.
Dal 2012 al 2013 la povertà «assoluta» è diminuita di poco: dal 9,9 al 9,6%
della popolazione nell’UE a 28 stati. Tra
i paesi deboli, il fenomeno resta invece
allarmante (quasi 15% nel 2013), con
punte massime in Romania (28,5%) e in
Grecia (20,3%).
Nonostante l’incidenza della povertà
«nel lavoro», il numero di persone che
vive in famiglie quasi totalmente prive di
lavoro è comunque aumentato in tutti i
paesi caso studio (fatta eccezione per la
Romania): erano il 12,3% nel 2012 e sono diventate il 13,5% nel 2013.
Numerose situazioni di povertà o di
esclusione sociale sono state provocate o
aggravate dalle politiche di austerity
messe in atto dai governi nazionali, in risposta alle richieste di contenimento della spesa pubblica sollecitate dall’Unione
Europea. I tagli subiti nei servizi pubblici
hanno pesato maggiormente sulla popolazione a rischio di povertà, priva delle
risorse necessarie per compensare tali riduzioni di spesa.
Alcune delle conseguenze sociali delle misure di austerity saranno misurabili
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solamente nel medio-lungo periodo, in
quanto molti tagli si sono abbattuti su
servizi con funzioni preventive, in particolare nel settore dell’assistenza sociosanitaria, così come nel settore delle politiche educative/formative.
Tutto questo produce effetti chiari e
visibili nella domanda sociale che giunge
alle Caritas.
Appare dunque sempre più necessario uno sforzo congiunto, che sappia incrementare la capacità d’intercettare le
varie situazioni di povertà del territorio,
anche prevedendo l’adozione di nuovi
approcci, più attenti alla dimensione domiciliare e territoriale degli interventi.
La sfida educativa ci chiede di riqualificare la relazione in termini di alterità,
dono e responsabilità.
Aiuto non è solo denaro
Non a caso negli ultimi anni le Caritas, e più in generale la Chiesa, in coincidenza col dispiegarsi della crisi hanno
intensificato la propria capillare presenza, a cerniera tra il territorio e i bisogni
della gente. Sono infatti insiti nelle Chie-
se locali la prossimità e la vicinanza alle
famiglie e l’impegno di gesti di solidarietà concreta e diretta, ma anche l’impegno a intraprendere vie nuove capaci di
esprimere prossimità e nel contempo
possibilità di combattere le cause strutturali dell’esclusione e della povertà. È
quasi impossibile raccontare la molteplicità di piccoli, medi e grandi interventi
da parte di tutte le diocesi e di tutte le
parrocchie.
Una molteplicità d’interventi che
stanno dentro l’ordinarietà e che si realizzano in termini di servizi strutturati e
continuativi e servizi-risposte meno organizzati, ma comunque molto importanti, a presa in carico dei bisogni ordinari o delle molteplici emergenze che richiedono risposte immediate ai bisogni
dei singoli, delle famiglie e dei vari gruppi di persone in situazione di povertà.
Risposte queste che sono arricchite molto dalla conoscenza, dall’incontro, dalla
relazione, dall’ascolto e dai tentativi di
far star dentro il tessuto sociale ed ecclesiale le persone che sperimentano povertà ed emarginazione.
Le Caritas interpellate nel Rapporto offrono diverse forme di soluzioni alla crisi economica. Non manca in nessuno dei paesi coinvolti l’erogazione
d’aiuto materiale, più evidente nel caso
di Cipro, Romania e Grecia, mentre
nelle Caritas più strutturate e di più antica istituzione (Spagna, Italia, Portogallo), l’azione di solidarietà materiale
s’associa ad attività di animazione pastorale, accompagnamento formativo,
di studio e ricerca, sensibilizzazione,
lobby e advocacy ecc.
In Italia dal 2010 a oggi le iniziative
diocesane anticrisi risultano pressoché
raddoppiate e sono ormai circa 1.200.
Nel corso del 2013 Caritas italiana ha
anche attivato un «fondo straordinario
anticrisi», rivolto a sostenere le Caritas
diocesane nella realizzazione d’interventi di contrasto alla crisi economica,
nel settore dell’abitazione, del lavoro,
delle spese di prima necessità, del sostegno al credito.
Il rischio è che ci si trovi nella posizione di dover garantire taluni diritti di
base ai cittadini, non solamente a quelli
R a pp o r t o C a r i t a s E u r o p a
Raccomandazioni e proposte
Alle istituzioni europee
e alla Commissione Europea
1) Assumere una forte regia della strategia Europa 2020 e
del semestre europeo;
2) Dare maggiore coerenza alla politica europea e al semestre Europeo;
3) Migliorare e integrare le azioni di monitoraggio sociale
all’interno del ciclo del semestre europeo;
4) Introdurre monitoraggio e valutazione sociale per i paesi inclusi in programmi di assistenza;
5) Introdurre una maggiore trasparenza in relazione all’operato della troika (Commissione Europea – Banca centrale
europea – Fondo monetario internazionale);
6) Favorire, tramite specifica direttiva quadro, l’introduzione di un sistema di reddito minimo nell’UE, al fine di contrastare
in modo efficace la povertà e favorire l’inclusione nel mercato
del lavoro;
7) Maggiori risorse e maggiore priorità ai fondi strutturali;
8) Assumere una forte regia nello sviluppo di politiche e
nel monitoraggio della povertà infantile;
9) Rendere disponibili ulteriori fondi per la disoccupazione
giovanile e migliorare l’implementazione del programma «Garanzia giovani»;
10) Guidare e favorire lo sviluppo dell’economia sociale;
11) Coniugare il raggiungimento degli obiettivi di riduzione
del deficit con una crescita sostenibile;
12) Includere il criterio del rispetto dei diritti umani nell’attivazione di progetti europei;
192
Il Regno -
at t ua l i t à
3/2015
13) Garantire strutture di governance inclusive, con coinvolgimento delle parti interessate.
Ai governi nazionali
e autorità locali competenti
1) Dare priorità agli investimenti su vasta scala, pluriennali e
mirati ad aree ad alta intensità di lavoro;
2) Poverty-proof: tutte le decisioni dei governi dovrebbero essere sottoposte a un processo di verifica, che assicuri
che le azioni promosse non vadano ad aggravare il livello di
povertà;
3) Rafforzare i sistemi di sicurezza sociale;
4) Investire in servizi di qualità e introdurre verifiche sociali
sulle misure di risanamento economico;
5) Adottare misure di protezione del mercato del lavoro;
6) Definire misure di tassazione proporzionali alle capacità
reddituali dei cittadini;
7) Combattere l’evasione fiscale;
8) Esplorare nuove forme di cooperazione pubblico-privato per creare nuovi posti di lavoro, lavori socialmente utili e di
ultima istanza, sostenuti dalle amministrazioni pubbliche;
9) Assicurare un reddito minimo garantito per tutti;
10) Assicurare una governance inclusiva e partecipativa
delle politiche sociali;
11) Assicurare il monitoraggio e la valutazione d’impatto
sociale di ogni misura legislativa;
12) Trarre il massimo beneficio dagli aspetti sociali della
programmazione dei fondi europei.
49,4
55,9
42,2
70,9
62,0
58,6
57,8
47,9
52,2
NEET (15-24 anni)
Disoccupazione
giovanile
(% pop. <25 anni)
23,4
40,2
38,9
58,3
26,8
40,0
38,1
23,6
55,5
13,0
18,2
18,7
20,6
16,1
22,2
14,2
17,2
18,6
Bassa intensità
lavoro
10,8
16,9
15,9
27,3
13,1
12,2
16,4
7,3
26,1
Deprivazione
materiale grave
UE 28
Paesi studiati
Cipro
Grecia
Irlanda
Italia
Portogallo
Romania
Spagna
Disoccupazione
di lungo periodo
(% sulla disoccupazione
totale)
Tasso di
disoccupazione
(15-74 anni)
Tab. 1 - Indicatori d’occupazione (2013)
9,6
14,9
16,1
20,3
9,8
12,4
10,9
28,5
6,2
10,7
13,5
7,9
18,2
23,4
11,0
12,2
6,4
15,7
Fonte: Eurostat
UE 28
Paesi studiati
Cipro
Grecia
Irlanda (2012)
Italia
Portogallo
Romania
Spagna
Rischio di povertà
dopo i trasferimenti
sociali
Rischio di povertà
o esclusione sociale
Tab. 2 - Indicatori di povertà ed esclusione sociale (2013)
24,5
31,0
27,8
35,7
30,0
28,4
27,4
40,4
27,3
16,7
19,2
15,3
23,1
15,7
19,1
18,7
22,4
20,4
Fonte: Eurostat
più esclusi, in un clima di crescente inadeguatezza del sistema di risposte politiche.
Come ci ricorda papa Francesco
nell’Evangelii gaudium «La necessità di
risolvere le cause strutturali della povertà non può attendere, non solo per una
esigenza pragmatica di ottenere risultati
e di ordinare la società, ma per guarirla
da una malattia che (…) potrà solo portarla a nuove crisi» (n. 202; Regno-doc.
21,2013,680).
La povertà è dunque un problema di
giustizia, molto più di quanto sia un pro-
blema di scarsità. Tra i vari elementi che
giocano un ruolo fondamentale nell’esacerbare gli squilibri, occorre certamente
citare il sovradimensionamento della finanza le cui dinamiche hanno un impatto devastante anche sui sistemi di produzione di cibo. Questi meccanismi perversi trovano terreno fertile nell’ineguaglianza che attraversa non solo l’Europa
ma tutto il mondo: ineguaglianza che
causa esclusione, e che si traduce anche
in una sempre maggiore distanza tra i
più ricchi e i più poveri. Una diseguaglianza che significa debole capacità
d’incidere nei processi decisionali, e che
provoca relazioni squilibrate, segnate
dall’ingiustizia, dalla sopraffazione e
spesso dalla violenza e in taluni contesti
dalla guerra.
Occorre pertanto essere sempre più
consapevoli che l’economia non è mai
neutrale. O costruisce rapporti di giustizia e di caritas, o li distrugge. Da tale
premessa ne consegue che il mercato è
allora chiamato a recuperare una vocazione originaria e perduta d’inclusione
sociale, dove i rapporti e gli equilibri
economici siano anch’essi sussidiari alla
autentica promozione umana e al bene
comune.
A fronte di tale contesto, non è più
sufficiente stimolare un impegno solidale delle comunità locali, ma occorre agire per modificare il sistema di responsabilità istituzionali e di presa in carico dei
componenti più deboli della società. Osserviamo con amarezza che il contesto
esterno è diventato così escludente da richiedere azioni di sistema, che continuino a sostenere le persone più fragili e che
creino dinamiche positive a livello di aggregati politici e territoriali, costruendo
progettualità e sperimentazioni che
coinvolgano il mondo economico, il
mondo sociale e le comunità in un cambiamento culturale, nell’ambito di una
prospettiva di sviluppo lungimirante, socialmente includente.
Ecco perché in Italia ACLI e Caritas
hanno creato una vasta «Alleanza contro la povertà» che vede insieme il sindacato, coloro che si occupano di povertà e
molti altri soggetti: per richiedere in primis un reddito d’inclusione sociale, una
misura che dia cittadinanza a chi vive in
condizioni di povertà. Una misura universalistica di contrasto alla povertà assoluta, ovvero uno strumento non solo
di sostegno al reddito, ma cardine di politiche inclusive e sussidiarie.
Il principio guida è l’adeguatezza:
nessuno dovrà essere più privo delle risorse necessarie a raggiungere un livello
di vita «minimamente accettabile». Insieme dunque per costruire un diritto effettivo – già consolidato negli altri paesi
dell’Unione Europea – essenziale per
tutti gli italiani e vitale per chi, oggi, sperimenta una dura condizione di deprivazione ed esclusione: essere davvero
cittadino, nonostante la povertà.
Ferruccio Ferrante
Il Regno -
at t ua l i t à
3/2015
193
E
u ro pa
- Russia
S
C’
offiare sui nazionalismi
è il fondato timore che all’interno del Parlamento
di Strasburgo stia prendendo forma una vera e
propria coalizione non solo antieuropea ma anche pro-Russia. Ne parlava un numero di febbraio dell’Economist («In the Kremlin pocket», www.economist.com
16.2.2015). In particolare tra i partiti – definiti «populisti» –
sia di destra sia di sinistra, grazie a finanziamenti generosamente concessi da Putin (cf. tabella).
In Grecia, ad esempio, Syriza, il partito della sinistra radicale uscito vincente dalle elezioni dello scorso 25 gennaio (cf. Regno-att. 2,2015,78), ha nominato ministro degli
esteri Nikos Kotzias il quale, come primo viaggio ufficiale
fuori Atene, è volato a Mosca e ha dichiarato di volersi opporre all’espansione delle sanzioni contro la Russia per il
caso Ucraina. Stessa posizione per la formazione di Podemos in Spagna.
Anche la formazione di estrema destra ungherese, che
lo scorso anno ha conquistato il 20% dei seggi del Parlamento, ha sempre espresso ammirazione per il leader russo, definito «custode» dell’eredità europea, da contrapporre alla «malfidata» Unione Europea.
Marine Le Pen, leader del Front National francese, non
ha mai fatto mistero delle proprie simpatie per Putin. Inoltre, si dice che abbia accettato un finanziamento di 9,4 milioni di euro da una banca legata al Cremlino come prima
tranche di un prestito di 40 milioni di euro.
Ma la relativa «chiarezza» dei finanziamenti al Front National francese rimane comunque un’eccezione alla regola
di una sostanziale opacità dei soldi che il Cremlino fa arrivare sotto forma di regalie a singoli politici: così per l’UK
Independence Party di Nigel Farage o per partiti italiani come la Lega o Forza Italia.
Retorica ed esclusione
Tuttavia la preoccupazione per il credito crescente acquisito dalle formazioni «populiste» non va solamente nella
direzione dell’unitarietà della politica estera espressa dai
membri dell’Unione, ma anche verso le ricadute che la visione sociale da esse espressa avrà all’interno dei paesi
membri. In particolare, si dice Contro il nazionalismo
dell’esclusione la Rete europea Justice and Peace, l’organismo composto da 31 commissioni Giustizia e pace di altrettante conferenze episcopali europee, con un documento
reso noto il 18 febbraio a firma del lussemburghese mons.
Jean-Claude Hollerich, che ne è il presidente.
«Parole semplicistiche» e «propaganda diretta contro
gli immigrati e l’Unione Europea – precisa Hollerich – non
sono una risposta alle sfide complesse del nostro tempo
per le quali non esiste un rimedio semplice. Al contrario, lo
scopo di questi partiti e movimenti è semplicissimo: conquistare potere politico ed economico». «Essi – continua,
riecheggiando i tanti appelli fatti da papa Francesco – non
servono né la causa dei poveri, né quella dei deboli o dei
più svantaggiati».
Sono idee non coerenti con «la visione cristiana della
giustizia universale e della pace», la quale «non consente
194
Il Regno -
attualità
3/2015
Partiti «populisti»
(D= destra; S= sinistra)
che hanno relazioni
con la Russia…
…di
(S)ostegno,
(N)eutrali,
(O)stili
Freiheitliche Partei
Österreichs (D)
Vlaams Belang (Interesse
fiammingo; D)
Attack (D)
Finns Party (D)
Front National (D)
Nationaldemokratische Partei
Deutschlands (D)
Alternative für Deutschland (D)
Chrysi Avgi (Alba dorata; D)
Syriza (S)
Lega Nord (D)
Forza Italia (D)
British National Party (D)
United Kingdom Independence
Party (D)
Podemos (S)
Jobbik (D)
S
Paese
Austria
Belgio
Bulgaria
Finlandia
Francia
Germania
Grecia
Italia
Regno Unito
Spagna
Ungheria
S
S
O
S
S
N
S
S
S
S
S
N
N
S
Fonte: The Economist.
alcun tipo di sciovinismo». Non si può «ricercare potere e
popolarità grazie a programmi politici semplicistici e slogan forsennati che diffondono l’idea che la prosperità e la
sicurezza siano realizzabili solo attraverso misure nazionalistiche unilaterali e, se necessario, a scapito di altri popoli».
Inoltre – dice il presule – non si prende atto di un fatto dal
quale non è possibile tornare indietro: «Le nostre società
plurali» sono poste in «un’economia mondializzata».
Due punti in particolare su cui agire. Il primo è quello
dell’immigrazione: «Tentare di fermare ermeticamente le
frontiere rispetto all’afflusso dei migranti è irrealistico e
disumano», anche se è necessario gestire a livello internazionale e comunitario «la responsabilità dell’accoglienza».
Il secondo è bloccare il tentativo perseguito dai partiti
nazionalisti di scaricare sull’Unione Europea la responsabilità dell’attuale crisi economico-sociale. «Non c’è dubbio
che l’Unione Europea non sia perfetta, ma resta pur sempre
uno strumento di mantenimento della pace e di risoluzione
dei conflitti sul nostro continente. Bisogna assicurare il rispetto dei diritti di ogni individuo e trovare l’unità nella diversità per una società ricca e veramente umana. Come
cristiani – conclude mons. Hollerich – ci sforziamo di promuovere il bene comune di tutta la famiglia umana anche
nei nostri paesi».
Maria Elisabetta Gandolfi
diario ecumenico
Febbraio
Ucraina – Lettera delle Chiese cristiane. Poche ore prima del vertice di Minsk (12 febbraio) tra i presidenti russo Putin e
ucraino Poroshenko, insieme agli omologhi di Germania, Francia e
Bielorussia, per raggiungere un accordo sul cessate il fuoco, il 10
febbraio il Consiglio delle Chiese cristiane di tutta l’Ucraina – sin
dall’inizio della crisi unito nella difesa dei confini nazionali – diffonde una lettera per auspicare una «pace giusta»: «Come capi e
rappresentanti delle Chiese e delle organizzazioni religiose
dell’Ucraina – affermano – faremo ogni sforzo e tutto quello che
è in nostro potere per fermare il bagno di sangue, stabilire una
pace durevole e superare l’ostilità tra le persone e le nazioni».
Tuttavia, continuano, «riconosciamo anche il diritto delle persone di difendersi, e che è stato creato uno stato d’aggressione da
parte di coloro che illegalmente hanno imbracciato le armi con
l’intento malvagio di seminare morte, dolore e lacrime sul territorio ucraino del Donbass». «Perciò invitiamo tutti i fedeli, in accordo con le loro convinzioni religiose e le loro possibilità, a partecipare alla difesa della madrepatria. Per la comune vittoria, chi vada
alla guerra, chi lavori come cappellano militare, come volontario
in ospedale, chi supporti le famiglie dei militari, chi i civili colpiti
del Donbass e gli sfollati».
Chiesa d’Inghilterra – Elezioni politiche. «Questa lettera non è una lista della spesa delle politiche che gradiremmo.
