Miguel Gutierrez
IL NOCCIOLO DELLA
QUESTIONE
GEREMIA
Il Nocciolo della questione
GEREMIA
Il Nocciolo della Questione
IV trimestre 2015
GEREMIA
A cura di Miguel Gutierrez*
*Professore di Antico Testamento presso la Facoltà avventista di Teologia, Villa Aurora, Firenze
Pubblicazione digitale per Apple e Android:
Dipartimento Comunicazioni
Unione Italiana delle Chiese Cristiane Avventiste del Settimo Giorno
Lezione 1 - La chiamata di Geremia
Lezione 2 - Crisi dentro e fuori
Lezione 3 - I cinque ultimi re di Giuda
Lezione 4 - Rimprovero e punizione
Lezione 5 - Altri dispiaceri per il profeta
Lezione 6 - Gesti simbolici
Lezione 7 - La crisi continua
Lezione 8 - Le riforme di Giosia
Lezione 9 - Il giogo di Geremia
Lezione 10 - Distruzione di Gerusalemme
Lezione 11 - Il patto
Lezione 12 - Ritorno in Egitto
Lezione 13 - L’eredità di Geremia
Lezione 1
persone chiamate ad adempiere compiti straordinari, come nel caso di Geremia, questa «cura intima divina» viene fatta esplicita per incoraggiare.
La chiamata di Geremia
a. Profeta delle nazioni. Geremia viene chiamato ad essere un «profeta delle
nazioni» (v. 5). Questo è dunque il suo titolo ufficiale, che viene confermato dal
v. 7, dove Dio stabilisce Geremia «su nazioni e regni». In questo modo, si fa
allusione senza dubbio al suo compito di determinare il destino di diverse nazione con la «parola profetica» - non si tratta di un compito che rileva de la politica o della magia. Le nazioni sono coinvolte nella profezia in modo particolare perché, nel momento in cui Israele perde la sua indipendenza e va in esilio,
il suo destino è determinato dalla potenze politiche internazionali. Il destino
d’Israele non si gioca più a livello nazionale, ma nel contesto dei movimenti
internazionali dei grandi imperi. Precisamente in questo contesto, la parola affidata a Geremia mostra che Dio ha il controllo di questi movimenti mondiali; e,
tramite la stessa parola, Geremia partecipa alla determinazione del destino di
queste nazioni, dove i «70 anni» dell’esilio di Giuda (cfr. Ger 25) fanno parte di
sconvolgimenti mondiali, tutti sotto il controllo di Dio.
Introduzione
Durante questo trimestre faremo lo studio del libro del profeta Geremia. Il ministero di Geremia fu lungo e difficile: visse in uno dei momenti più drammatici della storia del popolo di Dio, cioè gli ultimi giorni del regno d’Israele, come
nazione indipendente e facendo parte del progetto divino di creare una nazione modello in Palestina. Il libro di Geremia potrebbe essere considerato un
«punto di vista interno» di quei giorni finali, giorni che il secondo libro dei Re,
ad esempio, racconta in modo più staccato e oggettivo. Infatti, già l’introduzione del libro (Ger 1:1-3) ci permette di percepire il contesto drammatico del ministero del profeta. Ciò viene espresso mediante una datazione precisa del suo
ministero: dal tredicesimo anno di Giosia (627 a.C.) all’undicesimo anno di Sedechia (587 a.C.), l’anno della deportazione di Gerusalemme, che avvenne il
«quinto mese» dello stesso anno (vv. 2-3)! Quarant’anni di ministero sofferto, in
uno dei momenti più drammatici della storia d’Israele. Bisogna tenerne conto
nella lettura e nello studio del libro.
b. Incarico affidato a Geremia. Nel resto del brano noi assistiamo a una vera
«messa in funzione» di Geremia nel compito profetico - come l’osserva giustamente il commento della TOB. Dio stende la sua mano e tocca la bocca del
profeta dicendo: «Ecco, io metto le mie parole nella tua bocca» (v. 9)! Qui il
tempo usato nell’ebraico è il tempo che si usa per indicare «dichiarazioni formali» che stabiliscono una persona in un compito ufficiale - la linguistica chiama questo tipo di discorso un «discorso performativo». Infatti, il versetto 10
continua dicendo: «Io ti stabilisco oggi sulle nazioni e sopra i regni...»! Inoltre,
nel discorso divino colpisce la descrizione del compito di Geremia: «...per sradicare, per demolire, per abbattere, per distruggere, per costruire e per piantare»
(v. 10). La descrizione sottolinea dunque il potere della parola profetica. Essa
non è una parola vuota, senza valore, ma una parola che agisce e decide - «che
performa» - il destino d’Israele elle nazioni circondanti. L’uso di quattro verbi
per descrivere il "giudizio" indica che, purtroppo, in quel momento drammatico, quell’aspetto sarebbe stato il compito principale del profeta. Ma i due verbi
dedicati all’aspetto della salvezza («costruire e piantare»), mostrano che Dio è
la sua parola sono capaci di creare la redenzione anche partendo dalle peggiori
circostanze.
Il capitolo 1 è dedicato alla «chiamata» del profeta. Il capitolo si divide in tre
parti: a. introduzione al libro (vv. 1-3); b. appello (vv. 4-10); infine, c. conferma
della chiamata per mezzo di due visioni (vv. 11-19).
Riflessioni
1. La chiamata (vv. 4-10)
Nella chiamata di Geremia colpisce la dichiarazione di Dio della conoscenza
del profeta «prima della nascita» (v. 5). Questa affermazione potrebbe far pensare a una «predestinazione», o almeno a qualcosa di negativo, quasi una presenza divina ingombrante. In realtà, si tratta dell’incoraggiamento per un compito straordinario. Nella Bibbia, ogni uomo è conosciuto ed è formato da Dio
nel seno materno (cfr. Sal 139:13-17). In senso positivo ciò è indice della cura
particolare di Dio per ogni essere umano, e certamente non deve essere inteso
come un destino già tracciato da una presenza divina ingombrante. Nel caso di
2
2. Conferma dell’appello (vv. 11-19)
2. Cosa pensare della «chiamata di Geremia» prima di essere nato? (cfr. v. 5). Qual
è il senso del verbo «conoscere» al versetto 5? In che senso Geremia è un «profeta per le nazioni» (v. 5)? (cfr. v. 10).
Nell’ultima parte del capitolo, Dio incoraggia Geremia nel suo ministero, tramite due visioni. Nella prima (vv. 11-12), mostra al profeta un ramo di mandorlo, aggiungendo che egli «vigila sulla sua parola per realizzarla». Qui, come si
sa, c’è un gioco di parole tra «mandorlo» e il verbo «vigilare», in quanto entrambi in ebraico hanno la stessa radice. Nella seconda (vv. 13-15), Dio mostra
a Geremia una grande pentola che bolle e minaccia di versare il suo contenuto
dal «settentrione» in giù (v. 14), dove troviamo la prima allusione alla «minaccia del nord», che viene menzionata con una certa frequenza nei primi capitoli
del libro, e che si riferisce indirettamente a Babilonia e che diventerà evidente
dal capitolo 20 in poi. La «minaccia del nord» rappresenta dunque un elemento fondamentale della predicazione di giudizio, che Geremia ha ricevuto al momento stesso del suo appello.
3. Perché Geremia è paragonata a una «città fortificata» (v. 18)? Come poteva Geremia conseguire il successo nel suo ministero? (cfr. v. 19).
Bibliografia per lo studio di Geremia
1. Introduzione allo studio dei profeti:
Abraham Heschel, Il messaggio dei profeti (Borla, 1993).
Un classico per lo studio dei profeti, scritto da un rabbino ebreo, grande conoscitori dell’AT.
Per quelli che leggono l’inglese, vale la pena comprare l’edizione originale, che contiene
capp. aggiuntivi, qualcuno di grande importanza.
a. Geremia è come una «città fortificata». Il capitolo si chiude con un’immagine bizzarra, Dio paragona Geremia a «una città fortificata, una colonna di ferro è un muro di bronzo» (v. 18)! Le immagini utilizzate hanno un carattere bellico. Ricorrendo a una similitudine contemporanea potremmo dire che Dio fa
di Geremia un «carro armato», pronto per la guerra. Perché Dio ricorre a questa immagine bizzarra? Perché «tutto il paese» sarebbe stato contro lui: i re, i
principi, i sacerdoti, tutti! (cfr. v. 19). Al momento stesso della sua chiamata,
Dio prepara il profeta per un ministero drammatico e travagliato, portatore di
un messaggio impopolare e accompagnato da grandi sofferenze. Eppure, Dio
lo incoraggia con la promessa della sua continua presenza e della liberazione.
Tutti gli avrebbero fatto guerra, ma con Dio dalla sua parte il profeta sarebbe
stato vittorioso nella sua missione. Questo brano ci mostra dunque l’onestà di
Dio nell’appello di Geremia. Dio non gli ha promesso un ministero facile, anzi,
descrive il suo ministero come terribilmente drammatico e sofferto. Ma, accanto alla sfida, Dio promette la sua compagnia intima in ogni momento.
2. Commentari sul libro del profeta Geremia:
Walter Brueggemann, Geremia: esilio e ritorno (Claudiana, 2015).
L’autore è un grande conoscitori dell’AT e questo commentario è uno dei migliore che ha
scritto. Nella stessa collana ("Strumenti"), abbiamo diversi commentari di lui in trad. italiana; abbiamo, anche in italiano, la sua corposa "Teologia dell’AT" (Queriniana, 2002).
André Neher, Geremia, (Giuntina, 2005).
3. Per coloro che conoscono l’inglese:
Louis Stulman, Jeremiah (Abingdon Press 2005).
Un grande conoscitore del libro di Jeremiah. Il suo commentario è costruito in modo molto
pedagogico, per non specialisti. Le sue osservazioni letterarie e teologiche sono molto pertinenti.
Domande per la condivisione
Derek Kidner, The Message of Jeremiah (IVP, 1987).
1. Cosa dice l’introduzione del libro (Ger 1:1-3) circa l’ispirazione profetica? (cfr. v.
8). Perché la parola profetica è unita a date precise?(cfr. vv. 2,3). Qual è il significato storico-teologico della distruzione di Gerusalemme? (cfr. v. 3).
3
Lezione 2
«Io mi ricordo dell’affetto che avevi per me quando eri giovane, dal tuo amore
da fidanzata...» (v. 2). Ecco dunque, dall’inizio del capitolo, lanciata l’immagine dell’amore fra due fidanzati per descrivere la relazione fra Dio e il suo popolo. Non è la prima volta: già il profeta Osea l’aveva fatto. Infatti, gli studiosi
pensano che Geremia abbia preso l’immagine da lui. In ogni caso, vale la pena
soffermarsi un momento a riflettere sul senso dell’immagine. In primo luogo,
seguendo E. Achtemeier (Jeremiah), possiamo affermare che l’immagine del
matrimonio ci parla di Dio in un modo particolare. Conosciamo bene le difficoltà che i lettori della Bibbia hanno con il «Dio dell’Antico Testamento», spesso violento, arbitrario, ecc. Ma l’immagine del matrimonio descrive Dio come
una persona che ama teneramente... come un fidanzato ama la sua fidanzata.
Se facciamo attenzione al discorso di Dio al v. 2, ci accorgeremo che il ricordo
del passato ha un forte ruolo nel discorso: «Io mi ricordo...»!
Crisi dentro e fuori
Introduzione
L’argomento di questa settimana parla di «crisi», che può essere descritta in
modo più preciso: «l’apostasia d’Israele»! Il popolo scelto abbandona il suo
Dio. Una delle più profonde descrizioni della apostasia d’Israele si trova al capitolo 2; se ne parla nella lezione di martedì, ma non riceve l’importanza che merita. Ci permettiamo di suggerire come lettura per questa settimana la prima
sezione del libro: Geremia 2:3-4:4, con particolare attenzione al capitolo 2.
In questo capitolo viene descritta la «crisi» - l’apostasia d’Israele -, con una
grande immagine, quella del «matrimonio»! (vv. 1,2). Quindi, un buon titolo
per il capitolo potrebbe essere: «un matrimonio in crisi». Tuttavia, non possiamo parlare dell’apostasia d’Israele senza uno sguardo al contesto storico-culturale della stessa, che si potrebbe riassumere in una frase: la «tentazione al culto
di Baal»! (cfr. le allusioni ai vv. 8,20,23,25 e 27). L’adorazione di Baal era il culto principale in Siria e in Palestina. Promuoveva, in modo tipico, la fertilità,
con diversi riti che richiamavano i sensi, tra cui si trovava anche la prostituzione sacra (cfr. Os 4:11-14, dove troviamo una descrizione completa). Non è difficile immaginare la tentazione che questo culto rappresentava per Israele, dinanzi al culto più spirituale e austero di Yahweh, il Dio d’Israele.
L’immagine del matrimonio illumina anche il tipo di relazione che abbiamo
con Dio. Questa relazione non è per niente una relazione unilaterale, dove Dio
fa tutto e noi rimaniamo più o meno distaccati. Nessun matrimonio funziona
in questo modo. Nel momento in cui uno dei coniugi trascura la relazione, cominciano i problemi. Così, la relazione con Dio è una relazione reciproca, di
amore condiviso fra due persone. Vale la pena riflettere sul messaggio profetico, perché oggi Dio appare spesso come una «forza lontana» con cui non possiamo avere nessuna relazione; oppure, Dio è una specie di «bancomat» che ci
serve solo quando siamo nei guai. Geremia, e tutti i profeti, ci dicono che Dio
è uno sposo che ci ama e che cerca il nostro amore.
Il capitolo può essere diviso in quattro parti: vv. 1-13; vv. 14-19; vv. 20-28 e vv.
29-37. Il capitolo presenta una ricchezza straordinaria d’immagini (soprattutto
ai vv. 20-28), ma l’immagine che resta alla base di tutto è quella del matrimonio. Questa similitudine è declinata in diverse forme, una è quella non convenzionale e forte della «prostituzione» (cfr. v. 20). Non è possibile in questo contesto discutere tutta la ricchezza del capitolo, ci limiteremo a una scelta quasi arbitraria di qualche tema o immagine.
a. La disputa di Dio con il suo popolo. Il discorso di Dio prosegue con una specie di «disputa» fra Dio è il suo popolo, nella quale egli prova a capire perché il
popolo – la «sua sposa» – l’ha abbandonato (cfr. vv. 5-13), specialmente il v. 9,
dove appare il verbo «contendere, disputare». Così, Dio chiede al suo popolo:
«Cosa hanno trovato di ingiusto in me i vostri padri, per allontanarsi da me...»
(v. 5). Al contrario, Dio ricorda come abbia agito in favore del popolo in modo
straordinario. Egli ricorda il «triplice miracolo» dell’inizio della storia di Israele: la liberazione dall’Egitto, la nazione più potente dell’epoca; la guida nel deserto, dove normalmente non è possibile sopravvivere; infine, il dono della terra promessa che viene descritta come un «frutteto» meraviglioso (cfr. vv. 6-7).
Ma, in modo inspiegabile, Israele, la «sposa di Dio», ha dimenticato il suo Dio.
Il versetto 8, che si trova in un punto strategico del testo, sottolinea come i dirigenti stessi siano i primi in non curarsi di Dio - questo è il senso di non doman-
Riflessioni
1. Il matrimonio tra Dio e Israele (vv. 1-13)
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darsi «Dov’è il Signore» (v. 8). Anzi, i profeti che dovevano predicare la parola
del Signore, «profetizzano nel nome di Baal» (v. 8)! - qui appare per prima volta il nome «dell’amante» della sposa adultera. Perciò Dio entra in disputa con
il suo popolo (v. 9), egli vuole capire cosa sia successo. È mai accaduto che una
nazione cambi i suoi dèi? Eppure, in modo inaudito, Israele ha cambiato «la
sua gloria», cioè la cosa più preziosa che aveva, «per ciò che non giova a nulla»
(v. 11)! Qui c’è da meravigliarsi: il popolo ha abbandonato «la sorgente di acqua viva», per scavarsi di «cisterne screpolate», che non contengono acqua (v.
13)! Con queste parole e immagini, Dio vuole fare capire la follia d’abbandonare lui. Qui c’è anche una lezione per noi: perché abbandoniamo Dio e dedichiamo la nostra vita a cose che «non giovano a nulla»? Non c’è nessuna ragione, è pura follia!
tuazione era degenerata tanto, che Israele non si poteva controllare più: «Asina
selvatica..., che sbuffa nell’ardore della sua passione. Chi le impedirà di soddisfare le sue voglie? Tutti quelli che la cercano non hanno da affaticarsi: la trovano nel suo mese» (v. 24)! In questo momento di follia, Dio, lo sposo, lancia a
Israele un avvertimento: «Guarda che il tuo piede non rimanga scalzo e che la
tua gola non s’inaridisca» (v. 25), nel senso di, «non strafare». Ma Israele ha
deciso di proseguire nel suo camino di peccato fino alla fine: «È inutile. No! Io
amo gli stranieri e voglio andare dietro a loro» (v. 25)! Gli «stranieri» si riferiscono soprattutto ai «Baal», al plurale (cfr. v. 23), cioè le diverse «divinità locali», che s’identificavano con luoghi specifici.
