La formazione dei diaconi permanenti per una prassi ecclesiale di rinnovamento
1. Premessa
Le Norme fondamentali per la formazione dei diaconi permanenti della “Congregazione per
l’educazione cattolica” (NFFDP) stabiliscono alcuni principi di orientamento riguardanti il
discernimento e i vari aspetti della formazione dei d.p., cui devono fare riferimento le conferenze
episcopali nell’elaborazione dei documenti nazionali.
Le NFFDP e il Direttorio per il ministero e la vita dei diaconi “rispondono ad una necessità
largamente avvertita di chiarificare e regolamentare la diversità d’impostazione degli esperimenti
fin qui condotti, sia a livello di discernimento e di preparazione, sia a livello d’attuazione
ministeriale e di formazione permanente. In questo modo si potrà assicurare quella stabilità
d’indirizzi che non mancherà di garantire alla legittima pluralità l'indispensabile unità..." (cfr.
Dichiarazione congiunta, premessa ai due documenti citati).
Il documento si preoccupa di indicare l’identità del diacono nella “specifica conformazione a
Cristo Signore e servo di tutti” (n. 5), “il carattere e la grazia specifica del diaconato” (n. 7), per
individuare, poi, “i protagonisti della formazione”, il suo itinerario e la sua dimensione, oltre al
profilo dei candidati.
Per la formazione è prevista una vera e propria struttura, costituita dal direttore della
formazione (che preferibilmente non deve essere allo stesso tempo il delegato vescovile per il
diaconato), dal tutore, dal direttore spirituale, dal parroco o altro ministro e dai professori.
Per quanto riguarda l’itinerario della formazione è riconosciuto un ruolo particolare alla
comunità nel discernimento della vocazione degli aspiranti (n. 40), che se accolti dal vescovo
dovranno affrontare il periodo propedeutico, “di una congrua durata”, prima di poter essere
ammessi tra i candidati all’ordine del diaconato.
La formazione si articola nella dimensione umana (nn. 66-70), spirituale (nn. 71-78), dottrinale
(nn. 79-84), e pastorale (nn. 85-88).
Questo in sintesi il quadro del documento, cui si richiede che le singole chiese locali facciano
riferimento, sulla base anche delle norme della propria chiesa nazionale, riguardo alla formazione
dei d.p. Tutto ciò presume evidentemente che ci si interroghi anche sulla “identità” del diaconato,
soprattutto al fine di un corretto discernimento della vocazione di coloro che si intende “formare” a
questo grado del ministero gerarchico.
Il problema non può essere affrontato in questa sede, anche se i due documenti delle
congregazioni vaticane qualcosa dicono in proposito. Qui mi preme far rilevare due aspetti della
normativa. Il primo riguarda la sacramentalità del diaconato (da alcuni studiosi ancor oggi messa in
discussione, si veda per tutti Beyer che parla di “mandato ministeriale” in Quaderni di diritto
ecclesiale, 1997, n. 2) ) e, in particolare, la definizione che il n. 28 del Direttorio dà riguardo
all’opera di santificazione e, quindi, al servizio dell’altare del ministero del diacono.
Si dice – cito testualmente – “Al ministero del vescovo e, subordinatamente, a quello dei
presbiteri, il diacono presta un aiuto sacramentale, quindi intrinseco, organico, inconfondibile,
Risulta chiaro che la sua diaconia presso l’altare, perché originata dal sacramento dell’ordine,
differisce essenzialmente ( il corsivo è mio) da qualsiasi ministero liturgico che i pastori possano
affidare ai fedeli non ordinati. Il ministero liturgico del diacono differisce anche dallo stesso
ministero ordinato sacerdotale. Ne consegue che nell’offerta del sacrificio eucaristico il diacono non
è in grado di compiere il mistero, ma, da un lato, rappresenta effettivamente il popolo fedele, lo
aiuta in modo specifico ad unire l’oblazione della sua vita all’offerta di Cristo; e dall’altro serve, a
nome di Cristo stesso, a fare partecipe la chiesa dei frutti del suo sacrificio”.
L’altro aspetto, che purtroppo non mi convince, riguarda la scelta, per così dire “pastorale”, che
viene operata circa la restaurazione o meno del diaconato “cosiddetto permanente” (In proposito è
bene ricordare che dalle “premesse” del rito di ordinazione risulta che il diaconato è “unico” e che,
pertanto, lo stato di vita dei candidati non ha una rilevanza essenziale, n. 203).
Il n. 16 delle NFFDP, in ordine alla responsabilità dei vescovi per il “discernimento”, afferma:
1
“La restaurazione del diaconato permanente in una nazione non implica l’obbligo della sua
restaurazione in tutte le diocesi. Sarà il vescovo diocesano che, dopo aver prudentemente sentito il
parere del consiglio presbiterale e, se esiste, del consiglio pastorale, procederà o meno al riguardo,
tenendo conto delle necessità concrete e della situazione specifica della sua chiesa particolare”.