È un appello per la nuova direzione che crediamo la nostra vita
politica dovrebbe prendere». Così la Camera dei vescovi della
Chiesa d’Inghilterra, che con un intervento senza precedenti il
18 febbraio pubblica una lettera intitolata Chi è il mio vicino?,
indirizzata ai fedeli e alle parrocchie anglicane in vista delle elezioni del 7 maggio. Il documento esorta vivamente alla partecipazione al voto e alla politica, di fronte alla crescente indifferenza, e indica la necessità di «un nuovo approccio alla vita politica che cambi il clima politico con la stessa radicalità che nel
1945 e nel 1979». In traduzione italiana prossimamente su Il Regno-documenti.
Concilio panortodosso del 2016. Dal 15 al 20 febbraio
presso il Centro ortodosso del Patriarcato di Costantinopoli
s’incontra la Commissione inter-ortodossa per la preparazione
del «santo e grande Concilio panortodosso», in programma
per il 2016 a Costantinopoli, per proseguire l’elaborazione dei
documenti sui quali le Chiese ortodosse si confronteranno.
Partecipa anche la delegazione del Patriarcato di Mosca, ma
rimane aperto il contenzioso con Costantinopoli per il mancato invito dei delegati della Chiesa di Cechia e Slovacchia, oggetto di una diatriba tra il Patriarcato Ecumenico e quello di
Mosca circa il riconoscimento del neoeletto primate Ratislav.
Il lavoro verte sulla redazione di un documento intitolato Il
contributo della Chiesa ortodossa al trionfo della pace, della
giustizia, della libertà, della fraternità e dell’amore tra i popoli, e alla soppressione delle discriminazioni razziali e di altro tipo. Il patriarca Bartolomeo nel corso di una conferenza
stampa il 30 gennaio a Bruxelles ha annunciato che il Concilio si
terrà per Pentecoste.
FCEI – Convegno «Dai culti ammessi alla libertà religiosa». Il 16 e 17 febbraio si tiene a Roma presso il Senato della
Repubblica il convegno «Dai culti ammessi alla libertà religiosa», promosso dalla Federazione delle Chiese evangeliche in
Italia (FCEI) in collaborazione con la Commissione delle Chiese
evangeliche per i rapporti con lo stato (CCERS). Gli interventi
sottolineano l’urgenza di una legge organica sulla libertà religiosa e di coscienza, che abroghi la legislazione sui «culti ammessi» del 1929. Partecipa anche il segretario della Conferenza
episcopale italiana, mons. Nunzio Galantino, che nel quadro di
un pluralismo confessionale sempre più dinamico e articolato
(«Siamo in una stagione che presenta indubbi elementi di novità, sia per lo stato sia per la Chiesa») afferma: «Quel che pare
necessario approfondire insieme è l’impostazione e la finalità
di un eventuale intervento legislativo, che rimane auspicabile
se puntualmente circoscritto nelle sue finalità e armonico rispetto al disegno costituzionale, oltre che pienamente rispettoso degli accordi e delle intese fin qui stipulati» (Regno-doc.
7,2015,9).
Agrigento – Marcia interreligiosa. Il 26 febbraio si svolge
a Favara, in provincia di Agrigento, una marcia della pace interreligiosa, promossa dalla comunità francescana locale, con lo slogan
«Nous sommes»; vi prendono parte cristiani e musulmani in risposta agli attacchi terroristici del 7 gennaio a Parigi e del 14 febbraio
a Copenaghen. Fra Giuseppe Maggiore, responsabile della comunità La Tenda di padre Abramo, e l’imam Majoub Rezlane si scambiano gli abiti religiosi.
Ecologia – Bartolomeo I e François Hollande. Il «patriarca verde» Bartolomeo I e il presidente della Repubblica francese François Hollande, il 26 e 27 febbraio, sollevano insieme un
appello perché il Vertice di Parigi, nel dicembre di quest’anno,
porti a un protocollo vincolante per la riduzione delle emissioni
di CO2. Il presidente francese non nasconde la sua ambizione di
«lasciare una traccia nella storia strappando un accordo storico
sul clima», mentre il patriarca ecumenico riafferma ancora una
volta l’importanza di un impegno delle forze religiose nella preparazione della COP21 di Parigi, e di unire le voci delle confessioni
e religioni su questa sfida cruciale e universale. Anche papa Francesco sta lavorando a un’enciclica sull’ecologia, che dovrebbe
vedere la luce entro l’estate.
Italia – Legge lombarda anti-moschee. La Federazione
delle Chiese evangeliche in Italia (FCEI) fa pervenire al presidente
del Consiglio Matteo Renzi il 27 febbraio un’istanza per sollecitare l’azione del Governo dinanzi alla Corte costituzionale per l’incostituzionalità della legge regionale lombarda del 3 febbraio
2015, n. 2 su «Modifiche alla legge regionale 12/2005; principi per la
pianificazione delle attrezzature religiose». «In particolare segnaliamo la violazione delle norme in materia di parità di trattamento
tra confessioni religiose, con evidente disfavore nei confronti
delle confessioni diverse dalla cattolica, ancorché dotate di Intesa e, a maggior ragione, delle confessioni non dotate dello strumento di cui al terzo comma dell’art. 8 della Costituzione. Inaccettabile poi, la previsione di un controllo della Regione e dei
Comuni sugli statuti delle varie confessioni per verificare se abbiano finalità religiosa, ma anche quella riferita alla possibilità di
sottoporre a referendum la richiesta di autorizzazione di un nuovo luogo di culto».
Daniela Sala
Il Regno -
attualità
3/2015
195
a
agenda vaticana
FEBBRAIO
«Guerra fra cristiani» in Ucraina. «Io penso a voi, fratelli e
sorelle ucraini… Pensate, questa è una guerra fra cristiani! Voi tutti avete
lo stesso battesimo! State lottando fra cristiani. Pensate a questo
scandalo. E preghiamo tutti, perché la preghiera è la nostra protesta
davanti a Dio in tempo di guerra»: sono le forti parole che Francesco
rivolge il 4 febbraio agli ucraini al termine dell’udienza generale. «La
Santa Sede è al vostro fianco, anche presso le istanze internazionali,
per far comprendere i vostri diritti, le vostre preoccupazioni e i giusti
valori evangelici che vi animano»: così Francesco ai vescovi ucraini
in visita ad limina, ricevuti congiuntamente (latini e orientali) il 20
febbraio. In occasione della visita l’arcivescovo maggiore della Chiesa
greco-cattolica, Sviatoslav Shevchuk, dice in una conferenza stampa
che il concetto di «lotta fratricida ci ferisce», in quanto «la verità
è che l’Ucraina è vittima di un’invasione straniera». Cf. Regno-att.
2,2015,75s; Regno-doc. 7,2015,4s.
Messaggio all’Expo. «C’è cibo per tutti, ma non tutti possono
mangiare (…). È dunque necessario, se vogliamo realmente risolvere i
problemi e non perderci nei sofismi, risolvere la radice di tutti i mali
che è l’inequità». «Per favore, [voi responsabili della cosa pubblica]
siate coraggiosi e non abbiate timore di farvi interrogare nei progetti
politici ed economici da un significato più ampio della vita»: sono
passaggi del videomessaggio del papa per l’evento Expo delle idee
che si tiene il 7 febbraio a Milano.
Tra i baraccati di Ponte Mammolo. Domenica 8 febbraio
il papa, durante il trasferimento dal Vaticano alla parrocchia di San
Michele Arcangelo a Pietralata, fa una sosta non prevista al Campo
Arcobaleno di Ponte Mammolo, dove vivono rom, immigrati,
profughi. Lo circonda un gruppo di latinoamericani, lo chiamano
«papa», «padre», lo ringraziano della sorpresa, gli avvicinano i
bambini e lui dice: «Ora preghiamo il Padre del Cielo». Il Padre nostro
lo dice in castellano, dopo aver chiesto quanti lo conoscono: «Tutti,
siamo latinoamericani». Li benedice e chiede preghiere.
Levare in alto i figli. «Quanto è bello quando io passo fra
di voi e vedo i papà e le mamme che alzano i loro figli per essere
benedetti; questo è un gesto quasi divino. Grazie perché lo fate!»:
così Francesco all’udienza generale dell’11 febbraio.
Concistoro del collegio cardinalizio. «La riforma non è fine
a se stessa, ma un mezzo per dare una forte testimonianza cristiana;
per favorire una più efficace evangelizzazione; per promuovere
un più fecondo spirito ecumenico; per incoraggiare un dialogo
più costruttivo con tutti»: così il papa il 12 febbraio all’apertura
del Concistoro del collegio cardinalizio sulla riforma della curia. Il
confronto dura due giorni e viene aperto da una duplice relazione,
del cardinale Rodríguez Maradiaga e del vescovo Marcello Semeraro,
coordinatore e segretario del Consiglio dei 9. Le indiscrezioni
segnalano come probabile il varo della riforma nel 2016. «Si è parlato
della creazione di due dicasteri, uno per i laici, la famiglia e la vita; e un
altro per la carità, la giustizia e la pace» dice in un’intervista alla Radio
vaticana padre Lombardi. Questo secondo dovrebbe occuparsi
anche di «salvaguardia del creato». Cf. Regno-att. 2,2015,82.
Cardinali e Vangelo degli emarginati. «Al Concistoro
ordinario pubblico di questa mattina nella Basilica di San Pietro era
196
Il Regno -
attualità
3/2015
presente, accanto ai cardinali dell’ordine dei vescovi, il papa emerito
Benedetto XVI»: così un comunicato del 14 febbraio. «Cari fratelli
nuovi cardinali, (…) vi esorto a servire la Chiesa in modo tale che i
cristiani – edificati dalla nostra testimonianza – non siano tentati di
stare con Gesù senza voler stare con gli emarginati, isolandosi in una
casta che nulla ha di autenticamente ecclesiale. Vi esorto a servire
Gesù crocifisso in ogni persona emarginata, per qualsiasi motivo; a
vedere il Signore in ogni persona esclusa che ha fame, che ha sete,
che è nuda; il Signore che è presente anche in coloro che hanno perso
la fede, o che si sono allontanati dal vivere la propria fede, o che si
dichiarano atei (…). Ricordiamo sempre l’immagine di san Francesco
che non ha avuto paura di abbracciare il lebbroso e di accogliere
coloro che soffrono qualsiasi genere di emarginazione. In realtà, cari
fratelli, sul Vangelo degli emarginati, si gioca e si scopre e si rivela la
nostra credibilità!»: così Francesco nell’omelia della concelebrazione
del 15 febbraio con i nuovi cardinali. Cf. Regno-doc. 7,2015,6.
Copti uccisi dall’ISIS in Libia. «Oggi ho potuto leggere
dell’esecuzione di quei ventuno o ventidue cristiani copti. Dicevano
solamente: “Gesù aiutami!”. Sono stati assassinati per il solo
fatto di essere cristiani. Il sangue dei nostri fratelli cristiani è una
testimonianza che grida. Siano cattolici, ortodossi, copti, luterani
non importa: sono cristiani! E il sangue è lo stesso. Il sangue confessa
Cristo. Ricordando questi fratelli che sono morti per il solo fatto di
confessare Cristo, chiedo di incoraggiarci l’un l’altro ad andare avanti
con questo ecumenismo, che ci sta dando forza, l’ecumenismo del
sangue. I martiri sono di tutti i cristiani»: così Francesco il 16 febbraio
incontrando il moderatore della Chiesa di Scozia, con riferimento ai
21 copti sgozzati dai miliziani dell’ISIS in Libia.
Barbiere e doccia per i barboni. Parte il 16 febbraio una
quarta iniziativa della Penitenzieria apostolica per i senzatetto:
dopo il dono dei sacchi a pelo e degli ombrelli e dopo l’apertura del
servizio docce, arriva il servizio barberia, sotto il colonnato di destra
accanto alle docce. Garantiscono il servizio l’UNITALSI di Roma e
un gruppo di parrucchieri volontari che si mettono a disposizione il
lunedì, che è il loro giorno di riposo. Le docce invece, in funzione da
gennaio, sono aperte tutti i giorni tranne il mercoledì, la domenica
e quando ci sono eventi in piazza San Pietro. Oltre alla possibilità di
lavarsi, offrono un cambio di biancheria.
Preti sposati. «È una questione difficile, non so come potrà
essere risolta e in verità non so neanche se potrà essere risolta.
Ma, don Giovanni, posso assicurarti che non andrà in archivio»:
così durante l’incontro di inizio Quaresima con il clero romano, il
19 febbraio, il papa risponde a don Giovanni Cereti che l’aveva
interrogato sulla possibilità di riammettere al ministero i preti sposati.
Ringraziando per la domanda, Francesco ricorda che il 10 febbraio
l’arcivescovo Celli aveva portato a Santa Marta, per la messa del
mattino, i compagni di seminario che 50 anni fa divennero preti con
lui: sette che sono ancora nel ministero e cinque che hanno avuto
la dispensa e che sono «venuti con le loro signore ed è stato bello».
Esercizi di Quaresima ad Ariccia. Dal 22 al 27 febbraio
esercizi quaresimali della curia romana ad Ariccia con il papa, sul
tema «Servitori e profeti del Dio vivente. Una lettura pastorale del
profeta Elia», predicati dal padre carmelitano Bruno Secondin, 74
anni, già docente di Storia della spiritualità alla Gregoriana.
Luigi Accattoli
S
studio del mese
Le Chiese
nell’Europa
centro-orientale
dopo il
comunismo
Non come latte
e miele
Non si tratta di riandare col ricordo al tempo che fu.
Ma di reimparare la lezione di quegli interminabili
anni che segnarono profondamente
le Chiese e le società dell’Est europeo, analizzando
i cambiamenti reali e le illusioni spezzate. Abbiamo
chiesto al sociologo Paul Michael Zulehner un
bilancio al futuro. «Le Chiese dell’Europa centroorientale hanno davanti a sé un tempo nel quale
occorre imparare il libero scambio di opinioni,
il dialogo aperto, la critica e l’elaborazione
collettiva dei conflitti, pena il rischio di trovarsi
come un corpo estraneo non libero in mezzo alle
culture della libertà riconquistata, specialmente per
ciò che riguarda gli intellettuali le donne e i giovani.
Non è saggio scambiare il vecchio nemico del
“comunismo” (orientale) con il nuovo nemico del
“liberalismo” (occidentale). La forza delle Chiese
di domani deve venire di nuovo dall’interno del
Vangelo, e non da un’inimicizia che ha il fiato corto.
Le Chiese devono prendere posizione per qualcosa,
e non combattere contro qualcosa». Papa Francesco
mostra magnificamente come si fa.
Dopo avere analizzato i casi lituano, russo (Regnoatt. 1,2015,8), ungherese (cf. Regno-att. 2,2015,79),
presentiamo, attraverso le testimonianze raccolte
da Francesco Strazzari e da Sarah Numico, altri
quattro paesi: Slovacchia, ex Germania orientale,
Serbia e Bulgaria.
Il Regno -
attualità
3/2015
197
Diversità
Nonostante il comune fondamento ideologico e la politica di distruzione della religione e della Chiesa su di esso basata, il comunismo ha prodotto nei singoli paesi «ri-
198
Il Regno -
attualità
3/2015
sultati» completamente diversi. Semplicemente da questo
si deve concludere che il solo comunismo non può essere
ritenuto responsabile dello sviluppo socio-religioso dei
singoli paesi. Entrano in gioco anche altri fattori di cui si
parlerà presto. Ora, inserita in uno schema tipologico, la
diversità della situazione si presenta come segue.
– Fra le culture post-comuniste che si sono incamminate verso democrazie riformiste troviamo alcuni «paesi
religiosi». Sono la Polonia e ancor più la Croazia; e ne fa
parte anche la Lituania. Anche la Slovacchia e la Romania hanno una forte componente religiosa nella loro cultura. Sono inoltre religiosamente caratterizzate le culture ortodosse da noi esaminate: Romania, Moldavia e
Serbia, e anche Bielorussia.
– Vi sono poi alcuni «paesi misti», con una forte percentuale di popolazione religiosa, ma anche una percentuale atea. Dal punto di vista ideologico si presentano
schierati su posizioni contrapposte. Ne fanno parte l’Ungheria, la Slovenia e anche la Bulgaria.
– Esistono infine in quella che era un tempo la cosiddetta «Europa della cristianità» («christentümliches Europa», P.M. Zulehner) tre «paesi atei». Sono la Germania dell’Est, la Repubblica Ceca e l’Estonia, per la quale
esistono dati dello studio europeo sui valori (cf. grafico).
Confessione
Se l’aggressiva politica religiosa delle autorità comuniste, che tra l’altro nel corso dei decenni è cambiata –
già gli Accordi di Helsinki nel 1975 condussero ad alleggerimenti –, non basta a chiarire le massicce differenze
fra i singoli paesi, in base a che cosa si possono spiegare?
Colpisce la grande stabilità della fede ortodossa ad
100%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
Decisamente
areligioso
Abbastanza
areligioso
Cechia
Germania Est
Bulgaria
Abbastanza
religioso
Slovenia
Ungheria
Ucraina
Né religioso
né areligioso
Bielorussia
Lituania
Slovacchia
Serbia
Croazia
Polonia
0%
Moldavia
10%
Romania
tudio del mese
S
P
oco dopo la caduta del muro di Berlino, la
Facoltà di teologia cattolica di Vienna invitò a un simposio Miroslav Vlk, allora
vescovo della diocesi ceca di Budweis
(České Budějovice), poi cardinale arcivescovo di Praga e ora emerito. Egli titolò la
sua conferenza riprendendo un’immagine biblica: la terra promessa dove dovrebbero scorrere
latte e miele (cf. tra gli altri passi Es 3,8); richiamò antichissimi simboli di vita matriarcali e li collegò con lo sviluppo della Chiesa nel suo paese dopo la caduta del comunismo. «Nella Repubblica Ceca noi credevamo che il
comunismo aggressivo contro la Chiesa avesse impedito
alle persone di appartenere a una Chiesa cristiana e di
partecipare attivamente alla sua vita e alle sue attività.
Poi quando il comunismo crollò speravamo che le persone ritornassero. Perlomeno le Chiese avrebbero potuto
ricollegarsi al punto in cui erano state forzatamente interrotte dai quarant’anni di “cattività babilonese” del comunismo (A. Mate-Toth)». Si poteva notare che il vescovo era amaramente deluso dalla popolazione ceca. Essa
non avrebbe usato la libertà recentemente riconquistata
per confessare liberamente la sua fede cristiana e partecipare alla vita della Chiesa.
