UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA
DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA
CORSO DI DOTTORATO IN FILOSOFIA
E TEORIA DELLE SCIENZE UMANE – CICLO XXV
TITOLO DELLA TESI
Sistemi di dominio e libertà di comunicare:
un percorso di teoria critica della stampa a partire da
Michel Foucault, Niklas Luhmann e Jürgen Habermas
TUTOR
Chiar.mo Prof. Roberto Mancini
COORDINATORE
Chiar.mo Prof. Luigi Alici
ANNO 2013
DOTTORANDO
Dott. Alessandro Colella
Sistemi di dominio e libertà di comunicare:
un percorso di teoria critica della stampa a partire da
Michel Foucault, Niklas Luhmann e Jürgen Habermas
Indice
Introduzione. Il grande internamento della verità dell'alterità
1. Giornalismo e sistemi di dominio
1.1 Trasformazione della sfera pubblica e potere di comunicare
1.1.1
1.1.2
1.1.3
1.1.4
1.1.5
1.1.6
1.1.7
1.1.8
1.1.9
Sfera pubblica e sospetto di insincerità …................................................. p. 14
La libertà di comunicare senza comunicare eticamente …........................ p. 18
L'occhio estetico despiritualizzato …......................................................... p. 21
Tradurre la vita contro la massificazione ….............................................. p. 26
La libertà di tradurre la vita nel linguaggio del potere …......................... p. 30
De-formalizzazione “liberale” della libertà di comunicare ….................. p. 34
Corresponsabilità nel medium e traduzione della vita ….......................... p. 38
Condivisione de-massificante del potere e irriducibilità del vivente …... .. p. 42
Lo spirito della moltitudine e i limiti della criticabilità senza potere …... p. 48
1.2 Legittimazione mediatica della violenza politica e sociale
1.2.1
1.2.2
1.2.3
1.2.4
1.2.5
1.2.6
1.2.7
1.2.8
La funzione trascendentale del male ….................................................... p. 53
Dominio, libertà e razionalizzazione della violenza …........................... p. 54
La giuridificazione securitaria e de-eticizzata della libertà …................ p. 58
Il dominio informazionale ….................................................................... p. 60
Civilizzazione politica della stampa e notiziabilità ….............................. p. 63
L'autonomia violenta dei mass media …................................................... p. 66
La grammatica simbolica dell'autogoverno …......................................... p. 70
La funzione del male e i suoi dispositivi …............................................... p. 73
1
1.3 Biopolitica capitalista e dominio mediatico
1.3.1
1.3.2
1.3.3
1.3.4
1.3.5
1.3.6
1.3.7
1.3.8
Dalla civilizzazione giuridica alla civilizzazione economica …............... p. 75
Sovranità contrattualistica o “ambientalismo ….................................. .... p. 78
Una politica “inverata” dall'interesse pubblico e privato …................... p. 80
Dall' “ambientalismo” al sistema di dominio identitario ….................... p. 83
La politica illiberale del liberalismo biopolitico................................... .... p. 85
La vita come informazione ….................................................................... p. 88
L'informazione è denaro e ingiustizia …................................................... p. 89
Un feticcio legittimante …......................................................................... p. 92
1.4 Modo di produrre informazioni disinformando
1.4.1
1.4.2
1.4.3
1.4.4
1.4.5
1.4.6
1.4.7
1.4.8
Una civilizzazione ottica falsificante ..................................................... .... p. 95
Dalla falsificazione politico-economica alla macchina del fango ....... ..... p. 99
La popolazione oggetto dell'infopolitica ....................................... ............ p. 103
L'incomprensione di massa ....................................................................... p. 105
La costruzione distruttiva della realtà ...................................................... p. 108
Irritazione e produzione dell'interesse …................................................... p. 110
Un sistema essenzialmente non credibile e “inautentico”.................... ..... p. 112
La grammatica del relativismo e del fondamentalismo …..................... .... p. 115
2. Giornalismo, persona e libertà
2.1 Normatività e spiritualità dell'agire giornalistico
2.1.1
2.1.2
2.1.3
2.1.4
2.1.5
2.1.6
2.1.7
2.1.8
Benvenuta libertà …................................................................................ p. 120
La coscienza morale del giornalista …................................................... p. 126
La giustizia come verità sociale: il rispetto della Costituzione ….......... p. 128
L'etica del bene comune come fonte di resistenza spirituale ….............. p. 132
Ricucire spiritualmente la frattura con il mondo …................................ p. 134
La veridicità come verità antropologica …............................................ p. 139
La reificazione come colonizzazione e l'ideologia della libertà …...... .... p. 143
Un'imparzialità liberale al di qua delle contraddizioni sociali ….......... p. 147
2
2.2 Reificazione sistemica e reificazione antropologica
2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
2.2.5
2.2.6
2.2.7
2.2.8
L'internamento sistemico e reificante dell'invisibile …........................... p. 153
Il mutamento intrasistemico del dominio mediatico …........................... p. 156
La costruzione del dominio estetico dell'opinione pubblica …............... p. 159
Il riconoscimento dell'opinione pubblica e la spirale del silenzio …...... p. 162
L'uomo economico e politico ….............................................................. p. 164
L'uomo sistemico, libero imprenditore di se stesso …............................. p. 167
La trappola della precarietà e la normalità del sacrificio ….................. p. 170
La tortura della comunicazione sociale ….............................................. p. 172
2.3 Costruzione dell'alterità soggettiva del giornalista o della sua resa
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.3.4
2.3.5
2.3.6
2.3.7
2.3.8
Il dominio come schema della libertà …................................................. p. 175
La stereotipizzazione e l'ideologia del giornalista ….............................. p. 179
L'incantesimo della libertà messa al sicuro dal dominio ….................... p. 181
L'analogia di verità e giustizia …............................................................ p. 184
L'analogia di verità e veridicità ….......................................................... p. 188
La fine della libertà di dire la verità …................................................... p. 192
I tipi antropologici della distorsione comunicativa di massa …............. p. 195
Il diniego e la tolleranza dell'intollerabile ….......................................... p. 199
2.4 Comunicare la verità dell'alterità e ascolto dell'invisibile
2.4.1
2.4.2
2.4.3
2.4.4
2.4.5
2.4.6
2.4.7
2.4.8
2.4.9
La verità dell'alterità …........................................................................... p. 203
La liberazione del lavoro dalla “moneta capitalista” .................. .......... p. 207
La narrazione della moltitudine ….......................................................... p. 210
La solidarietà come risposta umanizzante al dolore …........................... p. 212
L'invisibilità della persona e della democrazia ….................................. p. 214
Potere di comunicare e pluralismo anti-ideologico …........................ .... p. 216
Comunicare vita nel lavoro …................................................................. p. 219
I paradossi della democrazia ….............................................................. p. 221
Comunicare per la vita democratica contro il sistema capitalista …..... p. 223
Conclusione
Bibliografia
3
Introduzione. Il grande internamento della verità dell'alterità
Questo lavoro è nato sotto il segno di una sfida: far vivere la filosofia nella stampa. Più volte
nel testo utilizzerò il corsivo di questa preposizione articolata per indicare un modo specifico di fare
esperienza che avvicina il reale senza la pretesa di trattarlo come un oggetto a propria disposizione;
questo avviene ogniqualvolta la vita di una persona passa attraverso una (nella) mediazione che
condiziona ed orienta il suo comportamento in un modo che sfugge al suo controllo intenzionale.
Tale mediazione, questo è il nucleo del teorico del lavoro, può essere sistemica e disumanizzante
ma anche critica e liberante.
Non tenterò di usare la stampa per fare filosofia. Non cercherò neppure di applicare qualche
categoria filosofica alla stampa per dire che cosa essa sia o che cosa dovrebbe fare. Quello che
tenterò di realizzare è un’esperienza, nel senso più profondo, radicale e trasformante del termine, tra
un modo di pensare filosofico e un modo di comunicare nella società. Il primo si dispiega attraverso
la difficoltà di realizzare una teoria critica integrata. Il secondo è il modo di comunicare nella
società incarnato dall’essere un giornalista. Una teoria filosofica che è anche una pratica,
un’esperienza e un atteggiamento, e una prassi sociale – quella di fare esperienza del mondo per
raccontarlo e condividerlo con altri - che può essere anche una riflessione autocritica.
La teoria con cui ho cercato di avvicinare l'essere giornalista è conscia della complessità
sociale e non può pretendere di comprendere il mondo a partire da un singolo punto di vista. Essa
cerca di attraversarlo integrando differenti metodologie, dialogando con diverse discipline
scientifiche, principalmente sociologia e psicologia, in modo da far interagire molteplici prospettive
intorno ad un campo di indagine mobile e discontinuo. In questo terreno la pratica filosofica è
costretta a riadattarsi continuamente intorno a ciò con cui condivide la ricerca della verità. Non è né
un adeguamento dell’osservatore all’osservato, né una corrispondenza dell’osservato con
l’osservatore, né una costruzione dell’osservato ad opera dell’osservatore, né una costruzione
dell’osservato da parte di più osservatori che partecipano ad un confronto argomentato; è un dialogo
esperienziale che implica una continua trasformazione dei partecipanti, orientati alla ricerca delle
migliori condizioni per ascoltare, senza ridurre la complessità del mondo ed esprimere, senza
costruire, ciò che non può essere espresso: l’invisibile e l’inascoltabile che anima ogni relazione
umana e sociale. Dietro quel “nel”, allora, c’è anche un metodo d’indagine radicalmente dialogico e
non violento, capace di prendersi cura della verità del reale con il coraggio di riconoscere, tutelare e
difendere, senza reificare, le sue sfumature più sfuggenti, insondabili, non concettualizzabili, senza
forma, perturbanti; una danza di concetti intorno ad una vita in movimento per la quale si nutre
profondo rispetto, che ci interpella a partire dal suo essere indisponibile, non identificabile,
inappropriabile, non costruibile, “improduttiva”. Una danza in cui pensiero, linguaggio e azione,
accompagnando l’emancipazione sociale, creano le basi della resistenza e del conflitto contro chi
pensa la vita senza amarla: in questi termini parlerei di esperienza della verità sociale. Essa,
pertanto, più che un fine a cui tendere, sarà vissuta come un incontro animato dall'indisponibilità
della vita sociale ad essere trattata come un oggetto, una proprietà, un possesso o un ambiente da
costruire. La complessità del mondo sociale e l'enorme difficoltà di interpretarlo sono un appello
lanciato alla razionalità – intesa come un certo modo di correlare pensiero, linguaggio e azione –
affinché crei le condizioni per prendersene cura; esse non sono né un dato di fatto con il quale
essere costretti a fare i conti tecnicamente, né l'effettività immobilizzante ed inconoscibile da
ridurre, semplificare o costruire per sopravvivere, autoconservarsi o autoriprodursi. La complessità
che avvolge la vita sociale è un'eco da interpretare.
Qual è la vita con la quale la teoria critica condivide l'esperienza della verità sociale? Tra le
molte risposte possibili, la strada intrapresa in questo lavoro desidera avvicinare l’essere giornalisti
al tempo della rivoluzione informazionale della comunicazione e, quindi, della società, della
politica, dell'economia, della sfera pubblica e delle relazioni sociali tra persone.
4
Con rivoluzione informazionale della comunicazione intendo il processo sociale alla “luce”
del quale la dimensione antropologica ed etica del senso viene esclusa dalla vita delle persone per
essere inclusa come mera informazione all’interno di processi e strutture sociali di natura sistemica.
Per comunicare senso non è più necessario condividere un'esperienza ma è sufficiente valorizzare,
trasmettere e scambiare un'informazione. Come è possibile un tale avvitamento del senso
nell'informazione? È possibile nel momento in cui, seguendo la teoria sistemica di Niklas Luhmann,
si analizza il senso come la condizione di possibilità affinché possa autoriprodursi un sistema e non
come il correlato intenzionale di una o più coscienze, magari in dialogo tra loro. Da questa
prospettiva il senso è un prodotto sistemico. Affinché il sistema si riproduca non ha senso ciò che ha
valore per noi ma ciò che ha valore per il sistema stesso; qui entra in gioco l'informazione. Per
produrre senso è necessario che il sistema possa valorizzare qualcosa come informativo; ciò che è
informativo, allora, diviene funzionale alla riproduzione sistemica del senso. Il punto fondamentale
è il seguente: per valorizzare qualcosa come informativo il sistema è costretto a distinguere
l'informazione dalla non informazione e ciò che non è informativo non può essere semplicemente
escluso dalla valorizzazione, ma deve essere anch'esso reso funzionale all'informazione, proprio in
quanto non informativo. Il senso viene prodotto, allora, dalla valorizzazione informativa di ciò che è
irriducibile ad essere trattato come informazione. Se ciò non avvenisse, il sistema non riuscirebbe a
far fronte alla complessità dell'ambiente, poiché dovrebbe lasciare al proprio esterno qualcosa di
non osservato che potrebbe complicare il suo funzionamento interno. Per questo il sistema
costruisce al proprio interno anche ciò che dell'ambiente non viene osservato in quanto non
informativo. È una vera e propria semplificazione della complessità dell'ambiente esterno,
necessaria a valorizzare all'interno di un certo sistema le informazioni funzionali alla produzione del
senso. Anche ciò che non è informativo deve essere costruito all'interno del sistema come
informativo. Se da un punto di vista etico-antropologico il senso nasce dalla difficoltà di affrontare
l'incomprensibile complessità del mondo permanendo in ascolto di ciò che non è informativo senza
la pretesa di includerlo nell'informazione, da un punto di vista sistemico il senso nasce dalla
necessità di sopravvivere e autoriprodursi costruendo al proprio interno come informazione ciò che
non è informativo.
Nel sistema ha senso ciò che è valorizzabile informativamente, tuttavia ciò che viene escluso
dall’essere informativo ri-emerge come informazione sensata proprio perché esclusa dal processo di
valorizzazione informativa; ho definito internamento questo processo reificante per il quale
possiamo relazionarci a qualcosa senza essere in relazione con essa. Il “Grande internamento” è il
titolo di un capitolo della Storia della follia di Michel Foucault, con cui l’autore ha descritto il
processo sociale grazie al quale la modernità ha modificato i termini dell’esclusione: dalla nave dei
folli con cui nel Medioevo il diverso veniva escluso dall’identico, tolto dalla vista, reso invisibile e
lasciato alla deriva, alla modernità dei manicomi, grazie ai quali l’escluso poteva essere al tempo
stesso incluso nella società e reso funzionale alla sua conferma identitaria. Giorgio Agamben
definisce una relazione di abbandono, di messa al bando, quella in cui è possibile relazionarsi a
qualcosa senza essere in relazione con essa. Luhmann, da tutt’altra prospettiva, usa, riprendendola
da Herbert Spencer, la categoria del re-entry: un sistema per far fronte alla complessità
dell’ambiente, cioè per “relazionarsi” informativamente con ciò che non è informativo e, quindi,
con ciò che rimarrebbe escluso dalla “relazione”, costruisce al proprio interno tale “relazione”,
facendo ri-emergere la non informazione nell’informazione. Così, anche ciò che non ha valore
informativo acquisisce senso e “lavora” per l'autopoiesi del sistema. La chiave per affrontare la
questione in modo critico è che tale valenza di senso non è data dal riconoscimento etico
dell’irriducibilità perturbante, invisibile e non identificabile della realtà ad essere costruita
internamente al sistema come informazione. Il sistema non pensa e non si pone problemi etici,
osserva per autoriprodursi e affinché ciò avvenga, la produzione del senso è affidata all’evento per
il quale ciò che è irriducibile all’informazione viene incluso nell’informazione proprio perché non
informativo: nel linguaggio di Luhmann, ciò che, essendo osservato, viene distinto in informazione
5
e non informazione riemerge da un lato della distinzione, ovvero dal lato dell’informazione;
secondo la stessa logica, chi viene abbandonato non viene lasciato alla deriva ma, essendo
osservato, viene internato nel manicomio.
Il sistema costruisce al proprio interno la “relazione” con cui non “deve” avere “relazione”
affinché possa autoriprodursi. Tale normatività del sistema sociale è dettata da un codice binario (ad
esempio, potere/non potere nel sottosistema politico o denaro/non denaro nel sottosistema
economico o informazione/non informazione nel sottosistema mass-mediatico o prestigio/non
prestigio nel sottosistema della sfera pubblica), che consente a ciascun sottosistema sociale di
osservare ciò che “deve” essere valorizzato e ciò che deve essere “internato” (escluso in modo
inclusivo) nella valorizzazione affinché il sottosistema stesso possa produrre il senso necessario alla
sua autoriproduzione. Sotto questo profilo sistemico è normativamente sensato valorizzare in modo
informativo come potere, denaro, informazione e prestigio ciò che è irriducibile al potere, al denaro,
all'informazione e al prestigio: l'esperienza vivente della verità dell'alterità 1. Per una comunicazione
sistemica, la comunicazione che consente l’autoriproduzione delle sfere sociali, ha pienamente
senso internare l’esperienza vivente irriducibile al potere, al denaro, all’informazione e al prestigio
nella normatività sistemica, senza porsi alcuno scrupolo etico, poiché i sistemi non pensano.
L’internamento del senso nell’informazione è l’altra faccia di una differenziazione sociale prodotta
dall’internamento della complessa problematicità del vivere nella normatività del denaro
(capitalismo), del potere (biopolitica), dell’informazione (informazionalismo) e del prestigio
(sensazionalismo).
Ho cercato di sostenere che il processo di esclusione inclusiva ed internante del valore
irriducibile del senso nella valorizzazione informativa (della vita nella normatività sistemica) è
inquadrabile come un processo reificante. In questa chiave critica, ho tentato di rileggere la
reificazione come oggettivazione capitalista (Lukács), la reificazione come colonizzazione
sistemica (Habermas) e la reificazione come oblio del riconoscimento (Honneth), alla luce della
categoria dell’internamento, per come sopra è stata presentata con Foucault, Luhmann ed Agamben:
includere in modo escludente, osservare costruendo al proprio interno la relazione con ciò che
dell’osservato è inosservabile, essere in relazione con qualcosa senza esserlo. Oggettivazione,
colonizzazione e misconoscimento sono categorie ripensabili da qui; rispettivamente, reificare non
significa soltanto trattare l'esperienza vivente come un oggetto ma, come visto, trattarla come
potere, denaro, informazione e prestigio proprio in quanto è irriducibile ad essere oggettivata nella
mediazione sistemica di questi feticci; colonizzare, invece, può significare imporre una
codificazione sistemica in luoghi ad essa irriducibili come il tempo libero, una discussione
parlamentare, una transazione finanziaria o un'agenzia di stampa, proprio perché questa
irriducibilità alla mediazione sistemica viene internata nel sistema stesso. Tale specificazione è
cruciale per comprendere quella che ho definito, modificando l'espressione di Frantz Fanon, la
“sindrome sistemica del colonizzato”: chi viene colonizzato dalla mediazione sistemica
(l'internauta, il parlamentare, il giocatore di borsa o il caporedattore) partecipa attivamente alla
colonizzazione identificandosi in modo feticistico con la necessità, ad esempio, di trasmettere
informazioni per apparire, conservare il potere, aumentare la rendita, fare notizia; tale prestazione
sistemica colonizzante può essere offerta perché il colonizzato non viene annientato ma internato in
una relazione di abbandono o falso riconoscimento. Per qualificare ulteriormente questa tipologia
patologica del riconoscimento, ho proposto, a partire da Honneth, la categoria del riconoscimento
ideologico. Essa si presta, alla luce della categoria dell'internamento, a raccontare come nelle
relazioni quotidiane la persona possa essere riconosciuta senza esserlo, ovvero inclusa in un
processo di valorizzazione che al tempo stesso produce le condizioni della sua disintegrazione
reificante ed autoreificante.
1
Il concetto di informazione sarà utilizzato sia per indicare uno dei tre momenti del comunicare (a cui si affianca il
momento dell’emissione e quello della comprensione) sia per indicare il codice binario che guida l’agire all’interno
del sottosistema mediatico.
6
Da una prospettiva più generale, se reificare significa letteralmente rendere cosa, per diventare
una cosa non puoi già esserlo, devi essere vivente, non cosa. Quindi, reificare significa internare
una relazione vivente, l’esperienza della vita. Dove? In un sistema di potere che per funzionare deve
escludere la libertà di vivere includendola all’interno di una normatività intrasistemica che, cioè,
regola l’azione degli individui affinché questa possa essere funzionale alla riproduzione del senso
mediato simbolicamente dal potere (nel sottosistema politico), dal denaro (in quello economico),
dall’informazione (in quello mediatico), dal prestigio, dalla reputazione e dalla stima (nella sfera
pubblica), dalla sopravvivenza (nella vita personale). Ho interpretato criticamente questi media
simbolici come dei veri propri feticci che nel momento stesso in cui rimandano ad altro, a
differenza dei simboli, si mettono al posto di ciò a cui rimandano (la vita), affermando: «il senso è
qui», nel potere, nel denaro, nell’informazione, nel prestigio e nella mera sopravvivenza. Al fondo
di ogni oggettivazione colonizzante caratterizzata da forme ideologiche di riconoscimento c'è un
processo di internamento profondamente reificante che esclude la vita includendola in una relazione
di dominio vissuta attivamente dallo stesso dominato.
L'uso finora proposto della categoria del potere potrebbe risultare ambiguo. Pur riprendendo
alcune indicazioni di Luhmann contenute in Potere e complessità sociale mi separo nettamente
dall'uso che ne fa l'autore: il potere non riguarda soltanto il sistema politico; pur essendo, come
sottolinea lo stesso Habermas, il media simbolico che orienta il comportamento degli individui nel
sistema politico, il potere assume nella società una valenza assolutamente più comprensiva,
ubiquitaria, che si esprime in ogni relazione sociale, sia di natura sistemica sia di natura
interpersonale, in cui è coinvolta la libertà di una o più persone e la possibilità del dominio, inteso
come violenza che inquina la libertà. Sono relazioni di potere anche quelle che si realizzano nelle
altre sfere della società; quindi, parlerò in chiave critica ed emancipante non soltanto di potere
politico ma anche di potere economico, mediatico, estetico, sociale e personale quando tali forme di
potere sono espressione di un agire non violento che nasce da una sensibilità solidale e cooperativa.
Con Habermas, in particolare, enfatizzerò il concetto di potere comunicativo, sia nella sua veste
etica sia in quella prettamente sistemica, che, invece, fa scivolare il potere verso la violenza del
dominio. Nella prima il potere è espressione della libertà che si realizza in una relazione di
cooperazione fondata sul reciproco riconoscimento della dignità, sul rispetto della parità
partecipativa, quindi sull'uguaglianza nelle condizioni di accesso, sull'inclusione di tutti i potenziali
interessati al discorso, sull'assenza di costrizione e sull'autenticità dei partecipanti; nella seconda,
invece, il dominio è la modalità informazionale con cui un certo sistema sociale condiziona la
libertà degli individui, schematizzando i loro comportamenti sulla base feticistica di un codice
binario. Nel caso del sistema politico il potere da simbolo comunicativo emancipante diviene un
feticcio informazionale reificante. Per questo, in ogni sfera sociale, distinguerò nettamente tra il
potere non violento della comunicazione etica e il dominio prodotto dalla comunicazione sistemica;
la legittimità di tale distinzione chiama in causa una certa idea di libertà nel potere. Sotto questo
profilo diventerà cruciale il riferimento a Foucault; nello specifico utilizzerò una nozione securitaria
di dominio e una parresiastica di potere.
Nel primo caso il dominio regola, disciplina e mette al sicuro la libertà dell'individuo
intervenendo sulle condizioni ambientali, non sull'individuo stesso: il dominio non interviene sulla
libertà ma sulle condizioni della libertà, non ti dice cosa fare ma crea le condizioni affinché tu possa
sentirti libero di fare. Il fatto che il dominio produca libertà non significa che contempli una
sensibilità etica tale da farlo rifuggire da dinamiche costrittive, violente e sacrificali. Realizzandosi
in un contesto sistemico il dominio mira alla propria autoriproduzione neutralizzando qualsiasi
riferimento etico; il liberalismo biopolitico è un sistema di dominio che si alimenta producendo una
libertà di vivere che tollera il sacrificio proprio e degli altri, applicando a se stesso una torsione
tanatopolitica. Il dominio securitario pur realizzandosi in modo regolativo e produttivo, presenta un
volto costrittivo e distruttivo che viene troppo spesso messo in secondo piano; la tesi che sostengo è
che il dominio funzioni principalmente rendendo invisibile il suo volto violento attraverso
7
dispositivi sistemici e strategici con cui la violenza e l'alternativa ad essa vengono nascoste o
banalizzate, nella memoria sociale come nella coscienza ferita degli individui. Seppure senza la
libertà degli individui, in un contesto securitario, il dominio verrebbe meno, le condizioni della
libertà sono pur sempre anche un prodotto sistemico, costruito in modo eticamente neutrale. Si
tratta di capire se tale libertà possa essere vissuta altrimenti nel potere ed oltre il dominio, ad
esempio, declinandola nei termini della parrēsia.
Prima di affrontare l'alternativa etica alla comunicazione sistemica, proporrei una distinzione
ulteriore tanto importante quanto problematica, quella tra reificazione sistemica e reificazione
antropologica. Su questa distinzione ho strutturato l'intera analisi della stampa come dispositivo di
dominio: ho, infatti, lavorato su due versanti, i quali, seppure siano strettamente interdipendenti,
consentono, almeno in parte, una separazione analitica sufficientemente chiara.
Nel primo versante affronto il giornalismo come dispositivo di dominio inserito all’interno di
una razionalità sistemica violenta in cui emergono almeno quattro fattori. Il primo è l'attuale
trasformazione della sfera pubblica segnata dalle nuove tecnologie dell'informazione e della
comunicazione, dall'aggravarsi della deriva informazionale della comunicazione e dalle possibilità
emancipanti connesse, anche grazie alle ICT, ad un modo etico di tradurre l'esperienza vivente nel
potere mediatico di comunicare, non solo nella sfera pubblica ma anche nella vita politica. Il
secondo è l'autonomia interdipendente di sistema politico e sistema mediatico fondata sulla
civilizzazione giuridica della libertà di comunicare e sulla legittimazione simbolica della violenza
politica. Il terzo è l'autonomia interdipendente di sistema politico ed economico da cui nasce il patto
biopolitico liberalista che costruisce libertà distruggendola. Il quarto, infine, è un sistema mediatico
essenzialmente non credibile che, neutralizzando valori quali la giustizia, la dignità, il bene comune
e la verità, si presta ad essere uno sfondo pseudoculturale di memoria, di senso, di saperi e
informazioni, funzionale alla razionalizzazione della normatività violenta ed intrasistemica del
sistema sociale capitalista.
Nel secondo versante della ricerca, invece, cerco di effettuare una torsione etico-antropologica
del discorso prodotto dalla stampa, interrogando il giornalista come persona inserita all’interno di
una serie di dispositivi di dominio, due in particolare: la spirale del silenzio e il lavoro astratto,
sfruttato e precarizzato. Con la prima mi rifaccio criticamente alle analisi di Elizabeth NoelleNoemann, individuando in una spirale del silenzio condizionata dal sistema politico-economicomediatico, il dispositivo di dominio prodotto dall'opinione pubblica, in virtù del quale viene definito
ciò di cui non si deve pubblicamente parlare per non essere misconosciuti. Dietro al silenzio
prodotto dalla paura di non essere riconosciuti, da qualche partito o lobbies, dal capitale, dalla
notiziabilità o dall’opinione pubblica, vengono neutralizzati, ad esempio, i conflitti, le
contraddizioni e la ricerca cooperativa del consenso che alimentano una comunicazione sociale
umanizzante, fedele soltanto alla verità. Ho messo in evidenza come il riconoscimento
pseudoculturale dell'opinione pubblica riproduca una comunicazione massificante culturalmente
svuotata; radicalmente alternativa ad essa è una comunicazione in grado di dialogare con la
moltitudine, intesa come l'insieme di tutte le singolarità irripetibili che generano un modo
solidaristico di vivere in comune, proprio in virtù della valorizzazione della loro unicità e del loro
modo specifico di vivere il bene di tutti, lottando contro i falsi riconoscimenti del dominio. Con
l'aggravarsi della sofferenza, dello sfruttamento e dell'espropriazione prodotti dalla precarietà ho
voluto, invece, raccontare un altro meccanismo dominativo che impedisce al giornalista di lavorare
per la verità, per la giustizia e il bene comune, nel pieno rispetto della dignità. Senza questi
dispositivi che mediano l’interazione tra sistemi ed individui, il sistema stesso non potrebbe
riprodurre la logica internante con cui il dominio immunizza l'interdipendenza di vita e sistema da
una logica altra. Questa tesi della mediazione ubiquitaria della razionalità sistemica può essere
radicalizzata chiarendo le condizioni sociologiche e psicologiche in virtù delle quali la persona
stessa diviene artefice di una reificazione interiore ed esteriore, funzionale alla reificazione
sistemica: la figura dell’homo oeconomicus, libero imprenditore di se stesso, e dell’homo aesteticus,
8
segnato dal bisogno di apparire trasmettendo informazioni per sconfiggere la paura di non essere,
esemplificano il modo in cui il dominio viene interiorizzato nella coscienza della persona. In altre
parole, l’origine del dominio, non può essere imputata solamente alla violenza dei sistemi sociali.
Infatti, senza la collaborazione zelante dell’essere umano ad una normatività intrasistemica, i
sistemi verrebbero privati di quel fattore di irritabilità che consente la loro autoriproduzione. Tanto
l’angoscia di morire quanto il desiderio di sopravvivere divengono dei momenti ambientali
indispensabili affinché il dominio possa costruire, mettere al sicuro ed immunizzare la libertà della
persona dai rischi e dai pericoli in cui potrebbe incorrere nel caso in cui decidesse di resistere alla
normatività intrasistemica, senza paura, con coraggio, fedele alla verità, testimoniando che
un'alternativa all'ingiustizia è reale. Senza la coazione angosciata a trasmettere informazioni
svuotate di senso, esperienza e comprensione, il sistema mediatico, ad esempio, si troverebbe
privato di quel modo di vivere la libertà di comunicare che consente al dominio estetico-mediatico
di funzionare in modo interdipendente dal capitalismo informazionale e dalla biopolitica
liberalistica. Se è vero che la persona viene costruita dal sistema è altrettanto vero che, in un sistema
di dominio liberalistico, è la libertà della persona a costruire il sistema partecipando attivamente, in
un contesto estremamente problematico, alla sua riproduzione materiale e alla sua legittimazione
simbolica. Sotto questo profilo uso la categoria dell’homo sistemicus per definire un essere umano
costruito dal sistema e, al tempo stesso, costruttore del sistema.
In questa circolarità dominativa si chiude il cerchio all'interno del quale si concretizza il nesso
funzionale tra la reificazione sistemica e la reificazione antropologica: la violenza con cui il sistema
costruisce informativamente l'ambiente al proprio interno, entrando in “relazione” con esso senza
essere in “relazione”, è l'altra faccia del dominio con cui l'essere umano include l'alterità
escludendola, cioè entrando in relazione con essa senza essere in relazione: il dominio sistemico si
autoriproduce grazie alla violenza con cui l'individuo abbandona la verità dell'alterità. Internare il
legame esperienziale con la verità dell'alterità nell'interazione informazionale significa costruire il
sistema del dominio. Trattare ogni prossimo come se fosse un estraneo, invece di amare l'estraneo
come se fosse un prossimo; costruire la realtà da raccontare, invece di farne esperienza ed ascoltarla
nella sua radicale invisibilità; frammentare la coscienza in tanti scompartimenti separati e vivere in
ciascuno di essi secondo un codice disumanizzante, invece di prendersi cura della propria integrità e
armonia; rassegnarsi ad adeguare la propria moralità ai doveri imposti dal dominio, invece di
educare la propria libertà ai diritti fondamentali sanciti dalla Costituzione e al bene comune; salvare
la propria moralità internando, nascondendo e razionalizzando la violenza a cui assiste nella propria
coscienza: queste sono alcune delle condizioni antropologiche del dominio sistemico, che portano la
violenza e l'ingiustizia a nascondersi nella vita interiore della persona, producendo indifferenza,
rassegnazione, stereotipi, pregiudizi, malafede e diniego. Quest'ultimo, ovvero la facoltà di non
vedere vedendo, può essere inteso come la facoltà di non riconoscere il dominio pur osservandolo e
partecipando alla sua costruzione. In questi termini si presta perfettamente ad essere inteso come la
radicalizzazione psicologica dell'internamento reificante grazie al quale è possibile entrare in
relazione con qualcosa senza essere in relazione con essa.
Internare la relazione con l'alterità significa interiorizzare la relazione con la violenza,
cercando una risposta salvifica all'angoscia del dominio con la ripetizione sacrificale del dominio
stesso. Come sottolinea Christophe Türke, la libertà di comunicare contemporanea si è incamminata
nella direzione sacrificale di salvarsi dal terrore shockante del sensazionale trasmettendo
informazioni. La coazione a ripetere l'atto del trasmettere informazioni per apparire ed essere
riconosciuti è divenuta una forma di tossicodipendenza con cui l'individuo si illude di trovare la
libertà dal terrore di un'alterità comunicativa angosciante nel terrore di una comunicazione
angosciata, priva di esperienza, umanità e felicità. Forte è il riferimento di Türke ad una rilettura
della Dialettica dell'illuminismo di Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nei termini di una
filosofia della sensazione che espliciti il ritorno contemporaneo della sensazione, dell'informare e
del comunicare alla sua origine mitica, sensazionale, terrificante, sacrificale.
9
Anche la teoria critica integrata della stampa risente dell'impostazione storico-filosofica della
Scuola di Francoforte, pur realizzandosi nel confronto con altri autori e metodologie. Della
prospettiva francofortese rimangono imprescindibili tanto il riferimento ad una verità che matura
nella storicità delle relazioni sociali, coinvolgendo la soggettività e il suo rapporto con il dominio,
quanto una verità che richiede un approccio interdisciplinare ed autocritico capace di negare in
modo determinato, dispiegando riflessivamente le contraddizioni sociali, la falsa necessità
dell'ingiustizia. La contraddizione tra libertà di comunicare e violenza del dominio è una delle
contraddizioni più radicali affrontate nella circolarità in cui si intrecciano reificazione sistemica e
reificazione antropologica; attraverso la sua storicizzazione è emerso come l'ingiustizia, connessa
sia alla sua presenza sia al modo in cui viene banalizzata e resa invisibile dal dominio, non sia
inevitabile. L'ingiustizia, essendo un prodotto storico condizionato da una certa correlazione di
persona, potere, libertà, verità e alterità può essere trasformata e superata, testimoniando sia che
un'alternativa è praticabile sia che la verità della giustizia, materializzata nella restituzione di
dignità, nella corresponsabilità del bene comune e nel rispetto dei principi fondamentali della
Costituzione, è l'alterità a partire dalla quale mediare in modo umanizzante la vita delle persone.
Lo sfondo teorico-filosofico, pertanto, è quello tracciato dalla Scuola di Francoforte, dal
tentativo, cioè, di pensare il mondo, la vita e l’esistenza in modo critico, senza rassegnarsi di fronte
all’inevitabilità dell’ingiustizia, sancita strutturalmente tanto dai rapporti materiali che ingabbiano
la vita quanto dalle riflessioni che si adagiano su questa falsa necessità, legittimandola come
naturale. Una certa prassi sociale e un certo modo di pensare il mondo sono entrambi gli artefici di
una naturalizzazione della storia che immobilizza la possibilità della trasformazione sociale in una
direzione emancipante. L’Habermas di Conoscenza e interesse, riutilizzando una categoria
hegeliana, parla a questo proposito di “causalità del destino”: ciò che potrebbe essere diversamente
viene naturalizzato in un destino identitario che sacrifica l’alterità. Nel testo, farò riferimento anche
ad altre categorie, molto diverse tra loro, ma utili per raccontare da varie prospettive questo blocco
pratico e teorico, normativamente carico, funzionale all’autoriproduzione del male storicamente
superabile. Utilizzerò la categoria di seconda natura utilizzata da Lukács in Storia e coscienza di
classe; nello stesso senso, chiamerò in causa la categoria di normalità con la quale è possibile
riqualificare il concetto di banalità del male proposto da Hannah Arendt. Infine, con categorie quali
normalizzazione (Michel Foucault), civilizzazione (Niklas Luhmann), razionalizzazione (Max
Weber e la scuola di Francoforte) o, in chiave prettamente critica, banalizzazione (Christophe
Dejours), descriverò il movimento processuale grazie al quale la normalità, la seconda natura o il
circolo del destino vengono fissati nelle istituzioni sociali e nella coscienza degli individui,
definendo una normatività intrasistemica. Ovvero, una normatività che guida gli individui secondo
criteri ritagliati dall’autoriproduzione sistemica della società e non da una riflessività etica ed
umanizzante.
Circa quindici anni dopo la riflessione gnoseologica sugli interessi contenuti nel conoscere, lo
stesso Habermas avrebbe cambiato la storia della filosofia critica con la Teoria dell’agire
comunicativo; egli affermò che era possibile un’alternativa teorica alla Dialettica negativa, con la
quale Theodor W. Adorno aveva dichiarato la possibilità di definire la verità soltanto passando
attraverso la sua negazione. Rispetto ad un pensiero negativo della verità, Habermas propose una
teoria comunicativa, secondo la quale pensare criticamente la società significava principalmente una
cosa: difendere la dimensione linguistica della vita dal modo in cui l’autoriproduzione sistemica
della società tende a colonizzarla con una logica reificante che riduce gli esseri umani a funzioni di
meccanismi inconoscibili ed incontrollabili. Emerse come soltanto proteggendo la verità contenuta
nella comunicazione interpersonale, sarebbe stato possibile costruire una teoria della società, della
morale e della politica, capace di fare i conti con almeno quattro processi che caratterizzano, come
dati di fatto, la modernità: una differenziazione della società in sfere autoreferenziali che
funzionano secondo codici legittimati giuridicamente ma eticamente neutrali; una disgregazione
della società in un numero indefinito di concezioni del bene non ricomponibili sotto il cappello di
10
un’etica comune; un pluralismo ideologico alimentato da visioni del mondo irriducibili,
inconciliabili ed in conflitto tra loro; un modo di pensare post-metafisico (non antimetafisico),
secondo il quale razionalmente occorre rinunciare a tutto ciò che non passa attraverso una pratica
linguistica storicamente condizionata, senza, tuttavia, escludere che questa ulteriorità esperienziale
possa essere razionalmente tradotta.
La tesi forte sostenuta da varie angolazione nel corso di tutto lo scritto è che questi quattro
processi, con cui la società attualmente funzionalizza strutturalmente la sua autoriproduzione, non
siano inquadrabili come dati di fatto ma siano una seconda natura eticamente intollerabile. Un
destino sacrificale nel quale la modernità sta trovando la sua fine ineluttabile, alla luce della
contraddizione tra la libertà di vivere, essere e comunicare, e la violenza ingiusta dei sistemi di
dominio che producono questa stessa libertà. Habermas ha avuto il grandissimo merito di mostrare
come la critica sociale può trovare una nuova fioritura concentrandosi, sia da un punto di vista
descrittivo che normativo, sul modo in cui la comunicazione viene vissuta nelle relazioni
interpersonali ed istituzionali. Tuttavia, egli, distanziandosi in modo sostanziale dalla prima
generazione della scuola di Francoforte, ha rinunciato a praticare una teoria critica che sappia
interpretare il mondo sotto una luce conciliante, in grado di illuminare in modo radicale la
contraddizione eticamente insostenibile, che emerge quando la comunicazione viene ordinata dai
sistemi sociali. Da un lato, sottolinea l'autore, l'ordine intrasistemico della vita con le sue intrinseche
contraddizioni prodotte dalla differenziazione funzionale, dalla disgregazione etica, dal pluralismo
ideologico e dal pensiero post-metafisico, può essere addomesticato, non superato; dall'altro la
dimensione comunicativa della vita va difesa dalla colonizzazione sistemica in tutti quei luoghi in
cui un senso non mediatizzato dal sistema, quindi eticamente qualificato, diviene imprescindibile
per la sopravvivenza della società, sia da un punto di vista sistemico che antropologico. A partire
dall'analisi dell'internamento reificante, ho proposto di rovesciare la questione come segue: da un
lato l'ordine intrasistemico della vita va combattuto nella forma di una lotta contro i riconoscimenti
ideologici del dominio in ogni luogo della società (economico, politico, mediatico, sociale e
personale) in cui, sul piano naturale, istituzionale, interpersonale ed interiore, la persona entra in
relazione con l'alterità; dall'altro lato, tale relazione con l'alterità non è solo un luogo da proteggere
dalla reificazione sistemica. Il passaggio chiave, infatti, è il seguente: la reificazione antropologica
non è soltanto condizionata ma è anche la condizione della reificazione sistemica. Pertanto, la
liberazione della persona dalla relazione reificata con l'alterità, può destabilizzare l'identità
normativa del sistema ed essere l'esperienza nella quale radicare sia a livello personale che
istituzionale una resistenza etica qualificata in modo extrasistemico ed antisistemico. Una resistenza
che nei sistemi e grazie al potere da essi concesso lavori contro il sistema praticando una libertà
altra di vivere la relazione con la verità dell'alterità e legarsi ad essa.
L'amore dell'alterità non addomestica il sistema. Chi ama l'alterità non si pone il problema del
sistema, categoria valida per comprendere il mondo ma non per trasformare se stessi e la realtà.
Nell'alterità la persona sperimenta una verità che dà senso. Essa media ed orienta l'agire della
persona senza codificarla e costringerla ad internare nella propria identità l'alterità di cui, invece,
ama prendersi cura. Alterità che, è importante sottolinearlo, è persona, è natura, è Costituzione, è
interiorità. In questa pratica critica del mondo, in cui si incontrano argomentazioni e testimonianze,
fraternità e conflitti, resistenza e compassione, la lotta contro i riconoscimenti del dominio è anche
una lotta per il riconoscimento dell'alterità che, spezzando la razionalizzazione identitaria dei
sistemi sociali, è espressione di un conflitto etico contro la normalità banalizzante che naturalizza
l'ingiustizia nella coscienza delle persone, nelle comunità e nelle istituzioni. Contro tale discorso
falsificante l'amore della verità dell'alterità manifesta un modo di comunicare etico, non indifferente
e sensibile all'ingiustizia che, con coraggio, risponde alla violenza angosciante del dominio con la
forza non violenta di un modo vivere, pensare e comunicare la vita nel potere. Elemento centrale di
questo modo di comunicare umanizzante e solidale è la libertà di tradurre fedelmente la verità
dell'alterità nel potere sociale di comunicare. Ho utilizzato gli ultimi lavori di Foucault sulla
11
parrēsia, letteralmente il parlar franco, per descrivere questa pratica esemplare in grado di prendersi
gioco dei riconoscimenti feticistici dei sistemi di dominio e mostrare che una società altra non
dipende da un addomesticamento del sistema ma da una trasformazione dell'essere umano capace di
contaminare la cultura e le istituzioni democratiche decolonizzando il legame con la verità
dell'alterità. Il parresiasta, allora, è l'espressione di un esternamento antropologico della verità
dell'alterità che resiste al suo internamento nella razionalità sistemica: è l'immagine della libertà nel
potere.
Il potere parresiastico è espressione di un modo etico di vivere la relazione comunicativa con
la verità nella relazione con l'alterità interiore ed esteriore. Con questa lettura della parrēsia narrata
da Foucault ho tentato la strada di una riqualificazione esperienziale, drammatica ed erotica del
potere di comunicare proposto da Habermas ed irrigidito, a mio parere, nella strettoia argomentativa
e pragmatica-trascendentale dell'agire comunicativo. Il parresiasta vive la verità nella relazione
amorosa con l'alterità, prendendosi cura di se stesso e del mondo, accettando con coraggio il rischio
di una critica del dominio che comporta la trasformazione personale e sociale, e, soprattutto,
falsificando la moneta feticistica delle codificazione binarie con cui i sistemi sociali di dominio
reificano l'esperienza vivente della libertà. In questo modo di vivere, esistere, essere ed apparire il
parresiasta si rende testimone esemplare di una normatività extrasistemica, nella quale pensare,
parlare ed agire nel sistema oltre il sistema.
Il giornalista può essere un homo sistemicus al servizio dell'autoriproduzione dei sistemi di
dominio che immunizzano la sua libertà di comunicare dal rischio di aprirsi alla verità dell'alterità.
Può, infatti, affidarsi al riconoscimento giuridico del sistema politico ed accontentarsi di veder
tutelato il suo diritto alla libertà di comunicare a prescindere da una sua qualificazione etica e
deontologica; può sopportare il riconoscimento economico di un lavoro precario, estraniante e
sfruttato, in cui la necessità di sacrificarsi per sopravvivere viene razionalizzata, istituzionalizzata,
banalizzata e normalizzata; può accettare il riconoscimento pseudoculturale dell'opinione pubblica e
contribuire alla formazione di una memoria sociale tollerante verso la violenza del dominio
politico-economico ed indifferente alla dignità, al bene comune ed ai principi fondamentali della
Costituzione; può rassegnarsi, infine, di fronte all'inevitabilità di una società funzionalmente
differenziata, eticamente disgregata, ideologicamente pluralista e post-metafisica: una società in cui
la verità dell'alterità viene internata nei sistemi di potere, il prossimo diviene un estraneo, il
pubblico audience e massa, il lavoratore un'impresa, il mondo da raccontare merce o notizia, il
desiderio di comunicare una costrizione ad informare per essere riconosciuti da un potere ingiusto,
la democrazia un'abitudine che nasconde l'ingratitudine di un cittadino che ha rinunciato al potere di
comunicare la verità del reale per condividerla con altri, preferendo il potere di costruire un mondo
in cui l'esperienza vivente del senso viene internata nella comunicazione informazionale. Con
questo internamento della verità dell'alterità il giornalista si rende complice della violenza del
sistema mediatico, costruendo la sua personalità con le armi identitarie del fondamentalismo e del
del nichilismo, del cinismo e della virilità, del relativismo e della sopravvivenza, della superficialità
e dell'indifferenza.
Eppure il giornalista può essere altro: come lavoratore, come narratore e come cittadino di una
democrazia. L'ipotesi sostenuta è che l'essere parresiasta possa raccontare questo modo altro di
raccontare il mondo per condividerlo con altri, mettendo nelle condizioni il giornalista di ripensare
il suo legame con la verità dell'alterità, praticando la resistenza al dominio sistemico nel luogo di
lavoro, nel modo di lavorare, nelle finalità per le quali si lavora, nel modo in cui la vita viene
ascoltata, tradotta e condivisa con la moltitudine, nel modo di difendere e costruire la democrazia
alimentando una cultura radicalmente costituzionale, in cui restituire dignità agli esclusi, compatire
il dolore di chi subisce la violenza, essere solidali nella ricerca della verità e della giustizia, siano
atti di coraggio e gratitudine che spezzano la normalità dell'angoscia, del sacrificio, del rancore e
della vendetta. Frammenti della felicità che la libertà di comunicare può donare quando si comunica
con altri e per il bene di altri. Affinché questa libertà non suoni banale, una costruzione
12
intellettualistica slegata dall'effettività storica, non rimane che intraprendere il dialogo filosofico
con la stampa, attraversare i sistemi di dominio che internano il potere di comunicare nella società e
avvicinare il pensiero alla fessura nella quale, all'interno del sistema, risuona l'eco di ciò che sistema
non è: l'esperienza vivente della verità dell'alterità. Senza tale esperienza che precede qualunque
fatto o interpretazione non c'è libertà di comunicare; questo vale per qualunque persona e, tanto più,
per un giornalista che nel potere di comunicare può realizzare il suo diritto di lavorare nella
democrazia e per la democrazia.
13
1. Giornalismo e sistemi di dominio
1.1 Trasformazione della sfera pubblica e potere di comunicare
1.1.1 Sfera pubblica e sospetto di insincerità
La sfera pubblica politica, nella lettura di Jürgen Habermas, è una rete comunicativa
“poggiante sulla società civile e radicata (tramite questa)” in una cultura sensibile alle regole del
convivere democratico: può essere intesa, pertanto, come una “cassa di risonanza”, cioè un “sistema
di allarme dotato di sensori non specializzati ma diffusi in tutto il corpo sociale”, in grado di
percepire i problemi, identificarli e manifestarli, tematizzandoli, “in modo convincente ed
influenzante”, “arricchendoli di contributi e «drammatizzandoli» perché siano recepiti ed elaborati
nel complesso parlamentare” 2.
La sfera pubblica non è un'istituzione, un'organizzazione, una struttura normativa con ruoli
prefissati o un sistema: “se infatti consente differenziazioni interne, verso l'esterno resta sempre
contrassegnata da orizzonti aperti, permeabili e mobili. Piuttosto potremmo descrivere la sfera
pubblica come una rete per comunicare informazioni e prese di posizione, insomma opinioni”3.
Come tale, la sfera pubblica vive della comunicazione tra persone. Essa non è ancorata in modo
rigido ai sottosistemi sociali con funzioni di tipo simbolico, conoscitivo e normativo come la
religione, la scuola, la famiglia, la scienza, la morale o l'arte. Le relazioni della sfera pubblica
crescono nello spazio sociale generato dall'agire comunicativo: “qualunque incontro che, senza
esaurirsi in contatti di mera osservazione reciproca, assuma un atteggiamento di seconda persona e
si alimenti dell'attribuzione vicendevole di libertà comunicativa, si sviluppa in uno spazio pubblico
e linguisticamente costituito”4. Sebbene la comunicazione della sfera pubblica possa allontanarsi
dalle relazioni di prossimità e generalizzarsi in comunicazioni di massa prodotte da estranei, rimane
imprescindibile, seppure difficilissimo da ottenere, il rispetto di una comune prassi comunicativa.
La gestione comune dei problemi, attraverso il medium del linguaggio, consente una
razionalizzazione discorsiva del dibattito, ovvero una partecipazione inclusiva, egualitaria, non
violenta ed autentica, fondata sul potere comunicativo delle argomentazioni. Un potere vissuto
all'interno di esigenti dinamiche di reciproco riconoscimento, in cui diventa imprescindibile la
capacità di assumere la prospettiva dell'altro, in modo autentico ed autocritico. La libertà di
comunicare, pertanto, è ancorata in modo radicale alle regole, quindi al potere, e alla disciplina
dell'agire comunicativo: la disciplina dell'argomentare sulla base di pretese di validità (verità,
giustezza e veridicità), riferite al mondo oggettivo, sociale e soggettivo. Senza le regole dettate da
questo potere impersonale, la libertà di comunicare non si libera dalla legge ma cade in balìa di altre
forme di dominio: politico, economico, mediatico, estetico. La sfera pubblica, animata dal ponte
linguistico del potere di comunicare e qualificata dalla sua apertura non sistemica, si rende
permeabile, in chiave egualitaria, inclusiva e non violenta, da una pluralità di interessi che,
comunicando tra loro, generano quei potenziali di trasformazione e autotrasformazione, in grado di
alimentare processi critici ed autocritici di apprendimento culturale e progresso sociale 5.
2
3
4
5
Cfr. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstats, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 1992; trad. it. di Leonardo Ceppa, Fatti e norme. Contributi a
una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Milano, Guerini e Associati, 1996, pp. 426-428.
Ivi, p. 427.
Ivi, p. 428.
Sul potenziale di trasformazione della sfera pubblica cfr. anche J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit.
Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1990;
trad. it. di Augusto Illuminati, Ferruccio Masini e Wanda Perretta, Storia e critica dell'opinione pubblica, RomaBari, Laterza, 2008, pp. XI-XVI.
14
Se questi sono i caratteri della sfera pubblica 6, perché l'istituzione della stampa è così
importante per la sfera pubblica stessa e per la legittimità fattuale, nonché normativa, della
democrazia? I giornalisti, insieme agli scrittori e ai pubblicisti, fanno parte di uno dei tre gruppi di
attori della sfera pubblica; a questo primo gruppo se ne affianca un secondo composto da attori
spontanei, come i movimenti e le associazioni della società civile, ed un terzo animato, invece, da
attori organizzati, come i partiti politici, i gruppi d'interesse economico e gli ordini professionali. La
stampa raccoglie, seleziona e trasmette le informazioni che consentono l'entrata nella
comunicazione sociale di temi, contributi ed attori, i quali determinano, insieme ai fattori integrativi
e socializzanti, irriducibili alla stampa, sopra menzionati, la formazione discorsiva della volontà e
dell'opinione pubblica. Quest'ultima, circolarmente, retroagisce sulla stampa e su chi abita la sfera
pubblica, dall'associazionismo alle lobbies, dagli attori spontanei a quelli organizzati. C'è pertanto
un nesso funzionale biunivoco tra la stampa e i vari attori della sfera pubblica, da un lato e,
dall'altro, l'opinione pubblica. Un nesso che storicamente ha schiacciato gli attori della sfera
pubblica, in particolare la stampa, nell'assenso, negli applausi o nel silenzio prodotti dall'opinione
pubblica, non certo nella ricerca consensuale della verità a cui aspira il modello normativo di
Habermas. Per chiarire questo passaggio è necessario introdurre la dimensione sistemica del
comunicare.
Se è vero che la stampa, finora, si è animata interagendo con la sfera pubblica e l'opinione
pubblica, è altrettanto innegabile che il luogo principale all'interno del quale ha preso vita questa
interdipendenza funzionale è, senza dubbio, il sistema mass-mediatico. Quest'ultimo, al di là della
sua evoluzione tecnologica, conserva, come ogni sistema sociale, una modalità di comunicare
irriducibile alla dimensione fisiologica, neurofisiologica, psicologica, intenzionale, volontaristica,
utilitaristica o etica del soggetto agente. Come sottolinea Luhmann, non è la socialità ad essere un
caso specifico di azione (Weber e Parsons) “ma è l'azione che viene costituita entro i sistemi sociali,
attraverso la comunicazione e l'attribuzione, quale riduzione della complessità e indispensabile
autosemplificazione del sistema”7. Nei sistemi sociali l'agire è un prodotto del comunicare, “il
processo di base dei sistemi sociali”8; nel medesimo tempo, il processo di comunicazione per
guidare se stesso e autocostituirsi “deve essere ridotto ad azioni, scomposto in azioni” 9, azioni
imputabili che consentono l'auto-osservazione e autodescrizione del sistema. L'imputabilità
dell'agire non significa riduzione dell'agire alle “condizioni fisiche, chimiche, termiche, organiche,
psichiche che rendono possibile un'azione […]. Di fatto, un'azione non è mai totalmente
determinata dal passato di un individuo. Numerose indagini hanno messo a nudo i limiti della
possibilità di spiegare l'azione in chiave psicologica” 10. In un sistema sociale l'azione individuale è
una funzione della riproduzione comunicativa del sistema stesso; l'azione dipende funzionalmente
dalla comunicazione a prescindere dalla coscienza psichica o trascendentale del soggetto agente;
questo non significa che un sistema sociale possa “esistere senza che vi sia una coscienza; ma la
soggettività, la presenza della coscienza quale fondamento generale, viene concepita come
ambiente, non già come autoriferimento dei sistemi sociali”11. L'individuo, quindi, è un “ambiente”
funzionale alla comunicazione sistemica, da questa costruito, di cui il sistema non potrebbe fare a
meno. A differenza di quanto pensava Horkheimer12, la macchina non getta a terra il conducente, il
quale viene ripensato come ambiente indispensabile al sistema, che il sistema stesso (la macchina)
6
7
8
9
10
11
12
Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, cit., pp. 442-449.
N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriβ einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1984;
trad. it. di Alberto Febbrajo e Reinhard Schmidt, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna, Il
Mulino, 1990, p. 251.
Ivi, p. 252.
Ivi, p. 253.
Ivi, p. 284.
Ivi, p. 289.
M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1967; trad. it,
Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 2000, p. 113.
15
deve saper costruire per autoriprodursi. Come?
Tre sono le azioni fondamentali del produttore di informazioni (del conducente) funzionali
alla comunicazione del senso; azioni irriducibili alle metafore materiali del trasmettere, del
possedere, del dare, del ricevere, dell'avere informazioni: la comunicazione è un'elaborazione della
selezione, un processo selettivo tripolare che riguarda la selettività dell'informazione, la selettività
del comportamento, la selettività fondata sulla distinzione tra informazione e comportamento, ossia
sulla comprensione. Rispettivamente, “la selezione da un repertorio (noto o ignoto di possibilità)”,
la scelta di un comportamento “che comunichi tale informazione” 13, la distinzione tra l'informazione
selezionata e il comportamento scelto per comunicarla. Informare significa selezionare delle
possibilità; agire in modo comunicativo significa comunicare ad altri tale informazione;
comprendere, invece, è, senza dubbio, l'aspetto cruciale di una comunicazione sistemica, quello che
è tanto problematico quanto capace di darci la chiave per offrire un modello in grado di spiegare il
disastro comunicativo in cui viviamo tutti, non solo la stampa.
Che cosa significa comprendere in un sistema sociale? Che cosa significa distinguere
l'informazione dall'emissione? Significa distinguere l'informazione dall'azione di informare, quindi,
ciò che viene comunicato dall'agente che comunica: chi agendo comunica potrebbe non credere a
quanto comunica; l'azione del comunicare e l'informazione non sono la stessa cosa, c'è una
differenza che mette in dubbio radicalmente la loro identità. Tale distinzione mostra che l'agente in
quanto libero di comunicare è esso stesso informazione che viene comunicata; questa informazione
ulteriore che l'io agente, in quanto io informante, comunica all'altro può essere così esemplificata:
l'io comunicando dice all'altro, «tu non potrai mai sapere se io credo a quanto sto dicendo», se, cioè,
l'informazione che ti sto dando è congruente alla mia persona, la quale agendo ti informa su ciò che
sono; è come se, estremizzando fino al paradosso, ogni volta che comunichiamo ci trovassimo di
fronte ad un cretese che ci dice: «tutti i cretesi mentono» 14. In altri termini, si crea un conflitto tra
l'autoriferimento del soggetto che sa di appartenere al mondo come informazione e l'atto del
comunicare del soggetto che vi appartiene come soggetto agente; conflitto aporetico dovuto al
carattere irresolubile dell'interazione tra soggetti agenti in una situazione comunicativa e non alla
presenza di uno specifico orientamento dei soggetti comunicanti. Quando, senza giungere a
situazioni paradossali che bloccano la comunicazione, l'altro comprende nell'io comunicante questa
incongruenza aporetica e conflittuale tra l'informazione comunicata e il comunicare l'informazione,
e l'io, viceversa la comprende nell'altro, allora si creano le condizioni affinché si possa realizzare la
comunicazione come unità della differenza tra informazione e atto del comunicare.
In altre parole, comprendere significa sospettare reciprocamente l'insincerità di chi comunica:
“la sincerità è incomunicabile perché diventa insincera attraverso la comunicazione […].
L'insincerità della sincerità diventa un tema dal momento in cui la società è vissuta come un
qualcosa non tenuto insieme da un ordine naturale, ma dalla comunicazione” 15. Alla base della
comunicazione sistemica c'è una dinamica di reciproco riconoscimento della possibile inautenticità
dell'altro, ovvero tanto l'io quanto l'altro riconoscono la differenza tra l'informazione comunicata e
l'atto del comunicare, la possibile non congruenza del detto con il dire, dell'indicato con
l'espressione, del comunicato con il comunicare, dell'atto locutivo con l'atto illocutivo. Alla base del
comprendere c'è la disposizione individuale dell'io ad aspettarsi l'altro come una persona insincera,
inautentica, non credibile. Comprendere significa non avere mai la certezza che l'altro non ci stia
ingannando e ciò fino al punto da poter affermare che comprendere significa partire dall'altro come
una contraddizione performativa vivente. La domanda è immediata: quale comprensione è quella
sistemica? “Rendere «comprensibile» non significa, in questi casi, che sia possibile comprenderne
correttamente le ragioni e modificare la realtà. Non è questo il risultato che la comunicazione
generalmente produce. Ciò che conta è riuscire ad imporre alle perturbazioni la forma del senso, in
13
14
15
N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, pp. 254-255.
Ivi, p. 266
Ivi, p. 265.
16
modo da poterle ulteriormente trattare” 16. Per comunicare senso “non è necessario credere in ciò che
si dice”17, ciò che conta è poter trattare qualcosa come informazione tirandola fuori dal suo stato di
non informazione, cioè di perturbazione: il senso, separato dal fondamento intenzionale della
soggettività o dell'intersoggettività, emerge grazie ad una valorizzazione che consente al sistema di
affrontare la complessità ambientale distinguendo tra informazione e non informazione, senza
bloccare la possibilità di selezionare informazioni, comunicarle e comprenderle.
Da un punto di vista sistemico, senza comprensione, ovvero senza la capacità dell'io e
dell'altro di affrontare reciprocamente la differenza tra l'io informante e l'io agente, riconoscendo la
sua potenziale falsità, non c'è comunicazione. Solo quando la tripartizione selettiva raggiunge una
sintesi e il conflitto aporetico viene superato, consentendo di comprendere e trattare qualcosa come
informazione, allora c'è comunicazione sistemica. È evidente che, in un contesto del genere, il
consenso auspicato da Habermas minerebbe le stesse premesse del comunicare sistemico: “la
comunicazione non può essere concepita come fenomeno teso a realizzare l'integrazione del
sistema, la produzione di consenso. Se così fosse, infatti, essa minerebbe le sue stesse premesse e
riuscirebbe a mantenersi solo riscuotendo un sufficiente numero di insuccessi” 18. Se Habermas vede
l'autenticità come una delle quattro premesse fondamentali della comunicazione discorsiva,
Luhmann mostra che la comunicazione sistemica si fonda sulla premessa opposta: il sospetto di
inautenticità; soltanto a partire da questo sospetto si creano le condizioni per affrontare la
complessità sociale, che altrimenti rimarrebbe un ostacolo insormontabile, su cui si infrangerebbe
ogni tentativo di valorizzare qualcosa come informativo.
Sulla base di questa premessa, come è possibile evitare il rischio di non riuscire a
comunicare? Come evitare i rischi di non riuscire a comprendersi, di essere troppo distanti per
comunicare e di essere incapaci di portare a termine con successo la comunicazione valorizzando
qualcosa come informativo? Gli strumenti del comunicare, i mezzi di comunicazione, i media,
servono a questo. Servono a rendere probabile una comunicazione improbabile, consentendo la
comprensione, per come sopra è stata descritta: in situazioni più problematiche, grazie al medium
del linguaggio; superando i problema spazio-temporali, con i mezzi tecnologici di diffusione;
favorendo certe selezioni, grazie ai mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente, capaci di
“condizionare la selezione della comunicazione in modo che essa possa agire anche come
strumento di motivazione, assicurando quindi l'accettazione di una determinata proposta
selettiva”19.
Nello specifico, i mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente (ad esempio, amore,
denaro, potere, verità, informazione, legalità, stima) rendono possibile una codificazione grazie alla
quale, all'interno di uno specifico sottosistema sociale (famiglia, economia, politica, scienza, mass
media, diritto, morale) la selezione tripartita del comunicare che consente l'elaborazione del senso
viene affrontata da tutti gli attori in modo operativamente uniforme. Solo quando l'io sa di essere
osservato dall'altro, come un individuo che potrebbe mentire, allora l'io, a sua volta, farà propria la
differenza tra informazione e azione dando vita al processo comunicativo, a seconda del
sottosistema in cui si trova ad agire per comunicare, attraverso il linguaggio, i mezzi di diffusione e
i mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente. Essendo l'io consapevole che l'altro non si
fida di lui, allora l'io può liberarsi dalla “dolce costrizione” al consenso e all'autenticità, cioè dalle
regole del comunicare, a cui, secondo Habermas, dovrebbe essere sottoposta la comunicazione; e se
l'altro farà altrettanto nei confronti dell'io, allora entrambi saranno liberi di comprendere e
comunicare informazioni sulla base di uno specifico codice, senza porsi troppi problemi morali per
rispettare la disciplina dell'argomentazione, in modo da essere efficienti, comprensivi e
comunicanti, consentendo al sistema di autoriprodursi. Per questo, scrive Luhmann, “la
16
17
18
19
Ivi, p. 291.
Ivi, p. 266.
Ivi, p. 291.
Ivi, p. 278.
17
comunicazione è resa possibile, per così dire, a partire dalla fine, inversamente allo svolgimento del
processo nel tempo”20, per questo, rendere possibile la comunicazione in un sistema, per l'io,
significa anticipare l'anticipazione dell'altro, in un movimento costante orientato alla comprensione
e al controllo della comprensione sul fondamento operativo unificante di un codice che normalizza
l'improbabile, non certo di una morale comune. Questo movimento consente al sistema di
comunicare sulla propria comunicazione “ma altrettanto facilmente e forse meglio su ciò che è altro
da sé. Diversamente dalla vita, esso non ha un'esistenza vincolata in senso spaziale” 21. Da ciò risulta
che la comunicazione è “un processo totalmente autonomo, chiuso in termini autoreferenziali, di
trattamento delle selezioni che non perdono mai il loro carattere di selezioni; un processo di
continuo mutamento formale di materiali portatori di senso, un processo di conversione di libertà in
libertà, accompagnata dal mutare dei condizionamenti” 22.
La libertà di critica dell'individuo, liberata dal potere contenuto nelle regole del comunicare,
sarà funzionale alla comunicazione sistemica, compreso il suo volto dominativo e disumanizzante.
Pertanto, sarà funzionale alla libertà di comunicare che il sistema produce attraverso la
codificazione dell'inautenticità degli agenti comunicativi, ovvero la codificazione della differenza
tra informazione ed emissione su cui si fonda la comprensione. Il vuoto normativo lasciato da una
comunicazione sistemica non ordinata moralmente ed essenzialmente inautentica, viene colmato dai
mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente, capaci di orientare la selezione tripartita
degli individui, quindi, l'agire comunicativo di tipo sistemico, in differenti sfere sociali, ognuna
fondata su di uno specifico codice che consente il processo comunicativo, l'autopoiesi dei
sottosistemi sociali e l'attuale riproduzione del dominio nella società: una riproduzione ubiqua
ancorata ad una normatività normalizzante dettata da codici, alla quale la vita, per varie ragioni, si
conforma.
1.1.2 La libertà di comunicare senza comunicare eticamente
Intenderò con comunicazione sistemica una comunicazione non regolata eticamente, quindi
non “costretta” dalle dinamiche di reciproco riconoscimento, su cui, invece, si realizza la razionalità
del discorso. Comunicare per un sistema (psichico o sociale) significa selezionare informazioni,
emetterle e farle comprendere ad un altro sistema sulla base di un codice che varia da una sfera
sociale all'altra. Come spiega Habermas, l'origine storica di questa modalità di scambiare
informazioni va collocata nella modernità illuminista europea: quando le religioni e le metafisiche
occidentali hanno perso la capacità di definire i valori guida dell'agire, l'individuo si è trovato di
fronte ad un vuoto di normatività che è stato colmato, per un verso, da un'agire strumentale
organizzato, grazie al diritto, in sfere sociali autonome ed interdipendenti, i sottosistemi sociali, per
l'altro, dalla moralità contenuta nelle premesse discorsive dell'agire comunicativo 23.
Ho cercato di mostrare come la comunicazione sistemica venga prodotta da micro-mondi
autoreferenziali, in cui le informazioni sono comprese grazie al reciproco riconoscimento
dell'inautenticità dell'altro, senza interrogarsi sul valore etico delle intenzioni, dei fini e degli effetti
perseguiti e sulla base di interazioni funzionali prive di legame: “quella che Weber aveva chiamato
“relazione” – il reciproco legarsi di azioni individuali portatrici di senso e, dunque, culturalmente e
oggettivamente dense – si ritira per lasciare spazio all'interazione, che si basa invece sulla
condivisione di un codice funzionale” 24:
20
21
22
23
24
Ivi, p. 257.
Ivi, p. 259.
Ivi, p. 264.
Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981; trad. it. di
Paola Rinaudo, Teoria dell'agire comunicativo, Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 784-792, in particolare pp. 786-787,
dove Habermas affronta il tema a partire dall'idea di “generalizzazione dei valori” ripresa da Talcott Parsons.
M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Milano, Feltrinelli, 2009, p. 166.
18
i luoghi pubblici divengono i luoghi funzionali che consentono lo scambio e l'interazione tra individui, ognuno dei quali
è geloso della propria visione del mondo. Non si tratta più di credere a qualcosa insieme. L'unica credenza che viene
accettata è il funzionamento: la realtà viene creduta e accettata solo se funziona. Il fatto che c'è qualcosa che funziona è
alla base dello stesso legame sociale, tanto che il territorio diventa un agglomerato di funzioni e di popolazioni diversi
e, spesso, incomunicanti25.
Descrivere una comunicazione etica significa rovesciare la prospettiva di Luhmann e cogliere
i desideri, gli interessi, la volontà, la spiritualità incarnata dell'agire umano come le fonti irriducibili
del modo umano di comunicare, senza le quali neppure il sistema potrebbe autoriprodursi. Senza la
pretesa di voler dare definizioni, ritengo che alla base del comunicare ci sia il desiderio di
condividere con altre persone la propria esperienza del mondo; per raggiungere tale finalità, in
quanto tale eticamente problematica, occorre fare esperienza del mondo, viverne interiormente il
senso e saperla condividere con altri. Prima di questo legame storico con il mondo interiore ed
esteriore dell'essere umano, non c'è alcuna informazione o senso eticamente comunicabile. Quando
comunichiamo informazioni, siamo immersi in una storia relazionale con il mondo e con gli altri
che ci precede, fa da sfondo narrativo del nostro agire e vincola la nostra libertà ai suoi
condizionamenti. Habermas definisce “mondo della vita” questo sfondo indisponibile ed
inoggettivabile del quale non possiamo mai liberarci a patto di non illuderci di poter uscire dalla
storia. Egli differenzia tre dimensioni del mondo della vita: cultura, società e personalità;
rispettivamente prodotte da riserve di senso, solidarietà ed identità che consentono la riproduzione
(culturale), l'integrazione (sociale) e la socializzazione (personale) 26. La libertà di comunicare in
modo etico o si realizza nell'esperienza vivente della storia culturale, sociale ed umana con tutti i
condizionamenti e le difficoltà etiche che ne conseguono, anche e, soprattutto, in termini di potere,
o non si realizza27. A differenza della comunicazione sistemica mediata da tecnologie, codici ed un
linguaggio trattato in modo meramente strumentale, nella comunicazione tra persone è
l'irriducibilità non codificabile, spesso neppure comunicabile, dell'esperienza vivente nella storia e
della sua unicità, a dover essere tradotta sia con i mezzi tecnologici di diffusione sia attraverso un
linguaggio vissuto come fonte normativa emancipante, non certo come mero strumento: “con la
prima proposizione viene espressa inequivocabilmente l'intenzione di un consenso universale e non
imposto”28: un consenso libero dal dominio.
Dove nascono, allora, i pericoli? Seppure ogni comunicazione etica possa svolgere una
funzione sistemica, non ogni comunicazione sistemica ha necessariamente bisogno di una
comunicazione etica, anzi, in tutte le sfere sociali, l'essere umano e la comunicazione corrono
costantemente il pericolo di divenire una mera funzione disumanizzata dalle differenti
identificazioni a cui vengono sottoposti da ciascuna sfera sociale. Decisiva si rivela la tendenza
della comunicazione sistemica a funzionalizzare la stessa irriducibilità comunicativa dell'umano,
non codificabile e, quindi, extrasistemica; in altre parole, anche una comunicazione etica corre il
pericolo di essere codificata, perdendo la sua spinta trasformativa, conflittuale ed emancipante. Il
passaggio è molto delicato e può essere semplificato in due momenti: da un lato, come ha descritto
molto chiaramente Habermas, la “ragione funzionale”, sorta sulle ceneri della ragione assoluta ed
organizzatasi intorno alla giuridicizzazione della ragione strumentale, tende a colonizzare (nel senso
di neutralizzare, normalizzare, internare, abbandonare, escludere includendo, reificare) anche la
ragione comunicativa rendendola funzionale alla sua autoriproduzione; il sistema esclude la vita
includendola: “di fronte a un eccesso, il sistema interiorizza attraverso una interdizione ciò che lo
eccede e, in questo modo, «si designa come esteriore a se stesso» […]. Chiamiamo relazione di
25
26
27
28
Ivi, p. 175.
J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., p. 731.
Rispetto al condizionamento della libertà da parte del mondo della vita, seguirò una lettura più storicizzante, vicino,
ad esempio, alla posizione di Axel Honneth, e meno pragmatico-trascendentale, quella di Habermas.
J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968; trad. it. di Carlo
Donolo, Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1974, p. 55.
19
eccezione questa forma estrema della relazione che include qualcosa unicamente attraverso la sua
esclusione”29. Dall'altro, il mondo della vita, in cui fiorisce la ragione comunicativa, tende a
lasciarsi colonizzare dagli imperativi sistemici, perdendo la natura critica ed emancipante, in una
sorta di “sindrome sistemica del colonizzato”30, in cui la vita comunicativa costruisce le condizioni
della sua funzionalizzazione sistemica: “nello stato di eccezione effettivo, alla legge che
s'indetermina in vita fa riscontro, invece, una vita che, con un gesto simmetrico ma inverso, si
trasforma integralmente in legge”31. “Una legge che pretende di farsi integralmente vita si trova
oggi sempre più spesso di fronte una vita che si disanima e mortifica in norma” 32. La rilettura
dell'esclusione inclusiva di Giorgio Agamben alla luce del binomio sistema-vita ci mostra come
all'eccezione sistemica della vita corrisponda una vita disposta a mortificarsi in sistema. In altre
parole, una comunicazione etica disarmata di fronte alla sua funzionalizzazione sistemica: una
comunicazione acritica alimentata da forme ideologiche e colonizzanti di riconoscimento che,
secondo Honneth lettore di Sartre, esemplificano “modelli asimmetrici di comunicazione del tipo di
quelli che si instaurano nel sistema coloniale tra invasori e indigeno” 33.
Per due ragioni, pertanto, la tendenza de-eticizzante del sistema (tendenza del sistema a
neutralizzare la vita) e la tendenza dell'etica ad essere funzionalizzata dai codici delle singole sfere
sociali (tendenza della vita a lasciarsi neutralizzare dal sistema), una comunicazione sarà etica, e
responsabile dell'unicità dell'esperienza umana, se criticamente in lotta contro le codificazioni
identitarie con cui la “volontà” sistemica di onnipotenza cercherà di regolarla, normalizzarla e
dominarla. Una lotta che, a differenza di quanto pensa Habermas, ha senso combattere se sostenuta
in ogni luogo in cui agisce un essere umano, non solo nella sfera pubblica o nei luoghi minacciati
dalla colonizzazione sistemica, ma anche, e forse soprattutto, nel sistema politico ed in quello
economico, contro quello che potrebbe essere definito il modo di produrre “comunicando” del
capitalismo contemporaneo. Non si tratta di addomesticare la comunicazione, ma di trasformarla
criticamente in una direzione antisistemica, anticapitalista ed umanizzante.
In questo campo di forze dominative, sia nel caso in cui venga riprodotta da una
comunicazione sistemica, sia nel caso che si animi grazie ad una comunicazione umanamente
qualificata, la stampa è un potentissimo dispositivo che funziona all'interno del sistema mediatico
ed è strutturalmente condizionato dal sistema politico-economico.
In quanto tale, il potere fa vivere, ovvero comporta l'esercizio della libertà da parte di chi è
condizionato dal potere e, tuttavia, corre il pericolo di trasformarsi in dominio che fa morire,
uccidendo la vita e la libertà. Nello specifico della stampa, il potere organizza le condizioni della
libertà di fare esperienza della realtà (informazione), la libertà di esprimerla (emissione), la libertà
di scegliere il partner con cui condividere l'informazione (comprensione); l'unità etica, non
sistemica, di questi momenti delinea i caratteri fondamentali della libertà umana di comunicare.
Quest'ultima, nella sua declinazione etica, vive costantemente il pericolo di essere internata in modo
reificante nella sua declinazione sistemica. Eticamente, ovvero nella gestione critica e condivisa dei
pericoli sociali, il potere mette in gioco la libertà umana e la fatica, a volte la semplicità, di essere
responsabili e corresponsabili degli effetti e delle intenzioni del proprio agire comunicativo. Ancora
29
30
31
32
33
G. Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995, p. 22.
Riprendo l'idea di sindrome del colonizzato da F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952; trad. it. di,
Pelle nera, maschere bianche, Tropea, Milano, 1996.
G. Agamben, op. cit., p. 64.
Ivi, p. 209.
Tali modelli “rappresentano per lui – per Sartre – rapporti interattivi che esigono da entrambe le parti il rifiuto e, allo
stesso tempo, il mantenimento di relazioni di reciproco riconoscimento. Per poter realizzare una qualsiasi forma di
interazione sociale il colonizzatore deve infatti contemporaneamente riconoscere e misconoscere l'indigeno come
persona umana, così come quest'ultimo deve «reclamare e rinnegare, simultaneamente, la condizione umana»”. Cfr.
A. Honneth, Kamps um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1992;
trad. it. di Carlo Sandrelli, Lotta per il riconoscimento, Milano, Il Saggiatore, 2002, p. 185. La citazione di Honneth
è riferita alla prefazione di Sartre contenuta nel volume I dannati della terra; vedi F. Fanon, Les damnés de la terre,
Paris, François Maspero, 1961; trad. it. di Carlo Cignetti, I dannati della terra, Torino, Einaudi, 2007.
20
da una prospettiva etica, selezionare, emettere e far comprendere l'informazione, significa chiamare
in causa la libertà umana di lasciarsi impressionare, esprimere e condividere senso con un altro.
Questa tensione umanizzante della libertà di comunicare corre il pericolo di essere reificata dalla
codificazione sistemica; grazie ad essa, le condizioni della libertà umana saranno prodotte a
prescindere da una sua qualsiasi qualificazione etica e, pertanto, senza alcuna certezza che la libertà
prodotta rifiuti di distruggere le sue stesse condizioni di possibilità, fino ad autodistruggersi; in
questo caso, selezionare, emettere e far comprendere l'informazione potrà voler dire adempimento
irresponsabile ad un comando funzionale alla riproduzione del sistema mediatico. La libertà di
comunicare senza comunicare (eticamente) si inscrive in questo quadro in cui il dominio sistemico,
più che strutturarsi al di sopra di una qualunque volontà individuale o collettiva, come una lettura
superficiale di Luhmann o di Foucault potrebbe suggerire, si struttura socialmente in modo da
mettere al sicuro la libertà della persona, generando una correlazione funzionale tra dispositivo
sistemico di dominio e libertà antropologica assoggettata, nel linguaggio di Habermas, tra
colonizzatore e colonizzato. “Questa forma di potere viene esercitata sulla vita quotidiana
immediata che classifica gli individui in categorie, li marca attraverso la loro propria individualità,
li fissa alla loro identità, impone loro una legge di verità che essi devono riconoscere e che gli altri
devono riconoscere in loro”34. Gli individui divengono soggetti vincolati alla “propria identità”,
“dalla coscienza o dalla conoscenza di sé”; il dominio identitario di un qualsiasi sottosistema
sociale, quindi, non è soltanto assoggettamento e sfruttamento, ma anche produzione delle
condizioni di possibilità della libertà, all'interno di uno specifico contesto funzionale, nel quale il
soggetto autocosciente e autoconoscente sceglie liberamente di identificarsi. Così, un giornalista
sceglie liberamente di identificarsi con un mero produttore di informazioni, funzionali al sistema
mediatico, poiché non comunicative (eticamente), incomprensibili e, quindi, utili ad alimentare il
bisogno di ulteriori informazioni, a prescindere da qualsiasi criterio di verità o giustizia.
Il sistema mediatico ha bisogno della libertà umana di comunicare. A volte questo comporta la
libera autoproduzione dell'umano come macchina funzionale al dominio, altre volte, invece, è
sufficiente funzionalizzare la libertà, anche eticamente qualificata, alla codificazione sistemica;
quanto avviene, ad esempio, quando servizi giornalistici di qualità vengono banalizzati (con un
commento fazioso, un'argomentazione irresponsabile, un titolo sensazionalistico, un
posizionamento o un accostamento vicino ad altre notizie che diminuisce la loro rilevanza, una
pubblicità contraddittoria rispetto al contenuto dell'informazione etc.), per essere codificati in modo
funzionale al potere politico-economico-mediatico. Il problema, allora, non sarà sperare
astrattamente in una comunicazione etica, ma lavorare storicamente per una comunicazione etica in
grado di esercitare una forma di potere, in cui l'essere umano non debba ridursi ad una macchina e il
suo agire etico non venga funzionalizzato dall'organizzazione sistemica del dominio: una
comunicazione sociale critica alla ricerca di una libertà reale dal dominio.
1.1.3 L'occhio estetico despiritualizzato
Il chiarimento delle tipologie del potere mediatico è un momento teoricamente cruciale per
essere capaci di cogliere i pericoli ad esso associati in termini di violazione della dignità e di
dominio. Quest'ultimo, all'interno del modello politico-comunicativo di Habermas, va ricondotto
principalmente all'incapacità della sfera pubblica e del potere comunicativo della stampa di
funzionare da mediatori tra la società civile e le istituzioni giuridico-statali del sistema politico; in
altri termini, il pericolo è connesso ad un male 35 eminentemente politico inerente al funzionamento
34
35
M. Foucault, The Subject and the Power, in Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault. Beyond
Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1983; trad. it. di Daniele Benati, Mauro
Bertani e Ivan Levrini, Il soggetto e il potere, in Id., La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia
del presente, Firenze, Ponte alle Grazie, 1989, p. 241.
Il male è una categoria che non appartiene al linguaggio di Habermas né a quello di Luhmann o Foucault. Nel testo
21
legittimo di una democrazia. Esso si realizza in forme patologiche di comunicazione massmediatica, definite dalla colonizzazione reificante dell'opinione pubblica e della stampa da parte di
partiti, interessi finanziari, gruppi di pressione e lobbies, guidati dagli imperativi sistemici del
potere politico, del prestigio e del denaro.