Come è noto, dopo secoli di solo “diaconato provvisorio in vista del presbiterato”, LG 29, nel
restituire alla chiesa latina il diaconato come “grado proprio e permanente della gerarchia”, dettava
una norma, per così dire, “transitoria di attuazione”, secondo cui la decisione sull’effettivo ripristino
del diaconato permanente era lasciata ai “competenti ceti episcopali territoriali, con l’approvazione
del romano pontefice”. Il M.P. Sacrum diaconatus ordinem, che è il documento con cui nel 1967
Paolo VI dava attuazione alle decisioni conciliari sul diaconato permanente, precisa che “spetta alle
competenti conferenze episcopali nazionali, con l’approvazione del romano pontefice, se e dove sia
opportuno istituire, per la cura delle anime, tale specie di diaconi”. Ora la disciplina introdotta dal
n.16 delle NFFDP circoscrive ulteriormente l’iniziativa per la restaurazione del diaconato
permanente, che viene lasciata, all’interno delle conferenze nazionali, alla decisione pastorale di
ogni singolo vescovo per quanto riguarda la sua chiesa particolare. Questa disposizione, mentre non
faciliterà la restaurazione del diaconato come grado proprio e permanente del ministero ordinato, è
certamente destinata a rafforzare l’opinione corrente, secondo cui il diaconato non è “costitutivo”
del ministero apostolico, in quanto tutto quello che fa un diacono lo può fare anche un laico, e non
aiuterà a far chiarezza sul ripristino del diaconato, come grado proprio e permanente, né a vescovi,
preti e laici. In proposito mi ricordo che don Altana era solito definire questa prassi, che tende di
fatto a sottovalutare l’efficacia della grazia, come “cripto neopelagianesimo strisciante”. Pertanto
non si capisce come l’Introduzione, che è comune ai due documenti, mentre nel trattare del
“ministero ordinato” in generale (n. 1) si rifà a LG 28 (“il ministero ecclesiastico di istituzione
divina viene esercitato in diversi ordini, da quelli che già anticamente sono chiamati vescovi,
presbiteri, diaconi”) a voler significare che il ministero apostolico è stato voluto così fin dalle sue
origini, quando poi, al n. 2 descrive la tradizione patristica riguardante l’ordine del diaconato,
riferendo il pensiero di sant’Ignazio di Antiochia afferma genericamente che secondo questi “una
chiesa particolare senza vescovo, presbitero e diacono sembra impensabile”, non indicando a
riguardo né il testo esatto, né la sua fonte. Infatti è nella Lettera ai Tralliani (n. 3) che sant’Ignazio
afferma: “Ma voi tutti dovete rispettare i diaconi come lo stesso Gesù Cristo, e il vescovo come
l’immagine del Padre, e i presbiteri come il senato di Dio e il collegio apostolico: senza di loro non
c’è chiesa” (il corsivo è mio). È pertanto da condividere la tesi sostenuta da B. Pottier (di questo
saggio il n. 106 della nostra rivista ha pubblicato un estratto, mentre il testo completo è stato
pubblicato nel numero unico “Discernere oggi”, 1998) secondo cui “una teologia più pneumatica
potrebbe farci percepire i ministeri non come subordinati gli uni agli altri, ma come
complementari…Il fatto che nessuno dei tre gradi possa fare a meno degli altri due significa che è
solamente insieme che essi rappresentano Cristo, unico grande sacerdote”. Per questo l’A. ritiene
che l’attuale pratica del diaconato come tappa di passaggio al presbiterato rischia di togliere al
diaconato la sua identità, in quanto esso non può essere semplicemente un “tempo di prova” in vista
di qualcos’altro. Infatti, per i futuri preti lo scopo perseguito dal “diaconato provvisorio in vista del
sacerdozio” è l’entrata nel clero con l’impegno del celibato e l’incardinazione, effetti soltanto
strumentali che potrebbero ottenersi direttamente dall’ordinazione presbiterale per quei ministri che
la chiesa non destina al diaconato permanente. Del resto su questa linea, cioè di non utilizzare il
diaconato (permanente) come tappa di passaggio al presbiterato, si pone il n. 5 del Direttorio,
secondo cui “la vocazione specifica al diaconato permanente suppone la stabilità in quest’ordine”
con la conseguenza che il passaggio al presbiterato per i diaconi non uxorati o rimasti vedovi “sarà
sempre una rarissima eccezione, possibile soltanto quando speciali e gravi ragioni lo suggeriscono”.
Certamente non era compito delle due congregazioni vaticane risolvere i problemi “teologici” sul
diaconato (di questo sta, infatti, interessandosi la “Commissione teologica internazionale”), ma
quanto sin qui si è detto riguarda pur sempre i limiti dell’attuale disciplina ecclesiale in ordine a
questo grado del ministero ordinato.