Dio dopo il comunismo
Per noi all’Istituto di teologia pastorale a Vienna il simposio con il vescovo Vlk e altri esperti dell’Europa centroorientale fu il punto di partenza di un grande progetto di
ricerca denominato «Aufbruch». In collaborazione con
esperti originari di paesi post-comunisti, volevamo esplorare quale era la situazione delle Chiese nel comunismo e
come era cambiata dopo la caduta del muro di Berlino e
quindi l’apertura del «blocco orientale» rimasto a lungo
ermeticamente chiuso. Intitolammo il progetto «Dio dopo
il comunismo» (cf. Il Regno [a cura di], Non passare oltre. I
cristiani e la vita pubblica in Italia e in Europa, EDB, Bologna 2003, 257ss). Nel 1997, nel quadro di questo progetto
di ricerca internazionale, conducemmo un sondaggio capillare sulla religione in 10 paesi post-comunisti. Responsabili del progetto furono insieme a me i sociologi della religione Miklos Tomka (Ungheria) e Niko Toš (Slovenia). I
risultati furono discussi, pubblicati1 ed elaborati a livello
teologico-pastorale2 in molti simposi tenuti nei paesi partecipanti al sondaggio. Poi nel 2007 siamo di nuovo riusciti a disporre di ingenti mezzi finanziari per effettuare una
successiva valutazione nei 10 paesi già oggetto del primo
sondaggio (Germania dell’Est, Polonia, Ucraina, Ungheria, Romania, Slovenia, Croazia, Repubblica Ceca, Slovacchia). Inoltre per conoscere meglio lo sviluppo delle
culture ortodosse sono stati aggiunti altri 4 paesi (Moldavia, Bielorussia, Bulgaria, Serbia).3
Ecco ora alcuni risultati significativi ricavati dagli studi e dalla loro discussione da parte di esperti di sociologia
della religione e di teologia pastorale.
Decisamente
religioso
Grafico: Autovalutazione religiosa delle persone per paesi 2007
Fonte: ricerca «Aufbruch» 2007, in P.M. Zulehner, M. Tomka, I. Naletova,
Religionen und Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Entwicklungen nach der Wende, Schwabenverlag, Ostfildern 2008.
Tabella: Desiderio di un maggior numero di istituzioni, in base a confessione/religione
Ortodossi
Musulmani
Greco-cattolici
Protestanti
Cattolici
Non appartenenti
Tutti
Asili
Scuole
Case di riposo
Ospedali
Associazioni
Media
Somma
dei punti
percentuali
95%
92%
91%
93%
86%
79%
87%
93%
90%
84%
86%
77%
72%
81%
95%
93%
94%
89%
92%
85%
91%
95%
94%
90%
91%
92%
85%
90%
77%
81%
72%
66%
59%
50%
62%
81%
86%
70%
70%
47%
53%
61%
536
536
501
496
454
424
471
Fonte: ricerca «Aufbruch» 2007
esempio in Moldavia o in Serbia, e persino in Bielorussia, l’ultima dittatura del blocco comunista orientale.
Risulta ampiamente e chiaramente che le culture cattoliche hanno resistito alla repressione comunista molto
meglio di quelle protestanti. Polonia, Croazia e Lituania
hanno preservato una dimensione religiosa molto più forte rispetto a Germania dell’Est, Repubblica Ceca o anche
Estonia. Non è facile spiegare ciò che ha permesso al cattolicesimo di resistere meglio rispetto al protestantesimo.
Il protestantesimo è la forma di cristianesimo più moderna. All’altra estremità, quella premoderna, c’è l’ortodossia. Il cattolicesimo si muove nel centro carico di tensioni,
e combatte da secoli fino ai nostri giorni con la modernizzazione. Papa Francesco è un ulteriore attore in questo
stress cattolico da modernizzazione.4
Ma perché proprio la variante del cristianesimo più
moderna, ossia il protestantesimo, ha ceduto tanto di
fronte al comunismo? È forse dipeso dall’individualizzazione del cristianesimo che ha avuto luogo nel protestantesimo, attraverso la quale il singolo era esposto indifeso
al sistema repressivo, mentre i cattolici sia nel paese sia
nella rete della Chiesa universale erano notevolmente
più protetti? Non è facile neppure spiegare la ragione
per cui le culture ortodosse premoderne abbiano superato così indenni il comunismo, anch’esso premoderno
(perché non pluralistico). Le culture confessionali miste
(come l’Ungheria e la Slovenia) sono uscite dal comunismo divise.
Storia
Né il comunismo né l’appartenenza confessionale
possono da soli spiegare le differenze della forza religiosa dei paesi post-comunisti dell’Europa centro-orientale. Vi è anche una storia completamente diversa, che
gioca chiaramente un ruolo di lunga durata. La Germania dell’Est è stata modellata, dopo il protestantesimo culturale liberale, dal nazionalsocialismo e poi dal
sistema comunista di Honecker. Presso i cechi, la «storia religiosa» è stata segnata dalla condanna al rogo di
Jan Hus, dalla defenestrazione di Praga e dall’aggressiva controriforma degli Asburgo. In Polonia invece –
ma anche in alcune culture ortodosse – si fusero insieme religione e sentimento nazionale, e così anche nelle
culture cattoliche della Croazia o della Slovacchia.
Quindi per la spiegazione delle differenze socio-religiose nelle giovani democrazie riformiste dell’Europa
centro-orientale occorre un’analisi multifattoriale. Un
singolo fattore non spiega mai tutto.
Il servizio sociale delle Chiese
In una serie di simposi con esperti originari dell’Europa centro-orientale – sociologi, teologi pastoralisti,
storici – sono state enucleate le conseguenze per le Chiese e per i loro compiti nel post 1989.
Una prima questione è il «riposizionamento» delle
Chiese nel processo civile e sociale. Seguendo la sua logica totalitaria, il comunismo ha estromesso, ovunque gli è
stato possibile, le Chiese dai processi sociali. I credenti
furono ricacciati nelle sacrestie, nella speranza che, via
via che morivano quanti avevano una «dipendenza dalla religione» a causa della droga-povertà – nel comunismo votato a eliminare la povertà dalle radici non occorresse più alcuna consolazione religiosa. In ogni caso fu
vietata alle Chiese ogni attività sociale: vennero loro tolti
ospedali, asili, case per anziani, istituzioni formative,
scuole e università. I mezzi di comunicazione ecclesiali
furono sospesi, le associazioni sciolte. Dato che la maggior parte degli ordini e congregazioni religiose operava
in queste strutture, esse erano per i comunisti come fumo negli occhi. Sopravvissero solo poche scuole tenute
da religiosi in Ungheria. Nella Repubblica Ceca furono
soppressi anche i monasteri. I monaci e le suore furono
uccisi o condannati ai lavoro forzati. Il futuro arcivescovo cardinale di Praga lavorò come lavavetri e abitò in
una comune casa popolare.
L’obiettivo del comunismo era chiaro: la Chiesa non
doveva più impegnarsi in modo disinteressato per i più
poveri della società; e si doveva soprattutto bloccarne
l’accesso alle giovani generazioni.
Per quarant’anni le Chiese cristiane furono tagliate
fuori dai servizi sociali e non erano attrezzate a fornirli.
Questo permette di comprendere la ragione per cui la
riassunzione di questi servizi non è sempre facile, anche
se molto desiderata (cf. Tab.).
Dopo la caduta del muro di Berlino, la restituzione di
edifici scolastici o case di riposo, e anche di monasteri,
non si è sempre dimostrata facile. È stato un processo
faticoso, anche perché ha alimentato l’immagine negativa, inoculata proprio nel periodo comunista, di una
Chiesa feudale e ricca, pregiudizio che a sua volta ostacola le attività pastorali. Inoltre nelle Chiese mancano
persone formate per questi servizi sociali. Infatti un
Il Regno -
attualità
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199
tudio del mese
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200
aspetto della politica dell’esclusione dai processi sociali
fu anche quello di impedire ai credenti l’accesso alla formazione superiore. Perciò i credenti nei paesi riformisti
post-comunisti tendono ancor oggi ad appartenere agli
strati più poveri della popolazione. Questo è uno dei
motivi per cui a Vienna – sostenuti dal card. Franz
König – abbiamo creato per lo «human investment» un
fondo per borse di studio finalizzate alla formazione superiore. Vogliamo promuovere, come si dice in tedesco,
«Beine, nicht Steine», gambe, non pietre.5
Una tentazione delle autorità delle Chiese in parecchi paesi consiste nel voler riconquistare l’influenza che
avevano prima del comunismo. Questo conduce (per
esempio, in Polonia o in Croazia) a strette alleanze con
partiti favorevoli alla Chiesa. Ma dal punto di vista della democrazia politica questo non è a lungo andare sostenibile, come dimostrano in modo impressionante gli
sviluppi nelle società dell’Europa occidentale. L’obiettivo dovrebbe essere quello di una «libera Chiesa in un
confessionalmente libero stato», e di una Chiesa impegnata profeticamente nella società. Così aveva formulato il Katholikentag austriaco a Mariazell nel 1952,
prefiggendosi, sotto il card. Franz König, un posizionamento buono e adeguato della Chiesa nelle democrazie
pluraliste.
L’architettura interna della Chiesa
Ma la Chiesa deve posizionarsi in modo nuovo non
solo nelle giovani democrazie in cambiamento e ricostruzione. Essa ha bisogno anche di un adeguato rinnovamento della sua architettura interna. O – per formularlo con il concilio Vaticano II, i cui documenti nelle
Chiese locali nel «secondo mondo» sono stati pubblicati
spesso solo in modo frammentario –: per inserire la
Chiesa nel mondo di oggi (Gaudium et spes), essa dovrebbe rinnovarsi anche in se stessa (Lumen gentium).
Colpisce il fatto che il papa Giovanni Paolo II abbia ritardato le riforme conciliari nell’Europa occidentale attraverso delle nomine episcopali apposite, ma abbia nominato spesso nell’Europa orientale dei vescovi favorevoli al Concilio. Una prassi equilibrata che non è più
continuata sotto papa Benedetto XVI, il quale ha promosso un rallentamento in entrambe le metà dell’Europa:6 uno sviluppo fatale, cui ha posto bruscamente fine
papa Francesco. Al riguardo sarebbe necessario, per
rafforzare la sua influenza sulle nomine dei vescovi, che
il papa guadagnasse al corso che ha impresso alla Chiesa un numero ancor maggiore di alleati nell’episcopato.
Il card. Marc Ouellet per ora continua il corso delle nomine adottato da Benedetto XVI.
Il comunismo aveva trasformato la Chiesa in un museo e l’aveva cementata nella sua situazione pre-moderna, pre-conciliare. I cristiani potevano per lo più incontrarsi solo di nascosto. Essi si sono riuniti attorno al vecchio. In questo modo si è posta al centro non solo la celebrazione dell’eucaristia, ma senza che nessuno se ne
accorgesse si è così consolidato anche il ruolo centrale
dei preti. La Chiesa sotterranea era prevalentemente
una Chiesa di preti per laici impauriti e obbedienti. La
critica interna, scontata nelle Chiese del «libero Occi-
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attualità
3/2015
dente», venne considerata nell’Europa centro-orientale
inammissibile e dannosa. I critici erano considerati persone che sputavano nel piatto in cui mangiavano, che
servivano come «utili idioti» al persecutore comunista.
Ma nelle condizioni culturali moderne, la presenza
sociale, e anche la vita all’interno della Chiesa, funziona
solo se tutti i membri del popolo (quindi i laoi, i laici)
hanno pari dignità, sviluppano e configurano i compiti,
nella cui esecuzione sono coinvolti, e partecipano alla
decisione. Per la Chiesa durante il comunismo la partecipazione dei laici (e spesso anche dei preti) non era un
tema da prendere in considerazione. Si temeva che i comunisti attraverso i laici infiltrassero spie, ma dopo la fine del comunismo si dovette constatare con profondo
sgomento, persino con un vero e proprio shock, che i traditori non erano fra i laici, ma fra i «preti per la pace». Il
card. Meisner di Berlino si lamentò perché il suo collaboratore più stretto, un prelato, usciva da lui e andava
alla Stasi sull’altro lato della strada.
La musealizzazione della Chiesa realizzata nel comunismo esige, nel post-comunismo, riforme profonde finalizzate alla valorizzazione dei laici e all’eliminazione del
clericalismo. Nell’epoca moderna questo non rende superfluo il ministero ordinato. Ma lo stile dell’esercizio del
ministero deve essere coltivato in modo che attraverso
un’ampia partecipazione molti possano identificarsi con
la loro Chiesa. Una Chiesa clericale e autoritaria non trova posto nel tempo delle giovani democrazie riformiste.
Una tale partecipazione dei laici e uno stile del ministero adeguato presuppone una nuova generazione di
laici. Finora anche nell’Europa centro-orientale molti
sono membri della Chiesa (solo) per tradizione. Questo
tempo sta finendo. Sempre più spesso anche la religione
deve essere scelta personalmente. Occorrono cristiani
determinati, e non solo cattolici. Nell’epoca pluralistica e
democratica, la Chiesa vive di uomini che si uniscono al
movimento di Gesù in modo assolutamente personale, si
presentano davanti a Dio in totale solitudine, riconoscono la loro vocazione e la accettano con un chiaro adsum
(«sono pronto», cf. 1Sam 3,1-10). Dei laici clericalizzati
non sono sufficienti per la Chiesa del futuro.
Le donne
Ciò che vale in generale per i laici, vale in particolare
per le donne nelle Chiese dell’Europa centro-orientale.
Nel periodo post-comunista molte giovani donne si sono interessate allo studio della teologia. Finora non hanno libero accesso a parecchie istituzioni formative o facoltà teologiche. E dopo aver concluso la loro formazione specialistica, queste donne teologicamente ben formate non trovano lavoro nei ranghi della Chiesa, nelle
università, nelle direzioni diocesane. Ciò che oggi in
Europa occidentale è diventato ovvio, sembra fare problema dei territori ecclesiali dell’Europa centro-orientale. Al riguardo non occorre passare subito all’ordinazione delle donne: tuttavia delle donne qualificate si aspettano un posto adeguato nelle attività ecclesiali e nei processi decisionali. Attualmente in Austria tre uffici pastorali sono diretti da donne. In tutta l’Europa centroorientale nessuno.
Una delle forze dei paesi dell’Europa centro-orientale
è il fatto che la Chiesa durante il comunismo aveva consolidato la sua fama di essere «avvocata della libertà» delle
persone. Le dimostrazioni a Lipsia o a Dresda, che portarono alla fine alla caduta del muro di Berlino, il movimento sindacale Solidarnosc in Polonia furono avvenimenti
ecclesiali che ispirarono e alimentarono la spinta verso la
libertà di cittadini oppressi dal sistema totalitario. Ovviamente questo nuovo appello non si estese alla vita interna
della Chiesa. L’appello alla libertà era rivolto all’esterno.
Non si riconobbe l’esigenza della libertà nella Chiesa. Ma
nel frattempo l’eco ha raggiunto anche l’interno della vita
ecclesiale. L’ambigua destituzione dell’arcivescovo slovacco Róbert Bezák di Trnava ha suscitato un’ondata di
proteste; si è consolidato il sospetto che egli sia stato vittima di ambienti che durante e dopo il comunismo si sono
appropriati indebitamente di enormi somme di denaro o
hanno coperto qualche illecito. La sua riabilitazione è da
tempo dovuta, ma finora la sua causa non sarebbe riuscita
a vincere l’opposizione del card. Marc Ouellet.
I giovani
Le Chiese dell’Europa centro-orientale hanno davanti a loro un tempo nel quale occorre imparare il libero scambio di opinioni, il dialogo aperto, la critica e
l’elaborazione collettiva dei conflitti, pena il rischio di
trovarsi come un corpo estraneo non libero in mezzo
alle culture della libertà riconquistata, specialmente
per ciò che riguarda gli intellettuali e i giovani. Non è
saggio scambiare il vecchio nemico del «comunismo»
(orientale) con il nuovo nemico del «liberalismo» (occidentale). La forza delle Chiese di domani deve venire di
nuovo dall’interno del Vangelo, e non da un’inimicizia
che ha il fiato corto. Le Chiese devono prendere posizione per qualcosa, e non combattere contro qualcosa.
Papa Francesco mostra magnificamente a molte Chiese locali come si fa. Al riguardo dovrebbe conquistare
più alleati anche nelle Chiese locali dell’Europa (centro)orientale. Si ha l’impressione che la direzione della
Chiesa in Europa orientale aspetti, e forse anche speri,
di liberarsi di questo papa scomodo che pretende da
loro un così profondo rinnovamento conciliare.
Un tesoro assolutamente prezioso per le Chiese nel
loro complesso cammino di sviluppo è la grande lealtà
delle persone nei riguardi della Chiesa. È un’eredità
dell’era comunista. I giovani non hanno quella distanza
dalla Chiesa che hanno invece i giovani dell’Europa
occidentale. Ma questo tesoro è contenuto in vasi di
creta, che possono facilmente rompersi. È buona cosa
che le Chiese dichiarino un’opzione per i giovani. Ma
per questo non basta mettere loro in mano un catechismo stampato, bensì occorre preoccuparsi anche attraverso un impegno socio-politico perché i giovani trovino lavoro, possano mettere su famiglia, abbiano buone
opportunità formative. Ancor meglio è se le Chiese riescono a coinvolgere i giovani nei loro progetti sociali a
favore dei poveri. Vale anche in Europa centro-orientale: prima si appartiene, poi si crede. «Belonging before
believing», un principio missionario collaudato proveniente dal mondo anglosassone.
Lezioni del tempo comunista
Non esiste un tempo nella Chiesa che non sia tempo
di Dio. Perciò si pone soprattutto la domanda su ciò
che Dio voleva insegnare alla sua Chiesa nel tempo della persecuzione purificatrice. La Chiesa dovette cedere
ricchezza e potenza sociale. Essa è diventata impotente. Ovviamente le autorità comuniste hanno anche tolto molte cose di cui la Chiesa ha bisogno per la sua presenza sociale, per essere luce del mondo e sale della terra. Anche questa è un lezione importante, il fatto che
senza diaconia sociale la Chiesa non può compiere il
suo servizio. Per questo la liturgia non basta. Nell’Europa centro-orientale la Chiesa deve al tempo stesso
imparare e «disimparare».
E tuttavia – un’altra lezione permanente del tempo
comunista – l’adorazione disinteressata di Dio è la cosa
più forte che la Chiesa può donare a una società, che
non vuole perdere il suo volto umano. «Chi piega il ginocchio davanti a Dio, non lo piega mai più davanti al
partito». L’adorazione sottrae l’uomo alla presa dei potenti, sia politici sia economici. Essa è espressione
dell’immediatezza divina di ogni uomo e quindi di una
dignità intangibile. Forse è questa la ragione per cui i
sistemi totalitari vedono il loro vero nemico nelle religioni. Perché nella loro intima essenza la vera religione
è antitotalitaria. Le Chiese non dovrebbero privare di
questo dono, che assicura la libertà dell’uomo, le giovani democrazie riformiste postcomuniste.
Paul Michael Zulehner
1
M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion in den Reformländern
Ost(Mittel)Europas, Schwabenverlag, Ostfildern 1999; Id., Religion im
soziokulturellen Kontext Ost(Mittel)Europas, Schwabenverlag, Ostfildern 2000; M. Tomka, A. Maslauskaite, A. Navickas, N. Toš, V.
Potocnik, Zur Lage von Religion und Kirche. Ungarn, Litauen, Slowenien, Schwabenverlag, Ostfildern 2000; L. Prudký, P. Aračić, N.