Il discorso di «amore deluso» che Dio rivolge a Israele è ancora pertinente oggi, quando si parla, come ben sappiamo, di «amore libero», e quando il sesso è
diventato una specie di divinità. Qual è l’alternativa biblica a questa illusione?
Da un lato, un amore vero e profondo a Dio, un «matrimonio» con lui. Dall’altro, un amore vero e profondo per nostro sposo o sposa. In rapporto all’amore
vero, quello biblico, «l’amore libero» appare per ciò che realmente è: una pura
illusione!
2. La prostituzione d’Israele (vv. 20-28)
Il discorso di Dio continua richiamando l’attenzione sul fatto che da tempo
Israele aveva «spezzato il proprio giogo» (cfr. v. 20). Questa allusione rapida a
un «giogo» mostra un altro aspetto importante dell’amore matrimoniale (cfr.
Achtemeier). Di quale «giogo» si parla? Di quello dell’amore matrimoniale stesso. Se noi sposiamo qualcuno o qualcuna, non siamo più «liberi» di andare dietro ad altre persone, altrimenti distruggiamo il matrimonio. Ecco perché i profeti, descrivendo la relazione con Dio, non parlano dell’amore in generale, ma
in modo specifico dell’amore coniugale. In questo tipo di amore noi siamo «liberi», ma allo stesso tempo siamo «legati» a una persona. Ecco, in sintesi, la
descrizione biblica della «libertà», che è sempre una «libertà relativa» e responsabile. Il testo ci offre anche una definizione biblica dell’«amore», non dell’amore «libero» o «platonico», ma un amore concreto, che si lega a qualcuno,
in questo caso a Dio, come nel caso del matrimonio.
a. Perché Israele abbandona il suo Dio? Alla fine del capitolo Dio cerca ancora una volta di capire cosa sia successo alla sua relazione con Israele: «Sono
stato forse un deserto per Israele o un paese di fitte tenebre? Perché dice il mio
popolo: Noi siamo liberi, non vogliamo tornare più da te?» (v. 31, NR). Ancora
una volta, ritroviamo l’immagine dell’amore matrimoniale per descrivere i suoi
sentimenti: «Può una fanciulla dimenticare i suoi ornamenti, o una sposa la
sua cintura?» (v. 32). Il profeta fa allusione all’abito nuziale e agli ornamenti
della sposa nel giorno delle nozze. Poi, Dio aggiunge malinconico: «Eppure il
mio popolo mi ha dimenticato da giorni innumerevoli» (v. 32)! Perché Israele
abbandona il suo Dio, il suo sposo? Perché, abbandoniamo Dio? Perché scegliamo «la morte» invece del Dio vivente? Qui si apre un «mistero»; è inspiegabile
che il popolo abbandoni quel Signore che lo ama profondamente, come uno
sposo ama la sua sposa. Perché abbandonare un simile Dio? Nessuno lo sa, è
un mistero (cfr. Achtemeier).
Ritornando alla storia fra Dio e Israele, quest’ultimo aveva rotto il «giogo», voleva essere «libero». «Libero» per che cosa?... Libero di peccare, e non poco,
ma fino a l’esaurimento: «Sopra ogni alto colle e sotto ogni albero verdeggianti
ti sei sdraiata come una prostituta» (v. 20)! Questa descrizione oscena non è solo un’immagine. Il culto sui «colli alti» si svolgeva sotto «gli alberi verdeggianti», cioè il tipico culto alla fertilità rappresentata da Baal, includeva la prostituzione letterale (come riferisce Os 4:11-14). Quindi Israele, abbandonando il
Signore, praticava svergognatamente una specie di «amore libero». Questa si5
Lezione 3
Domande per la condivisione
I cinque ultimi re di Giuda
1. L’immagine del «matrimonio» è appropriata per parlare della relazione tra Dio e
Israele? (cfr. Ger 2:2; e i vv. 31-32). Quale immagine di Dio veicola la similitudine
del «matrimonio»?
Introduzione
2. Con quale illustrazione Dio descrive la pazzia d’Israele? (cfr. 2:12-13). Perché
l’idolatria viene descritta come una cosa «inutile»? (cfr. 2:8,11). Che senso ha l’immagine della «fontana di acqua viva» (v. 13) per descrivere Dio?
Questa settimana la lezione ci propone dare uno sguardo ai cinque ultimi re di
Giuda. Il profeta Geremia menziona questi re nei capitoli 21-23a, in quello
che potrebbe essere definito «libretto dei re». Per capire meglio questo periodo,
vale la pena avere in mente la lista dei cinque re e la loro cronologia storica:
3. Quale appello Dio rivolge a Israele? (cfr. 2:25). Perché Israele risponde in modo
negativo? (cfr. vv. 25,31).
• Giosia (640-609 a.C.)
• Ioachaz (609 a.C.)
• Ioiachim (609-598 a.C.)
• Ioiachin (dicembre, 598-marzo, 597 a.C.)
• Sedechia (597-587 a.C. )
Il periodo focalizzato nei capitoli 21-23a - come nel resto del libro - comincia
nel 609 a.C., con la morte di Giosia e il breve regno di Ioachaz, fino alla presa
e distruzione di Gerusalemme, nell’anno 587 a.C. Il diagramma dei cinque ultimi re di Giuda, mostra un punto importante. I regni di Ioachaz e Ioiachin hanno avuto una importanza minore, perché sono stati molto brevi. Il regno di
Ioiachim, invece, occupa un posto centrale negli ultimi anni del regno di Giuda, questo non solo dal punto di vista cronologico, ma anche dal punto di vista
dell’influenza negativa di questo re.
Un’altra caratteristica dei capp. 21-23A di Geremia, ad avere presente, è che la
loro organizzazione è tematica, non cronologica. Così, ad esempio, il cap. 21
comincia con Sedechia (vv. 1-10), l’ultimo dei re, dal punto di vista cronologico. Poi, si va indietro per parlare di Ioachaz (chiamato Sallum 22:10-12), il secondo della lista, e si continua con Ioiachim (vv. 13-19) e Ioiachin (vv. 24-30),
che in Geremia viene chiamato Conia. Inoltre, il «libretto dei re» aggiunge due
brani anonimi contro la monarchia in generale (21:11-14 e 22:1-9). La ragione
di questa scelta sembra essere quella di voler creare una «inclusione» con i due
messaggi rivolti al re Sedechia nell’insieme dei capitoli 21-24, all’inizio e alla
fine, occupandosi di questo re in modo specifico. Il pensiero che guida questa
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composizione sembra dunque voler indicare in primo luogo, il risultato finale
negativo della monarchia, cioè la distruzione di Gerusalemme con Sedechia,
per sottolineare in seguito il percorso compiuto per arrivare fin lì (cfr. Stulman,
Jeremiah).
occuparsi «di amministrare la giustizia fin dal mattino» (21:12). La condizione
tramite la quale la dinastia di Davide poteva continuare a governare in Israele
era la «pratica del diritto e della giustizia», che viene spiegata come il compito
di occuparsi specialmente dei più «deboli», cioè «dello straniero, dell’orfano e
della vedova» (22,3)! Infatti, Geremia, con tutti i profeti, lascia intendere che il
motivo principale per la deportazione d’Israele dalla terra promessa fu proprio
la pratica dell’ingiustizia e dell’oppressione (cfr. 21:12-14 e 22:4-9); questi due
brani descrivono le conseguenze derivanti dal mancato adempimento di questi
punti fondamentali. Il carattere radicale del messaggio profetico in questo ambito sottolinea l’importanza della difesa della giustizia agli occhi di Dio. In fondo, era in gioco uno dei grandi ideali dell’alleanza: la creazione di una «società
giusta» in Palestina! (cfr. Es 23:1-12). Israele aveva ricevuto il dono della terra
promessa non per essere come le altre nazioni, ma per costruire, in collaborazione con Dio, il suo «regno» in terra, che in termini biblici, significa costruire
una «società giusta». La sfida per il raggiungimento di questo elevato ideale
dell’alleanza si trova al centro del messaggio del «libretto dei re».
L’argomento trattato nel «libretto dei re» (Ger 21-23a) riguarda il ruolo negativo della monarchia nel periodo che precede la distruzione di Gerusalemme.
Anziché incoraggiare il popolo a proseguire nel cammino di Dio, i re per primi
si sono ribellati contro Dio - a eccezione di Giosia, che per questa ragione non
viene menzionato in questi capitoli. In questo contesto appare più chiara la funzione della celebre profezia messianica di Geremia (23: 1-8), apice del «libretto
dei re»: Dio prende in mano la situazione, punisce i «pastori cattivi» (cioè, i re)
e promette dei «pastori buoni» per il suo gregge, in particolare annuncia la venuta di un «re giusto»!
Riflessioni
1. Profezia e storia
3. Il regno di Ioiachim (22:13-19)
La prima cosa da prendere in considerare è il modo in cui la profezia si collega
a personaggi e a date storiche (cfr. 21:1,2; 24:1 e specialmente 25:1,2). Questo
collegamento non è solo frutto della mano dell’editore del libro, come si potrebbe pensare nel caso dei personaggi e date dell’inizio del libro (1:1-3). Ma i diversi oracoli del «libretto dei re», che fanno allusione a personaggi storici precisi, e le date menzionate, qualche volte in modo preciso (per esempio, 25:1-2),
mostrano il collegamento stretto fra profezia e storia. Qui possiamo vedere
chiaramente che la profezia non è una parola astratta, non è un messaggio spirituale generale per consolare le anime delle persone. La profezia è un messaggio da parte di Dio a dei personaggi storici, in circostanze storiche precise.
Questo significa che Dio parla davvero, parla con uomini e donne reali. Dio
segue e partecipa alle nostre vicende in modo reale, la Bibbia non è una illusione o una fantasia.
Ioiachim è un modello negativo di quello che doveva essere un re in Israele.
Questo monarca desiderava costruire un imponente palazzo reale adornato
con lussuose forniture: «Mi costruirò una casa grande con camere spaziose al
piano di sopra. Egli vi fa delle finestre, la riveste di legno di cedro e la dipinge
di rosso!» (v. 14). Tuttavia per realizzare ciò ricorre all’ingiustizia, non paga il
salario ai lavoratori (cfr. v. 13). Il fatto che questo modo d’agire fosse una prassi
comune nelle monarchie antiche, non deve essere una scusante. In Israele, questo atteggiamento non doveva essere tollerato. A questo punto il profeta diventa ironico: «Tu regni forse perché hai la passione del cedro?» (v. 15). In altri termini, può un re spendere la propria vita nello sperpero e nell’edificazione di
costosi quanto inutili palazzi? Questa critica verso la monarchia non è solo valida per il tempo antico; anche oggi si tende a considerare normale che i politici
e i governanti vivano una vita di sprechi e di lussi. Ma Geremia, con tutti i profeti, è molto sensibile all’ingiustizia e all’oppressione con cui spesso si paga il
prezzo d’una vita spesa nel lusso. Era proprio questo il caso di Ioiachim: «Ma
tu non hai occhi né cuore che per la tua cupidigia, per spargere sangue innocente, per fare oppressione e violenza» (v. 17)! Ioiachim era un despota che uti-
2. Il compito dei re
I due brani anonimi del «libretto dei re» (21:11-14 e 22:1-9) servono in realtà a
evidenziare il compito della monarchia in Israele, il popolo di Dio. Il re doveva
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lizzava il potere solo per soddisfare le sue ambizioni, uccidendo gente innocente, come il profeta Uria, messo a morte senza ragione (cfr. Ger 26:20-23).
«giustificazione individuale» dei credenti, quindi una lettura, che possiamo
chiamare, «pietista» del testo. Ma questa lettura non può essere la lettura corretta, nel contesto di quello che abbiamo visto nei capitoli 21-22 del libro. In
questi capitoli il termine «giustizia» si riferisce solo alla pratica della giustizia,
non alla «giustificazione interiore» del credente. Quindi senza negare necessariamente la lettura «pietista» del testo, pensiamo che una «lettura politica» ci
permette di cogliere meglio il senso del brano.
A questo punto, Dio confronta Ioiachim con il padre Giosia, il quale invece di
ricercare il lusso, dedica la sua vita a praticare la giustizia: «Egli giudicava la
causa del povero e del bisognoso, e tutto gli andava bene. Questo non significa
forse conoscermi?» (v. 16). Dunque, Dio afferma che la vera religione, cioè «conoscere Dio», non è una teoria, non è un atto religioso, ma significa occuparsi
dei poveri e dei deboli! (cfr. Ger 9:23,24, dove Dio sviluppa lo stesso pensiero).
In conclusione possiamo affermare che nel contesto degli ultimi re de Giuda,
Ioiachim rappresenta la «svolta negativa», allo stesso modo in cui suo padre
aveva rappresentato una «svolta positiva» dopo l’errato comportamento dei
suoi predecessori. Purtroppo, Ioiachim appare nel momento in cui la distruzione di Giuda era già decisa, il suo regno non fa che accelerare il cammino verso
essa.
Domande per la condivisione
1. Qual è il compito dei re? (cfr. Ger 22:2,3; 21:11,12). Perché per Dio è importante
amministrare la giustizia?
2. Qual era il problema del re Ioiachim? (cfr. 22:13,14). Perché si paragona Ioiachim al padre? ( cfr. 22:15,16). Perché la «conoscenza di Dio» è connessa alla
«pratica della giustizia»? (cfr. 22:16).
3. Quali sono le caratteristiche del Messia secondo Geremia? (cfr. 23:5,6). Qual è il
senso del nome «il Signore è la nostra giustizia» (v. 6) in quel contesto?
4. Il re giusto (23:1-8)
Dio non si da mai per vinto; la profezia non è mai solo un annuncio di giudizio, come risposta alla infedeltà d’Israele. Dio è capace di creare «cose nuove»,
partendo delle circostanze più avverse. Così, nel caso della monarchia, Dio promette di punire i «pastori cattivi» (v. 2) e di occuparsi del «rimanente» del gregge tramite «pastori buoni» che si prenderanno seriamente cura del gregge (cfr.
v. 4). Soprattutto, Dio promette, per la fine del tempo – letteralmente «per i
giorni che vengono» – la venuta di un «re giusto» – alla lettera un «germoglio
giusto», tradizionale immagine per riferirsi al «Messia». La caratteristica principale di questo re è che egli «avrebbe praticato il diritto e la giustizia nel paese»
(v. 5). Qui si vede in modo evidente come questo re futuro rappresenta, nel contesto, l’antitesi perfetta degli ultimi re di Giuda, specialmente di Ioiachim. Tutto quello che questi re non erano stati capaci di mettere in pratica, per debolezza o per cattiveria, il «re giusto» lo adempirà alla fine del tempo. Con lui si realizzerà il progetto dell’alleanza, al quale Dio non ha mai rinunciato: la fondazione di una società giusta!
Questa lettura di Geremia 23:5 ci aiuta a interpretare il versetto 6, secondo il
quale il «re giusto» riceverà il nome «Signore, nostra giustizia». Questo titolo è
stato capito spesso, specialmente in ambito cristiano, come un’allusione alla
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Lezione 4
Riflessioni
Rimprovero e punizione
1. Il sermone sull’alleanza (Ger 11:1-13)
Un elemento che sorprende nel sermone è che Geremia faccia allusione in
modo chiaro all’alleanza fra Dio è Israele, ciò non accade frequentemente nei
profeti. È probabile che questa allusione all’alleanza sia da collegare alla grande riforma del re Giosia, in seguito al ritrovamento del «libro della legge» (cfr.
2 Re 22), chiamato anche «libro dell’alleanza» (2 Re 23:2). Quindi, potremmo
avere qui una testimonianza indiretta, in Geremia, della riforma del re Giosia.
Introduzione
Il tema di questa settimana e quello della prossima affronta l’argomento della
sofferenza di Geremia nel suo ministero. L’angoscia del profeta riceve molta
attenzione nel libro - caso unico fra i profeti - specialmente nei testi conosciuti
come le «confessioni» di Geremia, testi in prima persona in cui il profeta si lamenta con Dio. Purtroppo, la lezione non si focalizza abbastanza su questi testi, ne include altri con diverso argomento, tendendo a sminuirne l’impatto.
Perciò, proponiamo come testo di lettura per questa settimana Geremia 11 e
12, cioè la «prima confessione» (Ger 11:18-23; 12;1-6), nel contesto del capitolo 11 (le riflessioni di martedì e mercoledì).
Un filone tematico importante è costituito da una prospettiva piuttosto negativa di Geremia 11 sull’alleanza. Dopo l’introduzione del sermone che sottolinea
il dovere d’Israele di «ascoltare le parole dell’alleanza» (vv. 3,4), il profeta rivolge uno sguardo alla storia e giunge alla consapevolezza che già le prime generazioni d’Israele non hanno ascoltato il Signore. Perciò, il Signore, ha applicato
contro Israele «le parole dell’alleanza» (v. 8). C’è un riferimento alla punizione
divina, che faceva parte dell’alleanza, nel caso in cui il popolo non avesse seguito i princìpi in essa contenuti. Nell’applicazione finale, che concerne la generazione di Geremia, il profeta osserva che Israele «ha rotto l’alleanza», andando
dietro ad altri dèi (v. 10). Perciò, il Signore ha deciso di punire il suo popolo
con una «calamità», che non viene specificata (vv. 11,12). Come possiamo notare, il «sermone sull’alleanza» focalizza in modo unilaterale la punizione divina.