La sfera pubblica assume funzioni pubblicitarie. Quanto più essa si presta a essere adoperata come mezzo di
influenza politica ed economica, tanto più si fa impolitica nel complesso e viene apparentemente privatizzata
[…]. Il processo dell'esercizio e dell'equilibrio del potere politicamente rilevante si svolge direttamente fra le
amministrazioni private, le associazioni, i partiti e la pubblica amministrazione; il pubblico come tale è inserito
solo sporadicamente in questo ciclo del potere e anche in tali casi soltanto per applaudire i risultati […] La
funzione di mediazione tra Stato e società passa dal pubblico a istituzioni, come le associazioni e partiti, che si
sono formate, rispettivamente, dalla sfera privata e da quella pubblica e ora praticano l'esercizio del potere e i
relativi compromessi all'interno dell'apparato statale; inoltre si sforzano di ottenere l'assenso o almeno la
tolleranza del pubblico mediatizzato, usando mezzi di comunicazione di massa a loro volta autonomizzati […]
Al pubblico mediatizzato all'interno della sfera immensamente dilatata della dimensione pubblica si richiede sì
di partecipare incoparabilmente più spesso e più variamente al pubblico consenso, ma allo stesso tempo esso si
viene a trovare così lontano dai processi di esercizio e di equilibrio del potere che la loro razionalizzazione per
mezzo del principio della dimensione pubblica ormai non può più essere richiesta e meno che mai garantita 36.
La deliberazione discorsiva, nella quale i cittadini possono pubblicamente alimentare
l'apertura politica alla verità e al bene comune, legittimando sostanzialmente le procedure della
democrazia costituzionale attraverso l'effettiva realizzazione del loro potere sociale, viene
neutralizzata dalla produzione sistemico-mediatica di un'opinione pubblica, massificata e fondata
sulla manipolazione, sulla propaganda e sulla costruzione del consenso. La sfera pubblica critica
viene sostituita da una sfera pubblica rifeudalizzata, funzionale al dominio politico, economico ed
estetico.
Barbara Carnevali, sulla scia di Pascal, Le Bon e Bourdieu, descrive il potere estetico come
una forza prodotta dal medium del prestigio che, agendo a distanza, ci seduce, “ci costringe e ci
trascina al di là delle nostre intenzioni, contro la nostra volontà e le nostre intenzioni” 37: una
coercizione dolce che consiste nella capacità di far credere, di suscitare illusioni efficaci e di farsi
desiderare”38. L'autrice sottolinea che la dimensione estetica della sfera pubblica come “sensorio in
cui tutti sono sotto lo sguardo di tutti”39, “spazio aperto dove tutto è accessibile a tutti, esposto agli
36
37
38
39
viene dato particolare rilievo, nell'ottica di una critica sociale eticamente qualificata, al male come effetto
dell'interdipendenza funzionale tra la razionalità dei sistemi sociali di dominio (male sistemico) e l'interiorizzazione
del dominio nell'essere umano (male antropologico). Nello specifico rientrerà nella categoria di male ogni
esperienza vivente di sofferenza, dolore ed infelicità che, pur essendo storicamente superabile grazie alla
corresponsabilità di individui, gruppi ed istituzioni, si riproduce nella società mediante atteggiamenti di tipo
fondamentalista, relativista e nichilista. La tesi sostenuta, quindi, è che l'autopoiesi dei sistemi sociali segnata dal
male sia alimentata e legittimata principalmente da tre modi di vivere: il primo, fondamentalista, connesso ad
un'adesione “religiosa”, identitaria ed ideologica ai valori sui quali ogni sfera sociale imposta la sua
autoriproduzione; il secondo, relativista, riconducibile ad un adeguamento “responsabile”, ubbidiente, conformista,
abitudinario e frammentato a questi stessi valori; il terzo, infine, nichilista, caratterizzato da individui che, per pura
volontà di potenza, di vita e di sopravvivenza, si aggrappano ai valori dei sistemi sociali a prescindere da qualsiasi
inclinazione valutativa, sacrale o moralistica. Tratterò, in particolare, di quattro valori che il sistema perverte in
dominio: potere politico, denaro, informazione e prestigio.
J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp.203-208; “i privati, nella misura in cui sono percettori
di salari o di stipendi e utenti di servizi, debbono delegare collettivamente le loro richieste pubblicamente rilevanti.
Le decisioni, però, che restano loro individualmente come consumatori e come elettori cadano sotto l'influsso di
istanze economiche e politiche nella misura stessa in cui spetta loro pubblica rilevanza. Poiché la riproduzione
sociale dipende ancora dalla decisione di consumo e dall'esecuzione politica della decisione elettorale dei privati,
sussiste un interesse a influenzarla – qui, per accrescere la vendita, là per dare informalmente maggiore efficacia alla
pressione di determinate organizzazioni o per ingrandire formalmente la percentuale di voti di questo o di quel
partito”. Ivi, p. 204
B. Carnevali, Le apparenze sociali. Una filosofia del prestigio, Bologna, Il Mulino, 2012, p. 101.
Ivi, p. 105.
Ivi, p. 79.
22
occhi e ai sensi, oggetto di percezione possibile e dunque anche di valutazione” 40, prima di essere il
prodotto della politica capitalista possiede un'autonomia fondata sull'apparenza estetica, come
medium obbligato di ogni rapporto sociale di comunicazione. In esso si compie “uno scambio
incessante tra impressione ed espressione”: “nell'espressione la mediazione estetica si dà in maniera
estroversa, nell'impressione esiste in maniera introversa” 41; nell'impressione, un fenomeno esterno si
fa interno, viceversa, nell'espressione, uno stato interno si fa fenomeno esterno. La mediazione
estetica crea le condizioni del prestigio come “magnete sociale” 42 codificando nella società ciò che è
degno di godere di prestigio, di stima, di gloria, di visibilità, di una buona reputazione e ciò che
invece non lo è; tale mediazione dà forma al modo di comunicare nella società. Essa crea le
condizioni affinché la differenza tra informazione e atto del comunicare, posta da Luhmann a
fondamento del comprendere e del comunicare, reinterpretata come differenza tra impressione ed
espressione, possa trovare la sua unità nel prestigio come mezzo di comunicazione generalizzato
simbolicamente e spiegare in chiave sistemica le parole di Carnevali: sono “le immagini stesse che
ci fanno esistere altrove, fuori di noi e lontano da noi costringendoci a viaggiare nella sfera
pubblica, anche senza volerlo”43: “le immagini sociali sono inautentiche non solo perché qualcuno
le costruisce alle nostre spalle o sopra la nostra testa, ma perché l'interazione sociale ha sempre in sé
qualcosa dell'artificio e della finzione” 44. Come ha mostrato Luhmann, la comunicazione sociale,
anche da un punto di vista estetico, è segnata profondamente dall'inautenticità. Evitato il pericolo di
pensare che l'estetica sociale sia una mera patologia prodotta dal capitalismo, il problema sarà
quello di “pensare la possibilità di un uso autentico, onesto e intimo delle apparenze” 45, che
restituisca umanità ad un comunicare segnato dalla falsa necessità dell'apparire inautentico.
Piuttosto che isolare il prestigio e l'estetica sociale, fondamentale sarà mostrare come
l'autonomia operativa dell'estetica sociale codificata dal prestigio sia funzionalmente
interdipendente al dominio politico-economico. In breve, un'estetizzazione irrazionale, despiritualizzata e de-realizzata della politica farà da contraltare ad una politicizzazione capitalista
dell'estetica sociale che dà forma all'agire comunicativo. In questo sfondo, ad esempio, si può
facilmente mostrare come i cittadini siano trattati non come partecipanti attivi della vita pubblica in
dialogo con i loro rappresentanti, ma come consumatori-produttori di un prodotto elettorale
acquistato in cambio di voti, sulla base simbolica di una rappresentazione feudale artificialmente
creata dall'immagine mediatico-pubblicitaria di capi e funzionari di partito.
Le «pubbliche relazioni» mirano a rafforzare il prestigio delle proprie posizioni senza fare della materia stessa
del compromesso tema di pubblica discussione; le organizzazioni e i funzionari inscenano la rappresentazione
(Repräsentation) […] La rappresentazione è non tanto un elemento della struttura interna associativa, quanto
soprattutto una «espressione della sua pretesa di pubblicità» […] L'aureola dell'autorità personalmente
rappresentata ritorna come momento della pubblicità; pertanto la moderna publicity si apparenta strettamente alla
feudale publicness. Le public relations non si riferiscono specificamente alla public opinion, ma all'opinion
nell'accezione di reputation. La sfera pubblica diventa la corte, davanti al cui pubblico si dispiega il prestigio e
non è più, invece, il luogo in cui si manifesta la critica46.
40
41
42
43
44
45
46
Ivi, p. 41.
Ivi, p. 65.
Ivi, p. 176.
Ivi, p. 44.
Ivi, p. 34.
Ivi, p. 68.
J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. 230-231. Vedi anche pp. 224-225: “La sfera pubblica
borghese assume di nuovo tratti feudali nella misura in cui è foggiata dalle public relations: i «portatori di offerte» si
esibiscono in uno sfoggio rappresentativo davanti ai clienti arrendevoli. La pubblicità imita parodisticamente
quell'aureola di prestigio personale e di autorità sovrannaturale, che un tempo era conferita dalla sfera pubblica
rappresentativa. Si deve parlare di rifeudalizzazione della sfera pubblica anche in un altro senso più preciso.
Quell'integrazione di intrattenimento di massa e sollecitazione pubblicitaria che assume già carattere «politico» –
nella forma delle public relations, sottopone al suo codice perfino lo Stato. Dal momento che nelle scelte di
consumo le imprese private suggeriscono ai loro clienti la loro coscienza di cittadini, lo Stato deve «rivolgersi» ai
cittadini come consumatori. Così anche il potere pubblico rende omaggio alla publicity”.
23
Queste analisi datate di Habermas conservano ancora una validità pressoché immutata.
Seppure siano viziate da una concezione del cittadino come mero consumatore passivo, quando è
ormai evidente la dimensione attiva e produttiva di chi è inserito all'interno dei processi di
comunicazione sociale, in esse appaiono le categorie necessarie a descrivere una sfera pubblica in
cui prestigio, diritto e denaro si mescolano strutturando processi in cui le persone non possono più
pensare in comune, discutere e portare argomenti a sostegno delle loro ragioni, senza correre il
rischio di essere ingannati e defraudati della loro onestà: essere autentici diviene un pericolo, perché
la comunicazione sistemica e tutti coloro che la perseguono, siano essi attratti dal potere, dal denaro
o dal prestigio, “vivono” dell'inautenticità, o meglio, del sospetto di inautenticità. Gli argomenti
diventano troppo impegnativi, dispendiosi e coinvolgenti; non c'è tempo per discutere, le
argomentazioni non fanno audience, non intrattengono, annoiano ed allontanano il cliente,
produttore-consumatore di immagini, spettacoli e talk-show costruiti per vincere, convincere e
sedurre, non per comprendere insieme. Giornalisticamente parlando, l'infotainment diviene il
paradigma di ogni informazioni mediatica.
La sfera pubblica si rifunzionalizza strutturalmente in uno “spazio estetico
deterritorializzato” 47 in cui “prevalgono ordini transitori, plurali e parziali, in un quadro di incessanti
cambiamenti e contaminazioni alimentati dallo slancio verso il superamento di qualunque limite” 48:
in esso vige il regime della spettacolarizzazione; immanenza, corporeità ed emozioni vengono
snaturate dalla scarsità di trascendenza, spiritualità e riflessione; il potere viene de-conflittualizzato;
ciò che è artificiale viene scambiato per naturale; i simulacri tornano ad indebolire la forza viva; la
cultura viene disgregata; la varietà prende il posto della quantità; l'assenso quello del consenso; il
reale viene de-realizzato e i significati perdono qualsiasi genere di stabilità. Questa rinnovata
dimensione sociale, “inflaziona e, così, svilisce la dimensione simbolica: attribuendo un'enfasi
sempre maggiore al significante rispetto al significato, alla forma rispetto al contenuto, a venire
destabilizzata è la significazione attraverso il legein”49.
Il discorso sociale “tende ad essere una forma vuota, inassimilabile a precisi contenuti, un
puro dispositivo che macina, consuma e sterilizza ogni contenuto” 50. Un dispositivo “votato
all'instabilità, alla frammentarietà, all'incoerenza e soprattutto all'elevata malleabilità dei
significati”51, che “non ama né la parola scritta né il discorso orale, forme comunicative troppo
impegnative, sensorialmente deboli e scarsamente emozionanti” 52. Invece, “predilige linguaggi
simbolicamente più ricchi e meno analitici – come le immagini o la musica – che hanno il vantaggio
di avere un maggiore impatto sensoriale, di risultare meno costrittivi dal punto di vista dei
significati e di non essere vincolati a singole comunità linguistiche” 53. È probabile che il vero
discrimine non sia la modalità del comunicare (scritta, orale, per immagini o musicale), ma la
potenza del mezzo di comunicazione di produrre informazioni funzionali alla produzione di ulteriori
informazioni. La potenza dei processi di comunicazione risiede nella produzione delle condizioni di
un agire sociale fondato sulla comprensione come differenza tra informazione ed emissione (come
sospetto di inautenticità). Producendo il bisogno di informazioni e di senso, senza correre il rischio
di non riuscire a soddisfare il bisogno stesso e anche di non costringere il lettore ad affaticarsi
troppo come essere umano riflessivo e responsabile, il dominio costruisce le condizioni della sua
autoriproduzione; Luhmann chiarisce questo aspetto, mostrando come la scrittura, a differenza del
dialogo orale, faciliti una comprensione schiacciata sulla codificazione sistemica e sul sospetto di
inautenticità:
47
48
49
50
51
52
53
M. Magatti, op. cit., p. 82.
Ivi, p. 83.
Ivi, p. 88.
Ivi, p. 84.
Ibidem.
Ivi, p. 85.
Ibidem.
24
Soltanto l'avvento della scrittura impone una chiara differenza fra atto del comunicare e informazione; e la stampa
tipografica rafforza ulteriormente il sospetto suggerito dalla peculiare qualità del comunicare, il sospetto, cioè, che
l'atto con cui si comunica segua motivazioni proprie e non sia semplicemente al servizio dell'informazione […]. La
scrittura e la stampa impongono quindi l'esperienza della differenza che costituisce la comunicazione e sono –
esattamente in questo senso – forme di comunicazione più comunicative che provocano la reazioni di comunicazioni
a comunicazioni in un senso ben più specifico di quanto non sia possibile nella forma del dialogo orale 54.
Con qualunque mezzo di comunicazione venga perseguita, la ricerca della verità, al di fuori
dell'ambito scientifico, tende ad essere sostituita dall'estasi, cioè dall' “essere presi”, “l'essere colpiti
e toccati, l'esposizione”, e non viene in alcun modo sfiorata dalla conoscenza o dal ragionamento 55.
All'interno della sfera pubblica, l'etica e la critica vengono così indebolite da un'estetica
despiritualizzata in quanto mediata dal prestigio e dal denaro; la politica ne approfitta e ripensa se
stessa come dominio estetico-informazionale56 in cui l'enfatizzazione de-realizzante dei simboli
viene funzionalizzata alla costruzione di un consenso razionalmente indebolito o distrutto (il
consenso che “legittima” le democrazie mediatiche), basato esclusivamente sulle emozioni,
sull'apparenza e sulla necessità di essere socialmente creduti, stimati, apprezzati o semplicemente
visti, mai capiti: “l'estetizzazione della politica non è solo un marchio dei regimi totalitari, ma il
mezzo più efficace per coltivare il sensorio che è la base di ogni unità e di ogni consenso: il terreno
in cui si sviluppano i costumi collettivi e si forma l'identità politica” 57.
Agli occhi di Luhmann, la stima è il medium che orienta la moralità dell'individuo in un
sistema socialmente differenziato: la moralità è la totalità delle condizioni sociali a partire dalla
quale viene accordato un giudizio di stima o disistima alla persona nella sua interezza 58; la sfera
pubblica rifeudalizzata descritta da Habermas, racconta di una dimensione sociale in cui la
normatività non è retta dalla ragione ma da una possibilità di essere stimati, colonizzata dal
prestigio. Nella morale pubblica, quindi, la dimensione estetica despiritualizzata, derealizzata e
immateriale, prende il sopravvento sulla possibilità di fare esperienze viventi dalle quali far
maturare un giudizio morale che, pur essendo mediato dai mezzi di comunicazione e da criteri
estetici, sappia tradurre l'irriducibilità di un'esperienza vivente con l'altro, in regole libere dal
dominio, espressione di forme emancipanti di potere.
La rappresentazione del sé alla ricerca del prestigio prende il posto di una cura spirituale 59
54
55
56
57
58
59
N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna, Il Mulino, 1990, p. 280.
M. Magatti, op. cit., p. 86.
Sulla definizione sociologica di politica informazionale vedi M. Castells, Communication Power, Oxford/New York,
Oxford University Press, 2009; trad. it. di Bruno Amato e Paola Conversano, Comunicazione e potere, Milano,
Egea, 2009, p. 257: “la politica informazionale inizia con l'articolazione di messaggi che dipendono dagli interessi e
dai valori della coalizione sociopolitica costruita intorno ad attori politici specifici. Il contenuto e il formato dei
progetti politici vengono sempre più spesso decisi con l'aiuto di think tank, centri di ricerca che raccolgono esperti,
accademici, strateghi politici e consulenti mediatici per elaborare la conduzione della politica e la formazione delle
linee politiche”.
B. Carnevali, op. cit., p. 88.
N. Luhmann, Paradigm Lost: Über die Ethische Reflexion der Moral, Frankfurt um Main, Suhrkamp Verlag, 1990;
trad. it. di Silvia Rodeschini, Il paradigma perduto, Roma, Meltemi, 2005, p. 48.
Spiritualità è una categoria che non compare nel pensiero di Habermas né in quello di Luhmann. Viene analizzata,
invece, da Foucault, in chiave storico-filosofica, durante il Corso al Collège de France (1981-1982) pubblicato con il
titolo L'ermeneutica del soggetto: “Proviamo, insomma, a definire la filosofia la forma di pensiero che si interroga
su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, la forma di pensiero che cerca di determinare le
condizioni e i limiti entro cui può avvenire l'accesso del soggetto alla verità. Ma se definiamo così la «filosofia»,
allora credo che potremo definire «spiritualità» la ricerca, la pratica e l'esperienza per mezzo delle quali il soggetto
opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità. Definiremo insomma «spiritualità»
l'insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle
purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d'esistenza, e così via, che non
tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, per il suo stesso essere di soggetto, rappresentano il prezzo da pagare
per avere accesso alla verità”. Tale spiritualità, secondo l'autore, presenta almeno tre caratteri: la spiritualità postula
la necessità che il soggetto si trasformi, “così com'egli è, non è capace di verità”; “la verità è concessa al soggetto
25
delle relazioni umane, emotivamente appassionata e razionalmente fondata attraverso la libertà di
poter argomentare e controargomentare le idee discusse in comune, per il bene di tutti. L'intreccio
estetico di pubblico e privato ristruttura funzionalmente la sfera sociale, regolandola con una morale
in cui i mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente della stima, del prestigio e del denaro
assumono una funzione codificante che tende ad internare la vita nel funzionamento sistemico, in
particolare della politica. La ristrutturazione della sfera pubblica realizza un vero e proprio
mutamento regressivo del vivere in comune, regolato attraverso la comunicazione. Nel modo di
condividere esperienze, informazioni, conoscenze e saperi, trovano sempre meno spazio esperienze
profonde, legami autentici, ragioni argomentate e senso condiviso, rispetto alle interazioni regolate
in modo strumentale e funzionale dal dominio estetico-politico-economico di un dispositivo
informazionale. Un dispositivo che consuma-produce realtà, informazioni e bisogno di informazioni
per persone libere di informare ed informarsi in modo inautentico, in quanto mediate, attratte,
catturate e assoggettate dall'occhio estetico e giudicante di una sfera pubblica. Tale sfera è codificata
dal prestigio, condizionata dal denaro e dal potere, e sorgente di una stima sociale spiritualmente
svuotata; definirei opinione pubblica questo occhio estetico despiritualizzato.
1.1.4 Tradurre la vita contro la massificazione
Distanziandosi parzialmente dalla critica alla rifeudalizzazione della sfera pubblica compiuta
da Habermas, è possibile mettere in luce un mutamento tecnologico della comunicazione sociale
capace di condizionare tanto gli altri due strumenti del comunicare, il linguaggio e i mezzi di
comunicazione generalizzati simbolicamente, quanto le possibili trasformazioni strutturali della
sfera pubblica60; difficile capire se in meglio o in peggio.
Nelle riflessioni del sociologo spagnolo Manuel Castells le caratteristiche principali del nuovo
paradigma tecnologico sono cinque: la prima mette in evidenza l'informazione come materia
prima61. Le nuove tecnologie servono per agire sull'informazione: la rivoluzione tecnologica attuale
“consiste non nella centralità della conoscenza o dell'informazione, ma nell'applicazione della
conoscenza e dell'informazione a dispositivi per la generazione della conoscenza e per
l'elaborazione/comunicazione dell'informazione, in un ciclo di feedback cumulativo tra innovazione
e usi dell'innovazione”62. La seconda concentra la sua attenzione sulla “diffusione pervasiva degli
effetti delle nuove tecnologie”63: caratteristica di ogni rivoluzione tecnologica è la pervasività data
dalla capacità di inserirsi nei processi della società e non solo nei suoi prodotti; processi alla base di
60
61
62
63
solo alla condizione che venga messo in gioco l'essere stesso del soggetto”. Il secondo carattere è dato dal fatto che
la trasformazione spirituale richiede un certo lavoro su se stessi mediante l'amore e l'ascesi. Il terzo, infine, è che
l'accesso alla verità legato alla spiritualità realizza pienamente il soggetto. Vedi M. Foucault, L'Herméneutique du
sujet, Cours au Collège de France, 1981-82, Paris, Gallimard-Seuil, 2001; trad. it. di Mauro Bertani, L'ermeneutica
del soggetto, Feltrinelli, Milano, 2003, pp. 17-18. Per quanto riguarda questo lavoro, intenderò con spiritualità
un'esperienza trasformante d'amore, di cura e di ascolto vissuta nel legame con la verità dell'alterità. Quest'ultima
declinata come: natura e oggetti (alterità naturale), altre persone e Costituzione (alterità socio-culturale), interiorità e
dignità (alterità personale). Spiritualità sarà, quindi, ben distinta da un atteggiamento spiritualistico. Quest'ultimo
invece di andare incontro al mondo si limita a ricostruirlo in modo identitario al proprio interno o più semplicemente
tenta di separarsi da esso. L'esperienza spirituale della verità dell'alterità sarà presentata come alternativa pratica
grazie alla quale liberare lo spirito dall'internamento in cui viene costretto dai sistemi sociali di dominio; un
internamento reificante che falsifica lo spirito piegandolo ad una razionalità sistemica identitaria, sacrificale e
seducente.
La possibilità di questi processi autotrasformativi della sfera pubblica è stata colta da Habermas stesso, nell'arco di
circa trent'anni, dalla prima alla seconda edizione di Storia e critica dell'opinione pubblica: vedi prefazione alla
nuova edizione di J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. XVI-XXVII.
M. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, Oxford, Blackwell Publishing Ltd, 1996; trad. it.
di Lara Turchet, L'età dell'informazione. La nascita della società in rete, vol. 1, Milano, Egea, 2002, p. 75.
Ivi, p. 32.
Ivi, p. 75.
26
tutti i processi, in quanto inerenti all'energia necessaria per produrre, distribuire e comunicare. “A
differenza di qualsiasi altra rivoluzione, però, il nucleo della trasformazione che la società sta
vivendo con la rivoluzione attuale riguarda le tecnologie di elaborazione e comunicazione delle
informazioni”64. Pertanto, “con riferimento agli effetti sociali delle tecnologie informatiche, avanzo
l'ipotesi che la forza del loro impatto è funzione della diffusione pervasiva dell'informazione
attraverso la struttura sociale”65 in termini di generazione, elaborazione e trasmissione delle
informazioni. La terza evidenzia come i sistemi o insiemi di relazioni che usano questa nuova
tecnologia facciano propria la “logica a rete”66, che è una logica aperta basata sulla forza
disordinata di una complessità continuamente ristrutturabile, il cui valore cresce esponenzialmente
all'aumentare del numero dei suoi nodi e delle loro connessioni. La quarta caratteristica è la
“flessibilità”67 della tecnologia informazionale, grazie alla quale essa può continuamente
riconfigurarsi, riprogrammarsi, ristrutturarsi. Infine, la quinta mostra la crescente “convergenza di
tecnologie specifiche in un sistema altamente integrato”68: tecnologie della microelettronica,
dell'elaborazione dati (macchine e software), delle telecomunicazioni/trasmissioni, nonché
nell'optoelettronica 69.
Grazie all'attuale correlazione tra persona, società e tecnologie informazionali, flessibili,
convergenti e pervasivamente diffuse secondo una logica a rete, i momenti fondamentali in cui è
possibile esercitare la libertà di comunicare nella stampa sono aumentati quantitativamente, al di
qua del bene e del male: la libertà di comunicare, come libertà di selezionare l'informazione,
esprimerla e comprenderla, non viene più esercitata esclusivamente da sistemi organizzativi
editoriali e redazionali, aggrediti da partiti, lobbies, gruppi di interesse ed oligopoli mediatici70,
come avviene nella tradizionale “comunicazione” di massa (CM); in altre parole, l'accesso alla
comunicazione sociale non viene più filtrato dai tradizionali gatekeepers, ovvero da:
1) il controllo e la supervisione organizzativa di entità governative o di imprese commerciali (o, in alcuni casi, di
imprese non profit); 2) le decisioni editoriali; 3) le scelte del ceto del giornalismo professionale; e 4) la logica insita
nell'adeguata performance del compito attribuito all'organizzazione dei media, quello cioè di attirare il pubblico sul
messaggio del prodotto mediatico71.
Queste quattro modalità di filtrare l'accesso alla comunicazione sociale possono essere
riassunte in tre dispositivi che regolano la libertà di comunicare della stampa, cioè le “decisioni
editoriali” e “le scelte del ceto del giornalismo professionale”: l'occhio estetico dell'opinione
pubblica, cioè il potere “di attirare il pubblico sul messaggio del prodotto mediatico”; il capitale
privato, come controllo e “supervisione organizzativa […] di imprese commerciali”; il potere
pubblico, ossia “il controllo e la supervisione organizzativa di entità governative”. Il dominio
dell'opinione pubblica viene usato dalla stampa per attrarre il pubblico e al tempo stesso subìto,
essendo costretta ad accontentarlo:
Ciò che risulta attraente per il pubblico fa crescere audience, introiti, influenza, e prestigio professionale per
giornalisti e commentatori televisivi. Tradotto nell'ambito della politica, vuol dire che l'informazione che ha maggior
successo è quella che massimizza gli effetti di intrattenimento che corrispondono alla cultura consumistica di marca
di cui sono permeate le nostre società 72.
In questa interdipendenza funzionale, stampa e pubblico realizzano quella dinamica di
64
65
66
67
68
69
70
71
72
Ivi, p. 31.
Ivi, p. 75
Ibidem.
Ivi, p. 76.
Ivi, p. 77.
Ivi, pp. 29-34, 74-81.
Per un caso italiano cfr. G. Bocca, Il padrone in redazione, Milano, Sperling & Kupfer, 1989.
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p. 250.
Ivi, p. 251.
27
reciproco riconoscimento della potenziale inautenticità dell'altro, con il quale la nostra società si
illude di comprendere il mondo; come abbiamo visto, l'interazione tra stampa e pubblico viene
mediata tanto dal potere politico quanto da quello economico.
L'attuale rivoluzione tecnologica sembra incrinare tali limiti posti dai dispositivi di dominio
alla libertà di accedere a tutte le fasi del comunicare, compresi la selezione dell'informazione e l'atto
del comunicare; chiunque, oggi, digital divide permettendo, può comprendere, senza limitarsi a
consumare l'informazione ma producendola attivamente. Questo non esclude che permanga
l'enorme problema del comunicare etico, ovvero una comprensione slegata dalla falsa necessità
dell'inautenticità. Se da un lato, le tecnologie dell'informazione e della comunicazione,
emancipando, almeno potenzialmente, la comunicazione dal dominio tradizionale dei gatekeepers,
hanno liberato la comunicazione dai problemi legati all'accesso alla selezione dell'informazione
(primo momento del comunicare), e alla condivisione del potere di decisionale implicato nell'atto
del comunicare (secondo momento del comunicare), d'altro canto, la libertà di comunicare a partire
dal sospetto di inautenticità implicato nella comprensione (il terzo momento del comunicare) è
stata, invece, diffusa in tutta la società, con tutti i pericoli che ne conseguono. La diffusione della
libertà di comunicare, infatti, comporta anche la diffusione dei pericoli intrinseci ai processi
sistemici di comunicazione. Se prima questi erano confinati nell'interdipendenza di una serie di
sfere sociali, come la sfera pubblica, la politica e l'economia, ora, rinnovati mezzi di diffusione
ridescrivono questa correlazione complicandola con la potere sociale di singoli, associazioni e
movimenti della società civile. Una maggiore libertà di comunicare crea le condizioni per una
maggiore circolazione di informazioni ma, al tempo stesso, delinea i contorni di nuovi pericoli in
cui la popolazione è direttamente implicata, come produttrice e consumatrice di informazioni
comprese a partire dal dubbio che l'altro non sia autentico.
Castells usa le categorie di “autocomunicazione di massa” e “audience creativa”, come
possibilità comunicative connesse alla Computer-Mediated-Communication (CMC)73.
Autocomunicazione significa una comunicazione “autogenerata per contenuto” (informazione),
“autodiretta per emissione”(emissione), “autoselezionata per ricezione da molti che comunicano
con molti”(comprensione); autocomunicazione “di massa perché raggiunge un pubblico
potenzialmente globale tramite le reti p2p e la connessione a internet” 74. Secondo Castells, “le tre
forme di comunicazione (interpersonale, comunicazione di massa, autocomunicazione di massa)
coesistono, interagiscono tra loro e si completano più che sostituirsi a vicenda” 75. Tuttavia, l'uso che
propongo della CMC non è relativo all'autocomunicazione di massa, ma ad un'autocomunicazione
umanizzante, che tenta di tradurre mediaticamente la positività etica della comunicazione
interpersonale e che, solo per questa finalità, usa le possibilità offerte, in termini di potere e libertà,
dalla CMC. Una traduzione finalizzata alla ricerca di un modo di comunicare in comune, separato
dalla massa, e il più fedele possibile a quel “reciproco adattamento creativo” con cui Danilo Dolci
qualifica la vera comunicazione76: “la massa sussiste in quanto e dove il dominio perdura: per poter
dominare facilmente occorre ridurre la gente a brulicanti cumuli. Altro è coesione (cohaerere =
essere attaccato), altro è rapporto organico o reciproco adattamento creativo” 77.
Dolci si chiede: a quali condizioni una trasmissione mirata potrebbe promuovere
comunicazione? “Quelle tipiche di un invito a coinvolgere l'altro come entità creativa: non come
73
74
75
76
77
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., pp.59-63,80,155-167. Sul tema cfr. anche M. Castells, The information
Age: Economy, Society and Culture, Oxford, Blackwell Publishing Ltd, 1996; trad. it. di Lara Turchet, L'età
dell'informazione. La nascita della società in rete, vol. 1, Milano, Egea, 2002, pp. 379-434; G. Bettetini, S.
Garassini, B. Gasparini, N. Vittadini, I nuovi strumenti del comunicare, Milano, Bompiani, 2001; P. Ferri, S.
Mizzella, F. Scenini, I nuovi media e il web 2.0, Comunicazione, formazione ed economia nella società digitale,
Milano, Guerini, 2009; G. Manetti, A. Fabris, Comunicazione, Brescia, La scuola, 2011.
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p. 80.
Ivi, p. 60.
D. Dolci, Dal trasmettere al comunicare, Alessandria, Edizioni Sonda, 2011, pp. 85, 199-200, 248, 268, 209.
Ivi, p. 85.
28
assorbente, esecutore, vittima”78. “Comunicare non è soltanto informare, scambio, codificazione e
decodificazione, quanto la condizione della – pur culturale e imprevedibile – fecondità” 79.
“Essenziale nel comunicare risulta il reciproco aprirsi di creature (integre, sincere, creative) a
reintegrarsi (parzialmente o totalmente) in processi fecondanti” 80. Seguendo Dolci rispetto alla
critica della relazione fra massa e comunicazione, mi colloco evidentemente sulla scia della critica
all'industria culturale della prima generazione della scuola di Francoforte, separandomi nettamente
dalla posizione di Umberto Eco81, esplicitamente ripresa dallo stesso Castells. La massa non è
semplicemente l'insieme di coloro che ricevono una comunicazione, rispetto alla quale può
realizzarsi il libero esercizio di decodifica di ciascun ricevente, ma è una condizione patologica
personale e socio-culturale prodotta dalla società, che “dà agli individui un illusorio senso di
prossimità e unione: ma proprio questa illusione presuppone l'atomizzazione, alienazione e
impotenza dei singoli”82. Tale soggettività assoggettata è sfruttata e riprodotta dalla comunicazione
stessa: “ove si espande massa, incapace di autogestione e di coordinamento, non cresce la
democrazia”83. La condizione psichica prodotta dalla massa è sfruttabile dal pubblico (Stato e
Opinione) e dal privato (Capitale) contro il potere di comunicare, mettendo in comune, per il bene
di tutti, l'irriducibilità della vita alle identità imposte dal dominio. Una comunicazione etica non può
sopportare la riduzione del pubblico ad una massa, e se il concetto di pubblico, tirato in alto dallo
Stato (pubblico), a metà dall'Opinione (pubblica) e in basso dalla massa (pubblica), non si presta a
raccontare la diffusione del potere di comunicare tra le persone, tanto vale abbandonarlo a favore di
una concettualità altra, come quella della moltitudine, che pone al centro la singolarità, unica ed
irripetibile, della persona e la sua irriducibilità alle identità prodotte dal dominio pubblico e privato:
“moltitudini di creature, tendendo a un reciproco adattamento creativo tra loro e col mondo,
possono crescere in modo complessamente responsabile” 84.
L'evoluzione digitale del 2.0, centrata sull'interattività della rete, metterà in movimento una
rivoluzione emancipante, soltanto quando sarà animata da persone capaci di tradurre l'irriducibilità
della vita ai sistemi di dominio senza pensare di poter rendere umano un sistema. Una sorta di
comunità di traduttori dovrà sperimentare insieme, in modo creativo, le modalità per raccontare e
mettere in comune l'esperienza della vita, senza tollerare alcuna forma di reificazione patologica, di
tipo psichico (tossicodipendenze da internet, pubblicizzazione della propria intimità, narcinismo
digitale etc.) o sociale (funzionalizzazione strumentale alla produzione di assenso politico, denaro,
informazioni e prestigio). Sotto questo profilo, che è quello di un sistema di dominio che ordina le
condizioni storiche della libertà, un dominio “democratico-capitalista” quindi, la libertà di interagire
offerta a ciascun individuo non è di per sé una garanzia dell'assenza di reificazione, tutt'altro,
maggiore sarà l'attività del singolo, maggiore sarà la pressione condizionante del dominio e la
massificazione individualizzante della psiche umana. Tale individualizzazione sarà ordinata intorno
a forme assoggettanti di soggettivazione, in cui gli individui liberamente sceglieranno di collaborare
al dominio, prestandosi sia a forme solide che liquide di identificazione con alterità sociali
diversificate, differenziate e frammentate, non più riconducibili alla figura autoritaria di un capo
carismatico del quale innamorarsi: ognuno sarà il leader di se stesso, il capo carismatico al quale
ubbidire, l'imprenditore di se stesso per il quale sacrificarsi e smettere di criticare. Ognuno sarà
libero di funzionalizzare tutto ciò che trova per confermare la propria identità; ognuno sarà libero,
ma all'interno della condizioni ordinate dal dominio che lui stesso, acriticamente, contribuisce a
78
79
80
81
82
83
84
Ivi, p. 199.
Ivi, p. 248.
Ivi, p. 268.
U. Eco, Apocalittici e integrati. Comunicazioni di massa e teorie della cultura di massa, Milano, Bompiani, 2008, p.
6-7.
T.W. Adorno, M. Horkheimer, Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main, in «Franfurter Beiträge zur Soziologie»,
vol. IV, 1956; trad. it., Lezioni di sociologia, Torino, Einaudi, 1966, p. 96.
D. Dolci, op. cit., p. 209.
Ivi, p. 86.
29
legittimare, produrre e costruire.
Una buona comunicazione pone le condizioni per lavorare contro le pratiche funzionali ad un
dominio identitario, che si accresce incoronando il capo reificato, reificante ed autoreificante della
libertà individuale. Così come l'alternativa alle identità imposte dal dominio non sono le differenze
irriducibili degli individui ma le relazioni interpersonali in grado di difendere, rigenerare e
ricostruire tale irriducibilità nel potere di comunicare, così l'alternativa alla massa non è un
individuo libero di interagire come vuole ma ciò che l'unicità irriducibile della persona è in grado di
condividere con un'altra persona. Soltanto la traduzione di questa irriducibilità della vita relazionale
alle derive identitarie e reificanti del dominio può dare un senso emancipante alla comunicazione
mediatica, tirandola fuori dalle strettoie di un pubblico ridotto alle identità dello stato, dell'opinione
e di una massa dispersa in una miriade di identità individuali ed associative incapaci di dialogare tra
loro, di comunicare criticamente, di ricercare cooperativamente senso, verità e giustizia.
1.1.5 La libertà di tradurre la vita nel linguaggio del potere
Solo nella resistenza antropologica alla condizione di massificazione, il terzo momento
dell'autocomunicazione, cioè la libertà di comprendere, può trovare la forza per realizzare senza
calcoli, pregiudizi, sospetti di falsità e insincerità, un'esperienza comunicativa con l'altro, vissuta
attraverso “un nuovo medium, la cui spina dorsale è fatta di reti di computer, il cui linguaggio è
digitale, e i cui mittenti sono globalmente distribuiti e globalmente interattivi” 85. Un'esperienza
mediatica che rifiuti la codificazione e si apra, con libertà e fedeltà, alla fatica di tradurre
l'irriducibilità dell'esperienza vivente interpersonale attraverso il medium linguistico e tecnologico,
il quale, seppure sia esso stesso irriducibile a qualsiasi strumentalizzazione umana, potrà
riconoscere (non reificare) l'eccesso della vita, soltanto se messo al servizio della sua traduzione.
Una doppia eccedenza, quindi, figlia di una doppia indisponibilità: della vita rispetto al medium e
del medium rispetto alla vita. Ad essa corrisponde un doppio internamento: in virtù del primo, la
vita viene internata, reificata, esclusa in modo inclusivo nel medium linguistico e tecnologico, data
la sua interdipendenza con il dominio; alla luce del secondo, invece, il medium viene schiacciato
sulla vita: la vita si vendica del medium trattandolo a sua volta come un mero strumento funzionale.
In un caso la vita diviene uno strumento del linguaggio, nell'altro il linguaggio viene trattato come
un mero strumento per comunicare la vita. Come può il traduttore uscire da questo circolarità
reificante e trattare il medium in modo che venga riconosciuta tanto l'indisponibilità della vita
quanto quella del medium? Qual è, in altre parole, il compito di chi voglia tradurre il linguaggio
vivente, ovvero un'esperienza vivente di comunicazione non sistemica e libera dal dominio, nel
linguaggio mediatico?
Nel saggio sulla Lingua in generale e sulla lingua dell'uomo, il problema di Benjamin era
tradurre la lingua delle cose nella lingua dell'uomo, evitando di inciampare nell'ideologia borghese
di poter trattare la lingua come uno strumento e non come un medium: “essa dice che il mezzo della
comunicazione è la parola, il suo oggetto la cosa, il suo destinatario un uomo” 86. La lingua non è lo
strumento ma il medium della comunicazione: la lingua delle cose non viene tradotta attraverso la
lingua dell'uomo ma nella lingua dell'uomo. Dio è il garante di una traduzione oggettiva che
esprime la purezza di una lingua in cui sono contenute tutte le lingue altre. Il '900 post-metafisico,
segnato dalla svolta linguistica ed intersoggettiva, ha messo tra parentesi Dio e l'oggettività per
tenersi l'alterità, correndo il rischio, come avviene, ad esempio, in Habermas, di perdere
l'irriducibile contenuto di verità presente nella relazione spirituale con la cosa: “dopo il mutamento
di paradigma, che la teoria della comunicazione ha compiuto, le qualità formali
85
86
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p. 80.
W. Benjamin, Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1955; trad. it. di Renato Solmi, Angelus Novus.
Saggi e frammenti, Torino, Einaudi 1995, p. 57.
30
dell'intersoggettività di un possibile intendersi possono prendere il posto delle condizioni
dell'oggettività di una possibile esperienza” 87. Una posizione del genere è difficilmente sostenibile e
Habermas, nei suoi lavori più recenti, ne ha preso atto, proponendo una revisione epistemologica, in
grado di riavvicinare il mondo anche ad un livello non discorsivo. Tale revisione enfatizza una
relazione pragmatica con le cose, senza il coraggio di compiere un passo ulteriore, verso
un'esperienza spirituale che sappia mediare, non strumentalizzare, l'esperienza spirituale dell'alterità
nell'esperienza spirituale della cosa. In breve, il problema di tradurre la non comunicabilità della
cosa nella comunicazione umana viene risolto mettendo tra parentesi l'esperienza veritativa della
non comunicabilità della cosa a favore della verità che può emergere nella comunicazione con gli
altri.
Ammesso che il cammino insolubile verso la traduzione del linguaggio delle cose nel
linguaggio dell'uomo sia vissuto tenendo conto del contenuto spirituale presente in ogni linguaggio,
anche alla luce della sua non linguisticità, il problema che vorrei affrontare è quello di una seconda
traduzione: la traduzione dal linguaggio dell'uomo, inteso come comunicazione interpersonale, al
“linguaggio della tecnica”, inteso come comunicazione rivolta a molti nelle (e non attraverso)
tecnologie dell'informazione. Un linguaggio che, come ho cercato di mostrare, è anche il linguaggio
del potere libero dal dominio. In altre parole, intendo per seconda traduzione quella espressa da un
linguaggio che non va dalle cose all'umano ma dall'umano verso altri umani, passando anche
attraverso la mediazione tecnologica del potere di comunicare. La comunicazione sociale, a
differenza di quella interpersonale tra un io e un tu, richiede questa seconda tipologia di traduzione.
Per approfondirla userò alcune intuizioni di Benjamin sull'estraneità irriducibile dei linguaggi, sullo
statuto non strumentalizzabile del medium, sulla libertà intesa come fedeltà alla verità,
sull'importanza del nesso tra comunicabile e incomunicabile. Tali intuizioni presenti nel saggio Il
compito del traduttore saranno estrapolate tanto dal contesto teologico-metafisico in cui sono
presentate quanto dalla funzione specifica che tali intuizioni svolgono nel testo circa la correlazione
tra Dio, verità, linguaggio delle cose e linguaggio dell'uomo; pertanto, l'autore sarà utilizzato non
tanto per le soluzioni che offre quanto per i problemi che pone a chi si avvicini alla problematica
della traduzione linguistica nella società 88.
Nel contesto di questo lavoro l'originale da tradurre è il linguaggio vivente interpersonale,
espressione di una comunicazione libera dal dominio. Il problema sarà tradurre il contenuto
spirituale del linguaggio vivente nel linguaggio interpersonale e tecnologicamente mediato di un
potere di comunicare liberante. La traduzione non mira alla somiglianza con l'originale: “nessuna
traduzione sarebbe possibile se la traduzione mirasse, nella sua ultima essenza, alla somiglianza con
l'originale. Poiché nella sua sopravvivenza, che non potrebbe chiamarsi così se non fosse
mutamento e rinnovamento del vivente, l'originale si trasforma” 89. La traduzione nel linguaggio del
potere trasforma il linguaggio vivente. Essa è una forma impressa all'originale, che trova la sua
legge nell'originale stesso: “la legge della traduzione è racchiusa in esso” 90. Il linguaggio vivente
viene trasformato dalla traduzione nel linguaggio del potere ed è, al tempo stesso, la legge di questa
traduzione: la traduzione “è in intimo rapporto con l'originale in forza della sua traducibilità”; essa
87
88
89
90
J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., 1997, p. 796.
In merito alla problematicità del rapporto tra lingua e società, da un punto di vista teologico metafisico molto
distante rispetto allo sfondo sul quale cerco di impostare la questione della traduzione, Benjamin scrive: “Ogni
manifestazione della vita spirituale umana può essere concepita come una sorta di lingua, e questa concezione
dischiude – come ogni metodo veritiero – ovunque nuovi problemi […]. Lingua significa, in questo contesto, il
principio rivolto alla comunicazione di contenuti spirituali negli oggetti in questione, nella tecnica, nell'arte, nella
giustizia o nella religione”; W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino, Einaudi 1995, p. 53. Il
problema di comunicare contenuti spirituali in un potere di comunicare libero dal dominio è un problema che tento
di affrontare non nella relazione con Dio, come proposto da Benjamin, ma nella relazione spirituale con la verità
dell'alterità vivente, come esperienza storica imprescindibile a partire dalla quale vivere il valore emancipante del
potere di comunicare.
W. Benjamin, op. cit., p. 43.
Ivi, p. 40.
31
consiste nel trovare quell'atteggiamento verso la lingua in cui si traduce, che possa ridestare, in essa,
l'eco dell'originale”91. La traduzione fa entrare il linguaggio vivente nel linguaggio del potere “in
quel solo punto dove l'eco nella propria lingua può rispondere all'opera della lingua” 92. Solo dove il
linguaggio del potere può ascoltare l'eco del linguaggio vivente si concretizzano le condizioni della
traduzione.
Il rapporto tra originale e traduzione può essere definito “naturale, o meglio ancora un
rapporto di vita”93; “è solo quando si riconosce vita a tutto ciò di cui si dà storia e che non è solo lo
scenario di essa, che si rende giustizia al concetto di vita” 94. Tra il linguaggio interpersonale e la
traduzione nel linguaggio del potere esiste un rapporto intimo, storico, vivente: seppure, infatti, in
un'ottica metafisica, “l'accennato intimo rapporto delle lingue è quello di una convergenza tutta
particolare”, data dal “fatto che le lingue non sono estranee tra loro, ma a priori, e a prescindere da
ogni rapporto storico, affini in ciò che vogliono dire” 95, da un punto di vista storico “ogni traduzione
è solo un modo pur sempre provvisorio di fare i conti con l'estraneità delle lingue” 96; in questo
contesto, estraneità del linguaggio vivente con il linguaggio del potere.
Che cosa significa fare i conti con l'estraneità? Due cose principalmente. In virtù della prima,
il traduttore fedele deve integrare i singoli modi di intendere, ossia la pluralità dei modi di dare un
nome alle cose, nell'inteso, cioè nella cosa, esprimendosi secondo il criterio della vera lingua, della
lingua pura, del linguaggio della verità (una verità spirituale vivente), irriducibile tanto ai singoli
modi di intendere quanto all'inteso:
La fedeltà nella traduzione della parola singola non può quasi mai riprodurre pienamente il senso che essa ha
dell'originale, non si esaurisce nell'inteso, ma riceve quel valore proprio del modo in cui l'inteso è legato al modo
di intendere nella parola specifica […]. Come i frammenti di un vaso, per lasciarsi riunire e ricomporre, devono
susseguirsi nei minimi dettagli, ma non perciò somigliarsi, così, invece di assimilarsi al significato dell'originale,
la traduzione deve amorosamente, e fin nei minimi dettagli, ricreare nella propria lingua il suo modo di
intendere, per far apparire così entrambe – come i cocci frammenti di uno stesso vaso – frammenti di una lingua
più grande […]. Il valore della fedeltà, che è garantita dalla letteralità, è proprio questo: che si esprima,
nell'opera, la grande aspirazione all'integrazione linguistica. La vera traduzione è trasparente, non copre
l'originale, non gli fa ombra, ma lascia cadere tanto più interamente sull'originale, come rafforzata dal suo
proprio mezzo, la luce della pura lingua 97.
La fedeltà del traduttore si esprime nella fedeltà al linguaggio della verità, rispetto al quale
risulta trasformato tanto il modo di dare parole alle cose proprio del linguaggio interpersonale,
quanto quello del linguaggio sociale (rivolto tecnologicamente a molti). Sia sufficiente per ora aver
acquisito questo tassello decisivo per definire la responsabilità del traduttore: tradurre
linguisticamente la vita nell'estraneità del potere significa stabilire una certa relazione spirituale con
la verità.
Il secondo elemento per fare i conti con l'estraneità del linguaggio dei dispositivi tecnologici
di potere rispetto al linguaggio interpersonale della vita è la libertà di ascoltare, in modo fedele al
linguaggio della verità, ciò che in una lingua è traducibile soltanto in quanto non comunicabile;
ascoltare, quindi, nella sua irriducibilità alla comunicazione, il contenuto spirituale presente in ogni
linguaggio: “si tolga cioè, da una traduzione, tutto ciò che in essa è comunicazione, e lo si traduce, e
resterà tuttavia, intatto e intangibile, ciò a cui mirava il lavoro del vero traduttore” 98:
Liberarla da questo senso, fare del simboleggiante il simboleggiato stesso, riottenere – nel movimento linguistico
91
92
93
94
95
96
97
98
Ivi, p. 47.
Ibidem.
Ivi, p. 41.
Ibidem.
Ivi, p. 42.
Ivi, p. 45.
Ivi, p. 49.
Ivi, p. 45.
32
– foggiata la pura lingua, è il grande ed unico potere della traduzione. In questa pura lingua, che più nulla
intende e più nulla esprime, ma come parola priva di espressione e creativa è l'inteso in tutte le lingue, ogni
comunicazione, ogni significato e ogni intenzione pervengono ad una sfera in cui sono destinati ad estinguersi. E
proprio in essa la libertà della traduzione riceve un nuovo e superiore diritto. Non è nel senso della
comunicazione (liberare dal quale è proprio il compito della fedeltà) che la libertà riceve la sua ragion d'essere.
Essa piuttosto si esercita, in nome della pura lingua, su e nei confronti della propria 99.
La traduzione linguistica della vita nel potere entra in relazione con la verità, in modo libero
dal dominio e fedele alla vita, quando è in grado di ascoltare ciò che, in virtù della relazione di
estraneità tra i differenti linguaggi, è incomunicabile ed intraducibile. Nel tentativo di tradurre il
contenuto spirituale contenuto nella comunicazione interpersonale nella comunicazione mediata
tecnologicamente, si esprime in termini linguistici la difficoltà di salvaguardare quella doppia
eccedenza, indisponibilità, irriducibilità, intraducibilità, incomunicabilità del linguaggio della vita
rispetto al linguaggio del potere. Tradurre in modo libero e fedele la vita significa difenderla nella
sua estraneità vivente rispetto al potere di comunicare, seppur libero dal dominio, e, nel medesimo
tempo, non pretendere di trattare il potere di comunicare come se fosse un semplice strumento da
adoperare a piacimento della vita, anzi, mostrando come il linguaggio del potere sia esso stesso
estraneo ed intraducibile rispetto alla vita. Fare i conti con questa doppia intraducibilità significa
lavorare affinché la spiritualità della vita possa essere comunicata nel potere (non attraverso).
Questa è una delle più grandi difficoltà di chi voglia affrontare in modo etico la libertà di
comunicare la verità nella società.
Purtroppo, la comunicazione sistemica ha “compreso” perfettamente il problema ed ha
organizzato il mondo a partire dalla sua soluzione: la soluzione offerta dal modo sistemico di
comunicare è quella della codificazione; intorno ad essa linguaggi diversi (ma anche lingue diverse)
possono comunicare riducendo al minimo l'onere della traduzione dell'intraducibile, in quanto,
come visto, il sistema funziona reificando ciò che è irriducibile al sistema stesso. L'incomunicabile
viene trattato come comunicabile, ovvero escluso dal sistema in modo inclusivo, mediante una
codificazione binaria; l'incomunicabile vivente viene osservato (“tradotto”) senza essere osservato
(ascoltato), in modo da essere trattabile come informazione funzionale ai processi comunicativi:
quanta vita e quanta sofferenza scorrono nelle immagini televisive e riempiono le pagine dei nostri
quotidiani100. Eppure, a volte, basterebbe soltanto un po' di silenzio per rispettare l'intraducibile:
“questa terribile conclusione non è una stanca posa estetica. Deriva dal coinvolgimento nella
disperazione della rappresentazione: la sensazione che i modi convenzionali di raccontare la verità
non possano trasmettere ciò che è davvero atroce e, tanto meno, suscitare una risposta
«appropriata»”101. Altre volte, sarebbero necessari sensibilità, tatto, capacità di ascoltare tentando di
capire come esprimere ciò che non può essere espresso; sfida quasi impraticabile, questa, all'interno
di sistemi sociali irritati e stimolati dall'eccitazione incontrollata dei sensi:
da sempre si è dovuto lottare con il materiale perché pietra, colore, suono, azione assumessero la forma adeguata.
Ma il piegare a riflessione il medium audiovisivo somiglia alla fatica di Sisifo. E se ogni piegatura riuscita in tal
senso assomiglia a una goccia d'olio per i freni – in grado di rallentare il regresso sociale –, resta sempre incerto
se essa sarà davvero qualcosa in più di una semplice goccia di lubrificante per il business dell'arte 102.
Una fatica immane quella della traduzione, rischiosa, perché dipendente da decisioni
99
100
101
102
Ivi, p. 50.
Cfr. L. Boltanski, La souffrance a distance: Morale humanitaire, medias et politique, Seuil, Métailié, 1993; trad. it.
di Barbara Bianconi, Lo spettacolo del dolore. Morale umanitaria, media e politica, Milano, Raffaello Cortina,
2000.
S. Cohen, States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering, Oxford, Blackwell publishers, 2000; trad. it. di
Daniela Damiani, Stati di negazione. La rimozione del dolore nella società contemporanea, Roma, Carocci, 2000, p.
376.
C. Türcke, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation, München, C. H. Beck, 2002; trad. it. di Tomaso
Cavallo, La società eccitata. Filosofia della sensazione, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, p. 334.
33
individuali, e pericolosa, in quanto soggetta a condizioni ambientali da noi incontrollabili 103; una
sfida di fronte alla quale, a volte, ripeto, è più opportuno il silenzio. Invece, l'impazienza
onnipotente della comunicazione sistemica risolve con l'internamento reificante il problema umano
della traduzione: la vita intraducibile viene internata nella comunicazione sistemica e trattata come
una mera funzione. Di fronte alla colonizzazione sistemica, la comunicazione umana, invece di
resistere, o costruisce le condizioni della sua resa conformandosi al sistema, o pretende di eticizzare
il sistema come se fosse un semplice mezzo a sua disposizione da usare liberamente in modo
strumentale; da un lato c'è una sistematizzazione dell'umano, dall'altro c'è il tentativo fallimentare di
umanizzare il sistema. Comunicazione etica può significare soltanto umanizzazione della vita:
capacità di prendersi cura del mondo con le parole. Pertanto, la libertà di una traduzione della
comunicazione interpersonale nella comunicazione sociale, mediata dai dispositivi tecnologici di
potere, lavorerà su due fronti: quello della fedeltà alla verità e quello della resistenza alla falsità
prodotta dalla comunicazione sistemica. E, come ha insegnato la svolta linguistica intersoggettiva,
non lavorerà in modo isolato e soggettivistico ma, con lo spirito moltitudinario di una comunità di
traduttori sensibili alla dignità e al bene comune, lavorerà in modo corresponsabile nel potere
emancipante espresso dalla tecnica di civile intesa, sistematizzata da Karl-Otto Apel e Habermas,
così anticipata da Benjamin in riferimento alla natura della conversazione:
in essa (nella conversazione) l'accordo non violento non solo è possibile, ma l'esclusione di principio della
violenza è espressamente attestata da una circostanza significativa: l'impunità della menzogna. Non c'è forse
legislazione sulla terra che originariamente la punisca. Ciò significa che c'è una sfera a tal punto non violenta di
intesa umana da essere affatto inaccessibile alla violenza: la vera e propria sfera dell'«intendersi», la lingua. È
solo tardi, e in un caratteristico processo di decadenza, che la violenza giuridica è penetrata anche in questa
sfera, dichiarando punibile l'inganno104.
1.1.6 De-formalizzazione “liberale” della libertà di comunicare
L'ambiguità di Habermas al contempo esigente teorico dell'agire comunicativo nella ricerca
di un'alternativa praticabile tra la statalizzazione socialista, la privatizzazione capitalista e l'attuale
capitalismo di stato globalizzato, e tollerante sostenitore di una comunicazione di massa è
giustificabile, a mio avviso, soltanto con la rassegnazione del filosofo francofortese, di fronte alla
necessità funzionale di una differenziazione sociale di tipo sistemico, almeno nella sfera del potere
decisionale, politica ed economica. La massa, che è un'entità psichica ideale per alimentare una
comunicazione sistemica, rientrerebbe insieme al pluralismo ideologico, alla disgregazione etica e
al pensiero post-metafisico tra quei dati di fatto insuperabili che rendono la differenziazione
funzionale una necessità da assecondare, in certi frangenti da addomesticare, ma impossibile da
trasformare in una direzione antisistemica. Ovvero, verso una direzione in grado di ricucire le
diverse sfere sociali in modo etico, sulla base di criteri umanizzanti.
Chiarita l'importanza sociale di operare una traduzione della comunicazione interpersonale
nella comunicazione mediatica, è altrettanto rilevante mostrare come tale prassi non sia
un'indicazione normativa, materialmente insostenibile, che gravita, separata dalla vita, nel mondo
delle idee, della fantasia o dell'immaginazione. Seppur minoritaria, essa rappresenta, oggi, anche
grazie ad Internet e alla CMC, una realtà vivente, dalla quale ripartire per organizzare, con l'aiuto
del potere delle idee, della fantasia e dell'immaginazione, una sua diffusione capillare nella società.
103
104
La distinzione tra rischio e pericolo presuppone che “sussista incertezza in riferimento a dei danni futuri. Ci sono
allora due possibilità: o l'eventuale danno viene visto come conseguenza della decisione, cioè viene attribuito ad
essa, e parliamo allora di rischio, per la precisione di rischio della decisione; oppure si pensa che l'eventuale danno
sia dovuto a fattori esterni e viene quindi attribuito all'ambiente: parliamo allora di pericolo”; vedi N. Luhmann,
Soziologie des Risikos, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1991; trad. it. di Giancarlo Corsi, Sociologia del rischio,
Milano, Mondadori, 1996, p. 31.
W. Benjamin, op. cit., p. 18.
34
La relativa questione politica verte quasi interamente sulle modalità con cui contribuire alla
diffusione egualitaria, inclusiva, non violenta del potere di comunicare in modo etico, accettando la
fatica di una traduzione critica, autocritica ed umanizzante.
L'attualità racconta di un potere di comunicare sempre più diffuso orizzontalmente tra le
persone, le associazioni, i movimenti ed i comitati di cittadini, in quella che lo stesso Habermas
definirebbe la società civile:
ciò che oggi passa per società civile non ricomprende più – a differenza di quanto avveniva nella tradizione
marxista – quell'economia che era costituita dal diritto privato e regolata dai mercati di lavoro, capitale, merce. Il
suo nucleo istituzionale è invece costituito dalle alleanze e associazioni volontarie – di tipo non statale né
economico – attraverso cui le strutture comunicative della sfera pubblica si àncorano alla componente del
mondo di vita relativa alla società. La società civile è composta da quelle associazioni, organizzazioni e
movimenti che più o meno spontaneamente intercettano e intensificano la risonanza suscitata nelle sfere private
di vita dalle situazioni sociali problematiche, per poi trasmettere questa risonanza – amplificata – alla sfera
pubblica politica. Il nucleo della società civile è costituito da una rete associativa che istituzionalizza – nel
quadro d'una «messa in scena» di sfere pubbliche – discorsi miranti a risolvere questioni d'interesse generale 105.
Il processo di diffusione orizzontale del potere di comunicare viene concettualizzato
dall'autore francofortese come de-formalizzazione della sfera pubblica. Anche il comune lettore,
cioè, tradizionalmente relegato nella società civile e alla ricerca, nella maggior parte dei casi
inutilmente, di uno spazio nella sfera pubblica (non certo come selezionatore dell'informazione, ma
semplicemente come oggetto selezionato dai dispostivi che informano), può addirittura esercitare in
prima persona il potere mediatico della stampa: selezionare la realtà di cui parlare e di cui far
parlare il pubblico e scegliere la qualità espressiva del messaggio, orientandosi verso una
comunicazione critica o verso una mera trasmissione di massa; questa estensione corrisponde
concettualmente a ciò che Habermas definisce come de-differenziazione dei ruoli nella sfera
pubblica106. Avviene, così, che i confini della sfera pubblica sfumano in una società
informazionale107 in cui
in tutti i settori della società la popolazione viene coinvolta in accelerati flussi comunicativi, benché l'accesso ai
nuovi media e la capacità di maneggiare il flusso delle informazioni siano ancora ripartiti in misura assai
ineguale tra poveri e ricchi, uomini e donne, persone meglio e peggio istruite […]. Un rivoluzionamento dei
mezzi di trasmissione che ha portato all'estensione e intensificazione delle reti di comunicazione e a una più
ampia differenziazione del pubblico di massa 108.
105
106
107
108
J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, cit., pp. 434-435.
J. Habermas, Ach, Europa. Kleine Politische Schriften XI, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2008; trad. it. di
Carlo Mainoldi, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, Roma-Bari, Laterza, 2011, p. 9.
Così si esprime in una nota M. Castells sul tema della società informazionale: “Vorrei formulare una distinzione
analitica tra la nozione di «società dell'informazione» e quella di «società informazionale», con implicazioni simili
per quanto riguarda l'economia dell'informazione/informazionale. Il termini «società dell'informazione» sottolinea
l'importanza dell'informazione nella società. Io sostengo, però, che l'informazione, nel suo significato più lato, per
esempio come comunicazione del sapere, si è rivelata determinante in tutte le società, compresa l'Europa
medioevale, culturalmente strutturata e, fino a un certo punto, unificata intorno alla scolastica, ossia, in generale,
intorno ad un quadro intellettuale (Vedi Southern 1995). Il termine «informazionale», invece, indica l'attributo di
una specifica forma di organizzazione sociale in cui lo sviluppo, l'elaborazione e la trasmissione delle informazioni
diventano fonti basilari di produttività e potere grazie a nuove condizioni tecnologiche emerse in questo periodo
storico. La terminologia da me adottata cerca di creare un parallelo con la distinzione tra industria e industriale. Una
società industriale (nozione comune nella tradizione sociologica) non è soltanto una società in cui esiste l'industria,
ma una società in cui le forme sociali e tecnologiche di organizzazione industriale penetrano tutti i campi di attività,
a partire dalle attività dominanti, poste nel sistema economico e nella tecnologia militare, per raggiungere gli oggetti
e le abitudini della quotidianità. Il mio impiego dei termini «società informazionale» ed «economia informazionale»
tenta di fornire una descrizione più precisa delle trasformazioni attuali, andando oltre la banale considerazione
secondo cui l'informazione e la conoscenza sono importanti per le nostre società”; M. Castells, L'età
dell'informazione. La nascita della società in rete, cit., 2002, p. 21.
J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 79.
35
Habermas, pur continuando a riferirsi ad un pubblico di massa e senza cogliere fino in fondo
l'informazionalizzazione della comunicazione sociale, dimostra di cogliere questi aspetti innovativi
della società, connessi alla rivoluzione tecnologica della rete, proprio riferendosi alla deformalizzazione della sfera pubblica e alla conseguente de-differenziazione dei ruoli corrispondenti.
Da questa trasformazione strutturale dello spazio pubblico si genera quell'overdose di informazioni,
quell' “abbondanza che pare trasformarsi in maledizione” 109, che modifica le condizioni del potere
di comunicare, non solo a livello mediatico, all'interno della sfera pubblica 110; l'overdose di
informazioni non comunicanti e spesso disinformanti, si somma all'aumento esponenziale di
responsabilità e corresponsabilità che sarebbero necessarie per abitare un sistema comunicativo in
cui tutti hanno potenzialmente la libertà di comunicare e lavorano affinché questa libertà sia difesa,
messa al sicuro e immunizzata da qualsiasi freno, limite o riqualificazione, di tipo etico. Nel senso
comune, parlare di etica della comunicazione significa soprattutto parlare di pluralismo, pluralismo
significa aumento della libertà, libertà significa assenza di costrizione; di conseguenza la
rivoluzione tecnologica viene spesso osannata come una rivoluzione etica, perché diffonderebbe il
potere di comunicare: eliminando i vincoli costrittivi rappresentati dal filtro redazionale;
liberalizzando la capacità di parlare pubblicamente; autoregolando tutti i momenti del comunicare
in modo pluralista attraverso la libertà di parola di ogni altro abitante della sfera pubblica.
In questo ragionamento liberale, apparentemente impeccabile, c'è un fattore che viene sempre
escluso: il dominio che si autoriproduce grazie alla libertà di comunicare dell'individuo. Occorre
liberarsi da un pregiudizio fondamentale: che la libertà sia sempre e comunque opposta al dominio e
non, invece, una sua ubbidiente alleata. Nell'attuale democrazia capitalista, senza libertà non ci
sarebbe dominio e senza dominio non ci sarebbe libertà. Il domino, senza intervenire direttamente
sull'individuo, disciplina e regola l'individuo stesso modificando le condizioni ambientali in cui
matura la sua libertà, la quale, in ogni modo, deve essere garantita, assicurata, protetta ed
immunizzata. Si potrebbero fare moltissimi esempi, tra questi mi limito ad indicarne uno
particolarmente significativo per il sistema mediatico: affinché un giornalista scelga liberamente di
essere un produttore di informazioni non comunicanti, è sufficiente che il dominio organizzi, anche
attraverso forme indirette di violenza, le condizioni economiche, politiche, mediatiche ed estetiche,
grazie alle quali diviene normale, un'abitudine, rinunciare ad una comunicazione di qualità, a volte
rendendo addirittura superfluo l'uso intimidatorio della violenza; ricatti, minacce ed intimidazioni si
disperdono nell'ambiente, nell'aria respirata dal giornalista, divenendo qualcosa di inodore e
insapore a cui, per denaro, volontà di dominio, fama e prestigio, spesso semplicemente per
sopravvivenza, è facile adattarsi. Perché avvenga tutto questo, non è necessaria né una redazione né
un padrone in redazione (seppure l'Italia, come afferma il rapporto annuale stilato da Freedom
House sulla libertà di stampa, sia attualmente un paese a libertà parziale di informazione anche a
causa della concentrazione editoriale, dell'editoria impura e del conflitto d'interessi tra editoria e
politica111), è sufficiente un computer, un blog, un padrone nella coscienza e, ovviamente, un
dispositivo che immunizza la tua libertà di scrivere ciò che vuoi. Raramente pagandoti; spesso,
soddisfacendo il tuo bisogno di esprimerti per essere visto, riconosciuto ed amato, anche per un solo
istante, sempre illusoriamente, in modo che tu abbia qualcos'altro da scrivere: come sottolinea
Magatti, molte forme di esperienze sociali apparentemente alternative lontano dall'essere una libera
creazione sono il “punto di incontro tra l'azione di centri di potere culturale (l'industria culturale,
una chiesa, il potere politico) e il bisogno di espressività dei soggetti contemporanei” 112.
Christoph Türke radicalizza la questione in questi termini: “la coazione a trasmettere non è
109
110
111
112
Ivi, p. 9.
Sul tema dell'information overload e infoglut vedi P. Ferri, S. Mizzella, F. Scenini, I nuovi media e il web 2.0,
Comunicazione, formazione ed economia nella società digitale, Milano, Guerini, 2009, pp. 23-24, e A. Salarelli,
«Affrontare l'information overload: una riflessione sulle patologie da eccesso di informazione», Bollettino AIB, n. 1,
2002, pp. 7-20.
Cfr. http://www.freedomhouse.org/sites/default/files/Booklet%20for%20Website.pdf
M. Magatti, op. cit., p. 232.
36
una coazione qualunque. È la forza di attrazione del mercato in condizioni microelettroniche” 113. La
costrizione a produrre informazioni ha due lati: la forza di attrazione del sistema economico e il
mutamento estetizzante della lotta economica per l'esistenza in una una lotta per la percezione 114;
tale “«lotta per l'esserci» […] è la lotta concorrenziale generale per la presenza mediatica: lotta per
essere percepiti. Ma è anche la lotta per la percezione. Neppure questa si capisce più come
un'ovvietà. Da una parte appartiene all'organismo come la sua peculiarità più propria; dall'altra
nell'alluvione di stimoli si liquefà e si assottiglia” 115. Il dominio, dunque, mette a profitto la lotta
estetica per l'esistenza di individui alla ricerca di riconoscimenti, sensazioni ed informazioni che
riproducono in modo costrittivo la loro stessa tendenza a trasmettere informazioni per esserci e
percepire: “sotto shock cominciano piuttosto a rifunzionalizzare l'impulso – alla fuga e alla difesa –
e a cercare protezione dal terribile nel terribile. Se il germe di ciò che più tardi si è chiamato
«spirito» va cercato da qualche parte, allora va cercato in questa rifunzionalizzazione” 116. Lo spirito
di chi comunica nasce di fronte all'angoscia di percepire qualcosa di terrificante, si alimenta nel
piacere di alleviare tale angoscia e trova la sua fissazione storico naturale nella tendenza tossica e
feticistica a ricreare le condizioni di questa sensazione che “non è solo il tentativo di far impallidire
il terrore tramite assuefazione, ma anche il tentativo di assumerlo sotto la propria regia” 117:
Il computer non tende soltanto a diventare uno strumento generale di lavoro, ma anche un punto tecnico nodale,
un punto d'incontro sociale e un punto nervoso individuale, in cui elaborazione di dati, televisione e
comunicazione, lavoro e impiego del tempo libero, concentrazione e distrazione, essere-in ed essere-out, essere
notati ed essere ignorati trapassano gli uni negli altri al punto da diventare indistinguibili. Produrre dati,
trasmetterli, riceverli diventa l'attività per eccellenza. La coazione ad essere impiegati si specifica nella
costrizione a trasmettere. Ma questa diventa una espressione vitale esistenziale. Trasmettere significa essere
percepiti: essere. Non trasmettere significa non essere; non solo avvertire l'horror vacui del non essere impiegati,
ma essere assaliti dal sentimento di non esistere più per nulla. Non solo più: c'è un vuoto in me. Bensì: nel vuoto
io non «ci» sono più. Per niente118.
Di fronte al terrore della morte non rimane che rifunzionalizzare la vita nella morte, integrarla
in essa. La coazione angosciata a trasmettere informazione per esserci e sentire è il frutto di questo
grande internamento della vita senziente e comunicante nella sensazione terribile dell'angoscia di
morte. Aumentare i tempi e gli spazi per comunicare, le persone che comunicano, il mondo
raccontato e le informazioni diffuse, può essere un'alternativa liberante dal dominio soltanto se la
libertà di comunicare si pone responsabilmente il problema del potere, delle sue dinamiche, dei suoi
dispositivi, delle sue tecnologie, dei suoi eccessi dominativi, dell'origine angosciata del comunicare.
Questo per un motivo molto semplice: lo scivolamento del potere di comunicare verso il dominio,
espressione di una vita integrata nella morte, non ha alcuno scrupolo morale quando distrugge
quella stessa libertà che deve produrre e mettere al sicuro, ovvero quando distrugge le sue stesse
condizioni storiche di possibilità.
Tale libertà, che pensa di essere etica e pluralista tollerando qualsiasi modalità di realizzarsi,
sottovaluta il fatto che è il sistema di dominio a definire le condizioni stesse della libertà. Quando la
libertà non affronta autocriticamente la questione del potere, non riconoscendo quanto solidarietà,
uguaglianza, giustizia e fraternità siano delle condizioni indispensabili per non distruggere la libertà
stessa, si rassegna a delegare la sua regolazione normativa non al potere di comunicare ma ai
rapporti di proprietà (dominio economico), ai partiti (dominio politico) ai criteri di notiziabilità
(domino mediatico), al prestigio e alla reputazione (dominio estetico). L'abisso della libertà di
fronte al potere è una questione antropologica irrisolvibile tecnologicamente, tanto più di fronte ad
113
114
115
116
117
118
C. Türcke, op. cit., p. 73.
Ivi, p. 87.
Ivi, p. 75.
Ivi, p. 155.
Ivi, p. 154.
Ivi, p. 51.
37
un dominio sistemico che, immunizzando la libertà (di comunicare pubblicamente) dai tradizioni
canali mass-mediatici, si diffonde ovunque ci siano una o più menti disposte a ricevere o produrre
informazioni per esserci e percepire. Nel caso in cui si affronti criticamente il tema della libertà di
comunicare e si guardi senza pregiudizi alla difficoltà di comunicare in modo etico, antisistemico ed
umanizzante, si comprende facilmente perché il capitalismo stia portando a compimento, anche
attraverso la libertà della rete, la distruzione del giornalismo come lavoro vivo, centrato
sull'inchiesta e sulla fatica di fare esperienza del mondo per raccontarlo. Una forma indispensabile
di giornalismo, probabilmente l'unica in grado di trovare il tempo, la forza e il potere per
fronteggiare responsabilmente la diffusione pervasiva della falsità e della disinformazione, in una
comunicazione sociale tecnologicamente avanzata, dove le condizioni del dominio e le alternative
emancipanti divengono sempre più sfumati e difficilmente interpretabili:
al singolo non è dato di conoscere appieno le logiche che guidano il sociale. Logiche, però, che quanto più si
fanno misteriose tanto più diventano oggetto di immaginazione o causa di timore. Il mistero del sociale si da
dunque concreto nella percezione del singolo. Così come si fa concreta la percezione del rischio. Tanto più
concreta paradossalmente, quanto meno i rischi sono concretamente conoscibili. Inconoscibile dal punto di vista
cognitivo119.
In merito al tema della misteriosità del sociale, Vincenzo Sorrentino evidenzia come
all'essenza di ciò che finora ho definito dominio per distinguerlo dalla positività etica del potere di
comunicare sia connaturata una duplice dimensione di invisibilità: il segreto come strumento di
occultamento ed il segreto come principio principio organizzativo. Nel primo caso il dominio
nasconde informazioni che potrebbero delegittimarlo, ciò che conta, quindi, è il contenuto delle
informazioni nascoste; nel secondo, invece, il segreto viene utilizzato per legittimare il dominio sui
governati120. In questo secondo caso è importante che una certa forma del segreto,
indipendentemente dal contenuto delle informazioni, sia funzionale alla strutturazione dei rapporti
di dominio.
Per essere un vero atto di libertà nel potere, il giornalismo andrebbe difeso e ricostruito come
un lavoro non angosciato che comporta impegno, fatica e corresponsabilità, e quella armonia
esistenziale antisacrificale e anti-idolatrica che consente di comunicare qualcosa perché è
importante, in quanto mostra e fa comprendere ciò che il dominio, per difendersi oppure
organizzarsi, tende a rendere invisibile, misterioso, segreto: la violenza, i sacrifici, la mancanza di
libertà, i ricatti, l'ingiustizia, l'indegnità, i misconoscimenti; tali dimensioni che appartengono
all'invisibilità del dominio sono tanto un contenuto da nascondere, internare, neutralizzare e
banalizzare quanto un principio di civilizzazione su cui organizzare varie forme di dominazione.
La libertà nel potere, pertanto, impone di rovesciare la normalità mediatica in cui qualcosa
diventa importante semplicemente perché comunicato, spesso da un individuo costretto a
trasmettere sotto la forza attrattiva e seducente del dominio: “il «comunicare, perché importante»
viene a essere sopraffatto dall'«importante, perché comunicato»” 121. Importante è stare nel potere
raccontando il dominio che lo minaccia e le alternative che potrebbero scardinarlo.
1.1.7 Corresponsabilità nel medium e traduzione della vita
La questione che vorrei affrontare è la seguente: l'analisi di Habermas può criticamente
aiutarci a comprendere il mutamento strutturale dei rapporti di forza nella sfera pubblica? La tesi
che si vuole dimostrare è che il filosofo francofortese, giudicando inevitabile la CM all'interno della
119
120
121
G. Caramaschi, I confini della comunicazione. Discorsi, immagini, pratiche nella società dell'informazione,
Bologna, Clueb, 2008, p. 105.
V. Sorrentino, Il potere invisibile. Il segreto e la menzogna nella politica contemporanea, Bari, Dedalo, 2011, pp.
27-28.
C. Türcke, op. cit., p. 22.
38
sfera pubblica, non riesca a cogliere le possibilità ed i rischi connessi allo sviluppo della relazione
tra persone, comunità e CMC; possibilità, rischi e relazione, dai quali il mondo della stampa viene
attualmente investito. Da un lato, infatti, egli si affida ad un'analisi negativa circa il potere
mediatico tradizionale, giustificandola con il fatto che
il potere dei media di scegliere dei messaggi e di decidere il momento e i modi della loro presentazione rientra
nelle caratteristiche intrinseche della comunicazione di massa, così come è proprio della sfera pubblica politica
che altri attori impongono il loro potere per influire sull'agenda, sul contenuto e sulla presentazione di temi
d'interesse pubblico122.
Pertanto, nel quadro disegnato da Habermas, non solo il potere mediatico rimane separato e
distante dalla società civile (non si verificherebbe pienamente la de-formalizzazione della sfera
pubblica), ma corre inevitabilmente due pericoli: quello di non essere sufficientemente separato
(differenziato) dal potere politico ed economico e quello di identificarsi (de-differenziarsi) con essi.
La de-differenziazione agevola altre forme di potere sociale, non certo quello comunicativo che
potrebbe emergere dai movimenti della società civile e che, invece, viene colonizzato dagli
imperativi sistemici del dominio.
D'altro canto, secondo l'autore francofortese, Internet sembra ovviare quantomeno al carattere
anonimo, asimmetrico e passivo delle mere trasmissioni di informazioni, riabilitando un “pubblico
egualitario di scriventi e leggenti, coinvolti in una rete di conversazioni e di scambi epistolari” 123.
Questo avviene nonostante la rivoluzione dei mezzi di “comunicazione” mantenga il carattere
massificante ed astratto124; carattere mantenuto sia “perché prescinde dalla presenza fisica di fruitori
più o meno passivi e non tiene conto dell'immediatezza degli sguardi e dei gesti concreti, dei
concreti pensieri e delle concrete reazioni dei soggetti presenti e dei destinatari”, sia perché la
dispersione dei flussi informazionali impedisce la definizione delle condizioni spazio-temporali per
una comunicazione discorsiva che permetta la formazione argomentata di vere opinioni. Al di là del
fatto che quanto distingue una buona comunicazione da una semplice trasmissione di massa non
possa essere ridotto, come sembra sostenere Habermas, al criterio della presenza fisica o al
soddisfacimento ideale delle condizioni discorsive, ma vada ricercato nella qualità umanizzante
dell'esperienza comunicativa, per come sopra è stata descritta, è importante sottolineare un altro
elemento. Le potenzialità emancipanti delle nuove tecnologie possono, se lasciate libere di
realizzarsi, minare facilmente le fondamenta di regimi autoritari fondati sulla violenza e sulla
censura esplicita della libertà di comunicare; invece, per un modello politico deliberativo, fondato
sulla presenza fisica di agenti comunicativi che argomentano in spazi pubblici formali ed informali,
ma fisici, Internet è di per sé insufficiente a soddisfare le condizioni della democrazia. In altre
parole, la libertà della tecnica, senza la libertà etica del potere comunicativo, corre costantemente il
rischio di contribuire alla disgregazione di una sfera pubblica già frammentata dalla logica
funzionale dei sistemi che la attraversano.
Volendo funzionalizzare la comunicazione pubblica al suo modello di democrazia
deliberativa, Habermas sembra non dare molto peso al mutamento funzionale delle relazioni di
potere avvenuto nella sfera pubblica, a seguito della diffusione di Internet e del suo utilizzo
comunitario, critico e non massificante. Seppure sia vero che Internet non significhi
immediatamente discorsività e democrazia, quella de-formalizzazione della sfera pubblica e dedifferenziazione dei ruoli comportano una diffusione del potere di comunicare, tradizionalmente
concentrato, nascosto e pervertito nel dominio, verso le persone e le comunità della società civile;
esso mette in crisi tanto una possibile ri-formalizzazione della sfera pubblica, quanto la sua stessa
de-differenziazione economicista e partitica. Questa messa in crisi della forma del dominio in grado
di colonizzare i luoghi comunicativi del mondo della vita, non viene sufficientemente approfondita
122
123
124
J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 80.
Ivi, p. 82.
Ivi, p. 81.
39
dall'autore; di conseguenza anche le possibilità etiche ed i pericoli connessi a questo rinnovato
dispositivo di potere mediatico-comunicativo rischiano di sfumare. La logica a rete di una nuova
tecnologia pervasiva, flessibile e fondata sulla materia prima dell'informazione, crea le condizioni
materiali e simboliche per mettere in discussione le tradizionali forme di “comunicazione” di massa
e le sfere pubbliche ad esse connesse.
Seguendo, su questo punto, la critica a Marshall McLuhan del sociologo spagnolo Manuel
Castells, è possibile sottolineare come, in questa nuova logica comunicativa, il messaggio,
personalmente interpretato, si liberi dal dominio del medium, influenzando il mezzo di
comunicazione stesso: “noi non viviamo in un villaggio globale, ma in villette personalizzate
globalmente e distribuite localmente”125; esse sono il frutto di una nuova forma di comunicazione
segmentata e non unidirezionale, in cui si definiscono le condizioni strutturali affinché le persone
possano prendere liberamente la parola, senza passare attraverso la verticalità gerarchica di filtri più
o meno organizzati, formali ed istituzionalizzati. Tra l'intimità della comunicazione faccia a faccia e
la generalità della comunicazione pubblica, sembra svilupparsi una forma alternativa di
comunicazione slegata dalla massa: essa si nutre dell'esperienza vivente di comunità reali che
alimentano in modo pubblico le loro relazioni favorite dalla CMC, senza separarsi mai dal
riferimento al mondo della vita, dal quale continuano a ricevere il senso del loro convivere e
cooperare, i loro interessi e le loro finalità. Quando le villette personalizzate sono in grado di
comunicare tra loro, in modo integrante e non identitario, allora le persone divengono
corresponsabili di un medium, vissuto criticamente per mettere in comune esperienze reali. La
qualificazione di questa libertà pubblica di parola, selezione e racconto del mondo, rappresenta un
passaggio etico-politico fondamentale, in virtù del quale definire le condizioni affinché la rete
internet sia il medium di una comunicazione radicata nella vita reale e non di una comunicazione
segmentata, cinica, narcisista, conformista e regressiva. Soltanto questo passaggio etico, riflessivo
ed autocritico è capace di liberare l'umano dalla relazione reificante tra vita e medium, a favore di
una relazione creativa nel medium, che affonda le sue radici nell'ascolto dell'irriducibilità
dell'esperienza vivente, finalizzato ad una buona traduzione della vita nel potere.