Krunoslav, F. Šanjek, W. Zdaniewicz, M. Tomka, Zur Lage von
Religion und Kirche. Tschechien, Kroatien, Polen, Schwabenverlag,
Ostfildern 2001 ; K. Gabriel et al., Religion in den Reformländern
Ost(Mittel)Europas: Deutschland-Ost, Schwabenverlag, Ostfildern
2002; A. Máté-Tóth, «Focus on Religion in Central and Eastern
Europe: A Regional View», in Religion and Society, luglio 2007; «Religion im Kommunismus», in Concilium. Internationale Zeitschrift für
Theologie 36(2000) 3; M. Tomka, Expanding Religion: Religious Revival in Post-Communist Central and Eastern Europe, De Gruyter,
Berlin-New York 2011; M. Tomka, P.M. Zulehner, «Dio dopo il
comunismo», in Non passare oltre. I cristiani e la vita pubblica in Italia
e in Europa, «I libri de Il Regno», EDB, Bologna 2003, 257-275.
2
A. Máté-Tóth, P. Mikluščák, Nicht wie Milch und Honig:
Unterwegs zu einer Pastoraltheologie Ost(Mittel)Europas, Schwabenverlag, Ostfildern 2000; Id., Kirche im Aufbruch. Zur pastoralen Entwicklung Ost(Mittel)Europas, Schwabenverlag, Ostfildern 2001; A.
Máté-Tóth, Theologie in Ost (Mittel) Europa, Schwabenverlag,
Ostfildern 2002.
3
Cf. P.M. Zulehner, M. Tomka, I. Naletova, Religionen und
Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Entwicklungen nach der Wende,
Schwabenverlag, Ostfildern 2008.
4
Cf. P.M. Zulehner, «Auslaufmodell». Wohin Franziskus die
Kirche steuert, Schwabenverlag, Ostfildern 2015.
5
Cf. www.pastorales-forum.net.
6
Così il card. Joseph Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, lamentò che nel quadro della valutazione
dei dati della ricerca «Aufbruch» si chiedesse non solo di «applicare» la
Gaudium et spes e la Lumen gentium, ma anche di approfondirle nel
corso dell’implementazione, basandosi sulle esperienze dei fedeli nei
40 anni di oppressione comunista.
Il Regno -
attualità
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tudio del mese
S
Slovacchia
Intervista a M. Gavenda
Una sorprendente
resistenza
M
arian Gavenda è uno storico con
diverse pubblicazioni sulla vita della Chiesa nel paese danubiano, soprattutto durante il regime comunista. La sua biografia del card. Jan
Korec è la migliore ricostruzione
della repressione nei confronti dei
credenti. Ha compiuto gli studi teologici clandestinamente, ed esercita il ministero pastorale a Bratislava.
– Prof. Gavenda, qual era la situazione del paese dal
punto di vista politico-sociale ed ecclesiale dopo la presa
del potere da parte dei comunisti?
«Una corretta valutazione si può dare solo nel contesto delle grandi conferenze di Teheran (1943) e Jalta
(1945), nelle quali le superpotenze – Stati Uniti, Inghilterra e Unione Sovietica – divisero l’Europa. La Slovacchia, che durante la guerra era uno stato indipendente,
aveva il suo governo, con una popolazione prevalentemente religiosa, con accentuate posizioni anti-comuniste. Già nel settembre 1944 i comunisti avevano fondato
nei boschi il governo della Repubblica cecoslovacca e
messo in piedi il Consiglio nazionale. Non avevano ancora nulla, ma la prima legge, dichiarata sotto gli alberi
in alta montagna, fu la “nazionalizzazione di tutte le
scuole”, che per il 95% erano cristiane. Inoltre furono
confiscate e “nazionalizzate” tutte le case degli studenti,
controllata e gradualmente proibita la stampa cattolica,
proibite o trasformate le istituzioni cattoliche. A Jalta
era destinata a nascere la Cecoslovacchia e ad appartenere al blocco comunista. La decisione suscitò all’interno del paese una forte opposizione, ma passo dopo passo fu costruito il regime come poi lo abbiamo conosciuto. La Chiesa aveva un forte sostegno da parte del popolo, ma la gerarchia non poteva fare altro che scrivere
proteste; si trovò così sulla difensiva e avviata apparentemente a perdere una battaglia dopo l’altra. Soltanto
guardando retrospettivamente si vede che nello stesso
tempo già germogliavano i semi di speranza, aperti al
futuro».
– Negli anni Cinquanta si è sviluppata la «Chiesa
clandestina». Quale era il suo scopo? Come operava? Chi
ne faceva parte?
«Per gli italiani (e non solo) il termine “Chiesa clandestina” ha un significato diverso rispetto al fenomeno,
che spontaneamente si è sviluppato sotto la pressione
delle persecuzioni totalitarie in tutti i paesi del comunismo ateo. Era una reazione spontanea, di differente intensità, ma con un certo substrato comune. Sintetica-
202
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attualità
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mente si può dire che c’era un’unica Chiesa cattolica,
che pubblicamente svolgeva ciò che le era permesso e di
nascosto sviluppava attività non permesse o addirittura
proibite: incontri dei giovani, stampa dei libri, ascolto
della Radio vaticana, esercizi spirituali. Nella famosa
“notte dei barbari” (13-14.4.1950), tutti i religiosi, incominciando dai novizi, furono ammassati in un grande
campo di concentramento. In Slovacchia a Podolínec.
Ma il giorno seguente i professori degli stessi ordini continuarono clandestinamente a insegnare agli studenti di
teologia, soprattutto le materie principali per un’eventuale ordinazione sacerdotale. Anche le officine e le celle nelle prigioni diventavano piccole aule. Molti hanno
aspettato l’ordinazione anche per 20 anni. I sacerdoti
che esercitavano la pastorale ufficiale con il permesso
delle autorità comuniste celebravano le messe, amministravano i sacramenti e clandestinamente formavano i
chierichetti, distribuivano libri, facevano direzione spirituale. Coloro invece che vennero ordinati clandestinamente, quasi tutti dal vescovo clandestino Jan Korec,
con il rischio continuo di essere arrestati, si dovevano limitare ad attività nascoste, formazione clandestina dei
candidati dei propri ordini o servizio spirituale. Godevano di fiducia e stima».
Una valutazione complessa dell’Ostpolitik
– In che cosa consistette la ferocia comunista? Confisca
dei beni, incarcerazione, sorveglianza nel seminario di
Bratislava, controllo dei credenti...
«Bisogna distinguere molto chiaramente due tappe
del comunismo in Cecoslovacchia: la prima è costituita
dai cosiddetti anni duri, fino al 1968, quando dei 2.056
sacerdoti diocesani 302 furono condannati a 1.135 anni
di dura prigione, e un gruppo di laici impegnati a 445
anni di carcere. La seconda tappa è quella della cosiddetta “normalizzazione” (1969-1989), che non significò
altro che il ritorno al potere “normale” dei comunisti.
Solo pochi erano in prigione; la celebrazione delle messe, i battesimi e i matrimoni erano ufficialmente permessi, ma quanti vi accedevano erano discriminati a livello sociale e nell’accesso agli studi superiori e alle professioni. Ogni attività religiosa che non fosse controllata
dai comunisti veniva interpretata come “collaborazione
con il nemico della classe operaia e grande complicità
con le superpotenze imperialiste”, soprattutto con il Vaticano. Nella prima tappa i comunisti perseguitarono
chi amministrava i sacramenti, nella seconda presero di
mira piuttosto chi vi prendeva parte».
– L’Ostpolitik dell’équipe Casaroli (1963-1967): trovare sacerdoti idonei a essere nominati vescovi. Ma lo stato esigeva che i candidati fossero legati al regime. Il rifiuto
di Paolo VI: «Non possumus».
«Nella valutazione dell’Ostpolitik bisogna tenere
presenti contemporaneamente due cose. Innanzitutto
manca il criterio di valutazione. Se prendiamo quello
spirituale, cioè l’agire della grazia divina, che i moderni
storici rifiutano di riconoscere come criterio scientifico
ma nella vita della Chiesa è riconosciuto come una componente decisiva per gli avvenimenti storici, a distanza
di tempo bisogna constatare che Dio realizzò la sua ope-
ra attraverso tutte le componenti ecclesiali. Il fatto stesso
che, dopo 40 anni d’intensissima ateizzazione, nel censimento del 1990 il 72% della popolazione si sia dichiarato cattolico è di per sé molto eloquente. Ciò non sarebbe
stato possibile senza le attività della Chiesa “ufficiale”,
ufficialmente permesse o tollerate dal governo ateo. Per
mantenere in vita questo aspetto della vita della Chiesa
lo sforzo dell’Ostpolitik era necessario e la nomina dei
vescovi, nonostante i limiti, fu un avvenimento molto
importante.
Dall’altra parte bisogna capire anche coloro che per
la radicalità della fede soffrirono nelle prigioni e poi nei
duri campi di lavoro, ai quali pure era stata fatta la proposta di collaborare almeno simbolicamente con il regime ed entrare nella pastorale pubblica; costoro rifiutarono convinti che questo sacrificio poteva mettere in
pericolo la loro fede e la loro fedeltà alla Santa Sede.
Improvvisamente il Vaticano cominciava a trattare con
un governo che aveva lo scopo dichiarato di liquidare la
Chiesa e sradicare la fede. Videro una mancanza di prudenza nella delegazione vaticana; si accorsero che gli
incontri con i rappresentanti della Chiesa clandestina
venivano effettuati in un hotel comunista, sicuramente
pieno di microspie. Ciò che avevano con duro sacrificio
nascosto negli interrogatori della polizia ora veniva alla
luce, perché le conversazioni venivano registrate. Questo disse il card. Korec: “Se con il regime comunista si
può collaborare, noi siamo stati i più stupidi, perché abbiamo sofferto del tutto inutilmente”. Nella valutazione
vanno compresi i motivi di entrambe le componenti».
– La nomina dei vescovi. Fino al 1972 la Slovacchia
non aveva neppure un vescovo. Finalmente nel febbraio
1973 l’annuncio della nomina dei vescovi Jiulius Gabris
a Trnava, Josef Feranec a Banska Bystrica e Jan Pasztor a
Nitra. Come furono accolte queste nomine? Vi furono molte critiche perché mons. Feranec, ad esempio, era attivo nel
movimento filo-governativo «Pacem in terris».
«Per la continuità della vita della Chiesa nelle sue
forme ordinarie fu un avvenimanto di grande importanza. Tutti i candidati s’impegnarono per iscritto a non
partecipare più a “Pacem in terris”. Soprattutto Pasztor
e Gabris avevano un chiaro “sentire cum Ecclesia”, ma
erano sotto una forte pressione e si muovevano come
potevano per il bene della Chiesa; godevano della fiducia del presbiterio e di rispetto e riverenza da parte dei
fedeli. Feranec era sentito come “debole”, ma come vescovo era rispettato. Penso che il Vaticano fosse criticato
soprattutto per il divieto imposto al vescovo Korec di
ordinare clandestinamente. Gli attivisti della “Chiesa
clandestina”, ma era solo una piccola parte, erano convinti che la delegazione vaticana fosse caduta nella trappola dei comunisti e si lasciasse manipolare».
– Un cenno alla formazione dei preti clandestini e
all’attività del vescovo Jan Korec.
«Nella prima fase del totalitarismo comunista, ci si
orientò soprattutto a concludere clandestinamente gli
studi e la formazione iniziati ufficialmente nei singoli
ordini religiosi. Soltanto alla fine degli anni Sessanta
furono ordinati alcuni salesiani, che avevano partecipato all’intera formazione e completato gli studi clan-
Il Regno -
attualità
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Camaldoli, 29 giugno – 3 luglio 2015
34a edizione
Il libro del profeta Ezechiele:
«Là è il Signore»
RELATRICE:
DONATELLA SCAIOLA
docente di Antico Testamento
alla Pontificia Università Urbaniana
PRESIEDONO:
p. SERGIO ROTASPERTI e p. ALFIO FILIPPI
Programma
29 giugno ore 17,00 Il profeta e il suo libro: il contesto storico,
lunedì
la profezia e il libro di Ezechiele
30 giugno ore 9,10 La visione del carro: la pagina inaugurale del libro (c.1)
martedì
ore 11,00 La vocazione del profeta: una Parola da assimilare
e le sue conseguenze (cc. 2-3)
ore 16,30 La condanna del peccato del popolo:
la Gloria del Signore e il tempio (cc. 8-11)
1 luglio
ore 9,10 Una particolare lettura della storia (cc. 16; 23)
mercoledì ore 11,00 Gli oracoli contro le nazioni: quale attualità? (cc. 28-32)
ore 16,30 Una nuova alleanza? (cc. 36-37)
ore 21,00 Concerto dʼorgano di Emanuele Bordello,
della comunità di Camaldoli
2 luglio
giovedì
ore 9,10 Un tempio ideale e le sue leggi (cc. 40-48)
ore 11,00 Ezechiele tra profezia e apocalittica
ore 16,30 Il tema dellʼalleanza: nuova o eterna?
3 luglio
venerdì
ore 9,10 Ezechiele e la teologia della storia
ore 11,15 «Cieli nuovi e terra nuova»: da Ezechiele allʼApocalisse
Quota d’iscrizione: € 50, da versare all’apertura dei lavori.
Quote giornaliere a persona in camera con bagno: pensione
completa € 60; mezza pensione € 50; giovani fino a 30 anni: € 40 e € 32.
Prenotazioni c/o Foresteria di Camaldoli (tel. 0575.556013; fax
0575.556001; e-mail: [email protected]), inviando entro 15 gg.
caparra del soggiorno di € 40 non rimborsabile in caso di disdetta.
Durante tutta la durata del convegno sarà aperta una libreria a
cura della Dehoniana Libri con ampio assortimento di testi sulla
Bibbia e sul tema della settimana. Come testo di preparazione si
consiglia il volumetto: Rosanna Virgili, Ezechiele. Il giorno dopo
l’ultimo (Quaderni di Camaldoli 16), EDB, Bologna 22011, pp. 168.
La partecipazione alla liturgia monastica è parte integrante del convegno.
tudio del mese
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Ex Germania
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orientale
– Intervista
a mons.
J. Wanke
Dare coraggio ai cristiani
P
rima della rinuncia, il 1° ottobre 2012, il vescovo Wanke, classe 1941, diede alle stampe un volumetto: Date
testimonianza della vostra speranza. Incoraggiamenti per cristiani. Un centinaio, di pagine, che sono il suo
testamento.
– La Repubblica democratica tedesca (DDR) viene
proclamata nel settore sovietico di Berlino il 7 ottobre
1949. Lei, eccellenza, aveva otto anni. Nella sua famiglia
ricorda che se ne parlasse? Dal nazismo si passava al comunismo più duro.
«Per quanto riguarda la storia della mia famiglia, va tenuto presente che in quegli anni caratterizzati dall’espulsione e dalla fuga dalla Slesia, come molte altre donne rimaste vedove fu mia madre a doversi fare carico del peso
della sopravvivenza della famiglia. Mio padre era morto
prima che Breslavia venisse evacuata. A prevalere erano la
lotta per la sopravvivenza quotidiana e la necessità di affrontare un nuovo inizio per la parte della famiglia che era
sopravvissuta. Nel caso nostro, ciò avvenne in Turingia.
Non si poteva ancora intuire il futuro che attendeva dopo
la caduta del nazionalsocialismo».
– Nel 1953 si ha la prima rivolta contro il regime poliziesco, ma senza successo. Nel 1957 la DDR viene riconosciuta dall’Unione Sovietica. Che ricordi ha della guerra
fredda?
«Il consolidamento politico della DDR fu un processo
lento. La rivolta operaia del 1953 aveva provato quanto
deboli fossero le basi su cui poggiava la struttura del nuovo stato. Ciononostante i carri armati sovietici garantirono, sino ai tempi di Gorbaciov, il dominio del Partito socialista democratico sotto Ulbrich e poi sotto Honecker. La
speranza che la situazione cambiasse radicalmente si dissolse definitivamente in seguito alla costruzione del muro
nel 1961. Per quanto concerne la nostra piccola Chiesa cattolica in situazione di diaspora, ciò comportò in un certo
senso la necessità di sopravvivere, in termini pastorali, entro i limiti della piccola parrocchia. La parrocchia rappresentava l’unico luogo libero, entro cui esercitare una vita di
fede ecclesialmente strutturata, ovviamente entro i limiti
imposti dal controllo dei servizi di sicurezza del regime. La
priorità era costituita dalla necessità di garantire i fondamenti della vita ecclesiale: celebrare le festività dell’anno
liturgico, garantire un’adeguata offerta formativa e catechetica nell’ambito della comunità parrocchiale, stabilizzare la ricca eredità caritativa che lo stato aveva demandato alla Chiesa.
La priorità della pastorale era costituita dalla necessità
di difendersi dall’ideologia del cosiddetto «materialismo
dialettico e storico», che riteneva la fede in Dio superata, o
addirittura reazionaria. Soprattutto i singoli fedeli, che non
intendevano sottomettersi alla pressione ideologica, hanno dovuto subire misure di persecuzione e discriminazione. La vita della comunità era caratterizzata da un clima di
familiarità. I cattolici si conoscevano tra di loro, anche al di
là degli stretti confini della propria parrocchia. Sacerdoti e
fedeli costituivano un’unità di vita attorno ai loro vescovi ,
impegnati a difendere l’unità e la libertà della Chiesa nei
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attualità
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confronti di uno stato preoccupato di occupare ogni spazio
vitale. A sostenerci furono soprattutto la consapevolezza di
appartenere a una Chiesa cattolica di dimensioni universali,
rappresentata dal papa a Roma e la recezione del concilio Vaticano II».
– Nel 1971 Erich Honecker diventa segretario del Partito
comunista e incredibilmente apre alla Germania di Bonn.
Con Willy Brandt, sindaco di Berlino Ovest, c’è un certo avvicinamento. Si conia il termine Ostpolitik, che ha vita breve e
termina con il cancelliere della Germania Ovest, Helmut
Kohl. La «Conferenza di Berlino» dei cattolici tedeschi simpatizza per il regime e la Chiesa fatica a tenere l’unità. Che giudizio dà di quel periodo?
«Tra i grandi meriti della generazione di vescovi di allora vi
è quello di aver garantito l’unità e la compattezza della Chiesa. L’apparato statale ha ovviamente fatto il tentativo di guadagnare anche dei simpatizzanti tra i cristiani. In quest’ambito
rientrano la cosiddetta “Conferenza di Berlino”, mentre tra gli
evangelici si affermò il cosiddetto “Circolo di Weissensee” o
dei “Cristiani per il socialismo”. Questi tentativi persero però
progressivamente la loro capacità di attrazione, a mano a mano che la classe politica andava dimostrando la propria incapacità a rendere attrattivo il socialismo. Ben presto un regime
costruito su un sistema di menzogna e di mezze verità si avviò
alla sua fase finale. Il desiderio di realizzare il “tentativo di vivere nella verità” (V. Havel) aveva preso il sopravvento».
– L’11 marzo 1985 appare sulla scena dell’URSS la figura di
Mikhail Gorbaciov. Si aprivano nuovi orizzonti?
«Quando Gorbaciov prese il potere si ebbe uno scandalo
nella DDR: la rivista sovietica Putnik venne proibita dal Partito.
La ragione era che nel periodico si parlava continuamente di
perestroika (ristrutturazione) e di glasnost (trasparenza).