Perché? Perché nel contesto di ribellione della generazione di Geremia, l’alleanza serve come punto di partenza e come conferma del giudizio divino! Questo
avviene, probabilmente, grazie a una comprensione solo «positiva» dell’alleanza, nel senso: «Siamo in alleanza con Dio, nulla di male può accaderci, a prescindere»! Sembra dunque che il sermone sia in polemica nei confronti di una
comprensione sbagliata dell’alleanza.
Questa indicazione ci porta alla menzione di un altro tratto importante del libro, l’apparizione di testi redatti in prosa che per convenzione sono stati definiti «sermoni». Il primo si trova nel capitolo 7, celebre «sermone del tempio»,
mentre in Geremia 11 troviamo il «sermone sull’alleanza». Un elemento importante da prendere in considerazione è che nella prima parte del libro i sermoni
spesso aprono le grandi sezione, proseguendo con altre tipologie, che servono
in genere a commentare e ad approfondire il messaggio del sermone. I capitoli
11 e 12 di Geremia seguono questa strategia. La sezione comincia con il «sermone sull’alleanza» (vv. 1-13); poi viene sviluppata con altro materiale, tra cui
troviamo la «prima confessione» del profeta (11:18-12:6).
Seguendo la Guida per lo studio, vale la pena dare uno sguardo anche a Geremia 14, dove si presenta una specie di «liturgia antifonale» che riflette sul giudizio di Dio (cfr. il commento di giovedì). Questo collegamento tematico con Geremia 11 e 12 ci fa comprendere che il tema del giudizio divino è presente anche in questi capitoli.
2. La prima confessione di Geremia (Ger 11:18-12:6)
Le «confessioni» di Geremia si inseriscono nel contesto della predicazione del
giudizio divino contro il popolo di Dio. Questo è evidente nella «prima confessione». Dopo il «sermone sull’alleanza» (11:1-13), che, come abbiamo visto,
serve a proclamare la realtà del giudizio divino, e dopo un breve «dialogo» tra
Dio è il profeta (vv. 14-17), che evidenzia il messaggio del giudizio, segue la rivelazione di un «complotto» contro Geremia (vv. 18,19), che è l’occasione per
Infine, il titolo scelto dalla lezione per riferirsi alle «confessioni» del profeta nel
loro contesto, non è il migliore. Un titolo più adeguato sarebbe: «rimprovero e
persecuzione». Infatti, Geremia 11 e 12 descrivono il «rimprovero» del popolo
e la «persecuzione» del profeta, come conseguenza diretta del suo rimprovero.
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la «confessione», o, se vogliamo, la «lamentazione» del profeta. Quindi, la cospirazione contro Geremia è un risultato della sua predicazione del giudizio
divino (cfr. v. 21)! La struttura tematica della prima confessione è duplice, le
due parti della struttura si trovano in parallelo: A. «Confessione 1» (v. 20) /
«risposta di Dio» (vv. 22,23). B. «Confessione 2» (12:1-4) / «risposta di Dio»
(vv. 5-6).
giamento a non cedere; con l’aiuto divino, Geremia sarebbe stato capace di
proseguire il suo ministero.
3. La funzione delle confessioni nel libro di Geremia
Adesso dovrebbe essere evidente che le cosiddette «confessioni» di Geremia
non sono sguardi casuali nella biografia del profeta, per soddisfare la curiosità
del lettore. Questi brani hanno una funzione precisa nel libro, le confessioni
servono a evidenziare il dramma del «giudizio divino»! Non era facile - né mai
lo sarà - annunciare il giudizio divino, perché nessuno vuole ascoltare una simile notizia. Il profeta ha sofferto moltissimo nel proclamare un messaggio così
impopolare. Come vedremo ancora - nelle altre «confessioni» - Geremia non
voleva predicare il giudizio: egli è stato costretto a farlo! Quindi le «confessioni» servono a mostrare che la predicazione del giudizio non è un affare normale. Non lo è per quelli che ascoltano, non lo è per il profeta, che ha dovuto soffrire enormemente... non lo è neppure per Dio! Questo diventa evidente nel
brano successivo alla prima confessione (Ger 12:7-13), testo che è stato chiamato il «lamento» di Dio: «Io ho lasciato la mia casa, ho abbandonato la mia eredità, ho dato l’amata mia nella mano dei suoi nemici...» (v. 7, cfr. Stulman, Jeremiah)! Il giudizio raggiunge anche Dio, perché chi deve essere giudicato non
è una persona qualsiasi: si tratta dell’«amata di Dio», della «sposa di Dio». Dio
non è felice di mettere in atto il giudizio, è costretto a farlo, ecco perché ne soffre.
La prima parte della confessione (11:20-23), presenta dunque la reazione del
profeta alla rivelazione del complotto: «Signore degli eserciti, giusto giudice,
...fammi vedere la tua vendetta su di loro, perché a te rendo nota la mia causa»
(v. 20, ND). Si tratta quindi di una preghiera che ricerca l’intervento di Dio,
per punire gli avversari del profeta. La risposta di Dio rivela l’identità degli avversari di Geremia: persone del suo stesso paese, Anatot (v. 21)! (cfr. Ger 1:1).
Successivamente, la risposta di Dio proclama il giudizio severo sugli abitanti di
Anatot (vv. 22-23), in risposta alla preghiera del profeta.
Nella seconda parte della confessione (12:1-4), il profeta riprende la parola,
questa volta il suo discorso prende la forma di una «disputa»: «Perché prospera
la via degli empi? Perché sono al loro agio quelli che agiscono perfidamente?
Tu li hai piantati, essi hanno messo radice, crescono e, inoltre, portano frutto...» (12:1,2). Qui abbiamo dunque una delle grandi domande dei credenti nella Bibbia: Perché prosperano gli empi, e soprattutto, perché soffrono i giusti?
Nel caso di Geremia però, questa domanda proviene direttamente dalla sua
esperienza nel ministero profetico, per il quale le persone vogliono ucciderlo
semplicemente perché comunica la parola rivelata da Dio. Quindi, in questo
contesto, il profeta conferma la sua preghiera per la distruzione dei suoi avversari, questa volta con parole più dure e sconvolgenti (cfr. v. 3). La risposta di
Dio è sbalorditiva: «Se tu corri con i pedoni e ti stancano, come potrai gareggiare con i cavalli?» (v. 5)! Allo stesso modo in cui la domanda del profeta non
era «filosofica», ma esistenziale, così la risposta di Dio non soddisfa la curiosità
intellettuale, ma è «pastorale» (cfr. Kidner, The Message of Jeremiah), rivolta
alla situazione personale del profeta. La risposta di Dio rappresenta in fondo
un rimprovero indiretto, amichevole, e soprattutto una sfida: «Sei già stanco? I
guai più grandi devono ancora venire»! Con la stupenda immagine del discorso divino: «Non hai visto niente, devi gareggiare ancora con i cavalli»! Di fatto,
ad Ananot, non solo i suoi amici erano contro lui, ma anche la sua stessa famiglia, i suoi fratelli «lo tradivano» (v. 6)! In fondo, la risposta di Dio è un incorag-
a. L’annuncio del giudizio divino. Il libro di Geremia ci obbliga a pensare al
giudizio divino. Nessuno lo vuole, neppure Dio, ma è necessario. Questa semplice riflessione ci fa capire che il giudizio di Dio è un fatto «reale», non una
finzione. Tutto il libro di Geremia è impostato per comunicare e sottolineare
che la distruzione di Gerusalemme dell’epoca di Geremia è un giudizio divino!
A volte, le parole o le immagini utilizzate per descrivere il giudizio sono violente e sconvolgenti (cfr. Ger 14:15,16, testo citato nella lezione per il giovedì, e
15:1-3)! Si tratta di un linguaggio e di immagini di un’altra epoca, non c’è dubbio, ma servono semplicemente a comunicare e a descrivere la realtà del giudizio divino. Perché il giudizio è «necessario»? Questa è una domanda fondamentale, che tuttavia è quasi incomprensibile nel nostro contesto «post-moderno».
Senza la componente del «giudizio divino» almeno i due terzi del contenuto,
non solo di Geremia ma di tutti i profeti, non possono essere capiti. Il giudizio
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Lezione 5
divino è necessario perché Dio non accetta compromessi con il male, egli lo
«giudica»: la sua opposizione al male fa parte della sua natura. Dall’altro lato,
egli prepara e ci invita a partecipare al «suo regno», dove il male sarà eliminato e dove la «società giusta» sarà instaurata sulla terra. Ma Dio non lo fa immediatamente, Dio è paziente, «lento all’ira», e ci aspetta quasi infinitamente, ma
alla fine arriva il momento in cui giudica il male. Questo momento non è solo
rimandato il più lontano possibile, ma viene inoltre annunziato e preparato dai
profeti, così nessuno può rimanerne sorpreso. Dio è misericordioso e paziente,
ma il suo giudizio, anche se doloroso per tutti, verrà infallibilmente messo in
atto. Questo è in modo evidente un aspetto chiave del messaggio di Geremia.
Altri dispiaceri per il profeta
Introduzione
Anche in questa settimana proseguiamo la lettura della «passione» di Geremia,
attraverso lo studio delle sue due ultime «confessioni», in cui il dramma del ministero del profeta è reso più che mai evidente. Il titolo della lezione non rispecchia bene la profondità del dramma; sarebbe più adeguato questo: «La disgrazia di essere profeta»!
Il brano da esaminare è quello di Geremia 18-20. Questo perché le due ultime
confessioni s’integrano nel contesto di queste capitoli. L’argomento generale è
ancora l’annuncio del giudizio divino che arreca in sé la persecuzione del profeta, che a sua volta, provoca le sue «confessioni». Infatti, per due volte si segue
lo schema: «Predicazione del giudizio» (Ger 18:1-17 e cap. 19) ---> cospirazione/ persecuzione del profeta (18:18 e 20:1-6) ---> «confessione» (18:19-23 e
20:7-18)! È evidente che le «confessioni» sono integrate nel dramma della predicazione del giudizio divino.
Domande per la condivisione
1. Cosa è l’«alleanza» tra Dio e Israele? (cfr. Ger 11:3,4). In che modo Israele rompe l’alleanza? (cfr. 11:9,10). Il giudizio divino è giustificato? Perché? (cfr. 11:11,12).
2. Perché si voleva eliminare Geremia? (cfr. 11:18,19). Che cosa pensare della preghiera di Geremia in Geremia 12:3,4? Qual è il senso della risposta divina? (cfr.
12:5,6).
3. Il giudizio divino: è un fatto reale o simbolico? È parte integrante del Vangelo?
La lezione rovescia l’esame dei capitoli di questa settimana: esamina prima il
capitolo 20 e dopo il capitolo 18. Si vuole evitare così, il paradosso in cui culmina il capitolo 20, che finisce con la descrizione di una specie di «depressione» del profeta. In realtà, è meglio conservare l’ordine dei capitoli del libro,
perché il paradosso finale ha un suo senso nel luogo attuale.
Riflessioni
1. La quarta confessione nel suo contesto (Ger 18)
Il capitolo 18 di Geremia comincia con la visita del profeta a casa del «vasaio»
(vv. 1-12). Prima di tutto, Dio comanda a Geremia di andare a casa del vasaio
per osservare il suo lavoro. Mentre si trova lì, il Signore gli rivolge la parola applicando l’immagine dell’argilla e del vasaio alla relazione tra Dio e Israele:
«Ecco, quel che l’argilla è in mano al vasaio, voi lo siete in mano mia, casa
d’Israele» (v. 6). Quindi la prima lezione della «parabola del vasaio» è la sovra-
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nità di Dio su Israele. Israele non è libero di fare quello che vuole, perché si trova in uno stato di dipendenza rispetto a Dio.
contesto e con il linguaggio dell’epoca, il giusto mette la sua causa nelle mani
di Dio e invoca il suo intervento punitivo. Le parole sono sconvolgenti, bisogna
riconoscerlo, ma il principio di fondo è un biblico: nessun giusto che subisce
innocentemente le angherie degli empi sarà dimenticato da Dio, prima o poi
egli interverrà in suo aiuto. Nel contesto del capitolo, la preghiera di Geremia
tende a confermare il messaggio del giudizio.
La continuazione del discorso divino sviluppa la parabola in un senso paradossale (cfr. vv. 7-10). Il destino di una nazione non è mai determinato unicamente
da Dio. Nel caso in cui Dio abbia decretato il male per una nazione, può capitare che essa si penta e di conseguenza Dio «si pente del male che aveva pensato di fare» (v. 8)! È vero anche il contrario. Se Dio ha decretato il bene di una
nazione, ma questa fa il male ai suoi occhi, «Dio si pente del bene che aveva
promesso» (v. 10). Quindi lo sviluppo della parabola sottolinea un elemento importante: alla fine il destino di una nazione non dipende di Dio, ma si trova nelle sue proprie mani! Questo sviluppo sulla «libertà» dell’individuo o della nazione alla presenza di Dio, va al di là dell’insegnamento della parabola, perché
l’argilla non ha nessuna libertà nei confronti del vasaio. Lo sviluppo ha delle
ripercussioni anche sull’immagine di Dio: Dio non è solo sovrano, ma anche
misericordioso, egli lascia spazio alla libertà delle sue creature.
2. La quinta confessione nel suo contesto (Ger 19-20)
Il contesto della quinta confessione è simile a quelle precedenti. Il capitolo 19
presenta ancora una volta il messaggio del giudizio, questa volta sotto forma di
un’«azione simbolica»: Geremia frantuma una brocca di terracotta davanti ai
testimoni, fuori da Gerusalemme, come simbolo della distruzione della città.
Poi riassume il messaggio di giudizio nel tempio stesso (cfr. vv. 14,15). Come
risultato diretto di questa predicazione, il sovrintendente capo del tempio, Pascur, figlio d’Immer, lo percuote e lo mette in prigione (cfr. 20:1,2). Questo non
fa tentennare minimamente il profeta, che rinnova il messaggio del giudizio
non solo su Gerusalemme, ma in modo specifico su Pascur e la sua famiglia
(cfr. vv. 4-6). In questo contesto si fa menzione per la prima volta nel libro di
Geremia, dello strumento divino per la punizione del suo popolo: Babilonia
(vv. 4,5)!
La conclusione della parabola è drammatica. Dio rivolge un invito a Israele:
«Ecco io preparo contro di voi del male... Si converta ora ciascuno dalla sua
via malvagia, cambiate le vostre vie e le vostre azioni» (v. 11). La risposta
d’Israele è sconvolgente: «È inutile; noi vogliamo... agire ciascuno seguendo la
caparbietà del nostro cuore malvagio» (v. 12)! Di conseguenza, seguendo la logica della parabola e prendendo coscienza della ribellione del suo popolo, non
rimane altro che il giudizio di Dio su Israele. Infatti è quello che troviamo nei
versetti successivi (cfr. vv. 15-17).
a. La quinta confessione (20:7-13). Nel contesto del gesto simbolico di Geremia 19 e il suo messaggio, appare dunque l’ultima confessione di Geremia:
«Mi hai sedotto Signore, e io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai
prevalso...» (v. 7, CEI)! Con queste parole, vicine alla bestemmia, Geremia versa di fronte Dio tutta la sua frustrazione e sofferenza. Il profeta è «stato sedotto» da Dio - il verbo è un verbo forte, usato per descrivere anche la seduzione
di una ragazza. Geremia sente, in questo momento drammatico, che non avrebbe mai dovuto accettare l’incarico a essere profeta. Egli pensa che Dio lo ha
ingannato con promesse facili. Egli non si sarebbe mai potuto immaginare una
simile sofferenza: Geremia era «oggetto di scherno ogni giorno» da parte di
tutti (v. 7; cfr. v. 10)! Tutto questo a causa della predicazione della parola di Dio
(v. 8). Geremia non vuole più predicare il messaggio del giudizio, che gli causa
tanta contrapposizione e sofferenza, anzi aveva già deciso di non farlo, ma la
parola «era diventata nel suo cuore come un fuoco ardente», aveva voluto contenerla, ma era stato impossibile (v. 9)! Qui, nel dramma personale del profeta,
a. La quarta confessione di Geremia (vv. 18-23). Adesso dovrebbe essere chiaro che il contesto della confessione e la predicazione del «giudizio divino». Infatti, il versetto 18 introduce di nuovo il «complotto» contro Geremia, inteso
sempre come una reazione alla predicazione del giudizio.
b. La confessione in sé implica due parti: ricorda a Dio l’«innocenza» del profeta, egli ha sempre cercato il bene delle persone che tramano contro lui (cfr.
vv. 19,20); la terribile preghiera per i suoi nemici (vv. 21-23). Il profeta invoca
la punizione per suoi nemici insieme alle loro famiglie. Osa perfino chiedere di
non cancellare il loro peccato, ma di punirlo severamente (v. 23). Tutti i lettori
di Geremia rimangono sbalorditi davanti a una simile preghiera. Qual è il suo
significato? La preghiera di Geremia costituisce un chiaro richiamo della tradizione delle preghiere del «giusto perseguitato» (cfr. per esempio, il Sal 35). Nel
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si trova dunque una delle testimonianze più grandi e celebri della potenza della
parola di Dio: la parola di Dio non è vuota, essa è come un fuoco che consuma
e come «un martello che spezza il sasso» (Ger 23:29)! (cfr. Achtemeier, Jeremiah ). Nonostante tutto Geremia, in preghiera, riesce a trovare il cammino
verso Dio; conclude la sua lamentazione con un’«espressione di fede», incorniciata nella lode! (cfr. vv. 11-13). Questo ultimo elemento è un caso unico nelle
confessioni. Ma lo stato d’animo che ne deriva colpisce ancora di più.