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***
In questa sede voglio tentare di cogliere alcune linee di una prassi ecclesiale del diaconato che
incarni quei principi che il documento stabilisce. Non si tratta tanto d’indicare delle soluzioni per
alcuni aspetti particolari del cammino di formazione dei d.p., quanto piuttosto di considerare alcuni
elementi di fondo che riguardano la collocazione del ministero diaconale nella vita della chiesa.
Parafrasando la parabola evangelica (Mt 9, 17), potremmo dire che il documento si presenta
come una serie di “otri nuovi” in cui deve essere versato, senza farlo tracimare, il “vino nuovo”
della prassi ecclesiale del diaconato. In questo senso la preparazione dei candidati non può
prescindere dalla consapevolezza circa l’identità del diacono e l’esercizio del suo ministero. Il tutto
inserito in una chiesa continuamente rinnovata nella sua esperienza dallo Spirito Santo.
Il sommario di Atti 2, 42, che indica il modello della chiesa apostolica e quindi della vita della
chiesa di tutti i tempi, ci aiuterà a comprendere quali sono i punti nodali anche del diaconato.
“Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione,
nello spezzare il pane e nelle preghiere”.
Come sappiamo, questi di cui si parla (“erano perseveranti”) sono coloro che hanno ascoltato il
discorso di Pietro dopo la Pentecoste, in cui viene manifestato il kerigma, cioè la signoria di Cristo,
da cui deriva per mezzo del battesimo il dono dello Spirito Santo. Il termine “perseveranti” non dice
tutto. È qualcosa di più: è lo “stare attaccati” ed essere del tutto, perfettamente e continuamente
disponibili a qualche cosa. Infatti, è lo stesso termine che viene usato più avanti in Atti 8, 13 per
Simone, che era sempre “attaccato” agli apostoli.
2. L’insegnamento degli apostoli
All’annuncio fondamentale, il kerigma, che consiste nella proclamazione della signoria di Cristo
Gesù (“Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso”, At 2, 36), deve
accompagnarsi e aggiungersi l’insegnamento.
L’insegnamento è la reinterpretazione di tutte le Scritture alla luce dell’evento pasquale in
ordine al Cristo e in base al Cristo, che ci obbliga a rileggere in una prospettiva unica e totalmente
nuova tutto l’A.T., tutto il senso della vita, tutto il significato della storia, tutto il mondo.
L’insegnamento è quello degli apostoli, in quanto essi ne sono i maestri e i portatori autorevoli;
è dipendente, quindi, da un dono di Dio inserito in una struttura, quella dell’annuncio e della
proclamazione, che non può essere lasciata all’arbitrio dei singoli.
“Con riferimento al munus docendi, il diacono è chiamato a proclamare la Scrittura e istruire ed
esortare il popolo. Ciò è espresso nella consegna del libro dei Vangeli nel rito stesso
dell’ordinazione” (NFFDP, n. 9). Un particolare liturgico interessante, in proposito, riguarda un
momento dell’ordinazione episcopale, quello in cui sono due diaconi che tengono sul capo
dell’ordinando il vangelo durante la preghiera di ordinazione.
Riguardo alla formazione dei diaconi, la preparazione al servizio della Parola non potrà
esaurirsi, con la doverosa partecipazione alla scuola teologica, nell’acquisizione dei “metodi e
approcci per la sua interpretazione”, ma soprattutto dovrà creare la consapevolezza con la sua
esperienza spirituale che la Scrittura è il luogo di grazia, mediante il quale Dio ci si comunica e noi
c’immergiamo nel suo mistero. Dio ci parla e noi l’ascoltiamo conoscendolo, in modo che da questa
conoscenza deriva una potenza nuova di amore e quindi una nuova comunione con lui. La parola di
Dio non è semplicemente una parola che comunica la verità, ma è una parola che crea, che opera,
che agisce. La parola dell’uomo descrive una realtà, la parola di Dio opera ciò che dice. In questo
senso la Scrittura è un segno, come si dice dei sacramenti, efficace della grazia. Se è così, è
principalmente con la fede che accogliamo la Parola, non con l’intelletto. Una conseguenza
fondamentale è che il rapporto diretto con la Scrittura è insostituibile, tanto che la sola esposizione
dei concetti principali contenuti nella Bibbia non è la stessa cosa e non mette a contatto con la
Scrittura come sacramento.
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Allora quando la si legge, si deve avere la coscienza di stare compiendo la celebrazione di un
sacramento, un atto di comunione con Dio di natura analoga alla comunione eucaristica, anche se di
differente grado. Ce lo ricorda anche il n. 21 della Dei verbum:
“La chiesa ha sempre venerato le Divine Scritture come ha fatto con il Corpo stesso di Cristo, non
mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia di nutrirsi del Pane della vita dalla mensa sia della
parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli. Insieme con la Sacra Tradizione, la
chiesa ha sempre considerato le Divine Scritture come la regola suprema della propria fede; esse,
infatti, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre, impartiscono immutabilmente la
parola di Dio stesso e fanno risuonare, nelle parole dei profeti e degli apostoli, la voce dello Spirito
Santo. È necessario, dunque, che la predicazione ecclesiastica come la stessa religione cristiana sia
nutrita e regolata dalla Sacra Scrittura”.