Grazie alla relazione tra le rinnovate condizioni materiali, connesse alle nuove tecnologie
dell'informazione e della comunicazione, e le rinnovate condizioni spirituali, maturate nello
sviluppo di comunità reali legate ad una comunicazione orale, condivisa e dialogica, ciò che sta
avvenendo riguarda il potere personale e non massificato della moltitudine di mettere in crisi il
sistema mediatico e la forma tradizionale di dominio informazionale di cui la stampa era
espressione primaria. La riflessività della vita potrebbe non dover necessariamente scendere a patti
con un sistema da addomesticare o imbrigliare verso il quale è “libera” semplicemente di
proteggersi: la comunicazione sociale alimentata da persone e comunità in dialogo tra loro, non
essendo costretta a vendersi alla logica del sistema mediatico di massa, crea le condizioni per
mettere in crisi il dominio informazionale prodotto tradizionalmente da questo stesso sistema. Il
potere di ogni persona di tradurre la vita nei nuovi media per selezionare ed esprimere liberamente i
contenuti rinnova, pertanto, le problematiche etico-politiche della sfera pubblica e i pericoli, in
termini di dominio, connessi all'esercizio del potere stesso. L'uso critico ed eticamente orientato
degli strumenti del comunicare, intesi come media in cui si intrecciano vita, linguaggio e potere,
secondo modalità inseparabili dai contenuti spirituali che provengono, per essere tradotti,
dall'esperienza vivente del mondo, potrebbe aprire la via ad una liberazione del potere comunicativo
che de-massifichi la comunicazione sociale, riorientandola creativamente verso criteri umani
extrasistemici come la dignità, il bene comune e la verità.
La strada intrapresa da Habermas non è quella di una qualificazione extrasistemica del potere
comunicativo fondata sulla traduzione mediatica dell'esperienza vivente: alla ricerca di una sfera
pubblica che possa dare un contributo razionale al processo di legittimazione democratica, egli
continua, anche nei lavori più recenti, a focalizzare la sua attenzione su due tipologie di potere; una
125
M. Castells, L'età dell'informazione. La nascita della società in rete, cit., p. 396.
40
si concretizza nella relazione tra Stato e società civile, l'altra si realizza nella relazione tra Stato e
sfera pubblica politica. La rigida tripartizione dell'arena della comunicazione politica – Stato, sfera
pubblica politica, società civile – non viene per nulla modificata: il potere mediatico
“comunicativo” della stampa, dei giornalisti, scrittori e pubblicisti, continua a fungere, all'interno
della sfera pubblica, solo da “cassa di risonanza” o “cinghia di trasmissione”, a metà strada tra la
formalità del sistema politico (“istituzioni, parlamenti, tribunali, autorità di governo e
dell'amministrazione, coalizioni, commissioni”) e l'informalità della società civile (“avvocati
impegnati nella difesa di interessi generali, Chiese, intellettuali, organizzazioni non-governative”);
un potere inevitabilmente minacciato dalla pressione di gruppi e lobbisti che “rappresentano gli
interessi dei sistemi funzionali sociali”, anch'essi appartenenti alla sfera pubblica politica come il
sistema mediatico. Questi sono i tre lati attraverso i quali gli attori, in maniera formale e organizzata
o informale e spontanea, tentano di entrare nella sfera pubblica per avere l'accesso alle emittenti e la
massima influenza sul contenuto dei programmi, cioè, per conquistare quel potere mediatico in
grado di assicurare la partecipazione alla produzione di opinioni pubbliche 126, la quale
controbilancia e influenza il potere statale legittimato dal diritto.
La produzione di tali opinioni pubbliche riflessive, ad opera del sistema di potere mediatico
“comunicativo” che si esercita nella sfera pubblica, richiede ai suoi attori una circolarità di
esperienza, informazioni, argomenti e motivazioni, a tal punto difficile da raggiungere, da risultare
utile esclusivamente per acquisire i criteri necessari per la critica delle patologie della
comunicazione pubblica. Habermas ricostruisce in chiave normativa ed ideale il giusto modo di
comunicare all'interno della sfera pubblica, ossia la modalità democratica di comunicare, funzionale
all'esercizio del potere mediatico, per poi criticare il potere mediatico stesso laddove non ottempera
alla norma idealmente fissata.
Chiarito il criterio, Habermas non ha alcun dubbio nell'affermare che l'astrattezza e
l'asimmetria della comunicazione di massa, caratteristiche a suo avviso ineliminabili della sfera
pubblica, possano non essere un problema per la formazione di opinioni pubbliche riflessive,
qualitativamente capaci di sopportare l'esigente peso della discorsività appartenente al modello
deliberativo. L'argomentazione dell'autore riprende la categoria di criticabilità usata ampiamente
nella Teoria dell'agire comunicativo: l'opinione pubblica, formatasi nella sfera pubblica, è riflessiva
perché potenzialmente criticabile, sia dall'alto dello Stato e del sistema politico che dal basso della
società civile di massa; tale criticabilità assicura il funzionamento del “filtro della comunicazione
politica nella sfera pubblica” 127. Di qui la definizione di opinione pubblica riflessiva:
intendo con questa espressione una coppia, valutata in base a consenso e rifiuto, di opinioni contrarie, più o
meno coerenti, che si riferiscono a un tema rilevante, e che alla luce di informazioni disponibili esprimono le
interpretazioni più plausibili e meglio fondate su una questione di sufficiente rilievo ma generalmente
controversa128.
Prima di completare il ragionamento di Habermas, mostrando, in virtù della sua definizione di
sfera pubblica e di opinione pubblica riflessiva, quali sono i pericoli e le patologie che minacciano
la comunicazione sociale ed i suoi attori, in particolare coloro che esercitano il potere comunicativo
all'interno del sistema mediatico, tra cui la stampa, vorrei mettere a tema la debolezza
dell'impostazione ricostruttiva del filosofo francofortese. Tale impostazione produce difetti anche
nell'analisi critica del male, che investe pubblicamente ed in maniera dominativa il potere
comunicativo: il dominio, avvelenando la selezione della realtà da raccontare e la qualificazione
126
127
128
Vedi J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 89-90: “Temi e contributi controversi, che
vengono intuitivamente soppesate dalle parti interessate a seconda di come vengono percepite le prese di posizione
positive o negative, via via accumulatesi del vasto pubblico”; “risultanti, difficilmente calcolabili, degli sforzi delle
élites che formano le opinioni e delle reazioni più o meno consapevoli di un vasto e variegato pubblico di massa”.
J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 90.
Ivi, p. 90.
41
della modalità inerente la sua espressione, avvelena anche il potere all'interno del quale si esercita la
libertà di comunicare, da parte di chiunque voglia pubblicamente prendere la parola per raccontare
il mondo e condividerlo con altri.
Il filosofo francofortese, muovendosi ricostruttivamente nel tessuto sociale alla ricerca delle
condizioni che legittimino discorsivamente il suo modello di democrazia deliberativa, funzionalizza
idealmente la comunicazione di massa all'impianto democratico: quale opinione funziona nella
democrazia deliberativa? Un'opinione di cui si possa sempre dire il contrario, purché si sia capaci di
argomentare in maniera fondata tale presa di posizione opposta e critica. La criticabilità discorsiva
dell'opinione assicura la razionalità del processo democratico, di un processo che continua ad essere
verticale, nonostante sia per esso imprescindibile la partecipazione funzionalmente differenziata di
tutti gli attori della sfera pubblica; una partecipazione formale, organizzata e discorsiva (sistema
politico) ma anche informale, spontanea e non discorsiva (società civile) che viene filtrata dal
potere mediatico-comunicativo della sfera pubblica, per essere resa funzionale all'esigente
razionalità della procedura democratica.
Il criterio della criticabilità discorsiva non è paradossalmente in grado di criticare la negatività
di una “comunicazione” di massa; quest'ultima non può in alcun modo tradurre pubblicamente la
positività di una comunicazione intima e faccia a faccia: la sola comunicazione dalla quale possa
fiorire quella solidarietà sociale tra prossimi e conviventi, senza la quale la solidarietà tra estranei,
garantita giuridicamente dallo stato costituzionale, diviene mera illusione. Pertanto, la
“comunicazione” di massa, essendo espressione di un contesto dominativo, non può certamente
essere considerata un bene per la democrazia e per il suo funzionamento, tanto più in
considerazione del fatto che, oggi, esistono delle alternative per comunicare con molti senza
ricadere nello svuotamento prodotto dall'irrazionalità della massa. Vorrei sottolineare la debolezza
teorica insita in una concezione della sfera pubblica e dell'opinione pubblica ricercata
normativamente attraverso la categoria della criticabilità per esigenze di efficienza sistemicofunzionale inerente al modello di potere democratico pensato dall'autore. Un difetto teorico
riconducibile, almeno inizialmente129, all'uso riduttivo della categoria del potere, funzionale
anch'esso ad un modello deliberativo ed ideale di democrazia. In questo modello, il potere politico
di decidere continua ad essere appannaggio dello Stato di diritto, il potere comunicativo di
selezionare ed esprimersi viene circoscritto ad una sfera pubblica formale e ridotta sistemicamente
alla funzione di filtro, posto tra lo Stato e la società civile e legittimante il potere politico; infine, il
potere sociale della società civile non viene considerato come “un «potere» in senso stretto”130.
Questa concezione ideale del potere impedisce ad Habermas di cogliere la modificazione materiale
dei rapporti di potere nella sfera pubblica e, di conseguenza, gli vieta la possibilità di scorgere
fattualmente tanto il male pubblico che minaccia il potere comunicativo quanto il bene comune e la
verità che potrebbero sorgere da una sfera pubblica rinnovata teoricamente.
1.1.8 Condivisione de-massificante del potere e irriducibilità del vivente
Seguendo il discorso normativo di Habermas, possiamo distinguere il potere sociale,
derivante dalle posizioni rivestite all'interno dei sistemi sociali funzionali, dal potere economico
come sua forma particolare, e, soprattutto, dal potere di prendere delle decisioni politiche. In questo
129
130
Successivamente sarà affrontata la questione circa le modalità con cui questi limiti, che discendono necessariamente
dall'idealità del discorso, vadano correlati alle carenze teoriche nella concezione della verità (socialmente
razionalizzata da Habermas a partire dalla potenziale criticabilità di ogni opinione pubblica), della persona e di
un'etica, entrambe discorsivamente ridotte; inoltre, ci si interrogherà su come queste carenze si correlino alle
questioni teoriche e morali di un giornalismo eticamente e democraticamente orientato.
Vedi J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 92: L'influenza pubblica degli agenti della
società civile “poggia piuttosto sul capitale «sociale» e «culturale» da essi accumulato in forma di reticolarizzazione
sociale, efficacia mediatica, celebrità e reputazione o «status morale» (come per esempio le Chiese)”.
42
quadro, gli attori del sistema mediatico disporranno di un potere del tutto particolare, fondato sulla
tecnologia e sull'infrastruttura della comunicazione di massa: “cronisti, opinionisti e redattori,
curatori, registi e produttori, ma anche editori e lettori non possono fare a meno di esercitare un
potere, fintanto che scelgono e presentano contenuti politicamente rilevanti e intervengono perciò
nella formazione di opinioni pubbliche”131. La libertà di selezione ed espressione di contenuti
politicamente rilevanti, capaci di influenzare la formazione dell'opinione pubblica, conferisce
all'agente potere; solo per questo anche una persona, un'associazione o un movimento della società
civile può acquisire un potere “in senso stretto”: quel potere mediatico regolato funzionalmente
dalla necessità di dover legittimare in modo discorsivo il potere politico. I contenuti politicamente
rilevanti provengono, per l'autore, in modo particolare dalla televisione, per quanto riguarda il
contributo interno al sistema mediatico, dal potere politico, economico e sociale per quanto riguarda
il contributo esterno; tuttavia, “rispetto a politici e lobbisti, coloro che operano nella società civile si
trovano in una posizione di partenza più svantaggiata” 132. Nello schema di Habermas, gli agenti
della società civile, non possedendo “potere in senso stretto”, rivelano fattualmente delle condizioni
inique circa la possibilità di accedere al potere mediatico; squilibrio di potere bilanciato solo dalla
riflessività dell'opinione pubblica. Alle persone, inoltre, è negata funzionalmente la possibilità di
aspirare all'esercizio del potere di prendere delle decisioni politiche; possono farlo soltanto
attraverso la mediazione di una rappresentanza istituzionale differenziata dalla partecipazione civile.
Sulla qualificazione di questa mediazione si gioca l'intera legittimità di una democrazia. La strada
intrapresa dall'autore non appare molto convincente.
Sistema politico e società civile sono rigidamente separati, e se, come vedremo, c'è il rischio
di una colonizzazione della vita sociale ad opera del sistema politico, in particolare grazie al suo
abito partitico, la possibilità di una partecipazione qualificata eticamente della società civile nel
potere decisionale della politica non viene per nulla presa in considerazione: è questo il vuoto
razionale ed umano che offre il fianco alla colonizzazione del mondo politico da parte del sistema
partitico ed economico. Effettivamente, il debito razionale non risiede in una scarsa differenziazione
funzionale ma in una scarsa umanizzazione del potere decisionale e comunicativo; umanizzazione
giudicata da Habermas non efficiente all'interno delle società moderne funzionalmente differenziate .
Come chiarito sopra, non viene data sufficiente importanza a quella de-formalizzazione della sfera
pubblica e de-differenziazione dei ruoli corrispondenti, connesse anche alla rivoluzione tecnologica,
le quali storicamente potrebbero corrispondere ad una liberazione dal dominio partitico ed
economico, e che, pertanto, potrebbero sconvolgere la rigida struttura formale, gerarchica e
verticale del sistema politico e, soprattutto, del sistema mediatico sempre più tristemente
convergenti133.
Sia per quanto riguarda il rischio di una statalizzazione della vita civile, sia rispetto alla
possibilità di una socializzazione dello Stato (due possibili compenetrazioni che impediscono il
superamento della separazione tra Stato e società civile, tra rappresentanza e partecipazione), fanno
da filtro la funzionalizzazione della sfera pubblica e la formazione discorsiva dell'opinione pubblica
riflessiva. Tuttavia, se tale presenza funzionale è un bene rispetto ai pericoli della statalizzazione e
della socializzazione, essa è un male rispetto alle possibilità che verrebbero da una trasformazione
della comunicazione, orientata ad una distribuzione altra del potere (comunicativo) di prendere la
parola in comunità capaci di tradurre il linguaggio delle vita, della dignità, del bene comune e della
verità, nel linguaggio del potere mediatico: tanto il potere politico quanto quello mediatico, invece,
si chiudono alla vita ed alla trasformazione della sfera sociale; invece di essere una cassa di
risonanza, la sfera pubblica addormentata dall'opinione pubblica e dallo Stato, diviene una tomba
131
132
133
Ivi, p. 93.
Ivi, p. 95.
Castells descrive questa situazione così: “non è possibile comprendere la nascita della società di rete […] senza
guardare all'interazione di due tendenze relativamente autonome: lo sviluppo delle nuove tecnologie
dell'informazione e il tentativo della vecchia società di darsi nuovi strumenti usando il potere della tecnologia per
servire la tecnologia del potere”; M. Castells, L'età dell'informazione. La nascita della società in rete, cit. p. 65.
43
della verità e del potere decisionale della società civile, un luogo di separazione incapace di ricucire
istituzioni, persone ed associazioni con il filo del bene comune, modificando le regole del potere
che ordina in modo funzionale la loro interazione. Tale trasformazione dei rapporti di potere sarebbe
capace di fornire le condizioni e i criteri a partire dai quali ripensare la comunicazione sociale oltre
le maglie costrittive del sistema mediatico, funzionale ad un pubblico dominato dallo Stato,
dall'Opinione e dalla Massa. La trasformazione comunicativa della sfera pubblica potrebbe
consentire di ripensare anche il superamento della separazione tra Stato e società civile 134, all'interno
di un tessuto sociale al contempo nazionale, globale e locale, in cui lo Stato è solo uno dei nodi del
potere in una rete molto più estesa ed indefinita 135.
In questo quadro, potrebbero essere ripensate, infine, anche le condizioni critiche individuate
da Habermas affinché “la comunicazione politica sostenuta dai media” possa “promuovere il
processo di legittimazione nella sfera pubblica di società altamente complesse”, ossia socialmente
differenziate, eticamente disgregate e ideologicamente pluraliste: secondo l'autore, la prima
condizione sarebbe l'indipendenza del sistema mediatico auto-regolato “dagli ambienti sociali che
lo costituiscono”; la seconda consisterebbe, invece, nella necessità che “il largo pubblico di massa,
dunque i lettori, gli ascoltatori e gli spettatori dei mass media forniscano un riscontro tra i discorsi
d'élite portatori di informazioni e una società civile pronta alla ricezione e alla reazione” 136.
Indipendenza del sistema mediatico e partecipazione della società civile sarebbero le condizioni
adatte a garantire la riflessività dell'opinione pubblica, riflessività che, a sua volta, dovrebbe
compensare le disuguaglianze relative alla possibilità di accesso al potere mediatico:
la distribuzione ineguale dei mezzi che consentono di esercitare un'effettiva influenza non impedisce
necessariamente il formarsi di opinioni pubbliche riflessive. Infatti, gli interventi strategici nel processo di
formazione dell'opinione pubblica devono attenersi, nel punire l'inefficienza, a certe regole di gioco: devono
contribuire alla mobilitazione di temi importanti, fatti evidenti, argomenti persuasivi, che a loro volta sono
sottoposti a un esame critico137.
Il prezzo pagato dalla teoria della sfera pubblica di Habermas, a causa del suo metodo
ricostruttivo orientato alla razionalizzazione di un modello procedurale-deliberativo di democrazia,
è molto alto: l'autore non coglie che la qualità etica dell'accesso, del rispetto delle regole del gioco,
della riflessività dell'opinione pubblica e della comunicazione stessa, è strettamente correlata anche
all'ineguaglianza nell'accesso e alla “distribuzione ineguale dei mezzi che consentono di esercitare
un'effettiva influenza”. L'ineguaglianza nell'accesso condiziona in modo negativo la giustizia del
comunicare138. Chiedere normativamente indipendenza, partecipazione e rispetto delle regole del
134
135
136
137
138
Cfr. la prefazione alla nuova edizione di J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. XVIII-XIX.
Cfr. J. Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1998;
trad. it. di Leonardo Ceppa, La costellazione post-nazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Milano,
Feltrinelli, 2002 e il saggio Die Krise der Europäischen Union im Lichte einer Konstitutionalisierung del
Völkerrechts contenuto in J. Habermas, Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
2011; trad. it. di Carlo Mainoldi, Questa Europa è in crisi, Roma-Bari, Laterza, 2012. Cfr. anche G. Teubner,
Verfassungsfragmente: Geselleschaftlicher Konstitutionalismus in der Globalisierung, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 2012; trad. it. di Ludovica Zampino, Nuovi conflitti costituzionali, Milano-Torino, Pearson Italia,
2012 e J. Bidet, Explication et reconstruction du Capitale, Paris, Presses Universitaires de Frances, 2004; trad. it. di
Francesco Toto, Michela Russo, Paola Brigaglia, Eleonora Piromalli, «Il Capitale». Spiegazione e ricostruzione,
Roma, ManifestoLibri, 2010, pp. 254-269.
J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 64.
Ivi, p. 95.
Sul tema del digital divided vedi G. Caramaschi, op. cit., pp. 68-73; l'autrice sottolinea come la natura globale del
digital divided e il suo carattere sistemico abbiano prodotto una duplice forma di esclusione connessa
all'indifferenza, a sua volta riconducibile ad una concezione del digital divided come confine esterno della società
intera e non come sua demarcazione interna: chi non ha accesso è fuori dal sociale a prescindere dal fatto che sia
sfruttato o represso, risulta, pertanto, indifferente al sociale (prima forma di esclusione); chi ha accesso, invece, si
trova all'interno di processi comunicativi dove “la varietà diventa particolarità contingente, possibile altrimenti e, per
questo, differenza senza valore. È così che possiamo dire che «dal valore della differenza si è passati alla differenza
44
gioco e poi tollerare l'ineguaglianza nell'accesso, mettendo in discussione la partecipazione, quindi
le regole del gioco ed, infine, l'indipendenza, può suonare veramente strano, tanto più per un
filosofo come Habermas, secondo il quale l'eguaglianza nelle condizioni di accesso al discorso è
una premessa fondamentale di qualsiasi agire comunicativo eticamente qualificato. Per la
comunicazione mediatica l'autore è disposto a scendere a compromessi: l'ineguaglianza è tollerabile
purché siano rispettate le regole del gioco comunicativo; tuttavia, è evidente come, rispetto alle
nuove tecnologie dell'informazione, l'ineguaglianza comporti di per sé l'impossibilità di rispettare le
regole del gioco, soprattutto se, come avviene grazie ad Internet, ineguaglianza non significa
soltanto impossibilità di ascoltare ma anche impossibilità di interagire attivamente. È opportuno
considerare il fatto che in gioco non c'è più solamente la possibilità di essere “interagito” da un
medium impersonale come la radio o la televisione ma anche quella di essere interagente con
un'altra persona tramite un medium come Internet, che consente di esercitare potere comunicativo.
Ineguaglianza dell'accesso significa, pertanto, impossibilità di condividere il potere, accettazione
del fatto che il potere di comunicare continui ad essere corrotto in dominio, concentrato e nascosto,
senza essere diffuso, disperso, reso visibile. In mancanza di un approfondimento del fatto che
accedere può significare esercitare potere e non solo esserne spettatore passivo, l'autore è disposto
ad accettare il fatto che continui ad essere il sistema mediatico a dover rispettare le regole del gioco
quando queste potrebbero rientrare tra le responsabilità di qualunque persona della società civile;
fattore certamente rivoluzionario, quest'ultimo, che, tuttavia, in una società segnata da una libertà
immaginaria senza responsabilità139, da una libertà “responsabile”, obbediente e conformista
prodotta dal dominio140 e da una libertà angosciata costretta a trasmettere per esserci e percepire 141,
pone molti interrogativi. Al di là di questi, per ora è importante evidenziare come la rete smascheri
con chiarezza il funzionalismo di Habermas, disposto a tollerare, per ragioni di efficienza,
l'ineguaglianza delle condizioni di accesso e la delega iniqua del potere di comunicare (condizioni a
cui si era obbligati dai tradizionali strumenti del comunicare), anche quando, grazie alla rete, questo
potere potrebbe essere condiviso liberamente tra i cittadini; la rete smaschera, inoltre, la finzione
televisiva, rendendo praticabile quella diffusione del potere di comunicare che, invece, la
139
140
141
senza valore. Ossia al valore dell'indifferenza»”. In altre parole, anche chi viene incluso rischia di rimanere escluso
ed indifferente alla società, proprio come agente immerso in una comunicazione sistemica; ivi, p. 73. La citazione di
Caramaschi è tratta da R. Bartoletti, Oggetti dell'indifferenza. Simbolico del sociale e oggetti mediali, «Sociologia
della comunicazione», 35-36, Milano, Franco Angeli, 2004. Ciò non toglie l'importanza di segnalare la valenza
normativa di un accesso il più possibile inclusivo, per poi poter riflettere criticamente sulle condizioni affinché
l'inclusione non divenga escludente.
Vedi M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, cit., p. 332: “Il capitalismo
scrive una nuova tappa della sua storia cercando di costruire un'alleanza tra uno sviluppo tecnico straordinario e una
cultura nichilista che accetta la polverizzazione di qualunque significato. Ne dovrebbe derivare il regno della libertà.
Ma così non è, perché il gusto viene educato, l'emozione provocata, il corpo sanitarizzato. E così l'Io
contemporaneo, che si pretende indiscutibilmente libero nell'inseguire il proprio desiderio (che non conosce), si
trova invischiato in sabbie mobili che sfuggono alla sua comprensione”.
Cfr. H. Arendt, The Life of the Mind, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1978; trad. it. di Giorgio Zanetti, La
vita della mente, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 83-84.; in merito vedi anche S. Forti, I nuovi demoni. Ripensare
oggi male e potere, Milano, Feltrinelli, 2012, p. 357, 362, 369; nella riflessione dell'autrice, i demone mediocri sono
espressione di una normatività senza giudizio; essi sono portati, per mancanza di pensiero, ad irrigidirsi in modo
conformista intorno ad una visione unificante della personalità, nella quale scompare quel dissidio interiore tra bene
e male in cui matura l'autonomia critica dell'individuo e la possibilità etica di sottrarsi all'identità normativa del
dominio: “quella libertà etica che in primo luogo consente di sfidare la normatività data e permette di distaccarsi
dalla ingenuità delle convinzioni trasmesse”, dei “vincoli tollerati e accettati, perché ritenuti ovvi e immodificabili”.
La “vita-nella-menzogna” dei demoni mediocri alimenta l' “auto-cinesi del sistema”, “non per via di una qualche
diabolica volontà nascosta e nemmeno per colpa di un'aberrazione iper-razionale […]. Più semplicemente perché in
ciascuno di noi vi è una parte che corrisponde, anzi desidera, tale sistema”.
Vedi C. Türcke, op. cit., p. 55: “si parla molto di scarsità di denaro, ma non si parla quasi per nulla di scarsità del
«ci». Eppure è un fenomeno di massa dimostrato dal fatto che un'intera società si sente come sospinta a «essere in
onda», ad attrarre su di sé l'attenzione, a destare sensazione. L'esse est percepi incombe sulla nostra società come un
incubo”.
45
televisione rende quasi impossibile e la radio molto difficile. Diffusione del potere significa
diffusione egualitaria dell'accesso ai mezzi che consentono di partecipare in maniera paritaria alla
comunicazione pubblica; chiunque ha il potere di decidere cosa rendere pubblico e chiunque, come
cittadino di una democrazia, ha il potere di decidere cosa mettere in comune con l'altro.
Disattendere questa libertà, tollerando il fatto che qualcuno possa non avere accesso agli strumenti
per comunicare, significa delegare il potere decisionale quando potrebbe, invece, essere diffuso a
tutti; diffusione liberale, concessa dalla rivoluzione tecnologica, che, come detto, apre ulteriori
problematiche connesse all'importanza di comunicare con altri in modo corresponsabile. Tuttavia, al
di là degli enormi pericoli della rete, è innegabile che l'accesso ai mezzi di comunicazione offra,
nella sfera pubblica, il potere e la responsabilità di promuovere una comunicazione critica ed
extrasistemica.
Per il filosofo francofortese, invece, idealmente gli attori esercitano il loro potere nella sfera
pubblica, impegnandosi “nel medesimo intento di contribuire alla formazione dell'opinione
pubblica” e, seppure le condizioni d'accesso siano distribuite in maniera ineguale, la riflessività
dell'opinione pubblica garantisce un sostanziale equilibrio, costringendo i partecipanti ad accettare
determinate regole di gioco; affinché tale gioco possa realizzarsi devono essere soddisfatte le
condizioni dell'indipendenza del sistema mediatico e della partecipazione della società civile. La
questione del potere nella sfera pubblica si articola in questo nesso fondamentale tra le regole del
sistema mediatico-comunicativo (importanza dei temi, evidenza dei fatti, persuasività e criticabilità
degli argomenti) e le condizioni della sua realizzabilità (indipendenza e partecipazione). Secondo
l'analisi di Habermas il sistema mediatico mantiene la sua indipendenza funzionale evitando sia la
differenziazione incompleta dal potere politico-economico142, sia la de-differenziazione di un
sistema mediatico precedentemente differenziato; quest'ultima comporterebbe una
economicizzazione ed una politicizzazione del potere comunicativo o, viceversa, una
mediatizzazione del potere economico e politico. Di che cosa necessita, invece, l'indipendenza
funzionale?
Indipendenza funzionale significa per il sistema mediatico un'autoregolazione in armonia con un codice
professionale. Questo codice trova espressione sia formalmente in leggi sui media più o meno pretenziose (che
quantomeno garantiscono la molteplicità delle opinioni) sia anche informalmente nelle determinazioni
deontologiche di gruppi specifici di categoria, corporazioni autonome, eccetera 143.
Nell'analisi del filosofo francofortese, l'indipendenza funzionale deve legarsi ad
un'autoregolazione etica e deontologica; la contraddizione di questa posizione è ravvisabile nel fatto
che l'armonia tra sistema e codice professionale mette in discussione l'autoregolazione del sistema e
la sua indipendenza: Habermas vorrebbe trasporre la categoria dell'autolegislazione, sulla quale si
regge il suo impianto democratico, dalla vita al sistema attraverso “la cinghia di trasmissione” del
diritto; ma un sistema non può autoregolarsi eticamente (autolegislazione), può semplicemente
autoregolarsi secondo il codice funzionale che permette la sua evoluzione, usando il diritto in modo
funzionali ai suoi scopi. È opportuno sottolineare che non si cercherà in alcun modo di negare il
fatto che le istituzioni giuridiche possano contribuire ad un processo di comunicazione emancipante
nella società; al contrario si vuole evidenziare come questo contributo cruciale debba orientarsi
nella direzione di tutelare e promuovere il potere di mettere in comune senso ed informazioni contro
il dominio, in un modo consapevole del seguente fatto:
la dimensione profonda dei conflitti tra comunicazione ed esseri umani può al massimo essere intuita dal diritto
[…]. La giustizia dei diritti umani si può, al massimo, formulare in senso negativo. È volta alla rimozione di
condizioni ingiuste, non al perfezionamento di condizioni giuste. È solo un principio opposto alla violazione
142
143
Habermas usa l'Italia del secondo dopo guerra come esempio di un sistema mediatico incapace di separarsi dal
dominio partitico e, per questo, predisposto all'influenza de-responsabilizzante del dominio mediatico-esteticoinformazionale di Silvio Berlusconi; vedi J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 100.
Ivi, p. 94.
46
comunicativa di corpi e anime, una protesta contro la disumanità della comunicazione, senza che si possa mai
dire positivamente quali sarebbero i requisiti di una comunicazione «umanamente giusta» 144.
Essere gli autori delle norme alle quali si obbedisce, il fondamento normativo della
democrazia, è una prerogativa dell'umano che non può appartenere alla funzionalità sistemica, in
quanto tale, eticamente neutralizzante. I sistemi non possono fare a meno del mondo della vita ma
sanno come neutralizzarlo, escluderlo in modo inclusivo, e così avviene tanto per l'etica quanto per
il diritto. Un codice deontologico necessita di un contributo etico-politico in grado di riferirsi a dei
criteri irriducibili alla logica sistemica, quali la dignità, il bene comune, la giustizia e la verità. Se
questi vengono internati, normalizzati e neutralizzati insieme allo loro spinta antisistemica, siamo in
un contesto sistemico: “la resa comunicativa di tutti i fenomeni consente di costruire una sorta di
ordine impostato sulla normalizzazione del disordine. Su questo processo, si fondano i meccanismi
di controllo messi in atto dalla società” 145; se possiamo, invece, riferirci ad essi come criteri del
nostro agire comunicativo, indipendentemente dalla sfera sociale in cui ci troviamo, stiamo
esercitando la nostra autonomia nei confronti della codificazione del sottosistema. Quest'ultimo non
potrebbe tollerare tale resistenza della vita ad essere internata, in quanto metterebbe in crisi lo
specifico funzionamento del codice sistemico; a nulla varrebbe la possibilità del sottosistema di
funzionalizzare la crisi stessa alla sua autoriproduzione.
Il sistema non pensa, i dispositivi mediatici neppure, e i soli a poterlo fare, ovvero i cittadini,
non vengono presi in considerazione come luogo fondamentale nel quale radicare materialmente, in
modo egualitario, solidale e non violento, la cultura liberale di una democrazia costituzionale e il
potere che in essa deve essere esercitato. Occorrono criteri antropologici esterni al sistema
mediatico quali la dignità, il bene comune, la giustizia e la verità, che permettano di ripensare lo
spazio pubblico comunicativo, il potere di comunicare e la sua ridefinizione giuridica; la vita
internata dal sistema dovrebbe liberarsi esternando la sua irriducibilità ad essere codificata.
Tuttavia, in questo quadro, l'indipendenza funzionale non reggerebbe più, poiché la comunicazione
sarebbe funzionalmente dipendente da un orientamento etico che trova le sue radici nella
condivisione del potere di raccontare l'esperienza vivente del mondo e nell'irriducibilità della vita
ad essere regolata e codificata in modo sistemico, in ogni luogo nel quale ci sia un essere umano.
Vorrei sottolineare, qui, l'importanza di ripensare lo spazio pubblico e la sua normatività a
partire da una più lucida considerazione fattuale circa la portata del nesso tra persona, struttura
socio-culturale e rivoluzione tecnologica, cercando di mostrare come, a partire da questa
correlazione, si produca una modificazione dei rapporti di potere nella dimensione pubblica, nel
senso materiale di una sua socializzazione de-formalizzante e de-differenziante: una socializzazione
inquadrabile spiritualmente nella formazione di persone e di comunità in dialogo tra loro, orientate
secondo criteri umani, e libere di resistere al dominio mediatico, attraverso la sperimentazione
creativa di nuove forme di potere politico e comunicativo. Quest'ultimo potrebbe, così, essere in
grado di accogliere la sfida di tradurre nella comunicazione sociale il contenuto spirituale del
comunicare, senza abbandonarsi funzionalmente alle esigenze della “comunicazione” di massa,
creando le condizioni affinché prenda vita lo spirito della moltitudine.
In questo mutato panorama si colloca il lavoro del giornalista. Egli è responsabilizzato ad
affrontare un mutamento sociale capace sia di mettere in crisi le forme tradizionali di dipendenza
del potere mediatico (burocratizzazione, monetarizzazione, estetizzazione) sia di creare le
condizioni per una dipendenza critica, creativa ed eticamente orientata dal potere sociale delle
persone. In breve, il giornalismo vive una trasformazione sociale in cui l'autonomia critica e la
resistenza verso il dominio normalizzante del sistema potrebbero trovare un'unità con l'eteronomia e
la corresponsabilità verso le regole del comunicare etico, ovvero verso il potere di condividere
144
145
Cfr. G. Teubner, Nuovi conflitti costituzionali, cit., p. 173. In merito cfr. anche S. Rodotà, Il diritto di avere diritti,
Roma-Bari, Laterza, 2012; S. Chignola (a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi
poteri costituenti, Verona, Ombre corte, 2012.
G. Caramaschi, op. cit., p. 183.
47
senso, paure, speranze e verità, testimoniando che una convivenza altra, radicalmente giusta,
egualitaria e compassionevole, è già possibile. In essa potrebbero maturare in modo esemplare i
valori positivi dei quali la vita si nutre resistendo agli imperativi sistemici.
1.1.9 Lo spirito della moltitudine e i limiti della criticabilità senza potere
Seppure non ci sia alcuna ragione immanente al processo storico per credere che questa
trasformazione sociale verso una condivisione corresponsabile del potere di comunicare sarà
vissuta, dal giornalismo come dagli attori della società civile, con questo radicamento etico, procedo
a tracciare il quadro normativo di una comunicazione sociale altra, a partire tanto dai segnali
positivi, esemplari, critici, che emergono in questa direzione, quanto dal potere del pensiero di
pensare nella storia oltre la storia, immaginando un mondo altro tra le pieghe del presente. Tale
normatività nasce da un pensiero radicato nelle contraddizioni storiche, negli spiragli che anticipano
una loro possibile conciliazione, nel potere di astrarre con il linguaggio quelle regole che, incarnate
nell'inferno e nella bellezza della storia, attendono di essere nominate per essere condivise in modo
corresponsabile. Non dare una forma a tali regole significherebbe rinunciare alla possibilità, umana,
soltanto umana, quindi, fragile, fallibile, sempre criticabile, di distinguere il bene dal male nella
storia, delegando questo compito all'assolutezza di Dio, dell'essere o del dominio, o rassegnandosi
al non senso di una vita etica.
La condizione per realizzare una svolta comunicativa nella società non può essere quella
dell'indipendenza funzionale del sistema mediatico, ma quella della dipendenza della sfera pubblica
dallo spirito della moltitudine, dotata di potere in senso stretto, potere decisionale, quindi: una
comunicazione di persone con persone e non di massa, disposta a sfidare le insidie della traduzione
della vita nel potere, orientata alla libertà di contribuire alla crescita critica ed autocritica di
comunità interessate alla condivisione di esperienze, conoscenze e senso, capace di superare la
frammentazione degli individui e delle comunità stesse, spesso immunizzati dalla logica identitaria
e proprietaria del dominio nei loro fortini autoreferenziali, a volte rivaleggianti, a tratti indifferenti
uno con l'altro, mai dialoganti. Tale non indipendenza funzionale, dalla quale prende vita una
comunicazione etica ed antisistemica, si rigenera costantemente e imprevedibilmente con l'impegno
ad una partecipazione creativa, inclusiva, aperta e non identitaria (non con una collaborazione
zelante, conformista, escludente distruttiva e autodistruttiva), con la messa in comune non
proprietaria di esperienze autentiche (non con un trasferimento neutrale di notizie, assoggettato
all'espropriazione statale, capitalista o mediatica 146), con il desiderio antisacrificale e non violento di
verità e di giustizia (non con osservazioni disinteressate, indifferenti ed angosciate dei fatti del
giorno rivolta ad una massa gaudente di consumatori/produttori), con l'esercizio di un potere
condiviso ed egualitario libero dal dominio (non con la gestione verticistica, gerarchica ed iniqua di
un potere di decidere pervertito in volontà di onnipotenza e di dominio o mera volontà di
sopravvivenza al dominio stesso).
Questo modo di comunicare, pur essendo già praticato da moltissime realtà, fatica a
diffondersi e a divenire un vero e proprio modello culturale alternativo di comunicazione sociale, un
ethos che ospiti senza costrizione le regole condivise di una nuova convivenza comunicativa.
Effettivamente, però, esso soddisfa le condizioni necessarie a garantire le regole del gioco
comunicativo e crea le condizioni per un pluralismo non ideologico ed eticamente orientato,
radicato nella condivisione del potere di comunicare e nella ricerca cooperativa della verità.
Soltanto in questa ricerca matura lo spirito di una moltitudine di creature, in grado di criticare
razionalmente la sterile criticabilità dell'opinione pubblica, storicamente molto più adatta a generare
dittature della maggioranza piuttosto che buone democrazie. Il potere di comunicare può essere così
146
Intendo con espropriazione mediatica l'internamento reificante del messaggio nel medium o del senso
nell'informazione, in opposizione all'esperienza responsabile del medium.
48
liberato dal dominio politico, economico ed estetico del sistema mediatico e creare le fondamenta
comunicative per una loro trasformazione emancipante ed umanizzante.
Si potrebbe obiettare che sia proprio questo l'intento che Habermas cerca di raggiungere con
la seconda condizione, la partecipazione della società civile, il cui soddisfacimento permetterebbe
all'arena comunicativa della sfera pubblica di soddisfare la legittimità del processo democratico
svolgendo la sua funzione di filtro:
la seconda condizione concerne il feedback tra il sistema mediatico autoregolato e una società civile sensibile
agli impulsi comunicativi, con una sfera pubblica più o meno autonoma. Infatti la legittimazione democratica
dipende essenzialmente dai «corretti input» trasmessi al sistema politico, che rispecchiano l'intera fascia di
interessi della popolazione147.
L'autore chiarisce come la partecipazione non significhi esclusivamente voto; essa, infatti,
pretende dalla persona democratica, tanto un contributo attivo alla formazione di quell'opinione
pubblica su cui si regge il voto stesso, quanto un costante commento e controllo delle decisioni
prese dal sistema politico; controllo realizzabile attraverso il filtro comunicativo che la
partecipazione al sistema mediatico nella sfera pubblica mette in funzione. Tuttavia, viene
specificato come “una cooperazione nella società civile è possibile solo se la comunicazione
imperniata sui media riguarda cittadini che abbiano la volontà e la capacità di partecipare alla
formazione di opinioni pubbliche riflessive, prendendo posizione su problemi sociali discussi
pubblicamente”148.
Solo nel caso in cui gli attori del sistema mediatico fossero in grado di controllare,
commentare, criticare e discutere riflessivamente il sistema politico, potrebbero svolgere la loro
funzione di legittimazione del modello deliberativo di democrazia. Ma chi, all'interno del sistema
mediatico, possiede il potere mediatico non è, nell'arena comunicativa rappresentata idealmente da
Habermas, un cittadino qualunque, un movimento sociale o una qualsiasi associazione; è la stampa.
Il potere di comunicare socialmente non si libera dal sistema mediatico di massa e, al suo interno, è
la stampa, non certo un rinnovato spirito moltitudinario, che continua ad esercitare, in maniera
verticale ed asimmetrica, il potere degenerato in dominio di dare forma alla massa stessa; la persona
non ha potere in senso stretto, al massimo controlla. Mai, decide insieme ad altri sulla base di regole
condivise. Regole giuste, non semplicemente perché condivise, ma perché ispirate a quella libertà
dal dominio dell'identità, della proprietà, della potenza e del sacrificio, imposti dalle codificazioni
sistemiche alla vita. Regole giuste perché sorte nelle contraddizioni sociali dalla solidarietà verso le
lotte contro le regole del dominio. Regole giuste perché incantate dal piacere con cui la liberazione
dalla normalità del sacrificio destruttura la presunta necessità dell'ingiustizia. Senza la
corresponsabilità, condivisa da chiunque come persona, al di là del suo ruolo sociale, nei confronti
di queste regole liberanti, la possibilità di svolgere una funzione emancipante nella sfera pubblica è
interamente nelle mani del funzionamento disumano del sistema mediatico stesso 149:
Occorre il coraggio, non solo intellettuale, di chiamare comunicazione soltanto il sistema in cui ogni partecipante
coinforma e corrisponde. Nel sistema ora dominante, chi sceglie? Chi trasmette? Chi informa? Se non cresce la
147
148
149
J. Habermas, Il ruolo dell'intellettuale e la causa dell'Europa, cit., p. 100.
Ivi, pp. 100-101.
Qualsiasi etica o deontologia del giornalismo che non tenga conto di questo squilibrio in termini di dominio, oggi
potenzialmente superabile, perde l'opportunità di dare contenuti etici innovati alla democrazia. Gli otto compiti che i
mass media dovrebbero assolvere proposti da Michael Gurevitsch e Jay G. Blumler, Political comunication System
and Democratic Values, contenuto in Democracy and the Mass Media, Massachussets, Cambridge, 1990, p. 270, e
riportati da J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, cit., pp.
448, non tengono conto in alcun modo di questo mutamento, in termini di rapporti di dominio, della sfera pubblica:
in questo schema la responsabilità di un buon giornalismo continua a passare esclusivamente per la formalità
funzionale del sistema mediatico strutturato in codici professionali e disciplina giuridica, sotto certi punti di vista
entrambi indispensabili (si pensi ai tentativi politici o economici orientati, più o meno esplicitamente, a restringere la
libertà di stampa) ma, probabilmente, insufficienti a garantire un buon giornalismo.
49
creatività di ognuno, individuo e gruppo, quasi per gravità tende ad imporsi chi ha più potere cercando di
accumulare altro potere, anche il potere altrui 150.
Per quanto la persona democratica possa idealmente discutere, nel sistema mediatico pensato
dall'intellettuale francofortese, non è essa a prendere decisioni politiche o mediatiche, facendo
esperienza ed esprimendo liberamente il mondo che desidera raccontare, per condividerlo con altri
all'interno di un dialogo tra persone e tra comunità, che lei stessa contribuisce a formare. Seppure,
infatti, la deformazione della sfera pubblica debba essere evitata sia grazie alla garanzia dei diritti
fondamentali, sia grazie alla vitalità della società civile 151, l'autore riduce tale vitalità alla razionalità
discorsiva che dovrebbe proteggere la comunicatività della sfera pubblica e la sua possibilità di
formare opinioni. La criticabilità discorsiva delle opinioni non è un criterio sufficiente a garantire
né una partecipazione orizzontale ed egualitaria, né una partecipazione eticamente qualificata e
desiderosa di verità e giustizia, né una distribuzione orizzontale del potere comunicativo o politico,
né, dati i precedenti difetti, la riflessività dell'opinione pubblica stessa, la comunicatività della sfera
pubblica e la legittimità della democrazia.
In altri termini, emerge con chiarezza che, in merito alla necessità di legittimare il processo
democratico mediante la stampa, sia la prima condizione, l'indipendenza, sia la seconda, la
partecipazione, non tengono conto della possibilità che un'arena comunicativa, de-formalizzata e
de-differenziata dal potere sociale di una società civile moltitudinaria e non dell'economia o della
politica, possa desiderare non una mera partecipazione di massa, individualizzante, identitaria ed
asimmetrica, esclusivamente recettiva e regolata dalla stampa, ma una partecipazione attiva,
personale e simmetrica al potere di comunicare. Senza questo desiderio eticamente rinnovato di
partecipazione, la criticabilità invece di difendere la ricerca cooperativa della verità, immunizza la
comunicazione sociale dalla verità stessa. All'interno del dispositivo mediatico, il fatto che una
proposizione possa essere criticata, molto spesso crea le condizioni affinché non ci sia più nulla di
vero, di giusto o di sensato.
In una società democratica e aperta, dato che nessuno può rivendicare la giustezza delle proprie posizioni,
occorre rispettare la posizione di tutti. E chi potrebbe contestare, oggi, una tale affermazione? Il problema è che
tale massima è solo negativa – nel senso che si limita a indicare ciò che non si deve fare – e, per questa ragione,
non riesce a stimolare la capacità di portare gli uni i pesi degli altri, come il termini “tollerare” dovrebbe
implicare. Molto più modestamente, si dice tolleranza e si intende indifferenza, cioè mera coesistenza di
differenze. Il che finisce per alimentare un'etica frammentaria e debole: l'idea secondo cui “ciascuno la pensa
come vuole” edulcora una condizione nella quale, defraudati dell'esperienza, diventiamo in realtà incapaci di
prendere posizione152.
Nella sfera pubblica, la tolleranza post-metafisica di Habermas verso il pluralismo ideologico,
l'etica disgregata e la complessità ordinata sistemicamente, seppure attenuata normativamente
attraverso il concetto di criticabilità, rischia materialmente di tradursi in una tolleranza liberale
verso ogni forma di differenza identitaria. Una tolleranza incapace di affrontare, se non affidandosi
ai limiti dell'astrazione giuridica, la questione di come gestire tanto l'indifferenza denunciata da
Magatti quanto il conflitto e le rivalità tra differenze identitarie inconciliabili, indici di forme
religiose e secolarizzate di fondamentalismo 153.
La criticabilità, senza bisogno di alcun mascheramento, dichiara apertamente di tollerare una
condizione sociale in cui il bene comune viene differenziato e disgregato in una molteplicità
identitaria in alcun modo ricomponibile, a patto che queste identità si riconoscano nei principi di
giustizia e di uguaglianza contenuti nell'etica discorsiva ed astratti giuridicamente in una
democrazia costituzionale. Certo, il radicamento costituzionale è imprescindibile e fondativo,
150
151
152
153
D. Dolci, op. cit., p. 123.
J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, cit., pp. 438.
M. Magatti, op. cit., p. 158.
C. Türcke, op. cit., pp. 269-276.
50
tuttavia, esso non è in alcun modo sufficiente se non è altrettanto radicato nel riconoscimento
quotidiano di regole emancipanti in grado di liberare dalle regole del dominio; un riconoscimento
pratico, conflittuale, animato dal coraggio e dalla testimonianza esemplare di un mondo altro
possibile, che metta al centro la resistenza irriducibile ed inalienabile espressa dalla dignità, quando
questa viene ascoltata con la forza dell'amore per la giustizia e del rifiuto dell'ingiustizia. In breve,
la prassi sociale di una democrazia liberale, nei confronti della costituzione, non può essere soltanto
recettiva; la prassi democratica deve poter essere illuminata da uno spirito, eticamente qualificato,
recettivo, propositivo e costituente, in grado di ascoltare e rigenerare il diritto capace di legittimare
la cultura di pace, uguaglianza e fraternità su cui si radicano i conflitti sociali da essa prodotti.
Il problema riguarda il fatto che una comunicazione, scritta o orale, centrata
sull'argomentazione discorsiva e, quindi, sul criterio della reciproca criticabilità, per essere al
servizio della verità, non può limitarsi ad astrarre tali premesse dell'argomentazione nel diritto
(operazione compiuta da Habermas per ragioni di efficacia funzionale di fronte al dato di fatto del
pluralismo ideologico), ma deve sostenere materialmente un carico etico enorme in termini di
responsabilità: uguaglianza, inclusività, non violenza, autenticità. Queste premesse possono essere
astratte nel diritto, in quanto implicano storicamente l'assunzione solidale della prospettiva di tutti
gli interessati ad una specifica pratica sociale (anche estranei), attraverso quelle dinamiche di
reciproco riconoscimento della dignità, su cui si fondano i conflitti contro le regole ingiuste del
dominio. Il criterio della criticabilità deve, cioè, poter essere integrato dal criterio della resistenza
che un mondo sociale giusto da costruire (moralmente e giuridicamente) e, aggiungerei, da
difendere (eticamente), oppone sia ai giudizi morali dei partecipanti ad un conflitto tra differenze
identitarie, sia all'assenza di giudizio degli indifferenti. Se chi critica nella sfera pubblica, in quanto
persona riflessivamente responsabile di se stessa e degli altri, non assume su di sé il peso di questa
resistenza morale, che si traduce non soltanto in argomentazioni, ma anche in testimonianze,
narrazioni, rivendicazioni pubbliche e restituzione vivente di diritti, la libertà di parola si capovolge
in annichilimento della verità e asservimento alla logica del dominio. Habermas sembra non tenere
conto a sufficienza di come la criticabilità discorsiva possa effettivamente difendere la
comunicazione sociale nella storia e nelle sue contraddizioni.
La non indifferenza dell'astrazione giuridica, in grado idealmente di conciliare le differenze
identitarie, riavvicinandole intorno ad una medesima idea della giustizia, deve potersi radicare in un
terreno etico ed antropologico estremamente impegnativo (argomentazioni, testimonianze,
narrazioni, rivendicazioni, restituzioni), che possa essere condiviso da singoli cittadini e da
qualunque persona proveniente dalle istituzioni, da un partito, da una redazione giornalistica da
un'associazione della società civile. Un ethos recettivo dei valori costituzionali e al tempo stesso in
grado di realizzarsi giuridicamente attraverso pratiche costituenti. Tale autocoscienza critica da cui
dovrebbero dipendere tutti coloro che godono liberamente del potere di comunicare, e in particolare
coloro che, come i giornalisti, intorno a questa libertà, hanno costruito la propria vita lavorativa o
vorrebbero farlo, viene attualmente investita dalla corrente politico-economica, pseudoculturale e
tecnologica del capitalismo informazionale. È essa a condizionare la de-formalizzazione della sfera
pubblica descritta da Habermas, la crisi occupazionale e qualitativa del giornalismo, e la riduzione
di qualsiasi comunicazione sociale ad una comunicazione banalizzante di informazioni. Se è
praticabile un radicamento etico della comunicazione sociale, questo potrà realizzarsi soltanto in un
giornalismo ripensato, all'interno di un modello politico economico altro, come lavoro di qualità in
grado di essere un'alternativa esemplare alla reificazione comunicativa promossa dal capitalismo
informazionale. In tutto questo, le nuove tecnologie, da elemento destabilizzante al servizio di un
nuovo modello di business basato sullo scambio cibernetico di informazioni, dovranno essere messe
al servizio del lavoro giornalistico, come elemento determinante di una cultura liberale, recettiva,
giuridicamente costituente e critica verso qualsiasi forma, disinformante e non comunicativa, di
addormentamento del senso e della verità. Non si tratta di addomesticare il capitalismo, ma di
ripensare un modello di potere politico-economico, diffuso, condiviso e partecipato, per il quale
51
abbia ancora senso lavorare per ricercare in comune la verità, giornalistica e non solo.
È possibile approfondire la questione, innanzitutto mostrando come il filosofo francofortese
sembri non tenere in considerazione quei potenziali di autotrasformazione che appartengono ad una
sfera pubblica partecipativa, in virtù della permeabilità dei suoi confini rispetto agli altri sistemi:
politico, economico e mediatico; la libertà di comunicare socialmente si diffonde in modo ubiquo
ed irresponsabile e con essa il potere di comunicare pervertito in esercizio di dominio. In questo
quadro, rischia di non cogliere il segno il superamento indispensabile, indicato da Habermas, degli
svantaggi sociali, della marginalizzazione culturale e della colonizzazione dello spazio sociale,
come prerogativa imprescindibile di una comunicazione pubblica che, in quanto cassa di risonanza,
miri a realizzare la partecipazione della società alla politica e la diffusione effettiva del potere. Tale
superamento, infatti, viene funzionalizzato idealmente alla discorsività che, pur legittimando
normativamente il sistema politico, relega fattualmente gli attori della società civile, le persone, in
una condizione di totale assenza di potere comunicativo e politico, seppure questa assenza sia
mediata dal filtro della sfera pubblica. Habermas, infatti, pensa lo spazio pubblico idealmente, solo
nella sua formalità; invece, della de-formalizzazione fattuale dello spazio pubblico l'autore coglie
solo i rischi, non le possibilità, e, ovviamente, non i rischi che vengono dalla realizzazione già
avviata di queste possibilità, ossia dall'enorme carico di responsabilità che appartiene ad ogni
persona in una comunicazione sociale segnata dalle ICT. La discorsività della sfera pubblica, che
dovrebbe idealmente legittimare il potere politico, non è capace di difendersi dai pericoli dominativi
connessi all'assenza del potere di comunicare (eticamente inteso) dei giornalisti, delle persone e
delle comunità dovuto tanto al dominio estetico-politico-economico con cui il sistema mediatico
codifica la vita comunicativa quanto all'eccesso di potenza di ogni singola persona che, invece,
anche e soprattutto grazie alle ICT, ha libero accesso alla comunicazione pubblica. In altre parole,
vengono messe in discussione proprio le condizioni indispensabili di una comunicazione discorsiva:
l'uguaglianza delle condizioni di accesso al potere di comunicare, l'inclusione di tutti i potenziali
interessati alla condivisione del potere, l'assenza di dominio nell'esercizio di questo potere e la
veridicità di chi lo esercita.
L'assenza di un potere politico e comunicativo eticamente orientato da una spiritualità
personale e moltitudinaria, si capovolge in un dominio banalizzante della politica e dei media sulla
società e sulle persone stesse, che distorce e manipola ogni significato, compresa la verità.
L'assenza di resistenza alle regole del dominio mediatico si rovescia nella sistematizzazione della
vita ad opera dei partiti e dell'economia, i quali infettano non tanto il sistema mediatico e la sua
indipendenza, come pensa Habermas, ma la dipendenza extrasistemica del sistema mediatico dalla
vita e dal potere emancipante che essa può esprimere; non indipendenza che significa legame etico
con la vita. Questo è il contributo che la trasformazione delle relazioni di potere all'interno della
sfera pubblica potrebbe consentire di portare ad ogni giornalista nella comunicazione sociale; ossia,
la possibilità di esercitare un potere comunicativo non più di massa, perché separato da redazioni
schiave dei gatekeepers, del prestigio, del denaro, dei partiti, dell'opinione pubblica, e delle
codificazioni sistemiche, e condiviso orizzontalmente da giornalisti, cittadini e comunità in un
dialogo corresponsabile. Una condivisione del potere capace di resistere al dominio generato dalla
sua divisione asimmetrica, gerarchica e verticale, attraverso forme rinnovate di conflittualità,
argomentazione, testimonianza, rivendicazione e restituzione di dignità e diritti. Questo mutamento
del potere comunicativo offre nuove vie alla libertà umana ma altrettanti pericoli, figli di un uso
irresponsabile e acritico di tale libertà di comunicare; offre sentieri per soddisfare creativamente il
desiderio di dignità e verità ma innumerevoli modi per dimenticarsene e distruggerli. La materialità
di una rinnovata costellazione del potere pubblico ridefinisce storicamente i limiti storici del
giornalismo e dei giornalisti nel loro modo di vivere in comune la verità e la spiritualità che questo
legame porta con sé nelle comunità e nella società intera.
52
1.2 Legittimazione mediatica della violenza politica e sociale
1.2.1 La funzione trascendentale del male
Il modello filosofico di Habermas permette di cogliere alcuni aspetti rilevanti per la
ricostruzione storica della sfera pubblica e, al contempo, impedisce di mettere in luce alcune sue
trasformazioni già in atto, che potrebbero trasformare il sistema mediatico-comunicativo all'interno
del quale la sfera pubblica stessa è inserita.
In sintesi, pur rivendicando giustamente la centralità della sfera pubblica come luogo dal
quale dipende la salute razionale di una democrazia, Habermas finisce per indebolirla privando il
potere comunicativo del portato etico dello spirito della moltitudine: traduzione del linguaggio della
vita nel linguaggio del potere, restituzione del diritto di comunicare a chi viene dimenticato,
diffusione radicalmente democratica del potere di comunicare, corresponsabilità tra giornalisti,
cittadini e comunità, conflittualità contro le regole del dominio sistemico, rivendicazione di diritti,
potere e regole costituenti ed emancipanti, testimonianze esemplari di una comunicazione fondata
sulla fiducia nell'autenticità e non sul sospetto di insincerità. Affidandosi all'indipendenza
funzionale del sistema mediatico, egli rinuncia alla resistenza spirituale generata dalla dipendenza
dalle regole della fraternità e dell'uguaglianza che i valori del bene comune, della dignità e della
verità possono inserire nei processi comunicativi; regolando la partecipazione esclusivamente sul
criterio della criticabilità non può proteggerla dalla verticalità del dominio, dalle disuguaglianze,
dall'esclusione, dalla violenza e dall'inautenticità. Potere politico (Stato), comunicativo (sfera
pubblica) e sociale (società civile) rimangono rigidamente e gerarchicamente differenziati a dispetto
di una trasformazione della sfera pubblica che preme per una de-differenziazione non stimolata da
interessi politici o economici, ma da un desiderio di giustizia espresso in modo orizzontale,
simmetrico e conflittuale da una resistenza antropologica de-massificante ed intollerante verso ciò
che dell'ingiustizia è intollerabile.
La rappresentanza ridotta a rappresentazione feudale dominata dall'estetica del dominio e la
concentrazione monopolistica del dominio mediatico, che caratterizzano una sfera pubblica
manipolata, impediscono la riflessività critica ed autocritica di una spiritualità in grado di legarsi al
bene comune e alla dignità, e con essa la possibilità politica che questa spiritualità penetri nelle
istituzioni democratiche. La dipendenza dal dominio partitico ed economico ostacola non
l'indipendenza funzionale del sistema mediatico-comunicativo, ma la dipendenza etica da un potere
rinnovato democraticamente che permetta una sua umanizzazione extrasistemica. Il dominio nella
sfera pubblica non minaccia l'indipendenza del sistema mediatico ma la sua dipendenza dalla libertà
umana di partecipare in modo orizzontale, condiviso ed egualitario al potere politico e
comunicativo; una libertà che sappia mettere in discussione il sistema stesso. In breve, il dominio
protegge il sistema mediatico permettendo la sua autopoiesi indipendentemente dal desiderio umano
di verità e giustizia: la funzione “trascendentale” del male è quella di proteggersi dalla sua critica
eliminando le condizioni storiche di possibilità di quest'ultima; così le patologie del sistema
mediatico si immunizzano154 da ciò che potrebbe mettere in discussione il loro funzionamento: una
spiritualità critica di persone e comunità in dialogo tra loro, dotata di potere comunicativo e
politico.
Già nel 1936 Adorno scriveva ad Alfred Sohn-Rethel: “è un proposito molto pregevole di una
logica dialettica quello di sottrarre il concetto di funzione all'idealismo, che per ora lo blocca
completamente” 155. Il proposito non prettamente dialettico del seguente capitolo è quello di sottrarre
154
155
Vedi N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna, Il Mulino, 1990, pp. 612-614; cfr.
anche R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2002 e Id., Bíos. Biopolitica e
filosofia, Torino, Einaudi, 2004, pp. 41-77.
T.W. Adorno – A. Sohn Rethel, Briefwechsel 1936-1969, München, Edition text+Kritik, 1991; trad. it. di Luigi
Garzone, Carteggio 1936-1969, Roma, Manifestolibri, 2000, p. 26.
53
il concetto di funzione all' “idealismo” sistemico di Luhmann, cercando di liberarlo dalle strettoie
acritiche in cui scivola all'interno della teoria dei sistemi sociali. Mi muoverò, pertanto, a livello
teorico, a partire dalle analisi di Luhmann sull'opinione pubblica, sulla libertà di comunicare e sul
sistema politico, cercando di mostrare in che modo il sistema mediatico funzionalizzi il male per la
sua autopoeiesi; tenterò di verificare, quindi, l'ipotesi che tale autoreferenzialità sistemica sia l'altra
faccia del dominio, dell'assenza di libertà e dell'assenza di un potere comunicativo eticamente
qualificato, che i giornalisti, in una sfera pubblica trasformata dalla rivoluzione tecnologica,
potrebbero esercitare.
L'operazione preliminare indispensabile è quella di individuare il male nel sistema mediatico.
In questo capitolo mi concentrerò sugli aspetti del male correlati al tema del potere politico e
comunicativo, integrando i risultati ottenuti grazie all'analisi della sfera pubblica e della democrazia
proposta da Habermas. Pur criticando tale analisi in alcuni punti chiave, lo sfondo rimane il
medesimo: la sfera pubblica, invece di rappresentare lo spazio sociale dal quale promuovere e
legittimare una possibile emancipazione democratica fondata sul bene comune, diviene un luogo
segnato dal dominio di istituzioni apparentemente democratiche che legittimano socialmente la
riproduzione pubblica del male.
Innanzitutto, il potere comunicativo, inteso come potere di selezionare, partecipare e
raccontare la realtà, essendo aggredito sistemicamente dominio politico, economico, estetico ed
informazionale, viene separato dal potere sociale incarnato nello spirito moltitudinario e dialogico:
il potere di comunicare, privato dell'umanità che potrebbe emergere dal potere sociale, diviene un
sistema mediatico al servizio della finanza, dell'industria, dei partiti e delle notizie; in questo modo,
il potere comunicativo viene dominato dal sistema mediatico, che traspone la partecipazione alla
realtà ed il suo racconto in una selezione delle informazioni condizionata dalla coazione a
trasmettere per essere percepiti e percepire, e funzionale ad una costruzione del senso irrealistica,
stereotipata, commerciale, indifferente alla verità e alla giustizia.
Il senso che orienta la prassi sociale viene rappresentato e riprodotto dal sistema mediatico e
non dal potere delle persone di agire in maniera comunicativa nella sfera pubblica della società. Nel
sistema mediatico l'etica del discorso è quanto di più irrealizzabile, e con il suo fallimento rimane
insoddisfatto il bisogno che tutti possano accedere in maniera egualitaria, non violenta, inclusiva e
veridica alla comunicazione pubblica dei temi politici, sui quali una democrazia può essere praticata
secondo una logica partecipativa e non soltanto partitica o amministrativo-burocratica. Il dominio
identitario del sistema mediatico distorce la comunicazione riducendola ad informazione funzionale
alla sua autopoiesi; tale regolazione dominativa della comunicazione, che un sistema mediatico
colonizzato dalla degenerazione feticistica del denaro, del potere, del prestigio e dalla sua stessa
logica informazionale mette in opera, crea le condizioni di senso affinché il sistema stesso, e le
forme di dominio ad esso interdipendenti, possano essere legittimate a livello personale e socioculturale, generando crisi, contraddizioni, resistenze e conflitti assorbiti facilmente dal sistema
mediatico stesso. L'impoverimento culturale così prodotto annienta lo spirito critico extrasistemico
che potrebbe mettere in crisi la logica identitaria e codificante del sistema generando contraddizioni,
conflitti e tensioni insostenibili per il sistema stesso, se non alla condizione per la quale esso renda
visibile ciò che è essenzialmente portato a nascondere, ovvero la sua natura dominativa inseparabile
dalla violenza e dall'istituzionalizzazione del male.
1.2.2 Dominio, libertà e razionalizzazione della violenza
Secondo la tesi sostenuta da Luhmann, il rapporto politico tra potere e violenza presenta
almeno tre dimensioni: nella prima il rapporto viene affrontato a partire da una situazione di
violenza; in questo caso la violenza esclude il potere. Quest'ultimo come medium comunicativo
richiede un'apertura di possibilità che ne permetta al contempo la selezione; la violenza, invece,
54
blocca le possibilità fissando la selezione e con essa la comunicazione stessa 156:
il potere va quindi distinto dalla costrizione con la quale si ottiene il compimento di un atto precisamente
determinato in termini concreti. Le possibilità di scelta di colui che è costretto sono ridotte a zero. Nel caso
limite la costrizione diventa sinonimo di esercizio di violenza fisica e conduce quindi alla sostituzione
dell'azione propria all'azione altrui non ottenibile. Il potere perde la sua funzione di superamento di una doppia
contingenza nella misura in cui esso sia avvicina alle caratteristiche della costrizione. Costrizione significa
rinuncia ai vantaggi offerti dalla generalizzazione simbolica, nonché rinuncia alla possibilità di indirizzare la
selettività dell'interlocutore157.
Con le parole di Foucault, potremmo dire che la relazione specifica di potere può essere intesa
come una strutturazione del “campo di azione possibile degli altri”. Prima di porre la questione
della violenza, della lotta e del legame volontario (strumenti del potere, secondo Foucault),
l'esercizio del potere è un “modo di azione sulle azioni degli altri”, che, quindi, implica la libertà
dell'altro al quale il potere è rivolto: “la schiavitù non è un rapporto di potere quando l'uomo è in
catene”158; la violenza satura le possibilità di selezione, azione e determinazione. L'esercizio del
potere è parzialmente intollerante verso la violenza fisica; è aperto, invece, alla libertà di colui al
quale si rivolge. Doppia contingenza significa doppia libertà di selezionare possibilità contingenti:
la libertà di chi esercita il potere e la libertà di colui verso il quale il potere è esercitato. Tanto per
Luhmann quanto per Foucault, senza libertà non c'è potere.
La seconda dimensione affronta il rapporto a partire dalla genesi del potere, mettendo in
evidenza come, in questo caso, la violenza non escluda il potere ma possa essere inquadrata come
un meccanismo simbiotico. Quest'ultimo regola e media nel sistema politico il rapporto tra il piano
comunicativo-simbolico (codice del potere caratterizzato dalla generalizzazione simbolica) e quello
organico-simbiotico (relativo all'organismo fisico), senza coinvolgere dimensione funzionali non
politiche, purché il potere non degeneri in violenza fisica; fattore che escluderebbe, come descritto
sopra, il potere stesso. Si può affermare che la violenza, come meccanismo simbiotico, consenta al
potere di non essere annullato dal manifestarsi della violenza stessa, la quale permane, invece, come
un'alternativa da evitare. La genesi del potere è la violenza, ancora fisica, come alternativa da
evitare:
l'uso intenzionale della forza fisica nei confronti di persone si ricollega con un mezzo di comunicazione
incentrato sulla azione, quale è il potere, per il fatto che questo tipo di forza elimina l'azione attraverso l'azione,
ed esclude di conseguenza anche una trasmissione comunicativa di premesse decisionali ridotte. Caratterizzata
com'è da questi fattori, la forza fisica non può certo essere potere, mentre rappresenta il caso limite non
superabile di una alternativa da evitare che crea potere159.
Questo avviene poiché il meccanismo simbiotico della violenza non può essere ignorato; esso
garantisce sicurezza, universalità, organizzazione ed asimmetria 160 e, soprattutto, producendo paura
156
157
158
159
160
Il concetto di comunicazione in questo paragrafo sarà utilizzato secondo il significato che gli attribuisce una teoria
sistemica, ovvero come una trasmissione di informazioni e di senso che risponde ai bisogni psichici e sistemici di
comprensione e di orientamento dell'agire non sulla base di criteri dettati dall'esperienza, dalla ragione, dalla natura
o da Dio, ma regolandoli e controllandoli sulla base di media di comunicazione generalizzati simbolicamente
strutturati secondo un codice binario; in breve, intenderò la comunicazione come la sintesi di informazione,
emissione e comprensione che permette ad un sistema di autoriprodursi selettivamente rispetto al suo ambiente.
N. Luhmann, Macht, Stuttgart, Ferdinand Enke Verlag, 1975; trad. it. di Reinhardt Schmidt e Danilo Zolo, Potere e
complessità sociale, Milano, il Saggiatore, 2010, p. 7.
M. Foucault, Il soggetto e il potere, in Id., La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente,
cit., p. 249.
N. Luhmann, Potere e complessità sociale, cit., p. 75.
Ivi, p. 75. Nello specifico, le proprietà del meccanismo simbiotico della violenza sono: “la possibilità che venga
fatto uso della forza non può essere ignorata dall'interessato. Questa possibilità conferisce a colui che si trova in una
posizione di superiorità un alto grado di sicurezza nel perseguimento dei propri obiettivi. Le possibilità di usare la
forza sono quasi universali, poiché essa non è legata come strumento né a determinate situazioni né a determinate
motivazioni dell'interessato. Infine, la forza che implica un'azione relativamente semplice può essere facilmente
55
in chi viene investito dal potere, condiziona i suoi comportamenti. La paura è generata dal pericolo
della violenza fisica, da una minaccia, spesso indiretta, impersonale ed istituzionalizzata, quindi non
rivolta personalmente da una persona all'altra; immediatezza interpersonale controproducente in
termini di potere. Ho definito questa seconda dimensione un pervertimento del potere in dominio.
La terza dimensione approfondisce la seconda ed è la causa della prima. Essa definisce le
condizioni di incremento e controllabilità del potere ed in particolare della paura; in questo piano il
ricorso alla generalizzazione simbolica assume una priorità rispetto al ricorso alla violenza, anche
solo come alternativa da evitare: il grado più alto di generalizzazione, che consente l'incremento ed
il controllo del potere, non è espresso né dalla violenza né dalla più ampia sfera di alternative
possibili ma da un potere che abbraccia il maggior numero di alternative, nel momento in cui
determina le premesse decisionali di chi subisce il potere, attraverso un controllo razionale dei
contesti decisionali per mezzo del consenso161 e della legittimità. Tale razionalizzazione discorsiva
(foucaultianamente intesa), operando sull'ambiente di chi viene coinvolto dal potere, condiziona il
suo comportamento regolando tanto la paura quanto la libertà prodotte dal potere stesso:
il potere presuppone che, anche da parte di Ego che subisce il potere, siano accessibili altre possibilità di azione.
Il potere realizza le proprie prestazioni di trasmissione grazie alla facoltà di influenzare la selezione di
determinati atti (od omissioni) rispetto ad altre possibilità. Esso è tanto più grande quanto più riesce ad
affermarsi anche nei confronti di alternative allettanti sul piano degli atti o delle omissioni. Esso, infine, può
essere accresciuto soltanto congiuntamente ad un aumento delle libertà da parte di coloro che sono sottoposti
all'esercizio del potere162.
La paura prodotta dal rischio della violenza fisica, su cui si fonda materialmente il potere,
deve essere regolata simbolicamente dal potere stesso. Regolare significa influenzare il
comportamento e la libertà garantendo funzionalmente un certo ordine: a fronte di un ambiente
sociale complesso, imprevedibile, rischioso, fonte di disordine e paura, in cui la selezione
individuale delle possibilità risulta non governabile, la regolazione interviene sulla percezione della
paura e sulla libertà determinando le possibilità dell'agire sociale. Dejours descrive questo processo,
all'interno dell'impresa neoliberista, in termini di banalizzazione del male (inteso come minaccia
della violenza fisica e manipolazione della paura), fondata sulla razionalizzazione del sacrificio e
sulla distorsione comunicativa finalizzata a negare la realtà della sofferenza 163. Ritengo che, seppure
il potere escluda la violenza fisica, la razionalizzazione della paura, del sacrificio e della minaccia,
attraverso la loro naturalizzazione ed istituzionalizzazione, vada interpretata come un processo
comunque violento ed in alcun modo libero dal dominio: una violenza simbolica che, mentre
distrugge il senso apparendo come sensata, elimina il senso stesso della rivolta contro il sacrificio e
l'ingiustizia. L'esercizio del potere comporta, è vero, la libertà intesa come assenza di violenza fisica
e costrizione, ma anche la violenza simbolica e spirituale, intesa come razionalizzazione,
naturalizzazione e istituzionalizzazione del dominio, della minaccia, della paura e del sacrificio: l'
“angoscia mitica razionalizzata” posta da Adorno e Horkheimer a fondamento dell'agire nella
società occidentale, e riproposta da Türke in chiave mitica e derazionalizzata a livello di filosofia
161
162
163
organizzata e dunque facilmente centralizzata, escludendo l'autosoddisfacimento. A ciò va aggiunto che la forza
presenta quella caratteristica di asimmetria delle preferenze relative che è necessaria perché si crei potere: la forza
risulta, infatti, meno sgradevole a colui che si trova in posizione di superiorità che non a colui che si trova costretto a
sottomettersi. L'uso della forza rappresenta, inoltre, il punto culminante di un conflitto nel corso del quale diventa
ineluttabile giungere ad una decisione: o prevale l'uno oppure prevale l'altro”.
In un contesto sistemico il consenso non dipende dal contesto discorsivo della comunicazione come suggerisce
Habermas; che sia il frutto di una distorsione comunicativa o di un discorso argomentato, il consenso è tale solo in
relazione alla funzione che svolge in una specifica struttura sociale. Il consenso esprime una funzione sociale e non
una procedura comunicativa tra persone; esso, cioè, risulta separato dall'intenzione e dalla volontà dei partecipanti.
Lo stesso vale, ovviamente, per ogni categoria utilizzata in chiave sistemica, compreso il concetto di comunicazione.
N. Luhmann, Potere e complessità sociale, cit., p. 7.
Cfr. C. Dejours, Souffrance en France, Seuil, Gallimard, 1998; trad. it. di Erica Mannucci, L'ingranaggio siamo
noi. La sofferenza economica nella vita di ogni giorno, Milano, Il saggiatore, 2000.
56
della sensazione, dell'informazione e della comunicazione164. L'incrocio di potere e libertà rischia di
essere storicamente decontestualizzato se non viene affrontato in chiave teorica anche attraverso le
maglie della razionalizzazione della violenza simbolica. È opportuno sottolineare, allora, come la
dimensione simbiotica della violenza, della forza e della costrizione che incutono paura, sia
inseparabile da questa dimensione simbolica e regolativa del controllo razionale dei contesti
decisionali, condizionato dalla paura stessa; questi due piani non sono antagonisti ma strettamente
interdipendenti ed aiutano a descrivere la corruzione del potere messa in opera dal dominio.
Che cosa significa tutto ciò? Nelle analisi di Luhmann il potere non è il possesso di un capo o
un'istituzione, un luogo fisico da abbattere, una proprietà da riconquistare. Il potere è medium
comunicativo, fisico e simbolico, che alimenta relazioni umane, favorendo la trasmissione delle
selezioni, ed accrescendo, quindi, la probabilità che si realizzino determinate decisioni improbabili
all'interno di un certo sistema, in particolare quello politico. Grazie al potere come medium, certe
selezioni della realtà, ad esempio determinati comportamenti decisionali delle persone, vengono
alleggerite semanticamente e moralmente, stabilizzate, normalizzate ed istituzionalizzate, a
prescindere dalla volontà degli agenti, che non viene eliminata ma neutralizzata, per essere
sostituita funzionalmente dal codice binario del potere legittimo/illegittimo. La legittimità ha,
quindi, una veste morale, nel senso che chi agisce in un sistema può essere morale impegnandosi in
prima persona nel rispetto delle regole del codice sistemico; tale funzione normativa, in quanto
normalizzante, consente di differenziare i vari mezzi di comunicazione generalizzati
simbolicamente, operanti nei vari sottosistemi sociali: chi, ad esempio, seleziona la realtà all'interno
del sistema politico decide orientandosi simbolicamente secondo il codice del potere e non della
verità o dell'amore. Tuttavia, a differenza di quanto traspare dalle riflessioni di Luhmann, ed
appoggiandosi, invece, agli studi di Foucault, relazioni di amore e di verità hanno sempre una
componente decisiva di potere e libertà che può strutturarsi funzionalmente in modo umanizzante
oppure disumanizzante, degenerando in dominio.
Che cosa avviene nel sistema politico? La portata normativa della razionalità del dominio è
proporzionale alla capacità tecnica del sistema di limitare l'aumento delle possibilità di scelta e di
decisione; la tecnica aumenta ed al contempo condiziona le decisioni possibili, in modo da
modificare il confine tra sistema politico ed ambiente sociale, garantendo al contempo libertà ed
ordine pubblico. La dimensione tecnica del dominio nel sistema politico risiede nell'essere in grado
di decidere, anche a fronte di quell'aumento delle possibilità di scelta e della libertà decisionali,
senza le quali il dominio stesso non si realizzerebbe: come visto, dimensione fondamentale di
questa tecnica è la razionalizzazione legittimante della violenza simbolica, ovvero la regolazione
della paura, dell'angoscia e del terrore, prodotti dall'uso inevitabile della violenza fisica come
alternativa da evitare, come minaccia. Il dominio, pertanto, si riproduce mediante la libertà, la
minaccia della violenza, la paura del minacciato, la regolazione della paura e della libertà stessa; il
tutto in cambio di un certo ordine della complessità sociale. Quando questa libertà aumenta,
incrementando le differenze, le identità, i conflitti e le paure, tecnicamente il dominio dovrà essere
in grado gestirla e governarla affinché il sistema politico possa continuare ad autoriprodursi; la
regolazione della libertà, della paura, dell'angoscia e del sacrificio sono aspetti del dominio che
consentono di porre al disordine, anche come conflitto identitario tra le differenze, un ordine
tollerante verso la violenza. In breve, tale regolazione contempla la legittimazione, la
naturalizzazione, l'istituzionalizzazione e la razionalizzazione della violenza nella società, come un
tratto tanto invisibile quanto imprescindibile; essa contempla la liberazione tossicodipendente e
feticistica dal terrore nel terrore.
164
C. Türcke, op. cit., pp. 187-189.
57
1.2.3 La giuridificazione securitaria e de-eticizzata della libertà
Il dominio presenta principalmente due dimensioni: una costrittiva ed una regolativa. La
prima, la costrizione, da sola esclude la libertà e non potrebbe mai essere socialmente legittimata: il
contatto con i volti della sofferenza e del dolore causati dalla violenza non si presta funzionalmente
ad alcuna forma di consenso o fiducia che permetta al dominio di stabilizzarsi; la minaccia della
violenza, isolata, produce esclusivamente paura, disordine ed imprevedibilità, quindi, aumento e
non riduzione della contingenza e della complessità, in breve, illegittimità ed inefficacia. Anche la
seconda, la regolazione, senza il meccanismo simbiotico della violenza, avrebbe poco futuro, in
quanto non potrebbe garantirsi non ignorabilità, sicurezza, universalità, organizzazione ed
asimmetria; caratteri che, invece, l'organicità fisica porta con sé. La regolazione simbolica
garantisce l'ordine grazie al contenuto simbiotico della violenza e della paura che essa incute a chi
subisce il dominio: senza la paura della violenza, la legittimazione simbolica cadrebbe nel vuoto. Il
dominio per autoriprodursi necessita tanto della possibilità della violenza come alternativa da
evitare quanto di una specifica grammatica come medium di regolazione simbolica dell'agire. Forza
fisica e regolazione, violenza e consenso, contatto fisico e comunicazione del senso, costrizione e
libertà, minaccia e risarcimento, paura della violenza e regolazione simbolica della paura: questi
sono gli ingredienti funzionali del dominio senza i quali il sistema politico non potrebbe
fronteggiare autoreferenzialmente la complessità dell'ambiente sociale e dei poteri non politici che
esso continuamente riproduce al suo interno per costruire autopoieticamente l'ordine sociale.
Se questo è il quadro funzionale, il problema di un sistema politico non risiederà soltanto
nell'abuso o nell'eccesso di dominio, ma anche nella sua scarsità, ossia nella sua incapacità di
prendere decisioni, intrecciando costrizione e regolazione simbolica, a fronte di una complessità
sociale (a fronte, cioè, di un aumento della contingenza, delle possibilità e dei rischi) 165, che il
sistema stesso non è più in grado di affrontare ponendo limiti alla libertà, definendo il potere
decisionale dei politici e regolando le paure di coloro che, senza potere decisionale, sono coinvolti
nelle decisioni politiche stesse166. A questo livello di imprevedibilità sociale, che pone la politica di
fronte al rischio della decisione e i coinvolti di fronte al pericolo della decisione presa da altri 167, il
problema sarà tutelare la differenziazione sociale e, pertanto, sia l'autopoiesi del sistema politico sia
quella di altri sistemi non politici che subiscono le decisioni della politica. Nel primo caso il
dominio politico risulterà impoverito, nell'altro eccessivo: il problema del sistema politico, allora,
sarà trovare una misura, un equilibrio, un ordine, tra eccesso e scarsità di dominio, che sappia
intrecciare produttivamente costrizione e regolazione, garantendo una certa interdipendenza di Stato
e società, in relazione ai rischi e ai pericoli che in essa possono svilupparsi.