2. Che cosa pensare delle parole di Geremia rivolte a Dio nella quinta confessione?
(cfr. 20:7-10). Cosa succede se Geremia smette di annunciare la parola profetica?
Perché? (cfr. v. 9). Cosa insegna tutto ciò sulla parola di Dio? (cfr. 23:28,29).
3. Perché Geremia maledice il giorno della sua nascita? (cfr. 20:14-18). Qual è la
relazione sussiste con i versetti precedenti (vv. 10-13)? Quale lezione possiamo
trarre da questa esperienza di Geremia?
b. Geremia depresso (vv. 14-18). Geremia termina le sue confessioni - almeno
nella composizione attuale del libro - maledicendo il giorno della sua nascita:
«Maledetto sia il giorno che io nacqui... Perché non sono morto quando ero
ancora nel grembo materno? Così mia madre sarebbe stata la mia tomba e la
sua gravidanza senza fine» (vv. 14.17)! I commentatori hanno visto qui una allusione alla sua chiamata come profeta fin dal grembo di sua madre (cfr. Ger
1:5). Geremia sembra affermare: «Era meglio non nascere, che essere profeta
di Dio con tutta la miseria che ciò comporta»! Queste parole sono evidentemente l’espressione di una disperazione profonda. Colpisce, infatti, in questa
ultima confessione, il cambiamento del suo stato d’animo: depressione (vv. 710) ---> espressione di fede e gioia (vv. 11-13) ---> depressione (vv. 14-18)! Ecco
perché diversi autori tendono a spostare i versetti 14-18 prima della confessione (vv. 7-13); per questo motivo anche nel lezionario troviamo il rovesciamento
dell’ordine dei capitoli, l’esame del capitolo 18 avviene alla fine. Pensiamo che
ci sia una valida ragione per cui le confessioni terminano con i versetti 14-18.
La composizione del libro non vuole presentare un profeta «vittorioso», ma un
«profeta sofferente»! In questo modo, possiamo percepire più facilmente la durezza della lotta e la fragilità dello strumento (cfr. Kidner, The Message of Jeremiah). In questo modo i credenti del XXI secolo possono identificarci più facilmente con il profeta. Le nostre frustrazioni e sofferenze nel cammino con Dio,
piccole o grandi, hanno un grande precedente nella «passione» del profeta Geremia.
Domande per la condivisione
1. Che cosa insegna la parabola del vasaio circa Dio? (cfr. Ger 18:5-10). Cosa insegna essa circa Israele e l’umanità? Perché giudica Dio il suo popolo? (cfr.
18:11,12,15-17).
13
Lezione 6
cioè «l’attaccamento» di Israele a Dio, come «la cintura aderisce ai fianchi di
un uomo» (v. 11). Il gesto illustra dunque la comunione personale tra Dio è
Israele. Dio era collegato a Israele come «sua lode e gloria» (v. 11)! Qui troviamo un insegnamento importante circa il Signore. Egli apprezza i suoi figli e
chiede loro di unirsi a lui in una comunione personale. Non è un Dio solitario,
trova invece la sua gioia nel relazionarsi intimamente con le sue creature. Allo
stesso tempo, il gesto simbolico indica il valore d’Israele - e dell’uomo in generale - agli occhi di Dio: un oggetto prezioso, che può diventare «fama, lode e
gloria» di Dio. Un popolo con cui Dio ha il piacere di unirsi in una comunione
intima e personale. Quindi la «cintura di lino» è una magnifica illustrazione
del senso profondo dell’alleanza: un’amicizia intima tra Dio e Israele.
Gesti simbolici
Introduzione
Un elemento distintivo del ministero di Geremia sono i «gesti simbolici» che
hanno accompagnato la sua predicazione. Queste azioni sono state comandate
da Dio per illustrare la relazione di Israele con Dio, specialmente la «crisi» di
questa relazione. Il primo dei «gesti simbolici» si trova nel capitolo 13; ne troviamo altri ai capitoli 19; 27-28; 32; ecc.
La lezione ci propone di riflettere sui gesti simbolici che si trovano nei capitoli
18,19 e 13. Li esamineremo seguendo l’ordine in cui si trovano nel libro, cominciando dal capitolo 13.
La seconda applicazione illustra le conseguenze della separazione da Dio: Israele diventa come la cintura abbandonata vicino all’Eufrate, «non più buono a
nulla» (v. 10)! Come avviene la separazione d’Israele da Dio? A causa del suo
«orgoglio» (v. 9) e l’abbandono di Dio per servire altri dèi. Soprattutto, attraverso la sua ribellione alla parola di Dio che lo invita a pentirsi e ritornare a lui
(cfr. v. 10). Perciò, Dio corregge Israele con «l’esilio» a Babilonia, di cui l’Eufrate ne è simbolo. Questo giudizio, che è parte dell’alleanza, è sviluppato dalla
parabola degli «otri riempiti di vino» (vv. 12-14). Il vino è un simbolo «dell’ira
divina», cioè del giudizio di Dio, il quale rende «ubriachi» gli abitanti di Gerusalemme e di Giuda, fino alla loro completa distruzione (cfr. v. 14).
Riflessioni
1. La cintura di lino (Ger 13:1-11)
Ogni gesto simbolico è composto, in genere, da tre parti: l’ordine di Dio, la realizzazione e la spiegazione del gesto. Nel caso della «cintura di lino», l’ordine
divino è diviso in tre parti, con il racconto della realizzazione di ogni parte in
modo immediato. Geremia doveva prima di tutto comprare una cintura di lino
e metterla attorno a suoi fianchi (cfr. vv. 1,2). In seguito, egli riceve l’ordine di
portare la cintura verso il fiume Eufrate e nasconderla «nella fessura d’una roccia» (v. 4). Infine, dopo molti giorni, Geremia doveva andare verso l’Eufrate a
togliere la cintura dal luogo in cui l’aveva nascosta. Il risultato finale fu che la
cintura «era marcita, non più buona a nulla» (v. 7). Gli studiosi discutono se il
termine «Eufrate» descriveva veramente il fiume della Mesopotamia, a più di
700 km da Anatot, luogo della dimora del profeta. Diversi pensano, invece, che
«Eufrate» si riferisca a un luogo vicino ad Anatot. Questa discussione tralascia,
però, il valore simbolico dell’«Eufrate»: allusione a Babilonia come luogo di
punizione e separazione da Dio. Quindi nonostante la distanza geografica dell’Eufrate, è meglio rimanere sul senso letterale del termine.
2. La brocca infranta (Ger 19)
La parabola del «vaso e del vasaio» (Ger 18:1-12) l’abbiamo già studiata la settimana scorsa. Qui ci soffermeremo brevemente a considerare il gesto simbolico di Geremia 19. Il racconto della «brocca infranta» si divide chiaramente in
tre parti: ordine divino, realizzazione e spiegazione del gesto. Questa volta, però, subito dopo l’ordine divino, è inserito un «sermone» (vv. 3-9), che ammonisce Israele per il peccato dell’idolatria (vv. 4,5) e annuncia la punizione divina
(vv. 6-9). Queste due parti del sermone sono costruite come una «gradazione».
Nella parte del peccato d’Israele, la descrizione culmina con la menzione dei
«sacrifici umani» - i loro propri figli! - offerti a Baal (cfr. v. 5). Allo stesso modo,
nella parte della punizione divina, la descrizione culmina con le macabre scene
di antropofagia nel momento dell’assedio di Gerusalemme (cfr. v. 9).
a. Il senso del gesto simbolico. La «cintura di lino» riceve nella spiegazione
una doppia applicazione. La prima illustra il senso fondamentale dell’alleanza,
14
Il gesto simbolico culmina con la realizzazione dell’ordine divino (v. 10), e con
la sua applicazione alla distruzione del popolo: «Come si spezza un vaso di vasaio, che non si può più riparare» (v. 11-13).
Perché Israele si separa da Dio? (cfr. vv. 9-10). Che senso ha portare la cintura «vicino all’Eufrate»? (cfr. vv. 4,5).
3. Come è strutturato il racconto della «brocca infranta»? (cfr. 19:1-13). Che cosa
pensiamo del peccato d’Israele? (cfr. vv. 4,5). Come possiamo spiegare la violenza
delle immagini del giudizio divino? (cfr. vv. 6-9)
a. Il giudizio divino. I gesti simbolici servono quindi, almeno nei capitoli analizzati, a illustrare i diversi elementi della relazione tra Dio e Israele, in particolare il «giudizio di Dio». Quest’ultimo elemento appare «strano» agli occhi della
nostra cultura contemporanea, per non dire che esso ci appare addirittura sconvolgente. Sì, il linguaggio e le immagini appartengono a un’altra epoca. Ma,
nonostante la loro «distanza culturale», quelle immagini indicano un elemento
reale e concreto: il Dio infinitamente misericordioso è anche giusto e severo.
Dio è «giusto», perché la «terra promessa» era stata concessa a Israele per realizzare il progetto divino della «società giusta». È per questa ragione che gli abitanti precedenti erano stati distrutti o espulsi. Dio sarebbe stato «ingiusto» se
avesse lasciato passare l’ingiustizia e la violenza d’Israele semplicemente perché
era il «suo popolo», anzi, la conoscenza di Dio e dei suoi princìpi rendevano
Israele doppiamente colpevole. Come dimostra il «sermone» (Ger 19:4-5),
Israele era diventato idolatra e violento, tanto quanto le altre nazioni. Non
c’era più nessuna ragione perché egli restasse nella terra promessa. Quindi fu
punito da Dio con l’esilio. Prima dell’esilio, però, Dio inviò i suoi profeti per
avvertire Israele che la situazione era pericolosa e che bisognava pentirsi e ritornare agli ideali dell’alleanza. Se contiamo gli anni dopo la caduta del regno del
nord (722 a.C.), ci sono stati più di cento anni di predicazione profetica fino
all’esilio (587 a. C.)! Dio è paziente, ma arriva il momento in cui giudicherà il
peccatore. Questo è l’insegnamento certo che possiamo trarre dal giudizio di
Giuda e Gerusalemme nel VI secolo a.C. Per i credenti del XXI secolo, la prospettiva è quella del «giudizio finale», prima dell’instaurazione definitiva del
regno di Dio. Infatti, il giudizio di Gerusalemme all’epoca di Geremia è una
parabola del «giudizio finale». La superficialità e l’incredulità d’Israele, unite
alla sua ribellione, sono paradigmatici degli atteggiamenti che anche noi ripetiamo! Chi può dire che siamo migliori d’Israele?
Domande per la condivisione
1. Cosa è un «gesto simbolico»? Di quante parti è composto e a che cosa serve?
2. Quali due significati vengono specificati nell’immagine della «cintura di lino»?
(cfr. 13:8-11). Che cosa veicola questa immagine circa l’alleanza fra Dio e Israele?
15
Lezione 7
so anno, anch’essa citata (cfr. 25:1). Questo significa che la comparsa di Nabucodonosor sulla scena della storia chiude il periodo «dell’ultimo appello»: adesso è sorto il «servitore di Dio» (cfr. Ger 25:9) per punire il popolo di Dio!
La crisi continua
Il capitolo 26, e soprattutto il 25, rappresentano una «svolta» anche nella struttura del libro: questi capitoli introducono le «profezie della redenzione» d’Israele. Fino a quel momento il profeta aveva sottolineato principalmente il messaggio di giudizio. Con il capitolo 25 comincia la «parte costruttiva» del libro. Infatti, in esso viene indicato il termine temporale al dominio babilonese: 70 anni! (cfr. Ger 25:12-14). Possiamo interpretare la funzione di Geremia 25 in questo senso: una volta che il destino d’Israele è stato sigillato, il quarto anno di
Ioiachim, Geremia comincia a sottolineare l’altra parte fondamentale della predicazione profetica: l’annuncio della redenzione! Il messaggio di redenzione si
concentra soprattutto nel celebre «libro della consolazione» (capp. 30-33). Geremia, come tutti i profeti, proclama il «giudizio di Dio», ma va oltre, annunciando anche la redenzione d’Israele ! Questo ci dimostra che il messaggio del
giudizio è veritiero ma relativo, l’ultima parola di Dio sul suo popolo è di misericordia, di redenzione e di speranza.
Introduzione
Lo studio di questa settimana verte prevalentemente sul capitolo 26. Infatti, gli
eventi descritti in questo capitolo, uniti a quelli del capitolo precedente, costituiscono una «svolta» nella storia dei giorni finali del regno di Giuda in Palestina.
Allo stesso tempo, i capitoli 25 e 26 occupano un posto strategico nella struttura del libro di Geremia. Per essere più precisi il titolo più corretto potrebbe essere questo: «Svolta finale della crisi»!
Nel capitolo 26 sono raccontati gli episodi che riguardano il celebre «sermone
del tempio» – probabilmente lo stesso di Geremia 7, che venne proclamato anche nel tempio. Questo sermone fu pronunciato «all’inizio del regno di Ioiachim» (v. 1), cioè nel 609-608 a.C. Ora, il capitolo 25 contiene quello che può
essere considerato «l’ultimo appello al pentimento» nel quarto anno di Ioiachim (25:1), cioè nel 605 a.C. È molto probabile che questo «ultimo appello»
sia stato scritto in un libro a parte, come viene raccontato al capitolo 36, che
presenta la stessa data per la redazione del «libro»: il quarto di Ioiachim! (cfr.
36:1,2). In ogni caso, il «libro» conteneva un resoconto di tutta la predicazione
di Geremia, dall’epoca di Giosia fino a quel momento (cfr. 36:2); allo stesso
modo, Geremia 25 offre anche un riassunto di tutta la predicazione del profeta
fino al quarto anno di Ioiachim (cfr. 25:1-3). È bene avere questi dettagli in
mente, perché la lezione non si sofferma su di essi. Queste osservazioni sulla
cronologia degli avvenimenti, mostrano che il «sermone del tempio», raccontato nel capitolo 26, inaugura il periodo «dell’ultimo appello», durato circa tre
anni, che si conclude nel quarto anno di Ioiachim, con la distruzione del «libro
di Geremia» de parte di Ioiachim (cfr. Ger 36:21-26). Dopo questa data, il profeta non parla più della possibilità di pentimento, egli consiglia semplicemente
di arrendersi ai babilonesi.
Riflessioni
1. Il cammino della giustizia (Ger 9:23-24)
Nel considerare il capitolo 26, la lezione si sofferma, in modo un po’ dispersivo, anche su altri due testi, che vorremmo commentare brevemente. Il brano
di Geremia 9:23,24 è in fondo una polemica conto i «saggi»: «Non si glori il
saggio della sua saggezza...» (v. 23). I «saggi» erano allora una categoria sociale, come i sacerdoti o i profeti (cfr. Ger 18:18), che, con tutta la loro sapienza,
non avevano capito il problema di Giuda in quei momenti drammatici. Dio stava per punire il suo popolo in modo severo, ma essi non vi ponevano caso (cfr.
Ger 9:11,12). Il testo di Geremia 9:23,24, in senso lato, esprime la sua polemica contro una società superficiale e corrotta: «...non si glori il forte... non si glori il ricco...» (v. 23) (cfr. Stulman, Jeremiah). Geremia 9 oppone a ciò, l’ideale
dell’alleanza: la «pratica della giustizia»! Dio si proclama come colui che pratica «la bontà, il diritto e la giustizia», ed egli invita il suo popolo a fare lo stesso:
«...di queste cose mi compiaccio» (v. 24)! Nel senso, «mi compiaccio di quelli
che praticano la giustizia, come me». In tutto il testo si parla di «praticare la
La data del quarto anno di Ioiachim (605 a.C.) è importante anche a causa degli avvenimenti nella scena internazionale che avrebbero sigillato il destino del
regno di Giuda. Innanzi tutto, la vittoria di Nabucodonosor sugli egiziani nella
celebre battaglia di Carchemis, menzionata in Geremia (46:2), in un oracolo
contro l’Egitto. Poi, l’ascesa di Nabucodonosor al trono di Babilonia nello stes16
giustizia», non di essere giusti in astratto, neppure di credere nella giustizia Dio
- la lezione non è molto chiara a riguardo. Capire questo «ideale di giustizia»
dell’alleanza, e soprattutto praticarlo, significa «essere saggi» e «conoscere il
Signore» davvero (cfr. v. 24).