Se vogliamo che le nostre comunità davvero mettano in pratica quanto indicato dalla Dei
verbum, cioè che l’ascolto della parola di Dio diventi nutrimento dei cristiani al pari dell’eucaristia,
allora i diaconi dovrebbero avere il compito di suscitare la lectio divina comunitaria. In particolare
essi dovrebbero guidare la lettura dei testi della Scrittura domenicale “accolta come parola di Dio e
che si sviluppa sotto lo stimolo dello Spirito in meditazione, preghiera e contemplazione” (cfr.
L’interpretazione della Bibbia nella chiesa, a cura della Pontificia commissione biblica, 1993,
p.112).
Certamente questo comporta non soltanto un’adeguata preparazione scolastica, ma una
consuetudine di esperienza spirituale con la lectio divina da parte dei diaconi e che in ogni comunità
parrocchiale ci siano più diaconi a svolgere questo servizio.
Il senso della lectio divina  a parte il metodo che qui diamo per conosciuto  è
fondamentalmente questo: vivere l’esistenza cristiana, come un’esperienza dove il primato,
l’iniziativa viene riconosciuta a Dio e dove tutto quello che fa parte della nostra vita viene formato,
organizzato e costruito secondo il progetto di vita che è contenuto nella parola di Dio. Questo è un
punto di maturazione della vita dell’uomo (cfr. LUCIANO MONARI, La lectio divina, dispensa a cura
della Commissione di coordinamento dei diaconi permanenti della diocesi di Reggio EmiliaGuastalla, 1995, p. 4).
La struttura fondamentale dell’ascolto della parola di Dio è “ecclesiale”. L’archetipo è quello
della liturgia della Parola, in cui essa viene proclamata ad una comunità radunata nel nome del
Signore. Pertanto, anche quando la lectio io la faccio individualmente, devo rendermi conto che
quello che mi viene richiesto è qualcosa che riguarda me, ma perché io entri nella comunità
cristiana, con le mie caratteristiche ma anche in comunione con gli altri, secondo il progetto comune
della chiesa concreta di cui faccio parte. “Quando verrà il Consolatore che manderò dal Padre, egli
vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto” (Gv 14, 26). “Ricordare” vuol dire che l’incontro con la
parola di Dio è questione di testa, è questione di cuore, ma è questione prima di tutto di Spirito
Santo, che la rende viva e creativa in ogni situazione. Devo lasciarmi prendere, lasciarmi afferrare,
lasciarmi guidare dal Signore che ho incontrato nella sua Parola.
Per facilitare la lectio divina comunitaria c’è un sussidio settimanale, che viene inviato, anche
gratis, a chi lo richiede, che si chiama “Diaconia”, stampato a Reggio Emilia. È un foglio che
contiene il testo di tutte le letture della domenica e prende in esame il vangelo, di cui offre un
commento per versetti e i passi paralleli. Vengono inoltre riportati alcuni testi patristici e di autori
recenti che completano l’approfondimento del vangelo. Il sussidio può essere utilizzato in diversi
modi, ma per l’esperienza, che da anni sto facendo, mi permetto di suggerire che, volendo seguire lo
spirito e il metodo (lettura, meditazione, orazione, contemplazione) della lectio, convenga
procedere in questo modo.
L’invocazione iniziale dello Spirito Santo;
1. la lettura dei testi della liturgia della Parola della domenica;
2. una pausa di silenzio anche abbastanza lunga perché tutti abbiano il tempo di leggere le note
riportate nel foglio; una breve introduzione di chi guida il gruppo indirizzata soprattutto a far
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cogliere il “contesto” in cui è collocato il passo del vangelo; gli interventi dei presenti; la
lettura dei testi patristici e di autori recenti (meditazione);
3. l a preghiera dei fedeli, che si conclude con il “Padre nostro” (orazione);
4. la lettura comunitaria del brano evangelico, in tono sommesso e lentamente (contemplazione).
La lectio divina in questo modo è indirizzata soprattutto alla “preparazione” della celebrazione
del Giorno del Signore.
3. La comunione
La “comunione” è una realtà concreta in cui si esprime la comunità cristiana come nuova
famiglia particolarmente attraverso la partecipazione agli stessi beni, la quale a sua volta può
esprimersi nel “pasto comune”, nelle “collette” nel “soccorso reciproco” (cfr. Rm 15, 26; 2 Cor 9,13
dove lo stesso termine koinonia viene usato per indicare le collette).
Non è la comunione dello Spirito Santo in sé, ma evidentemente ne è un riflesso. Questo lo si
desume anche dal v. 44 dove si dice che “costituivano un’unica cosa e avevano tutto in comune”.