Questo non piaceva al regime di Berlino Est. Questa proibizione accrebbe l’interesse dell’opinione pubblica per il rinnovamento in atto nell’Unione Sovietica. Tali categorie di pensiero incisero profondamente nell’opinione pubblica a partire
dalla fine del 1988 e sino ai fatti dell’autunno 1989. Divenne
sempre più evidente che tra la realtà e la pretesa ideologica
del sistema comunista si apriva un vuoto incolmabile, anche
in ragione dell’erronea categoria di uomo che dominava nel
marxismo. Era arrivato il tempo delle riforme. Le Chiese e le
comunità cristiane promossero tra il 1988 e il 1989 tre importanti incontri, nei quali vennero definiti gli orientamenti che
prevalsero poi nella “rivoluzione pacifica” del 1989-1990».
Ricordi del cambiamento
– Ma Honecker nella Germania Est non accetta la fine
della sovranità limitata e con Ceausescu (Romania), Jivkov
(Bulgaria) e Hoxha (Albania) conduce una martellante campagna contro Gorbaciov. Come vivevano le Chiese le tensioni all’interno dell’Impero sovietico?
«L’elenco dei personaggi prova chiaramente quanto fosse diversa la situazione dei singoli stati del blocco socialista.
Berlino si orientava decisamente verso la Repubblica federale di Germania. Non v’è dubbio che l’allora cancelliere Helmut Kohl abbia avuto il merito di aver colto l’occasione di riavvicinare i due stati tedeschi e di aver portato a compimen-
to il processo di riunificazione. Non va inoltre dimenticato il
ruolo determinante svolto da Giovanni Paolo II nel processo
di liberazione dell’Europa orientale dal comunismo. Senza il
movimento sindacale guidato da Solidarnosc e senza il coraggio degli operai dei cantieri di Danzica questo lento processo di liberazione dal dominio di Mosca non sarebbe stato
affatto possibile e non lo sarebbe stato soprattutto se Gorbaciov non avesse fatto rientrare i carri armati nelle caserme.
Quanto avvenne nel 1989-90 e contribuì alla realizzazione del
processo di riunificazione della Germania fu, nel suo insieme,
un avvenimento centrale della storia tedesca. Le Chiese accompagnarono gli avvenimenti di quei mesi e di quelle settimane con l’invito a limitarsi a un’azione pacifica. Le candele
tra le mani dei manifestanti di Lipsia nel 1989 furono un segno
eloquente di questo processo di accompagnamento».
– Chi ha fatto crollare il muro il 9 novembre? Come ricorda la folla immensa che passa rapidamente a Berlino
Ovest?
«È noto quanto avvenne allora con un ritmo sorprendente: non è necessario ricostruirlo. Per quanto mi concerne, un
momento determinante è rappresentato dall’esclusione di
Honecker dal Partito socialista. Ci si accorse ben presto che
Egon Krenz non sarebbe rimasto a lungo al potere poiché non
veniva sostenuto da Mosca. Va tenuto presente che durante
gli ultimi mesi di vita della DDR, la classe politica di Berlino
non disponeva di alcuna immagine realistica della situazione
politica del paese».
– Gorbaciov il 10 dicembre 1989 si recò in visita da Giovanni Paolo II. La guerra fredda è solo un ricordo. Ma le
nuove generazioni ne hanno memoria?
«È una caratteristica della storia che gli eventi del passato
sbiadiscano e non presentino più un significato esistenziale
analogo a quello avuto per la generazione che ha vissuto o
addirittura gestito quegli eventi. È necessaria pertanto una
“cultura della memoria” per trasmettere alle future generazioni una narrativa del fatti del 1989-90, capace di porne in
evidenza il carattere di straordinarietà e di trasmetterne la
consapevolezza. Ancor più importante è lo sforzo di fornire
alla generazione futura, grazie alla formazione e all’istruzione, un atteggiamento critico nei confronti dell’ideologia. Abbiamo bisogno di una società libera, basata peraltro su atteggiamenti etici adeguati, come, ad esempio, quelli che la fede
cristiana può destare nell’uomo. Non è un caso che ad accelerare la fine del vecchio sistema siano stati cristiani credenti,
armati unicamente di “croce e preghiera”, e che siano stati
loro a contribuire in modo determinante alla costruzione di
una nuova società».
L’oggi delle Chiese
– Come ha vissuto la Chiesa la caduta del muro e gli anni
successivi? Quali sono state le principali sfide alle quali ha
dovuto far fronte? Su che cosa può contare oggi la Chiesa
nella sua missione di annunciare il Vangelo in una società
dove la percentuale di coloro che credono in Dio è scesa
drasticamente del 19%?
«Come Chiesa stiamo sperimentando che nella società
aperta e plurale in cui siamo stati inseriti anche qui nell’Est
non è necessariamente più facile vivere da cristiani. A rendermi ottimista è il fatto che anche oggi sussistono l’esperienza e
l’accettazione di legami positivi, accettati per raggiungere una
maggiore libertà interiore. Proprio oggi vi sono uomini che,
pur essendo cresciuti in condizione “chimicamente asettiche” rispetto alla fede in Dio e alla vicinanza della realtà
ecclesiale, pongono in modo sorprendente domande sulla
fede e chiedono il battesimo.
Nel nostro continente europeo “l’evaporazione della
fede” e soprattutto una condizione di profonda estraneità
nei confronti della Chiesa sono fenomeni destinati a condizionare nel prossimo futuro le statistiche concernenti la vita religiosa. La situazione di diaspora è definibile non solo in
riferimento ai dati quantitativi, ma soprattutto a una situazione di radicale estraneità nel teatrino del mondo e delle
sue prospettive strettamente secolari: appartiene all’essere
cristiano e all’essere Chiesa. Ciò rappresenta per noi qui
all’Est nulla di nuovo. L’elemento di novità è un altro: grazie
alle esperienze fatte nel corso degli ultimi decenni, Dio, in
un certo senso, ha messo alla prova i credenti. Egli desidera
vedere se, anche a fronte delle sfide poste da una nuova
società, caratterizzata dalla libertà e dal liberalismo, siamo
in grado di conservare il nostro attaccamento alla fede e la
nostra capacità di “portare frutti”. Ci ha fornito nuovi strumenti di azione ecclesiale che dobbiamo ora imparare a
utilizzare per far giungere anche oggi agli abitanti della Turingia e della Sassonia la melodia del Vangelo. È necessario
approfondire la nostra esperienza. La Chiesa non esiste per
se stessa: la sua ragion d’essere è rapportarsi ai contemporanei, a tutti. Essa ha il compito di mantenere aperto nei nostri
territori “il cielo di Dio”. Questa prospettiva dovrebbe peraltro animarci come singoli e come comunità, anche nella
dimensione ecumenica della nostra fede.
Il compito che maggiormente investe oggi la Chiesa e
la pastorale è quello di approfondire sul piano intellettuale
e spirituale la nostra relazione con Dio. È questa la dimensione che ci consentirà di “pensare” Dio in termini nuovi, di
fornire a un’esistenza alla sequela di Cristo una nuova plausibilità e a rimanere fedeli nella quotidianità delle nuove
condizioni di vita alla prospettiva del regno di Dio».
– Il nuovo corso di papa Francesco avrà successo? Vi
sarà una riscoperta del cristianesimo anche in occasione
dei cinquecento anni della Riforma di Martin Lutero? Erfurt è la città della Riforma.
«Papa Francesco ci aiuta, nell’esercizio del ministero
petrino, a scoprire in termini nuovi il Vangelo di Dio. Improvvisamente molti percepiscono di che cosa si tratti
davvero quando si parla della fede cristiana. Sarebbe auspicabile che le imminenti celebrazioni del giubileo della
Riforma protestante in Germania contribuissero a promuovere questa riscoperta di Dio. Lutero era uno che cercava davvero Dio, mosso dall’esperienza che “la gioia per la
presenza di Dio” può corroborare l’uomo. Qui a Erfurt e in
Turingia desideriamo dare un contributo affinché la memoria della Riforma rafforzi il nostro legame con cristiani
che allora erano cattolici e ora sono evangelici e affinché
tale memoria ci rafforzi nella gioia dovuta al comune dono
del Vangelo».
Erfurt, gennaio.
a cura di
F. S.
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destinamente. La vera e propria formazione clandestina cominciò dopo il 1969. Si realizzò in 11 gruppi formativi: 9 ordini religiosi (gesuiti, salesiani, domenicani,
francescani, cappuccini, redentoristi, scolopi, verbiti,
lazzaristi) e due istituti secolari. Le ordinazioni sacerdotali venivano compiute dal vescovo clandestino Korec,
coordinatore di tutte le attività clandestine, dal vescovo
Peter Dubovský, pure gesuita, e da vescovi in Germania, in Polonia (tranne il card. Karol Wojtyla), in Ungheria. I candidati vivevano in piccole comunità di 2-3
persone, in case private o appartamenti moderni. Dovevano avere un’occupazione civile. Si studiava di sera
e durante i weekend di formazione e di studio. Gli studi
duravano individualmente da 4 a 15 anni ed erano di
livello elevato».
Quando arriva la libertà
– Com’era il clima politico-sociale in quegli anni? Vi
era opposizione, sotterranea o aperta al regime? Disorientamento, indifferenza, attesa di qualcosa che facesse
esplodere la situazione?
«L’entusiasmo in quel tempo era comune. Era come se si spalancassero le porte delle prigioni. In Slovacchia erano due i personaggi del dissenso: František
Mikloško e Jàn Čarnogurský, con una situazione molto
differente da quella ceca. A differenza di Praga, dove il
dissenso era formato da intellettuali di diversi orientamenti e da ex esponenti della “primavera di Praga”,
molti anche ex comunisti, in Slovacchia il dissenso era
piuttosto di carattere religioso, di massa. Lo stesso Vaclav Havel è stato visto con un certo sospetto, soprattutto perché è stato acclamato presidente da un Parlamento comunista nel 1989. È ancora troppo presto per valutare, ma è sicuro che la “rivoluzione di velluto” non è
stata una vittoria morale del popolo sul potere comunista corrotto e crollato economicamente, bensì era stata
preparata nei dettagli in accordo con i vertici del Partito comunista e della polizia segreta. Opinioni del genere vengono condannate come “cospirative” e sono poco conosciute».
– Dopo il 1989: l’aria di libertà, le elezioni politiche, i
partiti, la Chiesa...
«In generale la libertà è arrivata, ma gran parte degli abitanti della Slovacchia non è ancora in grado di
viverne realmente le possibilità, data la situazione sociale. Vi sono notevoli differenze tra le zone rurali a Est
e le grandi città come Košice e Bratislava. Come in tutta Europa, in tempi di cultura dei media, vale anche in
Slovacchia la regola che “l’opinione è una merce” prodotta da chi controlla i media. Chi ha vissuto l’indottrinamento comunista non vede sostanzialmente grandi
differenze. Dalla bassa partecipazione alle elezioni si
capisce che c’è delusione nei confronti della politica. Le
proposte dei singoli partiti indicano piuttosto diverse
promesse secondarie, ma non i cambiamenti sostanziali. In fondo dipende dagli schieramenti ai quali arriverà
il denaro pubblico. Prima delle elezioni si gioca sempre
anche la carta della “religione”, sapendo che la convinzione religiosa è un fenomeno decisivo nelle elezioni. I
cristiani sono dispersi nei diversi partiti, e divisi anche
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tra di loro. Il Partito democristiano (KDH) è l’ unico
partito che ha una presenza continua in Parlamento da
25 anni».
– C’è la memoria della caduta del muro di Berlino,
soprattutto nelle nuove generazioni?
«La caduta del muro di Berlino in Slovacchia non è
diventata un simbolo della fine dell’epoca comunista.
La sinistra comunista, decisiva nel formare il pensiero
pubblico nel periodo del comunismo, sia quello degli
oscuri “anni Cinquanta” come pure nella fase della
“normalizzazione”, non viene ricordata molto e non si
parla quasi mai dei crimini del comunismo. Sono rimaste le feste nazionali comuniste, molti ancora i monumenti, le strade che hanno il nome di comunisti. Al
pensiero pubblico viene ricordato piuttosto il periodo
del nazismo, la Shoah ecc. Gli storici di rilievo sono in
maggioranza di formazione comunista, per cui è difficile scrivere la storia in un’altra ottica. Le informazioni
sul passato i giovani le trovano per lo più nei ricordi dei
loro genitori. Di più è stato scritto sulle attività clandestine della Chiesa, ma anche queste interessano coloro
che sono vissuti in quell’epoca».
– A distanza di 25 anni, come vive la società slovacca? È sentita l’appartenenza all’Unione Europea?
«In tempi di globalizzazione, un paese piccolo come
la Slovacchia, in mezzo all’Europa, non può che rispecchiare la situazione comune europea. Dal novembre
1989 è cresciuta una nuova generazione, che sente gli
avvenimenti del passato come “problema dei genitori”,
e ha i suoi problemi diversi. Soprattutto i giovani hanno maggiormente approfittato della possibilità di viaggiare, di studiare e lavorare all’estero. Soltanto a Londra, per esempio, ci sono circa 20.000 slovacchi. Raggiungono buoni risultati, ma spesso rimangono all’estero a motivo della mancanza di lavoro e di crescita professionale. La situazione politica è un problema complesso. Sostanzialmente il cambio dei governi non porta grandi cambiamenti e non si riflette sulla vita dei cittadini.
La Chiesa dimostra la sua vivacità nella partecipazione alle celebrazioni liturgiche di tutte le generazioni
in una naturale continuità, che risulta sociologicamente inspiegabile.
L’appartenenza all’UE è vista da diverse angolature. Spesso si sente la pesantezza della macchina burocratica, che consente la corruzione e complica lo sviluppo. La gente semplice vede molte strutture come un
“inutile spreco di soldi”. I più coinvolti vedono l’insistenza e la pressione sulle questioni essenziali della cultura della vita, che di per sè dovrebbero essere riservate
al Parlamento nazionale. Non si può parlare di entusiasmo per l’UE. Dagli esperti è vista come una necessità
politica. Grazie a Internet e ad altri nuovi mezzi si diffondono tra gli abitanti diverse opinioni, spesso critiche
o non conformi alle interpretazioni ufficiali. C’è il vantaggio di una moneta comune, ma dall’UE ci si aspetterebbe qualcosa di più, soprattutto in campo etico».
Bratislava, gennaio.
a cura di
Francesco Strazzari
Serbia
Intervista a mons. Hočevar
Non lasciateci soli
S
erbia sospesa. Serbia che guarda all’Unione
Europea, ma che ha un legame strettissimo
con l’Oriente del continente e la Russia in
particolare. Serbia che si lecca ancora le ferite della guerra, in una regione dove la pace
c’è, ma è fragile, perché gli Accordi di
Dayton hanno ridisegnato le carte geografiche, ma la storia, le religioni e le etnie hanno bisogno di più
tempo per imparare a convivere e trasformare la loro convivenza in ricchezza sociale, culturale, economica e politica. Mentre il Kosovo resta una ferita aperta, alla piccola
Repubblica serba tocca nel 2015 la presidenza dell’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa
(OSCE). L’impegno per una mediazione pacifica in Ucraina è la priorità in agenda. E nel cuore dei Balcani, in Serbia, la comunità cattolica è composta da ungheresi, croati,
albanesi, bulgari, rumeni e ucraini, minoranza nella minoranza. Arcivescovo di Belgrado è Stanislav Hočevar, salesiano, classe 1945. Determinato, vicino al suo popolo, lancia un appello perché la Chiesa cattolica di questa regione
non sia lasciata sola.
– A novembre sarà il 20° anniversario della firma degli
Accordi di Dayton, che segnarono la fine della guerra in Iugoslavia: come sta la Serbia?
«La Repubblica autonoma della Serbia si orienta verso
l’UE in modo chiaro e deciso. Il governo cerca rapporti migliori con i paesi vicini e in particolare con Croazia, BosniaErzegovina, Montenegro, Macedonia. In questi giorni si
stanno svolgendo incontri congiunti tra governi di Serbia,
Macedonia e Slovenia. Questo non significa che i rapporti
con la Bosnia-Erzegovina siano completamente risolti o che
tra la popolazione della Serbia esistano chiarezze quanto al
futuro. Non si deve dimenticare che la Serbia vive sul confine tra Oriente e Occidente e con un forte legame emotivo
con la Russia, e in questo tempo di difficoltà tra Russia e
Ucraina proprio durante l’anno di presidenza della Serbia
all’OSCE, è necessaria una sapienza veramente grande.
Sono convinto che nonostante le problematiche, questo paese riuscirà a orientarsi in modo equilibrato e giusto davanti
a tutte queste sfide».
– Può spiegare il significato del legame emotivo tra Serbia e
Russia?
«Entrambi i paesi sono orientali, profondamente segnati
dall’ortodossia con le sue caratteristiche percezioni della vita, della Chiesa, dei rapporti di sinfonia tra lo stato e la Chiesa. Questo avvicina a livello emotivo la Serbia molto più alla
Russia che all’UE, dove vige una distanza critica tra lo stato
e la Chiesa, e una visione diversa della storia. L’oriente fatica a prendere distanze critiche dalla storia passata, sentendosi sempre pienamente immersa nelle “acque della storia”.
Invece l’Occidente vive la storia con una certa critica distan-
za e giudica diversamente i fatti del passato. L’Oriente ha un
altro modo di vedere le cose anche per quel che riguarda la
Chiesa, per cui al primo posto è la dimensione locale della
Chiesa, nella figura dei patriarcati locali. Il legame alla Russia è dovuto al fatto che è il paese ortodosso più grande e
storicamente molto legato alla Serbia».
– Come la Serbia giudica la situazione ucraina?
«È difficile da dire. L’orientamento di fondo è a difendere pienamente il diritto di ogni paese a tutelare i propri confini. Sappiamo però che alcuni serbi si sono uniti alle truppe
pro-russe, così come dalla Croazia alcuni combattono con
l’Ucraina ufficiale. Qui sentiamo la distanza ad esempio tra
Serbia e Croazia, vediamo in gioco quelle differenze emotive che portano a giudizi diversi sui fatti».
Vivere in un mosaico culturale
– La pace in Serbia si è irrobustita negli anni o ci sono ancora delle fragilità pericolose?
«La situazione sociale è molto variegata, complessa e
fragile in relazione alla situazione economica a livello mondiale, ma più specificamente per il cambiamento profondo
necessario per adattare la Serbia all’UE con tutte le modifiche legislative, economiche, organizzative che questo comporta per poter essere in linea con parametri e criteri diversi.
C’è bisogno anche di un cambio di mentalità. L’esito più
evidente in questa transizione è una grande disoccupazione
e numerose difficoltà nella vita concreta, ma si sta compiendo un grande sforzo e il governo è ben deciso verso l’UE».
– Che cosa ha insegnato la guerra alla vostra gente? Come
si vive il rapporto con la violenza?