Come sottolinea Luhmann, non c'è il tempo, né tantomeno ci sono le informazioni, per
affrontare razionalmente l'imprevedibilità rischiosa dell'ambiente sociale, ad esempio, come
suggerisce Habermas, mediante la comunicazione discorsiva: “l'informazione infatti non esiste in
quanto tale, ma dipende strettamente dalle modalità e dai criteri di osservazione propri di ciascun
sistema”168; tuttavia, il sistema politico a fronte di questo aumento sociale della complessità da cui
emergono nuove possibilità, rischi, pericoli, paure, libertà e forme di dominio, deve poter
continuare a decidere internamente tutelando la differenziazione sociale. Sotto questo profilo, la
giuridificazione e la democratizzazione sono due modalità con cui il sistema politico può tentare di
affrontare autoreferenzialmente e tecnicamente l'aumento della libertà, dei rischi, della paura e del
165
166
167
168
Sul tema del rischio cfr. G. Caramaschi, op. cit., pp. 104: “Siamo di fronte solo a prospettive differenti, nessuna
delle quali ha più valore della altre”. Ciascun sistema, infatti, “è esclusivamente orientato alla propria funzione, non
a valori di carattere universale. I rischi allora dipendono dalle decisioni frammentarie, prese in luoghi diversi e con
diverse finalità. Prese, soprattutto, sulla base di differenti e limitate informazioni”.
Sulla distinzione tra decisori e coinvolti cfr. N. Luhmann, Sociologia del rischio, cit., pp. 122.
Sulla distinzione tra rischio e pericolo, rimando al primo capitolo.
G. Caramaschi, op. cit., pp. 104. Sul nesso tra informazione, libertà ed imprevedibilità vedi anche ivi, pp. 90-91.
58
potere sociale rappresentati dall'aumento della complessità ambientale; grazie alla giuridificazione,
il dominio politico potrà, ad esempio, essere esportato nella società senza che questa venga
politicizzata e mediante la democratizzazione il dominio politico potrà essere imitato in luoghi non
politici.
Il momento del diritto e della democrazia, in questo quadro meramente sistemico, si rivelano
cruciali: l'ordine democratico fondato sullo stato di diritto protegge l'individuo dalla violenza
disordinata della società, garantisce, cioè, l'ordine pubblico, regolando giuridicamente la libertà
sulla base della differenziazione funzionale della società; democrazia e diritto proteggono il
sottosistema politico ed altri sottosistemi come quello psichico, mediatico o economico, dalla dedifferenziazione sociale e dall'aumento di complessità, libertà, paure, contingenze e rischi che
questa comporterebbe. Essi garantiscono la possibilità della politica di continuare a riprodursi in
modo autoreferenziale, intrecciando la (violenza) fisica e la grammatica (simbolica) del dominio ed,
al contempo, la possibilità delle altre sfere sociali di non essere integrate da un sistema politico che
tende ad “oltrepassare la sua specifica funzione di produzione di decisioni vincolanti” 169,
trascinando al suo interno i processi sociali non politici. Danilo Zolo interpreta la giuridificazione
della paura proposta da Luhmann in questi termini:
il diritto moderno (diritto penale, sistema giudiziario, istituzioni penitenziarie, pena di morte) – in particolare il
diritto nell'ambito dello “Stato di diritto” europeo – può essere interpretato come un meccanismo omeostatico di
alleggerimento della paura. L'ordinamento giuridico attenua l'impatto della paura favorendo la conservazione di
un equilibrio interno allo Stato nella distribuzione dei rischi. Mentre la paura è dovuta alla percezione da parte
dei cittadini dei rischi che li minacciano (catastrofi politiche, stragi, carneficine, l'essere violentati, derubati,
feriti, uccisi), l'omeostasi giuridica è il rilassamento della tensione emotiva che è dovuta alla percezione della
pericolosità dell'ambiente (poiché ritengono che i responsabili delle violazioni del diritto siano consapevoli delle
pesanti sanzioni penali alle quali rischiano di andare incontro, i singoli cittadini proiettano in un orizzonte molto
lontano la possibilità che si verifichino eventi gravemente lesivi della loro integrità e non ne hanno quindi una
particolare paura). Il diritto soddisfa le aspettative di stabilità poiché contribuisce a controllare e a prevenire i
pericoli provenienti dall'ambiente sociale 170.
La regolazione giuridica della libertà interna al sistema politico modifica la percezione della
paura da parte dei cittadini, determinando l'accettazione del diritto come forma di orientamento
legittimo del loro comportamento. Tuttavia, se “«regolare la paura» significa, à la Hobbes, garantire
l'ordine pubblico attraverso strumenti repressivi capaci di tranquillizzare i cittadini e di convincerli
che lo Stato è in grado di garantire, con i suoi mezzi repressivi, l'incolumità dei cittadini e la
soddisfazione delle loro aspettative fondamentali”, allora
è il caso di osservare che si tratta di una garanzia in larga parte “simbolica”, poiché affidata tout court al
controllo poliziesco, alla repressione penale e alle pene carcerarie […]. Ed è sufficiente avere una qualche
conoscenza relativa alle procedure di controllo, di repressione e di sanzione penale degli apparati giurisdizionali
per ritenere enfatica la promessa di una società “senza paura” e cioè senza incubi, tormenti, angosce, insicurezze
quotidiane, disperazioni171.
La regolazione giuridica, in sé, svuotata di contenuti etici e mossa dall'urgenza funzionale
dell'ordine pubblico non solo non protegge il cittadino dalla violenza sociale, aumentando le ragioni
dell'insicurezza, del rischio e della paura ma, imponendosi attraverso la minaccia della costrizione
169
170
171
N. Luhmann, Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie, Berlin, Duncker & Humblot, 1965;
trad. it. di Stefano Magnolo, I diritti fondamentali come istituzione, Bari, Dedalo, 2002, p. 156.
D. Zolo, Sulla paura. Fragilità, aggressività, potere, Milano, Feltrinelli, 2011, pp. 58-62. Le parentesi sono mie, ma
il contenuto è tratto dalla descrizione dello stesso Zolo.
Ivi, p. 62. “La frammentazione del tessuto sociale che ne deriva minaccia la coesione della società civile,
indebolisce il senso dell'appartenenza, alimenta la criminalità organizzata e la corruzione, diffonde l'uso delle droghe
e dell'alcool fra i giovani più fragili e incerti. E da qui nasce l'insicurezza e la crescente paura delle nuove
generazioni, non più in grado di progettare il futuro della propria vita e di prevederlo minimamente. Il tutto in un
quadro di disordine sociale, di insicurezza e di smarrimento. La grande maggioranza della popolazione è investita da
un sentimento generale di impotenza e da una sorta di depressione antropologica”; ivi, p. 76.
59
giuridica, incrementa l'orizzonte stesso della paura orientando quest'ultima anche verso il diritto
stesso, illudendosi di poter difendere una comunità minacciando i singoli che ne fanno parte. Il
risultato è che, in cambio di una promessa di sicurezza puramente simbolica, il cittadino accetta una
violenza sanzionatrice del diritto che contribuisce ad alimentare quella stessa insicurezza per la
quale accetta la regolazione giuridica della sua libertà. La conseguenza inevitabile è la seguente:
si passa drasticamente da una concezione della sicurezza come riconoscimento dell'identità delle persone e del
loro diritto di partecipare alla vita sociale a una concezione della «sicurezza privata», garantita dalle forze di
polizia come incolumità individuale e come repressione penale e severa punizione dei comportamenti devianti 172.
1.2.4 Il dominio informazionale
La regolazione giuridica della paura, in sé, non è funzionalmente efficace per legittimare il
dominio politico e la sua autopoiesi; la dimensione simbiotica, fondata sulla minaccia della
costrizione e sulla paura, necessita anche di una regolazione simbolica della paura che sopperisca al
deficit di dominio simbolico dell'omeostasi giuridica. La stessa costrizione giuridica, infatti, rischia
di essere delegittimata, e con essa il sistema politico, dal fatto che il diritto non è sufficiente né ad
eliminare materialmente la paura, né a garantire l'ordine pubblico: la regolazione della libertà,
avviata dal sistema politico attraverso il diritto, necessita della regolazione simbolica messa in
opera dal dominio mediatico. Ha scritto Danilo Zolo:
La situazione è ulteriormente aggravata – ha sostenuto Luigi Ferrajoli, con riferimento alla situazione italiana – a
causa dell'uso demagogico del diritto e della giustizia penale da parte di chi si trova ai vertici del potere.
L'obiettivo esplicito è la diffusione della paura, utilizzata dalle élite politiche come la fonte principale del
consenso elettorale. In Italia, come del resto in quasi tutti i paesi occidentali, si è diffuso e stabilizzato un
profondo senso di insicurezza. Lo si deve anche agli strumenti di comunicazione di massa: dai giornali
all'emittenza televisiva, dalla pubblicità commerciale alla “rivoluzione informatica” in tutte le sue forme. Si
tratta di una vera e propria “macchina della paura” subliminale, che punta ad assecondare le pulsioni repressive
presenti nella società, e che il giurista francese Denis Salas ha chiamato «populisme pénal»173.
Il dominio mediatico da un lato fa in modo di enfatizzare la violenza sociale funzionale alla
legittimazione della costrizione giuridica, influenzando strutturalmente il sistema politico
172
173
Ivi, p. 79. Questo specifico processo di giuridificazione della società può essere spiegato in maniera molto simile da
alcune riflessioni di Foucault sulla politica penale, contenute in modo sistematico in Sorvegliare e punire e riassunte
molto brevemente, durante il corso sulla Nascita della biopolitica, con queste parole: “la buona politica penale non
mira affatto ad un'estensione del crimine, ma un equilibrio tra la curva dell'offerta di crimine e la curva della
domanda negativa. O ancora, la società non ha un bisogno indefinito di conformità, non ha alcun bisogno di
obbedire ad un sistema disciplinare esaustivo. Una società si trova bene con un certo tasso di illegalismo, mentre si
troverebbe molto male se volesse ridurre indefinitamente questo tasso di illegalismo. E dunque, ritorniamo alla
domanda essenziale della politica penale, che non è: come punire i crimini? E neppure: quali sono le azioni che
bisogna considerare come crimini? Ma: che cosa si deve tollerare come crimine? O ancora: che cosa sarebbe
intollerabile non tollerare? È la definizione di Becker in Crime et punition, in cui pone due domande: «Quanti delitti
si devono permettere? E quanti delinquenti devono essere lasciati impuniti». È questo il problema della penalità”;
M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Course au Collège de France 1978-1979, Paris, Gallimard-Seuil, 2004;
trad. it. di Mauro Bertani e Valeria Zini, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, Milano,
Feltrinelli, 2005, p. 211. La politica qui descritta interpretata in chiave disciplinare in Sorvegliare e punire sarà
interpretata successivamente alla luce dei dispositivi di sicurezza: dai “lumi che hanno scoperto le libertà, hanno
anche inventato le discipline” di Sorvegliare e punire (M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison,
Paris, Gallimard, 1975; trad. it. di Alceste Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino, Einaudi,
1993, p. 242) si passerà ai lumi che hanno scoperto la sicurezza, hanno inventato la libertà: “la libertà non è altro che
il correlato della messa in opera dei dispositivi di sicurezza”; M. Foucault, Sécurité, Territoire, Population. Course
au Collège de France 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil, 2004; trad. it. di Paolo Napoli, Sicurezza, territorio,
popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978 , Milano, Feltrinelli, 2005, p. 48.
D. Zolo, op. cit., p. 76. In merito cfr. L. Ferrajoli, Poteri selvaggi. La crisi della democrazia italiana, Roma-Bari,
Laterza, 2011.
60
dall'interno; dall'altro, operando invece dall'esterno, cerca di definire le condizioni ambientali ideali
per la riproduzione del sistema politico. Affinché il sistema mediatico possa realizzare tecnicamente
questo processo di informazionalizzazione della politica, il sistema politico deve poter condizionare
strutturalmente il sistema mediatico stesso attraverso la giuridificazione della libertà di comunicare;
così, possono essere regolati i rischi, la contingenza e le paure che animano la sfera pubblica come
ambiente del sistema politico. Solo grazie a questo processo, definito da Luhmann civilizzazione
delle aspettative di comportamento, il sistema politico può costruire l'ordine liberale del discorso
pubblico: “la specializzazione del sistema politico richiede l'esistenza di una forte mobilità della
comunicazione nel suo ambiente. Dev'essere possibile, ad esempio, comunicare senza possibilità
anche con sconosciuti in modo relativamente rapido e senza intoppi”. “L'interiorizzazione e
l'istituzionalizzazione dei modi di comunicare necessari ha luogo attraverso la civilizzazione della
aspettative”174 di comportamento in norme, ruoli e istituzioni; il diritto fondamentale alla libertà di
comunicare svolge la funzione di consentire questa civilizzazione dei comportamenti nella sfera
pubblica: la libertà di comunicare di un giornalista viene civilizzata, nel senso di regolata
istituzionalmente, grazie alla giuridificazione dell'ambiente del sistema politico.
In sintesi abbiamo due movimenti: dei mass media verso la politica e della politica verso i
mass media. Nel primo, il dominio mediatico condiziona internamente ed esternamente il sistema
politico rendendo funzionale al dominio politico stesso, in un caso la violenza sociale, nell'altro la
circolazione di informazioni; tale condizionamento può essere definito informazionalizzazione della
politica. Nel secondo, il dominio politico condiziona il sistema mediatico, ordinando la complessità
sociale della sfera pubblica, attraverso il diritto fondamentale alla libertà di comunicare.
Quest'ultima istituzionalizza, normalizza, razionalizza e civilizza le aspettative di comportamento,
in modo da mettere al sicuro la circolazione di informazioni funzionale al dominio politico. Tale
processo di giuridificazione consente di esportare la politica nella società senza politicizzarla e
nello stesso tempo costruisce le condizioni ambientali esterne al sistema politico che consentono la
sua autoriproduzione. Grazie all'informazionalizzazione della politica e alla civilizzazione del
sistema mediatico, Stato e società sono resi fortemente interdipendenti e non sono né illusoriamente
separati né ridotti l'uno all'altra o viceversa;
i diritti fondamentali classici della libertà di fede e della libertà di opinione da una parte, della libertà di
associazione e della libertà di riunione dall'altra, insieme alle loro forme particolari, quali la libertà di stampa, il
libero esercizio dell'arte, della scienza, della ricerca, dell'insegnamento, la libera educazione familiare, la libertà
di coalizione, la libera costituzione di partiti politici e, sotto un certo aspetto, anche la libertà di scelta di una
carriera non sono solamente configurazioni della protezione dell'autorappresentazione della personalità, ma
anche meccanismi di tutela per un'elaborazione delle aspettative indipendente dalla politica 175.
Considerando il fatto che nelle società complesse la libertà di comunicare è affidata
funzionalmente agli individui, il dominio politico, al di fuori del suo ambito, viene alleggerito dal
peso di dover selezionare, emettere e far comprendere un certo tipo di informazioni; nello stesso
tempo, però, la dimensione culturale in cui viene esercitato dagli individui questo specifico diritto di
libertà, ovvero la sfera pubblica, viene civilizzata secondo ruoli, norme ed istituzioni che trovano
nella giuridicizzazione un aspetto centrale. La civilizzazione delle aspettative di comportamento
nella sfera pubblica consiste proprio in una normalizzazione e istituzionalizzazione della libertà di
comunicare che viene individualmente esercitata nel sistema mediatico.
In che modo avviene questa civilizzazione? Una politica differenziata dalla società,
immunizzando giuridicamente l'esistenza della libertà di comunicare, non può influenzare
direttamente, in modo impositivo e dittatoriale, la selezione, l'emissione e la comprensione delle
informazioni, necessarie ad alimentare la comunicazione sociale. Al contempo il sistema mediatico,
pur condizionando il politico, non può inglobarlo. L'interdipendenza di cultura e politica, di sfera
174
175
N. Luhmann, I diritti fondamentali come istituzione, cit., p. 153.
Ivi, pp. 158-159.
61
pubblica e dominio politico, di dominio mediatico e sistema politico, di giornalismo e dominio
politico, va ripensata all'interno di questa correlazione funzionale, nella quale sistema mediatico e
sistema politico sono al tempo stesso operativamente autonomi (il sistema mediatico produce
informazione mentre il sistema politico produce dominio), strutturalmente interdipendenti
(l'autonomia di ciascun sistema rende necessario un intreccio strutturale di dominio politico e
dominio mediatico riconducibile a due diverse tecnologie di dominio, l'informazionalizzazione della
politica e la civilizzazione della società) e autoproduttori del loro ambiente (sistema mediatico e
sistema politico, grazie all'interdipendenza strutturale, sono in grado di produrre le loro condizioni
di possibilità). Per approfondire ulteriormente la civilizzazione occorre analizzare più da vicino
l'informazionalizzazione della politica, ossia il modo in cui il sistema mediatico condiziona
strutturalmente il sistema politico.
Il condizionamento informazionale del dominio politico, assicurato dalla civilizzazione delle
aspettative di comportamento e dal diritto alla libertà di comunicare, è la tecnologia grazie alla
quale si articola il rapporto tra cultura e politica, in particolare tra quell'ambito specifico della
cultura che è la circolazione dell'informazione nell'opinione pubblica e la dimensione simbolica
della politica. A differenza della tradizione liberale che, fin dal XVIII sec., aveva individuato
nell'opinione pubblica il luogo sociale in cui produrre gli anticorpi critici al dominio politico, le
analisi di Luhmann aprono il campo ad un'interpretazione alquanto differente, permettendoci di
chiarire acriticamente la funzione dell'opinione (non) pubblica descritta dallo stesso Habermas: la
comunicazione pubblica non funziona come critica ma come luogo nel quale si produce il senso,
che viene civilizzato, generalizzato, normalizzato e istituzionalizzato in consenso funzionale al
dominio politico. La dimensione simbolica, regolativa e non immediatamente costrittiva del
sistema politico si alimenta grazie alla comunicazione pubblica del senso, generalizzata
giuridicamente grazie al diritto alla libertà di comunicare. Il dominio politico trova il sostegno
simbolico nella circolazione di informazioni e nell'opinione prodotte dal sistema mediatico.
Produzione regolata dalla politica stessa grazie alla normalizzazione istituzionalizzata del diritto
alla libertà di comunicare e, pertanto, grazie alla libertà di selezionare i temi, i partner e le modalità
del racconto della comunicazione stessa: “se si considera l'opinione pubblica come struttura
istituzionalizzata dei temi del processo sociale di comunicazione, essa diventa problematica in due
sensi: non solo per quanto riguarda la produzione di una forte pressione di opinione su coloro che
decidono, ma anche per quanto riguarda la capacità della struttura di produrre temi” 176. La chiusura
autopoietica del sistema politico implica che il suo ambiente esterno, l'opinione pubblica, possa
produrre informazioni, opinioni e temi funzionali al sistema stesso: opinioni e temi devono essere
differenziati perché un tema che fosse già in sé espressione di una specifica opinione chiuderebbe la
comunicazione stessa e le possibilità del sistema di vedersi legittimato funzionalmente dall'opinione
pubblica. Quest'ultima risulterebbe appiattita all'opinione di uno solo; opinione che, secondo
l'autore, finirebbe per rispecchiare la dottrina dello Stato.
Analizzato il modo il cui sistema mediatico condiziona il sistema politico attraverso la
formazione di un'opinione pubblica che influenza e regola simbolicamente le decisioni, si tratta ora
di mettere in luce ulteriormente il modo in cui il sistema politico condiziona il sistema mediatico,
approfondendo la civilizzazione delle aspettative di comportamento, ovvero l'istituzionalizzazione
della libertà di comunicare nel sistema mediatico. La libertà di comunicare, infatti, da un punto di
vista sistemico, non può essere semplicemente affidata alla libertà del singolo e immunizzata
giuridicamente attraverso il diritto fondamentale alla libertà di comunicare. Quest'ultima deve
essere regolamentata dal dominio politico-mediatico, attraverso quei processi di soggettivazione
identitaria ed assoggettante che funzionalizzano la libertà del soggetto ai sistemi di dominio.
176
N. Luhmann, Politische Planung, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1971; trad. it. di Flavio Spalla, Stato di diritto e
sistema sociale, Napoli, Guida Editori, 1978, p. 128.
62
1.2.5 Civilizzazione politica della stampa e notiziabilità
La regolazione politica dell'opinione pubblica presenta almeno due dimensioni: la prima
riguarda la già descritta giuridificazione nei termini del diritto fondamentale ad essere liberi di
comunicare; la seconda determina le regole di attenzione e i criteri di notiziabilità attraverso i quali
viene strutturata questa libertà fondamentale, all'interno delle istituzioni pubbliche funzionali alla
circolazione di informazioni politicamente rilevanti. Affrontando questo secondo aspetto è
rilevabile, innanzitutto, la questione dell'overload information. La sovrabbondanza di informazioni
nasce con la differenziazione funzionale della società, in particolare con la mobilità comunicativa
che si sviluppa nel campo dell'informazione in relazione alla libertà di comunicare ed alla necessità
funzionale di civilizzare le aspettative di comportamento:
con la differenziazione sociale, crescono a dismisura il numero d'informazioni rilevanti per il comportamento,
nonché la possibilità d'informazione; già la loro quantità compromette di per sé la complementarità dei
comportamenti. Il singolo è sommerso da impulsi, stimoli e informazioni. La selezione delle sue percezioni e
delle sue elaborazioni consapevoli non gli può essere affidata completamente, perché, altrimenti, l'incontro tra
partner di ruolo con informazioni concordanti diventerebbe un puro caso. Negli ordini sociali differenziati, però,
il caso è sopportabile solo nei limiti consentiti dalla funzione. Pertanto la comunicazione pubblica in tutti i settori
più importanti della società è affidata a particolari organizzazioni o reparti di organizzazioni, che si occupano
della preselezione, semplificazioni e presentazione suggestiva delle comunicazioni. In ambiti distanti non
arrivano più fatti, ma commenti, non più informazioni sui prodotti, ma opuscoli pubblicitari, non più
argomentazioni scientifiche, ma «abstract» dei risultati, non più personalità, ma ormai solo «image» di esse al
pubblico. L'elaborazione di una comunicazione indiretta costituisce un meccanismo di generalizzazione delle
informazioni, senza il quale non è possibile pensare ad un ordine sociale differenziato 177.
La necessità di istituzionalizzare attraverso una comunicazione indiretta ed impersonale la
libertà di comunicare, intesa come libertà di scegliere i temi dell'informazione, i partner a cui
comunicarla e la forma espressiva con cui comunicare, dipende dall'esigenza funzionale del
sottosistema politico di generalizzare un'informazione che altrimenti rimarrebbe caotica, rischiosa
ed individualizzante senza essere politicamente rilevante. La politica, pur assegnando a ciascuno la
libertà di comunicare, deve poterla strutturare regolando l'attenzione e la formazione dei temi della
comunicazione sociale e mantenendo la fondamentale differenziazione delle opinioni dai temi
prodotti: ognuno è libero di dire ciò che vuole, purché lo faccia rispettando certe regole della
stampa e, soprattutto, vincolandosi a certi temi selezionati sulla base delle regole di attenzione. La
differenziazione tra la libertà di opinione e la selezione dei temi secondo certe regole di attenzione
garantisce l'apertura della comunicazione pubblica all'ambiente sociale, senza minare la chiusura
sistemica della politica. Ciò che per il sistema politico sono le regole dell'attenzione, nella stampa
diventano i criteri di notiziabilità. Le regole di attenzione definite da Luhmann sono: “netta priorità
di determinati valori”, “crisi o sintomi di crisi”, “status dell'autore di una comunicazione”, “sintomi
di successo politico”, “la novità degli avvenimenti”, “dolori o loro surrogati provocati dalla
civilizzazione”. Continua l'autore:
Tutte queste, e forse altre regole dell'attenzione, derivano dalla struttura del sistema politico e si collegano ad
essa; non vengono quindi stabilite arbitrariamente, né possono essere mutate a piacere. In questo modo, la
struttura del sistema politico regola l'opinione pubblica senza determinarla stabilmente. Proprio la pluralità delle
regole dell'attenzione è determinante per la permanente apertura dell'opinione pubblica; essa impedisce che solo
valori prestabiliti, solo crisi, solo comunicazioni dei detentori di uno status, solo la propria logica interna di
successo del sistema politico, solo novità o solo dolori e loro surrogati determinano la tematica del processo
politico di comunicazione. L'unilateralità dei punti di vista, necessaria per catturare attenzione, può essere così
riequilibrata all'interno del sistema178.
177
178
N. Luhmann, I diritti fondamentali come istituzione, cit., p. 151.
N. Luhmann, Stato di diritto e sistema sociale, cit., pp. 101-103.
63
Questa regolazione normalizza la contingenza, i rischi e le paure, insostenibili funzionalmente
per il sistema politico, che nascerebbero da una soddisfazione individuale e non istituzionalizzata
del diritto alla libertà di scegliere i temi, le modalità del racconto ed i partner dell'informazione
all'interno della sfera pubblica: protegge, quindi, da una libertà di comunicare statalizzata o
disordinata, incrementando l'equilibrio tra la scarsità e l'eccesso di dominio politico 179.
L'istituzionalizzazione della libertà politica di comunicare, intesa come civilizzazione delle
aspettative di comportamento nell'opinione pubblica, permette quella “preselezione,
semplificazione e presentazione suggestiva” delle informazioni che ordina la comunicazione
nell'opinione pubblica e realizza la stampa mediatica di massa come istituzione/programma del
sistema dei mass media. Pertanto, la libertà di comunicare della stampa svolge la sua funzione di
mantenimento dell'ordine pubblico attraverso la legittimazione simbolica del dominio politico, in
quanto viene regolata da alcuni criteri di notiziabilità, condizionati strutturalmente dalla politica e
dallo specifico funzionamento del sistema mediatico nella quale la libertà stessa si realizza.
Dall'adeguamento della libertà di comunicare a questi criteri dipende il fatto che la stampa privilegi,
ovvero valorizzi come informazione, ad esempio, novità, dirette, esclusive, rivalità, conflitti,
infrazioni giuridiche oggetto di moralismo, capri espiatori, commenti, opinioni, eventi di interessi
nazionale, attribuzioni decontestualizzate a soggetti ed azioni, riferimenti superficiali a numeri e
quantità, eventi che appartengono alla routine e alla normalità sociale; ed escluda, in particolare, e
tranne rarissime eccezioni che quasi scompaiono accanto all'enorme massa di informazioni a
disposizione dei lettori, una ricerca cooperativa e dialogica della verità giornalistica come bene
comune da condividere: l'abbandono di una ricerca consensuale della verità, ottenuta attraverso il
rispetto conformistico delle regole di attenzione e dei criteri di selezione, crea il terreno culturale
ideale per funzionalizzare il racconto della violenza sociale alla violenza del dominio politico,
ostacolando la possibilità di generare quella grammatica simbolica non violenta che, invece, lo
delegittimerebbe.
Riassumendo alcuni elementi emersi finora, la libertà di comunicare di cui è espressione una
stampa funzionale al dominio politico deve poter esprimere una comunicazione indiretta,
impersonale, “plurale”, informativa (stereotipata, conformista, tradizionalista, sensazionalista,
personalista e fondata sul culto dell'immagine), neutrale (non escludente) verso la verità e la
morale180. Diritto alla libertà di comunicare (giuridificazione), stampa e criteri di notiziabilità
(istituzionalizzazione) sono i caratteri fondamentali del dominio mediatico di comunicare
civilizzato, normalizzato e razionalizzato, in una società funzionalmente differenziata. Tale dominio
mediatico si sviluppa nell'ambiente del sistema politico fino a costituire un sistema mediatico
autopoietico. Esso legittima simbolicamente le minacce del sistema politico, ovvero regola la libertà
e la paura di agire dei cittadini, regolando la libertà e la paura di comunicare attraverso la spirale del
silenzio prodotta dall'opinione pubblica181, cioè, attraverso un dispositivo di dominio che definisce
ciò di cui pubblicamente non si deve parlare per non essere misconosciuti.
In una società di questo tipo, senza l'istituzionalizzazione del diritto alla libertà di comunicare,
il dominio politico sarebbe privato della legittimazione simbolica di cui necessita per
autoriprodursi. La separazione di Stato (politica) e società (cultura) o una considerazione
riduzionistica della loro relazione non permette di cogliere questa fondamentale interdipendenza
179
180
181
Sul tema cfr. il capitolo 4. Intervenire sulle reti di comunicazione: politica mediatica, politica dello scandalo e crisi
della democrazia in M. Castells, Comunicazione e potere, cit.
Questo tema sarà successivamente approfondito, tuttavia, basti per ora evidenziare che, secondo Luhmann, verità e
morale eliminano la differenziazione tra temi ed opinioni (se un tema è vero o giusto a prescindere dalle opinioni,
l'opinione stessa diviene inutile, o meglio si forma un'opinione unica ed irrigidita sul tema), rendendo impossibile
quell'apertura dell'opinione pubblica che permette la chiusura del sistema politico. Si potrebbe semplificare dicendo:
l'informazione funzionale al dominio non deve dire la verità ma deve dire qualcosa affinché ognuno possa dire la sua
verità.
Cfr. E. Noelle-Neumann, The Spiral of Silence: Public Opinion - Our Social Skin, Chicago, University of Chicago
Press, 1993; trad. it. di Sabra Brefani, La spirale del silenzio. Per una teoria dell'opinione pubblica, Roma, Meltemi,
2002.
64
comunicativa. L'alternativa da evitare della violenza fisica, senza la quale il potere non degenera in
dominio, privata della grammatica simbolica del dominio, non riuscirebbe, come già chiarito, a
produrre la stabilità autopoietica del sistema politico. La comunicazione informazionale funzionale
al dominio passa internamente ed esternamente al sistema politico; senza il sostegno civilizzato di
una sfera pubblica libera di comunicare informazione (la stampa che appartiene nella forma di vari
centri organizzati editoriali e redazionali al sistema mass-mediatico ed è l'ambiente del sistema
politico), il dominio politico crollerebbe: esso diverrebbe tecnicamente incapace di trasmettere le
informazioni per far prendere delle decisioni collettivamente vincolanti, anche di tipo violento e
militare. E, come sottolineato in precedenza, a nulla vale la criticabilità auspicata da Habermas, in
una sfera pubblica segnata da un potere mediatico civilizzato dal dominio politico, in cui, ad
esempio, la differenziazione tra temi e opinioni vincola la libertà di opinione alla regole di
attenzione decise politicamente. Scrive Noam Chomsky:
i media americani non funzionano come un sistema di propaganda di un regime totalitario. Essi permettono, anzi
incoraggiano, il dibattito acceso, la critica e il dissenso, ma alla condizione che restino fedelmente all'interno del
sistema di presupposti e di princìpi che costituiscono l'opinione comune dell'élite: tale sistema è così forte da
venire interiorizzato in larga misura inconsapevole […]. Tutto ciò spiega molto bene quali siano gli obiettivi
istituzionali reali dei media relativamente alle questioni importanti per il potere costituito: non già consentire al
pubblico di esercitare un controllo significativo sui processi politici, ma al contrario scongiurare questo
pericolo182.
Da un versante fortemente critico, Chomsky caratterizza questa regolazione politica dei massmedia in chiave non funzionalistica, ma strumentale attraverso le categoria di propaganda e quella
di filtro. La politica strumentalizza i mass media per farsi propaganda e fabbricarsi il consenso
necessario a legittimare i suoi scopi politici, filtrando l'informazione in cinque modi:
(1) dimensione dell'impresa, concentrazione e peso finanziario della proprietà, orientamento al profitto delle
imprese dominanti nel campo dei mass media; (2) ruolo primario della pubblicità come fonte di finanziamento;
(3) uso fiduciario delle informazioni fornite dal governo, dal mondo degli affari e da «esperti» sovvenzionati e
riconosciuti dalle fonti primarie di finanziamento e dagli agenti del potere; (4) ricorrenza di attacchi concertati
per disciplinare i media e (5) anticomunismo come religione nazionale e meccanismo di controllo 183.
Seppure la stampa venga strumentalmente inglobata nel sistema politico, smentendo di fatto
la differenziazione funzionale sostenuta da Luhmann e rinunciando a cogliere l'autonomia del
sistema mediatico rispetto alle altre sfere sociali, anche nelle analisi di Chomsky emerge il processo
della civilizzazione della sfera pubblica prodotta dal dominio politico: la stampa si presenta come la
grammatica del dominio imprescindibile per la riproduzione della dimensione più violenta del
dominio stesso.
La finalità sociale dei media è piuttosto di inculcare e difendere i progetti economici, sociali e politici dei gruppi
privilegiati che dominano la società e lo stato. I media servono al conseguimento di questo scopo in molti modi:
selezionando i temi, distribuendoli secondo una scala di priorità e di importanza, inquadrando le questioni,
filtrando le informazioni, scegliendo enfasi e toni, e mantenendo il dibattito entro i confini di premesse
accettabili184.
A parte la diversità teorica e metodologica degli approcci, l'elemento ulteriore che le analisi
del filosofo statunitense consentono di introdurre, riguarda il fatto che ad autoriprodursi,
funzionalizzando i mass media, è l'abbraccio di dominio politico e dominio economico; in merito al
primo filtro dell'informazione Chomsky, infatti, scrive:
182
183
184
N. Chomsky e E. S. Herman, Manifacturing Consent, New York, Pantheon Books, 1988; trad. it. di Stefano Rini, La
fabbrica del consenso, Milano, il Saggiatore, 2008, pp. 368-369.
Ivi, p. 17.
Ivi, p. 363.
65
le più importanti società di media sono grosse imprese economiche, sono controllate da persone molto ricche o
da manager sottoposti a vincoli rigidi dai proprietari e da altre forze orientate al mercato e al profitto, sono
strettamente intrecciate tra loro e hanno interessi importanti in comune con altre grosso imprese, con le banche e
con il governo185.
Questo nesso cruciale, in particolare per la storia italiana degli ultimi trenta anni, tra politica,
economia e stampa, che nell'impostazione funzionalista di Luhmann rischia di sfumare, costituisce
evidentemente un nodo cruciale per comprendere la civilizzazione del giornalismo, per il quale
l'interdipendenza con il sistema economico riveste un'importanza strutturalmente essenziale.
Tuttavia, prima di poter affrontare in chiave sistemica l'interdipendenza di politica, economica e
mass media, è necessario scavare più a fondo nella correlazione funzionale tra domino politico e
stampa.
1.2.6 L'autonomia violenta dei mass media
Alla luce delle analisi di Luhmann sul potere politico, vorrei ora cercare di approfondire il
tema del potere comunicativo della stampa come potere mediatico esterno al potere politico, in
relazione alla rivoluzione tecnologica, intesa come potenziale di trasformazione ed emancipazione
della sfera pubblica. La tesi che ho sostenuto nel capitolo precedente è che, grazie alla
comunicazione mediata dal computer (CMC) e alle tecnologie dell'informazione e della
comunicazione (ICT), il potere di comunicare, inteso come libertà di fare esperienza della realtà, di
raccontarla e di scegliere con chi condividerla, sia mutato nella direzione di un aumento
esponenziale del diritto soggettivo alla libertà di comunicare e di una profonda deistituzionalizzazione e de-organizzazione: circolano più informazioni a più persone in maniera
orizzontale senza passare per il filtro della stampa, con la possibilità di favorire un'integrazione
della comunicazione virtuale ed indiretta con una più intima, personale e partecipata. Non si tratta
soltanto di un contro-potere comunicativo ma di un vero e proprio potere altro di comunicare che
mette in discussione la tradizionale differenziazione della società in Stato (politica), sfera pubblica
(stampa) e società civile (cittadini), su cui Habermas continua a fare affidamento da un punto di
vista normativo e Luhmann meramente osservativo.
Per cercare di contestualizzare nella storia italiana la costruzione teorica finora proposta e
trovare spunti per affrontare più lucidamente la questione posta circa il nesso tra potere politico,
potere mediatico e nuove tecnologie, attraverso le analisi comparate di Daniel C. Hallin e Paolo
Mancini186, possiamo riflettere sul fatto che a livello politico, l'Italia è caratterizzata da un modello
pluralista-pluralizzato qualificato da: una storia politica con una democratizzazione ritardata dove i
partiti riempono il vuoto di una società civile molto debole; un sistema di governo organizzato
proporzionalmente, in cui si sviluppa sia un pluralismo organizzato, segmentato e corporativistico,
sulla base di gruppi d'interesse che mediano/escludono la relazione tra cittadini ed istituzioni 187, sia
una forte struttura partitica; un ruolo dello Stato contraddistinto da dirigismo, interventismo
economico, periodi di autoritarismo e forte presenza nell'aiuto sociale; un'autorità razionale-legale
scarsamente sviluppata che provoca lo scarso funzionamento della burocrazia, la scarsa autonomia
giudiziaria, la scarsa propensione al rispetto delle regole poste da un'amministrazione che persegue
interesse pubblico e bene comune, ed un forte clientelismo, che privilegia interessi e beni privati
provocando nel sistema mediatico deregolamentazione selvaggia, forte strumentalizzazione e bassa
185
186
187
Ivi, p. 31.
D. C. Hallin, P. Mancini, Modelli di giornalismo. Mass media e politica nelle democrazie occidentali, Roma-Bari,
Laterza, 2004.
Vedi ivi, p. 50: “La cultura cattolica e comunista hanno dato vita ad una fitta rete di strutture organizzative, a cui gli
individui facevano ampiamente riferimento per qualsiasi cosa, dalle attività ricreative e culturali al lavoro e
all'assistenza”.
66
professionalizzazione. A livello mediatico, infatti, l'Italia può essere descritta come un modello
pluralista-polarizzato in cui: la stampa è strutturata in maniera elitaria con una bassa circolazione di
giornali; il parallelismo politico, inteso come vicinanza dei mass media alla politica188, è molto
elevato, giornalisti e proprietari hanno legami o alleanze politiche, lo stile dei giornali tende a
privilegiare il commento e la valutazione fino alla vera e propria mobilitazione, il pluralismo
esterno (punti di vista distinti non vengono presentati all'interno del medesimo giornale) produce
una forte corrispondenza politica con i lettori e la televisione pubblica viene gestita secondo un
modello governativo (direttamente dall'esecutivo); la professionalizzazione è molto debole (poca
autonomia, poco rispetto delle norme deontologiche e poco rispetto di un'etica basata sul servizio
pubblico) e la strumentalizzazione molto elevata (“controllo dei media da parte di attori esterni –
partiti, politici, gruppi sociali o movimenti o soggetti economici – che sono alla ricerca di influenza
politica, e quindi usano i media per intervenire nel mondo della politica”189); lo Stato interviene
fortemente sui media come proprietario, finanziatore o regolatore e, tuttavia, fallisce nella tentata
regolamentazione causando una deregolamentazione selvaggia che privilegia la concentrazione del
dominio politico ed economico al libero mercato 190.
Le analisi comparate di Hallin e Mancini ci consentono di osservare almeno due elementi: il
primo riguarda il nesso tra parallelismo (vicinanza della stampa alla politica) con la differenziazione
funzionale tra sistema politico ed opinione pubblica pensata da Luhmann, ovvero con la differenza
tra il potere di decidere della politica ed il potere di comunicare della stampa mediatica; il secondo,
invece, affronta questa correlazione alla luce della questione, precedentemente posta, circa il
rapporto tra politica, stampa e nuove tecnologie, soprattutto in relazione al contrasto qualitativo che
emerge tra il sistema mediatico italiano tradizionale ed il modello di comunicazione pubblica reso
possibile da una traduzione criticamente illuminata della vita nei nuovi media digitali. Tale
esperienza critica del nuovo medium tecnologico rende possibile potenzialmente una
deregolamentazione non selvaggia ma illuminata, la quale privilegia alla concentrazione del
dominio la sua condivisione partecipata, orientandosi ad una rinnovata istituzionalizzazione
eticamente qualificata.
Per quanto riguarda il primo elemento, ovvero il rapporto tra parallelismo e differenziazione
funzionale, in cui vengono affrontati i termini della correlazione tra stampa e politica, è necessario
sottolineare come il sistema politico (che è già un sottosistema del sistema sociale) definisce la sua
identità, fondata sul codice binario del potere/non potere, differenziandosi dal suo ambiente, cioè il
sistema mediatico, fondato, invece, sul codice binario dell'informazione/non informazione. La
stampa, intesa come insieme di notizie e reportage, è uno dei programmi del sistema mediatico,
insieme all'intrattenimento e alla pubblicità, sempre più convergenti: “nelle condizioni di
un'economia deregolamentata lo spot pubblicitario si trasforma in regolatore dell'informazione.
Nell'alta pressione generalizzata delle notizie cui siamo sottoposti è lo spot a forgiare lo standard
della comunicazione efficace”191. La stampa, quindi, è sia ambiente del sistema politico, funzionale
188
189
190
191
Vedi ivi, p. 30: “Il parallelismo politico si riferisce essenzialmente al contenuto dei media e denota il grado in cui i
vari media riflettono diversi orientamenti politici nelle notizie di attualità, negli approfondimenti e, a volte, anche
nella loro sezioni dedicata all'intrattenimento”.
Vedi ivi, p. 45: “Per quanto riguarda il controllo dei media da parte di soggetti economici: “si può ipotizzare che
dove il capitale è altamente concentrato, lì esisterà un livello piuttosto alto di interrelazione fra Stato e proprietari
dei mezzi di comunicazione, tanto attraverso sussidi e regolamenti quanto sotto forma di patti clientelari o alleanze,
e inoltre, rimanendo inalterati altri fattori, sarà più marcata la tendenza dei media a essere influenzati da interessi
esterni (ne sono un esempi l'impero di Berlusconi in Italia o il ruolo delle banche nell'industria dei media spagnola)”.
Altri interventi dello Stato sulla stampa in termini di regolazione giuridica possono essere: leggi sulla diffamazione,
la privacy, il diritto di replica, sull'incitamento all'odio, sul segreto professionale dei giornalisti, sul diritto di
coscienza, leggi che regolano l'accesso alle informazioni governative, leggi che regolano la concentrazione dei
media, la proprietà e la competitività, leggi che regolano la comunicazione politica, in particolare durante le
campagne elettorali, leggi sulle licenze di trasmissione e leggi che regolano il contenuto delle trasmissioni, incluse
quelle che hanno a che fare con il pluralismo politico ed il linguaggio; vedi ivi, p. 42.
C. Türcke, op. cit., p. 34. Per la distinzione tra notizie e reportage, intrattenimento e pubblicità, cfr. N. Luhmann,
67
alla produzione di dominio (in particolare per ciò che concerne la dimensione regolativa simbolica
del potere, la quale produce il consenso necessario alla tollerabilità socio-culturale della violenza),
sia programma del sistema mediatico, funzionale alla produzione di informazioni. Potrebbe suonare
paradossale se non assurdo ma questo è il terreno dove il giornalista, sul piano prettamente
istituzionale della stampa, dovrebbe trovare la sua autonomia: produrre informazioni mediatiche per
l'incremento del dominio politico. Il giornalista viene plasmato dall'identità della differenza tra
l'identità politica, l'essere un produttore di potere legittimo, e quella mediatica, l'essere un
produttore di informazioni. L'identità del giornalista è data dalla differenza tra queste due identità e
non è una mera strumentalizzazione del mediatico ad opera del politico.
La questione, alquanto intricata, che cerco di affrontare è riassumibile in questa domanda: la
storia italiana del rapporto tra stampa e politica è inquadrabile in questa teoria sistemica della
differenziazione funzionale? Seppure le analisi di Hallin e Mancini testimonino per certi aspetti la
mera strumentalizzazione del mediatico da parte del politico e dell'economico, confermando, in un
contesto europeo, le analisi sui media statunitensi compiute da Chomsky, l'ipotesi è che, per altri
aspetti, l'interdipendenza politico-mediatica italiana possa essere considerata come una correlazione
sistemica fondata sulla differenziazione funzionale, in cui pur condizionato strutturalmente, il
sistema mediatico mantiene la natura autopoietica192. Ritornando, infatti, alla teoria, Luhmann
permette di mettere in evidenza almeno tre aspetti dai quali dipende la differenziazione funzionale
sulla quale si struttura l'interdipendenza tra sistema politico e stampa: il diritto alla libertà di
comunicare (giuridificazione), la regolazione istituzionalizzata e politica di questo diritto anche
attraverso i criteri di notiziabilità (civilizzazione), la libertà d'opinione regolata dal dominio
(neutralizzazione epistemica ed etica). Il modello pluralista-polarizzato, all'interno del quale può
essere inserita l'Italia garantisce il pieno soddisfacimento di queste condizioni: uno dei mali della
stampa italiana si alimenta proprio in questa differenziazione funzionale dalla politica che regola
(giuridificazione e civilizzazione), senza eliminare, la libertà della stampa stessa, rendendola
neutrale rispetto al bene, alla giustizia ed alla verità (neutralizzazione).
In che senso non ci troviamo di fronte ad una mera strumentalizzazione del mediatico ad
opera del politico? Nel senso che un sistema mediatico giuridicizzato, civilizzato e neutralizzato
epistemicamente ed eticamente dal sistema politico, si presta perfettamente ad essere un produttore
autopoietico di informazioni, con la sua codificazione binaria, i suoi programmi di funzionamento,
e, come la storia conferma, il suo potere (mediatico) di condizionare strutturalmente la politica
stessa (politica informazionale). La chiave di lettura sistemica è importante perché consente di dare
una spiegazione alle ragioni (funzionali) che spingono il sistema mediatico a servire quello politico,
ragioni che altrimenti rimarrebbero molto vaghe e costringerebbero a pensare ad una mera
strumentalizzazione repressiva. La reificazione c'è, ma è più sottile e passa per la libertà regolata dal
dominio di chi abita il sistema mediatico; provando a raccontare la questione in poche battute, si
potrebbe affermare che se il giornalista è politicizzato è perché gli fa comodo per mandare avanti in
modo autoreferenziale la casa in cui lavora. Un giornalista politicizzato è l'altra faccia di una
politica informazionale; se un politico è mediatizzato è perché gli fa comodo per mandare avanti in
modo autoreferenziale la casa in cui lavora: un giornalista politicizzato, invece di andare a vedere il
mondo per raccontarlo, costruisce la realtà da raccontare alleandosi con un politico mediatizzato, il
cui compito è costruire i cittadini che lo dovranno votare, invece di rappresentarli.
In uno sfondo sistemico del genere, essere un buon giornalista è incredibilmente rischioso ed
192
Die Realität der Massenmedien, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1996; trad. it. di Elena Esposito, La realtà dei mass
media, FrancoAngeli, Milano, 2000, pp. 43-90. La critica a tale distinzione, peraltro condivisibile, è presente in C.
Türcke, op. cit., pp. 34-40.
Vedi ivi, p. 260. Sotto questo profilo mi discosto parzialmente da Hallin e Mancini: “riteniamo che l'ipotesi della
differenziazione funzionale sia una buona teoria per capire i mutamenti intervenuti nel sistema della comunicazione
di massa. Nello stesso tempo, però, essa non è in grado di dar conto in maniera esaustiva di tutti i cambiamenti
intervenuti che, spesso, presentano aspetti contraddittori e ambigui”.
68
esistenzialmente contraddittorio193: il dominio informazionale prodotto dalla selezionare e dalla
trasmissione della realtà per mantenere la differenziazione dal dominio politico ed incrementare
quest'ultimo è inconciliabile con il potere comunicativo di lasciarsi impressionare dal mondo per
esprimerlo ad una persona o ad una comunità e condividerlo con loro. Ritornando alla storia
italiana, è tristemente noto come le offese, le minacce e gli abusi autoritari e tecnici nei confronti di
bravi giornalisti194, il volto violento della politica, siano emersi e continuino a manifestarsi ogni
qualvolta l'istituzionalizzazione del potere di comunicare nella stampa mediatica di massa, il volto
regolativo del dominio politico, non sia riuscita a neutralizzare il desiderio di verità, giustizia e
dignità di questi stessi giornalisti. L'irriducibilità di tale desiderio ad essere funzionalizzato dal
sistema mediatico costringe l'ordine politico a mostrarsi per ciò che è, ovvero un esercizio violento
di dominio che per ottenere il consenso socio-culturale funzionalizza la produzione mediatica di
informazioni alla riproduzione del sistema politico. Il dominio, sia a livello regolativo che
costrittivo, si costituisce non solo nelle istituzioni ma soprattutto nella persona, attraverso la sua vita
e la sua libertà. La persona che liberamente rifiuta il dominio ed accetta con coraggio il rischio della
verità, senza essere paralizzata dalla paura di subire la violenza, è anche colei che può mostrare il
dominio per ciò che effettivamente è. La resistenza spirituale della persona costringe il dominio ad
attualizzare l'alternativa che, invece, dovrebbe essere evitata, ossia la violenza stessa. Quando la
resistenza spirituale diviene il movimento di più persone e di una comunità il sistema politico è
costretto a chiudersi sempre di più nella sua autoreferenzialità, fino a esplodere o implodere, in ogni
caso, fino a trasformarsi, irrigidirsi o disperdere il potere da esso nascosto, concentrato e pervertito
in dominio.
Da un punto di vista teorico, almeno in parte, la storia italiana della relazione tra politica e
stampa, pertanto, non mette in discussione la differenziazione funzionale, come le stesse riflessioni
di Habermas sulla sfera pubblica tendono a far pensare, ma l'idea di Luhmann che in questa
differenziazione la violenza per il potere politico svolga una funzione solo in quanto alternativa da
evitare; l'alternativa che il potere politico deve evitare non è la costrizione ma l'apparire della
costrizione, cioè l'esser-sentito socio-culturale della costrizione. La minaccia della violenza fisica e
la regolazione simbolica della paura sono già una violenza (simbolica) così come un potere che
minaccia è un potere pervertito in dominio, violenza e oppressione che per autoriprodursi e
legittimarsi deve funzionalizzare e regolare simbolicamente la paura del minacciato, innanzitutto
negandosi per ciò che è, ossia dominio che ricatta, impaurisce, angoscia. In questo quadro, risulta
evidente come il dominio si regga sul diniego simbolico del male 195; il dominio regolativo del
sistema mediatico svolge proprio questa funzione, negare l'apparire del volto costrittivo del dominio
e la capacità di sentire la sua negatività: “appartiene al meccanismo del dominio vietare la
conoscenza del dolore che produce”196, escludendola in modo inclusivo nella coazione a trasmettere
informazioni mediatiche: “la conoscenza diventa infatti General Intellect, ovvero intelligenza pura
incorporata nel Capitale. Potremmo dire che la conoscenza, svincolata dal sapere, diviene
informazione allo stato puro e si colloca su un piano puramente sociale, svincolato
193
194
195
196
Cfr. A. Honneth, Paradoxien des Kapitalismus. Ein Untersuchungsprogram, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
2009; trad. it. di Marco Solinas, Capitalismo e riconoscimento, Firenze, Firenze University Press, 2010, pp. 55-76.
Queste sono le quattro forme non istituzionalizzate del dominio descritte in H. Popitz, Phänomene der Macht,
Tübingen, J.C.B. Mohr, 1986; trad. it. di Paolo Volonté e Luca Burgazzoli, Fenomenologia del potere, Bologna, Il
Mulino, 1990, pp. 16-25. Ciascuna di queste forme viene associata ad una particolare dipendenza vitale: offesavulnerabilità; minaccia-preoccupazione per il futuro; autorità-bisogno di norme e di riconoscimento; tecnica-legame
con gli artefatti.
Cfr. S. Cohen, op. cit. Il tema del diniego sarà approfondito nel capitolo 2.3.
T.W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1951; trad. it. di Renato Solmi, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, Torino, Einaudi, 1994 p. 64; cfr.
anche Id. Negative Dialektik, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1966; trad. it. di Pietro Lauro, Dialettica
negativa, Torino, Einaudi, 2004, p. 18: “il bisogno di lasciar diventare eloquente il dolore è condizione di ogni
verità”.
69
dall'individualità” 197, o meglio, vincolato ad un'individualità costretta ad informarsi ed informare,
senza fare esperienze e senza essere più in grado di comunicare e comprendere. Così, non soltanto il
sistema sociale ma anche il sistema individuo, l'homo sistemicus, “per riprodursi e ora anche per
descriversi, non ha più bisogno di merci, ma di informazioni. Così come non ha più bisogno di
sapere, ma di conoscenza intesa a sua volta, come informazione allo stato puro”. Non soltanto la
società, come si limita ad evidenziare Giulia Caramaschi, ma anche l'individuo, in quanto ridotto a
homo sistemicus, può fare a meno “degli individui, intesi come corpi, come porzione di concretezza,
normatività, radicamento. L'intelligenza del mondo, allora, risiede nel sociale” e in individui
funzionali alla riproduzione informazionale della società stessa. L'interazione sistemicoinformazionale tra società e individuo si “libera da qualsiasi vincolo, si presta a percorsi al servizio
dell'uomo e al tempo stesso contro di esso, viene impiegata per la pace e contemporaneamente per
la guerra, per la libertà e per l'oppressione, per la vita e per la morte” 198.
Appartiene, quindi, alla libertà della persona la capacità di pervertire il potere in dominio
sistemico ed antropologico, ma appartiene alla libertà della persona anche il potere di mostrare il
potere come dominio e chiamare per nome le catene in cui l'uomo finisce quando costringe l'altro in
catene199.
1.2.7 La grammatica simbolica dell'autogoverno
Come il nesso tra potere e libertà personale possa declinarsi in modo non violento, è la
questione fondamentale che vorrei affrontare ora, nella sua dimensione istituzionale, messa in crisi
dalla rivoluzione mediatica. Quali sono le modalità con cui il potere regolativo espresso dal sistema
politico attraverso la stampa ordina il potere di comunicare nella sfera pubblica? Da queste modalità
dipende la natura concentrata del dominio o quella dispersa del potere. Il modo di comunicare sarà
espressione estetico-simbolica di un dominio invisibile oppure di un potere condiviso in modo
partecipato tra persone e comunità in dialogo tra loro. L'alternativa può essere affrontata
approfondendo il secondo aspetto che emerge dalla riflessione storica di Hallin e Mancini: la
differenza sostanziale tra le potenzialità innovative legate alla trasformazione della sfera pubblica
causata dall'esperienza critica delle nuove tecnologie e le tradizionali modalità di comunicazione
pubblica legate all'istituzionalizzazione politica della stampa. Il cambiamento, lento, a causa delle
arretratezze tecnologiche e delle disuguaglianze nelle possibilità di accesso, ma inarrestabile,
riguarda quel nesso tra la dimensione costrittiva del dominio e la dimensione simbolica che si
alimenta nella riproduzione culturale del consenso funzionale al dominio stesso. Se finora la
comunicazione attraverso la stampa era stata funzionale al dominio politico, la deistituzionalizzazione del potere di comunicare priva la politica dell'ambiente legittimante adatto a
prendere decisioni. Il sistema politico non si è dimostrato ancora in grado tecnicamente di ridurre
l'attuale complessità simbolica del suo ambiente sociale, se non attraverso l'apparire destabilizzante
di decisioni costrittive profondamente antidemocratiche, spesso prese, più o meno in modo
trasparente, da enti sovranazionali. Tale incapacità di regolare simbolicamente la società è dovuta
anche, forse soprattutto, al processo, ancora agli inizi, di de-differenziazione e de-formalizzazione
del potere mediatico tradizionale. Quando su una parte della popolazione viene meno la dimensione
regolativa del dominio politico, funzionalmente strutturata sulla “comunicazione” di informazioni
filtrate, sulla regolazione simbolica della paura, sulla concessione di una libertà entro regole
formalizzate e differenziate, su risarcimenti connessi a prestazioni istituzionalizzate, sulla
costruzione del “consenso” e di una realtà ad esso funzionale, il sistema politico viene
destabilizzato, perde consenso, legittimità e credibilità: prende decisioni manifestando la sua
dimensione costrittiva senza il sostegno della legittimazione simbolica, fino a rinunciare a prendere
197
198
199
G. Caramaschi, op. cit., p. 98.
Ivi, p. 100.
T.W. Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 350.
70
decisioni legittimate simbolicamente, tantomeno ragionevolmente. In questi frangenti, si delineano i
contorni di un dominio postdemocratico e sovranazionale che prende decisioni e fa prendere
decisioni, annullando completamente la necessità di un consenso ragionevole e riducendo al
minimo l'importanza legittimante di un consenso costruito dai media; dal consenso si passa
all'assenso o al silenzio200: “abbiamo assistito alla costituzione di procedure decisionali – che hanno
visto come soggetti principali tecnocrazie, imprese ed esecutivi – in buona parte svincolate dalla
rappresentanza e dal controllo democratici”201. Tale dominio mostra l'immediatezza non mediata
simbolicamente della sua dimensione costrittiva: un'immediatezza violenta, espressione di una
volontà di potenza pura, disposta ad usare in modo terroristico, attraverso ricatti e minacce più o
meno impliciti, l'insicurezza, la paura e l'angoscia dell'essere umano, la sua fragilità fisica ed
emozionale202.
Ci troviamo ora di fronte a due entità indefinite: il sistema globale formato da banche, multinazionali, organismi
sopranazionali, da una parte, e la cosiddetta società civile globale, o meglio gli individui se pur nella loro
eterogeneità, dall'altra. Non esiste nemmeno un definito oggetto di contesa. Piuttosto il conflitto si basa sulla
volontà dell'una o dell'altra entità di piegare «l'avversario» alle proprie esigenze «riproduttive». La società
globale necessita delle persone per la riproduzione della comunicazione, gli individui intendono ricostruire una
società, per quanto possibile, a misura della vita. Il conflitto a ben vedere, è fra emergenza e specificità, fra
comunicazione sociale e senso individuale, fra società e vita 203.
Una comunicazione sociale extrasistemica anti-idolatrica e antisacrificale, orientata alla verità
e alla giustizia, indebolisce il dominio costringendolo a mostrarsi come mera tecnica di oppressione
orientata all'incremento di dominio. Una comunicazione sociale intrasistemica, invece,
colonizzando il senso, rafforza la violenza del dominio e lo legittima esteticamente; essa neutralizza
il senso della verità e della morale, mostrandolo attraverso una serie di media simbolici vissuti dagli
individui come feticci – potere, denaro, prestigio ed informazioni –, i quali, a differenza dei simboli
che rinviano all'inaccessibile per cui stanno, ricoprono l'invisibile e si mettono al suo posto 204.
Questi due modi di comunicare, uno critico e l'altro patologico, sono parzialmente connessi alla
trasformazione della sfera pubblica ed evidenziano in entrambi i casi due derive del sistema
politico. Se nella prima il politico, indebolito dalla comunicazione critica, è costretto a mostrare la
violenza che gli appartiene205, nella seconda, invece, legittimato dalla comunicazione sistemica, può
rendere invisibile la violenza. In entrambi i casi non si tratta soltanto di “escludere la gran parte
della popolazione dalle decisioni strategiche” ma di dichiarare guerra “contro movimenti di fatto o
potenzialmente maggioritari” che minacciano la legittimità del dominio: “nello «stato di
emergenza» e nel «colpo di Stato» emergono i confini all'interno dei quali” i princìpi democratici
non possono essere rivendicati dai cittadini, in quanto non in linea con l'autoriproduzione del
dominio politico206. Tuttavia, l'esplosione della violenza del dominio e il suo internamento
mediatico possiedono il loro momento di verità, in quanto confermano che il desiderio di
democrazia non è spento: una persona messa nelle condizioni di poter comunicare pubblicamente
senza passare attraverso le forme di comunicazione istituzionalizzate dal domino e una comunità di
cittadini messi effettivamente nelle condizioni di partecipare al potere, quantomeno a quello
200
201
202
203
204
205
206
Soltanto grazie ad Internet, nel 2012, decisioni politiche di grandissima importanza per la società italiana come
l'inserimento del pareggio di bilancio in Costituzione, con relativa modifica dell'art. 81, o l'adesione ad una serie di
trattati internazionali che vincoleranno l'azione dello Stato per almeno venti anni, non sono passati sotto il velo di un
assordante ed antidemocratico silenzio mediatico.
V. Sorrentino, op. cit., p. 115.
Cfr. M. Revelli, I demoni del potere, Bari-Roma, Laterza, 2012.
G. Caramaschi, op. cit., pp. 175-176.
C. Türcke, op. cit., p. 341; l'autore sottolinea come, seppure non esista alcun feticcio che non abbia un momento
simbolizzante ed alcun simbolo che non devii da ciò a cui rinvia, il simbolo mantiene un valore emancipante che
libera il senso, senza incatenarlo nei feticci di cui si nutrono le sensazioni mediatiche.
Cfr. V. Agnoletto, G. Lorenzo, L'eclisse della democrazia, Milano, Feltrinelli, 2011.
V. Sorrentino, op. cit., pp. 109-113.
71
comunicativo, mostrano di desiderare, in modo ancora estremamente frammentato e difficilmente
ricomponibile sul piano politico, un pluralismo eticamente orientato desideroso di verità e giustizia;
niente di più lontano dal relativismo ideologico e dalla neutralizzazione epistemica e morale
descritti puntualmente da Luhmann e criticamente da Habermas. A differenza di una comunicazione
critica, relativismo e neutralizzazione contribuiscono, in particolare attraverso la stampa
organizzata, all'annullamento delle condizioni storiche favorevoli alla critica e all'autopoiesi di
quelle che alimentano il male all'interno del sistema politico-mediatico. L'organizzazione della
stampa, pur essendo esterna al sistema politico, viene, quindi, riprodotta internamente ad esso
attraverso la chiusura paradossale dell'autopoiesi del sistema politico stesso. Tale autopoiesi è in
grado di produrre le condizioni della sua possibilità: la legittimazione simbolica della violenza
politica; è in questi termini che si realizza la dipendenza della stampa dal dominio del sistema
politico e dal dominio estetico-informazionale del sistema mediatico, ed è questa violenza che un
potere mediatico de-formalizzato e de-differenziato, qualificato criticamente, rischia di non essere
più capace di legittimare, destabilizzando il dominio politico stesso.
Da un lato occorre, pertanto, andare oltre Luhmann, secondo il quale parlare di verità e di
morale nella sfera pubblica, significa necessariamente ritornare ad una logica de-differenziata di
tipo assolutista e statalista che elimina la possibilità di avere opinioni e la libertà di comunicare;
dall'altro, si dovrebbe mostrare, invece, come possa realizzarsi un'interdipendenza rinnovata di
comunicazione socio-culturale e potere politico, aperte ad una relazione non reificante con la verità
e la morale207, senza giungere alle attuali derive esplicitamente autoritarie, postdemocratiche,
tecnocratiche ed oligarchiche. Si tratta di capire se un potere di comunicare, partecipato
direttamente dai cittadini e diffuso nella società in modo egualitario, inclusivo, non violento ed
autentico, possa essere non soltanto una pratica conflittuale di svelamento del potere come tecnica
di dominio, ma anche il sostegno simbolico di un potere politico esso stesso partecipato, condiviso e
non violento, privato della sua dimensione costrittiva. È necessario riflettere sulla grammatica di un
potere non violento; sulle regole, cioè, attraverso le quali un potere politico non costrittivo possa
vedersi legittimato razionalmente a livello socio-culturale. Per svolgere questa funzione il rimando
alla razionalità deliberativa della sfera pubblica, che rinnovi fattualmente la normatività
costituzionale espressa dalle procedure democratiche, deve essere accompagnato da un'apertura
extrasistemica che restituisca ai cittadini e alle comunità il potere di comunicare e di decidere in
merito alla loro vita nella società, oltre ogni forma di biopolitica, verso la piena realizzazione
dell'autogoverno democratico.
Occorre uscire dalla rigida logica sistemica della differenziazione come unica soluzione
pratica della complessità sociale e della prassi sociale ad essa connessa: una comunicazione sociale
umanizzata, la cui complessità si rivela ingestibile sistemicamente, crea molti problemi al dominio
politico, rivelando la sua natura violenta e intollerabile da parte dello spirito critico delle comunità
in dialogo tra loro, ma, nello stesso tempo, si mostra estremamente sensibile e dipendente dal
desiderio di verità e giustizia. Tale movimento di trasformazione della sfera pubblica crea le basi
per tentare di conciliare il potere politico con il desiderio di verità e giustizia, espresso dallo spirito
moltitudinario attraverso l'esercizio de-istituzionalizzato, de-formalizzato e personale (non
personalistico) di un rinnovato potere di comunicare. Quest'ultimo, in altre parole, crea le
condizioni affinché possano modificarsi le modalità con cui viene tradizionalmente
istituzionalizzata e civilizzata la libertà di comunicare: risulta necessario, pertanto, tentare di
descrivere le condizioni storiche e tecnologiche di possibilità che consentono questa rinnovata
interdipendenza della politica da forme alternative di comunicazione pubblica e l'interdipendenza
della comunicazione pubblica dal desiderio di verità e giustizia di cui ogni cittadino o comunità può
essere espressione.
207
Su questa base, ad esempio, si muove la proposta contenuta in A. Ferrara, Democrazia e apertura, Milano-Torino,
Mondadori, 2011, pp. 127-144. Cfr. anche L. Cortella, L'etica della democrazia. Attualità della filosofia del diritto
di Hegel, Milano, Marietti, 2011, cfr. pp. 207-254.
72
Questa trasformazione emancipante ed esemplare della sfera pubblica, artefice di un rinnovato
movimento di resistenza in grado di destabilizzare l'autopoiesi conservativa del sistema, può essere
espressione simbolica di una prassi sociale che sostituisce all'ideale dell'indipendenza,
dell'autonomia e della separazione dei poteri, l'ideale di un governo condiviso e partecipato del
potere politico, del potere comunicativo e della loro interdipendenza, che fondi la sua legittimità
sulla restituzione di dignità ad ogni essere vivente, come pratica socioculturale costituente. La
trasformazione sociale che abbiamo di fronte è segnata spiritualmente dalla fiducia, dalla speranza,
forse dall'utopia, che si possa realizzare pienamente quell'idea emancipante di democrazia come
governo del popolo, nel quale il genitivo possa essere finalmente letto in senso soggettivo, come
autogoverno, e non in senso oggettivo, come governamentalità biopolitica. Tale apertura
extrasistemica rende, pertanto, urgente la riflessione su come ripensare teoricamente il nesso fra
questi diversi campi della società, politico e mediatico, oltre la logica della differenziazione
funzionale, quanto meno oltre il modello teorico di differenziazione proposto da Luhmann 208.
1.2.8 La funzione del male e i suoi dispositivi
Il male perpetuato dal sottosistema mediatico, all'interno del quale si sviluppa il dominio
comunicativo civilizzato nella stampa, riguarda la sua chiusura (con degli effetti che si rivelano
fortemente ed antropologicamente costitutivi) verso una distribuzione orizzontale, egualitaria,
inclusiva, non violenta ed autentica del potere, che potrebbe essere in grado di umanizzare la
comunicazione sociale secondo criteri extrasistemici, riavvicinandola ai temi della dignità, del bene
comune e della verità, e alle modalità di racconto che a questi temi si addicono 209.
Quello che è teoreticamente pertinente è il fatto che gli attori del cambiamento sociale sono in grado di esercitare
un'influenza decisiva usando i meccanismi di creazione del potere che corrispondono alle forme e ai processi di
potere della società in rete. Impegnandosi nella produzione culturale sui mass media, e sviluppando reti
autonome di comunicazione orizzontale, i cittadini dell'Età dell'Informazione diventano capaci di inventari nuovi
programmi per le loro esistenze a partire dai materiali delle loro sofferenze, paure, sogni e speranze.
Costruiscono i loro progetti mettendo in comune le loro esperienze. Sovvertono la pratica della comunicazione
così come è occupando il medium e creando il messaggio. Superano l'impotenza della disperazione solitaria
facendo rete dei propri desideri. Combattono i poteri costituiti e ne identificano le reti 210.
208
209
210
Così affronta la questione M. Castells, Comunicazione e potere, cit., pp. 545-548: “e dunque, come fanno le reti di
potere a connettersi tra loro mantenendo la propria sfera d'azione? Io ipotizzo che lo facciano attraverso un
meccanismo di formazione del potere fondamentale nella società in rete, che ho teorizzato nel capitolo 1: il potere di
commutazione. È la capacità di connettere due o più reti diverse nel processo di formazione del potere relativo a
ciascuna di esse nei loro rispettivi campi […]. Le funzioni di commutazione, e quindi i commutatori, variano
fortemente a seconda delle caratteristiche e dei programmi delle reti commutate e delle procedure adottate per
esercitare il potere di commutazione. Ma la loro azione è centrale per la comprensione della formazione del potere.
Così, programmatori e commutatori sono i detentori del potere nella società in rete. Si incarnano in attori sociali, ma
non sono individui, sono reti essi stessi”. La società come rete offre un'alternativa teorica alla società come sistema,
che permette di affrontare in altra maniera il problema cruciale dell'interdipendenza tra i diversi sottosistemi del
sistema sociale. Su questo cfr. anche N. Luhmann, Organization und Entscheidung, Opladen/Wiesbaden,
Westdeutscher Verlag, 2000; trad. it. di Giancarlo Corsi, Organizzazione e Decisione, Milano, Mondadori, 2005, p.
336: “L'attenzione crescente per i reticoli deriva dall'accelerazione e dalla crescente profondità di campo delle
possibilità di mutamento strutturale all'interno del proprio sistema e all'interno di altri. Più di prima, cosa che però è
sempre stata, si vede che “l'ambiente” non è semplicemente “il mercato” o “l'opinione pubblica”, ma consiste di
sistemi distinti che agiscono come tali e che vogliono essere valutati come tali. La distinzione sistema/ambiente è da
completare con la distinzione sistema e sistema – ma non da sostituire”.
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p. 549: “Se il potere è esercitato programmando e collegando reti, il
contropotere, il deliberato tentativo di modificare le relazioni di potere, si attua riprogrammando le reti intorno a
interessi e valori alternativi e/o facendo saltare i commutatori dominanti collegando reti di resistenza e cambiamento
sociale”.
Ivi, p. 549-550.
73
La funzione del male nella sfera pubblica è di immunizzare il sistema dall'umanità insita in
questo modo di comunicare altro: la rete del dominio immunizza il sottosistema mediatico e quello
politico dalla trasformazione del potere di comunicare prodotta dall'uso comune, non proprietario né
identitario e sacrificale, delle nuove tecnologie, messe al servizio dell'interesse umano
all'emancipazione dal dominio dell'economia e della politica: il male è “una distorsione dell'amore e
del comune. Il male è la corruzione dell'amore che crea un ostacolo all'amore”; il male è “la
corruzione del comune che blocca sia la sua produzione sia la sua produttività” 211. Queste forme
dominative di corruzione etica, senza la regolazione informazionale del potere comunicativo
espresso dalla stampa, non troverebbero sul piano socio-culturale la legittimità, il “consenso”, la
fiducia o semplicemente l'indifferenza delle persone, delle comunità e delle istituzioni.
Il male, inteso come impossibilità antropologica e istituzionale di rendere il bene e la verità
comunicabili nella società, svolge, pertanto, la funzione di proteggere l'autoreferenzialità del
sottosistema mediatico e politico dalla critica e da una loro rinnovata interdipendenza. Lavorando
sulle conseguenze etiche della ricostruzione storica di Habermas e delle analisi politicosociologiche di Luhmann, il male, inteso (al di là di questi autori) come assenza di un bene capace
di criticare il male nella storia, può essere interpretato come un effetto evolutivo tipico delle
moderne società funzionalmente e strutturalmente differenziate: le società moderne postmetafisiche e post-religiose creano un vuoto normativo nell'agire che viene colmato attraverso
media comunicativi, i quali, essendo eticamente neutrali, vengono a loro volta integrati
giuridicamente dal diritto212. Il sottosistema mediatico, non potendo selezionare ed esprimere la
realtà secondo criteri etici, affida la funzione di orientamento dell'agire ad un medium
comunicativo, l'informazione, codificata in modo binario, informazione/non informazione, sulla
base del quale le persone più o meno liberamente, più o meno coercitivamente, agiscono e
trasmettono informazioni per consentire la riproduzione comunicativa del sistema, a prescindere da
qualsiasi criterio di verità o di giustizia.
Questo contesto mediatizzato, in cui, come mostrato, la “comprensione del senso” si regge su
dinamiche di reciproco riconoscimento della potenziale insincerità dell'altro, offre lo spazio per una
giuridificazione delle relazioni, capace di garantire la normatività necessaria a proteggere
l'evoluzione differenziata del sottosistema. L'istituzione di un diritto fondamentale quale è la libertà
di comunicare, va intesa, come analizzato sopra, non come un diritto soggettivo che assegna un
valore inviolabile della persona umana, ma come una protezione giuridica. Grazie ad essa, l'ordine
pubblico prodotto dalla differenziazione sociale viene immunizzato dal rischio che sottosistema
mediatico e politico si de-differenzino, generando una politicizzazione dell'informazione e
un'informazionalizzazione della politica, non più espressione dell'autopoiesi di ciascun sottosistema.
Sotto questo specifico profilo, tanto il male, ovvero la de-eticizzazione della comunicazione
pubblica e la normalizzazione normativa di un modo di comunicare acritico (civilizzazione), quanto
il diritto fondamentale alla libertà di comunicare (giuridificazione) sono, nel sottosistema mediatico,
delle strutture istituzionalizzate che svolgono la medesima funzione: entrambe concorrono a
proteggere l'autopoiesi del sottosistema mediatico, garantendo la differenziazione funzionale da
altre sfere della società e, quindi, anche l'autopoiesi di un sottosistema politico in cui viene
riprodotto il dominio. In merito risulta chiarificatrice la lettura che Zolo compie circa la neutralità
etica della funzione giuridica proposta da Luhmann:
il diritto opera dunque in un ambito nel quale gli interessi particolaristici si intrecciano tra di loro e dove la
dimensione pragmatica della riduzione dei rischi e della “regolazione della paura” prevale sulle ambizioni
particolaristiche e formalistiche dei giuristi. Il diritto è un ordinamento del tutto convenzionale e pragmatico,
istituito da un determinato gruppo politico, ben al di fuori di regole morali predefinite o considerate universali e
211
212
M. Hardt e A. Negri, Comune. Oltre il pubblico e il privato, cit., p. 196.
La giuridificazione può essere inquadrata in quattro processi epocali: lo Stato borghese, lo Stato di diritto, lo Stato
democratico di diritto, lo Stato sociale e democratico di diritto; cfr. J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit.,
pp. 1022-1046.
74
da qualsiasi concezioni dogmatica dell'ordinamento giuridico 213.
La “dialettica dell'illuminismo giuridico” è il risvolto antropologico di questo ennesimo
paradosso della razionalizzazione sociale: il diritto tutela l'aspettativa di libertà del cittadino rispetto
al rischio di un'invadenza della politica o della società nella sua vita privata. Tuttavia, in cambio
della tutela, il cittadino deve accettare una regolazione della libertà che finisce per ritorcersi in
modo costrittivo contro di sé e contro la sua stessa libertà: il diritto alla libertà regola la paura
direzionandola dal pericolo del disordine sociale al pericolo verso qualunque identità umana,
culturale o politica minacci le condizioni politiche che garantiscono questa protezione puramente
simbolica e materialmente distruttiva; in un sistema democratico, è questa paura verso ciò che
minaccia l'ordine del discorso sociale costruito dal sistema politico e, come vedremo, economico,
ad essere funzionalizzata e regolata simbolicamente dal dominio mediatico, attraverso il velo
reificante posto all'apparire della violenza che minaccia continuamente la libertà del cittadino.
Questo processo può essere spiegato attraverso la reificazione come internamento dell'invisibile
che, in questo quadro politico-mediatico, significa rendere visibile la violenza senza poterla vedere,
in modo da poterla funzionalizzare alla riproduzione dominativa del sistema politico.
Il vuoto normativo, l'insicurezza, che caratterizza una società funzionalmente differenziata,
quando viene colmato dall'integrazione sistemica, si fonda sulla violenza autoritaria del dominio
che può produrre sicurezza, senso, libertà, diritti, pratiche di socializzazione e soggettivazione,
attraverso la regolazione funzionale della paura e dell'angoscia prodotte nell'animo umano dal
dominio stesso: “ma l'integrazione primaria […] è divenuta da un lato così ovvia e dall'altro lato un
qualcosa di così astratto […] che essa minaccia di diventare invisibile al di sotto della sue violente
conseguenze. Ma, a questo punto, lo sguardo capace di scorgere lo specifico interpenetrarsi di
integrazione ed esclusione è già offuscato” 214.
Media comunicativi e diritto sono inseparabili da questo fattore di “integrazione” sociale di
stampo sistemico, così come, nel caso del sistema politico, sono inseparabili da un sistema che si
occupi di rendere questa violenza il più invisibile possibile e, tuttavia, funzionale all'autopoiesi del
sistema politico: in questo sfondo sistemico e antropologico, quest'ultimo per ora solo accennato, la
funzione del male nel sottosistema mediatico è quella di produrre sicurezza e libertà attraverso
l'insicurezza e la schiavitù, secondo la stessa logica reificante dell'internamento, per la quale il
sistema mediatico può produrre informazione attraverso la non informazione. In altre parole, la
funzione patologica del dominio mediatico è proprio quella di legittimare il male del sottosistema
politico permettendo la sua autopoiesi.
1.3 Biopolitica capitalista e dominio mediatico
1.3.1 Dalla civilizzazione giuridica alla civilizzazione economica
Grazie al contributo di Habermas ho potuto mostrare come il male si diffonda all'interno del
potere giornalistico di comunicare attraverso la tendenza immunizzante propria del sistema
mediatico: la dipendenza del giornalismo dal dominio politico ed economico contribuisce ad
immunizzare il sistema mediatico dalla correlazione etica con il bene comune, la verità e la dignità;
questa, in breve, è la tesi sostenuta nel primo capitolo. Attraverso Luhmann, sono entrato nel merito
della dipendenza del giornalismo dalla politica, sostenendo la tesi che il potere giornalistico di
comunicare sia funzionale alla legittimazione estetica della violenza del dominio politico e, quindi,
all'autoconservazione del sistema politico stesso. In questo caso il male del sistema politico, come
immunizzazione dal bene che potrebbe nascere da una comunicazione giornalistica virtuosa, si
213
214
D. Zolo, op. cit., p. 61.
C. Türcke, op. cit., p. 71.
75
esplica nelle prestazioni con cui il giornalismo rende invisibile la violenza sociale e la violenza
politica: questa è la tesi sostenuta nel secondo capitolo.
Prima di entrare nel merito del rapporto tra giornalismo ed economia, ripropongo
sinteticamente alcune riflessioni svolte in precedenza rispetto alla relazione tra giornalismo e
politica: il dominio politico, in quanto espressione di un sistema politico strutturato nella società
secondo la logica della differenziazione funzionale, “deve” ovviare tanto al rischio che il
giornalismo venga inglobato funzionalmente nel politico quanto al rischio che il politico si riduca
alla comunicazione mediatica. I sistemi devono rimanere separati seppur strutturalmente
interdipendenti, per questo si realizza tra loro una connessione in termini di prestazioni e non di
funzioni215. Se i mass media offrono alla politica un discorso socialmente legittimante attraverso le
prestazioni del giornalismo, la prestazione che la politica offre al giornalismo si concretizza
giuridicamente con il diritto fondamentale alla libertà di comunicare ed istituzionalmente con la
civilizzazione di questa stessa libertà. Non è uno scambio ma un'interdipendenza funzionale che
permette ad entrambi i sistemi, mediatico e politico, di immunizzarsi, in modo autopoietico, dalle
minacce del proprio ambiente ed orientare il loro mutamento in una direzione intrasistemica.
Qualsiasi mutamento non potrà mettere in discussione il fatto che il giornalismo dovrà produrre
un'informazione funzionale al sistema politico mentre il dominio politico dovrà garantire la libertà e
la sicurezza del giornalismo attraverso la giuridificazione e la civilizzazione. L'autonomia sistemica
viene mantenuta al “prezzo” di una interdipendenza funzionale che regola, normalizza e
razionalizza la condotta giornalistica, attraverso l'informazione, il diritto e il potere, come media di
comunicazione che divengono feticci su cui legittimare simbolicamente il dominio.
Come visto grazie al contributo di Zolo, l'autonomia immunizzante del politico dal disordine
ambientale che lo minaccia, “riflessa” dal sistema politico in termini giuridici prettamente penali,
presenta dei tratti paradossali che costruiscono la sicurezza come insicurezza, la libertà come
schiavitù. Invece di raccontare la problematicità di questo nesso tra libertà e illibertà, il giornalismo
nasconde la violenza che ne è a fondamento e che la politica si illude di governare attraverso il
diritto. Esso, cioè, rende invisibile la violenza utilizzata della politica mediatizzandola attraverso
l'informazione ed in questo modo regola la paura prodotta da un diritto incapace di garantire la
libertà e la sicurezza promesse. Il giornalismo crea un discorso sociale che legittima simbolicamente
il rovesciamento della sicurezza in insicurezza; un nesso che da paradossalità storicamente
determinata viene ridotto a seconda natura, normalità, dato di fatto da affrontare tecnicamente,
come il pluralismo ideologico o la disgregazione etica. Tutto ciò avviene poiché anche il diritto alla
libertà di comunicare, privato della correlazione responsabile con la verità, si presta ad essere
riempito da contenuti liberogeni: “sistemi il cui scopo sarebbe produrre la libertà, che in
determinate circostanze rischiano di produrre esattamente il contrario” 216. Per ora sia sufficiente
tenere presente che in questo sfondo socio-politico il diritto si presta ad essere uno dei media riflessi
funzionalmente dal sistema politico, affinché venga garantita tanto la differenziazione di politica e
giornalismo quanto la loro immunizzazione da una possibile de-differenziazione eticamente
orientata, che possa illuminare l'ingiustizia nascosta su cui si regge questa interdipendenza.
Il giornalista, nell'interdipendenza di politica e mass media, realizza la sua libertà giuridica di
comunicare offrendo alla politica la prestazione simbolica che legittima la sua violenza
nascondendola attraverso l'esposizione mediatica; con Foucault possiamo evidenziare come nella
215
216
“In un sistema funzionalmente differenziato il rapporto del sottosistema col tutto è determinato da una specifica
funzione. I rapporti con gli altri sottosistemi possono invece essere indicati come prestazioni e descritti con modelli
input/output. È importante differenziare scrupolosamente queste due direzioni dei rapporti, cioè funzione e
prestazione, altrimenti ci si preclude la possibilità di analizzare le conseguenze della differenziazione sistemica
funzionale. La confusione di funzione e prestazione è il tipico errore «tecnocratico» di una teoria della società che
considera la società come una sorta di beneficiario di prestazioni, anche se gli stessi erogatori di prestazioni sono
parte della società”; N. Luhmann, Politische Theorie im Wohflahrtsstaat, München, Günter Olzog Verlag, 1981;
trad. it. di Raffaella Sutter, Teoria politica nello stato del benessere, Milano, Franco Angeli, 1983, pp. 111-112.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 71.