Al di là delle modalità di questa “comunione”, che nella chiesa degli Atti si esprimeva in modo
che “nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune”
(At 4, 32), certamente ancor oggi le nostre comunità dovrebbero essere caratterizzate dalla “unione
fraterna” (così la traduzione della Cei, anche se il termine koinonia nel nostro testo non ha nessun
attributo), le cui forme potranno essere diverse da luogo a luogo, da situazione a situazione, ma
dovranno sempre indicare la “condivisione” concreta della vita come effetto del vangelo e di tutti i
beni ricevuti da Dio in Gesù Cristo.
Le NFFDP dicono che “il munus regendi si esercita nella dedizione alle opere di carità e di
assistenza e nell’animazione di comunità o settori della vita ecclesiale, specie per quanto riguarda la
carità. È questo il ministero più tipico del diacono” (n. 9).
La tipicità del ministero diaconale, come quella del servizio cristiano, non consiste nel fatto che
“uno” dà qualcosa all’ “altro” restandogli estraneo, ma è superamento dell’”alterità”: è, appunto
condivisione, “gioire con chi gioisce, piangere con chi piange” (Rm 12, 15). Perciò “le gioie e le
speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di coloro che
soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi
è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore” (Gaudium et spes, 1).
Occorre guardarsi dal considerare il servizio cristiano unicamente come un’attività umana di
assistenza. La diaconia di Cristo, di cui il diacono è segno sacramentale, è una partecipazione
diffusa nella chiesa, per grazia dello Spirito Santo, dell’atteggiamento di Cristo, il servo umiliato e
sofferente che prende su di sé il peccato e la miseria umana (cfr. Is 53, 3-5), che si china affettuoso
su ogni concreto bisogno (cfr. Lc 10, 33-34), che si immola fino a dare la vita (cfr. Mt 20, 18),
testimoniando il suo amore fino al “segno supremo” (cfr. Gv 13, 1).
È la grazia di Cristo presente nella Parola e nell’eucaristia che ci libera dall’egoismo, cioè
dall’attenzione prevalente verso noi stessi, per un orientamento rivolto ai bisogni degli altri. Questo
porta ad una continua verifica del nostro servizio perché non si irrigidisca nel suo istituzionalizzarsi,
ma si risolva sempre in un’affettuosa ricerca dei bisogni concreti e sempre nuovi delle persone e
della società. Don Altana diceva che il diaconato è “fattore ed espressione di rinnovamento
ecclesiale”. Questa definizione, che egli era solito dare del diaconato, intende significare come
l’animazione del servizio del diacono debba essere diretta principalmente a far uscire la comunità
dall’ “anonimato”, in modo che le persone, una volta che si conoscono tra loro, possano poi
“condividere” le stesse vicende della vita.
4. Lo spezzare il pane
Lo “spezzare il pane” è l’eucaristia, come indica molto chiaramente il v. 46 (“e spezzavano casa
per casa il pane”) e il cap 20, 7, che narra l’episodio in cui Paolo risuscita il ragazzo morto perché
caduto dalla finestra preso da un sonno profondo, dove si parla appunto del rito dello spezzare il
pane.
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Questa celebrazione dell’eucaristia casa per casa è in stretto rapporto con l’“insegnamento” e con
la “comunione” e, come si vedrà, con le “preghiere”. Insegnamento, eucaristia, preghiere sembrano
descrivere un solo atto: la liturgia, che investe in qualche modo tutta la giornata e ogni giorno della
nuova comunità cristiana.
Qui interessa sottolineare due cose:
1. l’intima connessione tra parola di Dio ed eucaristia;
2. l’eucaristia come luogo dell’annuncio della salvezza.
In primo luogo, l’eucaristia nella sua definizione e realtà più profonda la possiamo conoscere e
vivere soltanto se nella fede attingiamo alla Scrittura che ce ne parla. E questo non una volta per
tutte, quando la Scrittura che parla dell’eucaristia ci viene spiegata, ma continuamente c’è bisogno
della Scrittura come esperienza attuale di illuminazione sull’offerta di Cristo al Padre per la
salvezza del mondo. Se perdiamo questo contatto con la Scrittura, finiamo per deformare
l’eucaristia, che può venire intesa come un segno di comunione umana e di un compito
sostanzialmente mondano e terreno da svolgersi fuori dell’aula della celebrazione eucaristica.
Spesso si sente dire che nell’eucaristia si mostra e si sperimenta il segno della fraternità umana e del
compito di realizzare questa fraternità, alla quale siamo incoraggiati dalla celebrazione, come cosa
che si deve sostanzialmente realizzare fuori. Invece è quello che si celebra fuori che è il segno della
realtà che si compie dentro e non viceversa. È nell’eucaristia che si realizza la chiesa, è questo il suo
compito, è questa la sua missione.