«Senz’altro tutti desiderano la pace, la interpretano diversamente. Per alcuni è solo uno standard materiale molto
alto; per altri è un’interpretazione precisa della storia, per
altri è paura di perdere la propria identità in questa vita comune con i popoli d’Europa. Tutti aspiriamo alla pace, ma
alla pace che non distrugge la diversità, che non umilia il
passato, che dà a tutti la possibilità di vivere in una vita veramente fraterna. C’è un po’ il timore che si usino criteri diversi verso i popoli orientali che non sono ancora parte dell’UE.
Anche la Chiesa cattolica e i politici che lavorano devono
prestare attenzione ai valori della Chiesa orientale, promuovere di più il dialogo anche dentro la Chiesa cattolica, per
arrivare a una vita fraterna in Europa. I popoli orientali e
slavi non sono ancora pienamente accettati nell’UE, ma anche dentro la Chiesa cattolica non si sono ancora potuti pienamente esprimere».
– Come sta vivendo la minoranza cattolica a fianco delle
altre religioni ed etnie?
«In generale direi che i rapporti sono buoni, anche se
manca un più profondo e continuo dialogo strutturato tra
società, governo, Chiese e comunità religiose, ma anche tra
le Chiese e le comunità religiose. Per la situazione generale
che descrivevo prima, ma anche per il momento che sta vivendo la Chiesa ortodossa serba, che è maggioritaria, non ci
sono tanti incontri. Però sono stati fatti molti piccoli passi e
per me ciò è significativo. Per esempio collaboriamo nelle
feste; alcuni sacerdoti cattolici di Belgrado stanno studiando
alla Facoltà ortodossa serba e tante sono le iniziative di studio insieme. La Chiesa ortodossa serba è molto orientata
verso il suo futuro: non si deve dimenticare che nel periodo
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Bulgaria – Intervista
208
a mons.
C. Proykov
I frutti del coraggio
M
ons. Christo Proykov è vescovo di Sofia e presidente
della conferenza episcopale.
– Eccellenza, nel 1946, l’anno in cui lei nasceva a
Sofia, i comunisti dichiaravano la Repubblica comunista, e
fino al 1989 il paese fu governato dal solo Partito comunista.
In quel periodo come avvenne la sua educazione religiosa? Il
popolo sapeva dei processi e delle condanne?
«I comunisti sono entrati in Bulgaria nel 1944 e io sono nato
due anni dopo. Nei primi anni Cinquanta ero abbastanza piccolo, però ricordo bene la paura negli occhi della gente, dei
miei genitori, quando i nostri sacerdoti vennero arrestati e poi
processati. Non si parlava molto, c’era tanta paura. Io mi sentivo molto legato alla Chiesa e al sacerdote, un uomo pieno di
fede. Avevo problemi con la scuola, che mi aveva espulso
perché cattolico. Dovevo far parte del gruppo dei giovani comunisti, ma non volevo. L’espulsione voleva dire perdere la
possibilità di procedere con gli studi, di andare all’università.
Mi è però rimasta dentro una fede incrollabile, datami dai miei
genitori e sostenuta dal bravo sacerdote. Avevo 16 anni. Alcuni
sacerdoti cominciavano a uscire dal carcere, ma si trovavano
in uno stato di depressione spaventosa. Mi domandavo: che
cosa sarà della Chiesa? Deciso di farmi sacerdote a ogni costo;
studiavo di nascosto, seguito da alcuni sacerdoti, perché tutti i
seminari erano stati confiscati. In questo modo ho fatto i miei
studi e nel 1971 sono stato ordinato sacerdote. Devo il sacerdozio ai miei genitori e ai coraggiosi preti».
– Nel novembre, sempre del 1952, ebbe luogo un secondo
processo contro 6 sacerdoti cattolici e 3 cattolici laici, tutti
condannati a diversi anni di reclusione. Vi erano le cosiddette «case di lavoro ed educazione». Il 12 marzo 1953 fu emanato il decreto segreto n. 88 in virtù del quale vennero confiscati tutti i beni, le scuole e le opere sociali della Chiesa cattolica
in Bulgaria. Quindi anche i seminari. Come ha detto, lei non
ha frequentato il seminario.
«Quando i sacerdoti furono imprigionati, una domenica
era apparsa sulla porta della chiesa una scritta: “Oggi non c’è la
messa”. L’avevano messa alcuni poliziotti e uno di loro faceva
la guardia e mandava via la gente. Tutto venne confiscato. Furono espulsi i sacerdoti stranieri. Fino al 1989 io dormivo in
chiesa. Alcuni sacerdoti anche sotto il campanile. Quando sono diventato prete, nel 1971, ero l’unico in tutto il paese dopo
19 anni di oppressione comunista».
– Il vescovo passionista di Ruscuk (Nicopoli), Eugenio Bo-
silkov, ora beato, venne fucilato l’11 novembre 1952 perché si rifiutò di essere posto a capo dal regime di una Chiesa staccata
da Roma. Era la strategia dei comunisti messa in atto nei vari
paesi dell’Est.
«Si aveva paura di parlare di mons. Bosilkov. Dopo la fine del
regime si incominciò a parlare liberamente dell’orribile morte del
coraggioso vescovo, fucilato dai comunisti, ma anche di altri sacerdoti fucilati con lui. Si iniziò a parlare dei martiri. Fu per noi un
grande avvenimento quando Giovanni Paolo II beatificò mons.
Bosilkov. Avvenne a Roma e molti bulgari parteciparono al rito. La
Chiesa cattolica in Bulgaria aveva i sui martiri. I passionisti, alcuni
venuti dall’Italia, tengono viva la memoria e c’è anche un santuario a lui dedicato nella città dove è nato. La gente accorre. Ci sono
andato anch’io l’anno scorso».
della Iugoslavia tutti i fedeli ortodossi appartenevano a un
unico stato, mentre adesso sono dispersi in Croazia, Bosnia,
Macedonia e Montenegro, per cui devono risolvere molti
problemi con la Chiesa macedone che si è auto-proclamata
autonoma, e devono trovare una nuova integrazione della
Chiesa ortodossa serba in tutta questa regione. Noi cattolici
stiamo cercando di dialogare con loro non solo a livello di
singole conferenze dei vescovi cattolici. Io ad esempio come
metropolita di Belgrado ho incontrato i vescovi della metropolia di Dzakovo, in Croazia, perché noi siamo al confine.
Abbiamo riflettuto su come possiamo orientarci per un dialogo più intenso con la Chiesa ortodossa serba, che in passa-
to collaborava soprattutto con le metropolie di Zagabria e
Lubiana, mentre adesso c’è un confine che attraversa la
giurisdizione ortodossa. Occorre cercare una nuova situazione, anche perché tanti ortodossi serbi vivono nella metropolia di Dzakovo. Dobbiamo cominciare il dialogo più alla
base, nelle fondamenta della nostra vita comunitaria di ogni
giorno. Non si tratta di grandi movimenti o eventi, ma di
pulire la vita quotidiana».
– Quali sono state le reazioni agli attentati di Parigi e Copenaghen?
«La reazione per certi versi è stata molto forte, ma diversa che in Occidente. Qui in Serbia s’interpreta la libertà
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Il ruolo di Giovanni Paolo II e di Casaroli
– Uno spiraglio si aprì quando il presidente Zivkov, ascoltando la figlia Ludmilla, segretamente convertita alla fede cristiana, fece visita a Paolo VI. Diede l’approvazione alla nomina di
due vescovi per le sedi vacanti. In quel tempo mons. Casaroli,
l’artefice dell’Ostpolitik vaticana, soggiornò in Bulgaria e discusse con i dirigenti comunisti una serie di questioni: l’insegnamento religioso, la formazione dei candidati al sacerdozio, le congregazioni religiose, l’apertura di centri di culto. Si aveva la sensazione che qualcosa stesse cambiando?
«Quando Casaroli venne in Bulgaria, ne fummo assai contenti
perché vedevamo che Roma non ci aveva dimenticati e che non
eravamo soli. Non si sapeva niente della Santa Sede, non ricevevamo né lettere né libri, nulla. Mi ero abbonato a L’Unità, permessa in Bulgaria, per leggere tra le righe qualcosa che riguardava
la Chiesa. Si sentiva che nell’aria c’era qualcosa di nuovo. Quella di
Ludmilla forse è troppo chiamarla conversione, era piuttosto
un’appassionata di cose orientali. Fu Zivkov stesso a dire a Paolo
VI che il vescovo Bosilkov era stato fucilato. Prima la notizia era
stata sempre smentita. Poi il regime consentì la nomina di altri
vescovi nella Bulgaria del Nord.
Quando venne Casaroli a visitare la Bulgaria, andai anch’io
con lui, insieme con altri sacerdoti. Ovviamente eravamo sorvegliati dalla polizia. Fece le sue richieste, soprattutto quella di costituire la conferenza episcopale. Ricevette un secco no, perché il
regime aveva paura di una Chiesa organizzata».
– Anche il nunzio itinerante per i paesi dell’Est, mons. Luigi
Poggi, si recò nel 1979 in Bulgaria, ebbe colloqui con le autorità,
ma negli anni Ottanta sembrava che delle aperture fossero impossibili. Vi era sulla cattedra di Pietro il polacco Wojtyla, odiato dal regime comunista bulgaro.
«Fu per noi una sorpresa l’elezione di un papa dell’Est. Quando il papa nel 1979 andò in visita alla Polonia, il governo bulgaro
non rilasciava il visto per andarci. Tre ragazze bulgare vi andarono
come turiste, e una di questa era mia sorella, ora religiosa. Le tre
ragazze furono presentate al papa e fu un momento di una gioia
indescrivibile. Il papa si commosse. Noi avevamo paura, ci domandavamo che cosa sarebbe successo al loro rientro. Grazie a
Dio non ci furono conseguenze. Ricordo molto bene mons. Poggi, mons. Colasuonno, p. Bukovski, che portavano avanti l’Ostpolitik vaticana. Ricordo che una volta ero stato incaricato di prelevarli all’hotel. Successe un gran numero di inconvenienti, organizzati per spaventare me e per disturbare la loro visita».
– Nonostante la ferocia degli attacchi e il tentativo
di usare alcuni preti per creare divisioni all’interno della
comunità cattolica, le chiese erano affollate, i fedeli mostravano coraggio e fierezza, soprattutto i giovani. Lo conferma?
«È vero. Io facevo il parroco a Sofia e già alla fine degli anni Settanta e all’inizio degli anni Ottanta si verificò un’ondata di conversioni. Cresceva la simpatia verso la Chiesa cattolica in Bulgaria da parte
della gente semplice e molti venivano in chiesa, benché ci fosse il
divieto. Nonostante fossero vietati, tenevamo di nascosto gli incontri con i giovani e con i genitori per il battesimo. Quanti battesimi ho
amministrato! Molti chiedevano il battesimo nel rito orientale, dato
che io appartengo alla Chiesa di rito orientale. Anche molti intellettuali si avvicinarono alla Chiesa, e il fenomeno continua».
– Nel novembre del 1989 si sgretolò il muro di Berlino. Che
impressione fece? Qual è stata la reazione della gente?
«Noi tutti pensavamo che il comunismo non sarebbe mai caduto, o per lo meno non così in fretta. Invece cadde, si aprirono le
chiese, si respirava un’aria di libertà, c’era euforia. Ricordo che noi
cattolici bulgari siamo usciti in piazza con grande stupore della
gente: “Ma ci sono cattolici bulgari?”. S’incominciò a parlare della
Chiesa cattolica in Bulgaria e del suo coraggio durante la dittatura
comunista. Adesso le cose sono in parte cambiate. Si dice che la
Bulgaria è un paese ortodosso, che la Chiesa è ortodossa. Prima
della fine del regime, si ammirava il coraggio della comunità cattolica, ora si tenta di metterla un po’ in sordina».
Qual è l’oggi della sua Chiesa?
– Quali sono gli impegni della Chiesa sia di rito latino sia di
rito orientale al suo interno e nei confronti della società?
«Abbiamo costituito subito la Conferenza episcopale. Siamo
tre vescovi: due di rito latino e io di rito orientale, per il momento
di espressione in modo diverso: siamo più sensibili al fatto
che scrittori e riviste non devono mai offendere persone che
rappresentano una comunità religiosa o una cosa santa.
Altro è essere critico, altro è offendere e umiliare. Noi siamo
più critici per quel che riguarda la libertà, che deve essere
limitata dalla verità e dall’amore. L’islam sente di dover fare un monito all’Europa cristiana che non rispetta più la
santità della vita, Dio, le comunità di fede, offendendo il
senso delle persone religiose. Tutti i cristiani in Serbia, cattolici, ortodossi e protestanti, cercano le vie per aiutare
l’Europa a rispettare l’identità europea, la fede come tale, il
cristianesimo».
sono il presidente. Prendiamo le decisioni insieme e siamo
molto aiutati dal nunzio. Dopo il 1989 si sono stabiliti rapporti
ufficiali tra la Santa Sede e la Bulgaria, e da allora sempre abbiamo avuto dei nunzi. C’è sul tappeto il problema della restituzione dei beni confiscati dal regime comunista; sinora sono
stati restituiti per il 50%. Molti sono in condizioni disastrose e
ci vorrebbero grossi investimenti per metterli a posto. In questo momento preferiamo dedicare la gran parte delle nostre
forze all’attività pastorale, soprattutto nel campo giovanile e
con le famiglie, dove l’educazione religiosa è molto scarsa. I
nati prima della fine del regime non hanno avuto la possibilità
di frequentare il catechismo. Ora c’è libertà e a noi incombe il
compito di impegnare le forze per far riscoprire la fede e l’identità cattolica mediante anche la pubblicazione di libri, come ad esempio il Catechismo della Chiesa cattolica, i volumi
su Gesù di papa Benedetto XVI e molti altri. Direi che finora
abbiamo pubblicato più libri che prima della guerra».
– Un accenno ai rapporti con la Chiesa ortodossa, con il
patriarca e con il Santo Sinodo. La Bulgaria ortodossa guarda più al patriarca ecumenico Bartolomeo o a Cirillo, patriarca di Mosca?
«A tutti e due. A Mosca perché i metropoliti parlano il russo, conoscono la letteratura russa, sono più addentro alla spiritualità russa. La Chiesa ortodossa è maggioritaria in Bulgaria.
Conosco il patriarca personalmente. I rapporti sono abbastanza buoni, ma l’ecumenismo non va così come si vorrebbe. Durante la dittatura si andava molto meglio. Ci univano le carceri,
i campi di lavori forzati, il martirio. Ora c’è una certa apatia, ma
nonostante tutto c’è anche tolleranza. Raramente siamo invitati alle loro iniziative, ci tengono un po’ distanti. Peccato! La
gerarchia della Chiesa ortodossa bulgara è tra le gerarchie ortodosse la più chiusa riguardo all’ecumenismo, mentre a livello di base i fedeli sono molto aperti, soprattutto quando sono
in gioco quei valori fondamentali che toccano temi etici. Qui
si lavora bene insieme».
– Vorrei terminare la conversazione con le parole del delegato apostolico in Bulgaria, mons. Angelo Rocalli, futuro
papa Giovanni XXIII, confidate al giornale Utro nel 1935: «Lascio il paese come vostro amico. Ho visto che il popolo bulgaro è uno dei più laboriosi e onesti. Porto con me meravigliosi
ricordi della Bulgaria». Vi fa onore.
«Grazie!».
Sofia, gennaio.
a cura di
F. S.
Verso la visita del papa
– La Conferenza episcopale internazionale dei santi Cirillo
e Metodio, creata da Giovanni Paolo II nel 2004, ora sta pensando a una possibile divisione. Come mai?
«La nostra Conferenza episcopale internazionale dei
santi Cirillo e Metodio è composta dai paesi di Serbia, Macedonia, Montenegro, Kosovo, e si sta pensando a come
migliorare la nostra comunione, ma anche il nostro funzionamento, perché le situazioni sono ormai molto diverse.
Ogni nazione sta cercando la propria identità e realizzazione. La Macedonia, per esempio, lavora per un nuovo modo
di collaborazione tra due popoli, i macedoni e gli albanesi; il
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tudio del mese
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Montenegro ha una propria visione del futuro; come anche
la Serbia. Poi non è facile collaborare con legislazioni diverse: ad esempio c’è tanta differenza per quel che riguarda
l’insegnamento della religione nelle scuole, o in materia di
restituzione delle proprietà ecclesiali, o anche in tanti settori
della cultura… Soprattutto noi vescovi serbi pensiamo che
potremmo meglio collaborare se questa conferenza trovasse
nuove vie. Per la Serbia è facile, perché siamo cinque diocesi; sarebbe un po’ come la Bosnia, che ha una conferenza
anche se sono solo tre diocesi. Diversa è la situazione di Macedonia, Montenegro o Kosovo. Quindi continuiamo questo dialogo di ricerca tra di noi e anche con la Chiesa universale. Noi viviamo una comunione profonda, ma vediamo
anche come è difficile organizzare a livello pastorale qualsiasi iniziativa, con tante diverse lingue, riti, storie, mentalità.
Dal 2004 sono cambiate tante cose: Serbia, Montenegro e
Kosovo si sono rese indipendenti e occorre tenere conto di
tutto questo. Noi non vogliamo negare il passato, ma migliorare il nostro servizio ai fedeli e il nostro ruolo nella società
odierna dei nostri paesi. Inoltre sarebbe molto utile che i
rappresentanti di questi paesi potessero dialogare direttamente all’interno del Consiglio delle Conferenze episcopali
d’Europa (CCEE)».
– Ci sono altre esperienze di conferenze episcopali internazionali, come quella dei paesi nordici, che sembra riescano a
portare avanti un lavoro comune: come mai questo si rivela
difficile nel Sud-est Europa?
«Noi non possiamo paragonarci a loro. La nostra conferenza episcopale deve collaborare con 4 nunziature diverse;
viviamo qui, al confine tra Oriente e Occidente, e vediamo
nella Chiesa ortodossa tanti nuovi movimenti. È difficile a
livello di conferenza episcopale riuscire a stabilire giusti rapporti con il Patriarcato, o con la Macedonia, o il Montenegro. Come conferenza internazionale non riusciamo a reagire in modo adeguato e oggettivo, perché non possiamo
sempre mettere tutti questi paesi allo stesso livello. Poi nella
nostra regione c’è la presenza di una comunità islamica numerosa ma composita: una parte è legata alla Serbia, una
alla Bosnia. E tra di loro ci sono anche tensioni, motivo per
cui il dialogo interreligioso in questo momento per noi non è
facile. Con una ristrutturazione della conferenza episcopale
potremmo in modo migliore promuovere il dialogo ecumenico e quello interreligioso».
– Il 19 luglio scorso era uscita la notizia di un invito del
patriarca serbo Irenej a papa Francesco per una visita a Belgrado: lei conferma la notizia? Ci sono sviluppi?