2. Qual è il tema del «sermone nel tempio»? (cfr. 26:2-6). Quale fu la reazione dei
dirigenti? Perché? (cfr. vv. 7-11). Chi è intervenuto a favore di Geremia? Con quali
argomenti? (cfr. vv. 16-19).
3. Perché si racconta dell’uccisione del profeta Uria? (cfr. vv. 20-23). Che cosa ci
insegna questo sul re Ioiachim? Come si è salvato Geremia? (cfr. v. 24).
2. L’incomparabilità del Signore (Ger 10:1-16)
I primi 16 versetti di Geremia 10 sono un tipico testo profetico che mettono a
confronto il Signore con le divinità pagane. Per comprendere questo brano occorre immedesimarsi nella cultura dell’epoca: l’idolatria era abitualmente praticata in ogni religione. Era la «via delle nazioni» (v. 2). Tutti i popoli adoravano
le loro divinità sotto forma di idoli. Inoltre, gli idoli erano adornati in modo
lussuoso, la cui venerazione era accompagnata da riti ricchi e articolati; si trattava di un culto appariscente e attraente (cfr. v. 9). Israele, unico popolo ad avere un culto «senza idoli», era la grande eccezione nel contesto pagano! Ecco
perché «l’idolatria» rappresentava per Israele una grande tentazione (cfr. Kidner, The Message of Jeremiah). Per questa ragione Geremia, e i profeti, ricordano al popolo d’Israele che cosa sono gli idoli: essi sono «nulla», non possono
fare né male né bene, non servono a niente (cfr. vv. 3-5). Invece il Dio d’Israele
è «incomparabile» (vv. 6,7): egli è un Dio «vivente» (v.10)! Soprattutto, è il creatore del cielo e della terra (vv. 12,13)! In questa sua condizione «incomparabile», Dio è il «tesoro d’Israele»! - lett. «la parte di Giacobbe» (v. 16, NR). Israele
non doveva dimenticare mai il privilegio di essere «in amicizia» - o in alleanza
- con il Signore. L’idolatria è un’ illusione che colpisce i sensi, non è «vera»,
non è reale. In fondo, il testo di Geremia 10 paragona la comunione personale
e vivente con il Signore, con l’«illusione» dell’idolatria. Egli oppone un fenomeno di massa, al «cammino particolare» d’Israele. Oggi non esiste più la tentazione dell’idolatria - o esiste sotto nuove spoglie o in misura minore - ma la consacrazione a Dio, per una comunione personale e concreta con lui rimane sempre una sfida. Ci sono sempre altre «illusioni» che ci tentano e ci inducono a
dimenticare e lasciare il nostro «tesoro»: il Signore!
Domande per la condivisione
1. Qual è la data del «sermone nel tempio»? (cfr. 26:1). Qual è l’importanza di questa data? (cfr. anche 25:1-3).
17
Il re Giosia costituisce uno dei modelli più belli circa l’influsso che può esercitare sul suo popolo un governatore che crede in Dio. Il capitolo 34 di 2 Cronache ci informa che la ricerca di Dio da parte di Giosia è cominciata molto presto, a 16 anni, quando era ancora un adolescente – nell’ottavo anno del suo regno (v. 3), avendo cominciato a regnare all’età di otto anni. Come risultato di
questa ricerca di Dio, Giosia ha cominciato a purificare Gerusalemme e Giuda
dall’idolatria, dal dodicesimo anno del suo regno in poi. Sicuramente, l’avvenimento principale del suo regno fu la scoperta del «Libro della legge», nel diciottesimo anno del suo regno. Dal punto di vista di Giosia, questa scoperta è stata
fulminante. Egli è stato sensibile alla voce di Dio, che parlava tramite il libro,
ha capito quanto lontano era Israele dal piano di Dio, e ha deciso di realizzare
la riforma più completa della vita religiosa d’Israele che la storia abbia mai registrato. Ma sarebbe uno sbaglio concentrare tutto sugli avvenimenti intorno
all’anno 18° di Giosia. Il racconto di 2 Cronache ci mostra che la «riforma» è
stata piuttosto il frutto di un processo di ricerca di Dio, iniziato molto presto
nella sua vita.
Lezione 8
Le riforme di Giosia
Introduzione
La guida per lo studio della Parola, un po’ a sorpresa, ci propone di mettere da
parte per un momento Geremia e ci fa fare un passo indietro nel tempo per studiare le riforme del re Giosia.
La relazione tra Geremia e Giosia è uno dei grandi misteri della storia biblica.
Geremia ha cominciato il suo ministero nel tredicesimo anno del regno di Giosia, nel 627 a.C. (cfr. Ger 1:2), ma né Geremia né i libri dei Re parlano mai della relazione di Geremia con Giosia. Esiste solo una nota in Geremia 3:6 che ci
fa sapere che la profezia che iniziava in quel tempo era stata rivelata da Dio
all’epoca del re Giosia -probabilmente quella profezia include buona parte del
capitolo 3 fino a Geremia 4:4. Dobbiamo andare al secondo libro delle Cronache per trovare l’unico testo che mette in relazione Geremia e Giosia, in cui si
afferma che alla morte di Giosia, Geremia ha composto una lamentazione in
suo onore (2 Cr 35:25).
2. La riforma di Giosia
Il primo risultato dell’ascolto del libro è stato il rinnovamento dell’alleanza (cfr.
2 Re 23:1-3). Giosia ha invitato tutto il popolo, «piccoli e grandi» (v. 2), ad
ascoltare la lettura del libro, che qui viene chiamato «libro dell’alleanza» (v. 2).
In seguito, egli ha rinnovato l’alleanza con il Signore, impegnandosi a seguirlo
«con tutto il cuore e con tutta l’anima» (v. 3), mettendo in pratica i comandamenti scritti nel libro. Conviene osservare che il nuovo patto ha due elementi,
che rispecchiano le due caratteristiche principali dell’alleanza di Dio con Israele fin dall’inizio. Primo, l’attaccamento personale nei confronti di Dio - «seguire Dio» (v. 3). Spesso, la religione d’Israele è concepita come un insieme di prescrizioni che devono essere osservate, dimenticando che da sempre la religione
d’Israele è una questione «personale» tra Dio e Israele -come i rabbini non si
stancano mai di ricordare. Le leggi sono solo il modo concreto di «seguire
Dio», non hanno senso senza «l’amore per Dio»! (cfr. Dt 6:4,5).
In modo particolare, ci interessa sapere quale sia stata la reazione di Geremia
alla «riforma di Giosia», nel diciottesimo anno del suo regno (622 a.C.), quindi
cinque anni dopo la sua chiamata a essere profeta: ha collaborato Geremia con
questa riforma ? Ha predicato il suo messaggio in questo contesto ? Purtroppo,
queste e altre domande devono rimanere senza risposta, perché i testi biblici
tacciono a riguardo.
Parlando della «riforma di Giosia» la lezione utilizza soprattutto il racconto di
2 Re 22 e 23, ma è indispensabile dare uno sguardo al racconto parallelo di 2
Cronache 34 e 35, perché questo ultimo testo ha una prospettiva diversa e rivela dettagli aggiuntivi quanto mai importanti sulla vita e l’opera di Giosia.
Il passo successivo della riforma è stata la rottura con l’idolatria. Il racconto
dedica un spazio abbondante a riguardo (cfr. 2 Re 23:4-20). L’adorazione degli
idoli era giunta perfino nel tempio stesso di Dio (cfr. vv. 4,6,11). Giosia, quindi,
si dedicò alla purificazione paziente e meticolosa di ogni attività idolatrica, co-
Riflessioni
1. Il re Giosia
18
minciando dalla casa di Dio. Egli tolse, per esempio, dal tempio del Signore
«l’idolo di Astarte», la grande divinità palestinese della fertilità! (cfr. v. 6). Precisamente, l’archeologia ha scoperto negli ultimi anni delle iscrizioni che rivelano che Astarte era considerata, in certi ambiti, come «la sposa di Yahweh»!
(cfr. le iscrizioni di Kuntillet Ajrud, che hanno provocato, come è facile immaginare, una grande discussione). Giosia demolì anche le case delle prostitute sacre che si trovavano nel tempio del Signore (v. 7)! Inoltre, Giosia profanò il Tofet, luogo dove si facevano sacrifici umani in onore di Moloc (v. 10)! La lista è
lunga e illustra quanto il fenomeno dell’idolatria fosse esteso. Ci domandiamo,
come sia stata possibile giungere a una simile degradazione? La risposta non è
facile; possiamo affermare che l’idolatria – il culto a Baal, Astarte, Moloc,
ecc.– era la cosa più comune e normale nel contesto culturale del tempo. Tutti
adoravano in quel modo, solo Israele aveva un culto diverso dal paganesimo
diffuso. Il peso di «essere diversi» non era facile da portare - vedi i commenti
della lezione della scorsa settimana.
a riflettere sul carattere della religione biblica: si tratta di una «relazione d’amore» tra Dio e Israele, e come tale non può essere altro che «esclusiva»! Certo,
questo può essere capito male e può indurre a compiere i peggiori crimini immaginabili. Per questo, bisogna aggiungere subito che si tratta di una «relazione d’amore», esclusiva, nel cammino della giustizia! – come lo ricordano costantemente i profeti. Giosia ha voluto far rivivere lo spirito della religione del
popolo di Dio, ma lui non era solo «religioso», la storia lo ricorda anche come
un re che praticava e promuoveva la giustizia (cfr. Ger 22:15,16), un testo rivolto a Ioiachim, dove lo si invita a imitare l’esempio del padre Giosia.
Infine, Giosia celebrò la Pasqua (cfr. 2 Re 23:21-23). Lo fece in un modo così
speciale che la storia ne registra l’assolutezza della sua celebrazione fin «dall’epoca dei giudici» (v. 22)! Il racconto di 2 Re è molto sommario a confronto
con quello più ampio di 2 Cronache 35:1-19. Qui, nella celebrazione sentita
della Pasqua, si può percepire lo spirito che animava Giosia. La Pasqua non è
solo una celebrazione della liberazione dall’Egitto, come viene considerata dai
profani. La Pasqua è una combinazione speciale di politica e religione, l’analisi
della quale rivela elementi fondamentali della religione ebraica. La Pasqua non
rappresenta solo la celebrazione della liberazione politica, è soprattutto una
celebrazione della «consacrazione a Dio» di una nazione intera! La Pasqua celebra non solo la libertà, ma soprattutto la «libertà per...», cioè lo scopo della
liberazione: al servizio di Dio! Questo aspetto fondamentale della Pasqua può
essere percepito specialmente nella celebrazione dei sette giorni di «pani azzimi», che seguono la Pasqua dall’inizio della celebrazione di questa festa (cfr. Es
12:1-14 e 15-20)! Giosia dunque, ha capito bene che la celebrazione della Pasqua era un’opportunità senza uguali, per volgere i cuori del suo popolo verso
il Dio d’Israele e verso l’alleanza con lui.
2. Perché Giosia rinnova l’alleanza? (cfr. 2 Re 23:1-3). Perché ha celebrato la Pasqua? (cfr. 2 Re 23:21-23; 2 Cr 35:1-19). Che cosa pensiamo delle riforme di Giosia, è un «re fanatico»? (cfr. 2 Re 23:4-15,24,25).
Domande per la condivisione
1. Che cosa accade nell’ottavo anno di Giosia? (cfr. 2 Cr 34:3). Quale insegnamento contiene circa il carattere di Giosia? Come reagì il giovane re alla semplice lettura del Pentateuco? (cfr. 2 Re 22:10,11).
3. Che cosa dice la Scrittura sul circa la relazione tra Geremia e Giosia? (cfr. 2 Cr
35:25). Quale profeta ha consultato Giosia nel diciottesimo anno del suo regno?
Perché? (cfr. 2 Re 22:12-20). Cosa pensava Geremia del «libro dell’alleanza» ritrovato da Giosia?(cfr. Ger 11:1-8; 13:1-11).
a. Giosia, un re fanatico? Qualcuno potrebbe considerare la «riforma di Giosia» come un atto troppo radicale e fanatico. Noi non siamo abituati a questo
tipo di politica religiosa. Per capire la valutazione completamente positiva del
regno di Giosia, da parte dello «storico» (cfr. 2 Re 23 e 25), bisogna soffermarsi
19
Lezione 9
Riflessioni
Il giogo di Geremia
1. Il giogo di Geremia (Ger 27)
Introduzione
Il capitolo 27 si divide in tre parti: a. Geremia parla a Giuda e agli ambasciatori che si sono recati da Sedechia (vv. 1-11); b. Geremia parla a Sedechia (vv. 1215); c. Geremia parla ai sacerdoti e al popolo (vv. 16-22). Ogni parte ripete lo
stesso messaggio - è meglio sottomettersi al re Nabucodonosor - l’unica cosa
che cambia sono gli interlocutori: Giuda e gli ambasciatori delle nazioni vicine
che si trovavano in Gerusalemme (vv. 2-3), il re Sedechia (v. 12) e infine, i sacerdoti e tutto il popolo (v. 16).
Questa settimana studieremo i capp. 27-28 di Geremia, che sono conosciuti
per la narrazione di un fatto straordinario: il confronto in diretta fra un vero e
un falso profeta!
Geremia riceve l’ordine di farsi un giogo e di metterselo sul collo. Questo doveva essere fatto dinanzi al popolo di Gerusalemme e dinanzi agli ambasciatori
delle nazioni vicine, che si trovavano nella città (cfr. vv. 1,2), molto probabilmente per confabulare contro il re di Babilonia. Dobbiamo immaginare l’effetto di questo «gesto simbolico» agli occhi degli ambasciatori che erano venuti
proprio a tramare la ribellione contro quel re! Il messaggio era chiaro, bisognava sottomettersi a Nabucodonorsor, il «servitore di Dio» (v. 6), a colui al quale
Dio aveva consegnato Giuda e tutti i paesi intorno. Perfino gli animali erano
stati affidati a Nabucodonosor (cfr. v. 6). Questo ultimo dettaglio serve a sottolineare l’assolutezza del «mandato» affidato a Nabucodonosor.
Il fenomeno della falsa profezia appare frequentemente nel libro di Geremia –
cfr., ad esempio, 14,11-16; 23,9-40. Sembra però, che questo fenomeno sia diventato più acuto per il fatto che siamo vicini alla fine della nazione. I capitoli
27 e 28 indicano la data degli avvenimenti descritti all’inizio del regno di Sedechia, più precisamente il quinto mese del quarto anno di Sedechia, cioè il 594
a.C. (cfr. 28:1).1 Ora, Sedechia fu l’ultimo re di Giuda e la distruzione di Gerusalemme sarebbe arrivata solo sette anni dopo (587 a.C.). In questo periodo il
libro di Geremia fa menzione dell’attività di diversi «falsi profeti»
(27:9,10,14-18). Questo significa che Anania, di cui si parla al capitolo 28, è
stato solo l’esempio più eclatante di un fenomeno molto diffuso. In breve, i capitolo 27 e 28 ci offrono una buona occasione per riflettere sul fenomeno della
«falsa profezia» e, indirettamente, di farlo anche sulla «vera profezia».
Accanto a questo invito, Geremia lancia l’avvertimento di non lasciarsi sedurre
dai «falsi profeti» - né dagli «indovini» né dai «maghi» - che invitavano Giuda
e i paesi circostanti a non sottomettersi al re di Babilonia, perché si trattava di
un messaggio «falso», di una menzogna (cfr. vv. 9,10). Quindi l’alternativa dinanzi a Giuda e ai suoi «alleati» era: ascoltare Geremia e sottomettersi al re di
Babilonia o ascoltare i «falsi profeti» e ribellarsi contro di lui.
Sarebbe conveniente, per diverse ragioni, aggiungere anche il capitolo 29 allo
studio di questa settimana, dato che dal punto di vista cronologico siamo nello
stesso periodo, cioè fra le due deportazioni del 597 e del 587 a.C. (cfr. 29:1,2).
Dal punto di vista tematico, il fatto più importante di questo capitolo è la trascrizione della lettera che Geremia scrisse agli «esuli» in Babilonia, avvertendoli di non ascoltare i «falsi profeti», che annunciano il ritorno dall’esilio in un
breve lasso di tempo, e di pensare a un lungo soggiorno in Babilonia. Abbiamo
perfino il nome di alcuni di questi falsi profeti (cfr. vv. 21-32). Dovrebbe essere
evidente dunque che Geremia 29 è la continuazione diretta di Geremia 27 e
28 e conviene esaminarlo anch’esso.
Questo medesimo duplice messaggio è ripetuto al re Sedechia (vv. 12-15) e a
tutto il popolo, insieme ai sacerdoti (vv. 16-22). Con una leggera differenza in
questo ultimo caso. Qui il messaggio dei «falsi profeti» si focalizza sugli «arredi
del tempio». Secondo i «falsi profeti», gli arredi portati in Babilonia sarebbero
ritornati a Gerusalemme in breve (v. 16). A questo messaggio, Geremia replica
che non solo quegli arredi non ritorneranno, ma anche quelli rimasti a Gerusalemme sarebbero stati trasportati presto in Babilonia (cfr. vv. 19-22).