In secondo luogo, la Scrittura è necessaria non soltanto come premessa alla celebrazione
dell’eucaristia, ma come presente nella stessa celebrazione, se deve essere quello che il Signore ha
voluto che sia. “Ogni volta che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunciate la
morte del Signore finché egli venga” (1 Cor 11, 26). L’eucaristia è perciò il luogo dell’annuncio. È
nell’eucaristia dove deve compiersi l’annuncio della salvezza, mediante la proclamazione della
parola di Dio: annuncio alla chiesa, al mondo, alle potenze e agli angeli.
Per quanto riguarda il ministero del diacono nell’eucaristia ci sarebbero molte cose da dire. Di
proposito tralascio la questione preliminare che riguarda la definizione del diaconato “non per il
sacerdozio ma per il ministero” indicata dal Concilio (LG 29), rinviando ”, per chi avesse voglia di
leggerlo, al mio scritto “Il diaconato nella lex orandi: non per il sacerdozio ma per il ministero”,
pubblicato sul n. 101-102 della rivista “Il diaconato in Italia. Non si può tralasciare, invece, di
riferire quanto il Direttorio della Congregazione per il clero afferma con riferimento al servizio del
diacono all’opera di santificazione. È il n. 28 che ne parla, sottolineando alcuni aspetti del
ministero del diacono che così riassumiamo:
1. “il servizio all’altare”;
2. “l’aiuto sacramentale, quindi intrinseco, organico, inconfondibile” al ministero del vescovo e
subordinatamente a quello del presbitero;
3. la “differenza essenziale” del ministero del diacono rispetto a quello dei fedeli non ordinati
nel servizio all’altare;
4. la “differenza” (non essenziale, ma di grado) dallo stesso ministero ordinato sacerdotale
poiché “nell’offerta del sacrificio eucaristico il diacono non è in grado di compiere il mistero,
ma da un lato rappresenta il popolo fedele, lo aiuta in modo specifico ad unire l’oblazione
della vita all’offerta di Cristo e dall’altro serve, in nome di Cristo stesso, a fare partecipe la
chiesa dei frutti del suo sacrificio”.
Come si vede, stando a questo documento, si può ritenere che il diacono è partecipe del
“sacerdozio ministeriale”, inteso non in senso stretto dell’offerta del sacrificio eucaristico, ma
del “servizio all’altare”, che si caratterizza sia per una differenza ontologica rispetto al servizio
dei fedeli non ordinati sia per l’opera di intermediazione a favore del popolo di Dio.
Per entrare nel concreto, vorremmo accennare a due aspetti del ministero del diacono nel
servizio all'altare: quello riguardante la preghiera dei fedeli e quello riguardante il servizio al
calice.
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Al diacono, a cui viene consegnato il libro dei Vangeli durante il rito di ordinazione, compete
non solo di proclamare il vangelo, ma anche di facilitare l’intervento dell’assemblea nella
“preghiera universale dei fedeli”. Per essere un vero “intermediario” tra il ministero di chi
presiede, a cui di norma spetta di pronunciare l’omelia, e l’assemblea, il diacono  e in ciò
risiede la difficoltà maggiore  dovrebbe iniziare con un’intenzione che faccia riferimento alla
liturgia della Parola appena proclamata. La difficoltà nasce dal fatto che non è sempre facile,
nell’immediato, tradurre in preghiera ciò che la Parola può suscitare, senza correre il rischio 
come purtroppo spesso accade  di fare una seconda omelia e non una preghiera. È meglio allora
accontentarsi di cogliere un solo aspetto piuttosto che, con il desiderio di essere esaurienti,
svolgere in modo non appropriato il ministero che in questa circostanza compete al diacono. Per
quanto riguarda, poi, le quattro intenzioni elencate dal n. 46 di IGMR (per le necessità della
chiesa; per i governanti; per gli oppressi; per la comunità locale), che non dovrebbero mai
mancare, è opportuno che il diacono non le anticipi, bloccando in questo modo l’assemblea, ma
proclami alla fine soltanto quelle che non fossero state dette dall’assemblea, aggiungendone
eventualmente altre secondo le circostanze. Il diacono, inoltre, dovrà tenere conto che in alcune
celebrazioni particolari (battesimi, cresime, matrimoni, esequie, ecc.) le principali intenzioni di
preghiera devono riguardare l’evento che si sta celebrando. Un discorso particolare va fatto per
le “messe familiari” che, per la loro natura o per le circostanze in cui vengono celebrate, talvolta
possono consentire al diacono, quando gli sia richiesto da chi presiede, di svolgere nella
preghiera dei fedeli interventi più ampi e distesi. In ogni caso deve rimanere sempre come
criterio di base quello di promuovere la partecipazione dell’assemblea e non, invece, quello di
sostituirsi ad essa. Insomma, le celebrazioni con il diacono dovrebbero aiutare i fedeli ad
intervenire con “preghiere proprie” e non lette dai formulari abitualmente in uso nelle nostre
chiese.