«Non so chi abbia diffuso questa notizia. È vero che il
patriarca serbo ultimamente ha parlato del desiderio di invitare il santo padre e i dialoghi sono continui, ma ci sono ancora tante difficoltà nella preparazione di un’eventuale visita. Il presidente della Repubblica serba e il governo invece
ripetono spesso il loro desiderio di accogliere il santo padre e
sarebbero molto favorevoli, ma siccome la maggioranza
della popolazione è ortodossa, lasciano l’iniziativa alla Chiesa ortodossa serba. Si sente una certa apertura, ma nello
stesso tempo non dobbiamo dimenticare che la decisione
spetta al Sinodo dei vescovi, per cui devono essere favorevoli tutti i vescovi ortodossi. Per adesso non esiste ancora questa sintonia sulla visita, proprio perché si sta cercando una
nuova integrazione della Chiesa ortodossa serba divisa tra
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tanti popoli e tra le diverse repubbliche dell’ex Iugoslavia.
Quando si sarà risolto questo problema, si arriverà a una
chiara decisione in quanto alla visita del santo padre».
– Quali sono le sue attese e quali sono le sfide ecumeniche
da affrontare oggi in Serbia?
«Prima di tutto da noi è sempre molto problematico il
passato, la storia, i conflitti del passato, soprattutto le due
guerre mondiali e poi le guerre degli anni Novanta tra i diversi popoli del Sud-est Europa. Al primo posto non è l’ecclesiologia o la teologia, ma come interpretare e superare il
passato fatto di tanti conflitti. Si deve arrivare a una piena
riconciliazione tra i popoli e a una più integrale e condivisa
lettura della storia. La nostra arcidiocesi si sta impegnando
molto con la pubblicazione di nuovi libri di storia, in cui
cerchiamo di capire meglio il passato per poter guardare al
futuro in modo nuovo. Poi ci sono diversità ecclesiologiche e
in particolare la questione del primato. È un tema che necessita molto studio, in particolare andando a rivederlo alla
luce della Scrittura e rileggendo il ruolo di Pietro nella storia
della Chiesa delle origini. Un altro elemento sono alcuni
modi di celebrazione dei sacramenti, ma soprattutto alcuni
aspetti giuridici legati al matrimonio che, nei casi di matrimoni misti, è causa di molte difficoltà, anche dentro la Chiesa cattolica. Mi sembra che la cosa che più rallenta l’avanzare del dialogo ecumenico è che anche tra le Chiese ortodosse
esiste una diversa interpretazione del primato petrino. In
questo senso, una tappa importante per il dialogo tra le diverse visioni all’interno della Chiesa ortodossa sarà il Concilio panortodosso previsto per il 2016, se si realizzerà».
– La visita del papa a Sarajevo certamente sarà un evento
per tutta la regione. Quali attese suscita in voi?
«La Serbia, sia a livello politico sia a livello di Chiesa ortodossa, non si è ancora espressa riguardo questa notizia che
è stata diffusa nel nostro paese, ma senza alcun giudizio nel
merito. In Bosnia invece tutti hanno accolto con grande
gioia questa decisione del santo padre, sia i musulmani sia le
tre comunità etniche. L’eco a livello europeo è molto positivo. Senz’altro la nostra arcidiocesi di Belgrado saluta molto
cordialmente questa decisione del santo padre. Sono già
stato a un incontro con l’arcivescovo di Sarajevo, il card.
Vinko Puljic, per discutere di come promuovere questo momento come evento di riconciliazione e di un sano ecumenismo e dialogo interreligioso, come anche il santo padre desidera. I nostri fedeli sono molto interessati e faremo un pellegrinaggio a Sarajevo, proprio per far vedere che tutti i cattolici di Serbia desiderano salutare il santo padre anche qui in
Serbia e per dare testimonianza di unione con la Chiesa
universale. Nello stesso tempo chiediamo alla Chiesa universale di avere un senso speciale per queste Chiese locali,
come la nostra arcidiocesi, che vivono nella cosiddetta diaspora, che sono molto povere. Speriamo che la Chiesa universale parli di povertà non solo riguardo agli abitanti poveri della terra, ma anche rispetto alle nostre Chiese, che sono
piccole come numero di fedeli e senza le strutture necessarie
per poter svolgere la propria missione. Speriamo che con
questo evento a Sarajevo la Chiesa universale possa capire
ancora meglio la nostra situazione complessa».
a cura di
Sarah Numico
p
p arole
delle religioni
Piero Stefani
Dio usa dei cocci
Miserere, pentimento e perdono
I
l Miserere (Sal 51) inizia con una soprascritta: «Salmo. Di
Davide. Quando il profeta Natan andò da lui, che era
andato con Betsabea». L’ambivalenza del verbo «andare», prossima al suo uso colloquiale, è già biblica.
Di fronte al testo che narra dell’adulterio di re Davide con
Betsabea (cf. 2Sam 11), la prima operazione da compiere è
scacciare l’idea che s’alluda a una specie di dramma borghese ante litteram incentrato sulla violazione della morale e la disobbedienza al comandamento di Dio. La vicenda nulla ha
da spartire con problemi propri della famiglia mononucleare: siamo agli antipodi di tutto ciò. L’episodio va posto nell’orizzonte tipico di un grande re del Vicino Oriente antico. Per
lui la volontà di manifestare la propria potenza comportava,
anche, far mostra di una sovrabbondanza di mogli e concubine. Ciò vale pure per Davide (cf. per esempio 2Sam 3,2-5;
5,3-16).
Tutto quanto attiene alla storia con Betsabea va collocato
nell’ambito di un potere regale che però, a differenza di
quanto avveniva per altri potenti dell’epoca, deve rispondere
a Dio che gli parla attraverso la voce del profeta. L’esito più
profondo della storia appare, perciò, costituito da una fuoruscita dalla logica del potere regale da parte di Davide. Ciò
avviene in virtù di una parola esterna pronunciata dal profeta Natan (cf. Regno-att. 16,2013, 548).
Quando, attraverso la parola del profeta, Davide si rende
conto di quello che ha fatto, esclama: «Ho peccato contro il
Signore» (2Sam 12,13) e il Salmo, a sua volta, ribadisce:
«Contro di te [Dio], contro te solo ho peccato» (Sal 51,6).
L’affermazione racchiude in sé qualcosa di sconcertante:
Davide non è stato forse gravemente colpevole nei confronti
di Betsabea e ancor di più rispetto a Uria? La risposta è netta:
in quanto re, in sostanza, non lo è stato, a lui tutto era concesso.
Per rendersi conto del proprio peccato occorreva una voce esterna che gli indicasse quanto da lui effettivamente compiuto. Il profeta che parla in nome di Dio lo chiama fuori dal
suo ruolo per consegnarlo di nuovo alla sua umanità. «Contro te solo ho peccato»; il senso del detto lo si potrebbe rendere in questo modo: «Solo tu sei stato colui che mi ha fatto
aprire gli occhi sul mio peccato». Ciò è avvenuto perché David ha compreso che lo status di creatura umana è più fondante e qualificante di quello di re.
Nel Miserere risuonano parole simili all’ammonimento
che si trova in Osea, caro anche a Matteo. Nel Salmo si legge: «Tu non gradisci il sacrificio; se offri olocausti tu non li
accetti. Uno spirito contrito è sacrificio a Dio; un cuore contrito e affranto tu, o Dio, non disprezzi» (Sal 51,19-20). Il
profeta dal canto suo aveva detto: «Poiché voglio amore e
non il sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausti» (Os
6,6; cf. Mt 9,13; 12,7).
Van Gogh e il kintsugi
Di che cosa si compiace il Signore? Di un peccato espiato
non attraverso il sacrificio (è la logica ricondotta alla sfera
della kapparah, la stessa radice della parola Kippur), ma di una
colpa risanata attraverso il pentimento (è l’ambito definito
dalla teshuvah, dal verbo shuv, «tornare»). In questo accostamento cogliamo una contrapposizione tra quanto si confà ai
sacrifici e quanto è proprio del cuore umano chiamato a essere (per ricorrere a una traduzione più fedele all’originale)
«spezzato e abbattuto».
L’antitesi tra sacrifici cruenti e dinamica penitenziale coltivata dai cuori è esposta, in maniera efficace e suggestiva, da
un brano tratto da un midrash (Pesiqta’ de Rav Kahana) connesso
alla liturgia sinagogale di determinati sabati: «Dice Rabbi
Abba Judan: ciò che Dio considera inidoneo al sacrificio in
un animale, lo considera idoneo in un uomo. In un animale,
infatti, egli dichiara inidoneo al sacrificio “un membro spezzato o mutilato” (Lv 22,22). In un uomo al contrario, egli dichiara idoneo proprio “un cuore spezzato e abbattuto”.
Rabbi Alexandri dice: “È un disonore anche per un uomo
comune servirsi di un vaso rotto. Ma per il Santo – sia benedetto – non è così. Al contrario, egli si serve soltanto di vasi
rotti: “il Signore è vicino a chi la il cuore spezzato” (Sal
34,19); “egli guarisce i cuori spezzati” (Sal 147,3); “Dio non
disprezza un cuore spezzato e abbattuto” (Sal 51,20)».1
Per riconoscersi vasi rotti – constatazione che è a un tempo condizione per ottenere la misericordia e già frutto dell’amore portatoci da Dio – bisogna deporre ogni senso di potere e di prestigio legato al proprio ruolo sociale o religioso. Ciò
è vero anche per i più sinceri e straziati conseguimenti ricavati dall’arte umana. Tornano alla mente le parole scritte da
Vincent van Gogh al fratello Theo nel 1888.
In una lettera il grande pittore affermò che tanto più di-
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Parole delle religioni
ventava «dissipato, malato, vaso rotto, tanto più diventava
artista creatore». Il suo però fu sacrificio pagato a prezzo
della vita: noi ne godiamo – di norma immeritatamente – i
frutti, ma lui non ne ricavò salvezza. L’arte di Dio che opera
sui vasi rotti è seria e drammatica, eppure – per questo è divina – conserva in sé la capacità di consolare e di riaggiustare.
Per comprenderlo è lecito evocare un’altra forma d’arte a noi
lontana nello spazio e nelle modalità culturali ma ugualmente prossima al nostro cuore.
In Giappone vi è un’arte chiamata kintsugi. Quando i
giapponesi rompono casualmente un vasellame prezioso, valorizzano la crepa riempiendo la spaccatura con oro, argento
o lacca preziosa. Essi ritengono che quando qualcosa ha subito una ferita e ha sofferto un oltraggio possa, se riparata,
esser occasione per esprimere una forma di perfezione estetica e interiore maggiore di quanto fosse in precedenza. Il Dio
d’Israele è l’artista per eccellenza in grado d’attuare questo
tipo di riparazioni. Il Vangelo lo evoca affermando che in
Cielo ci sarà più gioia per un solo peccatore pentito che per
novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione
(cf. Lc 15,7). Il vaso del primo, a differenza di quello dei secondi, prova quanto sia grande il kintsugi spirituale.
Manfredi o Davide
Il Miserere afferma la predilezione divina per i cuori spezzati; per questo motivo il salmista si trova nelle condizioni di
chiedere ora al Signore quanto i profeti Geremia (31,33) ed
Ezechiele (11,19) avevano collocato solo nell’orizzonte della
promessa. Il Salmo, usando non a caso il verbo delle origini
(«bereshit bara’ Elohim», «In principio Dio creò», Gen 1,1),
chiede: «Crea (bara’) in me o Dio un cuore puro, rinnova in
me uno spirito saldo» (Sal 51,7). Il cuore puro e lo spirito saldo, non costituiscono una realtà totalmente altra rispetto al
cuore spezzato e allo spirito abbattuto. Cuore e spirito sono
gli stessi; ma ora essi sono passati attraverso l’arte del divino
kintsugi.
La crepa del cuore, le fenditure dello spirito sono state riempite con oro, argento e lacca preziosa. Fino a quando è
possibile compiere queste divine riparazioni? La risposta non
è soggetta a incertezze: fino a quando è dato pentirsi, vale a
dire fine all’ultimo. La celebrazione poetica e spirituale più
alta di questa dinamica la si trova nel Purgatorio dantesco; introdotta nel canto terzo, essa sarà ripresa e ampliata nel
quinto.
Il primo episodio chiamato a esprimere la condizione
estrema del pentimento è collegato alla morte di Manfredi.
Appare una figura non riconosciuta da Dante. Occorre perciò presentarla. Per farlo si fa ricorso a una terzina ispirata, in
maniera scoperta, alla descrizione biblica di Davide:
«Io mi volsi ver’ lui e guardail fiso:
biondo era e bello e di gentile aspetto,
ma l’un de’ cigli un colpo avea diviso»
(Purgatorio, III,106-109).
Il profeta Samuele andò alla ricerca del più piccolo dei figli di Iesse per ungerlo re al posto di Saul. In quella circostanza, Davide è definito nel testo latino della Vulgata come «rufus,
et pulcher aspectu, decoracque facie» (1Sam 16,2). Manfredi rasso-
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miglia, quindi, nell’aspetto fisico a colui che la tradizione
presenta come l’autore del Miserere. L’associazione con il
grande re biblico trova il proprio suggello però su un altro
piano, là dove si evoca la vicenda personale di Manfredi,
contraddistinta anch’essa dalla colpa e dal perdono:
«Orribil furon li peccati miei;
ma la bontà infinita ha sì gran braccia,
che prende ciò che si rivolge a lei»
(Purgatorio, III, 121-124).
Manfredi, ferito mortalmente, chiude la propria vita
consegnandosi piangente a chi «volentier perdona» (Purgatorio III, 120). Quella morte richiama Gesù Cristo e la sua croce: sono le braccia distese del Figlio a consentire, ora, all’infinita bontà di Dio d’essere accogliente. Tuttavia, in quel venir
meno non è improprio scorgere anche un rimando al re peccatore, responsabile di orribili peccati e massimo cantore del
pentimento e del perdono.
1
A. Mello (a cura di), Ritorna, Israele! La conversione nella interpretazione
rabbinica, Città Nuova, Roma 1985, 104.
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Progetto Grafico
Editoriale Dehoniano.
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Chiuso in tipografia il 26.3.2015.
Il n. 2 è stato spedito il 5.3.2015.
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In copertina: A. Donghi,
Il canarino, 1937;
Collezione privata.
italia tipolitografia s.r.l. - Ferrara
Registrazione del Tribunale di Bologna
N. 2237 del 24.10.1957.
L’editore è a disposizione degli aventi diritto che non è
possibile contattare, nonché per eventuali e invoAssociato all’Unione Stampa stato
lontarie inesattezze e/o omissioni nella citazione delle
Periodica Italiana
fonti iconografiche riprodotte nella rivista.
i
i lettori ci scrivono
Sull’articolo di p. Gamberini / 1
Caro direttore,
pochi giorni fa ricevetti il n. 2 de Il Regno-attualità. Voglio ringraziarvi
per l’articolo di Paolo Gamberini sul problema dell’omosessualità, che trovo proprio ben impostato e ricco. Spero che se ne discuta ampiamente per
approfondirlo, magari anche correggerlo o completarlo. Per parte mia
vorrei presentare queste osservazioni.
Benissimo l’accento più che sugli atti di una persona omo- o eterosessuale sul complesso di quella persona, in particolare sulla sua coscienza. Se
non erro, non vedo al riguardo il richiamo alla beatitudine dei «puri di
cuore», simile del resto anche alle altre leggibili soprattutto in Mt 5. Tra
parentesi: sulla purità di cuore noi clero abbiamo spesso dato una lettura…
ad usum delphini: a difesa solo del celibato e della purità levitica; altro era il
senso biblico ed evangelico di quella purità.
Nemmeno, salvo mia svista, trovo il richiamo a Gen 19,1-12, testo
classico sull’omosessualità, quello di Sodoma. Quella pagina infatti illustra
chiaramente l’animo soggiacente e causante quel comportamento: egoismo, prepotenza, orgoglio, mancanza di rispetto per donne, stranieri e
ospiti, senso di autosufficienza e di indipendenza da divinità e leggi: dentro
qui «quel tipo» di omosessualità!
La stessa spiegazione si trova in Ez 16, 48-50, con l’allusione – pare –
anche all’abbondanza di beni, ossia a ricchezza unita a ozio (un po’ diversa
e strana la traduzione nuova della CEI, che scrive: «Non stesero però la
mano contro il povero e l’indigente»: allusione al fatto che i sodomei non
poterono far del male a Lot e alla sua famiglia benché ne avessero la voglia?).
Comunque Gen 19 è molto chiaro e interessante. Tra l’altro inviterebbe a riflettere sul conclamato «gay pride».
L’articolo citato mette anche in chiaro una visione della sessualità che,
come normalmente avvenne nella nostra tradizione catto-clericale, ignorava quasi del tutto l’aspetto anche erotico-ludico. È un difetto da correggere,
senza però cadere nell’eccesso opposto, tanto invece pubblicizzato in certi
media odierni, per i quali sembra che l’ideale sia solo una sessualità ludica
senza amore né impegni.
Comunque mi auguro una vasta ripresa di quell’articolo.
Distinti saluti.
Don Giovanni Giavini
16 marzo 2015.
Sull’articolo di p. Gamberini / 2
Caro direttore,
ho appena finito di leggere, del gesuita americano (sic!) Paolo
Gamberini, lo scritto «Vivere, sentire e pensare da credenti omosessuali» (Il Regno-attualità, 2, 2015), dove si tenta di stabilire la normalità
del comportamento sessuale gay, che sarebbe da valorizzare in quanto
gay anche nella vita cristiana, come una delle forme in cui si esprime la
sessualità, e se non proprio in modo perfetto come quella etero, almeno come forma in cammino verso la perfezione e quindi per questo già
utilizzabile. È un’apertura verso l’altro, è una relazione stabile, di solidarietà, di fiducia, di umanità… Che merita sostegno e difesa. L’apertura all’altro e la relazionalità stabile è un eros che può essere accostato
all’agape, addirittura si arriva a innestarlo nell’ecclesiologia e nelle relazioni trinitarie.
Non è proprio un battesimo dello stato gay o una santificazione dell’o-
mosessualità, ma una sua piena certificazione naturale, degna perciò di riconoscimento civile e giuridico.
Qui è saltata a piè pari la sacra Scrittura, che dice esattamente il contrario.
Poi si dimentica una cosa semplice: la relazione omosessuale è deviante
non in quanto relazione o in quanto rapporti umani tra persone (com’è
nell’amicizia che può esserci tra persone dello stesso sesso) ma perché è una
relazione che si basa e comporta atti sessuali, atti fisici, genitali tra persone
dello stesso sesso.
Lasciamo stare le differenze tra atti sessuali tra gay maschi e atti sessuali tra gay femmine, con le conseguenze fisiche a livello genitale, ma il
dare riconoscimento e fissità ad atti sterili ed egocentrici, e non sublimarne l’attuazione a livello sociale e culturale, come avviene nei sodalizi e
nell’amicizia, è decretare la preminenza degli istinti sul sentimento e
sull’intelligenza.
Il riconoscimento dell’esercizio della sessualità a livello gay e il pretenderne un riconoscimento giuridico da matrimonio, aggiungendone anche
la possibilità di adozione, stravolgerebbe l’ordinamento educativo che si
basa sulla guida dell’intelligenza sui sensi, e non viceversa.
Matteo Candido
17 marzo 2015.