20
profeti non volevano prestare attenzione al messaggio di Geremia, perché questo significava dover riconoscere Dio e pentirsi della loro condotta. Nel rifiutare il «giogo di Babilonia», di fatti, non volevano prestare ascolto alla voce di
Dio. Allora, come prodotto del loro desiderio di scappare da Dio, sognavano e
si illudevano che il «giogo di Babilonia» sarebbe presto spezzato. In questo caso, si potrebbe parlare di un fenomeno di «autosuggestione». Ma nel caso di
Anania sembra che ci sia qualcosa di più: molto probabilmente, siamo in presenza di un esempio di aperta e temeraria ribellione, punita di conseguenza.
Dal punto di vista di Geremia il messaggio era urgente, bisognava scegliere fra
arrendersi e vivere, o ribellarsi e perire! (cfr. vv. 12,13). Il gesto simbolico con il
«giogo» voleva dunque illustrare l’importanza vitale di questa scelta.
2. Geremia contro Anania (Ger 28)
In questo momento solenne appare Anania con un messaggio sorprendente. In
presenza dei sacerdoti e di tutto il popolo (28:1), Anania annuncia da parte di
Dio che gli arredi del tempio con tutti gli esuli entro due anni sarebbero ritornati a Gerusalemme! (cfr. vv. 2-4). E, per dare più forza al suo annuncio, Anania prende il «giogo di Geremia» e lo spezza davanti a tutti (cfr. vv. 10,11). Non
è solo un messaggio profetico contro l’altro, ma anche un gesto simbolico contro l’altro!
a. Due teologie in conflitto. Nel contesto del capitolo 29, in cui il profeta annuncia il ritorno dall’esilio dopo settant’anni (cfr. vv. 8-14), possiamo osservare
che due «prospettive di speranza», due annunci del ritorno dall’esilio, sono in
conflitto (cfr. Stulman, Jeremiah). La prima, quella dei falsi profeti, annuncia
un ritorno vicino; Geremia, invece, annuncia il ritorno dopo un lungo soggiorno in Babilonia. Questa è la dimostrazione che il giudizio di Dio non è la parola finale, lo è invece la redenzione del suo popolo. Quando ciò accadrà? È la
domanda cruciale. Il ritorno dall’esilio tra un breve lasso di tempo significava
difendere una «teologia della continuità» (Stulman), senza giudizio, senza pentimento. Geremia, invece, proclamava una «rottura» con il passato, con la ribellione contro Dio. Egli proclamava quindi la sottomissione al giudizio di Dio, il
pentimento e la ricerca autentica di Dio! (cfr. Ger 29:11-14). La redenzione
d’Israele non voleva rappresentare un «cambiamento cosmetico» della relazione fra Dio e Israele. La redenzione biblica presuppone «l’esilio» e la morte, essa proclama la «resurrezione» a una nuova vita con Dio. È solo dinanzi all’esilio, come giudizio divino del suo popolo, che possiamo misurare la grandezza
della redenzione divina. Dinanzi all’esilio possiamo giudicare meglio quanto
illusorio fosse il messaggio dei «falsi profeti» all’epoca di Geremia. È soltanto
nel contesto di appello al pentimento e rottura con il peccato, proclamato da
Geremia, che possiamo misurare meglio quanto quel messaggio rappresentava
allora una grande tentazione per il popolo di Dio.
La reazione di Geremia è straordinaria ed esemplare. Egli non si mette a litigare, pur sapendo che quello che aveva detto proveniva da Dio. Geremia, con tutta umiltà, accetta la possibilità che Anania possa aver ricevuto un messaggio da
parte di Dio e risponde in questo modo: «Amen, il Signore faccia come hai detto» (v. 6)! Qui possiamo osservare quanto il vero profeta debba essere dipendente dalla parola di Dio. Non conoscendo la relazione di Anania con Dio, Geremia accetta la sua parola, anzi auspica che l’immediato ritorno dall’esilio, contro ogni evidenza, sia vero. Qui possiamo percepire addirittura la differenza fra
la parola di Dio e il desiderio del profeta (cfr. Achtemeier, Jeremiah). E, quando Anania, nel culmine della scena, spezza il giogo, Geremia lascia il luogo in
silenzio, senza replicare (cfr. v. 11).
La seconda parte del capitolo (vv. 12-17), narra la condanna di Anania. Geremia riceve quindi una rivelazione da parte di Dio che conferma il «giogo di Babilonia» - il quale diventa addirittura un «giogo di ferro» (v. 12) - su Giuda e i
paesi circostanti. Inoltre, il messaggio da parte di Dio condanna a morte Anania, che giunge due mesi dopo (cfr. v. 17). La ragione della condanna fu che:
Anania spingeva il popolo a confidare nella «menzogna» (v. 15), e così a ribellarsi contro Dio (v. 16).
Domande per la condivisione
Vale la pena chiedersi, come mai Anania abbia annunciato in modo così eclatante, e in opposizione al profeta di Dio, una simile «menzogna»? Da una lettura attenta dell’ultima parte del libro di Geremia (capp. 37-38 e 40-44) troviamo
la risposta, che esamineremo nelle prossime settimane. Il popolo, i dirigenti, i
1. Qual è il messaggio del «giogo di Geremia»? (27:5-7). Perché è rivolto anche ai
re delle nazione vicine? ( v. 3). Che cosa significa che Nabucodonosor è il «servitore di Dio» (v. 6)?
21
2. Quale messaggio parallelo proclama Geremia? (27:9-11). Che cosa proclamavano i «falsi profeti»? Perché? (v. 9). Perché si menzionano «gli arredi del tempio»?
(vv. 16,17).
Lezione10
Distruzione di Gerusalemme
3. Qual è il messaggio sorprendente di Anania nel nome del Signore? ( 28:2-4). Perché Geremia non ha contraddetto Anania? ( vv. 5,6). Che cosa ci insegna l’attitudine di Geremia circa la «profezia autentica»? Quale osservazione fa Geremia sulla
«vera profezia»? Che senso ha? (cfr. vv. 7-9).
Introduzione
Questa settimana studieremo gli avvenimenti intorno alla distruzione di Gerusalemme e alla fine del regno di Giuda (Ger 37-39). La guida vi dedica poca
attenzione e preferisce approfondire il messaggio di speranza che si trova nella
prima parte del capitolo 29. Paradossalmente, nemmeno il libro di Geremia
dedica attenzione a quegli avvenimenti. Non sentiamo il racconto dell’assedio
di Gerusalemme, neppure il racconto degli avvenimenti politici e militari dei
giorni finali della città – solo qualche accenno al capitolo 39. La prospettiva
particolare scelta dal libro di Geremia per raccontare gli avvenimenti è il confronto di Sedechia, l’ultimo re di Giuda, con Geremia e la parola profetica! Sedechia ha cercato un messaggio da parte di Dio, tramite Geremia, almeno tre
volte. La scelta di questa prospettiva ha degli insegnamenti importanti sulla parola profetica e sulla relazione fra Dio e il suo popolo.
Riflessioni
1. Sedechia, l’ultimo re di Giuda, cerca la parola di Dio (Ger 37-38)
La struttura dei capp. 37-38 di Geremia accorda un luogo privilegiato agli incontri fra Sedechia e Geremia (37:3-10; 37:17-21 e 38:14-28). Il primo, quando il profeta era ancora in libertà, gli altri due quando il profeta era già in prigione. Sedechia, spinto dalle circostanze drammatiche - siamo in pieno assedio
di Gerusalemme - cerca il consiglio di Dio. Il messaggio di Geremia è sempre
lo stesso. Bisogna arrendersi ai babilonesi per salvare la vita ed evitare la distruzione della città. In caso contrario, la distruzione sarebbe stata sicura (cfr.
38:17,18). Per tre volte, seppure in circostanze personali difficili, il profeta ha
messo dinanzi Sedechia la scelta o della di vita o della morte. Purtroppo il monarca, in modo incomprensibile, ha scelto la ribellione e quindi la sua distruzione e quella della città. Come mai? Il numero degli incontri con Geremia mostra che lui capiva che il profeta aveva ragione, ma allo stesso tempo dubitava
nel prendere una decisione. Sedechia aveva una personalità fragile, dipendeva
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dagli altri, non aveva capacità decisionali. In questo caso, il re ha avuto paura
dei «princìpi di Giuda», che avevano di fatto preso il potere della città (cfr.
38:1-6, in modo particolare il v. 5, «...il re non può nulla contro di voi»). Sedechia, quindi, appare come una «figura tragica» (Stulman, Jeremiah). Una persona completamente in balia delle circostanze, che lo sovrastano completamente. È triste pensare che in quel momento tanto drammatico per Giuda, ci fosse
una figura così debole sul trono (cf. Stulman, Jeremiah).
L’insegnamento correlato è che la grazia di Dio, cioè il cammino della salvezza, è rimasto accessibile per Giuda fino alla fine del regno! La grazia divina
non si è mai ritirata completamente. Fino all’ultimo giorno, Sedechia e il regno
di Giuda potevano evitare la distruzione e scegliere la vita. La «tragedia» è che
non l’hanno fatto (cfr. Stulman).
2. La conquista e la distruzione di Gerusalemme (Ger 39)
In questo contesto, il racconto lascia spazio alla narrazione di un fatto sorprendente. Ebed-Melek, uno straniero, si preoccupa per la vita di Geremia, rimasto
nel fango di una cisterna (cfr. 38:7-13). In quel momento, bisognava avere coraggio per schierarsi a favore del profeta, dinanzi ai princìpi di Giuda, che cercavano la sua morte. Il re stesso non era stato in grado di contrastarli, e aveva
consegnato Geremia nelle loro mani (cfr. 38:4-6). Questo atto di bontà da parte
di uno straniero non è rimasto inosservato da Dio (cfr. 39:15-18). Ma la sua
menzione, in mezzo alle peripezie del profeta, ha una funzione. La figura di
Ebed-Melek serve a indicare il coraggio e la capacità di decidere, che mancavano del tutto a Sedechia, in quei momenti così drammatici.
Il racconto in questo momento culmine è semplice e senza abbellimenti retorici. L’assedio della città è cominciato nel nono anno di Sedechia (verso la fine
del 589 a.C.), ed è durato fino al nono giorno del quarto mese dell’undicesimo
anno di Sedechia, verso la metà del 587 a.C. (cfr. Ger 39:1,2). Un anno e mezzo di assedio, poi l’esercito di Nabucodonosor riesce a fare una breccia nelle
mura e conquistare la città. La città è stata distrutta e una buona parte della
popolazione, soprattutto i dirigenti, sono stati deportati a Babilonia (cfr.
39:8-10).
Dal punto di vista profetico, con la distruzione di Gerusalemme, il messaggio
di Geremia, proclamato durante 40 lunghi anni, ha ricevuto la sua triste conferma! Ma il racconto, stranamente, lascia le sue «veste profetiche», e diventa un
asciutto e semplice «racconto storico» (cfr. Stulman). Non c’è nessuno sviluppo
retorico, nessuna immagine letteraria che sottolinei l’adempimento della parola profetica. Il libro preferisce una semplice constatazione del compimento del
giudizio divino. È un momento solenne, il popolo di Dio ribelle è stato punito.
Non c’è niente da celebrare. Non c’è spazio per nessuna altra cosa che per la
riflessione, la preghiera e il pentimento.
a. Insegnamenti circa la conquista di Gerusalemme. Quello che colpisce nel
racconto degli ultimi giorni di Gerusalemme, particolarmente nella prospettiva
scelta dal libro, è il rifiuto della parola profetica fino alla fine. Anzi, in quei momenti drammatici, non importava più se era la parola di Dio o meno: perché,
in modo evidente, essa consigliava l’unico modo di salvarsi dalla distruzione!
Ma in maniera folle e incomprensibile, Sedechia e i dirigenti di Giuda hanno
proseguito il loro cammino verso la distruzione. Questo ci dimostra che la distruzione di Gerusalemme è stata, in fin dei conti, la scelta dei dirigenti stessi
di Giuda! In altri termini, Dio aveva decretato la fine della città e l’aveva consegnata a Nabucodonosor. Ma questo non è stato realizzato senza il concorso dei
dirigenti e - possiamo dirlo - anche degli abitanti di Giuda, nella loro folle ribellione. Abbiamo descritto in maniera grafica la comprensione biblica della «storia»: il terreno dove la causalità divina si incrocia costantemente con quella
umana! (cfr. Stulman, Jeremiah). Non è Dio che determina in modo unilaterale
gli avvenimenti storici, ma nella sua grazia e nel rispetto della nostra libertà,
egli lascia spazio alle nostre scelte. Quindi, siamo noi che determiniamo, alla
fin fine, la nostra salvezza, come la nostra distruzione.
Solo nel capitolo 40, non nella descrizione della conquista di Gerusalemme
(cap. 39), ma nel suo epilogo, il narratore ci dà una valutazione indiretta degli
avvenimenti. Lo fa nel modo tipico biblico di narrare, cioè tramite le parole di
un personaggio. Lì, al capitolo 40, Nebuzaradan, capo della guardia di Nabucodonosor, in dialogo con Geremia, afferma che la distruzione di Gerusalemme è avvenuta: «Perché voi avete peccato contro il Signore e non avete dato
ascolto alla sua voce» (Ger 40:3). Così, come il centurione pagano ai piedi della croce, un ufficiale pagano ha riconosciuto la mano di Dio nella distruzione
di Gerusalemme e del regno di Giuda; e il libro di Geremia l’ha registrato per
il nostro insegnamento e riflessione.
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Lezione 11
Il patto
Domande per la condivisione
1. Perché Sedechia cercava la parola di Dio? (cfr. 37:3-10, 17-21; 38:14-27). Perché Sedechia non ha seguito il consiglio del profeta?
Introduzione
2. Quale «teologia della storia» viene descritta graficamente con il racconto degli
incontri fra Sedechia e Geremia? Cosa ci fa capire il racconto circa la «grazia di
Dio» in mezzo al giudizio di Gerusalemme?
La lezione ci propone di esaminare il celebre testo di Geremia 31:31-34, il brano relativo alla «nuova alleanza» (cfr. le parti di mercoledì e giovedì). Prima,
però, la lezione ripercorre la storia dell’istituzione dell’alleanza attraverso la
storia della salvezza, iniziando dalla creazione. Purtroppo, la lezione trascura il
contesto immediato di Geremia 31:31-34: la prima parte del famoso «libro della consolazione» (Ger 30 e 31). Un sezione dedicata completamente alla descrizione della redenzione d’Israele, di cui il brano di Geremia 31:31-34 ne costituisce l’apice.
3. Che cosa rappresenta la distruzione di Gerusalemme dal punto di vista della predicazione di Geremia? (cfr. 39:1-9). Perché il racconto cambia di stile e diventa un
«racconto storiografico», con date e dettagli storici? (cfr. vv. 1-3). La fine di Gerusalemme rappresenta anche la fine del popolo di Dio? Perché?
Ora, dal momento che il libro di Geremia ha dedicato molto spazio al giudizio
divino, è fondamentale attirare la nostra attenzione anche alla predicazione della redenzione, soprattutto quando viene presentata in modo così intenso nel
cuore del libro, cioè nei capitoli da 30 a 33, e in particolar modo nel 30 e nel
31.
Nella struttura del libro, la predicazione della redenzione è situata all’incirca
fra la predicazione del giudizio divino (Ger 1-29) e il racconto del suo adempimento (Ger 36-44, soprattutto i capp, 30-33). Questa struttura ci suggerisce
che la redenzione non è un pensiero o una decisione secondaria nel progetto di
Dio, concepita all’ultimo minuto. Ma che la redenzione è proprio il cuore del
progetto di Dio. Il giudizio divino rappresenta solo «una tappa», la parola definitiva di Dio arriva con la redenzione. Anche dal punto di vista cronologico, la
predicazione della redenzione è parallela a quella del giudizio, come lo dimostrano i capp. 29 e 32, che contengono entrambi l’elemento redenzione e sono
situati nei giorni finali del regno di Giuda (29:1,2 e 32:1,2), quando la distruzione di Gerusalemme era ormai inevitabile. Infatti, possiamo affermare che il
«pensiero di pace e di speranza» per il futuro, di cui parla Geremia (29:10-14)
è una introduzione voluta al «libro della consolazione» (Ger 30-31), dove questo pensiero e progetto divino vengono sviluppati in tutta la loro dimensione.
24
Riflessioni
costruire e per piantare» (31:29) – si noti la ripresa dei sei verbi che descrivono
il «compito di Geremia» al momento della sua chiamata (Ger 1:10; cfr. Brueggemann). Osserviamo quindi che il giudizio, l’esilio, non è dimenticato, si tratta di una cosa reale (cfr. ancora Ger 30:14-16). Ma precisamente, il fatto che
Dio ha portato in esilio il popolo ribelle è menzionato come garanzia che, adesso che si trova nell’esilio, Dio è capace di riportarlo nella terra promessa, con
la stessa forza e cura. In fondo, abbiamo in Geremia 31:29 e in altri testi del
«libro della consolazione» (cfr. 30:10,11), il contrasto di due teologie, due «discorsi su Dio»: quello della punizione divina è quello della redenzione divina
(cfr. Brueggemann). Le due teologie sono reali, ma la prima (la punizione divina) è un discorso transitorio e relativo. Invece il discorso divino fondamentale e
definitivo è quello della redenzione, con cui quello della punizione viene superato.