76
circolazione delle informazioni prodotta dalla libertà giornalistica di comunicare si intreccino due
dimensioni del dominio, quella regolativa dello stato di diritto, per gestire l'economia e la
popolazione, e quella costrittivo dello stato militare e di polizia 217, per garantire questa regolazione:
la libertà giornalistica viene giuridicamente ed economicamente regolata nella direzione di una
legittimazione simbolica della costrizione e dell'ingiustizia prodotte dal sistema politico. Il
passaggio fondamentale nella relazione tra la dimensione statuale della politica e la sua dimensione
pubblica rappresentata (nel senso di rappresentazione e spettacolarizzazione informazionale) dal
giornalismo risiede in questo fatto: il giornalismo, come programma del sistema mediatico (non il
giornalista ambiente di questo stesso sistema), è libero di creare qualsiasi tipologia di discorso
sociale (non si tratta semplicemente della libertà del giornalista di dire qualcosa piuttosto che altro),
a patto che non intacchi il dominio statuale e l'autonomia del sistema politico: spesso la libertà del
singolo di dire qualcosa piuttosto che altro non è sufficiente a proteggere il senso di ciò che si vuole
comunicare dalla reificazione con cui il senso stesso viene internato nell'informazione mediatica 218.
Fino ad ora il diritto alla libertà giornalistica è stato presentato come la faccia regolativa del
dominio politico con cui il sistema politico stesso nasconde la sua faccia costrittiva; il giornalismo,
cioè, è stato presentato come un vero e proprio filtro della politica, non un servo obbediente che
risponde a comandi precisi. Il giornalismo, infatti, è libero di essere un filtro della politica seppure
non sia libero di non esserlo; se non lo fosse la politica diminuirebbe il suo potere di dominare
mostrandosi al pubblico anche nella sua dimensiona violenta e il giornalismo stesso perderebbe
potere in quanto verrebbe meno il diritto alla libertà che lo stato di diritto le assicura. Lo stato di
polizia avrebbe la meglio su quello di diritto e il giornalismo diverrebbe un mero servo del dominio
politico come avviene nei governi dispotici e dittatoriali219: questo sarebbe il risultato inevitabile del
sistema politico di fronte al disordine ambientale provocato dalla de-differenziazione funzionale
con il giornalismo; perdita di differenza che produce l'identità del dominio mediatico con quello
politico. Il sistema politico evita questa deriva attraverso la giuridificazione e la civilizzazione della
società optando, come soluzione rispetto al disordine ambientale della società, per l'ordine
democratico dello stato di diritto, il quale investe inevitabilmente anche il giornalismo.
Tuttavia, c'è un'altra opzione politica che investe profondamente la sfera pubblica politica
messa in essere dal giornalismo; anch'essa, come l'opzione politica che si orienta al diritto e allo
stato di diritto, è: il frutto di una riflessione del sistema politico, rispetto ai disordini prodotti dal suo
ambiente, con cui la politica costruisce un ambiente favorevole alla sua autopoiesi; orientata alla
libertà ed alla sicurezza della prassi sociale; espressione di una dimensione regolativa del dominio
politico che tollera e legittima la sua violenza. L'informazione, come medium simbolico, può
svolgere la prestazione politica di legittimazione della violenza non solo attraverso il medium diritto
ma anche attraverso un altro medium: il denaro. Il giornalismo produce un'informazione che
legittima il male politico perché ne ha il diritto, perché può trarne un beneficio economico e perché,
soprattutto, come cercherò di mostrare, la sua immunità dipende dall'interdipendenza sistemica di
economia e politica, cioè, dalla capacità del dominio politico di garantire il benessere economico
della popolazione: “tutto ciò che va dall'essere al benessere; tutto ciò che il benessere è in grado di
produrre al di là dell'essere, in maniera che il benessere degli individui sia la forza dello stato:
l'obiettivo della polizia, a mio avviso, consiste in questo” 220.“L'antico progetto di polizia apparso in
217
218
219
220
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., pp. 253-258.
La distinzione tra la parola del giornalista e il discorso del giornalismo è fondamentale. Seppure siano due
dimensioni fortemente intrecciate, in questo paragrafo, in linea con il primo capitolo, proseguirò nel dare la priorità
alla dimensione sistemico/discorsiva del giornalismo, per poi dare la priorità alla dimensione antropologica nel
secondo capitolo.
Cfr. P. Corner, Popular Opinion in Totalitarian Regimes: Fascism, Nazism, Comunism, Oxford University Press,
2009; trad. it. di Teresa Bolognese e Paola del Zoppo, Il consenso totalitario. Opinione pubblica e opinione
popolare sotto fascismo, nazismo e comunismo, Roma-Bari, Laterza, 2012.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., pp. 238-239; cfr. anche
ivi, p. 241: “Come diceva Montchrétien, non solo essere, ma anche «ben-essere». Bontà, conservazione, comodità,
piacevolezza della vita: è di questo che si tratta”.
77
correlazione della ragion di stato, si disloca, o piuttosto si decompone” in questi elementi: “pratica
economica”, “gestione della popolazione”, “un diritto pubblico articolato per il rispetto della libertà
e delle libertà”, un apparato giudiziario, “una polizia con funzione repressiva” ed un apparato
diplomatico-militare; “società, economia, popolazione, sicurezza, libertà: sono questi gli elementi
della nuova governamentalità di cui ancora adesso conosciamo le forme delle sue modificazioni
contemporanee”221.
Si delineano i contorni di quello che Luhmann definisce uno Stato del benessere 222; uno Stato
in cui, tuttavia, seguendo il ragionamento finora svolto, la funzione fondamentale sarebbe quella di
nascondere il malessere che produce proprio in virtù della sua promessa di benessere,
principalmente economico. L'obiettivo è quello di mettere in luce come la politica del benessere
definisca una governamentalità liberale di tipo biopolitico, connessa ad una regolazione giuridica ed
economica della vita, che ha il potere di nascondere pubblicamente la sua incapacità di garantire
diritti e benessere economico, anche, e soprattutto, grazie alla legittimazione simbolica del sistema
mediatico.
Sebbene, come visto, la capacità di rendere invisibile l'illibertà che si intreccia con il dare la
libertà del dominio biopolitico sia una delle prestazioni offerte dal giornalismo al sistema politico,
rimane da comprendere come il denaro condizioni il giornalismo in questo processo regolativo che
il giornalismo stesso contribuisce a realizzare come prestazione per la biopolitica. Si tratta, pertanto,
di approfondire ulteriormente i caratteri dell'immunizzazione del sistema mediatico, mostrando
come il sistema economico difenda la proprio identità “mettendo al lavoro il giornalismo” e la
“ragione” mediatica attraverso la quale “pensa” il sistema mediatico stesso (1.3.6). Per affrontare il
problema del male nella relazione tra giornalismo ed economia, non sarà ancora analizzato nello
specifico il lavoro del giornalista, ma la “ragione sistemica” per la quale il giornalismo, per
sopravvivere, si presta alla “volontà” del dominio economico. Tale ragione, come cercherò di
evidenziare, può essere interpretata alla luce dell'interdipendenza del dominio politico da quello
economico. Attraverso alcune indicazioni di Luhmann ed in particolare grazie al contributo di
Foucault, cercherò di mostrare una possibile modalità di interpretazione della correlazione tra
politica ed economia, orientandomi su tre versanti: il versante metodologico inerente allo sguardo
con cui è possibile avvicinarsi al rapporto tra politica ed economia (1.3.2); il versante genealogico
in cui diviene cruciale la questione materiale del dominio (1.3.3); il versante etico in cui le
condizioni del male vengono lette alla luce del nesso tra potere e libertà (1.3.4 e 1.3.5). In questo
modo cercherò di approfondire la costellazione di senso introdotta nel paragrafo precedente con le
categorie di libertà e sicurezza, così da poter analizzare il tema cruciale del rapporto funzionalistico
de-eticizzato, normalizzato e giuridicizzato tra politica, economia e giornalismo.
1.3.2 Dal contratto all' “ambientalismo”
La politica è un sistema che a partire dalla correlazione con il suo ambiente può riflettere su
stesso e modificarsi. Il problema dell'arte di governare o della governamentalità non sarà definire le
condizioni razionali o ragionevoli della sua legittimità ma costruire internamente ed esternamente al
221
222
Ivi, pp. 258-259.
N. Luhmann, Teoria politica nello stato del benessere, cit., pp. 41-45; lo stato del benessere non è lo stato sociale:
“almeno tre ambiti di esperienza invitano a non ricondurre il concetto di stato del benessere a quello di stato sociale,
bensì a definirlo più generalmente – e forse nello stesso tempo più limitatamente. Questi ambiti sono reciprocamente
connessi e gravano uno sull'altro – anche nel senso che le migliori soluzioni del problema in un ambito potrebbero
ingigantire i problemi di un altro”: i tre ambiti sono le trasformazioni dell'ambiente naturale prodotte dalla società
industriale, i crescenti costi economici dello stato del benessere, le trasformazioni motivazionali degli individui
prodotte dall'industria, dalla garanzia di politiche del benessere, dall'istruzione scolastica, dall'offerta di consumo per
il tempo libero. La logica dello stato del benessere non è quindi assistenziale ma compensativa: “si tratta di
compensazioni di quegli svantaggi che toccano ai singoli a causa di un determinato sistema di vita”, di tipo
ambientale, economico e motivazionale.
78
sistema politico un ambiente adatto alla sua sopravvivenza. Questo processo viene definito da
Foucault governamentalizzazione dello stato:
ciò che è importante per la nostra modernità, cioè per la nostra attualità, non è tanto la statalizzazione della
società, ma quella che chiamerei la «governamentalizzazione» dello Stato. Questa governamentalizzazione dello
Stato è un fenomeno particolarmente complicato, perché se di fatto i problemi della governamentalità, le
tecniche di governo sono diventate realmente la sola posta in gioco politica e il solo spazio concreto di lotta e di
contesa politiche, la governamentalizzazione dello Stato è stata pur sempre il fenomeno che ha permesso allo
stato di sopravvivere. Probabilmente, se lo stato esiste nella sua forma attuale, lo si deve proprio a questa
governamentalità, che è al contempo esterna e interna allo stato, poiché sono le tattiche di governo a permettere
di definire, di volta in volta, ciò che è statale e ciò che non lo è. Perciò si può dire che, nella sua sopravvivenza e
nei suoi limiti, lo stato va compreso a partire dalla tattiche generali della governamentalità 223.
Il passaggio dal governo alla governamentalità può essere letto anche attraverso l'uso intrasistemico del concetto di critica proposto tanto da Luhmann quanto da Foucault: l'ambiente sociale
opera una critica del sistema politico costringendo quest'ultimo ad autolimitarsi. L'arte di governo è
una tecnologia prodotta dalla razionalità calcolante e strumentale con la quale il sistema politico
tenta di sopravvivere alla critiche ambientali; il sistema, cioè, viene stimolato a riflettere da queste
critiche: riflettere significa costruire un ambiente adatto alla propria sopravvivenza. In questo senso
suggerirei ironicamente l'idea di una politica “ambientalista”. Da un punto di vista prettamente
sistemico tra politica (sistema), società e individui (ambiente) non c'è alcun contratto, né si sviluppa
un dialogo o una ricerca comune del consenso necessario ad orientare in modo condiviso, razionale
o ragionevole il sistema politico; c'è semplicemente una comunicazione sistemica, intesa come
circolazione di informazioni necessarie ad orientare i comportamenti e prendere delle decisioni. La
stessa possibilità che l'arte di governo si realizzi riflessivamente come autocritica, cioè come
tentativo di governamentalizzare la governamentalità andrebbe letto in chiave meramente
strumentale come una tecnologia utilizzata dalla politica, con la finalità di osservare la propria
osservazione per poter sopravvivere e non certo per vivere bene; un'autocritica, quindi, spogliata di
qualsiasi criterio etico, seppure appoggiata sulle chiarissime indicazioni normative offerte dalla
codificazione sistemica della vita.
Uno dei passaggi chiave per comprendere questo approccio funzionale alla politica viene così
espresso da Luhmann: “la politica condiziona le proprie possibilità – e proprio per questo
evidentemente diventa sensibile a ciò che il suo ambiente chiede ed esige. Non è sufficientemente
comprensibile né come un sistema chiuso, né come un sistema aperto. È entrambe le cose
contemporaneamente”224. Proprio come pensa Foucault nel passaggio sopra citato da un suo corso al
Collège de France, Luhmann pone l'accento su di un'autoreferenzialità della politica che è al
contempo esterna ed interna alla politica stessa; esternalità e internalità che varieranno a seconda
della razionalità strumentale, ossia delle tattiche di governo che lo stato deciderà di utilizzare per
realizzare tre momenti distinti ma profondamente correlati: la differenziazione con l'ambiente;
l'autonomia dall'ambiente orientata ad immunizzarsi dal pericolo di essere assorbito dall'ambiente
stesso divenendo una sua semplice funzione; come conseguenza di quest'ultima, la produzione
dell'ambiente: differenziazione, autonomia immunizzante e produzione dell'ambiente. È per evitare
di essere una semplice funzione dell'ambiente che la politica decide di costruirlo attraverso dei
dispositivi tecnologici di dominio; pertanto, in cambio di un'autonomia immunizzante ma
interdipendente e di una chiusura autopoietica aperta all'esterno, la politica si manterrà differente
dall'ambiente garantendo ad esso prestazioni senza ridursi ad essere una sua mera funzione.
L'ambiente, quindi, in questo sguardo metodologico guadagna un posto centrale nella
riflessione sulla politica e, soprattutto, nella riflessione della politica come sistema criticato
dall'ambiente stesso. Esso si delinea “come un campo di interventi” 225, terreno di inclusioni
223
224
225
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 89.
N. Luhmann, Teoria politica nello stato del benessere, cit., 1983, p. 66.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 29.
79
sistemiche, che rende conto dell'interdipendenza con la politica: “ciò che è valido politicamente si
autoriproduce con l'inclusione e l'assorbimento degli interessi provenienti dall'ambiente del sistema
politico”226. Se questo è il “metodo” con cui avvicinarsi al politico si tratta di capire che cosa sia
avvenuto storicamente per legittimare questa tipologia di sguardo che, rifiutando le distinzioni
classiche tra legittimo e illegittimo, sovrano e suddito, conservatore e progressista, destra e sinistra,
affronta il politico a partire dalla distinzione tra un sistema e il suo ambiente 227. Agli occhi di
Foucault è avvenuto un cambiamento di paradigma del dominio storicamente decisivo, proprio in
virtù della critica allo stato di una specifica dimensione dell'ambiente: un cambiamento di
paradigma del dominio dettato da un certo discorso di verità circolante nell'ambiente sociale, la
verità del mercato, ed orientato ad includere nella sfera del politico una nuova dimensione della vita
sociale, la libertà della popolazione, intesa come specie e come pubblico; quella stessa libertà da
giuridicizzare e civilizzare affinché possa essere garantito l'ordine sociale. È questo lo sfondo in cui
si staglia la libertà di comunicare e la genealogia foucaultiana del rapporto fra politica ed economia.
1.3.3 Una politica “inverata” dall'interesse pubblico e privato
La tesi sostenuta da Foucault è che dal XVIII secolo la dimensione economica dell'ambiente
sociale abbia più di ogni altra messo in crisi lo Stato, stimolando la sua governamentalità e
orientandola verso uno specifico dispositivo: sarà l'ambiente economico l'ambito privilegiato di
ridefinizione del politico. La critica più radicale alla ragion di stato, alla sua “chiusura chiusa” verso
l'esterno e alla sua autonomia contrattualistica fondata sulla legittimità della sovranità, è stata
prodotta dall'ambiente economico più che giuridico, entrambi concepiti tanto da Luhmann quanto
da Foucault come luoghi di esternalizzazione del dominio politico, di apertura dello Stato al suo
ambiente. La sfera giuridica del diritto pubblico, infatti, seppure possa essere anch'essa letta come
un tentativo per porre un confine critico al potere dello Stato, si vedrà fortemente ridimensionata
proprio dall'esplosione moderna dell'interesse economico, vero protagonista di una critica allo Stato
orientata ad un'autolimitazione della politica. In questi termini Foucault presenta la nascita della
“ragione economica” come critica al dominio della ragion di Stato:
questa ragione di governo critica, o critica interna della ragione di governo, non ruota più attorno alla questione
del diritto, o a quella dell'usurpazione e della legittimità del sovrano. Non avrà più quella sorta di fisionomia
penale che aveva il diritto pubblico ancora nel XVI e XVII secolo, quando affermava: se il sovrano non rispetta
questa legge, sarà punita con una sanzione illeggittimità. L'intera questione della ragione di governo critica
ruoterà attorno a come non governare troppo. Non è più l'abuso di sovranità che si deve contrastare, bensì
l'eccesso di governo. Ed in base all'eccesso di governo, o in ogni caso alla delimitazione di ciò che sarebbe
eccessivo per un governo, che si potrà misurare la razionalità delle pratica di governo […]. Vorrei semplicemente
indicare lo strumento intellettuale, la forma di calcolo e di razionalità che ha reso possibile l'autolimitazione di
una ragione di governo come autoregolazione di fatto, generale, intrinseca alle operazioni stesse del governo e
che può costituire l'oggetto di transazioni indefinite. Ma questo strumento intellettuale, questo tipo di calcolo,
questa forma di razionalità che permette alla ragione di governo di autolimitarsi, ancora non è il diritto. Da che
cosa sarà rappresentato, allora, a partire dalla metà del XVIII secolo? Evidentemente, dall'economia politica
226
227
N. Luhmann, Teoria politica nello stato del benessere, cit., p. 66.
È evidente che l'interpretazione in chiave prettamente sistemica dello sguardo di Foucault al rapporto tra politica ed
economia risulti forzata; tuttavia, la forzatura può essere in parte legittimata dalla centralità che per Foucault
possiede in questa lettura il concetto di ambiente e dall'insistenza con cui egli cerca di mostrare, in particolare
attraverso la funzione biologica svolta dalla categoria della popolazione, la correlazione dell'ambiente ad un
sistema/potere/organismo che non è semplicemente dipendente dall'ambiente stesso né può essere considerato il suo
mero artefice. Il costruttivismo sistemico proposto da Luhmann, parzialmente influenzato da quello biologico di
Humberto Maturana e Francismo Varela, si orienta verso una direzione simile, in cui il sistema non si limita ad un
semplice adattamento ambientale ma costruisce internamente l'ambiente stesso senza, tuttavia, ridurlo ad una mera
costruzione. Vedi M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit. pp.
67-68. Cfr. N. Luhmann, Erkenntnis als Konstruktion, Bern, Benteli Verlag AG, 1988; trad. it. di A. Cevolini,
Conoscenza come costruzione, Roma, Armando, 2007 e Id., Sistemi sociali, cit., pp. 727-739.
80
[…]. L'economia politica credo sia fondamentalmente ciò che ha consentito di assicurare l'autolimitazione della
ragione di governo228.
In un panorama politico economicizzato dalla logica dello scambio, sulla quale poggia una
libertà che rivendica indipendenza dai governanti, la libertà difesa dal diritto pubblico non
scomparirà, ma dovrà prestarsi in modo utilitaristico a sostenere gli interessi dell'economico. Anche
il diritto pubblico, cioè, contribuirà a definire le condizioni di autolimitazione del politico sulla base
di una libertà economicamente intesa. La libertà giuridica permetterà allo Stato di rileggersi come
un potere orientato in chiave utilitaristica alla libertà economica. Come si realizza questo
ripiegamento del diritto pubblico? Foucault evidenzia come il problema del diritto pubblico non sia
più, “come nel XVII e XVIII secolo, quello di stabilire in che modo fondare la sovranità, a quali
condizioni il sovrano sarà legittimato, e a quali altre potrà esercitare legittimamente i suoi diritti,
bensì decidere come fissare dei limiti giuridici all'esercizio di una potenza pubblica” 229. In tale
contesto, la via rivoluzionaria, rappresentata dal diritto pubblico e dai diritti umani fondamentali,
verrà affiancata dalla via “empirica ed utilitaristica”230 che, a partire dalla medesima necessità di
limitare la ragione di stato, si orienterà, però, a definire i confini dell'autorità pubblica in termini
utilitaristici.
Ripercorrendo la storia di questi due sistemi eterogenei interconnessi di limitazione dello
Stato, Foucault sottolinea come sarà la tendenza utilitaristica “a caratterizzare non solo la storia del
liberalismo europeo propriamente detto, ma più in generale la storia della potenza pubblica in
Occidente”; in questo quadro, allora, il grande criterio di elaborazione dei limiti del dominio
pubblico, e dell'istituzione di un diritto pubblico e di un diritto amministrativo sarà posto dal
problema dell'utilità individuale e collettiva. Di fronte alla “verità” economica fondata sulla logica
dello scambio, la politica opterà per la via giuridica non rivoluzionaria fondata sulla logica
dell'utilità:
scambio dal lato del mercato, utilità dal lato dell'autorità pubblica. Valore di scambio e veridizione spontanea dei
processi economici, misure di utilità e giurisdizione interna degli atti della potenza pubblica. Scambio per le
ricchezze, utilità per la potenza pubblica: ecco in che modo la ragione di governo sviluppa i principi
fondamentali della sua autolimitazione231.
Scambio e utilità troveranno una sintesi nel concetto di interesse quale criterio fondamentale
sulla base del quale si orienterà un dominio politico investito dalla verità economica, rispetto alla
necessità di garantire l'ordine sociale e al tempo stesso costruire un ambiente che permetta la sua
sopravvivenza e autoproduzione; da un lato avremo gli interessi collettivi, connessi ad un'idea di
utilità sociale e tutelati dal diritto pubblico, dall'altro, troveremo gli interessi individuali prodotti
dallo scambio di denaro, tutelati dal diritto privato e connessi ad un'idea di libertà economica come
indipendenza (regolata) dai governati e libertà di produrre denaro, profitto, capitale 232. Diritti
fondamentali e libertà economica realizzeranno a partire dal XVIII secolo una nuova e complessa
228
229
230
231
232
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 24-25.
Ivi, p. 46.
Ivi, p. 50
Ivi, p. 51.
Vedi ivi, pp. 51-52: “l'interesse, al cui principio la ragione di governo deve ora obbedire, è costituito da un insieme
di interessi, da un gioco complesso fra gli interessi individuali e quelli collettivi, fra utilità sociale e profitto
economico, fra equilibrio del mercato e regime della potenza pubblica, una complessa interazione tra diritti
fondamentali e indipendenza dei governati. Il governo, per lo meno quello che si esercita all'interno di questa nuova
ragione di governo, è diventato qualcosa che manipola gli interessi […]. Il governo si interessa ormai solo degli
interessi. Il nuovo governo, la nuova ragione di governo, non ha a che fare con quelle che chiamerei le cose in sé
della governamentalità: gli individui, le cose, le ricchezze, le terre. Non ha più a che fare con queste cose in sé. Ha
piuttosto a che fare con quei fenomeni della politica che sono gli interessi, nel loro costituire in senso proprio la
politica e le sue poste in gioco: gli interessi, ovvero ciò per cui il tal individuo, la tal cose, la tal ricchezza, e così via,
interessa agli altri individui o alla collettività”.
81
interazione prodotta dalla riflessione con cui l'arte di governo ha affrontato la nascita dell'economia
politica, la nascita cioè di un discorso di verità, intorno alla natura della società, secondo il quale il
valore delle cose è determinato, quasi naturalmente, dalla loro possibilità di essere possedute e
scambiate. Il liberalismo, grazie al contributo di Foucault, può essere letto, allora, come una
tecnologia governamentale con cui il dominio politico ha affrontato la richiesta di libertà giuridica
ed economica che veniva da un ambiente sociale segnato dagli interessi individuali e collettivi della
popolazione:
uno stato di governo che non si caratterizza più fondamentalmente per la sua territorialità, per la sua superficie
occupata, bensì per una massa, la popolazione, con il suo volume, la sua densità e, ovviamente, il territorio su cui
risiede, territorio che è però soltanto una sua componente. Questo stato di governo, che gravita essenzialmente
sulla popolazione e che impiega lo strumento del sapere economico, corrisponderebbe a una società controllata
dai dispositivi di sicurezza233.
Per far fronte alla rivendicazione critica di libertà economica e giuridica, la politica, intesa
come arte di governare gli uomini in quanto popolazione, ha dovuto mettere in campo una serie di
dispositivi di dominio funzionali alla produzione e protezione di queste libertà: i dispositivi di
sicurezza. Grazie ad essi, il discorso politico può organizzarsi tecnologicamente nei confronti delle
pressioni critiche dell'ambiente: “i dispositivi di sicurezza elaborano, fabbricano, organizzano,
pianificano un ambiente ancor prima che la nozione si sia formata e definita” 234. Essi “integrano di
continuo nuovi elementi: la produzione, la psicologia, i comportamenti, i modi di fare di produttori
acquirenti, consumatori, importatori, esportatori, insomma il mercato mondiale” 235; a differenza dei
divieti posti dalla legge e delle prescrizioni poste dalle discipline i dispositivi di sicurezza hanno “la
funzione essenziale di rispondere a una realtà in maniera tale da annullarla o limitarla o frenarla o
regolarla”. Dice Foucault: “credo che la caratteristica fondamentale dei dispositivi di sicurezza sia
proprio questa capacità di regolare stando dentro l'elemento della realtà” 236 senza, cioè, imporre
ordini dall'esterno ma stabilendo una interdipendenza che realizzi con l'ambiente economico una
chiusura aperta alla sua autonomia interdipendente vissuta alla luce della sua necessità “quasi
naturale”.
La regolazione messa in campo dai dispositivi di dominio è una risposta tecnologica,
artificiale, agli interessi individuali e collettivi manifestati dall'ambiente economico nella sua
“naturalità”; i dispositivi di sicurezza, a differenza dell'ingerenza totalizzante delle discipline,
comportano una “cura” artificiale dei processi ambientali che vengono lasciati essere nella loro
necessità ed inevitabilità seppure vengano inclusi ed internati dalla regolazione politica 237. La
naturalità ambientale della specie può, in questo modo, irrompere nell'artificialità politica, in quanto
quest'ultima, orientandosi al controllo securitario, potrà trattare gli individui, con i loro interessi
giuridici ed economici, “come una popolazione, cioè come un complesso di individui
233
234
235
236
237
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 89. Vedi anche M.
Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 63: “ho cercato, dunque, di
sottolineare tre elementi distintivi: veridizione del mercato, limitazione mediante il calcolo dell'utilità di governo, e
infine, posizione dell'Europa come regione a sviluppo economico illimitato rispetto a un mercato mondiale. È questo
che ho chiamato liberalismo”.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 30.
Ivi, p. 45.
Ivi, p. 47.
Vedi ivi, pp. 45-46: “la disciplina per definizione regola tutto, non tralascia nulla. Non solo non lascia fare, ma il suo
principio è che neppure le minuzie devono essere trascurate, abbandonate a se stesse. La minima infrazione alla
disciplina deve essere rilevata con tanta più cura proprio perché è piccola. Il dispositivo di sicurezza, invece, come
avete visto, «lascia fare». Non che lascia fare tutto, ma a un certo livello lasciar fare è indispensabile […]. La
funzione fondamentale della disciplina è impedire tutto e, prima di ogni cosa, il dettaglio. La sicurezza, invece, si
appoggia su dettagli che non considera come bene o male in sé, bensì per quello che sono: processi necessari,
inevitabili, naturali in senso lato, non pertinenti, al fini di ottenere un risultato che, in se stesso, sarà considerato
come pertinente perché incide sul piano della popolazione”.
82
profondamente, essenzialmente, biologicamente legati alla materialità in cui esistono”. In questo
quadro, “l'ambiente designa quella zona di interferenza tra gli eventi prodotti da individui,
popolazioni e gruppi, e gli eventi quasi naturali che accadano attorno ad essi” 238; attraverso questa
“quasi naturalità” ambientale opera il dispositivo di sicurezza della politica producendo una serie di
effetti di massa liberanti in quanto orientati al benessere della popolazione e al soddisfacimento dei
loro interessi:
il problema della sicurezza è dunque quello di proteggere l'interesse collettivo contro gli interessi individuali. La
stessa cosa si verifica nel senso contrario: sarà necessario proteggere gli interessi individuali contro tutto ciò che
potrebbe apparire, rispetto ad essi, come usurpazione derivante dall'interesse collettivo 239.
Foucault consente di mettere bene in evidenza come la società moderna occidentale sia stata
ordinata da un dominio securitario e immunizzante mediante l'incrocio sistemico funzionale, e non
contrattualistico o deliberativo, di interesse privato dell'individuo e di interesse collettivo della
specie e della popolazione; il primo nel suo abito economicista, il secondo, nella sua veste
nazionalista. L'interdipendenza funzionale di economia e politica si struttura, pertanto,
organizzando le condizioni giuridiche e “civili” (pseudoculturali), affinché possano essere
liberamente realizzati interessi, privati e pubblici, la cui manifestazione viene scissa da qualsiasi
tutela critica e predisposta anche alla propria autodistruzione.
1.3.4 Dall' “ambientalismo” al sistema di dominio identitario
Lo stato liberale, le cui condizioni storiche di possibilità sono emerse a partire dal XVIII sec.,
per sopravvivere dovrà essere in grado di produrre le condizioni sociali affinché le libertà giuridiche
ed economiche degli individui e della popolazione siano messe al sicuro:
l'obiettivo fondamentale della governamentalità saranno, perciò, i meccanismi di sicurezza e uno Stato che abbia
essenzialmente la funzione di garantire la sicurezza ai fenomeni naturali, ovvero i processi economici o i
processi intrinseci alla popolazione. Di qui, infine, l'inscrizione della libertà non solo come diritto degli individui
legittimamente opposto al potere, alle usurpazioni, agli abusi del sovrano o del governo, ma della libertà come
elemento divenuto ormai indispensabile alla stessa governamentalità. D'ora in poi, è possibile governare bene
solo a condizione di rispettare la libertà o un certo numero di forme di libertà. Non rispettare la libertà significa
non solo esercitare un abuso del diritto nei riguardi della legge, ma soprattutto non saper governare come si deve.
L'integrazione della libertà e dei limiti di queste libertà all'interno del campo della pratica di governo è divenuto
ormai un imperativo240.
Ma di quale libertà si tratta? Della libertà “che è insieme ideologia e tecnica di governo, deve
essere compresa all'interno delle trasformazioni delle tecnologie di potere. Per essere più precisi, la
libertà non è altro che il correlato della messa in opera dei dispositivi di sicurezza” 241. Uno dei nodi
cruciali della questione è che le libertà giuridiche ed economiche sono inseparabili dal dispositivo
di sicurezza a cui è correlata storicamente la loro genealogia e, viceversa, la politica fondata sulla
sicurezza della sua popolazione sarà “incapace di operare senza trovare nella libertà di ognuno il
proprio sostegno”242. La logica è la medesima presentata nel paragrafo 1.3.2 relativa alla possibilità
di una chiusura aperta243: la chiusura della sicurezza operata dai governanti è una risposta
all'apertura verso la libertà dei governati244; tuttavia, se è vero che il dominio sistemico è una
238
239
240
241
242
243
244
Ivi, p. 30.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 67.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 257.
Ivi, p. 48.
Ibidem
Con un linguaggio sistemico potremmo affermare che la distinzione tra sicurezza e libertà ri-emerge nella sicurezza.
Chiusura dell'identità comporta l'apertura alla differenza. Chiusura del sistema comporta l'apertura all'ambiente.
83
risposta alla libertà ambientale, è altrettanto vero che questa stessa apertura alla libertà sarebbe
impensabile senza la chiusura del dominio, ed è non solo vero, ma cruciale per le conseguenze
etico-politiche di un'analitica del dominio, che la priorità, la misura, il criterio nell'interdipendenza
tra sistema e ambiente, tra sicurezza e libertà, tra identità sistemica e differenza ambientale,
appartengono alla sfera del sistema, della sicurezza e dell'identità. La chiusura aperta della politica
liberale, su cui si regge il divenire dell'essere storico nella modernità, è segnata da un dominio
sistemico identitario che regola, organizza, fabbrica, produce e costruisce l'ambiente, le differenze e
le libertà da mettere al sicuro, seppure questa produttività del dominio nasca come risposta ad una
critica ambientale:
la libertà non è mai nient'altro – ma è già tanto – che un rapporto attuale tra governanti e governati: un rapporto
in cui la misura del “troppo poco” di libertà che c'è, è data dall'ancor più di libertà che viene richiesta. Così,
quando dico “liberale”, non ho in mente una forma di governamentalità che lascerebbe un maggior numero di
caselle bianche alla libertà. Voglio dire un'altra cosa. Se utilizzo la parola “liberale”, è soprattutto perché la
pratica di governo che sta per instaurarsi non si accontenta di rispettare questa o quella libertà, di garantire
questa o quella libertà. Fa molto di più, consuma libertà. È consumatrice di libertà nella misura in cui non può
funzionare veramente se non là dove vi sono delle libertà: libertà del mercato, libertà del venditore e
dell'acquirente, libero esercizio del diritto di proprietà, libertà di discussione, eventualmente libertà
d'espressione, ecc. La nuova ragione di governo ha dunque bisogno di libertà, la nuova arte di governo consuma
libertà. Se consuma libertà è costretta è obbligata anche a produrne, e se la produce è obbligata anche a
organizzarla245.
Il primato della libertà economica su quella giuridica è perfettamente inquadrabile nel
binomio produzione/consumo di libertà in rapporto a cui Foucault disegna la mutazione del
dominio politico nello Stato liberale. La logica dello scambio penetra nei doveri delle istituzioni, le
quali funzionano attraverso la libertà come prodotto, consumato dalla politica in cambio di
autonomia, immunità, sopravvivenza dello Stato, chiusura. Il fatto che il dominio politico consumi
la libertà prodotta non significa che la libertà sia una semplice funzione del politico; questo
escluderebbe la differenziazione con l'ambiente, la chiusura del sistema non sarebbe aperta e il
dispositivo di sicurezza sarebbe una semplice disciplina; l'identità confermerebbe se stessa
sfruttando, in modo repressivo e strumentale, la differenza senza passare attraverso la sua libertà.
Per consumare la libertà che produce, la politica deve lasciar essere la libertà, creare le condizioni
della libertà e poi lasciare che questa si realizzi nella sua naturalità artificiale, nella sua necessità
tecnologicamente prodotta dal dominio; la nuova arte di governo gestisce la libertà “non nel senso
dell'imperativo: «sii libero» con la contraddizione immediata che questo imperativo può
comportare. La formula del liberalismo non è «sii libero». Il liberalismo, semplicemente, dice: ti
procurerò di che essere libero. Farò in modo che tu sia libero di essere libero” 246. In altre parole,
seppure il momento della chiusura abbia la priorità sull'apertura, la chiusura stessa sarebbe
impensabile senza l'apertura; tale paradossalità è data dal fatto che i sistemi autopoietici producono
le condizioni della loro possibilità. Ciò significa che seppure la sicurezza sia politicamente
prioritaria rispetto alla libertà economica, senza libertà economica non ci sarebbe una politica della
sicurezza, anche di tipo giuridico. Sistema e ambiente, qui trasposti in un modo forse
eccessivamente semplificato ma analiticamente pregnante nei concetti di sicurezza politica e libertà
economica, sono profondamente correlati ed è approfondendo ulteriormente la correlazione
sistemica tra politica ed economia, tra l'artificialità tecnologica del dominio politico e la quasi
245
246
Chiusura dei governanti comporta l'apertura ai governati, in particolare agli interessi e alla libertà della popolazione.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 67. In merito vedi anche ivi,
p. 112: “avremo dunque una sorta di totale sovrapposizione dei meccanismi del mercato, ancorati alla concorrenza, e
della politica di governo. Il governo, insomma, deve accompagnare dall'inizio alla fine l'economia di mercato.
L'economia di mercato, infatti, non sottrae qualcosa al governo, bensì indica, costituisce l'indice generale sotto il
quale dovrà venire collocata la regola destinata a definire tutte le azioni di governo. Si dovrà governare per il
mercato piuttosto che governare a causa del mercato”.
Ivi, p. 65.
84
naturalità della libertà economica, che cercherò di mostrare le conseguenze nefaste di questa
interdipendenza, sottolineando, fin da ora, ciò che sarà approfondito solo in seguito, ossia che le
relazioni segnate dal male hanno sempre due dimensioni che si sorreggono a vicenda, una sistemica
e l'altra antropologica. Per ora continuerò a soffermarmi sulla prima.
1.3.5 La politica illiberale del liberalismo biopolitico
Seppure Foucault nel suo corso sulla Nascita della biopolitica non parli mai con chiarezza di
biopolitica, limitandosi ad osservare che solo a partire da un'analisi del liberalismo è possibile
avvicinarsi alla questione della biopolitica247, il nesso tra quest'ultimo e il liberalismo è evidente: il
dominio sistemico di una politica securitaria “fa vivere e lascia morire”, consuma la vita che
produce senza ridurre la vita ad un prodotto sistemico ma lasciandola divenire nella quasi naturalità
ambientale prodotta dalla verità economica; il desiderio di vita internato, non annullato, nella libertà
economica viene accolto e regolato dal sistema politico che orienterà le sue decisioni nella
direzione di fabbricare, produrre e costruire questo stesso desiderio garantendo le condizioni
politiche della sua realizzabilità. La politica, grazie al dominio simbolico informazionale, non mette
in scena il teatro della morte della costrizione, della violenza, della repressione, della libertà in
catene. La politica per sopravvivere, almeno in apparenza, deve lasciar vivere liberamente: la messa
al sicuro politica della libertà economica sorta nell'ambiente sociale può essere letta come una delle
facce di una politica sistemica non sulla vita ma attraverso la vita; una politica che si prende cura
della vita producendola tecnologicamente. Tuttavia dal consumo politico di una vita prodotta
tecnologicamente, quando questa vita è segnata quasi naturalmente dalla verità del mercato e dalle
libertà economiche e giuridiche da essa interdipendenti, affiora un'altra faccia del dominio, non
semplicemente regolativa, ed è questa faccia che il potere di comunicare socialmente deve rendere
invisibile:
se questo liberalismo non corrisponde tanto all'imperativo della libertà, ma alla gestione e all'organizzazione
delle condizioni alle quali si può essere liberi, voi capite che si instaura, nel cuore stesso di questa pratica
liberale, un rapporto problematico ogni volta diverso, continuamente mobile, tra la produzione della libertà e
tutto ciò che, producendola, rischia di limitarla e di distruggerla. Il liberalismo, nel senso in cui io lo intendo,
quel liberalismo che può essere caratterizzato come la nuova arte di governare che si è formata nel XVIII secolo,
racchiude in sé, nel suo stesso cuore, un rapporto di produzione/distruzione con la libertà. Da un lato, dunque,
occorre produrre la libertà, ma questo stesso gesto implica, dall'altro, che si stabiliscano delle limitazioni, dei
controlli, delle coercizioni, delle obbligazioni sostenute da minacce, e così via 248.
La biopolitica liberale presenta dei tratti profondamente distruttivi che la rendono
indissociabile da una tanatopolitica liberale che mentre produce libertà è “costretta” a distruggerla;
il dominio sistemico fa vivere e fa morire. Affrontando la questione in chiave etica, non quella
utilizzata da Foucault, sarebbe fin troppo facile procedere in maniera dualistica: giudicare la
biopolitica liberale come il bene e la tanatopolitica come il male, una semplice degenerazione del
positivo contenuto nei dispositivi di sicurezza del sistema politico. In realtà le cose stanno
diversamente rispetto ad una distinzione netta tra bene e male: la distruzione è inseparabile dalla
produzione, la dimensione violenta del dominio da quella regolativa. Tuttavia, sarebbe altrettanto
fuorviante giudicare il male come una funzione del bene: se è vero, infatti, che la distruzione
247
248
Ivi, pp. 31-33: “In che cosa consiste questo nuovo tipo di razionalità nell'arte di governare, questo nuovo tipo di
calcolo che si risolve nel dire, e nel far dire al governo: accetto, voglio, progetto e calcolo che tutto ciò non va
toccato? Penso che sia questo, grosso modo, ciò che viene chiamato “il liberalismo” […]. Mi sembra che l'analisi
della biopolitica si possa fare solo dopo aver compreso il regime generale di questa ragione di governo di cui vi sto
parlando, quel regime generale che possiamo chiamare la questione di verità e, in primo luogo, della verità
economica all'interno della ragione di governo”.
Ivi, pp. 65-66.
85
tanatopolitica può essere interpretata come una funzione della produzione biopolitica (il dominio
sulla vita come una funzione del dominio attraverso la vita), questa lettura esclude che la
produzione biopolitica sia il bene in funzione del quale opera la tanatopolitica, semplicemente
perché significherebbe ammettere la tesi della distruzione creatrice o del sacrificio riconciliatore;
queste tesi, come messo ben in evidenza da autori come René Girard 249, lungi dall'essere
espressione di un portato etico liberante orientato al bene, ricadono nella logica violenta di un
ordine sociale fondato sul capro espiatorio, un ordine che la riflessività sistemica, essendo separata
da criteri etici, può riprodurre senza intoppi. Infine, non sembra attendibile neppure l'idea secondo
la quale il bene sarebbe una funzione del male: la biopolitica, il dominio attraverso la vita, come
tecnologia di dominio sulla vita espressione della tanatopolitica. In tutti i tre i casi, infatti, si parte
dal presupposto molto pericoloso ed indimostrabile che la biopolitica liberale sia politicamente un
bene che nel primo caso va protetto dalla sua degenerazione, nel secondo viene conciliato con la
necessità del male inteso come sacrificio liberante, nel terzo viene funzionalizzato ad un primato
della distruzione di freudiana memoria 250.
Il primo passo da compiere è escludere che la biopolitica liberale, intesa come la “ragione”
sistemica “criticata” da una ragione di tipo economico, possa essere una forma di potere eticamente
qualificato e, quindi, contraddistinto da un rapporto etico con la vita alla quale non può non legarsi.
Quella particolare manifestazione di dominio espresso dalla biopolitica liberale nasce, infatti, da
una riflessione critica di tipo sistemico e non da una riflessione critica eticamente qualificata: la
politica non si è posta il problema di come vivere bene ma di come sopravvivere. L'apparente
paradosso è che per sopravvivere abbia dovuto pensare al ben vivere del suo ambiente, si sia
ripensata, cioè, come una politica del benessere, in cui la messa in sicurezza di una vita vissuta a
partire dalla libertà economica e giuridica della popolazione risulta essere la sua principale
funzione. Tuttavia, non c'è alcun paradosso perché il benessere costruito dallo stato è il frutto degli
interessi maturati quasi naturalmente nella popolazione attraverso il processo economico di
veridizione; seppure questo processo implichi una dimensione normativa, certamente non siamo di
fronte ad una normatività di tipo etico ma sistemico, fondata su dispositivi di sicurezza
normalizzanti che naturalizzano una regola comportamentale prodotta dal dominio; nello specifico
una regola economica prodotta dal potere politico che identifica l'agire normale e quello anormale
deducendo “quasi naturalmente” da questa distinzione le norme che orientano la prassi sociale:
norme funzionali all'autonomia interdipendente del politico e dell'economico, non certo legittime,
razionali o ragionevoli. Attenzione, questo non esclude una chiara dimensione normativa che faccia
da guida normalizzante all'agire umano. La vita si realizza come una mera prestazione di un sistema
capace di funzionalizzare ai suoi scopi sia l'assenza di moralità cinica, nichilista e relativista dei
“demoni assoluti” sia la moralità obbediente, collaborativa, diligente dei “demoni mediocri” 251; sia
la volontà di onnipotenza sia la volontà di sopravvivenza, duplice manifestazione di una libertà
vittima delle regole del dominio sistemico: la codificazione sistemica della vita neutralizza
l'autocoscienza morale escludendola in modo inclusivo nella riflessività sistemica.
Nel merito, la questione antropologica fondamentale che mi limito ad accennare è la
seguente: seppure sia evidente che la normatività sistemica non sia etica ma prettamente funzionale,
quali sono le conseguenze antropologiche di questa normatività per chi deve agire in modo etico
all'interno di uno specifico sottosistema sociale? Quali criteri abbiamo per affermare che un
249
250
251
Cfr. R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Editions Bernerd Grasset, 1972; trad. it. di O. Fatica e E. Czerkl, La
violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980; Id., Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Edition
Grasset & Fasquelle, 1978; trad. it. di R. Damiani, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Milano,
Adelphi, 1983.
Il riferimento è alla teorizzazione freudiana della pulsione di morte; cfr. il saggio di Sigmund Freud, Das
Unbehagen in der Kultur, in Id., Das Unbehagen in der Kultur und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt
am Main, S. Fischer Verlag, 1994; trad. it. di Ermanno Sagittario, Il disagio della civiltà, in Id., Il disagio della
civiltà e altri saggi, Torino, Bollati Boringhieri, 1971.
S. Forti, op. cit., pp. XV-XVIII.
86
individuo, soggetto alle regole del dominio sistemico, nel seguire queste regole non sia espressione
di un certo modo di vivere etico? Sulla base di quali criteri possiamo affermare che nel perseguire
volontariamente l'onnipotenza o la sopravvivenza, sia individuale che collettiva, non si stia
perseguendo una certa idea di bene? Sia di fronte a chi persegue il male pur sapendo (senza sapere)
che è il male, come avviene nei casi di diniego252, sia al cospetto di chi agisce male perché pensa sia
un bene, quali criteri o quali principi possiamo far valere per affermare che quelle azioni morali
sono patologiche? Come può essere affrontata filosoficamente la questione del giudizio morale
rispetto a forme di agire intrasistemiche organizzate dalla normatività dei dispositivi di dominio? È
sufficiente una via d'uscita metafisica o possiamo trovare nella storia, ad esempio, in esperienze
dialogiche o esemplari, il luogo per giudicare, da una prospettiva interna al sistema ma extra ed
antisistemica, la moralità dell'agire umano? È necessaria la chiarificazione di una positività etica
dalla quale giudicare tutto ciò che non si conforma ad essa o è sufficiente mostrare le contraddizioni
autodistruttive in cui incorrono coloro che si affidano a queste concezioni etiche? Come si può
valutare la bontà dell'agire senza poter comprendere con chiarezza il funzionamento di uno
specifico dispositivo di dominio e gli effetti dell'agire al suo interno?
Tenterò di affrontare la questione principalmente attraverso la distinzione tra un bene
intrasistemico, che nella valutazione morale non tiene in considerazione ciò che è fuori da una
particolare sfera sociale, e un bene extrasistemico, che, trascendendo il sistema nel sistema,
consente di giudicare riflessivamente l'agire a partire da ciò che è irriducibile al funzionamento
sistemico. Approfondirò successivamente tali questioni molto delicate; per il momento mi limito, di
seguito, a proseguire la descrizione del carattere prettamente sistemico che produce l'enigmaticità di
questa normatività.
Escluso che la critica portata dalla ragione economica alla ragion di stato possa produrre
qualcosa in più di una tecnologia di dominio normativamente normalizzante, il secondo passo da
compiere è capire in che modo penetri la radicalità del male in questa relazione tra biopolitica
liberale ed economia. In altre parole, quale rapporto sussiste tra consumo, produzione e distruzione
di libertà alla luce del rapporto tra i dispositivi di sicurezza del sistema politico e le rivendicazioni
di libertà del sistema economico? Poiché se è vero che il bene non è identificabile con la
produzione di libertà biopolitica, in quanto processo meramente sistemico eticamente svuotato ed
utilitaristicamente ancorato al diritto pubblico, è altrettanto vero che il male non è identificabile
esclusivamente con la distruzione di libertà biopolitica, da cui nasce la dimensione tanatopolitica
dello stato. Tra la produzione regolativa di libertà, operata dai dispositivi di sicurezza della
biopolitica, e la distruzione repressiva di libertà, operata dalla biopolitica stessa, c'è un nodo
sistemico ed antropologico che non può essere sciolto con i modelli dualistici sopra brevemente
descritti: bene e male nettamente distinti 253, il male in funzione del bene, il bene in funzione del
male.
Il nodo da sciogliere riguarda il fatto che senza la distruzione della libertà scomparirebbero la
produzione e il consumo di libertà e con essi la biopolitica liberale. In altre parole, la sicurezza
economica e giuridica risulta inseparabile dalla repressione della libertà, dal volto violento della
politica, dalla tanatopolitica e dalla ragion di stato: la ragione economica non elimina la ragion di
252
253
Il tema del diniego sarà approfondito nel capitolo 2.3.
Con questo non si vuole affermare che nell'esperienza di ognuno non si creino le condizioni per distinguere
nettamente il bene dal male. Tutt'altro, tale distinzione rimane imprescindibile per realizzare un modo di vivere
critico. La questione che si vuole sottolineare, ponendo l'accento sulla dimensione dualistica, talvolta moralistica,
con cui il bene viene distinto dal male, riguarda la problematicità che avvolge tali giudizi di fronte a specifiche
questioni sociali segnate, ad esempio, dall'invisibilità del dominio, dalla mancanza di informazioni necessarie per
giudicare, da una sistemicità impersonale del male alimentata da persone responsabili che pensano e, spesso,
agiscono per il bene proprio e degli altri, e, tuttavia, finiscono per collaborare al male. In queste situazioni
distinguere il bene dal male diviene un'operazione critica fondamentale, estremamente delicata, drammaticamente
urgente ma difficilmente praticabile, non perché si è nichilisti o relativisti, ma perché, essendo profondamente
morali, si vive nel dubbio che l'azione fatta, di fronte ad un mondo inaccessibile che non dà né risposte né certezze,
sia un'azione veramente buona. Tale esperienza non nega l'esperienza del bene, anzi, ne è strettamente dipendente.
87
stato, semplicemente costringe quest'ultima a modificarsi in senso liberale; viceversa, la ragione
economica sarebbe impensabile senza la chiusura sistemica operata dalla ragion di stato liberale.
Osservare il nodo che tiene unite politica ed economia da un punto di vista sistemico ci permette di
affrontare la domanda cruciale con cui il dominio tormenta la riflessione politica; una domanda
utile a comprendere la dimensione perversa del dominio politico, costretto a distruggere la libertà
economica e giuridica che promette di mettere al sicuro: una libertà prodotta, messa al sicuro e
consumata a costo della distruzione della libertà stessa è libertà? Una vita prodotta, messa al sicuro
e consumata a costo della distruzione della vita stessa è vita? Una politica orientata
economicisticamente alla fabbricazione della libertà non possiede alcun criterio per rispondere «no»
a questa domanda, e senza un criterio etico di verità, tanto la moralità discorsiva della sfera
pubblica quanto il diritto incarnato in una democrazia costituzionale, sono incapaci di offrire
un'alternativa praticabile che permetta di non essere “costretti”, per ragioni di efficienza funzionale,
a rispondere «sì».
1.3.6 La vita come informazione
Una sfera pubblica eticamente svuotata si presta ad essere aggredita sistemicamente dal
dominio mediatico, contribuendo alla diffusione informazionale del male ed ostacolando l'apertura
ad un'informazione come bene comune, che potrebbe nascere da una comunicazione eticamente
qualificata. La comunicazione pubblica di informazioni rinuncia, in modo sistemico, a rispondere
«no» alla domanda sulla tollerabilità di una libertà autodistruttiva, creando un dispositivo
autonomo, adatto all'interdipendenza con la ragione politica e la ragione economica: anche il
giornalismo, all'interno di questa informazionalizzazione della sfera pubblica, si presta a vivere e
raccontare una libertà ed una vita che per essere difesa può essere distrutta. Infatti, all'interno del
sistema mediatico, la libertà costruita e messa al sicuro dalla politica, secondo la logica utilitaria
del diritto e la logica di scambio dell'economia, fa da specchio ad un dominio che attraversa la vita
producendola come mera informazione fino ad imporsi distruttivamente su di essa.
Ho cercato di mostrare come la logica utilitaria del diritto, nella sfera pubblica politica,
stringa il nodo del dominio tra la produzione/regolazione e la distruzione/costrizione di vita,
attraverso una pratica de-eticizzata del diritto fondamentale alla libertà di comunicare che per
tollerare la sua messa in sicurezza politica è disposto a “sopportare” la sua distruzione, riducendosi
ad una trasmissione di informazioni inautentiche, utili a rendere invisibile la violenza del potere
politico. Il diritto alla libertà giornalistica di comunicare, costruito e civilizzato in modo
utilitaristico da un sistema politico economicamente condizionato, tollera il fatto che possa essere
messo in discussione per essere costruito in modo informazionale e messo al sicuro dalla politica. Si
tratta di capire, ora, in che modo il nodo securitario del dominio venga stretto, all'interno della sfera
pubblica politica e del giornalismo, dalla logica dello scambio economico, appurato che
quest'ultima riveste nella modernità il ruolo chiave di critica della ragione politica, dalla quale è
sorta la biopolitica liberale con la sua portata di sicurezza e costrizione.
Quanto argomentato finora può essere riassunto in questi passaggi: la ragione politica criticata
dalla ragione economica definisce una governamentalità biopolitica, orientata a mettere al sicuro la
libertà economica e la libertà giuridica necessarie a soddisfare gli interessi individuali e collettivi
della popolazione. Il dispositivo di sicurezza biopolitico opera principalmente su due fronti: regola
la libertà e distrugge la libertà. Il dominio manifestato dalla biopolitica liberale è un dominio
securitario che produce/distrugge la libertà che si realizza attraverso il diritto ed il denaro.
L'autonomia interdipendente di politica ed economia è garantita dalla produzione/distruzione di
denaro (libertà economica) e, funzionale a quest'ultima, dalla produzione/distruzione di diritti
(libertà giuridica). In che modo rientra all'interno di questo dispositivo la produzione/distruzione di
informazioni (libertà di comunicare)? La libertà di comunicare informazioni, fondamento del
88
dominio mediatico, offre all'interdipendenza di politica ed economia la legittimazione simbolica
senza la quale il nodo regolativo/costrittivo della biopolitica liberale si scioglierebbe.
Se la biopolitica attraversa e violenta la vita come popolazione portatrice di interessi
economici, la dimensione informativa della biopolitica, infopolitica o politica informazionale,
attraversa e violenta la vita in quanto pubblico portatore di interessi informativi. Se in un caso la
vita è denaro, nell'altro la vita è informazione e se è vero, come mostrato sopra, che la vita/diritto
deve essere funzionale alla vita/denaro, come cercherò di mostrare ora, anche la vita/informazione
dovrà essere funzionale alla vita/denaro; senza il dispositivo mediatico che attraversa la vita come
informazione, il nodo securitario che stringe la politica all'economia sarebbe sciolto. La
produzione/distruzione di informazioni, per un pubblico moderno liberato dal peso di verità
assolute, diviene un momento cruciale per saldare in maniera differenziata, autonoma ma
interdipendente la politica alla società, la sicurezza sistemica alle libertà dell'ambiente sociale. La
biopolitica liberale necessita, pertanto, di un ulteriore medium generalizzato simbolicamente che
orienti, secondo una normatività normalizzante, l'agire delle persone: l'informazione.
Precedentemente è stata affrontata la regolazione simbolica operata dal sistema mediatico
mediante l'informazione, per quanto concerne la produzione/distruzione della libertà giuridica di
comunicare; in breve, la libertà di comunicare e l'informazione prodotta/distrutta contribuiscono a
regolare la paura prodotta dalla violenza degli apparati, dei meccanismi e delle istituzioni con cui la
ragion di stato, lo stato di polizia e il dispositivo diplomatico militare “assicureranno che il
disordine, le irregolarità, le illegalità, le delinquenze saranno impedite o represse” 254. In questo
modo, il sistema politico si immunizza dal pericolo che il pubblico possa fare un'esperienza
realmente comunicativa della negatività costrittiva su cui si struttura il dominio e della sua
incapacità di garantire veramente l'ordine e la sicurezza sociale: il diritto fondamentale alla libertà
di comunicare, de-eticizzato e civilizzato in maniera meramente utilitaristica, da una ragion di stato
ripensata a partire dalla ragione economica, diviene funzionale alla “libertà” di trasmettere
disinformazioni; esso, cioè, si presta alla “libertà” di “comunicare” la violenza politica securitaria,
come unica risposta possibile, naturale, normale, inevitabile e necessaria al bisogno di sicurezza che
emerge dal disordine dell'ambiente sociale.
Ora, invece, cercherò di analizzare il modo in cui la produzione/distruzione di informazioni
prodotta dal sistema mediatico regoli simbolicamente la produzione/distruzione della libertà
economica di comunicare. Le direzioni verso le quali si dirama un sistema mediatico riflesso a
partire dalla ragione economica sono tre e possono essere sintetizzate con la formula
“l'informazione è denaro” (1.3.7): (a) l'informazione è identica al denaro senza passare attraverso la
differenza del denaro rispetto all'informazione; (b) l'informazione è identica al denaro passando
attraverso la sua differenza; (c) l'informazione legittima il processo di veridizione economica.
1.3.7 L'informazione è denaro e ingiustizia
Nel primo caso (a) la relazione tra informazione e denaro è immediata: produco informazioni
per produrre denaro; l'informazione è una merce da produrre in cambio di profitto; essa è un mero
strumento per raggiungere un fine che non le appartiene. Se un'informazione non produce ricchezza
non è un'informazione: la produzione di informazioni non offre una prestazione al sistema
economico ma è una sua semplice funzione completamente schiacciata su di esso. Vengono meno la
chiusura aperta del sistema informativo, la differenziazione del sistema informativo rispetto
all'ambiente economico, la loro autonomia interdipendente: il sistema informativo diviene una mera
funzione dell'ambiente economico. La libertà di comunicare è identificata senza differenza con la
libertà economica.
254
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 258.
89
Il giornalismo di massa si fonda sul mutamento funzionale, in senso commerciale, di quella partecipazione di
vasti strati alla sfera pubblica che derivava prevalentemente da motivi politici […]. Questa sfera pubblica
allargata perde il suo carattere politico a misura che i mezzi della “agevolazione psicologica” han potuto
trasformarsi in mezzi fine a se stessi per stabilizzare commercialmente un certo tipo di consumo […]. Il dibattito
delle idee scompare sotto il velame delle decisioni interne sulla selezione e presentazione del materiale […]. Il
declino della sfera pubblica letteraria si riassume ancora una volta in questo fenomeno: l'area di risonanza di un
ceto colto educato all'uso pubblico della ragione è compromessa; il pubblico è diviso fra minoranze di specialisti
che discutono in modo non-pubblico e la grande massa dei consumatori che recepiscono pubblicamente; in tal
modo va perduta in generale la forma specifica di comunicazione di un pubblico 255.
Sebbene tale identificazione abbia una sua notevole rilevanza, messa chiaramente in luce, ad
esempio, dalla ricerca habermasiana sull'opinione pubblica o dalle analisi di Chomky sui filtri
dell'informazione, essa possiede una valenza circoscritta rispetto alla logica più profonda che
muove il rapporto tra informazione e denaro.
Nel secondo caso (b) l'identità di informazione e denaro passa attraversa la differenziazione
funzionale. L'informazione offre una prestazione al sistema economico in quanto informazione e
non in quanto denaro; l'informazione produce denaro in quanto differente dal denaro e
funzionalizzabile dal sistema economico come prestazione. La chiusura del sistema informativo è
aperta al sistema economico e viceversa, tra loro c'è autonomia e interdipendenza, non
l'assolutizzazione totalizzante di un medium di generalizzazione simbolica come il denaro che
riduce l'informazione ad una semplice funzione per arricchirsi. Come avviene nella relazione tra
politica ed informazione, anche nel caso del rapporto tra economia ed informazione, non c'è identità
né differenza ma un'identità paradossale che passa continuamente attraverso la propria differenza:
politica informazionale ed economia informazionale seguono la medesima logica sistemica. Questo
consente ad un'economia di definirsi informazionale, cioè capace di usare l'informazione come la
materia prima dei processi economici di produzione: come l'informazione può essere utilizzata dal
sistema politico solo se, regolativamente, viene lasciata libera di manifestarsi nella sua autonomia
sistemica, così l'informazione può essere scambiata come merce soltanto se viene mantenuta la sua
irriducibilità ad essere funzionalizzata come merce dal sistema economico. Su questo sfondo
sistemico è possibile avvicinarsi alla concezione informazionale dell'economia teorizzata da
Castells:
l'industrialismo è orientato alla crescita economica, ovvero alla massimizzazione della produzione;
l'informazionalismo è orientato allo sviluppo tecnologico, ovvero all'accumulazione di conoscenza e a sempre
più alti livelli di complessità nell'elaborazione delle informazioni […] è il perseguimento continuo di conoscenza
e informazioni che caratterizza la funzione di produzione tecnologica dell'informazionalismo 256.
Quest'ultimo viene inteso come un nuovo modo di sviluppo tecnologico favorito dal
“processo di ristrutturazione capitalista avviato negli anni Ottanta” attraverso “una serie di riforme,
nelle istituzioni e nella gestione delle imprese”, orientate a deregolamentare, privatizzare e
smantellare il “contratto sociale tra capitale e lavoro che era alla base della stabilità del modello di
crescita precedente” 257.
Nel nuovo modo di sviluppo, quello informazionale, invece, la fonte di produttività risiede nella tecnologia della
generazione del sapere, dell'elaborazione delle informazioni e della comunicazione simbolica. In realtà,
conoscenza e informazione costituiscono elementi critici in tutti i modi di sviluppo, in quanto il processo
255
256
257
J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. 194-195, 202.
M. Castells, L'età dell'informazione. La nascita della società in rete, cit., p. 18.
Ivi, p. 19; cfr. anche ibidem: “i quattro principali obiettivi delle riforme istituzionali perseguite a livello politico ed
economico sono: “maggiore penetrazione della logica capitalista di ricerca del profitto nei rapporti capitale lavoro;
incremento della produttività di lavoro e capitale; globalizzazione della produzione, della circolazione e dei mercati
alla ricerca, in ogni luogo, delle condizioni più vantaggiose per la realizzazione di profitti; infine, assicurarsi
l'appoggio della stato per aumentare produttività e competitività delle economie nazionali, spesso a scapito della
protezione sociale e delle regolamentazioni di interesse pubblico”.
90
produttivo è sempre basato su un certo livello di conoscenza e di elaborazioni delle informazioni. Tuttavia la
peculiarità del modo di sviluppo informazionale consiste nel fatto che la sua fonte principale di produttività è
l'azione della conoscenza sulla conoscenza stessa. L'elaborazione dell'informazioni è volta al miglioramento
della tecnologia di elaborazione delle informazioni in quanto fonte di produttività, in un circolo virtuoso di
interazione tra le fonti del sapere della tecnologia e l'applicazione della tecnologia allo scopo di perfezionare la
generazione della conoscenza e l'elaborazione delle informazioni 258.
La lettura sistemica del rapporto tra informazione e denaro, qui proposta grazie al contributo
di Luhmann e di Foucault, trova conferma nella concezione informazionale del capitalismo
presentata da Castells, teorico della rete e non dei sistemi, in un punto fondamentale: la produzione
di informazioni, per essere funzionale al capitalismo, deve procedere in maniera autonoma rispetto
agli imperativi della crescita economica tradizionale; deve, cioè, instaurare un circolo virtuoso di
informazioni finalizzate alla elaborazione di ulteriori informazioni. Il denaro, rispetto all'autonomia
del sistema mediatico, non è il fine ma lo strumento per la produzione di informazioni; esso si
inserisce nel circolo delle informazioni favorendo la produzione e il consumo mediatici, non
economici: l'informazione non è il prodotto economico da cui si ottiene plus-valore, il prodotto
economico sono i dispositivi per l'elaborazione di informazioni (ICT) e l'elaborazione stessa delle
informazioni259, continuamente avviata e riavviata da macchine ed essere umani bisognosi di dare e
ricevere informazioni. L'interdipendenza di informazione e denaro è dettata dal fatto che la
produzione di informazioni e la produzione di denaro crescono in maniera direttamente
proporzionale: maggiore sarà la capacità del denaro di prestare servizio presso la produzione
mediatica di informazioni (I-D-I'), maggiore sarà la capacità dell'informazione di prestare servizio
presso la produzione economica di denaro (D-I-D'); in un'ottica sistemica, informazione e denaro
definiscono operativamente due sistemi autopoietici, funzionalmente differenziati e strutturalmente
interdipendenti. In tale direzione d'analisi, si apre il campo d'indagine più fecondo per approfondire
il contesto sociale in cui, da un punto di vista informativo, si concretizza il programma giornalistico
all'interno del sistema mediatico. Tuttavia, per avere un quadro analiticamente più completo, è
necessario considerare un tassello ulteriore: il nodo stretto alla correlazione di economia e politica
dalla governamentalità biopolitica liberale. Esso ci permette di indagare la terza modalità con cui
informazione e denaro possono essere correlati.
Nel terzo caso (c), essendo la libertà di comunicare informazioni un diritto costruito e messo
al sicuro dal dominio politico, essa dovrà confermare la verità economica sulla quale la ragione
politica definisce la sua identità: l'interdipendenza tra informazione e denaro viene così mediata
dall'interdipendenza della ragione economica con la ragione politica. L'economia informazionale
descritta in (b) deve essere interpretata come la critica svolta dalla ragione economica alla ragione
politica e alla politica informazionale. La relazione tra informazione e denaro definisce le
condizioni storiche di possibilità per interpretare ulteriormente il modo in cui il dominio
informazionale legittima simbolicamente la violenza politica passando, questa volta, non attraverso
il rapporto politica/diritto/giornalismo ma attraverso il rapporto politica/denaro/giornalismo. In
gioco non c'è soltanto una promessa biopolitica di sicurezza giuridica, tollerante verso una deriva
utilitarista del diritto e legittimata dal dominio informazionale, ma una promessa biopolitica di
sicurezza economica, tollerante verso povertà e disoccupazione, anch'essi legittimati dalla
comunicazione prodotta dai mass media. Entrambe le dimensioni della biopolitica, giuridica ed
258
259
Ivi, pp. 17-18. Il passaggio dall'industrialismo all'informazionalismo, quindi, non costituisce l'equivalente storico
della transizione dalle economie agricole alle economie industriali, né è possibile equipararlo alla nascita
dell'economia dei servizi. Esiste un'agricoltura informazionale, un'industria informazionale e un terziario
informazionale, che producono e distribuiscono sulla base di informazioni e conoscenze incorporate nel processo di
lavorazione grazie alla potenza sempre maggiore delle tecnologie dell'informazione. Ciò che è cambiato non è il tipo
di attività che impegna l'umanità, ma la sua abilità tecnologica nell'impiegare come forza produttiva diretta ciò che
contraddistingue la nostra specie come eccezione biologica: la sua superiorità capace di elaborare stimoli; cfr. ivi, p.
107.
Ivi, p. 84.
91
economica, possono essere correlate all'informazione in questo senso: la circolazione mediatica di
informazioni legittima la violenza giuridica della politica anche legittimando la sua violenza
economica, ossia il malessere prodotto dalla promessa biopolitica di benessere. Legittimando la
falsa e violenta veridizione dell'economia e del diritto, la circolazione pubblica di informazioni
legittima nella popolazione la violenza della ragione politica, in quanto sorta dalla falsità della
ragione economica stessa e da un diritto utilitaristicamente interpretato. Come per il diritto anche
per il denaro, l'informazione è certamente il materiale imprescindibile per alimentare i rispettivi
sistemi, giuridico ed economico; tuttavia, l'informazione, prodotta dal sistema mediatico mediante il
dominio informazionale, costituisce anche l'immaginario simbolico senza il quale la ragion di stato
governamentale vedrebbe pubblicamente delegittimate le sue politiche giuridiche ed economiche
ingiuste.
Restringendo il campo alla sfera dell'economico, il dominio da esso esercitato è ingiusto non
solo perché produce povertà ma perché è a partire da questa produzione di povertà, intrinseca alla
produzione di ricchezza, che critica il sistema politico rendendolo a sua volta determinante per la
produzione/distruzione di libertà. Si potrebbe, allora, affermare (questa è la tesi che sostengo a
partire da una possibile ermeneutica della Nascita della biopolitica teorizzata da Foucault) che
l'economia neoliberista è ingiusta perché è stata costruita politicamente dai dispositivi di sicurezza
di una ragione politica tanto più illiberale quanto più pubblicamente rappresentata come liberale
dal dominio informazionale. Ovvero, l'ingiustizia economica è inseparabile dall'ingiustizia politica
essendo l'economia liberista figlia autonoma, differenziata ed interdipendente della chiusura
sistemica prodotta dai dispositivi di sicurezza della ragione politica liberale, rafforzati al loro
interno dalla tecnologia informazionale.
1.3.8 Un feticcio legittimante
Tenterò un'analisi dell'economia informazionale mettendo da parte le specifiche riflessioni
inerenti alla new economy e ad un sistema economico postindustriale in cui la materia prima su cui
fondare la produzione di ricchezza è l'informazione. Nel contesto della presente ricerca,
l'informazione non è soltanto la materia ma il simbolo, o meglio il feticcio, su cui fondare la
produzione/distruzione di benessere. La problematica che cercherò di affrontare può essere
affrontata rispondendo a domande di questo tipo: come l'informazione contribuisce alla
produzione/distruzione di denaro senza ridursi ad una semplice merce ma legittimando
simbolicamente il processo di veridizione economica a partire dal quale la politica ripensa se stessa
in chiave liberale? Come la produzione/distruzione di informazioni del dominio informazionale,
legittimando la verità economica, legittima la produzione/distruzione di libertà economica messa in
opera dal sistema politico? Rispondere a queste domande ci permette di comprendere come
un'informazione possa essere una merce, ed alimentare il capitalismo industriale ed informazionale,
anche senza esserlo, cioè, senza essere intenzionalmente prodotta per essere semplicemente
venduta. Possiamo comprendere, cioè, come l'internamento del senso in un'informazione il cui
valore simbolico viene riconvertito esteticamente in cifra feticistica 260, legittimando
l'interdipendenza governamentale di politica ed economia, oggi, legittimi l'informazione come
materia commerciale, mentre, in passato, abbia legittimato altri modelli di produzione.
La problematica, almeno inizialmente, non gravita intorno all'enorme problema causato da un
rinnovato impulso reificante del capitalismo, in grado di estrarre valore da ogni frammento
dell'esperienza vivente mediante la sua riduzione ad informazione trasferibile su bit 261, ma verte su
un'informazione come simbolo mediatico che legittima il nodo regolativo/repressivo di
260
261
Vedi C. Türcke, op. cit., p. 341.
Cfr. C. Formenti, Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Milano, Egea, 2011, pp. 26-32, 107119.
92
un'economia neoliberista, industriale o informazionale, costruita dalla biopolitica securitaria
liberale. Ciò che mi interessa evidenziare non è il cambiamento del modo di produzione capitalista
né il cambiamento del modo in cui il capitalismo produce/distrugge libertà e ricchezza, alimentando
fenomeni reificanti sempre più pervasivi ed alienanti. Non parlerò direttamente del modo in cui il
capitalismo si renda violento ma di come il modo di comunicare giornalistico, costruito come un
semplice modo di produrre/distruggere informazioni, possa legittimare la dimensione violenta del
capitalismo, fordista o postfordista, costruita dalla biopolitica liberale.
Una possibile obiezione potrebbe essere la seguente: chi costruisce il giornalismo se non una
logica economica dello scambio? In altre parole, l'informazione sarebbe un simbolo capitalista
perché essenzialmente materia (o trattata come tale) del capitalismo; nella rinnovata industria
culturale, prodotta dalla new economy, l'informazione, simbolicamente, non potrebbe che
legittimare il capitalismo in quanto essa stessa materia prima dei processi di produzione economici.
La tesi che cerco, invece, di sostenere, avvicina l'informazione al denaro passando attraverso
l'interdipendenza della politica liberale con l'economia neoliberista; in una correlazione di questo
genere, come visto, gioca un ruolo fondamentale la possibilità di essere liberi al di fuori di rigidi
imperativi disciplinari, ad esempio economicisti, e all'interno di chiare regole sistemiche di
produzione che rispondono ad una richiesta di autonomia dell'ambiente sociale. Nel contesto
biopolitico sopra descritto, l'informazione giornalistica deve essere messa al sicuro e lasciata libera,
autonoma e interdipendente, di seguire la propria logica mediatica ed estetica; solo se essa si
manterrà differenziata rispetto al sistema economico e politico potrà offrire loro le prestazioni
necessarie alla produzione del dominio biopolitico capitalista.
Appiattire l'informazione sul denaro, prima di aver visto il ruolo funzionale cruciale che
riveste la loro differenziazione sistemica all'interno di uno sfondo biopolitico, rende molto
difficoltoso capire i caratteri essenziali di un giornalismo economicizzato: la prestazione
fondamentale, l'essenza del giornalismo biopolitico, è legittimare simbolicamente la
governamentalità biopolitica, ossia il governo giuridico ed economico della (attraverso la e sulla)
vita come popolazione; per raggiungere questo obiettivo, l'informazione può essere trattata anche
come una merce, tanto quanto sarà necessario per confermare la funzione simbolica essenziale del
giornalismo all'interno del sistema mediatico. L'informazione non viene ridotta a denaro ma resa
autonoma e funzionalmente interdipendente dalla costruzione biopolitica; occorre analizzare,
almeno inizialmente, una forma di costruzione e non di riduzione. Infatti, non solo sarà possibile ma
sarà necessario ed altrettanto essenziale che l'informazione non sia mai esclusivamente trattata
come una merce e ridotta a denaro (a), ciò comporterebbe, infatti, la riduzione dell'informazione ad
un mero strumento di un un'economia totalizzante, quando, invece, la biopolitica non riduce,
reprime, strumentalizza, reifica direttamente ma passando costruttivamente attraverso la libertà e
l'autonomia sistemica, in questo caso, del sistema mass-mediatico.
L'informazione produce denaro non in quanto denaro ma in quanto cifra simbolica prodotta
dall'autonomia interdipendente del dominio mediatico, politico ed economico: all'interno del
sistema mediatico non produco informazione per avere denaro ma produco denaro per avere
un'informazione capace di legittimare la biopolitica liberale e l'economia liberista; l'identità
differenziata del modo di produrre denaro e del modo di comunicare informazione (b), sottesa ad
una produzione di denaro per informare (I-D-I'), è una strategia mediatico-politico-economica con
cui il dominio informazionale può tentare di procurarsi le basi materiali per svolgere la sua funzione
di legittimazione simbolica della violenza politica ed economica: l'identificazione differenziata del
modo di produrre denaro con il modo di “comunicare” giornalistico, garantisce la dimensione
materiale grazie alla quale la comunicazione giornalistica viene funzionalizzata dalla biopolitica,
per colmare simbolicamente la faccia repressiva del capitalismo liberale. È perché il modo di
comunicare funziona secondo lo schema informazione-denaro-informazione (I-D-I'), o
semplicemente informazione-informazione (I-I'), che il modo di produzione capitalista può
continuare a funzionare secondo lo schema denaro-merce/informazione-denaro (D-M/I-D'), o
93
semplicemente denaro-informazione-denaro (D-I-D'), come avviene nel sistema finanziario. E
questo nesso legittimante tra modo di comunicare informazione e modo di produrre denaro vale sia
da un punto di vista simbolico-culturale (quello che ho cercato di evidenziare come legittimazione
simbolica della violenza capitalista), sia economico-materiale; punto di vista, quest'ultimo, dal
quale avvicinare il tema dell'autoreferenzialità di un sistema economico finanziario ed
informazionale: “denaro e informazione, infatti, sono, entrambi, strumenti di quantificazione e di
equivalenza che fondano la loro ragione d'essere sull'autonomia dalle cose a cui si rapportano”;
l'informazione “va a costruire quell'universo di segni e di rimandi (talvolta chiamato infosfera),
sempre più astratto e distante, sempre più simbolico e meno ancorato alla concretezza delle
specificità, delle singole vita, delle storie particolaristiche. L'informazione «non è altro che
l'aumentata potenza del simbolico, il quale, per essere tale, non ha più bisogno dell'esperienza del
comunicare»”:
Denaro e informazione si uniscono ora nell'economia finanziaria. È qui che le cose non sono solamente svuotate,
ma scompaiono, vengono sostituite, appunto, dall'informazione allo stato puro. Insieme alle cose, però, anche il
denaro si smaterializza, facendosi informazione astratta, distante e slegata dai riferimenti normativi e materiali
sui quali pretende di poggiarsi. Ciò che conta, infatti, non è più la ricchezza ma la sua esistenza virtuale, la
possibilità, reversibile e contingente, di accedervi.
L'internamento della comunicazione nell'informazione è funzionale al capitalismo sia perché
elimina lo spirito critico della moltitudine creando una sfondo simbolico pseudoculturale,
identitario e non contraddittorio, privato dei processi esperienziali, individuali e collettivi, di
autocoscienza critica necessari per resistere al sistema e creare delle alternative, sia perché “fa da
sfondo ad un'economia auto-referenziale e completamente immateriale: fatta non di merci né di
lavoro, ma di informazioni”262, e teorie scientifiche fasulle che, invece, di leggere il mondo hanno
cercato di costruirlo a proprio piacimento, fino ad essere smentite dalla resistenza della realtà 263.
Un'economia auto-referenziale, informazionale e finanziaria, senza la quale sarebbe stato
impossibile continuare a produrre denaro senza produrre merci; un'economia patologica
inquadrabile come effetto non come causa delle contraddizioni intrinseche al modello
capitalistico264
262
263
264
G. Caramaschi, op. cit., p. 58. La citazione dell'autrice è di G. Piazzi, La ragazza e il direttore, Milano Franco
Angeli, 1995, p. 224.
Vedi L. Gallino, Finanzcapitalismo, Torino, Einaudi, 2011, cit., pp. 99-107 (corsivo mio): “i sistemi che studiavano
e di cui predicevano esattamente i movimenti erano stati costruiti da loro stessi. Entriamo qui nel campo degli studi
di sociologia economica che riguardano la performatività delle teorie economiche […]. Perciò non era la teoria a
prevedere accuratamente i prezzi; erano i trader che credendola vera l'avevano resa vera. Il modello non aveva
descritto la realtà di un mercato: 1'aveva creata […]. Il guaio è che la performatività delle teorie economiche ha un
risvolto: la contro-performatività. Se una teoria risulta vera non perché descrive correttamente una realtà
indipendente da essa, ma piuttosto perché gli attori coinvolti agiscono anticipatamente come se fosse vera, creando
in tal modo una realtà totalmente dipendente dalla sua rappresentazione modellizzata, è molto probabile che quando
gli attori smettono di credere alla attendibilità della teoria, la realtà da questa creata vada in frantumi. È
precisamente quello che è successo su scala minore nel 2000-2001, e su larga scala nel 2007-2008 […]. Lo scopo
preminente di questi attori è consistito nell'estrarre valore dalle classi medie e medio inferiori non più, o non
soltanto, attraverso lo sfruttamento del lavoro, ma anche mediante il coinvolgimento del maggior numero possibile
di aspetti della loro esistenza nel sistema finanziario […]. Perciò nessuna ulteriore immissione di scienze naturali
nelle teorie economiche, per quanto utile potrebbe rivelarsi al fine di comprendere e costruire eventualmente una
economia-mondo differente, potrà mai ovviare ai gravi difetti di quella attuale fino a quando gli scopi che essa
persegue, non per automatismi propri né a causa di innovazioni finanziarie e tecnologiche, bensì per disegno e
volontà degli attori sopra ricordati, non saranno sostituiti da scopi che muovano da un'idea più alta dell'essere
umano, del suo essere socialmente determinato, e delle sue responsabilità verso la natura come sola strada per
salvare se stesso”..
Vedi V. Giacché, Il capitalismo e la crisi. Scritti scelti di Karl Marx, Roma, DeriveApprodi, 2009, p. 36: “in base
alla ricostruzione che si è proposta, l'ampiezza della crisi attuale non è affatto sorprendente. Essa rappresenta infatti
il precipitato di oltre un trentennio di crescita asfittica, di stentata valorizzazione del capitale, a cui si è risposto con
la finanziarizzazione su larga scala. La finanza non è la malattia, ma il sintomo della malattia e al tempo stesso la
94
1.4 Modo di produrre informazioni disinformando
Quello che cercherò di descrivere ora è il modo di “comunicare” biopolitico, la deriva
informazionale da cui viene investito e la funzione regolativa da esso svolta per conto della
governamentalità liberale e delle sue patologie tanatopolitiche. Il problema inerente al dispositivo
simbolico informazionale, che appartiene alla dimensione regolativa di un dominio politico
violento, è sintetizzabile in tre questioni cruciali, sia da un punto di vista sistemico che
antropologico: quali informazioni dovranno circolare per legittimare simbolicamente il nodo
produzione/distruzione di libertà economica sul quale si fonda la governamentalità biopolitica
liberale? Da chi dovranno essere comprese queste informazioni per garantire la funzione
informazionale di oscuramento simbolico del male prodotto dall'economia? Con quali strumenti
tecnologici e finalità antropologiche/sistemiche dovranno essere comunicate queste stesse
informazioni? Per il momento, in una prospettiva sistemica, i tre fronti attraverso cui tentare di
rispondere alle tre questioni poste ed analizzare il dispositivo di dominio con cui la “ragione
informatica” realizza il modo di “comunicare” disinformazione alla popolazione sono
rispettivamente: la circolazione di informazione e disinformazione nell'ambiente sociale costruito
dai dispositivi di sicurezza (da 1.4.1 e 1.4.2); la comprensione della “comunicazione”
informazionalizzata da parte della popolazione (1.4.3 e 1.4.4); e, infine, l'emissione tecnologica
della “comunicazione” all'interno di un sistema mediatico informatizzato (1.4.5 a 1.4.8).
Analizzerò, quindi, la modalità con la quale il modo tecnologico di comunicare informazioni alla
popolazione si rapporta al modo di produzione/distruzione di denaro, benessere e libertà della
ragione economica capitalista.