Per quanto riguarda il “servizio al calice” bisogna ricordare che questo è stato fin
dall’antichità patristica uno speciale ministero del diacono, come ricorda anche Sant’Agostino a
proposito del martirio di San Lorenzo. Si legge, infatti, nell’ufficio delle letture della festa di
questo martire e diacono: “San Lorenzo era il diacono della Chiesa di Roma: ivi era ministro del
sangue di Cristo e là, per il nome di Cristo, versò il suo sangue”. È il segno sacramentale più
espressivo di quel collegamento tra eucaristia e diaconia, che si deve poi manifestare attraverso il
“servizio della carità”, materiale e spirituale.
Un “diritto esclusivo” dei diaconi è sempre stato, sin dalle origini, quello di porgere ai fedeli
il calice con il prezioso sangue di Cristo. Allora dobbiamo chiederci se ciò si verifichi anche
oggi: se, cioè, pur nel rispetto delle norme che regolano i casi della comunione sotto le due
specie e le relative modalità, i diaconi abbiano la consapevolezza di questo loro ministero
liturgico, che non può essere trascurato soltanto perché la prassi liturgica corrente, nonostante le
nuove norme introdotte dalla riforma liturgica (la partecipazione dei fedeli alla mensa eucaristica
bevendo al calice “rende più intuitivo il rapporto tra il banchetto eucaristico e il convito
escatologico nel regno del Padre”, IGMR, n. 240), è quella “per ragioni pratiche” di distribuire ai
fedeli sempre e soltanto il pane eucaristico, riservando così la comunione al calice soltanto al
sacerdote. Per questo il diacono non dovrebbe soltanto limitarsi  quando gli è concesso  di
compiere il gesto del servizio al calice, ma dovrebbe anche farsi carico di sensibilizzare la
comunità e soprattutto il prete sull’importanza di fare partecipare anche i fedeli alla comunione
sotto le due specie, quando le norme lo prevedono, per “una presentazione più chiara del segno
sacramentale” (IGMR, n. 14). Come è noto, la Cei ha allargato la concessione della comunione
sotto le due specie ad altri quattro casi, oltre ai quattordici previsti dal n. 242 IGMR. In
particolare l’ultimo caso  e cioè, “in occasione di celebrazioni particolarmente espressive del
senso della comunità raccolta intorno all'altare"  sembra voler escludere la possibilità di
comunione sotto le due specie soltanto per quelle celebrazioni eucaristiche caratterizzate da un
certo “anonimato” dell’assemblea riunita sotto la presidenza del sacerdote, soprattutto con
riferimento al n. 7 di IGMR che considera come principale soggetto della Cena del Signore tutto
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il popolo di Dio (“Nella Messa o Cena del Signore, il popolo di Dio è chiamato a riunirsi insieme
sotto la presidenza del sacerdote, che agisce nella persona di Cristo, per celebrare il memoriale
del Signore, cioè il sacrificio eucaristico”).
Sul tema della comunione sotto le due specie, segnaliamo lo scritto di Luigi Della Torre dal
titolo “Prendete e bevetene tutti”, pubblicato in “Il diaconato in Italia”, n. 101-102, 1996, p.76
ss., (riduzione redazionale di un precedente opuscolo composto dall’autore diversi anni prima in
occasione del 150° anno di fondazione delle Suore adoratrici del Sangue di Cristo) e il più
recente articolo di Rinaldo Falsini “La comunione al calice” (n. 10/1994 di “Vita pastorale”),
dove, dopo avere sottolineato che sono le parole sul calice che precisano come nel sangue di
Gesù (nella sua vita offerta e donata) si inaugura la nuova alleanza, ricorda “…come la chiesa
del primo millennio sia stata fedelissima, superando qualsiasi difficoltà pratica, alla volontà di
Cristo invitando i fedeli a mangiare e a bere il corpo e il sangue del Signore, offrendo loro non
solo il pane santo, ma anche il calice della salvezza, assegnando a quest’ultimo compito la
persona del diacono”. L’A. conclude il suo scritto così: “La resistenza per la comunione al
calice, sostenuta da ragioni speciose e istintive, trova alimento nella visione ancora tutta
concentrata sulla presenza eucaristica di Cristo nel pane (da cui il culto); non vede la minima
utilità nell’altro segno: mi risuonano ancora all’orecchio le litanie, una trentina circa, recitate al
termine della processione del Corpus Domini a Milano, rivolte tutte al pane spezzato, nemmeno
una al sangue versato. Non ci si avvede dell’oscuramento delle parole del Signore,
dell’imperfezione e dell’incompletezza del segno sacramentale conviviale, dell’impoverimento
dottrinale (al bando il tema dell’alleanza e della remissione dei peccati) e spirituale, della
discriminante per i laici privati di un diritto concesso loro dal Concilio. Non si tratta di una
questione marginale o di un particolare rituale: è in gioco la verità piena dell’eucaristia…Forse
bisognerà chiedere al Signore che ci liberi da una certa teologia che oscura la luce della
rivelazione”.