1. Il libro della consolazione (Ger 30-31)
La prima cosa che colpisce in questo testo è l’ordine divino di «scrivere in un
libro» il messaggio di redenzione (v. 2). Questo ordine, oltre a offrirci uno sguardo sul processo di redazione del libro di Geremia, ha un’altra funzione. La scrittura delle promesse doveva servire come «pegno» per la realizzazione delle stesse (cfr. il «poiché» che collega la promessa del v. 3, al v. 2, cioè l’ordine di scrivere il libro, cfr. Stulman, Jeremiah).
Il tema del libro è il «cambiamento della sorte» d’Israele (lett. «restaurare la
restaurazione» v. 3a), una frase idiomatica frequente che serve a descrivere il
«cambiamento» di destino del popolo di Dio (cfr. 29:14; 30:3,18; 31:23; ecc.; la
CEI e la TOB offrono una buona traduzione dell’espressione). «Il cambiamento della sorte» viene definito subito come un «ritorno» alla terra promessa dopo l’esilio (v. 3b). La menzione della «terra» potrebbe sembrare strano per un
lettore cristiano, ma ciò ha un senso importante. Non si tratta di un tratto «nazionalista» del popolo ebraico, ma di una evidenza della realtà della promessa.
La redenzione non è una promessa «trascendente» che concerne solo il «cuore» delle persone, essa è concepita come un evento pubblico, sociale e politico!
(cfr. Brueggemann, A Commentary on Jeremiah). La concezione «pubblica»
della redenzione va sottolineata, dinanzi a una concezione spesso troppo «spirituale» e trascendente nella tradizione cristiana. Va nello stesso senso la descrizione delle «benedizioni materiali» all’arrivo degli esuli nella terra promessa
(cfr. 31:11-14). Un elemento spesso considerato, dai lettori cristiani, come troppo «mondano» e materialista. La redenzione nei profeti è descritta in «termini
reali», per esseri umani reali, perciò il linguaggio e le categorie utilizzate sono
concrete. Tra l’altro, il ritorno alla terra promessa è concepito come un «nuovo
esodo» (cfr. la menzione del «deserto» nel v. 2). Come un tempo Israele era stato liberato dalla deportazione egiziana e organizzato come un popolo, lo stesso
accadrà anche in futuro: Israele sarà liberato dalla schiavitù del «paese del
nord» (Babilonia, 31:8) e farà ritorno alla terra promessa, per diventare di nuovo il «popolo di Dio» (cfr. 31:1).
Lo scopo della redenzione viene dato con la formula dell’alleanza: «Io sarò il
loro Dio, ed essi saranno il mio popolo» (31:1). La ripetizione della formula in
questo contesto potrebbe apparire banale, ma non lo è. Quello che è implicito
è che «in quel giorno», la relazione descritta dalla formula sarebbe profondamente vera, come mai era successo prima. Dio e Israele sarebbero, «in quel
giorno», davvero uniti in una comunione profonda e intima in modo definitivo.
Questa lettura viene confermata dalla menzione della «formula dell’alleanza»
in un momento culmine del capitolo, quando Dio promette la «nuova alleanza» (31:33). Tra l’altro, l’annuncio della redenzione usa il linguaggio dell’amore: «Io ti amo di un amore eterno; perciò ti attiro con benevolenza» (31:3,
ND). Qui Dio rivela il suo cuore (Brueggemann): la base, il motore della redenzione è l’amore di Dio, non c’è nessun merito da parte d’Israele, se non quello
d’accettare il dono che Dio offre. È quello che il profeta si immagina in una delle scene più sublime del «libro della consolazione» (31:18-20). Efraim appare
«battendosi l’anca» (v. 19), in un segno di rammarico e di cordoglio, riconoscendo di essere stato punito giustamente e chiedendo a Dio una «vera conversione» (v. 18). Allo stesso tempo, Efraim riconosce con emozione che il Signore è
«il suo Dio» (v. 18)! Efraim appare qui come il «figlio prodigo» della parabola,
che vuole restaurare la relazione con suo padre (cfr. Achtemeier, Jeremiah).
Dio accoglie suo figlio con un amore pieno di compassione: «...le mie viscere si
commuovono per lui (Efraim), certamente avrò compassione di lui» (31:19)! È
evidente, il Dio della redenzione d’Israele è il Dio del Vangelo! Il Dio che Gesù
ci ha insegnato a conoscere e ad amare.
Un altro tratto del «realismo» della redenzione è l’allusione all’esilio come punizione divina. Come Dio aveva vegliato su Israele «per sradicare, per demolire,
per abbattere e per distruggere», cioè per adempiere il giudizio causata dalla
ribellione del popolo; allo stesso modo Dio promette di vegliare su Israele «per
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a. Possiamo credere nella promessa divina della redenzione? Il mondo occidentale moderno, dopo l’illuminismo, si è persuaso di potere vivere nel quadro
di ciò che i nostri sensi possono percepire. L’«epistemologia dell’illuminismo»
quindi non ha posto per il Dio della promessa e della redenzione (cfr. Brueggemann). Ma noi viviamo adesso nella «post-modernità», quando ci accorgiamo
dei limiti della modernità. In questo nuovo contesto, è possibile concepire e credere che il Dio che ha creato il mondo, il Dio che ha punito Israele con l’esilio,
è anche quel Dio che apporta la redenzione al mondo; occorre quindi vivere di
conseguenza: alla luce della speranza del suo regno.
il v. 33 - la «formula dell’alleanza» diventa una realtà vivente: «Io sarò il loro
Dio, ed essi saranno mio popolo», in comunione intima di pensiero e di azione,
per sempre. Quasi ogni frase di questo testo celebre ha un peso particolare, l’interpretazione delle quali ha delle conseguenze estremamente importanti e che
perciò sono stati motivo di accesa discussione. Non possiamo entrare in questa
discussione nello spazio che abbiamo qui. Possiamo solo attirare l’attenzione
sull’ultima frase del versetto 34, che parla «del perdono divino». Certi interpreti hanno suggerito che il perdono divino faccia parte della «nuova alleanza»
stessa. Tuttavia, la sintassi della frase rende più probabile che il perdono divino
sia piuttosto la base, quello che rende possibile la «nuova alleanza»! (cfr. Stulman e anche Brueggemann).
2. La nuova alleanza (Ger 31:31-34)
In conclusione, la promessa della «nuova alleanza» è la corona della predicazione della redenzione. Questa promessa indica con forza che la nuova alleanza
non è solo «politica» e «materiale», ma anche profondamente spirituale! Infatti, con il discorso della «nuova alleanza» assistiamo alla nascita di una «nuova
spiritualità» (Stulman). Un programma e una spiritualità che saranno ripresi
tali e quali da Gesù e dagli apostoli nel Nuovo Testamento.
Il culmine del «libro della consolazione» è senza dubbio la promessa della
«nuova alleanza» (Ger 31:31-34). La «nuova alleanza» era ed è assolutamente
necessaria perché la «prima alleanza» era stata violata e non era più valida,
malgrado il fatto che Dio «si fosse sposato con loro» (v. 32b)! Il verbo usato al
versetto 32b è ba’al, «sposare» o «essere padrone», il primo senso va meglio in
questo contesto (cfr. Keil, The Prophecies of Jeremiah). L’ultima frase del v. 32
fa dunque allusione all’alleanza come a un «matrimonio». Il matrimonio fra
Dio e Israele era stato infranto, ma Dio rimaneva «lo sposo» e, nella sua misericordia, promette al suo popolo un «nuovo matrimonio», un nuovo inizio della
sua relazione con Israele. In cosa consiste la «novità» della nuova alleanza? Su
questo punto c’è stata una grande confusione e bisogna essere molto attenti al
testo: «Questa è l’alleanza che io farò con la casa d’Israele...: io metterò la mia
legge nell’intimo loro, la scriverò sul loro cuore» (v. 33). Quindi il contenuto
della nuova alleanza è lo stesso di quello della prima: la «legge di Dio», i princìpi divini rivelati a Israele. Non ce n’è nessun cambiamento di contenuto. Non
c’è neppure una sostituzione del partner, si tratta dello stesso Israele di prima!
(cfr. Brueggemann, che cita Van Buren e avverte contro il «supersessionismo»,
cioè l’eliminazione d’Israele della «nuova alleanza»). Quindi in un certo senso,
c’è una soluzione di «continuità» fra la prima e la nuova alleanza. La vera «novità» consiste nel modo di realizzare la «nuova alleanza»: la legge divina viene
gravata sul cuore delle persone! Ecco ciò che rende questa alleanza veramente
«nuova». «Scrivere la legge nel cuore» è un’immagine che indica un radicale
cambiamento della natura umana. In virtù di questa «scrittura divina», l’uomo
trova la sua gioia nell’ubbidire ai princìpi divini! Come conseguenza - continua
a. L’adempimento della promessa della «nuova alleanza». La «nuova alleanza», l’abbiamo visto, è stata promessa a Israele. Come «cristiani» abbiamo accesso a questa promessa in virtù di un «ampliamento» degli interlocutori originali, per includere anche i «pagani». Questo è stato realizzato da Gesù e degli
apostoli. Questo è vero e giusto. Il problema è che spesso la chiesa ha capito
questo «ampliamento» come un’eliminazione degli interlocutori originali. E
come sappiamo questo ha generato una «relazione difficile» con il giudaismo.
Qui bisogna fare molta attenzione. Unito a questo c’è un altro problema. Spesso si sente dire, nei cerchi cristiani, che la promessa della «nuova alleanza» si è
realizzata nella chiesa con il dono dello Spirito Santo, che scrive la legge divina
nei nostri cuori. Ma, vogliamo veramente dire che la legge divina è scritta nel
cuore dei credenti cristiani? Sarà vero che noi, i cristiani, facciamo la volontà
divina sempre, di cuore e con gioia? Forse qualche volta, ma è quello un adempimento della profezia di Geremia? Dobbiamo arrenderci all’evidenza. La profezia di Geremia 31 è una profezia escatologica che avrà il suo adempimento
definitivo solo nel regno di Dio! (cfr. Achtemeier). Con Gesù e con gli apostoli
la profezia di Geremia comincia ad adempiersi. Ma noi, assieme a Israele,
aspettiamo ancora il giorno in cui la legge divina sarà scritta davvero nel no-
26
Lezione 12
stro cuore, e quando cioè il Signore sarà il nostro Dio e noi saremo davvero il
suo popolo, in una comunione personale e duratura.
Ritorno in Egitto
Domande per la condivisione
Introduzione
1. Perché Geremia doveva scrivere in «un libro» il messaggio di redenzione? (cfr.
Il libro di Geremia, in modo eccezionale, contiene un epilogo della distruzione
di Gerusalemme: la storia dei sopravvissuti alla catastrofe. La prospettiva del
racconto è sempre quella del confronto del popolo con la parola profetica. In
quel momento, Israele era rappresentato dai sopravvissuti. Tramite questo epilogo il libro di Geremia mostra che la ribellione e la tragedia d’un popolo non
hanno limiti, si può scendere gradualmente sempre più in basso, fino alla completa distruzione.
Ger 30:2,3). Perché la redenzione è descritta con immagini di «benessere materiale»? (cfr.
Ger 31:11-14). Quali sono la base e lo scopo della redenzione? (cfr. Ger 31:1,3).
2. Perché parla Dio di una «nuova alleanza»? (Ger 31:31,32). In che senso questa
alleanza è «nuova»? Che cosa vuole dire «scrivere la legge nel cuore» (v. 33)?
3. Quando si adempie la «nuova alleanza»?
I capitoli proposti per lo studio di questa settimana sono non solo diversi (capp.
40b-44), ma anche importanti per capire e approfondire la natura della parola
profetica e la sua ricezione da parte del popolo di Dio. Si poteva tranquillamente dividere il materiale in due settimane di studio.
I capitoli 40b-44 di Geremia possono essere divisi nel modo seguente: Assassinio di Ghedalia (capp. 40b-41); rifiuto di rimanere in Palestina, da parte dei
sopravvissuti (capp. 42-43); ultimo sermone di Geremia, in Egitto (cap. 44).
Riflessioni
1. Morte di Ghedalia (Ger 40b-41)
Ghedalia apparteneva a una famiglia amica del profeta Geremia, la famiglia di
Safan (cfr. 29:1-3; 36:10-13). Molto probabilmente anche per questa ragione
Nabucodonosor aveva nominato Ghedalia governatore della Giudea, almeno
su ciò che era rimasto dopo la catastrofe. In ogni caso, Ghedalia, ascoltando
Geremia, seguiva finalmente una politica «pro-babilonese». Si rivolgeva ai diversi sopravvissuti che cominciavano a radunarsi intorno a lui, e li invitava a
sottomettersi ai babilonesi (cfr. 40:9,10). Ghedalia rappresentava l’ultima opportunità di avere una parvenza di nazione organizzata in Palestina. Purtroppo, anche se la maggior parte dei sopravvissuti era disposta ad accettare il governo di Ghedalia, esisteva una piccola minoranza, «nazionalista» a oltranza.
Fra questi si trovava, Ismael, un principe di «stirpe reale» (41:1). Ismael non
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Dio» appare come un monito e, soprattutto, come alternativa alla promessa di
salvezza! Quindi, Geremia ci insegna che «l’ira di Dio», cioè il suo giudizio, è
una cosa che noi possiamo scegliere - non si tratta di un destino inevitabile.
voleva ascoltare la parola profetica che da anni consigliava di sottomettersi al
dominio babilonese, anche dopo avere visto l’assedio e la distruzione di Gerusalemme. In breve, Ismael si ribellava contro la parola di Dio. Ma al di là del consiglio divino, era completamente evidente che non esisteva alcuna possibilità di
capovolgere il potere babilonese, una volta che lo stato di Israele fosse stato tolto di mezzo. Quindi, Ismael era cieco di fronte alla realtà, non solo al messaggio profetico! Di conseguenza, in una manifestazione di follia inspiegabile,
Ismael uccide Ghedalia (cfr. 41:1-10). In questo modo incredibile, è stato distrutto l’ultimo resto di un governo giudaico organizzato in Palestina, dopo la
catastrofe di Gerusalemme.
La risposta dei sopravvissuti alla parola profetica è, da un lato, sconvolgente,
ma anche piena di insegnamento. I sopravvissuti rifiutano la parola divina, anzi accusano Geremia di pronunciare una «falsità» (v. 2), e si inventano una scusa incredibile: dietro le parole di Geremia ci sarebbe Baruc, non Dio (v. 3)! Il
narratore, che normalmente è «reticente», in questo caso si pronuncia in modo
chiaro: i sopravvissuti «non ascoltarono la voce del Signore», che li invitava a
rimanere nel paese, e andarono in Egitto (cfr. 43:4,7). Come mai i sopravvissuti
non hanno seguito il consiglio di Dio, malgrado l’evidenza del potere della parola di Dio mostrata nella distruzione di Gerusalemme? Come mai non seguiamo anche noi il consiglio della parola di Dio malgrado tutte le evidenze della
sua bontà e della sua potenza? Nel caso dei sopravvissuti, si sono lasciati prendere dalla paura: non hanno avuto coraggio, non hanno avuto fede nella parola di Dio (cfr. Stulman, Jeremiah)! L’esempio dei sopravvissuti di Gerusalemme
mostra che la «parola di Dio» non è un gioco, non è una cosa che ascoltiamo
comodamente seduti sul nostro divano, senza pensarci troppo. La parola di
Dio è vivente, ci sfida nelle nostre scelte giornaliere. Spesso ci indica una direzione che ci sembra umanamente impossibile, e anche noi, come i sopravvissuti, scegliamo di «andare in Egitto», scegliamo di fare la cosa più semplice e ragionevole dal punto di vista umano. Nel caso dei sopravvissuti, la loro scelta ha
significato la distruzione di ogni speranza per il rimanente del popolo di Dio in
Palestina. Ormai, l’unica speranza per la continuazione d’Israele era rappresentata dagli «esuli» in Babilonia, perché in Palestina non rimaneva più nulla.
2. I sopravvissuti rifiutano l’invito a rimanere in Palestina (Ger 42 e 43)
Questa parte può essere divisa in quattro scene: ricerca della parola profetica,
da parte dei sopravvissuti (42:1-6); risposta di Geremia (42:7-22); rifiuto di
ascoltare la parola profetica (43:1-7); oracolo e gesto simbolico contro l’Egitto
(43:8-13).
I sopravvissuti, impauriti dalle possibili rappresaglie per l’assassinio di Ghedalia (cfr. 41:17,18), cercano il consiglio di Dio, tramite Geremia (42:1-6). Geremia ha dovuto attendere «dieci giorni» (42:7) prima di ricevere la risposta di
Dio, come prova di quanto il profeta autentico sia dipendente dalla parola del
Signore (cfr. Achtemeier, Jeremiah). Il discorso di Geremia è molto articolato.