1.4.1 Una civilizzazione ottica falsificante
Quali informazioni giornalistiche circolano nell'ambiente sociale costruito dai dispositivi di
sicurezza della biopolitica liberale? Come già chiarito, un ambiente sociale si forma in relazione ad
un sistema che opera costruttivamente; nel contesto di questa ricerca il sistema si realizza attraverso
un dispositivo biopolitico di sicurezza che struttura “un ambiente in funzione di serie di eventi o
elementi possibili che occorre regolare in un quadro polivalente e regolabile. La dimensione della
sicurezza rinvia perciò a eventi possibili, a ciò che è temporaneo e aleatorio, e che bisogna
inscrivere in uno spazio dato”265. La sicurezza ordina causalmente una serie di eventi casuali in uno
spazio: “lo spazio in cui si svolgono serie di eventi aleatori corrisponde, credo, a ciò che è definito
ambiente. Che cos'è l'ambiente? È ciò che serve a spiegare l'azione a distanza di un corpo su un
altro; è il supporto e l'elemento di circolazione di un'azione. Nella nozione di ambiente il problema
fondamentale riguarda la circolazione e la causalità” 266. L'ambiente è lo spazio, ordinato
causalmente da un dispositivo regolativo di sicurezza, in cui avviene la circolazione di elementi ed
eventi casuali: “i dispositivi di sicurezza elaborano, fabbricano, organizzano, pianificano un
ambiente ancor prima che la nozione si sia formata e definita. L'ambiente sarà esattamente ciò in
cui avviene la circolazione”267. L'ambiente può essere costituito da elementi naturali o artificiali,
“consiste in un certo numero di effetti di massa che coinvolgono tutti coloro che vi risiedono” e
“rappresenta l'elemento al cui interno si realizza una sorta di cortocircuito tra gli effetti e le cause,
265
266
267
droga che ha permesso di non avvertirla – e che quindi l'ha cronicizzata. Questa esplosione della finanza e del
credito ha avuto una triplice funzione: 1) mitigare le conseguenze della riduzione dei redditi dei lavoratori; 2)
allontanare nel tempo lo scoppio della crisi da sovrapproduzione nell'industria; 3) fornire al capitale in crisi di
valorizzazione nel settore industriale alternative d'investimento a elevata redditività”.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 29.
Ivi, p. 29.
Ivi, p. 30.
95
perché ciò che è effetto da un lato diverrà causa dall'altro” 268. La libertà è l'evento fondamentale
coinvolto dal “fenomeno di circolazione delle cause e degli effetti” all'interno dell'ambiente; per
funzionare un dispositivo di sicurezza, infatti,
deve esistere qualcosa che è la libertà, nel senso moderno che il termini assume nel XVIII: non si tratta più delle
franchigie o dei privilegi legati a una persona, ma della possibilità di movimento, di spostamento, il processo di
circolazione degli uomini e delle cose. È questa libertà di circolazione, in senso lato, che bisogna intendere col
termini libertà, la quale va intesa come uno dei volti, degli aspetti che accompagnano la messa in opera dei
dispositivi di sicurezza269.
Il dominio politico liberale, criticato dalla ragione economica, diviene il regolatore di un
ambiente in cui si tratta di “permettere e garantire diversi tipi di circolazione: di persone, di merci,
di aria”270, di informazioni. Mettendo a fuoco le riflessioni di Foucault su sicurezza, ambiente e
libertà, l'ambiente di cui mi occuperò è il sistema mediatico inteso come ambiente del dispositivo di
sicurezza definito dalla governamentalità liberale; in esso libertà di circolazione significa libertà di
circolazione di informazioni e, quindi, libertà di “comunicare”, intesa ancora non in senso
antropologico ma sistemico. Con questa chiave di lettura, è stato interpretato il diritto fondamentale
alla libertà di comunicare e la civilizzazione politico-economica di questa libertà; è possibile ora
proseguire il cammino finora svolto, analizzando la libertà di comunicare in un'ottica prettamente
economica, mostrando, cioè, come il regime economico di veridizione funzioni da “criterio” grazie
al quale “criticare” la circolazione di informazioni del sistema mediatico. Prima, tuttavia, occorre
fare un passo indietro per comprendere in che senso Foucault ritenga il politico capace di
distinguere il vero dal falso.
In termini semplici e rudimentali, possiamo dire che il mercato, da luogo di giurisdizione quale era ancora
all'inizio del XVIII secolo, sta diventando un luogo che chiamerò di veridizione, attraverso tutte le tecniche di
cui vi ho parlato, tra l'altro, l'anno scorso a proposito delle carestie, dei mercati dei grani ecc. Il mercato deve
dire il vero, e deve farlo in relazione alla pratica di governo. È il suo ruolo di veridizione che d'ora in poi, e in
modo chiaramente indiretto, lo porterà a comandare, dettare, prescrivere i meccanismi giusdizionali, sulla cui
presenza o assenza il mercato dovrà articolarsi 271.
In questo primo passaggio verso la comprensione del modo di comunicare disinformazioni
alla popolazione da parte della ragione informatica, ad affiancare l'evento della libertà di
comunicare, troviamo l'evento della verità di ciò che viene comunicato272. Parlando di politica ed
268
269
270
271
272
Ibidem.
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 48.
Ivi, p. 32.
Ivi, p. 40.
Uso il concetto di evento nel senso in cui viene utilizzato in M. Foucault, L'ordre du discourse, Paris, Gallimard,
1971; trad. it. di Alessandro Fontana, L'ordine del discorso, in Id., Il discorso, la storia, la verità. Interventi 19691984, Einaudi, Torino, 2001, p. 32: “l'evento non è, certo, né sostanza né accidente, né qualità o processo; l'evento
non è dell'ordine dei corpi. E tuttavia esso non è immateriale; esso prende effetto, è effetto, a livello della
materialità; esso ha il suo luogo e la sua consistenza, nella relazione, nella consistenza, nella dispersione, nel
recupero, nell'accumulo, nella selezione d'elementi materiali; non è né l'atto né la proprietà di un corpo; si produce
come effetto di e in una dispersione materiale”. L'evento chiede di essere inserito materialmente al contempo in serie
omogenee e discontinue: la discontinuità implica temporalmente un istante frantumato, separato dalla coscienza sia
diacronicamente che sincronicamente; la dispersione del soggetto in una pluralità di posizioni e funzioni possibili;
l'introduzione del caso come categoria nella produzione degli eventi al posto di causalità meccaniche o di necessità
ideali. Il riferimento al discontinuo, come struttura del mondo in cui far emergere l'evento, permette a sua volta di
dare senso all'esigenza metodologica del modello genealogico di avvicinarsi alla relazione tra realtà, discorso e
dominio a partire dal caso, dalla desoggettivazione, dalla materialità e dalla necessità che questi momenti vengano
salvati non solo dall'oblio ma anche da una manipolazione: nella consistenza, nella correlazione, nella dispersione,
nel recupero e nell'accumulo degli elementi materiali, seppur non immediatamente fisici, la genealogia realizza
quella frantumazione dell'istante e del soggetto che gli permette di fabbricare nella storia delle finzioni, grazie alle
quali presentare il dominio e le sue relazioni sotto le vesti asistematiche del discorso. In esso la discontinuità
96
economia ho evidenziato come, nella lettura di Foucault, la verità economica abbia funzionato da
principio di autolimitazione della governamentalità politica. Il regime economico di verità non ha
razionalizzato la politica; esso, rendendo reale ed intellegibile ciò che era inesistente, ha offerto alla
governamentalità un discorso di verità sulla natura economica delle cose, rispetto alla quale il
politico ha potuto legiferare in termini di vero o falso:
Il mercato è da considerarsi rivelatore di qualcosa che è come una verità. Questo non significa che i prezzi siano
veri in senso stretto, o che ci siano prezzi veri o prezzi falsi. Ciò che si scopre in quel momento, tanto nella
pratica di governo quanto nella riflessione su di essa, è che i prezzi, in quanto conformi ai meccanismi naturali
del mercato, finiscono col costituire una misura di verità che permetterà di discernere, tra le pratiche di governo,
quelle che sono giuste da quelle che invece sono sbagliate. In altri termini, è il meccanismo naturale del mercato,
insieme alla formazione di un prezzo naturale, a permettere di falsificare e di verificare la pratica di governo,
qualora si valuti sulla base di questi elementi ciò che il governo fa, i provvedimenti che adotta, le regole che
impone. Il mercato, consentendo nello scambio di collegare fra loro la produzione, il bisogno, l'offerta, la
domanda, il valore, il prezzo e così via, costituisce in questo senso un luogo di veridizione, cioè un luogo di
verifica-falsificazione per la pratica di governo. È il mercato, di conseguenza, a far sì che un buon governo non
sia semplicemente un governo che procede secondo giustizia. È il mercato a far sì che il buon governo non sia
più soltanto un governo giusto. È ancora il mercato a far sì che ora il governo, per essere un buon governo, debba
funzionare secondo la verità. L'economia politica, in tutta questa storia e nella formazione di una nuova arte di
governo, non deve dunque il suo ruolo privilegiato al fatto di prescrivere al governo una buona condotta. Già
nella sua formulazione teorica, l'economia politica è stata importante nella misura in cui (misura che ne segna il
limite ma anche il valore) ha indicato al governo il luogo in cui andare a cercare il principio di verità della sua
pratica specifica273.
La tesi che cercherò di sostenere è che questo regime di verità, passando attraverso il
dispositivo politico di sicurezza, funzioni da principio di autolimitazione anche per il sistema
mediatico. La verità del mercato non definisce semplicemente la libertà economica di comunicare
come libertà di guadagnare denaro vendendo informazioni; libertà economica di comunicare
significa, infatti, far circolare socialmente informazioni che legittimano il regime di verità
biopolitica con il portato di falsità che lo qualifica e sono da esso legittimate. Introdurre la categoria
della falsità significa mettere tra parantesi Foucault per affacciarsi ad un approccio marxiano
dell'economico.
Quale falsità? Il criterio del sistema politico si radica nella naturalezza dei meccanismi
economici: l'aumento del dominio politico sarà proporzionale alla sua capacità di rispettare la
naturalezza delle leggi prodotte dal mercato. In merito al regime economico di veridizione,
Foucault afferma:
non si tratta di un'illusione, dal momento che è appunto un insieme di pratiche, e di pratiche reali, ad averlo
istituito e ad averlo inciso così imperiosamente nel reale. La posta in gioco di tutte queste indagini sulla follia,
sulla malattia, sulla delinquenza, sulla sessualità e su ciò di cui vi sto parlando, consiste nel mostrare in che
modo l'accoppiamento serie di pratiche-regime di verità formi un dispositivo di sapere-potere che imprime
effettivamente nel reale ciò che non esiste e lo sottomette legittimamente alla distinzione tra vero e falso. Ciò che
non esiste come reale, ciò che non esiste come parte di un regime legittimo di vero e falso, rappresenta il
momento, tra le cose di cui mi sto occupando attualmente, che segna la nascita della bipolarità asimmetrica della
politica e dell'economia. Politica ed economia non sono né cose che esistono, né errori, né illusioni, né ideologie.
Si tratta di qualcosa che non esiste e che tuttavia è iscritto nel reale, che appartiene a un regime di verità che
separa il vero dal falso274.
Politica ed economia non esistono. Tuttavia, politica ed economia sono reali. Perché? Perché
corrispondono a dispositivi di sapere-potere, costituiti dalla coppia-serie di pratiche/regime di
verità, che imprimono effettivamente nel reale ciò che non esiste. Politica ed economia sono reali in
273
274
materiale della storia permette di ripensare la produzione, le serie e le regolarità degli eventi non nella loro certezza
meccanico-causale ma nella loro contingenza casuale che apre alla loro sempre possibile reversibilità.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 39-40.
Ivi, p. 31.
97
quanto pratiche sottomesse alla distinzione tra vero e falso. Chi opera questa distinzione (qui risiede
l'asimmetria segnalata da Foucault)? L'economico. Chi usa la distinzione? La politica. Perché? Per
distinguere il giusto dall'ingiusto. La conclusione di Foucault: nessun errore, illusione, ideologia e
falsità; il falso risiede esclusivamente in ciò che per l'economico non è vero. Eppure, quale è il
criterio a partire dal quale il politico riconosce nei meccanismi economici un portato di verità?
Perché la politica “ascolta” la verità economica e non un'altra? In breve, la risposta è questa: il
criterio a partire dal quale il sistema politico risponde all'ambiente economico, giudicandolo come
la verità su cui misurarsi, è la quasi naturalezza della loro interdipendenza; su questo giudizio di
quasi naturalezza, il politico costruisce l'interdipendenza con gli interessi privati economici,
giudicandoli come la verità a partire dalla quale ripensare se stesso, le sue leggi e la sua concezione
della giustizia. In questo giudizio di quasi naturalezza, su cui si radica il riconoscimento politico
della verità economica, risiede la falsità già smascherata dal pensiero marxiano.
Stefano Petrucciani evidenzia come nella critica di Marx all'economia politica fosse già
presente una critica al pensiero politico liberale. Se il pensiero economico reificato astrae dal valore
delle cose le relazioni sociali necessarie per produrle, il pensiero politico reificato ipostatizza
l'ordine delle relazioni sociali nella forma di un contratto stipulato da individui originariamente
indipendenti, necessitati a legarsi reciprocamente con delle leggi comuni per soddisfare il bisogno
di sicurezza fisica (Hobbes) o la proprietà privata (Locke)275. Il pensiero politico liberale non è in
grado di relazionarsi a quella dimensione della società irriducibile ad una mera convivenza tra
estranei regolamentata mediante il diritto; per questo la dimensione del lavoro, della riproduzione
materiale e della vita relazionale, solidale e cooperativa a prescindere dalla quale nessuna
produzione sarebbe possibile, viene astratta, internata e reificata nei calcoli giuridico-economici
della ragione politica.
Il concetto di reificazione sistemica sarà approfondito successivamente mettendo in luce come
il sistema non escluda escludendo ma escluda includendo e quindi non escluda non vedendo o non
volendo vedere ma vedendo male, forse, troppo; in breve, è falso ritenere che un sistema reificante
non veda o non voglia vedere (tesi della falsa coscienza). Un sistema reificante vede ciò che non
può vedere costruendolo internamente. Parafrasando il Marx descritto da Petrucciani in chiave
sistemica, possiamo evidenziare che la ragione politica sistemica vede ciò che la ragione economica
non gli fa vedere (la cooperazione sociale), costruendo (osservando) al proprio interno il non visto
secondo la logica utilitarista della concorrenza mercantile; esclude la cooperazione costruendola
(includendola) nel sistema politico come risposta securitaria agli interessi di una logica
concorrenziale; reifica perché la sua osservazione inciampa nell'illusione di poter costruire
storicamente se stessa a partire da un'interdipendenza quasi naturale con la ragione economica. La
ragione politica non vede male, vede troppo, assolutizza il vedere; vede ciò che la logica mercantile
non gli fa vedere, la storicità dei rapporti sociali di produzione, costruendo (vedendo) l'ambiente
visto e non visto come quasi naturale276; tale processo può essere definito nei termini di una
civilizzazione ottica della libertà di comunicare. L'osservazione politica dell'economico ha,
pertanto, una duplice valenza civilizzatrice, constativa e performativa, che definisce la quasi
naturalezza dell'economico, a questo punto inseparabile dalla costruzione del politico, seppure non
siano naturali né l'economico, né il politico né la loro interdipendenza sistemica.
La verità stessa dell'economico sarebbe impensabile senza la costruzione di essa compiuta
dalla ragione politica. La politica ha prodotto la verità economica seppure la verità economica sia
ciò da cui si è originata nella modernità la ragione politica; anche in questo caso, si ripropone la
logica sistemica per la quale i sistemi producono le condizioni della loro stessa produzione. A un
paio di secoli di distanza non meraviglia che il '900 sia stato e continui ad essere il secolo segnato
dal pericolo che il sistema sociale non si limiti a creare le condizioni della sua produzione ma anche
275
276
S. Petrucciani, Reificazione. Significato e usi di un concetto marxiano, «Politico&Società», n. 3, 2012, pp. 325-350.
Sul tema della naturalità della società vedi M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de
France 1977-1978, cit., pp. 29-31, 67-69, 253-254.
98
quelle della sua distruzione. Il nodo biopolitico della produzione/distruzione di libertà presenta una
delle sue facce essenziali intorno alla produzione/distruzione di verità in grado di legittimare il
processo moderno di veridizione politico-economica. Questo significa che nella verità costruita dal
nesso tra politica liberale ed economia liberista non c'è falsità? Significa che la falsità non ha un
ruolo funzionale essenziale nella sistematizzazione della biopolitica securitaria e nel dominio
informazionale che le fa da sostegno simbolico? Significa, forse, che l'oscuramento della verità ad
opera della falsità liberale e l'oscuramento della falsità ad opera della verità liberale, non sono dei
processi funzionalmente strutturati profondamente intrecciati con l'autoproduzione/autodistruzione
sociale?
La falsità della ragione politica si manifesta principalmente attraverso un errore scientificometodologico, analizzabile nei due momenti distinti ma interconnessi in cui si realizza il discorso
politico, il momento constativo e quello performativo: il primo consiste nell'errore di giudicare
come quasi naturale l'interdipendenza profondamente storica di sistema politico ed ambiente
economico; tale errore osservativo constativo del discorso politico, che interpreta ciò che è
storicamente determinato come valido naturalmente, convalida la verità espressa da questa quasi
naturalezza, l'interesse privato economico dell'individuo e la sua messa in sicurezza politica, come
il criterio sul quale costruire la realtà sociale. Il discorso politico constata che la relazione
securitaria con la libertà economica dell'individuo è naturale: assolutizza la seconda natura
costituita dall'interdipendenza storica di politica ed economia, come se fosse una necessità e così
facendo reifica tutto ciò che è irriducibile al nesso libertà/sicurezza privata. Il secondo riguarda la
dimensione performativa dell'osservazione politica, con cui viene costruita la realtà sociale da una
governamentalità liberale orientata dalla falsità del momento constativo; come si concretizza, in
chiave costruttivista, l'osservazione reificante del discorso politico? La reificazione si realizza
grazie all'astrazione prodotta da un sistema capace di escludere la dimensione irriducibile al nesso
libertà/sicurezza costruendola al proprio interno. Tale astrazione reificante consente al sistema
politico di trattare la storicità non vista come se fosse vista senza averla vista e, quindi, delinea i
contorni di un discorso sociale, in cui ad una seconda natura prodotta politicamente appartiene la
verità storica dell'organizzazione sociale, seppure questa sia stata oscurata (vista senza essere vista)
dalla verità naturale della concorrenza economica. In breve, la constatazione naturalistica del
discorso politico costruisce internamente tutto ciò che è irriducibile alla sua osservazione reificante
(organizzazione e distribuzione della produzione, cooperazione sociale, bene comune) senza averlo
visto e non perché non lo vuole vedere, ma perché, lo vede, anche se invisibile.
1.4.2 Dalla falsificazione politico-economica alla macchina del fango
Foucault sottolinea come Adam Smith, in opposizione al pensiero fisiocratico, avesse già
intuito la dimensione di invisibilità che caratterizza il mondo economico con la teorizzazione della
mano invisibile; per il pensatore francese l'invisibilità della mano, più della mano stessa, è
importante per un motivo fondamentale: è il principio di razionalità della ragione economica,
oscuro tanto alla ragione economica quanto alla ragione politica, che funziona come correlato
meccanico, che qui cercherò di interpretare come correlato sistemico, dell'homo oeconomicus,
figura antropologicamente cruciale che cercherò di approfondire successivamente.
L'economia intesa come pratica, ma anche come tipo di intervento del governo, come forma di azione dello stato
o del sovrano, non potrà avere che una vista corta, e se ci fosse un sovrano che pretendesse di avere la vista
lunga, uno sguardo globale e totalizzante, costui non vedrebbe altro che chimere. L'economia politica denuncia,
alla metà del XVIII secolo, il paralogismo della totalizzazione politica del processo economico […]. La
razionalità economica risulta dunque non solo circondata da, ma addirittura fondata sull'inconoscibilità del
processo. L'homo oeconomicus è la sola isola di razionalità possibile all'interno di un processo economico il cui
carattere incontrollabile non contesta, ma al contrario fonda, la razionalità del comportamento atomistico
99
dell'homo oeconomicus277.
L'ermeneutica della mano invisibile compiuta dall'autore francese è molto importante perché
permette di mostrare una possibile genealogia storica della falsità scientifico-metodologica che
contraddistingue il discorso politico-economico: l'origine del processo di falsificazione politica
risiede nella sua pretesa di vedere la totalità economica, seppure questa sia stata riconosciuta come
invisibile e tale continui ad essere nella nostra attualità 278. Il sistema politico, infatti, consapevole di
una complessità ambientale irriducibile perché inconoscibile (Foucault si sofferma a lungo
sull'ineluttabile ignoranza che contraddistingue la riflessione della politica sull'economia) 279, non ha
rinunciato a governamentalizzare l'ambiente economico; appurata l'impossibilità di politicizzare
l'economia la ragione politica ha dovuto ripensare la sua autonomia evitando di lasciarsi
economicizzare dalla politica: “per mantenere al contempo l'unità dell'arte di governare, la sua
generalità sull'insieme della sfera di sovranità, e perché l'arte di governo conservi la sua specificità
e la sua autonomia in rapporto a una scienza economica” 280, in altre parole, per garantire
un'autonomia interdipendente, produttiva e differenziata con l'ambiente economico, la ragione
politica ha dovuto orientarsi ad un preciso campo di riferimento: la società civile.
Credo che la società civile – che si chiamerà ben presto società, e che alla fine del XVIII secolo si chiamava
nazione – sia ciò che consentirà a una pratica di governo e un'arte di governare, a una riflessione sull'arte di
governare, e dunque a una tecnologia governamentale, un'autolimitazione che non infrange né le leggi
dell'economia, né i principi del diritto, e neppure la sua esigenza di generalità governamentale o la necessità di
una onnipresenza del governo. Un governo onnipresente, un governo al quale nulla sfugge, un governo che
obbedisce alle regole di diritto e un governo che, tuttavia, rispetta la specificità dell'economia, sarà un governo
che gestire la società civile, la nazione, la società e il sociale. L'homo oeconomicus e la società civile sono
pertanto due elementi indissociabili. L'homo oeconomicus è, se volete, il punto astratto, ideale e puramente
economico, che popola la realtà, piena e complessa della società civile. O ancora: la società civile è l'insieme
concreto all'interno del quale bisogna collocare, per poterli gestire nel modo più opportuno, quei punti ideali che
gli uomini economici rappresentano. Homo oeconomicus e società civile fanno parte, dunque, dello stesso
insieme, l'insieme della tecnologia della governamentalità liberale 281.
Il ruolo svolto dalla società civile, come tecnologia di dominio di una ragione politica criticata
dalla ragione economica, è certamente il luogo privilegiato da cui ripartire per proporre una
genealogia storica alternativa, in grado di far comprendere la storica debolezza della società civile
in termini di potere rimasto inespresso e le condizioni di una sua liberazione moltitudinaria dal
dominio282. L'analisi foucaultiana della società civile conferma storicamente che la politica non ha
rinunciato a vedere la totalità invisibile dell'economia e su questa pretesa ha realizzato un processo
di falsificazione sociale e di reificazione sistemica che ha trovato i più lucidi prosecutori nella storia
277
278
279
280
281
282
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 230-231.
Cfr. L. Gallino, op. cit., pp. 66-67, 193-198, 269-274. Sul tema dell'inconoscibilità del sistema economico, un
passaggio molto importante, seppur criticato dallo stesso autore del volume, rimane quello contenuto in G. Lukács,
Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlino, Studien über marxistische Dialektik, 1923; trad. it. di Giovanni Piana,
Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1967, p. 133: “le occasioni della valorizzazione, le leggi del «mercato»
debbono certo essere razionali nel senso della calcolabilità, di un calcolo probabilistico. Ma esse non possono essere
dominate da una «legge» come lo sono organizzate in modo razionale. Ciò naturalmente non esclude per nulla che
una «legge» sia dominante per l'intero. Soltanto che essa dovrebbe essere il prodotto «inconscio» dell'attività
autonoma dei singoli possessori di merci indipendenti gli uni dagli altri: si tratterà dunque di una legge di «fatti
accidentali» che si influenzeranno reciprocamente, e non della legge di un'organizzazione realmente razionale.
D'altro lato, questa legge non soltanto si imporrà al di sopra delle teste dei singoli, ma non sarà mai completamente
ed adeguatamente conoscibile. Infatti, la conoscenza completa dell'intero assicurerebbe al soggetto che ne fosse in
possesso una tale posizione di monopolio che ciò sarebbe equivalente alla soppressione dell'economia capitalista”.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 229-236.
Ivi, p. 241.
Ivi, p. 242.
Sul tema della società civile cfr. J. L. Cohen e A. Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge,
Massachussets Institute of Technology, Mit Press, 1994.
100
economica del '900. Come mostra Foucault, il quale non pensa in termini di falsificazione ma di
veridizione, attraverso la rilettura del neoliberalismo tedesco e dell'anarco liberalismo americano, la
ragione economica della prima metà del '900 modifica la verità tradizionale del liberalismo,
teorizzata da Smith, in tre punti fondamentali: sostituisce il principio di scambio con il principio di
concorrenza, supera la visione naturalistica del mercato sulla quale si era legittimato il laissez-faire,
pretende uno stato che governi produttivamente per il mercato e non uno stato che lasci
semplicemente fare il mercato e, soprattutto, alla società unificata dalla merce sostituisce una
società (civile) costruita sulla molteplicità e sulla differenziazione delle imprese 283. In chiave critica,
tale qualificazione del liberalismo conferma che non può essere la ragione economica ad essere
accusata di un naturalismo reificante che mercifica i rapporti sociali di produzione oscurando
l'organizzazione politica della cooperazione sociale; la falsificazione reificante della verità,
irriducibile alla concorrenza economica, è opera di una razionalità sistemica politico-economica che
costruisce la società (società civile) e l'essere umano (homo oeconomicus) come se fossero
un'impresa, ipostatizzando tale interdipendenza come se fosse una seconda natura. Insieme alla
falsità morale della politica liberale, data dal suo portato di illibertà, ingiustizia e distruttività,
troviamo, quindi, una falsità scientifica e metodologica data da un'astrazione reificante di tipo
sistemico e da un'illusione naturalistica. Il nesso tra queste tipologie di falsità morale, sistemica e
storico-naturale non può essere qui approfondito, tuttavia, può essere mostrato il modo in cui la
falsità della biopolitica liberale venga legittimata dalla “verità” mediatica.
Quale verità circolerà nel sistema mediatico, intendendo quest'ultimo come l'ambiente sociale
costruito dal dispositivo di sicurezza di una politica liberale ideologica falsa, che su questa falsità ha
autolimitato se stessa e la sua concezione della giustizia? Semplicemente non circolerà alcuna
verità; verrà oscurata la falsità di una quasi naturalità politico-economica in grado di normalizzare
sempre più ambiti della vita e con essa verrà oscurata la falsità di un sistema portato a reificare ciò
che non vede e a distruggere per produrre. Come avverrà la falsificazione della falsità politicoeconomica? Attraverso quale processo di veridizione? Non imponendo una verità assoluta e
totalizzante, imposizione illiberale, disciplinare, non biopolitica né governamentale, ma mettendo al
sicuro il diritto fondamentale alla libertà di comunicare, indipendentemente da qualsiasi principio
etico di comunicazione riconducibile, ad esempio, ad un'etica del discorso o ad una teoria dialogica
della verità. Solo una comunicazione etica sarebbe in grado di rifuggire dall'astrazione giuridica, e
riempire di contenuti il diritto fondamentale alla libertà di comunicare, riconoscendo la storia che
anima i rapporti sociali di produzione e di comunicazione, ascoltando laddove un sistema vede
senza vedere, giudicando intollerabile il prezzo dell'ingiustizia per la libertà. Separando il diritto
dall'etica attraverso il processo di civilizzazione ottica, il modo di comunicare si rende biopolitico,
adatto, cioè, a legittimare la verità economica e, soprattutto, tollerante verso la falsità ideologica su
cui si regge il patto tanto liberale quanto ingiusto e illiberale tra politica ed economia. Un modo di
comunicare per il quale la verità non fa la differenza, e l'unica differenza in grado di fare la
differenza è un'informazione che informa semplicemente per alimentare il bisogno stesso di
informazione, non certo il desiderio di verità, è un modo di “comunicare” informazioni e
disinformazioni su cui può essere costruito il dominio informazionale del sistema mediatico e la sua
interdipendenza con la politica e l'economia.
Il modo di comunicare del sistema mediatico prodotto dalla biopolitica liberale, in cui viene
programmato il giornalismo, crea le condizioni storiche di possibilità per comprendere le ragioni di
una produzione/distruzione della libertà di comunicare messa al sicuro regolativamente,
normalizzata e civilizzata dai criteri di notiziabilità, dalla logica degli opinion leaders e dello
283
Vedi M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 109-112, 131-132.
101
spin284, dall'uso/abuso politico-economico di sondaggi285 e statistiche giornalistiche286, dalla
rappresentazione di un presente senza storia e senza futuro, quindi, senza presente,
dall'impossibilità di parlare di ciò di cui la biopolitica non “vuole” che si parli, fino
all'istituzionalizzazione del segreto come prestazione fondante la falsità della ragion di stato 287, dalla
produzione/distruzione di informazioni, unico criterio in grado di orientare i comportamenti
(governare la condotta, direbbe Foucault sulla scorta del potere pastorale) all'interno di un
giornalismo biopolitico in cui la vita è trattata, mediatizzata, prodotta, colonizzata e distrutta
semplicemente come informazione indispensabile per il dominio politico-economico. Informazioni
per informazioni senza informazioni, questa è l'essenza del modo di comunicare nel sistema
mediatico-economico-politico al quale il giornalismo si è adattato, con l'eccezione di giornalisti
illuminati, oscurati, però, dalla potenza sistemica del dispositivo mediatico di falsificazione, nota al
senso comune come macchina del fango, ma evidentemente molto più radicale di come viene
raccontata. Non si tratta di voler delegittimare qualcuno, si tratta, invece, di appartenere ad un
sistema (mediatico-politico-economico) in quanto tale delegittimante, perché sulla sua capacità di
essere tale, quindi potenzialmente falso ed inautentico, non credibile, spesso incredibile e
sensazionale, imposta la produzione di informazioni, di se stesso e del mondo, costruendo, in
particolare, la personalità “plus-gaudente” del consumatore trash, cinico, sadico, tossico di
informazioni288. L'informazione adatta ad un consumatore che non si informa per capire ma si
informa per godere è incomprensibile, incredibile, non credibile, delegittimante e falsificante: “gli
shock audiovisivi lavorano sistematicamente a far regredire il piacere a piacere preliminare,
lavorano sistematicamente all'espropriazione della conquista culturale del piacere, al suo sfrontato
sfruttamento mediante iperstimolazione”; come le droghe, gli shock audiovisivi prodotti dalla
trasmissione cibernetica di informazioni “servono assai più all'eliminazione del dispiacere che alla
produzione di piacere. Il godimento che offrono è assai più piacere preliminare che non piacere tout
court”289.
In un sistema del genere, la circolazione sociale di informazioni, alimentata dal diritto
fondamentale alla libertà di comunicare e dalla messa in sicurezza garantita dal dominio politico, si
284
285
286
287
288
289
Cfr. G. Bosetti, Spin. Trucchi e tele-imbrogli della politica, Venezia, Marsilio, 2007.
Cfr. P. Bourdieu, La distinctions, Paris, Les éditions de minuit, 1979; trad. it. di Guido Viale, La distinzione,
Bologna, il Mulino, 2001, pp. 405-464 e Id., L'opinion publique n'existe pas, «Les Temps modernes», XXIX, 318,
gennaio, 1973; trad. it., L'opinione pubblica non esiste, «Problemi dell'informazione», n. 1, 1976; Id., Sur la
télévision; suivi de l'emprise du journalisme, Paris & Dijon-Quetigny, Éditions Liber, distribution Seuil; trad. it.,
Sulla televisione, Milano, Feltrinelli, 1997; P. Mancini (a cura di), La decisione di voto, tra comunicazione di massa
e influenza personale, Roma-Bari, Laterza, 2001; M. Roccato, Desiderabilità sociale e acquiescenza, Bologna, Il
Mulino, 2003; G. Grossi, L’opinione pubblica, Roma-Bari, Laterza, 2004; G. Gasperoni (a cura di), I sondaggi
politici nelle democrazie contemporanee, Il Mulino, Bologna, 2007.
Vedi M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., pp. 200-201: “Il
sapere necessario al sovrano sarà cioè una conoscenza delle cose più che una conoscenza della legge: cose che sono
la realtà stessa dello stato, e che corrispondono a quella che all'epoca era definita “statistica”. La statistica, dal punto
di vista etimologico, è la conoscenza dello stato, la conoscenza delle forze e delle risorse che caratterizzano uno
stato in un preciso momento. Per esempio: conoscenza della popolazione, misura della sua quantità, della mortalità e
della natalità, stima delle differenti categorie di individui in uno stato e della loro ricchezza, stima delle ricchezze
virtuali di cui dispone uno stato – le miniere, le foreste ecc. –, stima delle ricchezze prodotte, delle ricchezze che
circolano, della bilancia commerciale, misura degli effetti delle tasse e delle imposte, tutti dati che insieme ad altri
costituiranno d'ora in poi il contenuto essenziale del sapere del sovrano. Non più dunque il corpus delle leggi o
l'abilità nell'applicarle quando occorre, ma un insieme di conoscenze tecniche che caratterizzano la realtà dello stato
stesso”.
Per la specificità del caso italiano cfr. N. Bobbio, Democrazia e segreto, Torino, Einaudi, 2011; lo stesso Foucault
individua come principali elementi che caratterizzano lo sviluppo riflessivo dello stato, la sua dimensione del sapere
e la sua politica della verità: la statistica, il segreto, il lavoro sull'opinione pubbblica. Vedi M. Foucault, Sicurezza,
territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., pp. 200-204, 227-228; cfr. anche V. Sorrentino,
Il potere invisibile. Il segreto e la menzogna nella politica contemporanea, cit.
M. Magatti, op. cit., pp. 136-138.
C. Türcke, op. cit., p. 318.
102
separa dalla verità e separandosi da essa, la comunicazione perde la capacità di informare,
guadagnando, tuttavia, la possibilità di offrire informazioni e disinformazioni funzionali al dominio
politico-economico. L'informazione da funzione del comunicare diviene il simbolo del comunicare
che guida la condotta comunicativa privandola della sua stessa sostanza informativa e della verità:
la “comunicazione” diviene una funzione della produzione/distruzione di informazioni, in cui la
distruzione, la falsità, è l'altra faccia di una produzione senza regole morali, se non quelle
intrasistemiche, frutto della normalizzazione normativa di una “verità” economica costruita
politicamente: si ubbidisce al dominio e non alla dignità. Tuttavia, la dimensione “informativa”
della comunicazione giornalistica risulterebbe non pienamente comprensibile se non fossero chiariti
i destinatari della comunicazione e, quindi, da chi pretende “comprensione” l'informazione
giornalistica: a chi è rivolta la falsità dell'informazione?
1.4.3 La popolazione oggetto dell'infopolitica
La libertà di comunicare nell'ambiente sociale costruito dal dispositivo di sicurezza significa
libertà di circolazione di informazioni/disinformazioni e falsità ma anche libertà di orientare la
“comunicazione” alla popolazione affinché comprenda le informazioni e possa formare un'opinione
pubblica; pubblica non perché discussa pubblicamente ma perché costruita dalla potenza pubblica di
uno stato criticato dalla ragione economica:
la ragion di stato deve intervenire sulla coscienza delle persone, non solo per imporre un certo numero di
credenze vere o false – come nel caso in cui i sovrani volevano far credere alla loro legittimità o all'illegittimità
rivale – ma per far sì che la loro opinione sia modificata, e con essa il modo di fare delle persone, la maniera di
agire, il loro comportamento in quanto soggetti economici e politici. Tutto questo lavoro sull'opinione pubblica
sarà uno dei principali aspetti della politica della verità nella ragion di stato 290.
Comunicare per informare, informare per condizionare l'opinione e favorire una certa
condotta, condizionare per governare gli individui in quanto popolazione; le persone divengono una
popolazione che non governa ma viene governata dal modo di produrre dominio economico e
politico essendo condizionata, nei pensieri e nelle pratiche, dal modo di comunicare
disinformazione di un dominio mediatico falsificante costruito per immunizzare la biopolitica
liberale dalla verità. Il sistema mediatico rispetto al sistema politico-economico si conferma un
ambiente attraversato da una certa forma di dominio, così strutturata:
un campo di interventi in cui, anziché trattare gli individui come insieme di soggetti di diritto capaci di azioni
volontarie, come nel caso della sovranità, o come molteplicità di organismi, come corpi pronti a eseguire le
prestazioni richieste, come nel caso della disciplina, occorrerà trattarli invece come una popolazione, cioè come
un complesso di individui profondamente, essenzialmente, biologicamente legati alla materialità in cui
esistono291.
Il giornalismo mediatico è una tecnologia usata dal dominio politico-economico per affrontare
il problema della governamentalità, ossia il problema di come ripensare la tecnologia di dominio in
relazione alle modificazioni dell'ambiente sociale; la popolazione, come ambiente sociale a cui
guarda il giornalismo mediatico, è costruita dalla politica non come specie umana ma come
pubblico:
la popolazione è allora, per un verso, la specie umana, per un altro, ciò che si chiama pubblico. Ancora una volta
la parola non è nuova, ma il suo impiego lo è. Il pubblico, nozione capitale nel XVIII secolo, è la popolazione
considerata dal lato delle sue opinioni, dei suoi modi di fare, dei suoi comportamenti, delle sue abitudini, dei suoi
timori, dei suoi pregiudizi, delle sue esigenze, insomma tutto ciò che si presta all'opera dell'educazione, delle
290
291
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France 1977-1978, cit., p. 202.
Ivi, p. 30.
103
campagne di convincimento, ecc. La popolazione è pertanto quell'insieme che si estende dal radicamento
biologico della specie fino alla superficie di presa offerta dal pubblico. Dalla specie al pubblico si struttura un
campo di realtà nuovo, nel senso che queste rappresentano per i meccanismi di potere gli elementi e lo spazio
pertinenti entro cui e nei cui confronti si deve agire 292.
Se la popolazione come specie umana è l'oggetto della biopolitica, la popolazione come
pubblico può essere intesa come l'oggetto della politica informazionale. Il pubblico, infatti, è il
destinatario della circolazione sociale di informazioni costruita dalla politica governamentale; esso
non è il destinatario passivo di una ragion di stato orientata a “dare agli individui una certa
rappresentazione, una certa idea, di imporre loro qualcosa”, senza “servirsi in maniera attiva del
loro atteggiamento, della loro opinione, del loro modo di fare” 293. Il pubblico di massa giornalistico
è attivo perché, come destinatario delle informazioni, partecipa alla riuscita della comunicazione,
contribuendo in maniera attiva grazie alla capacità di soddisfare i suoi interessi cognitivi attraverso
l'informazione che consuma o produce: in questo modo, infatti, il pubblico alimenta pensieri,
atteggiamenti ed abitudini comportamentali su cui dominio mediatico e dominio economico-politico
costruiscono la loro autonomia interdipendente e differenziata. In questa sua attività libera e
regolata dai dispositivi di sicurezza, il pubblico può essere anche l'oggetto/destinatario
dell'informazione, come avviene nel caso di sondaggi e statistiche o, grazie alle nuove tecnologie, il
soggetto/destinatario dell'informazione: ciò che Castells definisce autocomunicazione di massa; il
pubblico non è attivo solo perché riceve e comprende attivamente informazioni sul mondo e su se
stesso che giungono dal giornalismo, ma anche perché può partecipare esso stesso, senza passare
attraverso il filtro giornalistico, alla circolazione sociale delle informazioni.
Entrambi questi movimenti di libertà, messi al sicuro dal diritto fondamentale alla libertà di
comunicare, civilizzati, sciolti da una motivazione etica e reinterpretati alla luce della verità
economica del mercato su cui si costruisce la biopolitica liberale, sono perfettamente inquadrabili
all'interno della logica informazionale sopra descritta: comunicare per informare senza informare e
comunicare. In questo caso, al pericolo insito in un modo di “comunicare” informazioni deeticizzato, perché separato dalla verità, si aggiunge il pericolo di comunicare informazioni in modo
de-eticizzato, perché separato dalla dignità di chi riceve l'informazione, di ciò che viene comunicato
e di chi lo comunica; separato dalla dignità di chi partecipa alla comunicazione come soggetto,
oggetto o destinatario: “l'obiettivo finale pertinente resta la popolazione; gli individui presi come
serie, gruppi, molteplicità non sono un obiettivo pertinente. Gli individui sono pertinenti solo come
strumento, tramite, come condizione per ottenere qualcosa a livello della popolazione” 294. Nel caso
del sistema mediatico e di una popolazione intesa come pubblico di massa, ciò che conta è che
l'individuo realizzi la sua libertà di comunicare come ricettore/produttore, mero tramite e
ricetrasmittente di informazioni utili al dominio politico-economico; informazioni redittizie,
connesse in modo particolare alla libertà economica di comunicare, come nel caso dell'economia
informazionale e, soprattutto, informazioni capaci di falsificare tutto ciò che minacci l'immunità
della biopolitica raccontando la falsità sulla quale si regge.
Come afferma Luhmann, sopravvalutando l'autonomia del sistema mediatico rispetto
all'interdipendenza con quello politico-economico295, è il giornalismo stesso, come programma del
sistema mediatico, a definire l'interesse cognitivo dell'uomo funzionalizzandolo alla continuazione
della comunicazione mediatica; tale identificazione sistemica giunge, tuttavia, ad un paradosso:
“l'individuo che partecipa alla comunicazione, infatti, in un modo o nell'altro viene individualizzato
e de-individualizzato a un tempo”296: il sistema ha bisogno di formare la coscienza
(individualizzazione), ma, al tempo stesso, di funzionalizzarla a se stesso (de-individualizzazione)
292
293
294
295
296
Ivi, pp. 66.
Ivi, p. 204.
Ivi, p. 43.
Cfr. C. Türcke, op. cit., pp. 34-40.
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 93.
104
come massa, pubblico, popolazione. In termini foucaultiani il sistema produce soggettivazione, desoggettivazione e assoggettamento: produce/distrugge il soggetto in “puro spirito liberale”. Il
sistema dei mass media identifica l'uomo e al tempo stesso lo differenzia funzionalmente per fare in
modo che l'uomo continui a cercare la sua identità irritando il sistema e garantendo la sua
autoriproduzione. Grazie al programma delle notizie e dei reportage il sistema identifica l'uomo
motivandolo cognitivamente e, al tempo stesso, produce la sua ignoranza: ne segue che l'identità
dell'uomo, legata all'informazione mass-mediatica, è costantemente in bilico tra una sicurezza del
sapere e un'insicurezza del non sapere, internamente prodotte dalla comunicazione di massa per la
sua autoriproduzione: “un mondo che vuole individualità slegate da solidi riferimenti identitari,
prive di memoria rispetto alla loro storia e provenienza. Detto altrimenti, individualità a-specifiche.
Sempre cangianti, multiple, versatili, così come vuole la società. Capaci, in ultima analisi, di
operare per la comunicazione nei diversi ambiti nei quali la società è frammentata” 297.
Il sistema dei mass media produce internamente la memoria – cognitiva nel caso delle notizie
e dei reportage, ma anche utilitaria ed esistenziale nel caso della pubblicità e dell'intrattenimento –
grazie alla quale la persona, in un presente senza tempo, osserva se stessa soddisfacendo la sua
aspettativa di senso; prodotta, quest'ultima, dal sistema stesso in termini di irritabilità: la
comunicazione di massa contribuisce in maniera più o meno accentuata a riprodurre culturalmente
il senso grazie al quale si forma l'identità umana; uno dei fattori più rilevanti di questo processo,
secondo Luhmann, è che avviene in totale assenza di costrizione: “l'«innocenza» sociale dei mass
media e il loro carattere inoffensivo si basano sul fatto che non costringono nessuno” 298. Non è
necessario alcun legame con la realtà, con gli altri e con se stessi. E aggiunge Luhmann:
di fatto, però, la libertà si basa sulle condizioni cognitive dell'osservazione e della descrizione di alternative con
un futuro aperto e decidibile, ma proprio per questo anche sconosciuto. In un corso del mondo già determinato
(che afferma solo che le cose sono quelle che sono) si costruisce l'apertura ad altre possibilità. I sistemi psichici e
sociali abilitano se stessi alla scelta. Questo presuppone però un reticolo di ridondanze stabilizzato
ricorsivamente, cioè la memoria299.
Ancora una volta è la memoria prodotta autoreferenzialmente dal sistema dei mass media a
condizionare la persona, questa volta non in termini di identità ma di libertà: la chiusura del sistema
sociale condiziona l'apertura del sistema psichico; cioè, condiziona l'apertura ad altre possibilità, in
quanto la realtà attuale (memoria in un presente senza tempo), rispetto alla quale si danno le
possibilità (aspettative), è prodotta internamente al sistema comunicativo di massa. Questa
produzione della realtà, del possibile e della libertà all'interno del sistema avviene, secondo
Luhmann, senza costrizione; pertanto “se si continua a definire la libertà come mancanza di
costrizione questa funzione di costituzione della libertà da parte dei mass media rimane latente e di
solito non viene nemmeno discussa”300. La libertà positiva nel sistema non può essere ridotta alla
libertà negativa dalla costrizione: il regime di produzione dei mass media lavora operando
costitutivamente attraverso la prima e presupponendo la seconda. Come avviene tale operazione?
1.4.4 L'incomprensione di massa
Identità e libertà della persona sono condizionate dalla memoria del sistema, attraverso
l'operazione di selezione operata dal sistema sociale sull'ambiente umano grazie all'uso di schemi.
Tale operazione risulta utile alla memoria per svolgere la sua funzione di discriminazione tra
dimenticare e ricordare: lo schema è, infatti, uno strumento di dimenticanza e di apprendimento,
297
298
299
300
G. Caramaschi, op. cit., pp. 127-128.
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 107.
Ivi, p. 93.
Ivi, p. 108.
105
una limitazione della flessibilità che consente, nel medesimo tempo, una certa flessibilità all'interno
di limiti prestrutturati. Attraverso questa astrazione, lo schema genera uno spazio d'azione per un
comportamento scelto liberamente in un sistema, concretizzandosi funzionalmente come una regola
per compiere delle operazioni. Grazie agli schemi si realizza un ancoramento della comunicazione
nella coscienza che presuppone un'identità e una libertà funzionalizzate al consumo di informazione
attraverso l'ancoramento stesso. Gli schemi, anche nella forma più complessa degli scripts, aprono
degli spazi d'azione che implicano libertà:
si possono riconoscere gli schemi, in se stessi e negli altri, se li si prende come routines cognitive, come
abbreviazioni di qualcosa che dovrebbe essere spiegato. Ma anche questo sarebbe di nuovo uno schema, che
nasconde quello che è realmente il punto. Di fronte all'inosservabilità del mondo e all'intrasparenza degli
individui per se stessi e per gli altri, la costruzioni di schemi è inevitabile. Senza di essa non ci sarebbero
memoria, informazione, devianza, libertà 301.
Una libertà schematizzata e paradossale perché in bilico tra l'esteriorità e l'interiorità
informativa: “quando gli individui guardano i media come testo o come immagine, sono fuori;
quando fanno in se stessi l'esperienza dei loro risultati sono dentro. Devono oscillare tra dentro e
fuori, e farlo in una specie di situazione paradossale: rapidamente, quasi senza perdita di tempo e
indecidibilmente” 302. Nell'epoca della comunicazione di massa, la risoluzione del paradosso, che
vede l'individuo oscillare tra la sua identità osservata interiormente e la sua differenza osservata
esteriormente, dipende dalla libertà dell'individuo di definire una sua identità attraverso
l'osservazione esteriore di un mondo che lo osserva interiormente in quanto osservatore: osservando
i mass media in quanto osservatori della sua osservazione l'individuo si accoppia strutturalmente
alle sue condizioni funzionali, ricevendo tanto le informazioni quanto gli schemi necessari alla sua
autoformazione identitaria. Un'identità al contempo indefinita, in quanto condizionata
strutturalmente, in termini di non trasparenza, dalla produzione sistemica di non sapere e
insicurezza. Un'identità al contempo libera e funzionalmente strutturata da schemi che condizionano
sistemicamente la sua memoria e la sua libertà.
Queste sono le riflessioni di Luhmann da cui possiamo dedurre una serie di caratteri del
pubblico, semplicemente qualificando il suo discorso in un'ottica biopolitica e foucaultiana:
l'individuo/pubblico possiede una memoria costruita dall'interdipendenza di mass media, politica ed
economia; la relazione dell'individuo/massa con la memoria viene facilitata dall'uso di schemi,
regole, norme di selezione dalla memoria, che permettono di distinguere tra ciò che va dimenticato
e ciò che va ricordato; la possibilità di fare affidamento senza fatica, impegno, profondità,
concentrazione ad una memoria normalizzata dal dominio regolativo della politica, definisce
l'identità/libertà informazionale dell'individuo/massa; l'identità, “inevitabilmente” in bilico tra
ignoranza e sapere, manifesta un bisogno di essere informato e di informare costruito
sistemicamente dalla biopolitica con l' “aiuto” del giornalismo mediatico e richiesto dall'ambiente
sociale stesso, ossia dall'individuo/pubblico di massa; nella continua ricerca di soddisfacimento di
un bisogno impossibile da soddisfare all'interno delle condizioni costruite dal sistema mediatico, si
realizza la libertà di essere informati e di comunicare, prodotta anch'essa secondo regole, schemi e
scripts dalla normalizzazione securitaria del dominio economico-politico.
Che cosa esclude tutto ciò? La comprensione delle informazioni comunicate. In una
comunicazione giornalistica orientata al pubblico di massa, ciò che conta è essere in grado di far
rimbalzare informazioni da un individuo all'altro con il fine di alimentare la produzione di altre
informazioni, non importa se vere o false, rispettose o meno della dignità di persone “partecipanti”,
“libere”, attive, continuamente interessate a nuove informazioni. Come nel caso dell'informazione,
la comprensione deve essere funzionale alla produzione di ulteriori informazioni e non ad una
comunicazione etica e di qualità, ed anche queste ultime potrebbero avere una rilevanza mediatica
301
302
Ivi, p. 136.
Ivi, p. 137.
106
solo se fossero funzionali alla produzione/distruzione di ulteriori informazioni. Il lato informativo e
quello comprensivo della comunicazione vengono, così, fortemente amputati della dimensione
esperienziale del mondo oggettivo, nel caso dell'informazione, e del mondo interiore, nel caso della
comprensione: “il mondo prodotto dai mass media è pubblico soltanto in apparenza. Ma anche
l'integrità della sfera privata, che d'altra parte esso garantisce ai suoi consumatori, è illusoria” 303:
La sfera pubblica stessa si privatizza nella coscienza del pubblico che consuma; la sfera pubblica diventa la sfera
di pubblicizzazione di biografie private […]. Il rapporto originario della sfera intima con la pubblicità letteraria
si rovescia: tendenzialmente l'intimità riferita al pubblico cede il posto ad una reificazione riferita all'intimità. La
problematica dell'esistenza privata viene assorbita in un certo grado dalla sfera pubblica e, se non diffusa, essa è
certo condotta sotto la supervisione di istanze pubblicistiche 304.
Come l'esteriorità del mondo oggettivo, anche l'interiorità di chi racconta, di chi riceve la
comunicazione o di chi viene raccontato dall'informazione giornalistica è funzionalmente rilevante
solo se può essere sistemicamente reificata, quindi, inclusa nella comunicazione senza essere vista,
in modo da essere costruita come mera informazione: l'individuo/massa è il risultato del dominio
informazionale espresso dal sistema mediatico. La dignità del singolo viene esclusa in quanto
costruita dal sistema mediatico per essere funzionale alla trasmissione di informazioni del/dal/verso
il pubblico. Pertanto, la libertà di comunicare informazioni al pubblico non risulta in alcun modo
protetta né dalla libertà di comunicare disinformazioni, né dalla libertà di comunicare mancando di
rispetto all'individuo in quanto persona irriducibile al suo essere pubblico, soggetto, oggetto del
dominio informazionale prodotto dalla biopolitica, né dalla libertà di comunicare senza che
qualcuno possa comprendere veramente ed interiormente ciò che viene comunicato.
La riflessione sull'individuo/pubblico, messa in luce da Foucault come un cardine della
ragione governamentale, si intreccia profondamente alla riflessione sull'individuo/massa di
Luhmann ed Habermas. Tuttavia, se quest'ultimo tende a ridurre l'individuo/massa ad un
consumatore passivo, grazie alla rilettura di Foucault e alle riflessioni di Luhmann, è possibile
evidenziare con forza come il sistema mediatico costruisca il pubblico di massa regolando
produttivamente la libertà di comunicare degli individui; a differenza di Luhmann, tuttavia,
Foucault mostra come questa regolazione non sia solo produttiva ma liberogena e dipenda
fortemente dal liberalismo biopolitico. La massa mediatica permette di qualificare un gruppo di
individui cognitivamente interessati, attivi, “liberi” e “partecipanti” che vengono difesi e messi al
sicuro giuridicamente ed economicamente dal dominio politico, a patto che siano in grado di
realizzarsi all'interno delle regole da esso definite, principalmente come consumatori/produttori di
informazioni, costretti a trasmettere per lavorare, esistere e vivere. Il modo di comunicare
informazionale (autocomunicazione di massa compresa), in cui la comunicazione, se c'è, è una
semplice funzione per produrre informazioni/disinformazioni, è una forma di dominio che,
passando attraverso la vita del pubblico come massa bisognosa e produttrice di informazioni, si
presta perfettamente ad essere una tecnologia della governamentalità biopolitica.
La condizioni di una comunicazione orientata ad un pubblico/popolazione/massa ricettore
passivo/attivo, oggetto e autore delle informazioni circolanti sono: la costruzione biopolitica della
memoria, la normalizzazione regolativa della memoria mediante schemi, la produzione di un
individuo de-individualizzato e massificato però libero di realizzarsi come tale e messo al sicuro dal
dominio, l'assenza di verità e riconoscimento della dignità su cui il bisogno di informazioni e la
libertà di informare possono essere continuamente rigenerati, l'assenza di comprensione. Seppure le
nuove tecnologie abbiano aperto possibilità di attività comunicative di massa, fino a qualche anno
fa impensabili, non credo riusciranno ad assumere una valenza veramente emancipante sia come
forza produttiva che comunicativa, finché avranno come oggetto, soggetto e ricevente della
comunicazione l'individuo/massa, fino a quando saranno un medium per la produzione di
303
304
J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. 196-197.
Ivi, p. 199.
107
informazioni per informare senza informare e non un medium fedele alla verità, fino a che il
riconoscimento della dignità e la ricerca condivisa della comprensione, fondata sulla fiducia
nell'autenticità di chi comunica, saranno meri accidenti, fino al momento in cui, infine, non saranno
in grado di liberarsi dalla verità di un'economia meramente biopolitica, come avviene nelle nuove
forme dell'economia informazionale. Il pubblico può scambiare informazioni utili al dominio
politico-economico a prescindere dalla presenza di individui eticamente orientati all'intesa e anche
quando i partecipanti si caricano di questa responsabilità non significa che essi siano al di fuori di
un dominio espropriante; l'esempio della new economy lo conferma: la condivisione paritaria di
informazioni, fondata su atteggiamenti di reciproco riconoscimento, rispetto della dignità di ogni
partecipante e ricerca comune della verità, può essere sfruttata dalla ragione informatica del sistema
mediatico per produrre nuove forme di concentrazione di dominio economico, monopoli ed
oligopoli che come resto danno al pubblico la verità del mercato e poco altro 305. Tuttavia, se
l'individuo è trattato come pubblico/massa da una circolazione di informazioni disinformanti, la
comprensione rischia di essere un ostacolo, in quanto la ricerca della comprensione richiede una
relazione di reciproco riconoscimento tra i partecipanti alla comunicazione che, dal punto di vista
del sistema mediatico, risulta essere inessenziale e nella maggior parte dei casi controproducente;
sotto questo profilo, la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione può essere
ritradotta nel linguaggio informazionale in questi termini: quando le forze produttive divengono
forze comunicative, i rapporti di produzione, per proteggersi dalla forza emancipante della
comunicazione, devono informazionalizzare la comunicazione, ovvero distorcerla in modo da poter
internare la contraddizione nel modo sistemico di comunicare.
Per approfondire ulteriormente le ragioni che rendono la comprensione delle informazioni un
ostacolo alla produzione di informazioni, civilizzando il modo di comunicare verso un modo
eticamente svuotato e giuridicamente protetto di produrre informazioni utili al dominio politicoeconomico, occorre compiere un passo ulteriore che connetta l'importanza della non comprensione,
appena analizzata (1.4.3 e .1.4.4), alla differenza tra informazione, trattata in precedenza (1.4.1 e
1.4.2), ed emissione (1.4.5 a 1.4.8); differenza su cui si realizzano i processi sistemici di
comunicazione sociale.
1.4.5 La costruzione distruttiva della realtà
Cercherò di integrare ulteriormente la prospettiva sistemica di Luhmann sui mass media e
quella discorsiva di Foucault sul liberalismo biopolitico. Si tratta di analizzare il modo in cui il
sistema mediatico produce informazioni, quali funzioni realizza, con quali finalità, attraverso quali
strumenti. In merito, finora, anche affrontando i punti precedenti circa il tipo di contenuto trasmesso
e il tipo di ricevente coinvolto, sono emersi in maniera sparsa alcuni elementi importanti, così
riassumibili: il modo di comunicare mediatico è regolato dal modo di produzione capitalista
passando attraverso le politiche securitarie e liberali della biopolitica; il sistema mediatico è
autonomo, consuma/produce informazioni per consumare/produrre altre informazioni, ma
interdipendente, la libertà mediatica di “comunicare” è costruita e messa al sicuro dal liberalismo
biopolitico; la funzione del sistema mediatico è quella di falsificare qualsiasi verità possa smentire
la veridizione liberale, smentendo la possibilità stessa della verità e della comprensione del mondo.
In un sistema mediatico l'assenza di verità e di comprensione è funzionalmente correlata alla
costruzione biopolitica ed infopolitica dell'individuo/pubblico/massa, tanto come processo di
soggettivazione della sua identità/libertà/sicurezza informativa, quanto come processo di
assoggettamento ad una identità schiava, insicura ed ignorante, perché libera di informarsi: l'assenza
di dignità individuale è il correlato funzionale dell'assenza di comprensione e verità. Il fine del
sistema mediatico, come di ogni sistema sociale, è il mantenimento della differenziazione
305
Vedi C. Formenti, op. cit.
108
funzionale e della sua autonomia: l'immunizzazione dalla de-differenziazione e da una dipendenza
qualificata in modo etico che metta in pericolo la sua autoproduzione criticandone la componente
distruttiva ed autodistruttiva. Lo strumento per raggiungere questo fine è il dominio informazionale,
specifica manifestazione del liberalismo biopolitico, in grado di esercitare la sua forza
produttiva/distruttiva passando attraverso la vita come informazione: in gioco non c'è soltanto una
correlazione funzionale tra far vivere e far morire ma tra una vita informata e una vita ignorante
trattata come informazione. Presenterò una possibile descrizione di questa correlazione sistemica tra
una vita nella verità e una vita nella falsità costruita dal dominio mediatico-politico-economico:
cercherò di farlo mostrando come la funzione estetico-simbolica regolativa del dominio mediatico,
da esso assunta attraverso la produzione di informazioni per il dominio politico-economico, sia
inseparabile da una funzione materiale costrittiva orientata a distruggere la realtà; in breve, mostrerò
come la costruzione mass-mediatica della realtà sia inseparabile dalla sua distruzione, come, cioè, il
giornalismo invece di raccontare il mondo lo distrugga costruendolo.
Sul fondamento gnoseologico del costruttivismo operativo, secondo Luhmann, il problema
della distorsione della realtà ad opera dei mass media è eliminato in partenza: ciò che interessa ad
una teoria sistemica di stampo funzionale è affrontare il problema della realtà della costruzione dei
mass media e della costruzione della realtà da loro prodotta. Descriverò un aspetto essenziale della
realtà della costruzione approfondendo la costruzione della realtà.
Il sistema dei mass media, in quanto sistema funzionale della società moderna, è caratterizzato
dalla differenziazione con l'ambiente, dalla costruzione del suo ambiente e dall'autonomia
autopoietica. I mass media si differenziano dal loro ambiente riferendosi esternamente all'ambiente
ed internamente al sistema; tuttavia, questo non deve essere inteso come la presenza di una realtà
esterna al sistema distinta da una realtà ad esso interna; infatti, la distinzione tra autoreferenza ed
eteroreferenza, connessa alla differenza tra sistema e ambiente, riemerge nel sistema stesso secondo
la logica del re-entry, per la quale ciò che viene distinto, ad esempio il sistema dall'ambiente,
riemerge in un lato della distinzione, ovvero nel sistema: “si potrebbe anche dire che la re-entry è un
paradosso nascosto, poiché tratta delle distinzioni differenti (sistema/ambiente e
autoreferenza/eteroreferenza) come se fossero la stessa. Nella percezione del sistema si cancella la
distinzione tra il mondo così com'è e il mondo come viene osservato” 306. La realtà del sistema, che
resiste alle sue operazioni, non viene cancellata o semplicemente esclusa, ma nella forma di
irritazione prodotta dalle operazioni stesse del sistema, viene trasformata e fatta riemergere come
informazione necessaria all'autopoiesi del sistema: “proprio per questo la realtà di un sistema è
sempre un correlato delle proprie operazioni: è sempre una costruzione propria” 307; la realtà esterna
dopo essere stata distinta da quella interna riemerge in quella interna, viene internata proprio perché
esclusa dalla distinzione.
Il sistema dei mass media, differenziandosi, ricomprende internamente il riferimento ad un
mondo esterno, così da annullare la distinzione tra osservazione e mondo, chiudersi nelle sue
operazioni e, al contempo, aprirsi internamente ed autopoieticamente (in virtù della chiusura
operativa) alla differenza con un mondo irraggiungibile ed inoggettivabile 308. I mass media, infatti,
non si isolano dalla società ma, attraverso i temi della comunicazione, stabiliscono, internamente
alla loro chiusura operativa (autoreferenza funzionale), un contatto funzionale con il mondo esterno
306
307
308
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 26.
Ivi, p. 27.
La resistenza della realtà alla costruzione della realtà (che nel costruttivismo operativo utilizzato in una teoria
sistemica non si pone più in termini di conoscenza e volontà distinte una dall'altra, una opposta alla resistenza della
realtà una libera di autodeterminarsi) non può che svilupparsi operativamente all'interno del sistema stesso; cfr. ivi,
p. 110: “quanto più la chiusura operativa di un sistema è ricca di presupposti (improbabile evolutivamente), tanto più
anche i suoi test di realtà appariranno specifici e impegnativi. Questo vale in maniera spettacolare per la scienza
moderna. Lo stesso vale per il sistema dei mass media. Abbiamo già identificato il meccanismo che utilizzano:
consiste nel trattare come eventi anche le opinioni sui fatti e sugli eventi. In questo modo il sistema si rifornisce di
sangue fresco e lo fa in un modo coordinato precisamente al suo codice e al suo modo di operare”.
109
(eteroreferenza dei temi). La tesi sostenuta in questo paragrafo, distante dalle analisi del sociologo
tedesco, è che il contatto funzionale con il mondo esterno, interdipendenza sistemica, comporti una
strutturazione normalizzante dei temi, e del modo in cui questi vengono affrontati, finalizzata a
legittimare la violenza del dominio economico e politico, attraverso la distorsione comunicativa
della realtà e la civilizzazione del sacrificio. Al di là di questo, dal punto di vista dell'autonomia
sistemica, il problema teorico sollevato da Luhmann rimane valido: descrivere il sistema, le sue
capacità di connettere operazioni all'interno di un orizzonte temporale autocostruito, e il riferimento
alla propria situazione informativa (memoria), a partire dalla quale può irritarsi, stabilire novità,
sorprese, quindi, nuove informazioni, ed una certa relazione sistemica con il mondo esterno
(costruzione del mondo).
1.4.6 Irritazione e produzione dell'interesse
La comunicazione di massa è orientata alla distinzione interna tra autoreferenza ed
eteroreferenza: questa distinzione si riproduce, riproducendo il sistema e la sua differenza
dall'ambiente, tramite un codice binario che fissa un valore positivo (capacità di collegamento delle
operazioni del sistema) ed uno negativo (serve a riflettere le condizioni alle quali si può impiegare il
valore positivo). Il codice
serve all'autodeterminazione del sistema e utilizza per farlo una distinzione: cioè non un principio, una
rappresentazione finale, un'affermazione sulle essenze, una formula conclusiva, bensì una differenza-guida, che
lascia ancora del tutto aperto in che modo il sistema indichi la propria identità […]. Il codice, l'unità di questa
specifica differenza, è sufficiente per determinare quali operazioni appartengono al sistema e quali operazioni
(codificate diversamente o non codificate affatto) appartengono all'ambiente. Il codice è quindi una distinzione
che consente l'auto-osservazione sulla base della distinzione tra sistema e ambiente. Il codice del sistema dei
mass media è la distinzione tra informazione e non-informazione 309.
Il paradosso dell'informatività di ciò che non è informativo, per una teoria alla ricerca dei
fondamenti ultimi finirebbe in un regresso all'infinito; non si arriverebbe mai, cioè, alla definizione
certa di ciò che può essere considerato informativo. Questo ostacolo, all'interno del sistema
mediatico, viene risolto dalla distinzione tra codificazione (informazione/non-informazione) e
programmi (notizie e reportage, pubblicità e intrattenimento). Grazie ai programmi, infatti, è
possibile decidere se qualcosa all'interno del sistema mediatico può essere codificato come
informativo o meno; in altri termini, mediante i programmi viene garantita la disponibilità
dell'ambiente (l'individuo/popolazione/massa) ad essere informato (il bisogno di informazioni) e,
quindi, l'irritabilità del sistema mediatico. La risoluzione del paradosso di ciò che non è
informativo, attraverso la distinzione tra codificazione e programma, impedisce il regresso
all'infinito con una produzione di informazioni continuamente stimolata dall'irritazione 310: l'unità del
sistema mediatico, determinata dall'elaborazione selettiva delle informazioni, producendo
informazioni produce continuamente al suo interno anche non informazione e bisogno di nuove
informazioni. Così il sistema genera una ridondanza sociale in tutta la società e, al contempo, un
bisogno immediato di novità: i media producono informazioni insieme alle non informazioni;
operando in questo modo producono esternamente (nell'ambiente) bisogno di nuove informazioni e,
internamente, irritabilità, sulla quale impostare una nuova produzione di informazioni. Il sistema
producendo informazioni produce il bisogno di nuove informazioni (si irrita) e al tempo stesso lo
309
310
Ivi, p. 33.
Ivi, p. 90: “I sistemi di funzione si identificano come unità a livello dei loro codici, cioè per mezzo di una differenza
primaria, e differenziano i loro rapporti con l'ambiente al livello dei loro programmi. Nella riflessione del sistema la
differenza tra codificazione e programmazione è anche la differenza tra identità e differenza. La configurazione e il
livello di differenziazione dei programmi che restano tollerabili dipendono allora dalla funzione specifica del
sistema e dalle condizioni sociali della sua differenziazione”.
110
compensa (come del resto il sistema economico producendo denaro produce il bisogno di nuovo
denaro e al tempo stesso lo compensa). I mass media, producendo il bisogno di cui hanno bisogno,
compensano le irritazioni che loro stessi determinano, producendo nuove informazioni, nuove
irritazioni, nuovo bisogno, nuove informazioni. Su questo sfondo tutti e tre i programmi hanno in
comune la capacità di creare i presupposti per ulteriori comunicazioni, che non devono essere essi
stessi comunicati, e sulla base dei quali si viene a costituire, internamente al sistema, una realtà.
Rispetto a questa creazione dei presupposti della comunicazione, allora, la funzione di ciascun
programma mediatico non è quella di attualizzare informazioni ma produrre memoria, sulla base
della quale l'individuo/massa distingue tra ciò che deve dimenticare e ciò che deve ricordare; si può,
cioè, presupporre che in ogni comunicazione, determinati assunti sulla realtà siano noti senza
doverli introdurre e motivare espressamente:
i mass media non sono quindi dei media nel senso che trasportano delle informazioni da chi sa a chi non sa. Sono
dei media in quanto predispongono e portano avanti di volta in volta un sapere di fondo dal quale si può partire
nella comunicazione. La distinzione costitutiva non è sapere/non sapere ma medium/forma. Il medium mette a
disposizione un ambito di possibilità enorme, ma pur sempre limitato, dal quale la comunicazione può
selezionare delle forme quando si vincola temporaneamente a determinati contenuti. E proprio a questo
contribuiscono, in maniera molto diversa notizie/reportage, pubblicità e intrattenimento 311.
Ciascuno dei programmi usa lo stesso codice in maniera diversa, distinguendosi per i criteri
che stanno alla base della scelta delle informazioni (selezione delle forme inerenti alle possibilità
messe a disposizione dal medium); in particolare, i programmi mettono in relazione la selezione
dell'informazione alle motivazioni del ricevente: le notizie e i reportage ad un interesse cognitivo, la
pubblicità ad un interesse utilitario, l'intrattenimento ad un interesse esistenziale. Come analizzato
sopra, in un'ottica governamentale, l'interesse cognitivo può essere associato alla libertà di
comunicare del pubblico, libertà di essere informato ed informare, di consumare/produrre
informazione. Qui risiede la motivazione ambientale dell'individuo/pubblico, messa al sicuro dal
dominio politico-economico, a cui il sistema mediatico risponde selezionando le informazioni. Ciò
che accomuna i diversi programmi è che la riproduzione del sistema non dipende da capacità
cognitive, dalla comprensione o dalla verità di ciò che viene trasmesso: l'emissione, non mira a
soddisfare la motivazione del ricevente; essa, infatti, deve soddisfare il bisogno di informazione ed,
al contempo, riprodurlo. La soddisfazione dell'interesse informativo deve essere realizzata ma mai
pienamente. Come può essere spiegato questo processo?
In tutti e tre i programmi, ed in modo particolare nel giornalismo (notizie e reportage), la
comunicazione, la produzione di interesse e l'irritabilità si sviluppano internamente al sistema
proprio sulla base della distinzione tra emissione ed informazione, tra emissione e selezione
dell'informazione: “la differenza tra emissione ed informazione corrisponde esattamente all'esigenza
di non far dipendere il processo che va di comunicazione in comunicazione dal fatto che
l'informazione sia completa e corretta”312. Solo questa distinzione permette alla comunicazione di
operare in modo autonomo ed interdipendente dall'ambiente e al sistema di produrre, selezionare ed
emettere informazione, formando identità riconoscibili, sviluppando la memoria, l'evoluzione e la
sua autopoiesi313. La memoria del sistema si costruisce così, senza costrizione al consenso, senza la
necessità che l'informazione sia vera, ma sulla base della distinzione tra l'emissione e l'informazione
stessa, ovvero attraverso una comprensione fondata sul sospetto di insincerità.
In breve, ciò che conta è che l'informazione sia emessa. Per produrre un'informazione in grado
311
312
313
Ivi, p. 86.
Ivi, p. 118.
Ivi, p. 120: “I mass media realizzano nella società la struttura doppia di riproduzione e di informazione, di
proseguimento di un'autopoiesi che è sempre già adattata e di disponibilità cognitiva all'irritazione […]. Come
effetto fattuale di questa costante attività circolare di produzione e di interpretazione dell'irritazione tramite
informazioni legate al momento (cioè come distinzioni che fanno distinzioni), sorgono delle descrizioni del mondo e
della società a cui la società moderna si orienta, all'interno e all'esterno del sistema dei suoi mass media”.
111
di soddisfare e riprodurre l'interesse cognitivo ad essere informati ed informare non è importante
come avvenga l'atto della selezione, né che l'informazione sia vera o falsa, reale o illusoria: la verità
o la realtà costringerebbero il sistema ad uscire continuamente da sé, per trovare là fuori il
fondamento delle proprie selezioni. Una volta soddisfatto il bisogno, esso non sarebbe ulteriormente
riproducibile; il sistema mediatico si incepperebbe e non sarebbe né differenziato, né autonomo, né
operativamente chiuso: esso troverebbe all'esterno, ad esempio nella scienza, i criteri per operare la
selezione delle informazioni e soddisfare il bisogno di informazioni. Tuttavia rimane il problema di
capire come costruire internamente il fondamento delle proprie selezioni? Come costruire
internamente le condizioni della costruzione?
1.4.7 Un sistema essenzialmente non credibile e inautentico
La questione dei fondamenti dell'emissione può chiarire l'importanza della distinzione tra
emissione ed informazione se viene analizzato il sospetto di manipolazione, di inautenticità e di
insincerità, non come effetto dei mass media o della dipendenza strumentalizzante dal dominio
politico o economico, ma come una problematica interna al sistema, connessa ai fondamenti della
selezione e, quindi, all'emissione stessa. L'assenza di credibilità prodotta dal sospetto di
manipolazione non è l'effetto del sistema mediatico prodotto, ad esempio, dall'assenza di
responsabilità o dalla sua dipendenza con il liberalismo biopolitico: il sospetto di manipolazione
nasce come una problematica interna al sistema per tentare di rispondere autonomamente ed
internamente tanto alla produzione (interna) delle informazioni quanto alla produzione (esterna) del
bisogno di informazioni. L'interdipendenza strutturale, l'assenza di responsabilità dell'ambiente
umano e la libertà giuridico-economica permettono al sistema mediatico di riprodursi
autonomamente, immunizzando il sospetto di manipolazione e l'assenza di credibilità dal
riferimento umanamente responsabile alla realtà, dalla fiducia che questo porterebbe nella
comunicazione sociale e dalla comprensione che ne nascerebbe. L'irresponsabilità comunicativa e
l'interdipendenza politico-economica, con il loro portato di violazione della dignità e assenza di
comprensione, consentono, in termini funzionali, al sospetto di manipolazione di immunizzarsi e
continuare a svolgere la sua funzione operativa nel sistema mediatico: è possibile affermare che
l'assenza di un'etica della comunicazione sociale e la presenza di una certa interdipendenza con la
biopolitica liberale, sono al tempo stesso la causa del sospetto di manipolazione e l'effetto di un
sistema mediatico fondato su di esso314. Forse un'analisi prettamente funzionalista può prestarsi,
meglio di una concezione circolare della causalità, a definire la questione: la violenza mediatica,
intesa come incapacità del dominio mediatico di alimentare una comunicazione sociale capace di
riconoscere il valore della dignità, della comprensione e della verità, si riconnette funzionalmente al
sospetto di manipolazione su cui si fonda il sistema mediatico. La violenza mediatica è funzionale
al sospetto di falsità tanto quanto un sistema fondato sul sospetto di falsità è funzionale alla
violenza.
Affrontare la problematica connessa al sospetto di manipolazione significa volgere lo sguardo
al paradosso della comunicazione mass-mediatica: il sistema sembra curare e minare (produrre e
distruggere) nello stesso tempo la propria credibilità. Esso, come visto, riproduce con le proprie
operazioni la costante contraddizione tra la componente testuale constativa dell'informazione e
quella performativa dell'emissione; ciò avviene perché “la codificazione e la programmazione del
sistema, specializzate nella selezione, fanno sorgere quasi da sé un sospetto sui motivi” 315. Il
problema di un sistema mediatico che voglia essere autonomo, differenziato e autopoietico è che
314
315
La violenza mediatica non produce sospetto di manipolazione, è quest'ultimo che produce la violenza mediatica;
rimane da capire chi legittimi simbolicamente questa forma di violenza che si manifesta nell'incapacità del dominio
mediatico di alimentare una comunicazione sociale capace di riconoscere il valore della dignità, della comprensione
e della verità.
Ivi, p. 57.
112
deve fondare internamente la selezione di informazioni sulla base della quale soddisfare il bisogno
di informazione; ossia, deve costruire internamente chi lo ascolta e chi lo legge (mondo soggettivo)
e la realtà da emettere (mondo oggettivo). Come può farlo? Producendo informazioni
potenzialmente manipolate. Il fondamento dell'emissione mediatica è la potenziale falsità
performativa sulla quale alimentare l'insufficienza, non la falsità, della sua dimensione
constativa/informativa. Il sistema mediatico produce/emette informazioni ed il fatto stesso di
produrle le mette in dubbio distruggendo la loro capacità informativa: il risultato è un'informazione
non informante, cioè l'unità di informazione e non informazione. L'insufficienza informativa
soddisfa il bisogno di informazione riproducendolo, poiché al tempo stesso è in grado di informare
e non informare il pubblico ricevente. Il sistema selezionando un'informazione come informazione
nello stesso tempo mette in dubbio, in virtù della sua emissione, che quella sia un'informazione
informante.
La resistenza al lato informativo constativo del sistema mediatico non avviene né in
riferimento ad una realtà del mondo così come è né in riferimento alla verità, ma in riferimento alle
operazioni non informative (emissione) del sistema stesso: è l'emissione dell'informazione che
genera, internamente al sistema, la resistenza all'informazione in termini di sospetto di falsità. A
questo livello prettamente sistemico, l'assenza di credibilità e il sospetto di manipolazione sono
strettamente correlati all'assenza di responsabilità nel modo funzionalistico sopra descritto: l'assenza
di responsabilità protegge il sistema mediatico dal riferimento ad una realtà esterna non costruita
internamente dal sistema stesso. Il dubbio del pubblico ricevente rispetto alla qualità
dell'informazione riguarda il fatto che l'informazione deve essere emessa dal sistema, non riguarda
la verità dell'informazione, il valore sociale di ciò che viene comunicato o la veridicità di chi
comunica; l'assenza di credibilità, cioè, non è semplicemente l'effetto di una buona o cattiva
informazione prodotta da personalità non imparziali, inautentiche ed indifferenti alla giustizia ma è
interna alle possibilità autopoietiche del sistema stesso. Immoralità e interdipendenza con il
liberalismo biopolitico stabilizzano funzionalmente il sistema mediatico permettendo la sua
autopoiesi, non interferiscono operativamente in essa: in questo consiste la loro differenziazione
funzionale. Se il sistema mediatico fosse eticizzato dal potere sociale e personale di chi comunica, o
fosse politicizzato/economicizzato, non sarebbe più un sistema mediatico in quanto verrebbe meno
la sua caratteristica più importante: informare non informando.
È lo stesso Luhmann a sottolineare come la questione più importante sia “in che modo lo
stesso sistema dei mass media” reagisca “all'aporia sempre riprodotta dell'essere informati in
maniera irrimediabilmente dubbia. Nel sospetto di manipolazione i valori del codice, informazione
e non informazione, ritrovano la loro unità” 316. La conclusione epistemologica di Luhmann è che il
sistema dei mass media “deve convivere con il sospetto di manipolazione, perché in questo modo
dispiega e restituisce a se stesso il proprio paradosso: l'unità della differenza di informazione e non
informazione. Nessun sistema autopoietico può superare se stesso”317, né in virtù della dipendenza
con altri sistemi, né tantomeno, eticamente: non c'è una realtà e tanto meno una verità, esterne al
sistema, che possano permettere al sistema di aprirsi operativamente all'esterno e di giudicare la
verità dell'informazione, il valore sociale (la giustizia) di ciò che viene comunicato o la veridicità di
chi comunica; non c'è la resistenza di un mondo oggettivo, sociale e soggettivo sulla base della
quale criticare il valore informativo di ciò che viene comunicato; non c'è la libertà umana di
comunicare, la quale, come visto, viene mediaticamente identificata, quindi prodotta e distrutta; non
c'è, senza realtà, verità e libertà l'essere umano, o meglio, esso, all'interno del sistema mediatico,
sarà prodotto/distrutto dalla costruzione sistemica e securitaria della società, della cultura e della
personalità. Il sistema dei mass media è operativamente chiuso nei confronti dell'ambiente esterno
e, quindi, anche nei confronti dell'essere umano, della sua libertà e della resistenza del mondo. Il
sistema non se ne fa nulla della resistenza di un mondo intenzionato da un libertà umana
316
317
Ivi, p. 59.
Ibidem.
113
responsabile; certo, strutturalmente non può che esserci interdipendenza e l'assenza stessa di
resistenza deve rivelarsi comunque funzionale, tuttavia, operativamente (ovvero, rispetto ai criteri
che, considerate o meno le intenzioni, effettivamente orientano l'agire individuale all'interno di uno
specifico sistema) l'immagine di Horkheimer continua a risuonare drammaticamente vera:
un tempo l'individuo vedeva nella ragione solo uno strumento dell'io; ora si trova davanti al rovesciamento di
questa deificazione dell'io. La macchina ha gettato a terra il conducente, e corre cieca nello spazio. Al culmine
del processo di razionalizzazione, la ragione è diventata irrazionale e stupida. Il tema del nostro tempo è quello
della conservazione dell'io, mentre non v'è più nessun io da conservare 318.
Seguendo la critica di Habermas alla prima generazione della scuola di Francoforte, possiamo
affermare che la “ragione” più che strumentale, stupida ed irrazionale sia diventata sistemica; essa
produce internamente la realtà di cui ha bisogno per realizzare quell'autonomia interdipendente con
l'esterno, l'essere umano e la sua responsabilità verso la verità oggettiva, sociale ed antropologica.
Verità a prescindere dalle quali la verità giornalistica non può darsi e dalla cui assenza il sistema
mediatico costruisce le sue difese immunitarie, legittimando il sospetto di manipolazione come
fondamento dell'emissione. Più precisamente, quindi, per un verso la situazione è migliore di come
pensava Horkheimer, il sistema, infatti, non ha ancora gettato a terra il conducente; per un altro
verso, invece, seppure la presenza del conducente confermi che il sistema non può ancora fare a
meno degli individui, la situazione è molto peggiore, essendo l'individuo stesso diventato una
macchina. Fuori di metafora, il sistema mediatico ha bisogno dell'individuo/massa per irritarsi, ma
per continuare ad irritare il sistema, l'individuo rischia costantemente di lasciare al sistema stesso la
responsabilità di costruire la sua identità, spesso con pessimi risultati che lo riducono ad una mera
ricetrasmittente di informazioni non comunicanti.