5. Le preghiere
Bisogna notare come il termine è al plurale. Non è la preghiera personale di chi si è ormai
convertito e si rivolge a Dio, ma sono le preghiere formulate dalla comunità riunita visibilmente
e concretamente come visibile e concrete erano le tre realtà di cui fin qui abbiamo parlato. Del
resto la preghiera costante e perseverante della comunità cristiana corrisponde alle indicazioni
contenute nel N.T. : “State sempre lieti, pregate incessantemente” (1 Ts 5, 17); “ Siate lieti nella
speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera”; “Perseverate nella preghiera,
vigilando in essa in rendimento di grazie e pregando anche per me” (Col 4, 2). Si tratta di seguire
l’esempio di Gesù, che i vangeli, specie quello di Luca, ci presentano spessissimo quando si
ritira nel deserto o sul monte a pregare, alzandosi al mattino presto, o quando passa la notte
intera in orazione al Padre.
Oggi queste “preghiere” sono rappresentate dal “divino ufficio”, che secondo la tradizione
cristiana è indirizzato a santificare tutte le ore del giorno, e che  come tutte le altre azioni
liturgiche  non è un’azione privata di chi lo compie, ma appartiene a tutto il corpo della chiesa
quando a celebrare il divino ufficio sono i ministri a ciò delegati dalla chiesa o anche quando
sono i fedeli che pregano insieme ai ministri nelle forme approvate, come afferma al n. 84 la
costituzione conciliare su “La sacra liturgia”.
Nella riscoperta da parte del popolo di Dio delle “preghiere”, cioè del divino ufficio, hanno un
ruolo particolare i diaconi, che dovrebbero non soltanto limitarsi ad adempiere l’obbligo della
recita quotidiana di lodi, vespri e compieta, derivante dalla disciplina dell’ordinazione, ma anche
mettere in pratica quello che fin dal III secolo ci ricordava Ippolito nella Tradizione apostolica:
“ Diaconi e presbiteri si riuniscano ogni giorno nel luogo stabilito dal vescovo. I diaconi non
trascurino di riunirsi ogni giorno, a meno che non siano malati. Si riuniscano, istruiscano coloro
che si trovano in chiesa. Preghino e poi si avviino ciascuno al proprio lavoro” (n. 39).
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Un’esperienza del genere da vent’anni si sta compiendo, per incarico del vescovo, da parte di
alcuni diaconi insieme ad un gruppo di fedeli della Diocesi di Reggio Emilia-Guastalla nella
Chiesa vescovile di San Lorenzo ove tutte le mattine viene assicurata con turni giornalieri la
recita dell’ufficio delle letture alle ore 6 e quella di lodi alle ore 7.
6. Conclusioni
La vita della comunità cristiana, l’espressione concreta della realtà nuova creata dal
battesimo, è come appare dal sommario degli Atti che abbiamo cercato di esaminare: si ascolta la
spiegazione delle Scritture, si celebra l’eucaristia, si partecipa degli stessi beni  questa verifica è
essenziale perché non perdano di forza e verità gli altri elementi  ci si esprime nelle preghiere.
Pertanto in una chiesa di questo tipo il diaconato ha un significato e una funzione ben precisa
se si presenta come “punto di riferimento stabile” cioè, sacramentale e costitutivo del ministero
ordinato  per il servizio, con particolare attenzione ai lontani, ai più poveri e ai sofferenti, così
da introdurli, con la parola di Dio e la carità, a sperimentare nell’eucaristia la comunione come
momento decisivo del Regno. Il servizio della Parola, della liturgia e della carità, nella loro
coesistenza, sono sempre finalizzati all’eucaristia. Oggi il pericolo maggiore non consiste tanto
nel fatto che i diaconi possano svolgere, talvolta anche in prevalenza con lo zelo di cui si è
parlato, il “servizio all’altare”, quanto piuttosto che essi esauriscano il loro ministero in una
dimensione puramente sociologica della “carità”, trascurando, cioè, l’annuncio della Parola e il
servizio all’altare, nelle modalità che in precedenza ho cercato di individuare. Certamente il
diaconato, come dicono i francesi, è anche il ministero della “soglia”, in quanto i diaconi
dovrebbero arrivare, partendo dall’altare, “sulla soglia” e anche fuori della chiesa, là dove non
possono arrivare né preti né vescovi. Ma tutto questo non tanto come nuovo strumento
organizzativo di una chiesa “estroversa”, quanto piuttosto come “segno” del dono di grazia che è
dato solo dallo Spirito per mezzo di Cristo Signore e servo di tutti. Per quanto riguarda una
formazione che prepari a questo tipo di ministero non sarà sufficiente la sola partecipazione agli
istituti di teologia, in prevalenza organizzati per gli insegnanti di religione, ma sarà
indispensabile provvedere nei tre anni ad una serie d’incontri che cerchino in qualche modo di
“integrare” quanto gli istituti di scienze religiose non possono assicurare con specifico
riferimento al ministero del diacono.
Relazione al Convegno nazionale di Frascati del 1999 dei delegati diocesani per il diaconato
permanente
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