Nella prima parte troviamo un «oracolo di salvezza» (cfr. 42:9-12). Dio invita i
sopravvissuti, tramite Geremia, a «non avere paura del re di Babilonia» (v. 11)
e a rimanere nel paese. Dio promette il suo intervento affinché i sopravvissuti
«trovino compassione» dinanzi al re di Babilonia (v. 12). Inoltre, Dio promette
di «piantare e stabilire» i sopravvissuti in Palestina (v. 10). Nella seconda parte
del discorso (vv. 13-22), Geremia, conoscendo le intenzioni dei sopravvissuti, li
invita a rimanere nel paese e, sopratutto li avverte delle nefaste conseguenze di
scendere in Egitto. Dio avrebbe «riversato su loro il suo furore», allo stesso
modo che lo aveva fatto in occasione dell’assedio e la distruzione di Gerusalemme (v. 18). In queste parole abbiamo un insegnamento importante sul «furore o
l’ira di Dio». Questo atteggiamento di Dio, spesso menzionato dai profeti, non
è uno sfogo di passione da parte di Dio - malgrado il fatto che in certi testi profetici, nella loro retorica eloquente, potrebbe apparire così. L’«ira di Dio» è sinonimo di giudizio divino sul male e sulla ribellione contro di lui. Qui «l’ira di
Ma, la storia del rifiuto della parola di Dio, da parte dei sopravvissuti, non finisce qui. La parola di Dio si rivolge ancora una volta a essi, essendo già in Egitto, a Tapanes - parte nord-orientale del Delta. Geremia realizza ancora un «gesto simbolico». Dio gli ordina di prendere grosse pietre e di metterle nel terreno di argilla, all’entrata del palazzo del faraone a Tapanes (cfr. v. 9). Dio annuncia che avrebbe mandato il «suo servitore» Nabucodonosor (v. 10) per colpire il
paese d’Egitto, in cui i sopravvissuti avevano riposto la loro fiducia! Il Signore
annuncia che sulle pietre che Geremia aveva preparato, Nabucodonosor avrebbe messo il suo trono, al momento della sua spedizione contro l’Egitto (cfr. vv.
10,11). Il libro di Geremia non racconta la realizzazione di questa profezia, ma
la storia registra che, più meno venti anni dopo, Nabucodonosor è andato vera28
mente in Egitto e ha colpito il paese. Ma l’enfasi del racconto non è posto sulla
realizzazione della profezia, per soddisfare la nostra curiosità. La prospettiva
del racconto è teologica. I sopravvissuti non solo avevano fatto la scelta sbagliata, ma l’avevano fatta anche in modo insensato. Non era possibile scappare da
Dio, perché Dio è sovrano in tutto il mondo, non solo su Israele. A dimostrazione di questo, Dio inviò il «suo servitore» anche in Egitto, per lo sgomento dei
sopravvissuti che pensavano di scappare da Dio andando in Egitto!
correggere facilmente. No, si trattava di una consapevole insurrezione; i reduci
hanno rifiutato, con chiara evidenza e aperta irragionevolezza, ogni messaggio
proveniente da Dio fino alla loro condanna finale.
Dall’altro lato, il racconto dei sopravvissuti illustra anche l’autenticità e l’affidabilità della parola profetica! Possiamo fidarci di essa, siamo invitati a meditarla
e a prenderla sul serio, se vogliamo sperimentare la salvezza e la vita (cfr. Achtemeier).
3. Rifiuto dell’ultimo «sermone» di Geremia, in Egitto (Ger 44)
Domande per la condivisione
La storia dei sopravvissuti registra un ultimo avvenimento, che commentiamo
brevemente. Geremia predica ancora una volta al suo popolo (vv. 1-14), li riprende per il fatto di non avere imparato la lezione della distruzione di Gerusalemme, avvenuta a causa dell’idolatria (vv. 2-6). In effetti, i sopravvissuti continuavano a praticare l’idolatria anche in Egitto, perciò Dio li avvertì che sarebbero stati puniti per la loro ribellione (cfr. vv. 11-14). La risposta dei sopravvissuti in Egitto fu incredibile (vv. 15-19), essa costituì il culmine della ribellione
contro Dio (Stulman, Jeremiah). I sopravvissuti non solo rifiutarono l’appello
del profeta, ma proposero anche una «teologia della storia» alternativa. Non
era il Signore, ma la «regina del cielo» (Ishtar), il cui culto avevano negletto,
che li puniva con le svariate disgrazie accadute nell’ultimo periodo! (cfr. v. 18).
La risposta di Geremia (vv. 20-23) riaffermò la «vera teologia della storia»: il
Signore li puniva per la loro idolatria e soprattutto per la ribellione agli avvertimenti dei profeti. In seguito, Geremia, con ironia, invitò i sopravvissuti a persistere nella loro idolatria (v. 25), e annunciò che Dio avrebbe punito la loro ribellione; nessuno di loro, salvo poche eccezioni, sarebbe ritornato in Palestina,
che in fondo era la loro speranza secreta (cfr. v. 14). Come segno della veridicità della profezia, Geremia annuncia la morte di Cofra, faraone d’Egitto (cfr. vv.
29,30). Questa profezia si è realizzata con l’avvenimento di una nuova dinastia
in Egitto nell’anno 570 a.C., una dinastia che ha soppiantato Cofra dal trono
d’Egitto. Ma, di nuovo, il libro di Geremia è meno interessato alla realizzazione della profezia, quanto a far capire ai sopravvissuti, e anche a noi, che nessuno può sfuggire a Dio: Dio è sovrano del mondo e della storia (Stulman)!
1. Che tipo di politica seguiva Ghedalia? Perché? (Ger 40:9,10). Perché Ismael ha
ucciso Ghedalia? (41:1). Perché i sopravvissuti volevano andare in Egitto?
(41:17,18). Quale promessa e consiglio dà loro Geremia? (42:10-12 e 17-19)
2. Perché i sopravvissuti non hanno ascoltato la parola di Dio? (43:2,3). Quale significato teologico ha la profezia e il gesto simbolico di Geremia in Egitto? (43:8-11).
3. Qual è stata la risposta sconvolgente dei sopravvissuti all’ultimo sermone di Geremia? (44:15-19). Perché hanno risposto in questo modo?
3. Quale lezione possiamo trarre dalla storia dei sopravvissuti? Quale relazione sussiste tra questa storia e la parola profetica?
Quindi la storia dei sopravvissuti alla catastrofe di Gerusalemme dimostrò come quell’evento fosse giustificato, dal momento che quella generazione era dichiaratamente ribelle. La loro disubbidienza non era un abbaglio che si poteva
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Lezione 13
annunciare che cosa? Che «si compreranno ancora case, campi e vigne, in questo paese» (v. 15)!
L’eredità di Geremia
Dopo una preghiera in cui Geremia cerca di capire l’intenzione di Dio (vv. 1625), questo ultimo si rivolge a Geremia con un discorso ben articolato (vv. 2644). Dio sottolinea che non c’è nessuna cosa impossibile per lui (v. 27). Inoltre,
gli esprime la conferma secondo la quale è per sua decisione che la città viene
consegnata nelle mani dei caldei, a causa della malvagità dei suoi abitanti (vv.
28-35); il discorso divino sviluppa largamente la colpevolezza del popolo (cfr.
vv. 30-35). Ma, il discorso divino non si ferma lì. Nella seconda parte (vv. 3641), Dio annuncia che dopo la distruzione della città, egli ha intenzione di restaurare Giuda e Gerusalemme nella terra promessa. Con la stessa convinzione
e con lo stesso potere con i quali aveva arrecato la disgrazia al suo popolo, allo
stesso modo Dio voleva «fare venire tutto il bene» possibile alla nazione santa
(v. 42). La promessa include un vero «programma di redenzione». Un cambiamento del cuore dell’uomo per poter «temere Dio sempre» (v. 39) e per evitare
che «si allontani da Dio» (v. 40). Questa promessa è simile a quella di scrivere
«la legge nel cuore» di Geremia 31. In questo contesto, si ripete anche la «formula dell’alleanza» (v. 38), indicando così la promessa di una comunione profonda tra Dio e il suo popolo nell’ambito della salvezza. Infine, Dio promette
di stabilire un’«alleanza eterna» con il suo popolo (v. 40), con lo scopo di non
smettere mai di «far loro del bene». Dio promette di realizzare tutto ciò con
«tutto il suo cuore e con tutta la sua anima» (v. 41)! Il «pegno» di questa grande promessa di redenzione, era «l’acquisto del campo» di parte Geremia, nel
momento in cui Gerusalemme stava per essere distrutta (cfr. le allusioni di
quel gesto nei vv. 43,44). Nessun atto di acquisto è stato mai più fortunato di
questo, nessuna somma è stata meglio spesa dei 17 sicli d’argento di Geremia,
perché quell’acquisto è stato collegato alla promessa della redenzione finale e
definitiva d’Israele! (cfr. Kidner, The Message of Jeremiah).
Introduzione
La parte conclusiva per lo studio di Geremia riguarda un resoconto finale del
suo insegnamento. Allo stesso tempo, però, conclude con un tema molto caro
alla tradizione avventista: il «rimanente» (cfr. la parte di giovedì).
Proponiamo di fare il bilancio dell’insegnamento di Geremia con uno sguardo
più attento a uno dei testi proposti per la parte di giovedì, cioè la profezia messianica di Geremia 23:5-8, che è praticamente identica a quella di Geremia
33:14-16. La differenza fra i due brani è il contesto letterario: in Geremia 23 si
parla del giudizio e in Geremia 33 della speranza e della redenzione. In breve,
proponiamo di riesaminare Geremia 33:14-16 nel suo contesto diretto, cioè nei
capitoli 32 e 33 che come abbiamo visto fanno parte del «libro della consolazione» e sono situati nella seconda parte del libro. Analizzando questi due capitoli
possiamo trovare la «prospettiva avventista» di Geremia, il vero intento dell’autore di questa ultima lezione. Questa comprensione potrebbe essere definita
così: una «prospettiva avventista della profezia».
Riflessioni
1. Geremia acquista un campo (Ger 32)
Il capitolo 32 racconta di un «gesto simbolico» del profeta, che illustra, questa
volta, la redenzione d’Israele. Un fatto straordinario si presenta a Geremia, che
era prigioniero nel cortile della casa del re (cfr. v. 2). In mezzo all’assedio di Gerusalemme, quando la città sta per cadere nelle mani di Nabucodonosor (cfr. la
data indicata al v. 1, il «decimo anno di Sedechia», cioè nel 588-587 a.C.), un
cugino di Geremia si presenta offrendogli la possibilità di acquistare un campo
di sua appartenenza (cfr. vv. 7,8). Una richiesta assurda, perché in tempo di
guerra e con un territorio sotto assedio, i campi non avevano alcun valore sul
mercato immobiliare. Ma Geremia, su indicazione di Dio, acquista il campo
per «17 sicli d’argento» (v. 9). Il profeta adempie i requisiti burocratici necessari per la compera legale e pubblica - atto d’acquisto, sigillo, testimoni, ecc (vv.
10-11). Un’azione bizzarra, sullo sfondo della distruzione di Gerusalemme, per
2. La redenzione d’Israele (Ger 33)
Il capitolo 33 è un altro discorso relativo alla redenzione d’Israele, presentato
da Geremia nello stesso momento di quello del capitolo 32, cioè durante l’assedio finale di Gerusalemme (cfr. v. 1). Il discorso divino comincia con una sfida
a Geremia: «Invocami, e io ti risponderò, ti annunzierò cose grandi e impenetrabili...» (v. 3). Apparentemente, Geremia era scoraggiato; la prospettiva del
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stessa forza e convinzione con cui Dio auspica la punizione, egli arreca anche
la redenzione al suo popolo! Tra l’altro, a questo punto possiamo osservare la
doppia dinamica del libro di Geremia, una «duplice teologia»: quella del giudizio, reale e concreta, e quella della redenzione altrettanto reale e autentica!
(cfr. Brueggemann, Commentary on Jeremiah), che vengono messe in risalto
grazie a questa duplice prospettiva, sia nei capitoli 32 e 33, sia anche in tutto il
libro. La prospettiva ultima, però, è quella della salvezza. Il giudizio divino è
reale, ma provvisorio; mentre la redenzione è il messaggio autentico e definitivo di Dio per il suo popolo. In breve, il messaggio più grande del libro di Geremia è che il destino ultimo del mondo è la redenzione divina! Si tratta di un
messaggio profondamente «avventista».
futuro era colorata con tinte fosche - chi avrebbe fatto meglio di lui in quelle
circostanze? Ma il Signore, che già preparava la redenzione (cfr. v. 2), lo incoraggia a pensare e a chiedere «grandi cose», gli lancia la sfida a guardare l’avvenire con i suoi occhi. Questo futuro, con il potere di Dio, arreca la redenzione
a Israele. La formula «io cambierò la fortuna» d’Israele, scandisce il discorso
divino (cfr. vv. 7,11 e 26). Questo «cambiamento della sorte» include la «guarigione d’Israele» e il conferimento del più completo benessere - lett. un «tesoro
di pace» (v. 6), il senso del termine shalom essendo molto più ampio e profondo del nostro termine «pace». La restaurazione d’Israele include anche il perdono e la purificazione completa dei suoi peccati (v. 8), in modo che Israele diventi un «titolo di gioia, di lode e di gloria» per Dio, fra tutte le nazione della
terra (v. 9)! In altri termini, la redenzione d’Israele include il cambiamento del
cuore - di cui si parla nei capitoli precedenti - come condizione per vivere uniti a Dio e agli ideali dell’alleanza.
b. Una promessa solo per Israele? La promessa di redenzione è chiaramente
rivolta a Israele. Ma, vale essa anche per noi «cristiani gentili»? La risposta del
Vangelo e degli apostoli è chiara: tramite la fede in Gesù, anche noi «siamo figli di Abraamo»! (Gal 3:6-9). In Cristo, «il muro che ci separava (d’Israele) è
stato abolito». Adesso, tramite la fede in Gesù, non siamo più «estranei ai patti
della promessa», ma «membri della famiglia di Dio»! (Ef 2:12-19). In breve, il
messaggio del Vangelo ci ha dato il «diritto di cittadinanza in Israele»! (Ef
2:12). Quindi, la grande promessa di redenzione rivolta a Israele è anche per
noi. In fondo, il discorso «sull’elezione eterna» d’Israele, non è un discorso contro il resto dell’umanità. Al contrario, questa grande promessa è la garanzia
che Dio non abbandona mai i suoi figli. Quindi se Dio non abbandona mai il
suo popolo, egli non abbandonerà mai neppure quelli che tramite il Vangelo
sono diventati i suoi figli adottivi!
In questo contesto di piena redenzione, appare la profezia messianica dei versetti 14-16. Il Messia, il «figlio di Davide» ha un compito ben preciso: «esercitare il diritto e la giustizia» (v. 15), affinché Gerusalemme diventi la «città della
giustizia»! Il testo parla letteralmente del «Signore nostra giustizia», come nome di Gerusalemme. Questo nome straordinario vuole sottolineare l’origine
divina e il risultato finale della redenzione: Gerusalemme adornata con «salvezza» e «giustizia» - il termine ebraico possiede entrambi i significati. L’ultima
qualità (giustizia) ha, in questo contesto, un senso attivo, cioè la pratica della
giustizia.
La profezia conclude sottolineando la fedeltà di Dio al suo popolo (vv. 19-22 e
vv. 25-26). Come le leggi del cosmo non cambiano, così l’alleanza di Dio con i
«figli di Davide», con i sacerdoti e con il popolo d’Israele in generale, non può
mai venir meno! La conclusione della profezia sottolinea dunque «l’elezione e
la vocazione» eterna d’Israele!
Domande per la condivisione
1. Quali sono la data e le circostanze del «gesto simbolico» di Geremia 32? (vv.
1,2). In che modo quel «gesto simbolico» è correlato alla redenzione? (32:36-41).
Quale certezza offre Dio circa l’adempimento della promessa? (32:42-44).
a. Una promessa avventista. Le profezie di Geremia 32 e 33 annunciano la redenzione d’Israele nel momento più tenebroso della sua storia, quando tutto
sembrava sul punto di sparire completamente. L’atto divino di promuovere la
speranza nel momento più negativo della storia d’Israele indica una caratteristica importante di Dio: egli è un Dio di misericordia, crea dal «nulla» un avvenire per il suo popolo! (cfr. Achtemeier, Jeremiah). Questo atto divino può essere
qualificato con il termine «avventista», nel suo senso profondo e nobile. Con la
2. Qual è il contesto della «profezia messianica» di Geremia 33? (vv. 6-9). Il nome
«il Signore è la nostra giustizia» quale significato aveva per Gerusalemme? (v. 16).
3. Possiamo ancora credere e aspettare la redenzione? Perché? In che modo possiamo farlo?
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Pubblicazione digitale per Apple e Android:
Dipartimento Comunicazioni
Unione Italiana delle Chiese Cristiane Avventiste del Settimo Giorno
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