Nella necessità di selezionare ed emettere l'informazione il sistema alimenta la produzione
tanto di informazione quanto di non informazione, confermando che, se il codice è
l'informazione/non informazione, la selezione mediatica operata dal programma non può in alcun
modo superare il sospetto di manipolazione che è interno all'emissione dell'informazione stessa; ed
anzi, è proprio grazie a tale sospetto che scopre, affronta e autoriproduce la sua paradossale unità e
il bisogno di informazione del pubblico di massa. In sostanza, il sistema mediatico si immunizza
dalla verità giornalistica relazionandosi strutturalmente alla biopolitica liberale e slegando le
condizioni operative della sua riproducibilità da tutto ciò che minaccia dall'esterno la sua
autonomia, in primis il riferimento umanamente responsabile alla realtà. Senza questo riferimento il
sospetto di manipolazione non può essere eliminato dal sistema che, anzi, proprio grazie al sospetto
di manipolazione e in modo operativamente indifferente alla responsabilità umana, potrà
immunizzarsi ed autoriprodursi.
Da un punto di vista sistemico i criteri attraverso i quali il giornalismo seleziona
l'informazione, non tengono conto di una resistenza esterna del mondo (oggettivo, sociale,
soggettivo) che legittimi l'eliminazione del sospetto che l'informazione sia falsa in quanto
performativamente selezionata dal giornalismo stesso. Il giornalismo si relaziona al mondo costruito
internamente al sistema mediatico; non deve responsabilmente andare a vedere ed ascoltare per
raccontare, deve semplicemente “raccontare” qualcosa, emettere informazioni, senza un riferimento
responsabile alla resistenza della realtà e alla verità. Il mondo a cui il giornalismo dà una forma è
costruito dal giornalismo stesso per alimentare il consumo/produzione di informazione del pubblico
di massa. All'interno del sistema mediatico, ciò che importa è che l'informazione prodotta e la
comprensione del pubblico siano svuotate sia da un punto di vista etico che epistemico; il correlato
funzionale di questo vuoto cognitivo e normativo è un'emissione che susciti continuamente il
sospetto di falsità. La chiusura circolare fondamentale tra la selezione operata dalla ragione
mediatica, modo di emettere informazione, e la libertà di “comunicare” del pubblico, modo di
ricevere informazione, si sviluppa funzionalmente alla produzione di informazione che informa
318
M. Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, cit., p. 113.
114
senza informare; l'assenza di credibilità, il sospetto di manipolazione e la potenziale falsità sono
interni al sistema mediatico stesso e sono gli elementi funzionali sui quali si regge l'unità della
differenza di informazione e non informazione.
L'idea di Luhmann che la potenziale falsità sulla quale si fonda l'emissione mediatica sia
semplicemente prodotta dal sistema mediatico, per proteggere la sua autopoiesi dalla verità
extrasistemica di un mondo esteriore, è vera, rispetto all'autonomia del sistema, ma va integrata, a
partire dall'interdipendenza del sistema mediatico con il potere politico ed economico. Seppure,
infatti, la selezione di informazioni non vada confusa con la libertà di scelta del sistema, tanto meno
con la libertà di scelta di una redazione, e il fondamento della selezione di informazioni sia
l'informazione stessa, essa si concretizza empiricamente in riferimento ad alcuni selettori tipici; ed è
storicamente innegabile che essi siano funzionalmente interdipendenti con il dominio politico ed
economico. “Tutte le selezioni, e questo vale tanto per la comunicazione quotidiana che per quella
dei mass media, hanno alla base una connessione di condensazione, conferma, generalizzazione e
schematizzazione, che non si può trovare nel mondo esterno su cui si comunica” 319 e dalla quale si
costituiscono il senso, i temi e gli oggetti della comunicazione come valori propri del sistema.
Valori che si riproducono internamente non hanno bisogno della conferma dell'ambiente e, tuttavia,
sono impensabili se vengono separati dalla costruzione in termini di dominio del liberalismo
biopolitico. Questo continuo rinnovamento semantico di identità confermate, generalizzate e
schematizzate dal dominio politico-economico avvolge la memoria sociale con il dominio
informazionale prodotto dal sistema mediatico. Tale memoria sociale, prodotta dalla costruzione
della realtà di un dominio informazionale fondato sulla potenziale non credibilità, inautenticità,
falsità epistemica e morale, delle informazioni, è uno degli elementi con cui il dominio biopolitico
liberale oscura più efficacemente la sua falsità. Occorre mostrare, allora, come questa dimensione
produttiva del dominio informazionale, mentre soddisfa la libertà giuridica/economica di
comunicare, non si limita a legittimare la falsità politico-economica, ma si veda “costretta” a
realizzarsi essa stessa in termini distruttivi, cancellando costruttivamente la realtà che dovrebbe
vedere/ascoltare per raccontare la verità: “lo «spirito dell'informazionalismo» è la cultura della
«distruzione creatrice» accelerata alla velocità dei circuiti optoelettronici che ne elaborano i segnali.
Schumpeter incontra Weber nel cyberspazio dell'impresa a rete” 320.
1.4.8 La grammatica del relativismo e del fondamentalismo
A differenza di una tradizione votata ad affermare che la stabilità del sistema sociale è data dal
consenso (contratto sociale, religione, convinzioni accettate consensualmente), rispetto al quale,
oggi, il dominio mediatico sarebbe solo un fattore destabilizzante che tende a distruggerlo attraverso
il suo dominio simbolico, Luhmann afferma che la stabilità del sistema, intesa come capacità di
riproduzione, non può essere richiesta secondo criteri di giustizia. L'ordine sociale si basa sulla
produzione di oggetti che non vengono da fuori, ma si riproducono ricorsivamente all'interno del
sistema. La costrizione al consenso viene radicalmente eliminata come fattore di socializzazione
personale, integrazione sociale e riproduzione culturale; il sistema per autoriprodursi non ha alcun
bisogno di far discutere i partecipanti alla comunicazione. Ciò non significa che tutta la realtà sia
riconducibile alle operazioni del sistema, “nessun sistema cognitivo può rinunciare a fare delle
assunzioni di realtà”321; se così fosse, l'eteroreferenza sarebbe solo una variante dell'autoreferenza.
L'idea di realtà, invece, è ambivalente e, proprio per questo, garantisce l'autopoiesi delle operazioni
cognitive. È importante evidenziare che il sistema non deve essere costretto a distinguere di
continuo tra ambiente come è e ambiente come lui lo vede, se non eccezionalmente: tali eccezioni
319
320
321
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 55.
M. Castells, L'età dell'informazione. La nascita della società in rete, cit., p. 232.
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p.113.
115
possono essere regolate dalla distinzione tra falso e vero, dalla distinzione tra un mondo illusorio ed
uno reale, e dalla “distinzione di un mondo senza costrizione al consenso, a cui si può dare una
configurazione individuale” 322; questa terza soluzione
sembra che sia proprio la soluzione che i mass media offrono e diffondono. Bisogna soltanto essere in grado di
accettare – e di distinguere – il proprio modo di vedere la realtà. Bisogna soltanto evitare di pensare che sia
quella valida per tutti, la realtà in quanto tale. Bisogna essere in grado di tener conto di questa differenza nei
propri contributi alla comunicazione. Bisogna saper pensare e comunicare con gli altri su due piani
contemporaneamente (e questo “si” rimanda qui, come sempre, sia a sistemi psichici che a sistemi sociale). Una
comunicazione individualizzata in questo modo non è tenuta a rappresentare se stessa come errore o come
patologia, e non è neppure costretta a rinunciare del tutto ad un riferimento alla realtà, che lascia in sospeso. Può
comunicare se stessa in modo del tutto innocuo e lasciare alla comunicazione successiva la decisione se
rivolgersi ai motivi dell'emissione o ai suoi temi323.
L'ambivalenza della realtà permette al sistema dei mass media di riprodursi assicurando ad
ogni ricevente la possibilità di configurare liberamente il riferimento alla realtà: una realtà che c'è
ma intorno alla quale non possiamo essere costretti al consenso. La conseguenza di questa terza via
tra verità/falsità e realtà/illusione è una concezione assoluta del rapporto tra verità e realtà; questo
può declinarsi verso due direzioni; secondo la prima, relativista, la realtà c'è ma ognuno la vede
“liberamente” a suo modo secondo schemi, regole, norme prodotti dal dominio mediatico-politicoeconomico; la libertà, infatti, come specificato, non è semplice assenza di costrizione, ma scelta tra
possibilità ancorate strutturalmente alla riproduzione autoreferenziale di un sistema autonomo, in
questo caso mediatico, ed interdipendente dalla politica e dall'economia. Se a questo processo
possiamo associare l'esaltazione liquida e non identitaria della differenza, che si avvita facilmente
nella spirale dell'indifferenza acritica, analizzando, invece, la seconda direzione, fondamentalista, è
possibile mostrare una modalità solida ed identitaria di vivere la propria differenza: senza bisogno
di ricorrere all'ispirazione divina o esporsi all'obiezione che si tratti di un'illusione “basta saldare la
propria visione della realtà alla propria identità e sostenere che si tratta di una proiezione, perché la
realtà non può più comunque costringere al consenso” 324; la libertà nel sistema e l'identità prodotta
culturalmente sulla base di una memoria costruita informativamente definiscono le condizioni per
una relazione fondamentalistica con la realtà. La resistenza della realtà, riprodotta internamente dal
sistema senza eliminarne l'eteroreferenza (tale ambivalenza è il risvolto materiale dell'ambivalenza
temporale che assicura al contempo ridondanza e varietà), non mette in discussione l'identità
socializzata dalla comunicazione, ma anzi offre la possibilità di una sua costante e radicale
conferma.
L'informazione prodotta dai mass media, riconducendo la realtà al sistema senza eliminarla,
offre al ricevente la possibilità di un accesso identitario alla verità del reale. Egli avrà tanto la
possibilità di configurare e riconfigurare continuamente questa realtà, senza vincoli cognitivi o
morali, in balìa dell'irrazionalità dello spazio estetico deterritorializzato, quanto la possibilità di
confermare e riconfermare questa configurazione, fino al punto da garantire le condizioni
informative per un suo irrigidimento fondamentalista, organizzato su base individuale o
comunitaria325. Il sospetto di manipolazione, l'assenza di credibilità, l'assenza di costrizione al
consenso, la potenziale falsità, l'assenza di comprensione e verità, l'inautenticità sui quali si regge
l'unità della differenza tra informazione e non informazione, creano le condizioni per assolutizzare
il nesso tra realtà individuo e verità, secondo due modalità di dare una forma vera alla realtà
costruita dal sistema, di in-formare de-formando: la prima è un'in-formazione relativistica della
322
323
324
325
Ivi, p.114.
Ibidem.
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p.115.
Oltre Luhmann, si può coerentemente affermare che come un tempo ambivalente in quanto al contempo ridondante
e vario è l'altra faccia di un assenza di tempo che assorbe il nuovo nel ridondante, così una materia ambivalente in
quanto al contempo medesima e diversa è l'altra faccia di un assenza di materia che assorbe il diverso nel medesimo.
116
realtà, tendente al tecno-nichilismo, alla liquidità dei legami, allo svuotamento dei significati,
all'indifferenza morale, al godimento strumentalizzante e “narcinista” (narcisista e cinico) 326 del
mondo, all'assenza di senso e verità; la seconda è un'in-formazione fondamentalista che solidifica la
liquidità della prima in un'identità individuale o di gruppo tendente a rivendicare la propria come la
configurazione della realtà sia l'unica sensata, la verità da imporre, difendere, mettere al sicuro ed
immunizzare da qualsiasi tentativo di contaminazione. Il sistema comunicativo di massa è
l'esemplare manifestazione del fatto che relativismo e fondamentalismo hanno la stessa radice: la
distruzione della realtà attraverso una sua costruzione assoluta, disumanizzante, separata dalla
resistenza del reale, delle persone in dialogo tra loro, dell'autocoscienza.
Rispetto a questo nodo produttivo/distruttivo stretto intorno alla realtà, alla memoria ed al
presente dal sistema mediatico biopolitico e dal giornalismo stesso, Internet presenta due facce
opposte. La prima, anche delegittimando i media tradizionali, conferma ed enfatizza in senso
regressivo il nodo stesso, favorendo, da un punto di vista sistemico, maggiore assenza di credibilità,
maggiore sospetto di manipolazione, maggiore assenza di costrizione al consenso, maggiore
massificazione con le conseguenze epistemiche appena sottolineate, ovvero atteggiamenti verso la
relazione con la verità di tipo nichilista, relativista o fondamentalista: la verità non c'è, non esiste o
mi è indifferente, oppure la verità è un mio possesso, un fatto privato da costruire, fondare fino ad
assolutizzare intorno alla potenza dell'io. In breve, come nei media tradizionali, c'è molta sfiducia
verso la possibilità di ascoltare o leggere la verità e indipendentemente dal fatto che si abbia fiducia
o meno, la tendenza è quella di leggere ed ascoltare per confermare in modo identitario la verità di
cui ci si sente possessori più o meno assoluti.
La seconda faccia, già messa in evidenza anche grazie ad alcune intuizioni di Castells, mostra,
invece, Internet sotto una luce, almeno potenzialmente, diversa: medium emancipante e non
medium dominativo di massa che attraverso la produzione/distruzione di realtà, memoria e tempo
identifica l'umano e la sua libertà, privandolo di una relazione sana, aperta e cooperativa con la
verità. A differenza dei media tradizionali unidirezionali, gerarchici, verticali e centrati sulla scarsità
di potere del ricevente economico e politico, Internet rivoluziona le possibilità di interazione alla
comunicazione, rendendo potenzialmente realizzabile una partecipazione orizzontale e simmetrica,
in grado di stimolare la formazione di personalità aperte alla ricerca cooperativa e dialogica di una
verità condivisa; una verità né del lettore, né dell'autore, né assente o indifferente, madre e figlia di
una comunità reale, con una memoria comune ed un presente storicamente sensato, capace di
ricreare le condizioni etiche di responsabilità affinché i partecipanti possano ritrovare la fiducia
nell'autenticità di chi comunica, anche usando le nuove ICT. Tuttavia, tale faccia comunicativa
potenzialmente emancipante, extrasistemica e de-massificante, offerta dai nuovi strumenti del
comunicare alle persone e alle comunità in dialogo tra loro, rischia continuamente di essere
soppiantata dalla potenza costruttiva/distruttiva che il sistema mediatico-politico-economico
esercita sulla società, sulla cultura e sulla personalità, anche mediante la faccia regressiva di Internet
sopra descritta. Tenterò di approfondire nel capitolo successivo le condizioni antropologiche a
partire dalle quali ripensare un mutamento extrasistemico, che realizzi le potenzialità emancipanti di
internet e liberi la comunicazione sociale dai rischi identitari in cui incorre a causa delle tendenze
nichiliste, relativiste e fondamentaliste che la caratterizzano.
Concludo il paragrafo limitandomi ad un chiarimento sintetico di questi rischi. La questione
su cui ogni sistema di comunicazione di massa, compreso quello definito dalle nuove ICT, ci invita
a riflettere è la costruzione interna al sistema della realtà esterna. Il giornalismo, ad esempio, come
programma di un sistema mediatico biopolitico, cessa di dare una forma al mondo per raccontarlo a
chi desideri conoscerlo e condividerlo. L'esperienza e la narrazione del mondo viene sostituita dai
click. Il giornalismo produce informazione e per farlo costruisce il mondo da formare secondo
326
Il riferimento è al modo in cui viene usato il termini in M. Recalcati, L'uomo senza inconscio. Figure della nuova
clinica psicoanalitica, Milano, Raffaello Cortina, 2010, p. 12. L'autore segnale che “il termine «narcinismo» viene
proposto da Colette Soler in Declinaciones de l'angustia (Anfora, Bogotà 2007, pp. 61-68)”.
117
criteri interni ed autoreferenziali che rifuggono dalla difficoltà, dalla pazienza, dalla concentrazione,
dalla fatica e dai fallimenti che l'esperienza vivente del mondo e la sua narrazione comportano.
Soltanto un essere umano, nessun computer, può farsi responsabile di esperire e narrare il mondo,
insieme ad altri che vogliano lottare per condividere l'amore per la verità e non per farsi riconoscere
da un dominio angosciante. Lo sforzo per instaurare il legame con la verità e con la realtà del
mondo è troppo alto per una ragione mediatica criticata dalla ragione politica a sua volta criticata
dalla ragione economica. Questo processo di identificazione interna della realtà esterna si regge
sulla sostituzione della distinzione classica verità-falsità e della distinzione moderna realtàillusione, con la rassegnazione ad un mondo senza costrizione al consenso, a cui ciascuno,
“liberamente” ed a partire dalla propria identità, può dare la sua configurazione assoluta. Il risultato
culturale è l'assenza di una memoria sociale sensibile alla verità, in grado di interrogare l'identità
“costringendola” al consenso o alla trasformazione; non c'è referenza esterna che dia senso alla
messa in discussione interna della propria identità, in quanto esterno ed interno trovano l'unità della
loro differenza nell'autopoiesi immunizzante del sistema. Il sistema comunicativo di massa, in
quanto unificato dall'assenza di credibilità non ha alcun bisogno della verità, ed è questa assenza a
produrre l'informazione necessaria ad una socializzazione assolutista, ad una riproduzione culturale
centrata su di un presente svuotato da una memoria senza tempo e senza storia, ad un'integrazione
sociale frammentaria ed individualizzante; il dominio informazionale, attraverso la costruzione
sistemica della realtà, definisce le condizioni storiche di possibilità affinché si spengano le riserve
critiche del pensiero nei confronti della falsità politica ed economica e si accendano, invece, le
derive ideologiche prodotte da un pensiero che rifiuta una relazione plurale con la verità del reale,
essendo immerso acriticamente in una specifica correlazione di libertà e dominio.
Come sarà approfondito nel prossimo capitolo da un punto di vista antropologico, il modo
sistemico di comunicare crea le condizioni per reificare l'esperienza vivente che un essere umano
compie nei confronti del mondo oggettivo, sociale e soggettivo. La correlazione funzionale dei tre
momenti in cui si struttura il modo di comunicare, informazione/comprensione/emissione, annulla
sistemicamente la possibilità del riferimento alla verità oggettiva, morale ed antropologica:
disinformazione, assenza di reciproco riconoscimento, indifferenza alla dignità e alla comprensione,
soggettivazione assoggettante e massificante, ignoranza, assenza di credibilità, falsificazione della
memoria sociale, presente senza tempo e storia, distruzione del mondo da raccontare,
fondamentalismo, relativismo sono alcuni degli elementi che contraddistinguono un modo di
“comunicare” informazione profondamente disumanizzato, abbandonato a criteri sistemici,
immunizzati verso qualsiasi forma di spiritualità critica in grado di mettere in gioco altri criteri,
valori, norme, regole, una verità sociale altra.
Questo modo falso, distruttivo e, come vedremo, violento di “comunicare” informazioni al
pubblico si presta perfettamente a svolgere la funzione di legittimazione del male esercitato dalla
“ragione” politica e da quella economica, contribuendo ad integrare sistemicamente la
normalizzazione securitaria e liberogena sulla quale si fonda l'ordine sociale moderno. Senza questa
grammatica, senza questo linguaggio, senza questi simboli messi al servizio del dominio
dall'informazione, ciascun essere umano non incontrerebbe tutti i rischi ed i pericoli che si trova di
fronte quando, con amore, crede che abbia ancora senso parlare di verità di fronte alla
mortificazione di una vita schiacciata dal dominio.
Se il dominio del sistema politico e di quello economico viene legittimato dal dominio
mediatico, chi legittimerà la violenza sistemica reificante del dominio mediatico verso ogni aspetto
del mondo della vita? Chi offrirà i gesti, le parole, gli atteggiamenti, la prassi, i pensieri per
giustificare simbolicamente un mondo oggettivo distrutto, falsificato e abbandonato
dall'informazione, un mondo sociale massificato, indifferente alla dignità e ostile alla comprensione,
e un mondo soggettivo disumanizzato dai criteri della “ragione” mediatica? Chi, sacrificando se
stesso e il suo legame con l'altro, potrà prestare un tale servizio al dominio, in cambio di sicurezza e
libertà? Chi, se non l'essere umano, potrà rassegnarsi a costruire un mondo di simboli in cui una
118
libertà ingiusta è intesa come libertà? Che cosa, se non la violenza antropologica, potrà legittimare
simbolicamente la violenza sistemica? Il sistema del “dominio delega la violenza fisica su cui si
regge ad una parte dei dominati” 327.
327
T. W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, cit., p. 216.
119
2. Giornalismo, persona e libertà
2.1 Normatività e spiritualità dell'agire giornalistico
Giornalisti, scrittori e pubblicisti definiscono il mondo della stampa; tre sono le libertà
fondamentali intorno alle quali questi lavoratori vivono l'esperienza del comunicare: la libertà di
lasciarsi impressionare, fare esperienza, ascoltare; la libertà di raccontare, esprimere, testimoniare,
argomentare; la libertà di condividere, cooperare e comprendere con altri. Nell'esperienza
responsabile del comunicare, la persona è coinvolta: nella scelta di chi e che cosa raccontare del
mondo oggettivo, alla luce della sua esperienza vivente, fisica e spirituale; nella scelta di come
narrare il mondo, in modo onesto, libero dai pregiudizi, autocritico e rispettoso della propria
personale integrità; nella scelta delle persone con cui condividere informazioni, saperi e
conoscenze, orientandosi, fisicamente o mediaticamente, agli altri, sul fondamento normativo del
bene comune e dei principi costituzionali. Impressione, espressione e condivisione inevitabilmente
si intrecciano, condizionandosi reciprocamente.
L'evento comunicativo in cui si realizzano queste libertà stabilisce un legame del giornalista,
soggetto al potere, con l'alterità extrasoggettiva (l'oggettività del mondo vissuta dal soggetto),
l'alterità intrasoggettiva (il mondo soggettivo irriducibile alla soggettivazione identitaria del
dominio), l'alterità intersoggettiva (il mondo sociale, ovvero il tu o il voi con il quale condividere
l'esperienza di un bene comune)328. Tale correlazione responsabile del giornalista con l'alterità
definisce le condizioni affinché l'esperienza comunicativa possa essere un'esperienza di verità, nella
sua declinazione oggettiva, antropologica e sociale. In essa si anima la persona interessata, in senso
emancipativo, a comunicare l'esperienza del mondo condividendola socialmente in modo
cooperativo, in comune con altri, quindi, contribuendo alla realizzazione di quello che ho definito lo
spirito della moltitudine; con significati sfumati, utilizzando una terminologia classica, che
probabilmente sarebbe il caso di usare in chiave prettamente critica, è possibile affermare che la
formazione dell'opinione pubblica sia, almeno in parte, il frutto di questa esperienza del comunicare
che si realizza nella relazione tra la realtà, il giornalista e la sfera pubblica.
Questa relazione storica tra realtà, giornalista e sfera pubblica determina, pertanto, le
condizioni di possibilità della libertà di comunicare nella stampa; con l'aiuto di Habermas tale
relazione può essere sciolta nella sua componente normativa (2.1.1 a 2.1.2), in quella
epistemologica (2.1.3 a 2.1.6) ed in quella fattuale (2.1.7 a 2.1.8). Partendo dal presupposto che, sia
da un punto di vista sistemico che discorsivo, è impensabile un giornalista separato dalla
dimensione sociale, saranno affrontate, allora, le problematiche di questo legame della persona con
la società dal punto di vista etico, epistemico e critico: responsabilità, verità e materialità
costituiranno la costellazione categoriale a partire dalla quale interpretare la libertà giornalistica di
comunicare, comprese le forme di dominio da cui essa viene minacciata.
2.1.1 Benvenuta libertà
Il giornalista, come ogni altra persona, non è soltanto il frutto sociale della differenziazione
funzionale che caratterizza l'evoluzione della civiltà moderna, né il suo essere persona può essere
ridotto ad una dimensione soggettiva autoaffermante separata dal mondo; il giornalista non è
328
Tre sono le dimensioni verso cui, secondo Habermas, si orientano le pretese di validità di chi agisce in modo
comunicativo: la prima, la “totalità degli stati di fatto che esistono o possono verificarsi ovvero essere prodotti da un
intervento orientato”: il mondo oggettivo. La seconda, il “contesto normativo che stabilisce quali interazioni
appartengono alla totalità di relazioni interpersonali autorizzate”: il mondo sociale. La terza, la “totalità delle
esperienze vissute soggettive alla quale l'agente ha un accesso privilegiato rispetto ad altri”; J. Habermas, Teoria
dell'agire comunicativo, cit., pp.155-164.
120
costruito artificialmente dalla funzione che il sistema mediatico gli assegna, né può pretendere che
la sua coscienza sia un suo “possesso assolutamente interiore”. Scrive Habermas:
Il sé dell'autocomprensione etica dipende dal riconoscimento dei destinatari, poiché esso si viene primariamente
a formare come risposta alle esigenze di una controparte. Poiché gli altri mi suppongono come soggetto capace
di intendere e di volere, allora io mi faccio a poco a poco colui che sono diventato nella vita consociata con gli
altri. L'io che nella mia autocoscienza mi sembra dato come assolutamente mio proprio, non può essere da me
mantenuto solo con le sue proprie forze, per così dire per me soltanto – esso non mi «appartiene». Questo io
mantiene piuttosto un nucleo intersoggettivo, dal momento che il processo di individuazione da cui emerge,
passa attraverso la rete delle interazioni mediate linguisticamente 329.
Possiamo pretendere di avere a disposizione la nostra identità solo a patto di perderla; così, il
giornalista, solo a costo della sua identità di giornalista, può separare se stesso dall'alterità sociale
nella quale come lavoratore, narratore, cittadino e persona si trova inevitabilmente a vivere. Il
giornalista è, in quanto individuo agente e parlante, socialmente determinato dal riconoscimento
dell'altro (genitivo da intendere sia in senso oggettivo che soggettivo): in un piano ancora sociopsicologico, questa dinamica del reciproco riconoscimento come fonte inesauribile dell'integrità
umana può essere integrata grazie ad Axel Honneth. Egli propone una teoria del riconoscimento in
cui la stessa assunzione discorsiva della prospettiva di un tu proposta da Habermas viene sostenuta
da una relazione carica emotivamente, che costituisce originariamente l'identità umana e le
condizioni di possibilità del suo atteggiarsi nel mondo, tanto a livello osservativo che discorsivo.
Secondo Honneth, la partecipazione relazionale ed emotiva al mondo esteriore ed interiore è il
fondamento sociale sul quale si costituisce l'identità umana; sarebbe un errore pensare di essere ciò
che siamo, di conoscere ciò che vediamo o di poter discutere con un altro, misconoscendo il fatto di
poter essere, conoscere e discutere in quanto siamo inevitabilmente immersi in dinamiche
emotivamente cariche di reciproco e riconoscimento 330.
Da un punto di vista etico, tale idea di individuazione sociale implica che ogni tentativo di
auto-affermazione e autoconservazione sia illusorio e autodistruttivo; d'altro canto, si liberano
possibilità di autodeterminazione e autorealizzazione non a prescindere ma in virtù della
mediazione sociale di cui, ad esempio, il giornalista deve farsi esso stesso riflessivamente e
autocriticamente responsabile. Il rovescio normativo di una soggettivazione qualificata socialmente
grazie alla mediazione intersoggettiva del reciproco riconoscimento è una responsabilità riflessiva e
auto-critica orientata alla buona e giusta realizzazione di questa stessa relazione tra persone e
comunità. Il giornalista deve moralmente scegliere come autodeterminarsi, vincolandosi
autonomamente a delle norme giuste non a prescindere ma in virtù della sua relazione con la
comunità; così come deve eticamente autorealizzarsi orientandosi in piena autonomia al proprio
ideale di vita buona non a prescindere ma in virtù del suo essere socialmente condizionato dal
riconoscimento di altri e dalla responsabilità di riconoscere l'altro.
Nella relazione con l'altro diveniamo esseri umani capaci di agire e di parlare e nel linguaggio
stesso possiamo trovare lo sfondo normativo del nostro agire comunicativo, orientando il nostro
sguardo non sull'essere ma, a livello pragmatico-trascendentale, sulla realizzazione della
comunicazione stessa. Ad esempio, per un giornalista si tratta di assumere sia una posizione critica
verso di sé sia la prospettiva e gli interessi dei partecipanti al discorso nella sfera pubblica, i quali
reciprocamente dovranno interagire con il giornalista stesso realizzando “quell'universale scambio
di ruoli che G. H. Mead ha definito come «assunzione ideale di ruoli» o «discorso universale»” 331.
Secondo Habermas, l'Etica del discorso non può suggerire materialmente al giornalista una norma
329
330
331
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Ausfsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1988;
trad. it. di Marina Calloni, J. Habermas, Il pensiero post-metafisico, Bari, Laterza, 2006, p. 205.
Vedi A. Honneth, Verdinglichung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2005; trad. it. di Carlo Sandrelli,
Reificazione, Roma, Meltemi, 2007, p. 50
J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1983; trad. it.
di Emilio Agazzi, J. Habermas, L'etica del discorso, Bari, Laterza, 2009, pp. 73-74.
121
da rispettare o un valore a cui attenersi. In una società in cui la dimensione post-metafisica,
socialmente differenziata, eticamente disgregata ed ideologicamente pluralista della convivenza
regna come un dato di fatto, l'etica deve limitarsi a mostrare le premesse pragmatico-trascendentali
sulle quali si fonda la possibilità del giornalista di argomentare con altri intorno alla giustezza di
una norma; deve mostrare, cioè, la prassi nella quale il giornalista può costruire consensualmente il
contenuto di una norma, ma non può razionalmente dedurre il contenuto della norma stessa. A
prescindere dai contenuti, una norma è giusta se costruita insieme sulla base di regole condivise.
Tali regole maturano secondo modalità quasi-trascendentali nell'agire discorsivo; esso viene pensato
dall'autore come una prassi solidale tra estranei che, in una società funzionalmente differenziata ed
eticamente disgregata, trova la sua unica manifestazione reale nell'astrazione giuridica; una
solidarietà non come scelta morale, ma come coazione trascendentale all'argomentazione discorsiva.
Essa offrirebbe i criteri per una giuridificazione morale della società sostenuta da una cultura
liberale recettiva, immagine di una civiltà capace di regolare i propri conflitti in modo consensuale,
e sensibile, quindi, ad una costruzione cooperativa della verità sociale e alla possibilità morale di
distinguere il giusto dall'ingiusto.
Cercherò di mostrare i limiti di questa posizione, parzialmente colti dallo stesso Habermas,
proponendo una storicizzazione de-trascendentalizzante dell'etica del discorso, che integri
l'universalità da costruire grazie al sostegno giuridico, con una ricomposizione etico-antropologica
della frammentazione identitaria che separa ed isola tanto gli individui quanto le comunità. Tale
autocomprensione etica non dovrebbe limitarsi ad essere recettiva verso l'universalità formale del
diritto; essa stessa, infatti, può essere in grado di radicarsi in un terreno universale vissuto attraverso
legami e relazioni di tipo egualitario, non violento, argomentativo, fraterno, solidale, conflittuale,
trasformativo, cooperativo, dialogico, esemplare, restitutivo: pratiche potenzialmente costituenti,
capaci di influenzare in modo effettivo la normatività sociale, condizionando abitudini, usi, costumi
e consuetudini in un modo emancipante; pratiche che sono espressione di ciò che le persone e le
comunità hanno in comune non al di là ma in virtù della loro irriducibile unicità. A questo punto, la
giustizia universale da costruire può essere colta nel suo essere inseparabile dall'esperienza vivente
di un bene relazionale comune, da condividere attraverso pratiche solidali tra prossimi.
Le riflessioni di Habermas intorno all'estraneità, dovute alla necessità funzionale di regolare il
conflitto in modo consensuale, in una società inevitabilmente segnata da diversità in alcun modo
riconciliabili eticamente e, tuttavia, ordinabili grazie ad una solidarietà giuridica universale, se
radicalizzate, invece, in una direzione etico-antropologica, possono offrire lo sfondo teorico per
affermare che anche un estraneo, in quanto tale, va rispettato come un prossimo. Le persone che il
giornalista incontra nel suo lavoro non sono mai soltanto degli oggetti su cui costruire una notizia,
dei colleghi con cui competere, dei consumatori a cui vendere un prodotto, sono delle persone, che
spesso, proprio perché estranee, devono essere rispettate come se fossero quelle stesse persone
prossime con cui poter praticare una solidarietà vivente. Persone, quindi, con cui costruire un
mondo giusto e condividere un bene radicato in una vita comune.
Nella proposta di Habermas, la solidarietà tra estranei esprime un mondo sociale da costruire
discorsivamente che resiste ai nostri giudizi morali fondando la loro validità incondizionata 332. La
solidarietà tra estranei, in altre parole, è la condizione fondamentale affinché possa realizzarsi
all'interno del discorso una dimensione trascendente sulla quale costruire il mondo sociale e la
validità incondizionata di un giudizio morale. Quest'ultima non dipende dalla nostra coscienza, né
da una decisione arbitraria; il criterio di validità è la resistenza del noi, che si realizza attraverso
dinamiche di reciproco riconoscimento, quando vengono assunte in modo solidale le prospettive di
332
Sia chiaro che la validità morale non annulla la dimensione fallibile del discorso morale. Ciò che importa ad
Habermas è assegnare una valenza cognitiva alla sola risposta giusta o codificazione binaria (giusto/ingiusto) che
caratterizza un discorso morale; tuttavia, come nel caso dei discorsi empirici, anche per i discorsi pratici, Habermas
pensa un movimento incessante di andata e ritorno dalla fallibilità del discorso all'infallibilità dell'agire nel mondo
della vita fondata sulla trascendenza dal contesto discorsivo.
122
un tu estraneo e diverso333. A questo punto si tratta di approfondire come un giudizio morale possa,
pur non avendo alcun riferimento ontologico o metafisico, essere considerato assolutamente giusto.
Come, in altre parole, la regolazione consensuale del conflitto fra diversi e la “sempre maggiore
inclusione di pretese e persone estranee” 334, ossia la solidarietà tra estranei, può fondare la validità
incondizionata di un giudizio morale, compensare, quindi, la mancanza di un riferimento ontologico
o metafisico al mondo e soddisfare il “fabbisogno postmetafisico di giustificazione” 335 morale? Con
le parole di Habermas:
Kant aveva tradotto l'assoluta obbligatorietà dei doveri morali nella valenza categorica dei giudizi morali. Ora, se
il concetto di giustezza perde il sostegno trascendente la giustificazione che il concetto di verità deve alle sue
connotazioni ontologiche, si impone la domanda: in che modo questo momento di assolutezza può essere
conservato alla pretesa di giustezza? […] Come si può ancora intendere la giustezza normativa nel senso di una
pretesa incondizionata di verità codificata binariamente, se i giudizi morali non possono essere motivati riguardo
alle condizioni non-epistemiche di validità? 336.
La risposta al modo in cui la solidarietà tra estranei può condizionare la costruzione di un
mondo morale può essere così esemplificata: l'assolutezza di un giudizio morale è data dall'
“universalità di un ambito di validità da creare”337; le modalità universali di questa creazione
possono essere a loro volta sintetizzate proprio attraverso la prassi solidale tra estranei che si
alimenta in un discorso morale. Si tratta di capire, allora, come la trascendenza universale creata
mediante la solidarietà tra estranei possa essere pensata non come una semplice esigenza arbitraria
(non giustificherebbe la giustificazione) ma effettivamente come la proiezione, potremmo dire
anche la conseguenza inevitabile, la “coazione trascendentale”, delle universali premesse
comunicative:
quei presupposti pragmatici generali che i partecipanti debbono fare sempre nell'iniziare le argomentazioni –
siano queste istituzionalizzate o no – non hanno affatto il carattere di obblighi ad agire; essi hanno piuttosto il
carattere di una coazione trascendentale. Questa prassi argomentativa non lascia ai suoi partecipanti scelta alcuna
già prima di ogni istituzionalizzazione; nella misura in cui essi vogliono partecipare a una tale prassi in genere
non possono fare a meno di effettuare determinate idealizzazioni sotto forma di presupposti della
comunicazione338.
La solidarietà tra estranei legittima la validità assoluta di un giudizio morale perché è il frutto
universale e necessario delle premesse comunicative dell'argomentazione in un discorso morale.
L'universalità di queste premesse, infatti, permette di considerare la solidarietà tra estranei (e la sua
estensione potenzialmente illimitata) come una dimensione inevitabile della prassi discorsiva: “la
dolce violenza delle premesse argomentative inevitabili esige dagli interessati l'assunzione delle
prospettive, e la pari considerazione degli interessi, di tutti gli altri” 339.
Habermas, concependo una situazione linguistica ideale, pone un limite procedurale, non
ontologico, non metafisico, né etico, alla diversità: le diversità devono potersi incontrare idealmente
nella prospettiva di un noi attraverso la reciproca assunzione della prospettiva di un estraneo; la
convivenza ispirata da queste relazioni di reciproco riconoscimento è alla base della solidarietà tra
estranei. Estraneità che si presenta non solo come un dato di fatto, ma come una ricchezza a cui non
333
334
335
336
337
338
339
Per approfondire il rapporto tra solidarietà e giustizia vedi in particolare Id., Erläuterungen zur Diskursethik,
Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1991; trad. it. di Vinci-Enzo Tota, Teoria della morale, Roma-Bari, Laterza,
1994, pp. 69-76.
Id., Wahrheit und Rechtfertingung.Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1999; trad. it. di
Mario Carpitella, Verità e giustificazione, Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 288.
Ivi, p. 299.
Ivi, p. 292.
Ivi, p. 293.
Id., Teoria della morale, cit., pp. 137-138.
J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., p. 298.
123
possiamo rinunciare se vogliamo orientare il nostro comportamento alla solidarietà. La postura
discorsiva verso l'estraneo (qui sta il limite procedurale intorno alla diversità) non ci porta a dire
«purtroppo dobbiamo fare i conti con gli estranei» ma «per fortuna ci sono gli estranei»: senza gli
estranei non potremmo giustificare razionalmente ciò che è giusto (dimensione cognitiva) né
potremmo imparare ad essere liberi (dimensione motivazionale). Come sottolinea Habermas,
citando Marcuse, “c'è una connessione essenziale tra verità e libertà”:
le condizioni di comunicazione riferite agli stessi partecipanti assolvono immediatamente una funzione pratica,
che, in verità, ha anche immediatamente un significato epistemico. La struttura dei discorsi razionali, che deve
garantire in generale apertura ed uguale inclusione, libertà da costrizioni e trasparenza e, sul versante dei
contributi alla discussione, aiutare il miglior argomento e entrare in azione, funge qui come un design che
richiede ai partecipanti all'argomentazione un atteggiamento autocritico e lo scambio empatico di prospettive di
interpretazione. Per questo rispetto, la forma comunicativa dei discorsi pratici si può intendere anche come un
dispositivo di liberazione. Esso è inteso a decentrare la percezione di sé e dell'estraneo e a mettere gli interessati
in grado di farsi influenzare da ragioni indipendenti dall'attore – dai motivi razionali degli altri. L'anticipazione
idealizzante produce non soltanto il campo di gioco per il libero fluttuare, generatore di idee, di ragioni e
informazioni liberanti, bensì contemporaneamente il campo libero per la depurazione – quanto si voglia
interinale – della volontà da determinazioni eteronoma. Certo, le idee morali consentono un'autonomia che Kant
concepisce come comprensivo autovincolarsi della volontà. Ma nel contempo, il superamento transitorio
dell'eteronomia che si attende nei discorsi pratici è anche una condizione necessaria per l'acquisto di idee morali:
«C'è una connessione essenziale tra libertà e verità». Ciò fa comprendere perché l'imparzialità supposta nella
situazione discorsiva ha tanto un lato motivazionale quanto uno cognitivo. I partecipanti all'argomentazione sono
indotti ad anticipare nei pensieri quell'autolegislazione cooperativa che verrebbe attualmente richiesta, a loro
come soggetti agenti, nel «regno della libertà». Quest'anticipazione richiesta strutturalmente ai partecipanti
spiega, a sua volta, perché noi possiamo intendere una «giustezza» che si dissolve in accettabilità idealmente
giustificata – in analogia con la verità trascendente la giustificazione – nondimeno come validità incondizionata.
Giacché il discorso, grazie alle sue premesse comunicative normativamente ricche di contenuto, può generare
quelle limitazioni che sono imposte alla prassi di giustificazione con il progetto di un universo morale, traendole
da sé”340.
In che modo, quindi, secondo Habermas, un giornalista può essere solidale? Che cosa
significa essere solidali con un estraneo? Date le universali premesse dell'argomentazione, la
solidarietà è una dimensione che dobbiamo inevitabilmente costruire se vogliamo partecipare ad un
discorso morale. Nel contesto pragmatico trascendentale delle premesse discorsive, solidarietà
significa assumere la prospettiva di un estraneo in modo egualitario, inclusivo, non violento e
veridico. Cercherò di mostrare queste premesse evidenziando le profonde implicazioni etiche ed
antropologiche che ciascuna di esse porta con sé; per far questo sarò costretto, oltre Habermas, ad
tratteggiare sommariamente una storicizzazione detrascendentalizzante dell'etica del discorso,
lasciando ovviamente scoperta la sua quasi fondazione, per poi recuperarla sul piano eticoantropologico, parresiastico e dialogico 341, e non pragmatico-trascendentale.
La prima premessa riguarda l'uguaglianza delle condizioni di accesso e partecipazione al
discorso. I partecipanti devono costruire una dimensione di parità in cui tutti possano godere di pari
diritti. Data questa prima premessa, la solidarietà, in grado di giustificare un giudizio morale, è il
frutto dell'uguaglianza con tutti gli estranei partecipanti al discorso. La solidarietà viene intesa come
uguaglianza con l'estraneo e, quindi, comporta la capacità di sentire ed immaginare l'altro estraneo,
assumendone la prospettiva a partire da ciò che si ha in comune con lui: pari diritti; in questi
termini, l'estraneità può essere pensata come dignità dell'altro a cui “noi” non possiamo rinunciare.
Solidarietà, pertanto, significa riconoscimento sociale dell'altro estraneo; un riconoscimento
dell'estraneo che ci costringe a rispettarlo perché uguale a noi, uguale ad ogni io. Rispettare
l'uguaglianza con l'estraneo legittima la validità di un giudizio morale ed educa ogni partecipante ad
una libertà vissuta nella relazione di reciproco riconoscimento con ciò che un estraneo condivide
con noi.
340
341
Ivi, p. 304.
Cfr. il capitolo finale 2.4.
124
La seconda premessa è quella dell'apertura includente verso qualsiasi partecipante al discorso.
I partecipanti devono costruire una dimensione equa verso ogni forma di diversità umana e
culturale. Data questa seconda premessa, la solidarietà, in grado di giustificare un giudizio morale,
nasce nell'impegno a includere nel discorso la diversità dell'altro estraneo, “senza pregiudizi gli uni
con gli altri”342, ossia in modo imparziale: “ciascuno deve mettersi nella posizione di tutti gli altri e
prendere la loro nozione di sé e del mondo altrettanto sul serio quanto la propria” 343. Solidarietà,
sotto questo profilo, significa inclusione dell'estraneo e, quindi, capacità di sentire ed immaginare
l'altro estraneo, assumendone la prospettiva a partire dalla sua diversità irriducibile, dalla sua
unicità. L'estraneità, allora, prende le sembianze di un'alterità unica che non possiamo mai smettere
di ascoltare. La premessa dell'inclusività obbliga ad una solidarietà interpretabile come un
riconoscimento culturale dell'altro estraneo, che ci costringe a rispettarlo e ad includerlo nel
discorso perché unico ed irriducibile a qualsiasi identità umana o collettiva onnicomprensiva.
Rispettare l'inclusione dell'estraneo legittima la validità di un giudizio morale ed educa ogni
partecipante ad una libertà vissuta nella relazione di reciproco riconoscimento con l'unicità di un
estraneo.
La terza premessa è quella dell'assenza di qualsiasi forma di costrizione verso i partecipanti al
discorso. I partecipanti devono costruire una dimensione non violenta che garantisca la
realizzazione di un discorso emancipato dal dominio. Data questa terza premessa, la solidarietà, in
grado di giustificare un giudizio morale, nasce nell'impegno a trattare la diversità dell'altro estraneo
senza operare alcuna forma di manipolazione, ricatto, oppressione o strumentalizzazione.
Solidarietà, allora, come risposta non violenta all'estraneità e come capacità di sentire ed
immaginare l'altro estraneo, assumendone la prospettiva a partire dalla sua integrità fisica e
psicologica. Solidarietà, infine, come riconoscimento personale dell'altro estraneo che ci costringe a
rispettarlo perché, alla luce della sua integrità, libera la relazione da ogni sorta di condizionamento
esterno di tipo dominativo. Estraneità, sullo sfondo dell'assenza di costrizione, significa integrità
dell'altro che non possiamo mai dimenticare se vogliamo realizzare un discorso. Rispettare la non
violenza verso l'estraneo legittima la validità di un giudizio morale ed educa ogni partecipante ad
una libertà vissuta in una relazione non violenta di reciproco riconoscimento con un estraneo
tutelato nella sua integrità fisica e morale.
C'è poi una quarta premessa che sta nella veridicità dei partecipanti al discorso. I partecipanti
devono costruire una dimensione di autenticità che alimenti fra loro il rispetto, la fiducia e la
credibilità. Data quest'ultima premessa, la solidarietà, in grado di giustificare un giudizio morale,
nasce nell'impegno a trattare la diversità dell'altro estraneo con onestà e sincerità, mostrando la
“disponibilità a prendere le distanze da se stessi e la forza di criticare i propri abbagli” 344.
Solidarietà, allora, significa rispondere autenticamente all'estraneo ed essere capaci di sentirlo ed
immaginarlo, assumendone la prospettiva a partire dalla sua personalità, dal suo essere una persona
meritevole della nostra sincerità. Il riconoscimento solidale dell'altro estraneo, che ci costringe a
rispettarlo perché degno di essere trattato con onestà, è l'effetto della necessaria veridicità a cui
devono orientarsi i partecipanti. L'estraneità, pertanto, rimanderà ad una persona degna della nostra
onestà, persona che non potremmo deludere senza rinunciare al discorso. Essere autentici verso
l'estraneo legittima la validità di un giudizio morale ed educa ogni partecipante ad una libertà
vissuta in una relazione armonica con se stessi e con l'altro, il quale viene tutelato nel suo essere una
persona degna di essere trattata con rispetto.
Partecipare ad una comunicazione, facendo esperienza del comunicare, anche per un
giornalista, deve poter significare vivere questa dimensione di solidarietà in cui l'estraneo diventa
un prossimo da rispettare nell'interezza della sua personalità, giuridica, culturale, fisica, spirituale.
Queste condizioni consentono la creazione di quel terreno comune in grado di valorizzarsi
342
343
344
Ivi, p. 303.
Ibidem.
Ibidem.
125
attraverso la diversità dei partecipanti alla comunicazione. È in questa estraneità prossima che, in
modo particolare per un lavoro come quello giornalistico, costretto “ontologicamente” alla fatica di
rendere comune l'esperienza “privata” del mondo, spesso passando attraverso la significazione
mediatica, il giornalista può trovare i criteri umanizzanti per dare senso alla responsabilità di
tradurre l'esperienza prossima dell'alterità nello strumento mediatico, spesso abitato da estranei. La
condizione umana di possibilità di questa traduzione è la capacità del giornalista di immaginare la
felicità dell'estraneo come se fosse lì accanto a lui, un prossimo con cui condividere il racconto del
mondo. Tradurre significa donare; vivere il proprio bene nel bene dell'altro. Prendersi cura dell'altro
per piacere e non per dovere, senza sacrificio. Con questa fedeltà ad una verità giusta, la vita viene
tradotta nel potere. Benvenuta libertà.
2.1.2 La coscienza morale del giornalista
Il principio morale universale afferma che una norma è valida se i risultati e le conseguenze
della sua osservanza universale possono essere accettati da tutti gli interessati partecipanti ad un
discorso morale345. Esso stabilisce un punto di vista morale imparziale, proprio perché dedotto
dall'assunzione reciproca e solidale della prospettiva di un altro, ossia dal riconoscimento,
inevitabile in un discorso morale, dei diritti, dell'unicità, dell'integrità e della personalità che
appartengono all'altro come qualità sociali, culturali ed antropologiche che l'io non può mai
permettersi di dimenticare: se vuole discutere, l'io è costretto a riconoscere nell'altro queste qualità,
che qui vorrei sintetizzare, senza distanziarmi troppo da Habermas stesso, attraverso il concetto di
dignità umana. Le diverse tipologie di riconoscimento, contenute implicitamente nella solidarietà
tra estranei, orientate alla costruzione di un mondo egualitario, equo, non violento ed autentico,
sono sintetizzabili nel riconoscimento della dignità di tutti i potenziali interessati ad un discorso
morale. Tale riconoscimento assegna una validità assoluta alla norma discussa, perché è il frutto
universale delle premesse argomentative, ossia della necessità che il discorso sia condizionato,
potremmo dire regolato, dall'uguaglianza, dall'inclusività, dall'assenza di costrizione e dalla
veridicità. In altre parole, le premesse di un discorso morale implicano, nella forma di una coazione
trascendentale, la giustizia della solidarietà tra estranei che è l'altra faccia di un'etica del
riconoscimento e di un'antropologia dell'alterità, sulle quali può realizzarsi quella che Habermas
stesso definisce una “reciproca sensibilizzazione dei partecipanti alla nozione del mondo e di sé di
quelli che sono, di volta in volta, gli altri” 346.
Sebbene etica ed antropologia sembrino indispensabili per soddisfare le esigenti condizioni
del discorso, Habermas rinuncia alla possibilità che queste si realizzino storicamente su di un piano
etico. Esse rimangono trattate esclusivamente su di un piano pragmatico trascendentale per poi
essere astratte nell'istituzione giuridica; soltanto quest'ultima, infatti, nessun'altra istituzione, non
l'etica, né l'essere umano, può realizzare la solidarietà tra estranei astraendo nelle procedure
democratiche le qualità etiche ed antropologiche contenute nelle premesse discorsive alla luce di
una coazione alla solidarietà: “il diritto è l'unico medium che possa garantire una «solidarietà tra
estranei» nelle società complesse”347. Secondo Habermas questo scenario è un dato di fatto; è il dato
345
346
347
J. Habermas, L'etica del discorso, cit., p. 74.
J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., p. 302.
J. Habermas, Replik auf Beiträge zu einem Symposion del Cardozo Law School, in Id., Einbeziehung des Anderen,
Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1996; trad. it. di Leonardo Ceppa, Replica al convegno della Cardozo Law
School, in Id., Solidarietà tra estranei. Interventi su «Fatti e Norme», a cura di L. Ceppa, Milano, Guerini e
Associati, 1997, p. 96. Cfr. anche Id., Verità e giustificazione, cit., p. 56: “implicati nella dinamica di un processo
costituente istituzionalizzato costituzionalmente, i fini di una prassi mirante alla «realizzazione della ragione» non
vanno più errando – come quelli dell'agire rivoluzionario – in un vuoto giuridico-morale. Nella sua forma
riformisticamente ammansita, la teleologia della realizzazione viene interiorizzata nello stesso Stato costituzionale e
con ciò subordinata alla normatività della costituzione”. Il nesso tra morale, dignità e diritti, in particolare tra dignità
umana e diritti dell'uomo è stato da Habermas ampiamente trattato nel capitolo Das conzept der Menschenwürde
126
di fatto di una società liberale, ideologicamente pluralista, post-metafisica, funzionalmente
differenziata ed eticamente disgregata348 in virtù del quale, normativamente, la filosofia può soltanto
limitarsi a mostrare la forza cognitiva e liberante della morale discorsiva, la necessità che questa
forza venga istituzionalizzata in una democrazia costituzionale e l'impossibilità di ricomporre
filosoficamente, attraverso argomentazioni, l'autocomprensione etica di una persona e di una
comunità, con il portato esperienziale e non discorsivo che l'etica, a differenza della morale, porta
necessariamente con sé. Ridare senso filosofico a tali esperienze significherebbe credere in una
società non ideologicamente pluralista, metafisica, non funzionalmente differenziata ed eticamente
integrata; significherebbe credere nel valore filosofico e nell'universalità di esperienze etiche ed
antropologiche non discorsive, “bisogni antropologicamente profondi” e “ovvietà morali”, come la
simpatia, la compassione, la benevolenza, la cura, la sofferenza, la paura per ciò che minaccia la
propria integrità, la protezione dall'inganno, dalle offese e dalla solitudine: significherebbe riflettere
su una trascendenza antropologica al contempo irrinunciabile ma non filosoficamente pregnante in
un contesto post-metafisico349. Non possiamo pretendere che tutti abbiano la nostra stessa visione
del bene, né possiamo pretendere che tutti vivano ed esperiscano il bene in un modo per noi
universalizzabile ed argomentabile discorsivamente. Il conflitto etico, interculturale, in una società
complessa, è inevitabile, tuttavia, possiamo pretendere che tutti accettino le medesime regole del
conflitto; regole giuste perché solidali, incarnate nelle procedure di una democrazia costituzionale:
senza la giustizia liberale della solidarietà tra estranei, l'unica alternativa è la violenza e l'esplosione
del conflitto, arbitraria e decisionista.
Prima di affrontare i limiti di questa posizione, sintetizzabili nel fatto che la solidarietà, invece
di essere la manifestazione di un'esperienza di relazione con l'alterità che sia libera dal dominio è il
frutto di una “costrizione” in cui siamo coinvolti dalla necessità di argomentare in un discorso
(limiti colti parzialmente dallo stesso Habermas), cercherò di caratterizzare il profilo normativo di
un giornalista e tentare di dare maggiori contenuti alla sua responsabilità. Il modo in virtù del quale
il giornalista si prende cura riflessivamente e autocriticamente della sua relazione con lo spirito
della moltitudine, ovvero, il modo grazie al quale il giornalista matura la sua coscienza morale
rispetto all'opinione pubblica, dipende dalla sua capacità di rispettare le condizioni del comunicare
discorsivo, ossia dalla sua capacità di essere solidale all'interno di pratiche liberanti perché radicate
ed orientate al riconoscimento reciproco della dignità dell'essere umano, all'uguaglianza nelle
condizioni di accesso agli strumenti del comunicare, alla condivisione del potere che l'uso di questa
libertà comporta. Il rispetto solidale della dignità umana, alla base della coscienza morale postconvenzionale del giornalista, si realizza in un decentramento autocritico dell'io e nell'assunzione
egualitaria, inclusiva, non violenta e autentica della prospettiva e degli interessi di un tu, che sia una
persona con cui confrontarsi discorsivamente per stabilire norme morali o una persona oggetto di un
racconto giornalistico, costantemente minacciata dal pericolo di essere trattata come mero materiale
da pubblicare per fare notizia e vendere qualche copia in più. Habermas ci insegna che di fronte al
costante rischio dell'immoralità, il giornalista, come ogni altra persona, nel valutare in modo
solidale con l'altro la giustezza di una norma di comportamento, ad esempio il dovere di dire la
verità o il dovere di rispettare la dignità di una persona, può apprendere una pratica liberante di
relazione con l'alterità; una pratica che può essere incarnata responsabilmente, oltre Habermas, non
solo nel diritto ma nel lavoro giornalistico stesso, in ogni suo ambito eticamente problematico: dalla
libertà di entrare in relazione con il mondo da raccontare alla libertà di scegliere veridicamente ed
autocriticamente il modo in cui raccontarlo, fino alla libertà di entrare in una relazione solidale con
il destinatario della comunicazione, condividendo con altri il potere di comunicare.
Sullo sfondo di una solidarietà tra estranei fatta rivivere eticamente, il nesso tra libertà e verità
348
349
und die realistische Utopie der Menschenrechte in Id., Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin, Suhrkamp
Verlag, 2011; trad. it. di Leonardo Ceppa, Il concetto di dignità umana e l'utopia realistica dei diritti dell'uomo, in
Id., Questa europa è in crisi, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 3-31.
J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., pp. 295-296.
J. Habermas, Teoria della morale, cit., p. 192.
127
ci permette di ripensare altrimenti il concetto stesso di imparzialità, cioè il modo in cui il giudizio
morale e il giudizio etico, nella loro correlazione profonda, faticano per liberarsi dal dominio di una
parzialità ideologica, falsamente pluralista, e di una imparzialità identitaria, fondamentalista,
acritica; entrambe prodotte da quel mondo eticamente disgregato, ideologicamente pluralista e
socialmente differenziato che, per una coscienza morale eticamente matura, dovrebbe essere vissuto
come una minaccia alla dignità umana piuttosto che come un mero dato di fatto.
Il giornalista imparziale deve vincolarsi autonomamente al dovere di dire la verità non a
prescindere ma in virtù della sua relazione partecipata con il bene di una o più comunità, compreso
il bene per l'umanità:
una comunità che, nella sua concezione della validità normativa, non riuscisse a includere un'interpretazione, per
quanto minima o implicita, del bene per l'umanità non potrebbe di conseguenza rimanere fedele a quella parte
della sua identità collettiva che interseca, sebbene nuovamente in forma minima o implicita, l'identità
dell'umanità nella sua interezza350.
Le parole di Alessandro Ferrara valgono tanto per la relazione tra comunità quanto per quella
tra persone e comunità; una relazione, come sottolineato, che implica la partecipazione di persone la
cui integrità è discorsivamente liberata dal possesso funzionale e da quello egocentrico e
strumentale: veridicità, autocritica e “scambio empatico di prospettive di interpretazione” 351,
definiscono una forma comunicativa che può essere intesa “anche come un dispositivo di
liberazione”352. La libertà del giornalista, pertanto, affonda le sue radici nella partecipazione a
questo mondo sociale rispetto al quale non può mai, normativamente, ritenersi mero osservatore.
L'esperienza del mondo da raccontare, così come il racconto stesso, è normativamente regolata dalla
partecipazione discorsiva ad una comunità ideale che costituisce il referente sociale imprescindibile
ed universale del giornalista, della sua integrità e della sua personalità. In questo quadro, la libertà
giornalistica di cooperare alla narrazione della verità implica il riconoscimento dell'alterità sociale e
la responsabilità per il bene comune. L'esperienza del mondo oggettivo, invece, chiede fedeltà al
riconoscimento rigoroso, concentrato e scrupoloso dell'alterità esteriore. Infine, la scelta onesta
delle modalità espressive con cui testimoniare il proprio vissuto, si realizza in virtù di un dialogo
interiore, fondato sull'autoriconoscimento della propria dignità, che apre l'identità all'autocritica e
all'autentica realizzazione della sua unicità. L'autostima, la fiducia in sé e il rispetto di sé del
giornalista vengono alimentati tanto dal riconoscimento giuridico, culturale, fisico e spirituale della
persona, quanto dalla responsabilità della persona stessa verso il riconoscimento della Costituzione
e del bene comune come valori fondanti del proprio agire sociale, opposti ai ricatti insiti nelle forme
ideologiche di riconoscimento prodotte dall'opinione pubblica, dal prestigio, dai lettori, dal denaro,
dal partito o da qualsiasi altro finanziatore.
2.1.3 La giustizia come verità sociale: il rispetto della Costituzione
La coscienza e la libertà del giornalista, da un punto di vista normativo, si realizzano alla luce
di processi di riconoscimento che coinvolgono l'integrità del giornalista nella sua relazione con
l'alterità del mondo sociale; per proseguire il cammino verso le contraddizioni materiali, le tensioni
e le conflittualità del mondo giornalistico, la questione cruciale da approfondire ora è il modo in cui
una tale libertà entra in relazione con la verità. Questo nesso epistemologico tra libertà e verità
risulta di fondamentale importanza per qualificare ulteriormente la relazione normativa del
giornalista con lo spirito della moltitudine e introdurci successivamente alla sua dimensione
materiale.
350
351
352
A. Ferrara, La forza dell'esempio. Il paradigma del giudizio, Milano, Feltrinelli, 2008, p. 121.
J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., p. 303.
Ivi, p. 303.
128
Seguendo Habermas possiamo evidenziare quattro modalità attraverso le quali il giornalista
può entrare in relazione con la verità. Due appartengono alla relazione del giornalista con il mondo
sociale (2.1.3 – 2.1.4) finora analizzato; due riguardano, invece, la relazione del giornalista con il
mondo oggettivo (2.1.5 – 2.1.6). Il criterio in base al quale giudicare la validità in un discorso è la
criticabilità353; tuttavia, tanto nella sfera sociale quanto in quella oggettiva, la criticabilità, intesa
come accettabilità razionale di un giudizio sancita da un'argomentazione discorsiva, si dimostra
insufficiente per fondare la validità incondizionata di un giudizio morale o empirico. In precedenza
ho dimostrato questa insufficienza rispetto alla questione del dominio: in un contesto democratico,
dove la libertà si incrocia con il dominio, l'argomentazione perde la sua funzione emancipante se
non è in grado di inserirsi in modo trasformativo nelle dinamiche che concentrano in modo
gerarchico e verticistico quello stesso dominio che ci consente liberamente di argomentare.
Cercherò ora di cogliere un limite ulteriore della criticabilità, colto dalla stesso Habermas, rispetto
alla questione della verità.
L'agire vivente eccede la prassi discorsiva e la validità stessa deve potersi riferire ad una
dimensione che trascenda l'accettabilità razionale del discorso. Il criterio della criticabilità deve
poter essere correlato a quello della resistenza di un mondo della vita che trascende la validità
discorsiva; la correlazione tra una validità discorsiva immanente ed una verità trascendente il
discorso, consentirà di mediare la condizionatezza della validità con l'incondizionatezza della verità,
sia sul piano oggettivo che morale. In breve, la relazione del giornalista con la verità del mondo
sociale, la giustizia, si realizzerà in modo immanente e trascendente il discorso: egli argomenterà in
maniera critica guidato dalla luce di un mondo giusto (2.1.3 – 2.1.4); seppure con modalità diverse,
il giornalista si relazionerà in modo immanente e trascendente al discorso anche nei confronti della
verità del mondo oggettivo, il vero, i fatti (2.1.5 – 2.1.6).
Prima di trattare la sfera oggettiva, dunque, è il caso di continuare ad approfondire la sfera
sociale da una prospettiva non normativa ma epistemologica, per poi scorgere il nesso fondamentale
di questa dimensione sociale della verità con l'oggettività. Conviene, pertanto, precisare, fin da
subito e con estrema chiarezza, che la verità non riguarda il giornalista e la sua moralità solo per
quel che concerne la sua capacità di osservare, rappresentare, discutere e raccontare l'oggettività del
mondo. La verità anima la coscienza morale del giornalista nel momento stesso in cui egli si rende
consapevole di operare in e per una democrazia costituzionale (non per lo Stato, né per il capitale o
l'opinione pubblica) e di essere reciprocamente dipendente dal suo riconoscimento. Senza questa
dinamica di reciproco riconoscimento, il giornalismo è costretto a sopravvivere grazie al
riconoscimento ideologico del dominio politico-economico-mediatico o a prendersi il rischio di
vivere senza alcun riconoscimento, senza alcuna sicurezza, solo contro il dominio. Come cercherò
di mostrare è vero anche il contrario: senza la capacità del giornalista di stare da solo contro il
dominio, ovvero, senza la capacità di essere cosciente della propria dignità, il riconoscimento
giuridico-costituzionale difficilmente metterà il giornalista nelle condizioni di resistere alle offerte
di sicurezza immunizzante ed identitaria con cui il dominio costruisce la libertà di comunicare
socialmente del giornalista stesso.
Il giornalista entra in relazione con la dimensione sociale della verità, nell'istante stesso in cui,
condividendo insieme ad altri la sua esperienza del mondo con delle argomentazioni, una
testimonianza, un racconto o una semplice cronaca, rispetta le condizioni umanizzanti del
comunicare, accettando di essere veridico, autocritico ed imparziale, quindi, libero. Il rispetto che il
giornalista volge alle condizioni del comunicare, nel momento in cui si pone moralmente il
problema di come agire giustamente, assolve una funzione pratica, motivazionale e liberatrice con
un significato epistemico; quest'ultimo si fonda sulla criticabilità della sua posizione e, quindi,
pragmaticamente, sul rispetto delle condizioni di un comunicare libero dal dominio. L'esperienza di
353
Il contenuto potenziale di criticabilità di un discorso è rappresentato dal nesso tra tipologia di sapere (sapere tecnico
o strategico, empirico-teoretico, pratico-morale, estetico-pratico), tipologia di referenza (referenza al mondo
oggettivo, sociale, soggettivo) e tipologia della pretesa di validità (pretesa di verità, giustezza, veridicità).
129
una relazione comunicativa libera dal dominio, definisce lo sfondo pratico in cui la ricerca della
verità sociale si trasforma da un fatto privato ad un'esperienza di condivisione, in cui i partecipanti
sono chiamati corresponsabilmente ad immaginare e ad anticipare idealmente l'universale
giustificazione della norma e la sua accettabilità razionale.
Una norma è valida non perché corrisponde ontologicamente al mondo o metafisicamente a
Dio e alla Natura, ma perché la sua verità può essere consensualmente criticata, condivisa,
riconosciuta ed accettata da tutti coloro che sono interessati alla sua applicazione; tale consenso tra
persone e comunità in dialogo tra loro orientate al bene comune, come abbiamo visto, può essere
anticipato idealmente per essere materialmente costruito, realizzando quelle dinamiche di reciproco
riconoscimento della dignità umana, specchio di una solidarietà vivente tra prossimi ed estranei.
Nel volume Verità e giustificazione, in particolare nel capitolo La giustezza come verità,
Habermas affronta la questione della solidarietà tra estranei da un punto di vista epistemologico. Il
giudizio che emerge nell'immanenza di un discorso morale, in cui vengono elevate dai partecipanti
pretese di giustezza, è accettabile razionalmente proprio in quanto fallibile; tuttavia, non possiamo
accontentarci di questa fallibilità pragmaticamente immobilizzante. Come il mondo della vita è
irriducibile al linguaggio, così la validità di un giudizio è irriducibile alle regole linguistiche
necessarie per ottenerlo e deve potersi riferire al mondo della vita, in particolare al mondo socioculturale, per quanto concerne le problematiche di tipo morale. Il problema prettamente
epistemologico è il seguente: come possiamo salvare la validità incondizionata di un giudizio
morale riferito al mondo sociale? La risposta deve necessariamente rimandare ad una dimensione
trascendente il contesto discorsivo, nel quale regna, invece, la fallibilità immanente di un “processo
metacritico di confutazione incessante delle obiezioni” 354, giocato interamente sul criterio della
criticabilità.
Habermas procede per analogia rispetto a quanto avviene nei giudizi empirici riferiti al
mondo oggettivo; qui, la trascendenza dal contesto discorsivo, che salva la validità incondizionata
del giudizio, è la resistenza pragmatica e non discorsiva del mondo oggettivo: quando il mondo non
resiste alle nostre asserzioni, quando, ad esempio, un ascensore continua a funzionare nella stessa
maniera garantendoci la certezza assoluta che non precipiterà, noi continueremo a credere
nell'infallibilità assoluta del nostro giudizio, continueremo a credere, cioè, che prendendo
l'ascensore non precipiteremo e, quindi, che l'ascensore funzionerà; il giudizio sarà dato a
prescindere dal fatto che qualcuno argomenti discorsivamente a favore del suo funzionamento.
Esiste una dimensione trascendente il discorso morale che possa essere un equivalente
funzionale della resistenza trascendente il discorso empirico e, pertanto, fondare la validità di un
giudizio morale? La risposta di Habermas è positiva: l'equivalente funzionale dell'esperienza
pragmatica del mondo oggettivo è una prassi solidale tra estranei da realizzare nel mondo sociale. In
un certo senso, coloro che resistono all'incondizionatezza del giudizio morale sono proprio gli
estranei; è l'altro, a partire dalla sua diversità, che ci costringe a rivedere, anche conflittualmente, le
nostre certezze infallibili d'azione. Solidarietà, allora, significa assunzione della prospettiva del noi,
ovvero di tutti gli estranei potenzialmente interessati al giudizio morale. Quando la pretesa di
giustezza elevata in un giudizio morale passa in modo solidale attraverso la possibile resistenza
dell'altro estraneo, di tutti gli altri estranei, stiamo trascendendo il contesto discorsivo. Tuttavia, lo
stiamo trascendendo rimanendo al suo interno; questa è la prima differenza con i giudizi empirici
sul mondo oggettivo che sancisce l'analogia e non l'identità tra verità e giustezza: la trascendenza
della solidarietà tra estranei è immanente al discorso. La seconda differenza, altrettanto cruciale, è
che in un giudizio empirico il mondo oggettivo è supposto ontologicamente mentre in un giudizio
morale il mondo sociale deve essere costruito.
L'assolutezza delle pretese di validità morale si può spiegare con l'universalità di un ambito di validità da creare:
sono validi soltanto i giudizi e le norme che possono venire accettati con buone ragioni da ciascun interessato dal
354
J. Habermas, Solidarietà tra estranei. Interventi su «Fatti e Norme», cit., p. 65.
130
punto di vista inclusivo della considerazione paritaria delle pretese rilevanti di tutte le persone. Il progetto di un
universo di autolegislazione di persone libere ed eguali impone alla giustificazione di asserzioni morali le
limitazioni di questa prospettiva355.
Secondo la prospettiva di Habermas, nella trascendenza immanente di un discorso morale, la
coscienza del giornalista matura la libertà di partecipare alla dimensione sociale e normativa della
verità; una partecipazione orientata alla costruzione di una comunità ideale in virtù della quale
regolare e determinare il proprio giudizio morale. Il giornalista, cioè, si vincola moralmente alla
verità del suo giudizio pratico non a prescindere ma in virtù della sua relazione fattuale ed ideale
con una democrazia costituzionale materialmente realizzata. In ciò risiede, a livello del mondo
sociale e comunitario, la qualificazione epistemologica della libertà giornalistica nella selezione dei
temi possibili, nella mobilitazione dei contributi rilevanti e nel loro racconto. Quando il giornalista
si avvicina moralmente al mondo oggettivo da cui lasciarsi impressionare, non lo fa a prescindere
ma in virtù della verità che sperimenta in quella normatività sociale, prodotta dalla democrazia
costituzionale, con la quale dovrebbe realizzare un legame profondo di reciproco riconoscimento,
troppo spesso infranto dalle offerte di riconoscimento ideologico su cui il dominio si autoriproduce
socialmente.
Prima di affrontare la qualificazione epistemologica della libertà giornalistica a livello del
mondo oggettivo (2.1.5 – 2.1.6), occorre sottolineare come, solo a questo punto, la normatività
pensata dal filosofo francofortese rischi di appiattirsi al potere giuridico dello Stato costituzionale:
egli, infatti, spiega “l'agire morale in base alla visuale oggettiva di norme vincolanti che influiscono
con buone ragioni sul volere razionale di soggetti liberi e li obbligano in maniera giudiziosa”, rifiuta
“la prospettiva interpretativa delle etiche del sentimento, dei beni e dello scopo” le quali “fanno
ricorso alla visuale soggettiva di chi agisce”, “all'impulso della simpatia o della compassione”,
“all'orientamento sulla propria concezione del bene o al calcolo dei prevedibili vantaggi o
svantaggi” e riduce, pertanto, l' “oggettività del mondo sociale” e la sua verità, ossia l'ideale
oggettività del legame intersoggettivo, al potere giuridico espresso dallo Stato costituzionale:
implicati nella dinamica di un processo costituente istituzionalizzato costituzionalmente, i fini di una prassi
mirante alla «realizzazione della ragione» non vanno più errando – come quelli dell'agire rivoluzionario – in un
vuoto giuridico-morale. Nella sua forma riformisticamente ammansita, la teleologia della realizzazione viene
interiorizzata nello stesso Stato costituzionale e con ciò subordinata alla normatività della costituzione356.
Il primato dell'intersoggettività sull'oggettività (primato veritativo della normatività che
matura nell'intersoggettività) finisce per ridursi ad un dominio morale ed epistemologico del diritto
sull'esperienza umana oggettiva, intersoggettiva e soggettiva. La coscienza morale del giornalista
può, senza dubbio, trovare nella Costituzione una fonte di verità sociale inesauribile, tuttavia questa
luce rischia di accecare la possibilità che il giornalista colga la portata epistemica di altre fonti della
vita, discorsive e non, che possano rendere sensata la relazione della persona con la verità, anche
nella sua dimensione oggettiva ed antropologica. Se l'unica verità sensata normativamente è quella
discorsiva, perde di senso e di realtà il resto del mondo non discorsivo; se la verità non ha senso nel
mondo non discorsivo della vita, non può avere senso neppure in quello discorsivo. Habermas si
accorge di questo ma non sembra trarne le opportune conseguenze e, come anticipato sopra, riduce
la sua revisione epistemologica al riconoscimento di una verità pragmatica, funzionale e non
discorsiva, nella relazione con il mondo oggettivo e sociale, rinunciando a cogliere la sfida di una
verità antropologica, legata all'esperienza e ad una visione etica della vita, connessa
irriducibilmente tanto alla dimensione pragmatica della verità, quanto a quella morale e giuridica.
Senza riconoscimento giuridico, come avviene in governi non democratici, i giornalisti
muoiono perché resistono da soli ad un dominio che vorrebbe metterli a tacere internando la loro
relazione con la verità, quindi la loro libertà, attraverso modalità più o meno ideologiche di
355
356
J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., p. 293.
Ivi, p. 56.
131
riconoscimento, alimentate dal desiderio angosciato di fama, gloria, prestigio, denaro, potere: in
assenza di democrazia, se i giornalisti continuano a morire è perché lottano da soli contro il
dominio, invece di rassegnarsi ad una mera identificazione feticistica con esso. La libertà che il
riconoscimento giuridico della democrazia costituzionale, invece, concede loro come un diritto
fondamentale, non dovrebbe esularli dalla responsabilità di resistere, non tanto per essere giusti,
quanto per cercare di esserlo, senza rassegnarsi all'ingiustizia.
2.1.4 L'etica del bene comune come fonte di resistenza spirituale
I tre piani in cui fiorisce la vita umana, soggettivo-antropologico, oggettivo e intersoggettivo,
si intrecciano reciprocamente sia da un punto di vista naturale che sociale e culturale; rispetto alla
priorità normativa che Habermas assegna all'intersoggettività sociale, sostengo la possibilità che la
relazione dell'umano con se stesso e con la natura possa essere fonte incondizionata di verità, non
solo di senso, tanto quanto il diritto a livello sociale o l'agire pragmatico sul piano dell'oggettività.
In altre parole, se è vero che una moralità discorsiva, fondata epistemicamente nell'idealità dello
Stato costituzionale, non regge se viene disancorata dalla vita è altrettanto vero che una moralità
discorsiva non può pretendere di riavvicinarsi epistemicamente alla vita soltanto da un punto di
vista costruttivistico: l'agire morale del giornalista non può prescindere da un radicamento
esperienziale in una verità tanto etica, radicata nel mondo sociale, quanto antropologica, radicata nel
mondo soggettivo; una verità da difendere e non soltanto da costruire. Per approfondire tale
riqualificazione etica ed antropologica della morale prenderò spunto da alcune riflessioni dello
stesso Habermas, presenti nel volume Il futuro della natura umana. Qui l'autore ha rivisto, seppur
parzialmente, la sua posizione di chiusura verso la possibilità di un'etica universale e di un
ancoramento antropologico della morale:
il fatto che noi dovremmo agire moralmente è cosa implicita alla struttura deontologica della morale in quanto
tale. Ma perché mai dovremmo anche volere essere morali, nel momento in cui l'ingegneria genetica scalza
silenziosamente la nostra identità come esseri di genere? Una valutazione complessiva della morale non è a sua
volta un giudizio morale, bensì un giudizio etico, più precisamente un giudizio etico-di-genere […]. Dopo che le
immagini metafisiche e religiose del mondo persero il loro aspetto universalmente vincolante, noi (o la maggior
parte di noi) non siamo diventati affatto cinici freddi o relativisti indifferenti. Pur convertendoci a un tollerante
pluralismo ideologico, ci siamo sempre attenuti al codice binario del giudizio morale: o giusto o falso (abbiamo
voluto attenerci). Abbiamo convertito le pratiche del mondo della vita e della comunità politica armonizzandole
sui postulati della morale razionale e dei diritti umani, in quanto postulati mettono a disposizione dell'esistenza
umana una base comune in grado di andare al di là delle differenze ideologiche. Forse è oggi possibile spiegare
(e giustificare) con questo tipo di ragioni anche la resistenza emotiva contro una temuta trasformazione
dell'identità di genere357.
Con le riflessione sull'etica di genere, Habermas offre spunti interessanti per una modifica del
suo pensiero che sia in grado di compiere due passaggi: una riqualificazione etica della solidarietà
morale tra estranei, riferita alla trascendenza non discorsiva di un mondo della vita sociale da
difendere, ed una riqualificazione antropologico della solidarietà morale tra estranei, riferita alla
trascendenza non discorsiva di un mondo della vita soggettivo anch'esso da difendere e da costruire.
La riqualificazione etica consiste nel mostrare con chiarezza che il discorso morale è inseparabile da
un'autocomprensione etica, radicata nella resistenza non discorsiva di un mondo da difendere, né
semplicemente da supporre, non solo da costruire. Secondo l'autore, questo mondo da difendere
può essere inteso come l'indisponibilità biologico-naturale della vita umana ad essere trattata in
modo meramente strumentale; il concetto di identità etica di genere si radica costitutivamente in
357
J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 2001; trad. it. di Leonardo Ceppa, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale,
Torino, Einaudi, 2002, p. 74.
132
questa indisponibilità, ossia nella “nostra maniera di valutare (e di trattare) la vita umana
prepersonale”358. Rinunciare alla tutela della dignità della vita umana prepersonale come fine etico
significa costringere la persona a rinunciare alla libertà, all'uguaglianza, alla capacità di relazionarsi
in modo simmetrico, reversibile ed autonomo con l'alterità, in breve significa rinunciare a
quell'autonomia del poter-essere se stessi, sulla quale costruire moralmente e giuridicamente
l'inviolabilità della dignità dell'uomo.
In questo primo passaggio etico, Habermas ci spiega che dobbiamo voler difendere la dignità
della vita umana prepersonale perché ne va della dignità dell'uomo personale, cioè, dobbiamo voler
difendere un'etica di genere perché senza di essa si creerebbe un vuoto che renderebbe impossibile
un giudizio morale; se non riconosciamo chi siamo, non possiamo riconoscere l'altro estraneo. Tra
queste due forme di riconoscimento, una etica radicata nel bene per noi e l'altra morale orientata al
giusto per tutti, non sembra esserci una priorità, piuttosto una profonda correlazione. In altre parole,
ciò che resiste al giudizio morale non è soltanto l'universalità della solidarietà tra estranei, ma anche
la difesa della dignità umana prepersonale e l'etica di genere che da essa dipende; un giudizio che
abbandonasse la dignità umana perderebbe ogni validità morale. La moralizzazione dell'etica,
compiuta attraverso le procedure giuridiche della democrazia, non può prescindere
dall'eticizzazione della morale; attraverso che cosa può essere compiuta questa eticizzazione? In
merito alla riqualificazione antropologica, vorrei mettere in evidenza i termini di questo
compimento che, andando oltre l'autore e ritornando, ad esempio, ad autori come Luigi Pareyson o
Theodor W. Adorno, ripenserei come spirituale.
Habermas cerca di giustificare il rimando ad una morale umanizzata dalla resistenza etica
chiedendosi: perché dovremmo voler difendere la dignità dell'uomo personale, ovvero, perché
dovremmo voler difendere eticamente la morale e i diritti dell'uomo? Perché dovremmo voler
eticizzare la solidarietà tra estranei attraverso una solidarietà di genere? Perché dovremmo voler
essere morali, cioè entrare in una relazione solidale con un estraneo? Perché dovremmo voler
entrare in un discorso morale e quindi costruire una relazione solidale con l'estraneo anche
difendendo la dignità umana attraverso una solidarietà di genere? Perché voler essere solidali?
Perché, come scrive Adorno nella dialettica negativa, non si deve torturare o non ci devono essere
campi di concentramento, “quando tutto ciò permane in Africa e in Asia e viene solo rimosso perché
l'umanità civilizzatrice è come sempre inumana verso coloro che essa marchia sfacciatamente come
incivili”359?
La risposta di Habermas va nella stessa direzione di Adorno, cioè, verso un impulso umano
“aggiuntivo” che non argomenta ma resiste non discorsivamente ed esperienzialmente, esprimendo
quella che definirei una solidarietà patica e vivente tra estranei. Con le parole di Habermas:
senza l'emozione dei sentimenti morali di obbligazione e colpa, rimprovero e perdono, senza la libertà del
rispetto morale, senza la felicità dell'aiuto solidale e lo sconforto del fallimento morale, senza la «gentilezza» di
un procedimento incivilito nel trattamento di conflitti e contrasti, noi dovremmo sentire come insopportabile
questo universo abitato dagli uomini (o almeno questo è ciò che ancora oggi noi crediamo). Non varrebbe più la
pena di vivere in una sorta di vuoto morale, in una forma di vita in cui nemmeno il cinismo morale sarebbe più
immaginabile. In questo giudizio si esprime semplicemente l'impulso a preferire un'esistenza che sia degna
dell'uomo rispetto alla freddezza di forme-di-vita impermeabili agli scrupoli morali. Si tratta dello stesso impulso
cui possiamo storicamente ricondurre il passaggio allo stadio post-tradizionale della coscienza morale – un
passaggio che si ripete sul piano ontogenetico 360.
I rischi connessi ad un'eugenetica liberale hanno permesso di affrontare con un nuovo spirito,
358
359
360
Ivi, p. 68. Habermas distingue esplicitamente tra l'etica di genere (riferita “all'immagine che le diverse culture si
fanno dell'uomo: di quell'uomo che è in ogni luogo identico a sé sul piano della universalità antropologica”) e
l'etica-politica (riferita ad una cultura “che è in ogni luogo diverse” per la quale “vale il principio «altre culture, altri
custumi»)”. A differenza dell'etica politica, l'etica di genere sembra non risentire del dato di fatto del pluralismo
ideologico e della disgregazione etica causata dalla differenziazione funzionale. Vedi ivi , p. 41.
T. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 255.
J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, cit., p. 74.