Succede a Bologna
Caro direttore,
mi scusi se la disturbo con la presunzione di raccontarle qualcosa della
nostra città: nostra perché è quella in cui vivo, ma è anche quella in cui la
sua rivista viene prodotta. Probabilmente non le dirò nulla di nuovo. Ma
mi piacerebbe che ne fossero consapevoli anche i suoi tanti lettori che non
sono bolognesi.
I quali si saranno accorti che, nel giro di poche settimane, la città di
Bologna, a motivo di alcune espressioni della sua vita civile, e la Chiesa di
Bologna, nelle sue istanze più rappresentative, hanno vissuto frizioni abbastanza forti da rimbalzare fin nelle cronache nazionali.
Il primo caso è stato quello delle «benedizioni contestate». Un Consiglio d’istituto ha deciso, a larghissima maggioranza, che, in orario extrascolastico e senza nessun obbligo per gli studenti (elementari e medie)
e le famiglie, i parroci del territorio potessero andare a impartirle nelle
scuole del territorio, ma ha incontrato la ferma resistenza di un gruppo
di 11 insegnanti e 7 genitori che, col sostegno di alcune associazioni (Comitato Scuola e Costituzione, CGIL, UAAR,), ha prodotto un’istanza al
TAR. Da parte dell’arcidiocesi, le dichiarazioni del vicario generale
mons. Giovanni Silvagni hanno difeso la correttezza dell’iniziativa dei
parroci.
Il secondo caso è stato quello delle «finte confessioni». Una giornalista
del QN – Il Resto del Carlino, edito a Bologna, ha finto di confessarsi per verificare, intorno all’anniversario del pontificato, quanto la «base» sacerdotale sia in sintonia con l’insegnamento e gli atteggiamenti di papa Francesco.
Questa volta è stato lo stesso arcivescovo, card. Carlo Caffarra, a prendere
la parola, a nome dei vescovi della regione, per lamentarsi con molta fermezza di un’operazione in sé dubbia sul piano deontologico, compiuta oltretutto «violando la sacralità del sacramento».
Il terzo caso è quello del «Cassero blasfemo». Presso un circolo culturale che ha una lunga storia, essendo legato all’ARCI-Gay, ma che oggi è
anche (soprattutto?) un locale di moda tra gli adolescenti, si è organizzata
una serata in maschera che aveva a tema la superstizione e le credenze
(«Venerdì credici»), e che i soci/clienti hanno interpretato, con nessuna
Il Regno -
attualità
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i
FRANCESCO STRAZZARI
Il fenomeno Fatima
Viaggio nel cuore spirituale del Portogallo
PREFAZIONE DI VIRGÍLIO DO NASCIMENTO ANTUNES
E
vaporata la curiosità nei confronti dei
famosi «segreti», il santuario di Fatima
continua a occupare un posto del tutto speciale tra i luoghi della devozione cattolica.
Con la curiosità del cronista e lo sguardo
dell’uomo di fede, l’autore intende cogliere
ciò che Benedetto XVI definì «il cuore spirituale del Portogallo».
«OGGI E DOMANI»
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DELLO STESSO AUTORE
IN ARGENTINA PER CONOSCERE PAPA BERGOGLIO
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PIER CESARE BORI
Il dialogo al pozzo
Gesù e la Samaritana secondo Tolstoj
L
’ insolito dialogo su «spirito e verità» che
si svolge al pozzo tra Gesù e la Samaritana, narrato nel Vangelo di Giovanni, ricorre
con frequenza nella produzione di Tolstoj.
L’autore indaga la posizione dello scrittore
russo il quale, pur abbandonando la pratica
religiosa, si convinse della presenza di un
nucleo di sapienza in tutte le tradizioni.
«SGUARDI»
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CHRISTOPH THEOBALD - PHILIPPE CHARRU
La teologia di Bach
Musica e fede nella tradizione luterana
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lettori ci scrivono
originalità, in chiave polemica verso la Chiesa e dissacrante verso la fede
cristiana, alcuni ispirandosi alle più urticanti vignette di Charlie Hebdo.
Anche stavolta è stato l’arcivescovo in prima persona a stigmatizzare
molto duramente l’accaduto, dopo che, dal profilo Facebook dell’associazione, le immagini della serata erano state rese pubbliche e riprese da altre fonti.
Ecco dunque che, per pura coincidenza (non amo le dietrologie e non
credo assolutamente che invece il tutto sia il risultato di un disegno), proprio mentre sono in corso le procedure per la nomina del prossimo arcivescovo, si diffonde l’immagine di una città in cui la Chiesa e la fede in Cristo
sono sotto il tiro di aspri e concentrici «attacchi», a opera di forze potenti e
radicate, delle quali – qualcuno dirà – non si potrà non tenere conto in sede
di successione al card. Caffarra (il cui ministero terminerà, improrogabilmente, a giugno). Ma io non credo che questa immagine corrisponda al
vero.
I soggetti promotori della «resistenza» alle benedizioni pasquali sono
una piccola minoranza, da anni e anni attiva per modificare il rapporto tra
scuola e Chiesa in senso anticoncordatario, ma con sempre minor seguito:
meno di due anni fa tale minoranza aveva promosso e «vinto» un referendum consultivo contro il finanziamento comunale alle scuole d’infanzia
paritarie ottenendo il consenso del 59% dei votanti, che però erano solo il
16% degli aventi diritto.
Quanto a Il Resto del Carlino, da molto tempo ormai Bologna non è più
la «sua» città, ma solo una porzione significativa del suo mercato, che i suoi
editori e direttori (la cui alternanza è tanto vorticosa da essere divenuta
proverbiale) difendono molto più attraverso gli «strilli» fuori dalle edicole
(anch’essi all’estremo limite della deontologia professionale), che cercando
di capire i problemi della città e di contribuire a risolverli.
Infine, al «Cassero» si è svolta niente più che una brutta mascherata, e
se i suoi responsabili vorranno tenere fede alla loro qualifica di centro culturale, bene faranno a spiegare a quei «cinni» che si sono allegramente svestiti da Cristi in croce che criticare le istituzioni religiose senza offendere il
sentimento religioso delle persone richiede molta più intelligenza e cultura
che scegliersi, strumentalmente, il più debole dei nemici e metterlo in ridicolo. Stiamo comunque parlando di un pugno di ragazzi.
La città, e la Chiesa, di Bologna dovrebbero avere, a mio avviso, ben
altri pensieri. Dovrebbero chiedersi per quali strade potrebbero collaborare a smuoverci da un immobilismo che dura da decenni, a tirarci fuori ciascuno dal piccolo cassero (civile, politico, imprenditoriale, sportivo, religioso, culturale…) in cui ce ne stiamo anchilosati con i nostri pochi e selezionati amici.
Dovrebbero mettersi ad ascoltare gli altri, quelli che non frequentano
nessun circolo ma prendono, con fatica, l’autobus o l’auto o la bici tutte le
mattine. E si chiedono se avranno ancora lavoro domani, visto che al posto
delle industrie ci sono solo delle banche e che dentro le banche, al posto
degli impiegati, ci sono solo dei simpatici videoterminali. Se riusciranno
mai a comprarsi una casa, visto che adesso costano un po’ meno ma da
quei simpatici videoterminali non riescono a farsi prestare un euro. E a chi
affideranno, se non a sé stessi, i loro bambini e i loro vecchi, viste le rette dei
nidi e delle case di riposo.
Tutti costoro, soli nelle proprie periferie topografiche ed esistenziali,
sarebbero ben disposti a prendersi anche una benedizione, o a confessarsi
sul serio, e persino a lasciare che i figli vadano in discoteca al Cassero, pur
di vedere accendersi un po’ di speranza per il domani. Chi gliela potrà
dare?
Mi scusi lo sfogo, e la retorica. Con stima,
Tullio Casali
Bologna, 22 marzo 2015.
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Il Regno -
attualità
3/2015
La somiglianza
del medico laico Canova
al papa gesuita Francesco
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
Luigi Accattoli
C
ristiani pronti a partire per soccorrere i
più bisognosi in semplicità e povertà, esercitando l’arte di
farsi accogliere e portando la gioia del
Signore: uno dirà che sono i motti di
papa Francesco, ma sono anche tutti
in Francesco Canova (1908-1990).
Persino la convinzione di non poter
giudicare un gay che cerchi Dio. «Da
Canova a Francesco» è il tema di questa puntata: per dire come papa Bergoglio non venga dal nulla e quanto
fosse anticipatore dell’oggi il fondatore del CUAMM di Padova.
Questo raffronto tra i due è un
omaggio agli amici del CUAMM, che
in un paio d’occasioni mi hanno sentito svolgerlo e mi hanno chiesto di scriverlo. Basandomi sui testi del Canova,
che ho scorso per il ritratto pubblicato nel 2013 (La radice di un grande albero. Francesco Canova medico, missionario, cosmopolita, San Paolo), ho trovato una quindicina di rispondenze
che segnalo con parole tematiche.
La prima è «partire»: la sentiamo
in continuità sulla bocca di Francesco,
unita spesso alla parola «uscire» e sta
a dire la disponibilità a raggiungere i
luoghi dove nessuno vorrebbe andare.
«Saresti disposto a partire nel giro
di una settimana per un lebbrosario
africano?» è la domanda che, nel luglio del 1955, Canova rivolge a Giovanni Baruffa, uno dei più di mille
medici che invia nel Sud del mondo.
In una lettera del 22 novembre 1971,
argomenta con radicalità sulla vocazione alla missione: «Tutto si ridurrebbe a poche o a tante chiacchiere se
non vi fosse chi ha il coraggio di rompere con i tanti legami che sono qui e
di partire».
«Ho rinunciato agli incarichi
e sono partito»
Nel testo autobiografico Vita con
vostra madre, parla del «sogno» di fare il «medico missionario» che animò
la sua giovinezza. In un’intervista del
1986, così rievoca la propria partenza nel 1935 per la Palestina dove resta
per dodici anni: «Sentivo che il mio
posto sarebbe stato lì, in quelle terre
lontane, tra quella gente. Ho rinunciato agli incarichi offertimi a Padova
e sono partito».
Papa Francesco: «L’ultima parola di Gesù ai discepoli è il comando
di partire: “Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli” (Mt 28,19). (…)
La comunità cristiana è una comunità “in uscita”, “in partenza”» (1° giugno 2014). E c’è un risvolto personale
che avvicina i due: «Quello che mi ha
dato tanta forza per diventare gesuita
è la missionarietà: andare fuori, andare alle missioni ad annunziare Gesù Cristo» (7 giugno 2013).
Li avvicina anche la metafora dell’ospedale da campo amata da
Francesco e la concreta esperienza
degli ospedali da campo acquisita da
Canova in Palestina. «Fare il medico
significa aiutare il prossimo» afferma
Canova, indicando la professione medica come una «tra le più umane e le
più evangeliche» e invitando a vedere «l’esemplare più perfetto del medico» in Gesù che percorre città e paesi curando «connazionali e stranie-
ri, poveri e ricchi». Conclude che «il
medico cristiano ha l’obbligo di vedere Cristo sofferente in ogni malato» (citazioni rintracciabili nel capitolo 5 del mio libretto: «Medico missionario anticipatore del Concilio»). Potremmo richiamare le affermazioni di
papa Francesco sul «toccare la carne
di Cristo» e il paragone che ha svolto più volte di Gesù con l’operatore
medico: «A me, l’immagine che viene è quella dell’infermiere, dell’infermiera in un ospedale: guarisce le ferite a una a una, ma con le sue mani»
(22 ottobre 2013).
Per la ricorrenza delle parole speranza, ottimismo, letizia, sogno, semplicità, povertà non ci sarebbe bisogno di riscontri, tanto esse sono frequenti nel papa – le sentiamo ogni
giorno – e nel medico, come attestano in particolare i capitoli 8 e 9 del
mio libretto: «Scrittore in simpatia
con l’universo», «Sognatore alla conquista della semplicità».
Invita a sperimentare
la gioia della libertà
Ambedue parlano spesso di coraggio: «Una vocazione cristiana è
sempre una vocazione al coraggio»
(Canova); il «Signore (…) ci dà il coraggio di andare controcorrente» (il
papa, 28 aprile 2013). Una formula
di Francesco è la «grammatica della semplicità» e Canova tratta spesso della «virtù della semplicità e della
povertà» che creativamente congiunge. Nel papa troviamo «semplicità e
austerità» (21 giugno 2013).
«Gioia del Vangelo» è motto principe del papa. Nel volumetto Simpatia per Cristo Gesù (San Paolo, 1998),
Canova invita a diffondere «la gioia
del Signore nel mondo» (99) e deplora i «cristiani dal viso triste». Bergoglio depreca tuttodì la faccia lunga,
quella storta, quella brutta, quella triste, quella del «lutto perpetuo».
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attualità
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«Il cristiano non teme
di sporcarsi le mani»
«In casa nessuno doveva lamentarsi mai», attesta di Canova la figlia
Giordana: e conosciamo la ripetuta
deplorazione delle lamentele da parte di Francesco. «Imparare a guardare con ottimismo alle cose» è una delle consegne di Canova ai medici in
partenza, che ha il suo equivalente
negli inviti di Jorge Mario Bergoglio
alla «misericordia interpretativa»
e a non lasciarsi «rubare la speranza». Ancora Canova: «Non succede
nulla di tanto grande al mondo come quando avviene un cambiamento
nella speranza».
Ho lasciato per ultimi i due riscontri maggiori: l’invito ad andare
controcorrente e l’accoglienza degli
omosessuali. Qui la similitudine d’atteggiamento è straordinaria.
Un capitolo del citato volumetto
del Canova sulla simpatia è intitolato
«Andare controcorrente». In esso invita «sull’esempio di Cristo» a «non
temere di sporcarsi le mani occupandosi di situazioni esistenziali ritenute
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attualità
3/2015
estranee alla vita buona e onesta: l’omosessualità, la droga, la contraccezione, il divorzio, l’aborto» al fine di
«rendersi conto di persona delle sofferenze» che le caratterizzano (70).
Ed ecco come parla Francesco ai giovani in cammino vocazionale: «Siate capaci di incontrare le persone,
specialmente quelle più disprezzate
e svantaggiate. Non abbiate paura di
uscire e andare controcorrente».
Nel volumetto La simpatia e il suo
linguaggio (San Paolo, 1990) Canova invita a non puntare il dito sulla
«infelice e tante volte incolpevole sorte» degli omosessuali, qualifica come
«un vero mistero» della biologia l’insorgenza dell’inclinazione omosessuale che in testi dei decenni precedenti aveva indicato come «patologia», scoraggia – con l’autorità del
medico – dall’insistere sulla curabilità clinica delle «forme genuine di
omosessualità»: «Se molti omosessuali hanno rinunciato a trattamenti e cure, è perché si sono resi conto
dell’inefficacia di essi e anche perché
una vera guarigione significherebbe
per loro perdere gran parte di quello
che essenzialmente sono e si sentono
di essere» (38).
«L’omosessuale è capace
di dare e ricevere amore»
Già dieci anni prima aveva proposto parole sapienti, rarissime in ambito cattolico: «Egli [l’omosessuale] è
capace di dare e di ricevere amore ed
è questo che soprattutto conta e qualifica l’uomo». In un testo del 1984 aveva affermato che gli omosessuali «non
sono estranei all’azione della grazia»
e – se sono credenti – amano sentir-
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
Canova invita a «sperimentare la
gioia della libertà», perché «Cristo fu
maestro di libertà» e «insegnò a liberarsi dai legami della lettera e a vivere nella libertà dello Spirito» (Simpatia e testimonianza cristiana, Edizioni Messaggero, 1983, 62s). Francesco nella Gioia del Vangelo: «Non
c’è maggior libertà che quella di lasciarsi portare dallo Spirito» (Evangelii gaudium, n. 280; Regno-doc.
21,2013,692). Il 28 giugno 2013 polemizza con i cristiani rigidi: «Non
hanno libertà e non hanno gioia».
Ecco dunque che Canova e Francesco convergono anche sulla gioia della libertà, e non è poco.
«L’arte di farsi accogliere» è il titolo di un capitolo del volumetto di
Canova da cui sto citando: vi afferma
che «senza gentilezza, disponibilità,
fantasia e coraggio», nonché «senso di sorpresa e di stupore», il Vangelo potrà fare «ben pochi progressi nel mondo» (15s). Francesco: «Un
cristiano deve annunziare Gesù Cristo in una maniera che Gesù Cristo
venga accettato, ricevuto, non rifiutato» (8 maggio 2013).
si dire che «la loro vita di fronte a Dio
non è inutile, ma anzi preziosa». In
quel testo sostiene anche di averne conosciuti «alcuni» che erano «dei veri
santi» e conclude: «È indispensabile
che gli omosessuali si vedano e si accettino per quello che sono».
Le parole di Canova forse ci aiutano a interpretare quelle che Francesco ha detto il 19 settembre 2013
a La Civiltà cattolica: «A Buenos Aires ricevevo lettere di persone omosessuali (…) [convinte che] la Chiesa li abbia sempre condannati. Ma
la Chiesa non vuole fare questo. Durante il volo di ritorno da Rio de Janeiro ho detto che, se una persona
omosessuale è di buona volontà ed è
in cerca di Dio, io non sono nessuno per giudicarla. Dicendo questo io
ho detto quel che dice il Catechismo.
(…) Dio nella creazione ci ha resi liberi: l’ingerenza spirituale nella vita
personale non è possibile (…). Bisogna sempre considerare la persona.
Qui entriamo nel mistero dell’uomo.
Nella vita Dio accompagna le persone, e noi dobbiamo accompagnarle a partire dalla loro condizione. Bisogna accompagnare con misericordia. Quando questo accade, lo Spirito Santo ispira il sacerdote a dire la
cosa più giusta».
Ambedue fanno appello
al santo di Assisi
Canova cerca medici «anticonformisti e spregiudicati alla maniera caritativa e liberante di san Francesco» e
definisce il poverello un «campione di
cristiana libertà». Da cardinale, Bergoglio ebbe a sostenere (Relatio post disceptationem, X Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, 30.927.10.2001; Regno-doc. 21,2001,671s)
che la «semplicità e austerità di vita»
conferiscono «una completa libertà in
Dio» al vescovo che «imita Cristo povero». Da papa, ha fatto di tale convincimento un programma prendendo il
nome di Francesco. Che un medico di
Padova e un gesuita dell’Argentina abbiano preso a modello – prima e dopo
il Concilio – la povertà e la libertà del
santo di Assisi, è un segno del tempo
che viviamo.
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R OSARIO G IUÈ
P ECCATO
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Potere criminale e questioni pastorali
«CAMMINI DI CHIESA»
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C
ome analizzare e giudicare la mafia dal punto di vista teologico-pastorale? Quale Gesù
annunciare e testimoniare in contesti dominati dalla criminalità organizzata, anche
dopo la scomunica ai mafiosi da parte di papa Francesco? Un prete palermitano, che ha guidato la parrocchia di Brancaccio prima di don Pino Puglisi, riflette su una ferita aperta e si
interroga su alcune questioni pastorali non sempre chiare nel rapporto tra comunità ecclesiale e mentalità mafiosa.
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Prefazione di mons. Domenico Sigalini
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