133
un nuovo impulso si limita a dire Habermas, il rapporto tra bene e giusto e la domanda circa le
ragioni etiche ed esperienziali della coscienza morale. La “resistenza emotiva”, resistenza che
personalmente definirei spirituale, che traspare nel giudizio in cui si esprime l'impulso a preferire
un'esistenza morale piuttosto che immorale, rimanda ad una natura interiore, ad un mondo
soggettivo, che trova la sua libertà naturale solo difendendosi storicamente (resistendo), come
impulso corporeo e come storia personale, dall'illibertà, da ciò che minaccia la sua autenticità e la
sua capacità discorsiva di elevare pretese di veridicità. Il salto verso questa concezione adorniana
della libertà non è forzato, è lo stesso Habermas che, in un saggio contenuto nel volume Tra scienza
e fede361, propone tale percorso ritornando sul tema dell'eugenetica e soprattutto chiarendo i termini
fondamentali della questione, ossia la relazione tra la prospettiva osservante, che tratta la vita come
un oggetto, e quella partecipante, che tratta la vita a partire dalla sua inoggettivabilità,
indisponibilità ed inviolabilità, riconoscendo alla persona la dignità di essere inclusa in un discorso
autentico e non violento tra pari. Queste due prospettive, quando smettono di dialogare, in
particolare, secondo la lettura di Habermas, quando l'atteggiamento partecipativo viene surclassato
da quello osservativo, creano il pericolo di quel vuoto morale sopra descritto, che reifica la dignità
escludendola in modo inclusivo dall'osservazione. Tale pericolo nasce nel momento in cui la vita di
una persona, indisponibile ed inoggettivabile, viene trattata come un oggetto a disposizione di un
interesse qualsiasi senza il consenso della persona stessa, senza riflettere sul suo bene, senza lo
sforzo di assumere la sua prospettiva, senza immaginare la sua felicità, direbbe Adorno 362; questo
trattamento della vita umana, disintegrando l'interiorità della persona, nega la libertà e, quindi, la
possibilità stessa di far nascere una coscienza morale. Il punto su cui vorrei porre l'attenzione è il
seguente: ciò che viene minacciato è proprio ciò a partire dal quale ci possiamo difendere, ossia
l'interiorità umana, indisponibile ed inoggettivabile, con la sua storia personale e, soprattutto, con
quell'impulso, definito da Adorno aggiuntivo 363, che ci ricorda chi siamo e come orientare
moralmente la nostra libertà. Qui fiorisce la dignità: in una relazione armonica con se stessi e in una
relazione solidale con l'altro; due beni relazionali inscindibili a cui non possiamo rinunciare senza
perdere noi stessi, la nostra integrità, e quella che Habermas definisce la nostra identità di genere.
La dignità è ciò che abbiamo in comune, non soltanto nel senso che ognuno “è la sua dignità” per
resistere alle identità indegne imposte dalle codificazione sistemiche, ma anche perché la dignità
respira nei legami di reciproco riconoscimento; un bene irriducibile che nessun codice potrà mai
tradurre senza colonizzare, reificare, internare, escludere includendo: un bene comune.
2.1.5 Ricucire spiritualmente la frattura con il mondo
Il concetto di resistenza può chiarire ulteriormente la riqualificazione spirituale della
revisione epistemologica: come visto, Habermas sottolinea che i discorsi morali, orientati alla
definizione di norme giuste, incontrano la resistenza di un mondo sociale ideale su cui fondare la
validità incondizionata della giustezza nell'agire nel mondo della vita; i discorsi teoretici ed
empirici, invece, orientati a definire l'accettabilità razionale di proposizioni intorno a stati di cose,
incontrano la resistenza di un mondo oggettivo su cui fondare pragmaticamente la verità come
certezza d'azione nel mondo della vita. L'ipotesi è di qualificare ulteriormente il concetto di
resistenza in questo senso: tanto nei discorsi morali quanto in quelli teoretici ed empirici, va
riconosciuta e difesa una resistenza etica ed antropologica, su cui fondare la verità spirituale del
mondo della vita. Tale resistenza dovrebbe fiorire nell'esperienza critica ed autocritica di una
persona maturata in un costante dialogo interiore, interpersonale e intercomunitario; un'esperienza
361
362
363
J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
2005; trad. it. di Mario Carpitella, Tra scienza e fede, Roma-Bari, Laterza, 2006, pp. 83-110.
T. W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, cit., p. 39.
T. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pp. 203-206.
134
di avvicinamento al bene e distanziamento dal male in cui radicare quella resistenza spirituale, sulla
quale far crescere la verità dell'umano e la possibilità stessa di una buona comunicazione,
imparziale, veridica ed autocritica.
Privata di questa resistenza spirituale, l'etica del discorso di Habermas rischia di essere una
chimera in cerca di appigli normativi nel diritto; appigli che possano quantomeno frenare, attraverso
la validità universale di un obbligo giuridico moralmente legittimato, il vuoto di senso, di norme e
di verità, che appartiene ad una vita disincantata e post-metafisica. Appigli illusori, tuttavia, che
ricordano l'ennesima sfumatura di una dialettica dell'illuminismo ancora irrisolta; una dialettica del
diritto364, nei confronti della quale il legittimo ideale del rispetto universale della costituzione si
rovescia in un vuoto spirituale che rende illusorio il rispetto del diritto stesso, se non attraverso
pratiche autoritarie ed ideologicamente democratiche.
La resistenza del mondo soggettivo diviene un passo teorico e pratico imprescindibile per la
maturazione di una verità, in cui la spiritualità di una persona possa trovare una razionalità
normativa che guidi il suo agire. Tale spiritualità, al contempo madre e figlia della sua relazione con
la natura, la cultura e la società, tanto a livello esperienziale quanto sul piano oggettivo e
intersoggettivo, è determinante nella relazione del giornalista con il mondo sociale e con il mondo
oggettivo, tanto quanto il rispetto morale e giuridico per la costituzione.
A questo punto è necessario analizzare la qualificazione epistemologica della libertà a livello
del mondo oggettivo, il mondo, cioè, in cui il giornalista trova il contenuto dei suoi racconti e non le
norme che guidano il suo agire come avviene nel mondo sociale, antropologico e naturale. Occorre,
innanzitutto, evidenziare che la relazione del giornalista con l'oggettività del mondo comporta la
libertà di scegliere questa specifica relazione e, pertanto, la maturazione di una coscienza morale,
che, come mostrato, si nutre di socialità, natura e spiritualità, di diritto come di esperienza critica ed
autocritica del bene e del male. Infatti, la motivazione razionale ad entrare in contatto con quel
mondo oggettivo epistemologicamente problematico365 per selezionarne i temi, mobilitarne i
contributi e raccontarne gli eventi, nasce in quella “connessione essenziale di libertà e verità”.
Questa costellazione di verità e libertà si rigenera continuamente nella coscienza morale e nel
mondo sociale, nel diritto come nell'esperienza personale o interpersonale di quotidiane ingiustizie
o riconoscimenti, nella legalità come nell'amore o nell'armonia. In questo sfondo antropologico, il
bisogno di toccare il mondo è indissolubilmente legato al desiderio di verità che fiorisce nella
moralità del giornalista e nel realizzarsi della sua libertà in ogni ambito della vita. Vita in cui,
pertanto, assume un valore imprescindibile per l'orientamento morale dell'agire giornalistico
nell'oggettività del mondo, non solo una verità funzionale o discorsiva ma anche una verità
spirituale.
La separazione del giornalismo dalla realtà è una separazione etica prima che fisica:
l'abbandono della verità del reale in tutta la sua plurivocità, prodotto dalla separazione dal mondo
oggettivo praticata da un giornalismo incapace di cogliere nella vita la dimensione esperienziale
della verità in tutte le sue sfumature di senso, è uno dei maggiori problemi che una critica del
giornalismo deve affrontare. Dopo aver chiarito in un'ottica normativa la relazione fra giornalista e
verità sociale (fra chi abbandona e l'abbandonato), sia a livello discorsivo che spirituale, e prima di
approfondire materialmente le ragioni psicologiche, antropologiche, culturali, sociali e sistemiche di
questa separazione etica dalla realtà, è opportuno chiarire, ancora da una prospettiva normativa, la
relazione fra giornalista e verità oggettiva, sia a livello discorsivo che spirituale, per poter giudicare,
infine, la separazione fisica dalla realtà.
364
365
Tale processo di giuridificazione, una delle possibile modalità con cui il sistema colonizza il mondo vitale, viene
spiegato da Habermas in connessione con il vuoto normativo lasciato dall'indebolimento delle immagini mitiche,
religiose e metafisiche, e colmato da un'integrazione sistemica de-eticizzata costretta ad ancorarsi normativamente al
diritto. L'integrazione sociale di stampo discorsivo proposta da Habermas rischia, tuttavia, di riproporre il medesimo
problema.
La verità che si manifesta nella relazione con il mondo oggettivo non può essere ridotta né a giustificazione né a
funzionamento pragmatico ma va estesa alla spiritualità.
135
In questo luogo della riflessione sulla relazione fra giornalista e oggettività, la revisione
epistemologica, proposta da Habermas attraverso una verità pragmatica, risulta di poco aiuto 366.
Nella relazione con il mondo, il giornalista non può limitarsi a mettere insieme, sulla base di attese
soggettivamente immuni da delusioni che non tollerano alcuna riserva fallibilistica, stati di cose,
dati e fatti, funzionali al suo agire nel mondo della vita o nel sistema mediatico, per poi ritornare
alla verità discorsiva assumendo un atteggiamento riflessivo e argomentativo e realizzando, infine,
una circolarità inesauribile tra l'incondizionatezza della verità pragmatica e la condizionatezza della
verità discorsiva. Nella relazione del giornalista con l'oggettività del mondo, il criterio non può
essere né la certezza d'azione prodotta alla funzionalità né il consenso ideale connesso, invece, alla
discorsività. Quale criterio esiste per leggere ed interpretare il mondo?
La verità si mostra solo a chi la sa vedere, e vederla significa già darne una propria interpretazione; s í ch'essa non
può agire se non come un criterio interno, e diciamo pure doppiamente interno, cioè insito, eventualmente, nella
cosa stessa che si tratta di giudicare, e presente soltanto nell'interpretazione della persona stessa che deve
giudicare, insomma inseparabile tanto dall' «oggetto» quanto dal «soggetto» del giudizio 367.
La proposta che voglio sostenere è che il criterio possa essere il legame tra l'oggettività del
mondo e la spiritualità della persona: nel linguaggio metafisico di Pareyson, il legame tra la
dimensione ontologico-rivelativa intrinseca all'unicità inesauribile ed originaria della verità e quella
storico-espressiva connessa alla molteplicità prospettica e plurale delle interpretazioni. Il legame tra
verità e persona, e non un oggetto, un soggetto o più soggetti, è il criterio che consente di accedere
alla verità, la quale, quindi, non è attestata ingenuamente da un osservatore e, almeno inizialmente,
non è costruita consensualmente mediante il discorso 368: “la verità è impulso, ma non risultato del
discorso, e quindi si sottrae ad esso nell'atto stesso che lo alimenta e lo fonda” 369. L'interpretazione
stessa è “quella forma di conoscenza in cui l'«oggetto» si rivela nella misura in cui il «soggetto» si
esprime, e viceversa”370. A questo livello di realismo spirituale, ciò che orienta il comportamento è
l'oggettività stessa al servizio della quale si pone la spiritualità del giornalista; quest'ultima si
realizza nell'esperienza vivente del mondo, orientandosi ad esso sia passivamente che attivamente.
Il dovere spirituale del giornalista, senza il quale sparirebbero i contenuti di ciò di cui è moralmente
necessario discutere, è quello di mettersi nelle condizioni di poter guardare ed ascoltare l'oggetto in
modo da poterlo avvicinare con una passività che è recettività:
la passività ci fa entrare nel nucleo dell'attivo, è un foggiarsi dell'io sul non-io […]. Per porsi come pensiero
produttivo, è necessario che esso sia sempre stato determinato dal suo contenuto cosale. In ciò consiste la sua
passività. Il suo sforzo coincide con la sua effettiva capacità di essere determinato […]. La passività si estende
molto al di là dell'aspetto psicologico del processo del pensiero. L'oggettività, la verità del pensiero, dipende
dalla sua relazione alla cosa 371.
Nella pratica esperienziale della cosa, il giornalista non è mai neutrale; in questa fase essere
obiettivi non significa illudersi di poter osservare in maniera incondizionata l'oggetto, anzi, significa
partecipare (non soltanto come agente comunicativo ma come agente esperienziale) interamente ad
esso ed avvicinarsi, fino quasi a perdersi completamente, nella realtà da conoscere e comprendere.
Il giornalista che esercita la sua libertà di comunicare verso l'oggettività del mondo, non è né una
366
367
368
369
370
371
Sicuramente più utile sarebbe recuperare la riflessione gnoseologica contenuta in J. Habermas, Erkenntinis und
Interesse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1962; trad. it. Di Gian Enrico Rusconi, Conoscenza e interesse,
Bari, Laterza, 1973. Nel presente lavoro, piuttosto che lavorare sull'idea di interesse emancipativo, ho ritenuto,
tuttavia, opportuno lavorare in chiave epistemologica sul concetto di spiritualità.
Vedi L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971, p. 131.
Ivi, p. 53.
Ivi, p. 206.
Ivi, p. 54.
T. W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1969; trad. it. di Mariuccia
Agrati, Parole chiave. Modelli critici, Milano, Sugarco, 1974, p. 12.
136
fotocopiatrice, né un “agente da copia e incolla”; il pensiero del giornalista non è un riflesso del
mondo, ma è la riflessione costante sul mondo e sulla sua verità oggettiva, irriducibile ed
indisponibile ad ogni sorte di possesso strumentale o sistemico. Solo a questo livello di “solidarietà
originaria tra persona e verità”372, ci sono le condizioni per raccontare i fatti, il vero, ciò che
effettivamente accade; senza il legame della persona con la verità, il vero si presta a servire il
dominio mediatico. Come cercherò di mostrare, il pericolo che il giornalista si riduca ad un ente
cibernetico funzionante secondo schemi, stereotipi, pregiudizi e finalità ad egli sconosciuti c'è, ed è
una della maggiori cause della separazione fisica, etica e spirituale dall'oggettività del mondo.
Separazione per la quale non si fa più esperienza della realtà da raccontare ma si seleziona la
selezione, spesso le immagini, con cui altri schematizzano la realtà costruita internamente al sistema
mass-mediatico: il “delitto perfetto” descritto da Jean Baudrillard 373. Normativamente, pertanto, il
giornalista non dovrebbe affidarsi a stereotipi, alle immagini dell'oggetto, alle sue copie, a racconti
di seconda mano; egli dovrebbe accogliere l'oggetto stesso facendone esperienza, fino a lasciarsi
attraversare dall'oggettività, dando vita a quella che con Adorno e Horkheimer potremmo definire
relazione mimetica; un legame non discorsivo, originario e solidale della persona con il mondo,
grazie al quale il diverso viene sentito come simile e, pertanto, capace di interrogare l'identità della
persona stessa, che comprende ed eccede spiritualmente tanto l'assunzione pragmatica della
prospettiva dell'altro in se stessi, quanto l'intesa discorsiva.
In questa dinamica esperienziale e conoscitiva il pensiero non è solo passivo ma sa volgersi
attivamente alla cosa:
il momento attivo dell'atteggiamento pensante è la concentrazione. Essa si oppone a ciò che distoglie dalla cosa.
Tramite la concentrazione la tensione dell'io viene mediata attraverso un ente a lui opposto […]. La
concentrazione del pensiero conferisce al pensiero produttivo una proprietà che la sua rappresentazione
stereotipa non gli riconosce […]. Il suono armonico della parola costanza esprime abbastanza bene come sia
costituito quel modo di comportarsi, che non è né un muoversi solerte, né un ostinarsi caparbio, bensì lo sguardo
prolungato e non violentemente tirannico sull'oggetto374.
Il movimento di un giornalista che tentasse di avvicinarsi alla verità oggettiva della realtà, non
potrebbe essere né una rappresentazione neutrale del mondo, né una reazione immediata ad un
impulso oggettivo, né un semplice calcolo quantitativo. Queste forme di distanziamento, essendo
private della partecipazione vivente, emotiva e riflessiva (non ancora discorsiva), che consente la
fatica dell'avvicinamento, finiscono per essere mere proiezioni di soggettività desoggettivate da
logiche impersonali che rendono impossibile qualsiasi legame vero con l'oggettività: l'oggettività
del mondo scompare e l'abbandono è compiuto375. Il legame, la conoscenza e la comprensione del
mondo rendono necessaria una maturità spirituale in cui trovi spazio quella concentrazione che
rende possibile la correzione costante sull'oggetto: l'autoriflessione, momento individuale
dell'esperienza che apre la persona alla sua universalità e “fermento dell'esperienza spirituale” 376. A
tal proposito Türke, in chiave critica, utilizza l'idea di una concentrazione distratta, prodotta e
372
373
374
375
376
L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971, p. 17.
Cfr. J. Baudrillard, Le crime parfait, Paris, Galilée, 1995; trad. it. di Gabriele Piana, Il delitto perfetto. La televisione
ha ucciso la realtà, Milano, Raffaello Cortina, 1996; in merito cfr. anche G. Debord, La société du Spectacle, Paris,
Gallimard, 1992; trad. it. di Paolo Salvadori, La società dello spettacolo, Milano, Baldini&Castaldi, 2008.
T. W. Adorno, Parole chiave. Modelli critici, cit., p. 13.
Cfr. T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, New York, Social Studies Ass. inc., 1944; trad. it. di
Renato Solmi, Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1997, pp. 216-217: “Chi percepisce non è più presente
nel processo della percezione. Egli non fornisce più quella passività attiva del conoscere, in cui gli elementi
categoriali si lasciano plasmare ex novo e adeguatamente dal «dato» convenzionalmente preformato, come questo da
quelli, onde è resa giustizia all'oggetto percepito. Nel campo delle scienze sociali come in quello dell'esperienza
vissuta del singolo intuizione cieca e concetti vuoti vengono connessi in modo rigido ed immediato. Nell'epoca dei
trecento vocaboli fondamentali vien meno la capacità di produrre del giudizio, e con essa la differenza tra vero e
falso”.
T. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 44.
137
sfruttata dall'integrazione sistemica:
Quanto meno la forza muscolare dell'intero organismo è tesa al servizio di un macchinario colossale, quanto più al suo
posto i polpastrelli delle dita e i movimenti dell'occhio vengono applicati con una motricità fine ad apparati
microelettronici, tanto più si evidenzia la direzione verso cui si muove la trasformazione dello sfruttamento: in
sfruttamento della concentrazione […]. La concentrazione è l'eccitazione traumatica «educata», cicatrizzata, consolidata
e raffreddata in forma di sentimento e di espressione rodate, che infine si sono dimostrate capaci di cominciare una vita
propria e di sublimarsi nella sfera mentale delle rappresentazioni e dei concetti […]. La concentrazione viene sfruttata
dalla concentrazione, quella nervosa da quella sistemica 377.
Contro la “tirannia” strumentale e sistemica, il criterio per leggere ed interpretare la realtà, per
selezionare i temi possibili, mobilitare i contributi rilevanti e raccontarli, è la resistenza del mondo
oggettivo mediata, però, dalla concentrazione spirituale che si realizza nell'inesauribile
avvicinamento e distanziamento del giornalista rispetto al mondo oggettivo stesso; mediata, cioè,
dalla costante resistenza del mondo soggettivo e dalla capacità spirituale di armonizzare la
riflessività con le sensazioni, senza adattarsi al sensazionale: senza la concentrazione “non vi è
neppure quell'equilibrio interiore che mi consente di raccogliere sentimenti, rappresentazioni e
pensieri come miei e di esperirmi in essi come un solo identico io” 378.
Questo processo spirituale di accesso alla verità non consegna all'identità del giornalista una
verità pragmatica, incondizionata ed infallibile; esso consente al giornalista di accogliere il dono di
un'oggettività dotata di senso, da quella stessa apertura alla verità che, nella relazione con il mondo
sociale, viene praticata da un punto di vista normativo: “non c'è libertà senza dono dell'essere” 379; in
altre parole, tale apertura crea le condizioni per un legame vivente con il vero, da cui il giornalista
riceve in dono frammenti di soddisfazione di quel desiderio di verità che egli matura, spiritualmente
come persona e moralmente come cittadino di una democrazia costituzionale.
Sono questi frammenti di verità ricevuti in dono dall'esperienza spirituale del mondo ad essere
mediati con la verità consensuale e con un'autoriflessione declinata discorsivamente. In un discorso
empirico, la verità consensuale trova nel legame spirituale della persona con il mondo oggettivo una
condizione indispensabile per la sua realizzabilità; in altri termini, l'elemento imprescindibile, in
chiave normativa, per la riflessività o autocritica comunitaria a cui mira Habermas, in cui affrontare
discorsivamente le pretese di verità dei partecipanti alla comunicazione orientata al consenso, è la
riflessività o autocritica individuale che si sperimenta nel legame tra persona e oggettività del
mondo, tra desiderio di verità e vero oggettivo, tra spirito e natura. Solo in questo legame, correlato
in modo essenziale alle dinamiche di reciproco riconoscimento inerenti a forme dialogiche ed
interpersonali di relazionalità, matura pienamente la verità spirituale, o spiritualità, della persona in
genere ed in modo particolare di chi, come il giornalista, dovrebbe vivere della relazione con
l'oggettività del mondo. Un giornalista che non testimoniasse questa sensibilità verso il mondo
oggettivo sarebbe probabilmente viziato dalla falsità e schiavo di un dominio che opprime la sua
spiritualità e la sua coscienza morale. Non c'è discorso giornalistico possibile senza spiritualità; o
meglio, un discorso non originato dalla spiritualità personale si rovescia fattualmente in discorsi, di
altro genere, originati dal dominio 380.
L'uomo si rende schiavo soltanto di sé e delle proprie idee. Ma se l'obbedienza alla ragione, privata della verità, è
la più intollerabile delle tirannidi, nulla di servile nell'obbedienza dell'uomo alla verità. In questo caso
l'obbedienza coincide con la libertà, perché la verità ispira non domina, stimola non impera, sorregge non
assoggetta, è un appello che chiede risposta e testimonianza, non un'imposizione che opprima o costringa, è un
richiamo che mette l'uomo di fronte alle sue responsabilità e lo sollecita a compiere liberamente l'atto con cui
afferma se stesso ribadendo il proprio essere, recuperando la propria origine, stringendo indissolubilmente il
377
378
379
380
C. Türcke, op. cit., pp. 287-306.
Ivi, p. 299.
L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971, p. 107.
C. Türcke, op. cit., pp. 298-301.
138
vincolo di persona e verità: ᾑ ἀλήϑεια ἐλευϑερώσει ὑμᾶϛ381.
In breve, quanto più il discorso giornalistico sarà capace di ancorarsi spiritualmente alla verità
generata dal legame con la vita delle persone, della comunità e del mondo oggettivo, tanto più
riuscirà a liberarsi dal dominio di un sistema mediatico impersonale. Il potere discorsivo, espresso
dal giornalismo nella comunità ed imprescindibile per la maturazione riflessiva ed autocritica della
democrazia, non può, allora, privarsi della verità spirituale che la persona matura nel legame etico
ed esperienziale con se stessa e con la comunità. In virtù di tale spiritualità il potere del giornalista
può rinascere altrimenti sia nel legame normativo con la verità sociale (giustizia morale e giuridica)
sia nel legame cognitivo con la verità oggettiva; entrambi questi nodi, che legano riflessivamente e
autocriticamente la persona alla verità, si realizzano proprio in quella libertà del giornalista di
lasciarsi impressionare dal mondo per esprimerlo e condividerlo con altri, favorendo la riflessività
autocritica e i processi di apprendimento personali e sociali dello spirito della moltitudine.
2.1.6 La veridicità come verità antropologica
Il giornalista, separato dal potere di resistere spiritualmente, rinuncia alla possibilità di
ascoltare tanto la resistenza etica e giuridica del mondo sociale, quanto la resistenza fisica del
mondo oggettivo, in tutti quei luoghi del vivere sociale, in cui la democrazia costituzionale viene
continuamente messa materialmente alla prova. Questa rinuncia, che è l'altra faccia del sacrificio e
dell'abbandono della verità, non farebbe altro che confermare ciò che già Lukács sentenziava a
proposito della personalità del giornalista:
Il «virtuoso» specialista, il venditore delle proprie facoltà spirituali oggettivate e cosalizzate non diventa soltanto
spettatore dell'accadere sociale […], ma ricade in un atteggiamento contemplativo anche di fronte al
funzionamento della proprie facoltà oggettivate e cosalizzate. Questa struttura si rivela sino a raggiungere aspetti
grotteschi nel giornalismo, dove la soggettività stessa, il sapere, il temperamento, la capacità di espressione,
diventano un meccanismo astratto, messo in moto da leggi proprie ed autonome e che è indipendente sia dalla
personalità del «possessore» come dall'essenza materiale concreta degli oggetti trattati. L'assenza nei giornalisti
di una «autonomia di giudizio», la prostituzione delle loro esperienze vissute e delle loro convinzioni è
comprensibile soltanto come punta estrema della reificazione capitalistica 382.
Così scrive Adorno nell'aforisma dei Minima Moralia in cui si riprende interamente il passo
sopra citato di Lukács:
la reazione pronta, che fa a meno della mediazione attraverso la natura e il carattere, non ristabilisce la
spontaneità, ma fa della persona uno strumento di misura, disponibile e decifrabile dalla centrale. Quanto più
immediatamente dà la sua risposta, e tanto più profonda, in realtà, è l'azione anteriore della mediazione: nei
riflessi pronti e senza resistenza, il soggetto è completamente estinto 383.
Al di là dei limiti nell'uso del concetto di reificazione proposto da Lukács 384, ciò che importa
sottolineare è che in queste analisi è già contenuta un'idea fondamentale che lo stesso Habermas,
pur allertato dai pericoli connessi ad un'eugenetica liberale, rischia di sfumare nell'ideale del
discorso e in una validità epistemica ridotta alla resistenza oggettiva e sociale: mi riferisco al nesso
universalmente valido tra soggettività e resistenza; una resistenza spirituale del giornalista che passa
per la mediazione dell'agire, tanto attraverso l'essenza materiale e concreta degli oggetti trattati
quanto attraverso la personalità, il carattere, la natura e la spontaneità dell'individuo, e che, grazie
381
382
383
384
L. Pareyson, op. cit., p. 31.
G. Lukács, op. cit., p. 130.
T. W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, cit., p. 281.
Cfr. J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., pp. 457-488; cfr anche A. Honneth, Reificazione, cit., pp. 1737, 77-87.
139
ad Habermas, può giungere fino all'idealità di una società giusta universalmente solidale. La
negazione assoluta di questa resistenza spirituale del giornalista è la totale reificazione del suo
essere persona originariamente in relazione alla verità, e, se è vero che ogni reificazione è un
dimenticare385, la vita del giornalista sarà tanto più reificata quanto più la sua volontà sarà costretta
ad accettare come inevitabile e necessario l'abbandono della verità; è in questo sacrificio della
verità vivente nella relazione tra persona, società e oggettività che ha origine, più o meno
consapevolmente, uno dei possibili mali del giornalismo. In questo movimento di distanziamento
despiritualizzante dalla verità, si creano le condizioni affinché un giornalista possa smettere di
desiderare la verità fino a dimenticarsi di essa, perso in maniera conformista e rassegnata nei
meandri delle codificazioni sistemiche. Così la vita colonizzata asseconda la colonizzazione
reificante del sistema.
La reificazione della vita umana estrania la persona dalla sua interiorità, vanificando ogni
sforzo teso a garantire il soddisfacimento diretto di due premesse discorsive e indiretto delle altre
due; una persona reificata è costretta ad accettare una decisione che non ha preso e, ovviamente,
non può essere autentica, essendo scissa dalla sua interiorità: in un discorso non potrebbe elevare
alcuna pretesa di veridicità. Così vengono vanificate direttamente la premessa dell'assenza di
costrizione e della veridicità dei partecipanti. Indirettamente vengono vanificate anche l'uguaglianza
e l'inclusività: la persona reificata, infatti, pur partecipando ad un possibile discorso non partirà mai
dalle medesime condizioni degli altri partecipanti, né naturalmente né socialmente, e pur essendo
inclusa si vedrà esclusa dalle condizioni stesse con cui è avvenuta l'inclusione. Essa diverrà
escludente, come ha mostrato Foucault in relazione alle istituzioni e ai dispositivi di dominio della
modernità386.
La domanda è: se noi ci orientassimo al pieno soddisfacimento delle premesse discorsive,
saremmo in grado di difendere l'identità di genere e l'interiorità della persona dall'internamento
sistemico? La risposta è sì, ma il problema probabilmente è più radicale: la reificazione è in quanto
tale non discorsiva; essa, infatti, è sia l'atteggiamento strumentale di un io o di un tu che rifiuta la
prospettiva del noi e la relazione solidale con l'alterità, sia la funzionalizzazione colonizzante della
vita, messa in opera dalla logica sistemica, in grado di rendere l'internamento dell'altro un'abitudine,
una seconda natura, che passa attraverso le intenzioni personali in modo da indebolire la loro
portata umanizzante. La reificazione esclude l'argomentazione discorsiva, includendola nei sistemi
di dominio; essa, senza eliminarla, addormenta e neutralizza la costrizione al consenso, quella
medesima dolce costrizione che Habermas considera un dispositivo tanto cognitivo quanto
liberante. Che cosa può fare il discorso di fronte a tale rifiuto strumentale e funzionale? Molto poco.
Né l'immanenza del discorso morale né la trascendenza dall'interno della solidarietà tra estranei
sono sufficienti per resistere all'internamento sistemico della morale, alla morale intrasistemica. In
altre parole, una solidarietà tra estranei astratta discorsivamente nel medium diritto non possiede gli
anticorpi per radicarsi eticamente nella società e definire quella cultura politica indispensabile,
anche secondo Habermas387, a sostenere una democrazia in grado di difendere la dignità umana,
lottare contro ciò che la mette in pericolo e costruire le condizioni materiali e simboliche,
extrasistemiche, per la sua piena realizzazione 388.
385
386
387
388
T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 248.
Cfr. C. Türcke, op. cit., pp. 64-73 e G. Caramaschi, op. cit., p. 68-76.
Tuttavia, Habermas si limita a sottolineare la necessità che la cultura politica sia “recettiva” verso la giustizia
procedurale incarnata nella democrazia. In merito vedi J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria
discorsiva del diritto e della democrazia, cit., p. 426. Vedi anche L. Ceppa, I contenuti etici della democrazia
habermasiana, «Teoria politica», vol. XVII, n. 1, 2001, pp. 47-63.
In merito vedi il paragrafo Funzionamento e capacità contenuto in M.C. Nussbaum, Women's Capabilities and
Social Justice, «Journal of Human Development», vol. I, n. 2, 2000, pp. 219-247; trad. it. di Edoardo Greblo, «Mi
trovai bella come una mente libera»: libertà delle donne e giustizia, in Id., Giustizia sociale e dignità umana. Da
individui a persone, Bologna, il Mulino, 2002, pp. 81-83: “garantire una capacità a una certa persona non è
sufficiente a produrre stati interni di disponibilità ad agire. È almeno altrettanto necessario predisporre l'ambiente
materiale e istituzionale in modo che le persone siano effettivamente in grado di funzionare […]. La capacità è
140
Come nella relazione con il mondo oggettivo, anche nella relazione con il mondo sociale,
ovvero con la giustizia e il bene comune, si presenta l'urgenza pratica di radicare la validità del
giudizio, al di fuori della chiusura discorsiva e sistemica, in un mondo non semplicemente da
costruire, ma da esperire e soprattutto da difendere: il mondo della dignità umana. Senza questa
resistenza extradiscorsiva ed extrasistemica, emotiva ed impulsiva, sottolinea Habermas, non
saremmo in grado di giustificare il giudizio di inaccettabilità verso un mondo moralmente svuotato
dalla morte dell'alterità e, da un punto di vista epistemologico non sapremmo dove radicare la
resistenza a giudizi immorali. In che cosa consiste questa resistenza in cui poter radicare eticamente
ed antropologicamente la costruzione di un mondo morale? Da un punto di vista istituzionale, quali
sono le qualità etiche ed antropologiche in cui poter radicare la costruzione di una democrazia
costituzionale? Verso quale cultura politica, o capacità etiche, dobbiamo “radicare lo sguardo”
quando il discorso morale, in grado di offrire un ideale verso cui essere culturalmente recettivi, non
è da solo in grado di difendersi da una pseudocultura immorale ed antidemocratica, ed ha bisogno,
quindi, di radicarsi in un ethos extrasistemico ed extradiscorsivo? Quali bisogni personali dobbiamo
difendere affinché la morale e la democrazia possano realizzarsi e, al tempo stesso, creare le
condizioni sociali affinché siano tutelate tanto le capacità etiche, quanto i bisogni personali stessi?
Su queste capacità e questi bisogni, qualificanti una vita degna di essere vissuta, si è espressa
con molta chiarezza Nussbaum389; tuttavia, cercherò di andare oltre Habermas con Habermas. La
mia proposta è quella di interpretare l'etica e l'antropologia implicate nel soddisfacimento delle
premesse discorsive come lo sfondo culturale in cui radicare la costruzione di un mondo morale e di
una democrazia costituzionale. In altre parole, il tentativo, in parte già percorso da Honneth 390,
almeno per quanto concerne la dimensione storicizzante e conflittuale, è quello di detrascendentalizzare, de-giuridicizzare e spiritualizzare l'etica del discorso, mostrando come le
condizioni del comunicare (uguaglianza, inclusività, assenza di costrizione e veridicità) non siano
semplicemente una coazione trascendentale discorsiva ma, soprattutto, una condizione tanto etica
quanto morale, a cui ci apre un'esperienza spirituale della verità dell'altro libera dal dominio.
Secondo Habermas il discorso argomentato, costringendoci a riconoscere in modo solidale
tanto il prossimo quanto l'estraneo, è l'unico che ci obbliga razionalmente a riconoscere il principio
morale e la dignità dell'altro. Tuttavia, il discorso argomentato non è in grado di difendere, neppure
teoricamente, la morale dall'immoralità che si diffonde in modo ubiquo nelle relazioni umane, sia
per ragioni antropologiche che sistemiche. Perché grazie all'interpretazione sopra suggerita (2.1.1)
dell'antropologia e dell'etica del discorso potremmo difenderci dall'immoralità, ossia dall'assenza di
solidarietà nei confronti dell'alterità? Perché, come evidenziato, nel riconoscimento del principio
morale sono implicite almeno quattro dimensioni del riconoscimento in grado di valorizzare
389
390
pertanto un concetto esigente. Focalizzandosi sul contesto di scelta, essa è estremamente attenta agli obiettivi del
funzionamento, e fornisce ai governi le istruzioni affinché essi lo tengano costantemente presente. D'altra parte, essa
non costringe le persone al funzionamento: una volta che lo scenario è stato interamente predisposto, spetta a loro
compiere le proprie scelte”.
Cfr. il paragrafo Vite degne di essere vissute in ivi, pp. 71-92.
Cfr. A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., pp. 201-209. Come sottolinea Honneth, “la morale, intesa come il
punto di vista del rispetto universale, diventa uno fra i molti dispositivi di sicurezza che servono allo scopo generale
di rendere possibile una vita buona”, intesa a sua volta come eticità, l'insieme, cioè, “delle condizioni intersoggettive
delle quali si può dimostrare che fungono da presupposti necessari all'autorealizzazione individuale”. Quest'ultima,
pertanto, non viene concepita come un processo di libera realizzazione di fini esistenziali scelti autonomamente:
“termini come «assenza di coercizione» o «libertà» non equivalgono semplicemente a mancanza di coazione o di
influenza esterna, ma devono allo stesso tempo significare assenza di blocchi interiori, di inibizioni e angosce
psichiche […]. Pertanto, la libertà dell'autorealizzazione dipende da presupposti che non sono a disposizione del
singolo, poiché egli riesce ad acquisirli solo con l'aiuto del suo partner nell'interazione. I diversi modelli di
riconoscimento rappresentano condizioni intersoggettive a cui dobbiamo necessariamente riferirci se vogliamo
descrivere le strutture generali di una vita riuscita”. Tali modelli di riconoscimento – dell'amore, del diritto e della
solidarietà – “costituiscono dei dispositivi di sicurezza intersoggettivi che garantiscono le condizioni della libertà
interna ed esterna a cui sottostà il processo di un'articolazione autonoma e di una realizzazione non coatta dei fini di
vita individuali”. Per la ricostruzione storico filosofica di questi tre modelli del riconoscimento cfr. ivi, pp. 114-157.
141
l'universalità dei diritti, dell'unicità, dell'integrità e della personalità dell'altro e la sua dignità. Tali
riconoscimenti, valori e qualità dell'umano creano lo sfondo metafisico su cui affrontare almeno due
sentieri che un pensiero post-metafisico è, invece, costretto ad abbandonare: il primo consiste nel
definire le condizioni per riconoscere la dignità di quel mondo soggettivo, caratterizzato dal fatto di
essere al tempo stesso il mondo interiore, indisponibile ed inviolabile, da difendere ed il mondo
spirituale, impulsivo, naturale e storico, da cui possiamo trovare la forza per resistere; il secondo,
invece, accetta la sfida di ripensare filosoficamente quel mondo esperienziale dei fini e dei beni, dei
bisogni e dei desideri, dei sentimenti e delle emozioni che altrimenti rimarrebbe schiacciato dal
peso degli argomenti.
Sotto questo duplice profilo, dopo aver mostrato che l'analogia di giustezza e verità necessita
di un mondo da difendere e non solo da costruire, credo sia ipotizzabile un'ulteriore analogia
epistemologica, quella tra verità e veridicità. Forse, è su questa analogia, non trattata da Habermas
ed affrontata, invece, da Foucault391, che possiamo ripensare una trascendenza antropologica in virtù
della quale la verità della persona possa essere tanto radicato nella resistenza di una dignità
indisponibile ed inoggettivabile e, proprio per questo, da difendere e riconoscere, quanto costruito
grazie alla pratica autocosciente, intersoggettiva e spirituale di una solidarietà vivente, non soltanto
giuridicizzata, che ci mostri incessantemente il valore universale ed irriducibile dell'essere umano,
del quale non dobbiamo, responsabilmente, mai dimenticare diritti, unicità, integrità e personalità.
Forse, infine, è su questa “verità antropologica”, al tempo stesso capace di resistere e creare
un'umanità solidale, che, stando dentro il limite tracciato dal sistema e dal discorso, possiamo
cercare di vivere al di fuori della loro logica. È soltanto a cavallo di questo limite che vita, discorso
e sistema possono essere vissuti nella storia, oltre la storia, incrinando la normalità angosciata,
scuotendo le fondamenta del presente, trasformando l'esistenza cristallizzata nelle regole del
dominio in una pratica paziente, audace e coraggiosa, che sia regola per una libertà universale,
sensibile al bene di tutti, giusta.
Se il sistema reifica la vita non è vendicandosi del sistema che la vita sarà liberata dal suo
giogo. Il sistema non può essere strumentalizzato per la vita, non può essere internato, escluso in
modo inclusivo nella vita, né può essere distrutto. Per vivere nel sistema oltre il sistema è necessario
cambiare la logica, la razionalità, il metodo, la moneta 392 con cui relazionarsi al sistema dalla vita,
senza riprodurre in modo sacrificale, violento ed arbitrario ciò a cui il sistema vorrebbe
conformarci. Alla chiusura internante del sistema è necessario resistere con un'apertura esternante
della vita che sappia rilegare questa vita ad un'altra vita, in un modo che definirei metasistemico:
nel sistema, oltre il sistema. Non c'è un sistema da abbattere, ma una vita da rivoluzionare
esternando tutto ciò che il sistema ha internato nei suoi codici cibernetici, in primis, la dignità, il
bene comune e la verità. All'internamento della vita nel sistema non si può resistere con il tentativo
di internare il sistema nella vita, l'errore capitale commesso da Habermas con l'idea di
addomesticamento, ma con il coraggio libero dall'angoscia di esternare (non internare), contaminare
(non immunizzare), riconoscere (non reificare), decolonizzare la “propria” vita in un'altra vita, dove
dignità, bene comune e verità siano finalmente protagonisti del convivere umano. La regola di una
libertà emancipante non può che risiedere in questo tentativo inesauribile di considerare la vita
come si presenterebbe dal punto di vista della felicità di tutti gli altri 393. Relazionarsi al mondo in
questa luce è la cosa più semplice di tutte, i bambini lo fanno per natura, ogni corpo sofferente lo
rivendica, ma è anche l'assolutamente impossibile, non possiamo uscire dal “cerchio magico
dell'esistenza”394; tuttavia, anche tale impossibilità deve essere compresa per amore della possibilità
di una vita libera dal dominio. Su questo punto, la critica di Jacques Bidet ad Habermas è del tutto
391
392
393
394
Cfr. capitolo 2.4.
Vedi M. Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1983-84, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p.
288; qui l'autore presenta la falsificazione della moneta corrente, quest'ultima intesa come abitudine a vivere in un
certo modo, nei termini di una falsificazione prodotta dall'agire etico del parresiasta.
T. W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, cit., p. 304.
Ibidem.
142
condivisibile. Il limite della linea tenuta dal «repubblicanesimo», secondo l'autore francese, sta “nel
fatto che essa riposi su di una rinuncia originaria, che si salda in un compromesso funzionalista tra
dominanti e dominati in uno spazio che si suppone discorsivo”. Bidet descrive tale compresso con
queste parole:
Questa è la problematica del compromesso che ispira e governa sovranamente, e segretamente, il pensiero
politico di Habermas, così come il liberalismo economico quello di Kant. Si ritiene infatti che a partire dal
momento in cui queste condizioni si suppongono date, la parola democraticamente condivisa nello spazio
politico e nelle istituzioni sia in grado di assicurare l'emancipazione, quand'anche restasse in piedi la logica
capitalista della riproduzione dei rapporti di classe. Una tale concezione prende quindi le mosse dal concedere al
mercato (capitalistico) tutta la sfera dell'economia, per poi supporre che il dialogo costituzionalmente regolato tra
i potenti (die machthaber) e gli altri sia di natura tale da produrre un ordine sociale che questi ultimi potrebbero
considerare legittimo. Questa prospettiva impone alla politica delle condizioni che assicurano, in realtà, la
riproduzione dei rapporti di dominio395.
Per un modo di vivere metasistemico, allora, post-metafisica, pluralismo ideologico,
complessità sistemica e disgregazione etica non sono semplici dati di fatto; problemi che
immobilizzano la vita nell'ab-bando-no396 sistemico, da ricostruire per essere addomesticati
tecnicamente. Sono sfide lanciate dal capitalismo alla dignità umana da affrontare in modo critico in
ogni luogo dove ci sia vita, compreso il mercato, a cominciare dal ripensamento radicale del potere,
delle nostre istituzioni democratiche, politiche, economiche e mediatiche e del ruolo critico che la
comunicazione sociale, giornalismo compreso, dovrebbe svolgere al loro interno.
2.1.7 La reificazione come colonizzazione e l'ideologia della libertà
Si tratta ora di comprendere come materialmente si possa giungere alla cristallizzazione
reificante di una seconda natura in cui il giornalista può fare il giornalista senza essere giornalista,
in cui, cioè, la natura desiderante del giornalista viene circondata da forze che, come un virus, più o
meno lentamente, indeboliscono le sue difese fino a costituire una corazza despiritualizzata
insensibile e indifferente alla verità. All'apertura del desiderio subentra la chiusura asfissiante di
necessità intrasistemiche a cui il giornalista, se vuole rimanere tale, non può rinunciare. Il
paradosso esistenziale è evidente: il giornalista, per rimanere giornalista, deve accettare di non
esserlo, adeguandosi alla logica impersonale di sistemi che acquisiscono tanta più funzionalità
quanto più penetrano ed infettano le sfere personali, sociali e culturali del mondo della vita. Questa
è la tesi di Habermas che ora cercherò di approfondire per coglierne i pregi ed i possibili difetti.
Con l'aiuto del filosofo francofortese e oltre i limiti della sua impostazione, due sono i
passaggi fondamentali attraverso i quali possiamo affrontare la tensione tra la normatività che si
esprime in una logica spirituale e discorsiva e la fattualità di una seconda natura reificata; in altri
termini, tra un giornalista desideroso di verità e un giornalista portato a dimenticarsene:
colonizzazione della vita ad opera del sistema e paradosso della razionalizzazione.
Nella rilettura di Habermas, la razionalità moderna è il frutto del vuoto normativo creato
dall'indebolimento delle immagini mitiche, religiose e metafisiche del mondo; questo vuoto ha
liberato il campo sia alla moralità prodotta dalla razionalità comunicativa, sia al diritto come
ancoramento normativo di media comunicativi generalizzati simbolicamente, prodotti da una
razionalità strumentale eticamente svuotata. Da queste due forme di razionalità, radicate
395
396
J. Bidet, «Il Capitale». Spiegazione e ricostruzione, cit. p. 269. Vedi anche Id., Théorie générale. Théorie du droit,
de l'économie et de la politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, pp. 399-491.
Vedi G. Agamben, op. cit., p. 122: “La relazione di abbandono è, infatti, così ambigua, che nulla è più difficile che
sciogliersi da essa. Il bando è essenzialmente il potere di rimettere qualcosa a se stesso, cioè il potere di mantenersi
in relazione con un irrelato presupposto”; nel nostro caso il sistema è in grado di relazionarsi alla vita senza
relazionarsi ad essa. Come può una vita liberarsi dalla relazione con qualcosa a cui non è relazionato?
143
rispettivamente nel mondo della vita e nel sistema, si sarebbero determinati due modelli normativi
di integrazione, sociale e sistemica (civilizzazione), attraverso i quali si è definita l'evoluzione
sociale della modernità.
Ancora su di un piano prettamente normativo, intendo il desiderio di verità del giornalista
come una componente originaria della sua identità che matura spiritualmente e discorsivamente
nell'esperienza della persona con l'alterità. Il desiderio di verità, pertanto, cresce nella vita sociale e
culturale delle comunità (resistenza mondo sociale), nel legame vivente con l'oggettività (resistenza
mondo oggettivo) e nella costante autocritica e riflessività (resistenza mondo soggettivo). Cresce,
cioè, in un mondo della vita indisponibile e non discorsivamente né pragmaticamente ridotto, in cui
il legame spirituale della persona con la vita naturale, famigliare e comunitaria, ci dona certezze
d'identità (fiducia in sé, rispetto di sé e autostima 397) ma anche quelle incertezze, quei dubbi e,
soprattutto, quel desiderio di verità in cui trovano origine la possibilità umana di generare una
nuova identità e rinascere altrimenti, e la possibilità giornalistica di essere libero nell'esperienza del
comunicare. Nell'indisponibilità al possesso funzionale e strumentale della vita, si apre quella buona
distanza dalla verità che ci dona la possibilità di desiderarla e avvicinarla. Questo è lo sfondo
vivente in cui trova origine il desiderio di verità del giornalista.
Risulta chiaro come l'idea stessa di integrazione sociale di tipo discorsivo, proposta da
Habermas come luogo vivente da proteggere dalla colonizzazione sistemica, sia alquanto riduttiva
rispetto all'integrazione sociale di tipo spirituale qui presentata. L'integrazione spirituale rischia di
doversi proteggere dall'integrazione discorsiva, in quanto la rinuncia formale del discorso alla
imprescindibilità della spiritualità vivente e l'accettazione della logica del sistema sostenuta
dall'obiettivo di un suo addomesticamento discorsivo favoriscono proprio quella civilizzazione
colonizzante ed internante di tipo sistemico che angoscia la vita moderna e la teoria dell'agire
comunicativo.
Tuttavia, seguendo dal punto di vista puramente logico l'argomentazione di Habermas, è
possibile mostrare come la vita del giornalista, in cui matura il suo desiderio di verità, venga
profondamente modificata dalla razionalità funzionale del sistema. Come anticipato, il filosofo
francofortese non mira ad una critica radicale di questa razionalità; egli ritiene che la società
moderna, funzionalmente differenziata, non possa fare a meno di questa razionalità, sia sul piano
politico che economico, per ragioni di efficienza. La reificazione in termini di colonizzazione sorge
solamente quando il sistema politico e quello economico penetrano “anche in quegli ambiti in cui il
coordinamento delle azioni dipendente dal consenso non può essere sostituito; quindi là dove è in
gioco la riproduzione simbolica del mondo vitale” 398.
La colonizzazione della vita ad opera del sistema riproduce quella seconda natura in cui il
giornalista può fare il giornalista senza esserlo; questo è il paradosso della razionalità: quella stessa
razionalizzazione del mondo da cui si è generata moralmente la connessione essenziale di libertà e
verità, senza cui il giornalista non è giornalista, ha generato le condizioni per un agire strumentale
svuotato normativamente; ovvero, ha prodotto un giornalista senza bussola morale che ha trovato
l'unico modo per orientare il suo comportamento nei sistemi di dominio e di conseguenza nel diritto
come ancoraggio di questi sistemi nella vita. Viene prodotto un giornalista privato del suo legame
vivente con il mondo e “libero” all'interno delle condizioni dettate da un sistema in cui si può essere
giornalista senza esserlo, in cui, cioè, un giornalista può dimenticarsi della verità.
L'analisi di questo processo di reificazione a livello di dominio è stata affrontata in termini di
monetarizzazione economica, burocratizzazione politica ed estetizzazione mediatica; emergeva qui
la priorità di ripensare l'indipendenza del giornalismo dalla colonizzazione sistemica a partire dalla
sua dipendenza etica dalla dignità, dal bene comune e dalla verità. Riflessione praticabile, a mio
avviso, mediante una concezione etica ed extrasistemica del giornalismo e non attraverso la spinta
verso il compimento della sua differenziazione funzionale in un sistema mediatico protetto da altri
397
398
Vedi A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., p. 157.
Cfr. J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., p. 809.
144
sistemi, come suggerito da Habermas.
Si tratta ora di comprendere come si articoli materialmente questo processo di reificazione nel
legame tra persona e verità, che esso maturi mediante la resistenza sociale della democrazia
costituzionale e del bene comune, la resistenza oggettiva del vero o la resistenza antropologica della
veridicità. La colonizzazione, messa in opera da meccanismi sistemici di tipo monetario,
burocratico, informativo ed estetico, frantuma la connessione originaria di libertà e verità. Il
giornalista trova, infatti, nel denaro, nel potere, nell'informazione e nel prestigio, quella riserva
feticistica di “senso” mediatizzato che, producendo tossicodipendenza, riempe il vuoto normativo e
cognitivo lasciato dalla deriva reificante dell'integrazione sistemica; il giornalista, per sopravvivere
nel suo specifico ambito lavorativo si adatta, come ad una seconda natura, all'impossibilità di
riunificare i frammenti sparsi della sua vita mediatizzata con i relativi modi di funzionare. In questo
processo reificante, egli abbandona la relazionalità sulla quale può costruire la sua integrità
personale e sociale, che viene, perciò, disintegrata: il giornalista frammentato si abitua
all'impossibilità di rilegare esistenzialmente la sua libertà con la verità antropologica, sociale ed
oggettiva.
Risulta fondamentale mettere in luce che la separazione della libertà dalla verità nega la
libertà stessa. Abbandonare la verità per il giornalista significa abbandonare se stesso. La
reificazione è un dimenticare se stessi passando attraverso il dimenticare l'alterità extra, intra ed
inter-soggettiva; essa comporta il sacrificio della propria libertà attraverso il sacrificio della verità a
cui la libertà è originariamente legata. Questo processo di individualizzazione depersonalizzante
neutralizza la libertà, la spontaneità e la creatività del giornalista e il suo essere originariamente
relazione con l'altro, con se stesso e con la società; neutralizza l'essere persona del giornalista
annientando l'alterità che lo costituisce. L'estraniazione, intesa come separazione da sé senza
ritorno, che produce reificazione ed autoreificazione, ha origine nella separazione dall'altro.
La relazionalità che vivifica la libertà della persona viene schiacciata da una frammentazione
della personalità in molteplici luoghi distinti e non comunicanti in cui viene guidata dai media e non
dalla verità, che sola potrebbe ricucire queste scissioni. Il giornalista, seguendo il feticcio del denaro
(come la pubblicità, l'aziendalizzazione e la finanziarizzazione), del potere (come la
particizzazione), dell'informazione (come la notiziabilità), del prestigio (come la fama e la
reputazione pubblica) si separa dalla verità e dalla possibilità che il suo lavoro possa riunirsi
fedelmente alla sua integrità di persona: il giornalista, scisso e parcellizzato in “imprenditore”,
“politico”, “produttore di notizie” e “personaggio pubblico”, dice il falso non solo in quanto si
relaziona male alla verità (falsa coscienza), ma soprattutto perché, privato della sua integrità, e
impossibilitato ad accedere ad una comunicazione non distorta o ad un pensiero non strumentale o
funzionale, non è più in grado di relazionarsi ad essa; egli si abitua a lavorare facendo a meno della
verità fino a dimenticarla.
Perso nella necessità di fornire prestazioni, il giornalista si difende smettendo di osservare e
partecipare, come persona emotivamente coinvolta, alla vita da raccontare; egli, in quello specifico
ambito della sua vita lavorativa scissa dalla sua vita personale e comunitaria, per sopravvivere si
abbandona al rischio di ridursi ad un ingranaggio cibernetico di un sistema disumanizzante prodotto
dalla sua stessa rassegnazione a resistere. Ciò che infrange il legame del giornalista con la verità,
più della falsa coscienza, è una persona de-spiritualizzata, de-motivata, emotivamente svuotata e
rassegnata, perché frammentata in una pluralità di “modi di funzionare” in cui regnano
l'incomunicabilità, l'assenza di pensiero non strumentale, la freddezza disumanizzante: in breve, la
neutralizzazione della verità.
Il primo passo decisivo per costruire una via alternativa credo sia quello di smascherare
l'ideologia dominante secondo la quale quell' “arbitrio” che permane nelle condizioni dettate dal
sistema sia ancora libertà: un giornalista, portato più o meno costrittivamente a dimenticare la verità
è schiavo, più o meno consapevolmente, del pervertimento dominativo del denaro, del potere,
dell'informazione e del prestigio. La reificazione vizia il legame della libertà con la verità e lo
145
rovescia in forme impersonali di interazione sistemica.
Il secondo passo consiste nello smascherare l'ideologia dominante secondo la quale un
giornalista separato dalla verità e schiavo del dominio politico-economico-mediatico possa
raccontare il mondo vero: la reificazione separa la persona dalla verità tanto soggettivamente e
socialmente quanto oggettivamente.
In ultimo, è necessario smascherare l'ideologia dominante per la quale un giornalista che
opera in un sistema mediatico, subordinato a specifici imperativi sistemici indifferenti alla verità
soggettiva (veridicità), oggettiva (vero) e sociale (giustizia e bene comune) debba necessariamente
essere un giornalista e non uno strumento/funzione del dominio politico-economico-esteticomediatico.
Alla desoggettivazione, intesa come morte del giornalista per come è stato finora pensato,
pertanto, fa da contraltare la produzione di una soggettività schiava ed ideologicamente libera, non
in grado di raccontare effettivamente il mondo ed incapace, allora, di dare forma alcuna alla
resistenza soggettiva, sociale e oggettiva, privata, quindi, di ogni legame con la verità in tutta la sua
plurivocità vivente. A questo quadro possiamo aggiungere tre ulteriori tasselli: i primi due saranno
trattati nei prossimi capitoli ed affrontano tale processo reificante di desoggettivazione e
soggettivazione ideologica rispettivamente da una prospettiva storica e da una prospettiva
psicologica, cercando di mostrare le condizioni di possibilità grazie alle quali non viene colta (dai
giornalisti come dai lettori) la dimensione ideologica (schiavitù, amoralità e falsità) di un
giornalismo prodotto non solo da un sistema mediatico colonizzato dal dominio politicoeconomico, ma anche da un sistema mediatico informazionale ed autorefenziale (giornalismo non
desistematizzato). Incapacità di vedere il male che si rivela come una della condizioni sistemiche
del suo perpetuarsi.
Il terzo tassello riguarda, invece, uno dei possibili luoghi teorici e pratici in virtù del quale
scorgere il male e la possibilità di emanciparsi da esso: la contraddizione. Nella Teoria dell'agire
comunicativo, infatti, Habermas reimposta la problematica marxiana, attraverso le categorie di
astrazione reale e contraddizione oggettiva, affermando che i meccanismi di monetarizzazione,
burocratizzazione e, aggiungo, informazionalizzazione, possono essere considerati delle astrazioni
che si riproducono realmente nel tessuto sociale, generando delle contraddizioni che oggettivamente
travolgono la libertà della persona e il suo legame plurivoco con la verità. Tale legame vivente del
giornalista con la verità viene reificato ed astratto nella forma di media funzionali alla riproduzione
di meccanismi sistemici. La vita viene, così, ridotta a denaro, potere, informazione e prestigio: a
differenza di Habermas, ritengo che solo a questo livello dello sviluppo sociale si costituiscano le
condizioni per la chiusura autoreferenziale del sistema nei confronti dell'irriducibilità della vita ad
essere sistematizzata. L'ipotesi è che la reificazione non sia una possibilità generata da una certa
relazione di sistema e mondo vitale, ma sia, invece, la condizione di possibilità del sistema stesso
prodotta dall'umano nel mondo vitale e riprodotta socialmente secondo una logica sistemica. La
radicalità del male non è soltanto un prodotto sistemico né soltanto un prodotto dell'interazione tra
sistema e vita: all'origine di un giornalismo sistemicamente organizzato, vi è la reificazione della
verità antropologica (dignità), sociale (giustizia e bene comune) ed oggettiva (vero) da parte
dell'essere umano. Maggiore sarà la sua rassegnazione verso la possibilità di resistere in termini di
creatività, spontaneità e volontà, più opprimente sarà il dominio del sistema sull'umano stesso 399
attraverso fenomeni come: meccanismi di risarcimento compensatori funzionali al sistema che
riducono l'umano a cliente, consumatore o informazione, o dispositivi attraverso i quali i conflitti e
399
In questo quadro la stessa metafora della colonizzazione rischia di divenire fuorviante se non viene ulteriormente
qualificata: il male non viene esclusivamente dai coloni (sistema) ma dagli indigeni stessi (mondo vitale). Ciò che si
verifica non è solo un'invasione dall'esterno ma è anche e, forse, soprattutto, un sacrificio interiore della persona in
un mondo vitale in cui si rinuncia a resistere per la libertà e per la verità. Si potrebbe radicare questa posizione
affermando che i coloni non esistono a prescindere dal sacrificio degli indigeni e traendo la conseguenza che la
metafora della colonizzazione rischia di essere fuorviante oppure, come ho cercato di fare, che la colonizzazione è
fortemente correlata ad una sorta di sindrome sistemica del colonizzato.
146
le contraddizioni che potrebbero rianimare la vita del giornalista vengono pacificate giuridicamente,
normalizzate discorsivamente, funzionalizzate sistemicamente, fino a scomparire dalla
comunicazione sociale alimentando l'oblio della verità.
Tuttavia, laddove maturino storicamente le condizioni affinché la chiusura autoreferenziale
del sistema non soffochi l'irriducibilità dell'umano ad essere sistematizzato dai media generalizzati
simbolicamente, possono manifestarsi oggettivamente quelle contraddizioni che delegittimano il
sistema. La condizione di possibilità in virtù della quale si realizza la contraddizione tra sistema
giornalistico e vita del giornalista è che quest'ultimo adempia al suo dovere di non dimenticare la
verità. Come la reificazione del legame con la verità produce il sistema, così, all'interno di un
sistema funzionalmente strutturato nella società come una seconda natura, la memoria della dignità,
del bene comune e del vero, non eliminano il sistema ma generano quella contraddizione
esistenziale che illumina il sistema, mostrandone la falsità e l'ingiustizia. In altri termini, la
comparsa della contraddizione, anche nella sua dimensione conflittuale, affonda le sue radici
epistemiche e normative nella resistenza spirituale in virtù della quale l'umano rifiuta moralmente di
essere assimilato al meccanismo sistemico e di reificare la sua relazione con la verità.
Su questo sfondo, la tensione fra fattualità e norme si rovescia: non è la materia a dover essere
criticata in virtù dell'idealità normativa, ma la normatività intrasistemica di tipo funzionale a dover
essere criticata alla luce della contraddizione oggettiva che materialmente investe la spiritualità del
giornalista ancora fedele alla verità. Tale spiritualità non è funzionalizzabile dal sistema perché usa
una logica non codificabile in modo binario come il prestigio, il denaro, il potere o l'informazione;
essa è sempre eccedente, ed è a partire da tale eccedenza che si genera la contraddizione tra sistema
e vita e la tensione normativa tra fatti e norme, una tensione rovesciata, rispetto a quella presentata
da Habermas, in cui è l'esistenza a premere per la trasformazione sociale delle norme e non
viceversa.
2.1.8 Un'imparzialità al di qua delle contraddizioni sociali
A dispetto del velo ideologico attraverso il quale la non verità, che nasce dalla non libertà di
un non giornalista, viene socialmente accettata come verità frutto della libertà di un giornalista, la
presenza materiale di contraddizioni, conflitti e tensioni ci mostra che esistono giornalisti
eticamente e moralmente orientati ancora in grado di non dimenticare la loro relazione con la verità;
giornalisti che, per questa loro maturità spirituale, costellazione di resistenza (antropologica, sociale
e naturale) e desiderio di verità, scontano la condanna esistenziale di dover sopportare su di sé il
peso di una contraddizione riprodotta sistemicamente e generata da un essere umano votato alla
banalità, al sacrificio, alla rassegnazione, all'angoscia e alla falsità; debolezze dell'anima in cui,
sotto le mentite spoglie del denaro, del potere, dell'informazione e del prestigio, si insinua come un
virus il dominio sistemico.
Tale contraddizione, radicata nell'esistenza umana che rifiuta la reificazione della verità,
riprodotta dall'interdipendenza patologica di persona, sistema e mondo, presenta molte facce; mi
limito a sottolinearne quattro: la prima, quella prodotta dalla diffusione nel giornalismo del
fenomeno dell'economicizzazione e della precarizzazione, come forma di lavoro estraniato, causata
dal ricatto del capitale e dei capitalisti sulla vita del lavoratore; la dipendenza economica e la
precarietà lavorativa ed esistenziale impediscono al lavoratore stesso di maturare quell'integrità
personale imprescindibile per agire eticamente. La contraddizione tra capitale (disintegrante,
schiavizzante, privato) e verità (integrante, liberante, comune) nasce in quei giornalisti che, seppure
siano costretti a lavorare vincolati dalla logica del profitto e nell'incertezza lavorativa ed esistenziale
più assoluta, non sono disposti ad abbandonare il loro legame con la verità. La seconda, prodotta
dalla presenza, all'interno del mondo giornalistico, del fenomeno della particizzazione come forma
di schiavitù, più o meno consapevole, dal dominio politico; la dipendenza ideologica dal partito
147
impedisce la dipendenza dalla verità. Anche in questo caso non rassegnarsi e resistere
all'adattamento passivo nei confronti della logica disintegrante della falsità significa per la persona,
rigenerare costantemente dentro di sé il peso della contraddizione tra partitizzazione (escludente,
ideologica, rivaleggiante) e verità (includente, spirituale, conflittuale e dialogica) 400. La terza,
prodotta, invece, dall'enorme mole di informazioni, sempre diverse ma in verità sempre uguali, che
il sistema dei mass media continuamente riproduce secondo una logica cibernetica caratterizzata da
ritmi sempre più veloci e disumani, e da relazioni sempre più massificanti ed impersonali;
abbondanza, notiziabilità, velocità e massificazione dell'informazione sono l'altra faccia del
sacrificio della verità.
Resistere a questo sacrificio significa generare la contraddizione tra informazione
(riproducibile, quantitativa, rapida ed impersonale) e verità (desiderabile, qualitativa, paziente e
personale). Infine, la quarta, prodotta dal fenomeno della violenza a cui sono sottoposti molti
giornalisti, quattrocento in Italia nel biennio 2009/2010, nella forma di aggressioni fisiche,
danneggiamenti, minacce ed intimidazioni, denunce ed azioni legali 401; l'angoscia e la paura, figlie
della violenza, paralizzano la passione umana verso la verità. La contraddizione tra violenza
(angosciante, mortificante, sacrificale e vendicativa) e verità (appassionante, rigenerativa,
misericordiosa) si genera in presenza di un giornalista che, pur costretto a sopravvivere
nell'incertezza esistenziale di una vita offesa e minacciata, non rinuncia a vivere il legame etico e
spirituale con la verità 402.
La contraddizione esistenziale come indice di verità e non solo di falsità ci permette di
considerare ulteriori tre elementi: il primo (esistenziale) è che uno dei maggiori pericoli che affronta
l'essere umano legato alla verità, in quanto creativo, spontaneo ed irriducibile, è quello di non
sentire più alcuna contraddizione nei confronti di un sistema autoriproducibile e totalizzante; il
secondo (teorico) è che l'assimilazione della contraddizione all'interno del sistema (operazione
400
401
402
Per una trattazione non sistematica della particizzazione della vita sociale, vedi S. Weil, Note sur la suppression
générale des parties politiques, Paris, Gallimars, 1957; trad. it. di Fabio Regattin, Manifesto per la soppressione dei
partiti politici, Roma, Castelvecchi, 2008, p. 56: “quasi dappertutto – e anche, di frequente, per problemi puramente
tecnici – l'operazione di prendere partito, di prendere posizione pro o contro, si è sostituita all'operazione del
pensiero. Si tratta di una lebbra che ha avuto origine negli ambienti politici, e si è espansa, attraverso tutto il Pa ese,
alla quasi totalità del pensiero”. “Quando in un Paese esistono i partiti, ne risulta prima o poi uno stato delle cose
tale che diventa impossibile intervenire efficacemente negli affari pubblici senza entrare a far parte di un partito e
stare nel gioco. Chiunque si interessi alla cosa pubblica desidera interessarsene efficacemente. Così, chiunque abbia
un'inclinazione a interessarsi al bene pubblico o rinuncia a pensarci e si rivolge ad altro, o passa dal laminatoio dei
partiti. Anche in questo caso sarà preso da preoccupazioni che escludono quella per il bene pubblico”; ivi, p. 45.
Tratto dal Rapporto Ossigeno per l’informazione 2010; Ossigeno per l'informazione è un osservatorio promosso nel
2009 dalla Federazione Nazionale della Stampa Italiana e dall’Ordine dei Giornalisti, e ha sede a Roma presso le
due organizzazioni. I Rapporti sono realizzati con finalità puramente morale dal Comitato di lavoro Ossigeno diretto
da Alberto Spampinato, che si avvale della direzione scientifica di Angelo Agostini, della partecipe consulenza di
Lirio Abbate e del prezioso contributo volontario di decine di giornalisti, di loro organizzazioni, e di cittadini e
associazioni impegnati a contrastare l’oscuramento dell’in-formazione giornalistica perpetrato con l’impiego della
violenza e con altri abusi.
Così Roberto Saviano su Giancarlo Siani, giovane giornalista campano ucciso dalla camorra nel 1985: “Mi piace
pensare che Giancarlo Siani non sia solo ricordato perché ucciso. Ma ucciso perché molto, troppo vivo. E ricordare
Giancarlo Siani oggi, significa ricordare la vittoria della memoria sulla diffamazione e l’insulto, sull’inciucio e la
calunnia generata dalla pancia della città che ama considerare tutto sempre distante da sé. Ricordare Siani significa
comprendere come un uomo, soltanto facendo bene il proprio mestiere, abbia potuto spaventare e mettere in crisi
un’organizzazione potentissima. E comprendere anche come la solitudine possa condannare due volte, prima a
morte, poi alla diffamazione. Ma il ricordo, caro direttore, di Giancarlo Siani è il ricordo della parte migliore del
nostro Sud e non perché è caduto ma perché ha creduto nel fare, nell’agire. Giancarlo è andato avanti, a prescindere
dalle conseguenze e non si è arreso. E come lui non si sono arrese le persone che gli erano vicine. Oggi ricordarlo
non significa solo fare memoria, ma avere dentro di sé speranza e motivo che il coraggio e la forza del suo talento
possano ancora illuminare e trasformare il nostro Sud che mai come in questo momento sembra attraversare una
lunghissima e buia notte”; tratto dal Rapporto Ossigeno per l'informazione 2010 e pubblicato sulla rivista Problemi
dell’Informazione, il Mulino, n.3 del 2010 e sui siti www.odg.it e www.fnsi.it.
148
compiuta da Niklas Luhmann403) è altrettanto pericolosa rispetto all'indifferenza verso le
contraddizioni stesse; il terzo (politico) è che il luogo imprescindibile a partire dal quale pensare
autocriticamente la società, sia sul piano sociale che antropologico, non può che essere la
contraddizione che attraversa materialmente una spiritualità non reificata.
Dalle indicazioni normative e materiali fin qui presentate, credo sia possibile, infine, proporre
coerentemente una declinazione sufficientemente concreta di che cosa possa significare un
giornalismo morale imparziale, non frammentato dalle codificazioni sistemiche, orientato al bene
comune, non ideologicamente pluralista. Un giornalismo che guarda il mondo illuminato da una
società giusta ed universalmente emancipata, senza limitarsi a ricostruire i dati di fatto della società
capitalista contemporanea per cercare di sopravvivere tecnicamente. Un'imparzialità plurale,
ripensata a partire da una rilettura etico-antropologica del giudizio morale discorsivo teorizzato da
Habermas, potrà realizzarsi attraverso la capacità umana, fragilmente umana, di sentirsi dalla parte
che potrebbe, sottolineo potrebbe, essere moralmente giusta, e raccontare insieme ad altri,
cooperativamente, da prospettive infinite, questa parte, prendendosi cura di un'alternativa di sapere
all'informazione malata che legittima l'ingiustizia, dimenticando la contraddizione.
Da che cosa nasce concretamente l'imparzialità? Da due sorgenti inesauribili e dimenticate:
dall'assunzione parziale, partigiana e non partitica della prospettiva di chi viene offeso dal dominio
e di chi al dominio tenta di resistere. L'imparzialità nasce raccontando le contraddizioni che
attraversano la vita dignitosa di un immigrato rispetto alle identità nazionaliste, di un omosessuale
nei confronti dell'identità sessuale, di un lavoratore schiacciato dall'identità capitalista, di una donna
violentata dall'identità maschile, di un animale torturato dall'identità umana, di una persona la cui
salute viene oscurata dal profitto, di un cittadino oppresso dall'identità statale, di un laico aggredito
dal fondamentalismo religioso, di un malato, un delinquente, un pazzo, abbandonati perché tali;
l'imparzialità nasce anche raccontando l'esperienza di chi quotidianamente lotta contro queste
molteplici manifestazioni del dominio e magari riesce ad offrire delle alternative praticabili alle
contraddizioni da esso prodotte. L'informazione giornalistica, come dispositivo in grado di far
circolare il sapere necessario a motivare il giudizio del popolo sulla realtà, continua ad oscurare
questa parte di mondo a due dimensioni: le contraddizioni del dominio e l'alternativa ad esso. Da
questa parzialità dovrebbe ripartire per essere (un potere) imparziale. Il resto, come direbbe Adorno,
è ricostruzione e tecnica; è in buona parte pura legittimazione della violenza, a volte in malafede,
spesso per conformismo, sudditanza, paura, abitudine, banalità. Seppure ci siano molti giornalisti
che resistono, spesso con pesantissime conseguenze, il giornalismo, come dispositivo sistemico
impersonale, è falsamente pluralista, indifferente alla comunicazione di una parte del mondo, non
imparziale perché insensibile all'imparzialità che nasce dalla condivisione dell'assunzione della
prospettiva di chi viene offeso dal dominio statalista, capitalista, mediatico, mafioso, maschilista,
antropocentrico, nazionalista, razzista, religioso, sessista, e di chi a tutto ciò trova il modo per
resistere o vorrebbe trovarlo.
Sull'incapacità di raccontare la violenza del dominio, l'altra faccia di un'assoluta insensibilità
verso la narrazione di modelli esemplari alternativi, regredisce fino a scomparire la cultura politica
di una democrazia, a cui non rimane nient'altro che farsi ridurre entro la sovranità di oligarchie ed
automatismi dominativi, rinunciando al diritto/dovere di autogovernarsi. Il dominio informazionale,
espresso dal giornalismo italiano, insieme ad altre dimensioni pseudoculturali che costituiscono il
dominio mediatico nella sua complessità, legittima la violenza del dominio e la rinuncia del popolo
ad essere artefice del proprio destino politico. Oggi, in Italia, ha effettivamente poco senso parlare
di democrazia, se non come una tecnica con cui il dominio addomestica il popolo per
autoconservarsi ed immunizzarsi dal suo potere di resistere, innanzitutto dimenticandosi di chi con
coraggio cerca ancora, nonostante tutto, di farlo.
Occorre il coraggio di dire che per essere imparziale, pluralista e democratico, oggi il
403
Vedi N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, cit., pp. 559-614 e G. Caramaschi, op. cit.,
pp.179-186.
149
giornalismo deve scegliere da che parte stare, dalla parte di chi legittima la violenza e i sacrifici
imposti dal dominio alla dignità umana, o dalla parte di chi, per difenderla, continua a resistere o
vorrebbe farlo ma non ce la fa. Chi non è imparziale non è semplicemente qualcuno a cui accostare
un articolo di bilanciamento; chi, cioè, non crede abbia un senso democraticamente irrinunciabile
condividere con altri la fatica di distinguere il giusto dall'ingiusto è un nemico della democrazia,
dell'informazione e del pluralismo e come tale va criticato, nella speranza che, alla lunga, una
comunicazione sociale alternativa sia capace, democraticamente, di sostituire quella
antidemocratica.
2.2 Reificazione sistemica e reificazione antropologica
Sulla scorta del pensiero di habermasiano, è stato possibile approfondire alcuni aspetti
fondamentali inerenti alla dimensione sociale del giornalista come persona e alla dimensione sociale
della verità giornalistica, per poi mostrare come il sistema mediatico renda quasi impossibile essere
un giornalista libero e leale con la verità. Con Habermas ho sostenuto la costitutiva dipendenza
della persona umana, del suo sviluppo, delle sue capacità critiche e riflessive e della sua sensibilità
verso la verità, da processi di reciproco riconoscimento con l'alterità, declinando quest'ultima sui tre
versanti in cui può essere distinto il riferimento al mondo di un soggetto che elevi ad un altro
pretese di validità: riferimento al mondo oggettivo, sociale e soggettivo. Tuttavia, rispetto all'autore
francofortese, ho cercato di mettere in luce l'urgenza teorica di qualificare questa dipendenza in
senso etico-spirituale e non solo in senso pragmatico e costituzionale. La correlazione della
resistenza sociale, ispirata dalla democrazia costituzionale, della resistenza oggettiva, donata dalla
realtà e dalla sua inesauribilità, della resistenza antropologica, rigenerata continuamente
dall'autenticità interiore della persona, definisce una costellazione epistemologica e normativa in
grado di resistere alla pervasività sistemica, rivelandone le intrinseche contraddizioni materiali,
senza ridurle ad essere effetti delle sue ambizioni colonizzatrici. Il colonizzato stesso, infatti,
spesso, partecipa in modo attivo e collaborativo alla creazione delle condizioni sociali che
riproducono la colonizzazione stessa: la vita si conforma al sistema.
Questa costellazione investe la libertà di comunicare del giornalista in tutti i suoi aspetti,
riqualificando la sua capacità di fare esperienza della realtà per raccontarla e condividerla;
ridescrive, quindi, il rapporto del giornalista con l'alterità a livello interpersonale e intercomunitario,
sul piano spirituale e riflessivo, ed, infine, nella relazione con l'oggettività e la naturalità del mondo.
L'estraniazione del giornalista da se stesso, la sua disintegrazione, le sue scissioni e frammentazioni
interiori, passano per la distorsione patologica ed informazionale di una buona relazionalità con
l'alterità a livello oggettivo ed intersoggettivo, soprattutto in termini di esperienze, conoscenze,
saperi, senso. Quando viene privato di una buona relazionalità con il mondo esterno, l'essere umano
finisce per dimenticare se stesso; così, un giornalista, quando viene separato dalla verità sociale che
una democrazia costituzionale è in grado di esprimere e dalla verità che emerge nell'esperienza della
realtà oggettiva, viene privato della sua integrità di giornalista.
Mondo oggettivo, sociale e soggettivo non scompaiono; essi vengono internati, in modo da
rendere possibile quella che Agamben definisce la relazione di bando, ovvero la relazione con
qualcosa con cui non si è in relazione404. La relazione della persona con il mondo viene costruita
dall'interdipendenza funzionale dei sottosistemi politico, economico e mediatico: l'aspettativa
connessa alla risposta delle domande che determinano la libertà di comunicare del giornalista (chi o
che cosa, come e a chi) viene organizzata per ragioni di efficienza dai centri redazionali ed editoriali
che definiscono la stampa come programma del sistema mediatico ed ambiente del sistema politico.
Il racconto di questa sensazionale finzione e distorsione comunicativa prodotta socialmente dalla
relazione tra dominio politico, mediatico e, come vedremo, economico è il tema di questo capitolo.
404
Vedi G. Agamben, op. cit., p. 122.
150
Si tratta, in breve, di comprendere il versante patologico della relazione tra l'io e alterità, cioè, tra il
giornalista e il mondo oggettivo, sociale e soggettivo, in particolare, tra giornalista e verità; per
affrontare tale problematica utilizzerò la categoria marxiana di reificazione, rileggendo la
colonizzazione sistemica (Habermas)405 e l'oblio del riconoscimento (Honneth) 406 alla luce
dell'internamento dell'invisibile (Luhmann e Foucault). In breve, l'internamento rispetto alla
colonizzazione e all'oblio si presta maggiormente a chiarire la relazione di bando che intercorre tra
un sottosistema sociale e la vita, la libertà, la moralità dell'individuo: l'internamento chiarisce
immediatamente che un dispositivo di dominio, quando colonizza oppure oblia la vita, non può
distruggere definitivamente la relazione con la vita. Tale relazione, come chiarisce, seppur
parazialmente, il tema del riconoscimento ideologico proposto da Honneth, permane, anche se in
modo patologico; inoltre, essa viene alimentata dal colonizzato stesso, grazie a ciò che ho proposto
di definire la “sindrome sistemica del colonizzato”.
Il processo della reificazione viene considerato da Luhmann come un presupposto della
razionalità sistemica; qualunque sistema per autoriprodursi deve trattare l'alterità come un
oggetto407. L'alterità viene considerata come ambiente e l'io è solamente un sistema tra sistemi. Ora,
proseguendo metodologicamente nel tentativo di usare criticamente il concetto di funzione nella sua
accezione sistemica, la reificazione antropologica, declinata come male morale agito e subito, può
essere considerata come funzionalmente interdipendente alla reificazione sistemica, al male come
dispositivo di dominio che attraversa le intenzioni umane senza essere direttamente dipendente da
esse, funzionalizzando la moralità, il diritto e l'eticità alla riproduzione autoreferenziale dei singoli
sottosistemi sociali di dominio. In altre parole, il processo di reificazione che coinvolge la relazione
del giornalista con l'alterità può essere interpretato come funzionalmente interdipendente al
dispositivo mediatico della stampa e alla reificazione sistemica che questo mette in opera
producendo una seconda natura pseudoculturale. Definisco intrasistemica la moralità costruita
dall'internamento della vita prodotto dai dispositivi di dominio; in merito possono risultare di aiuto
alcuni passaggi presenti nelle pagine che Simona Forti 408 dedica al testo Il potere dei senza potere di
Václav Havel409: “Il sistema mira all'autoperpetuazione complessiva, quella che Havel chiama
«auto-cinesi del sistema». Ciononostante, il «Sistema non è il Soggetto». Ognuno, singolarmente,
accettando le regole del gioco, consente al gioco di continuare” 410: “la «vita-nella-menzogna»”, così
come “l'«auto-cinesi del sistema»”, “non è riducibile a una dominazione che alcuni impongono ad
altri, ma è qualcosa che imbriglia tutti e che tutti contribuiscono a creare”; questo avviene “non per
via di una qualche diabolica volontà nascosta e nemmeno per colpa di un'aberrazione iper-razionale
[…]. Più semplicemente perché in ciascuno di noi vi è una parte che corrisponde, anzi desidera, tale
sistema”411. Ho definito questo processo come una “sindrome sistemica del colonizzato” che,
tuttavia, non deve mai farci dimenticare che il mero desiderio di vita, sopravvivenza e
autoconservazione, che porta l'individuo ad essere un ubbidiente ingranaggio delle regole del gioco
sistemico, matura nella violenza del sistema, elemento che Forti sottovaluta 412, insieme a tutti coloro
405
406
407
408
409
410
411
412
Vedi J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., pp. 990-1046.
Vedi A. Honneth, Reificazione, cit., p. 55.
Per ciò che concerne il sistema economico cfr. N. Luhmann, I diritti fondamentali come istituzione, cit., p. 171:
“ogni uomo è costantemente addestrato a saper utilizzare oggetti (oppure uomini come oggetti) per il
soddisfacimento dei propri bisogni. Ciò vale per ogni sorta di bisogno, siano essi d'importanza vitale, oppure si
presentino solo nella forma di desideri facilmente rinunciabili. Chiamiamo «economia» l'ordine sociale delle
comunicazioni regolato da queste decisioni”.
S. Forti, op. cit., pp. 358-369.
V. Havel, Il potere dei senza potere, Milano, Garzanti, 1991.
S. Forti, op. cit., pp. 367.
Ivi, p. 369.
Vedi ivi, p. 395: “Ma continuare a incolpare il potere, anonimo e ingannevole, che ci lusinga per meglio opprimerci
o che ci invoglia per meglio sfruttarci, vuol dire ricorrere ancora una volta all'alibi offerto alla visione dualistica. In
altri termini, nessun potere oggi ci minaccia o ci ricatta con la violenza, e la magia dei manipolatori occulti è
squadernata sotto gli occhi di chiunque abbia voglia di guardare. Se la nuova normatività dell'ottimizzazione della
151
che leggono le riflessioni di Foucault sulla regolatività del potere 413 come un modo per affermare
che il potere non è violento, quando, invece, con una chiarezza che va oltre lo stesso Foucault, per
tornare ad autori come Adorno o Canetti414, va affermato che la regolatività del potere è solo un
modo per rendere più oscuro, invisibile e pervasivo il dominio, un vero e proprio principio di
civilizzazione:
sia pure molto remotamente, dietro tutti i comportamenti sociali, sociali in senso pregnante, approvati, socialmente
richiesti, c'è qualcosa come la violenza fisica diretta, dunque la minaccia dell'annientamento. E io credo che soltanto
quando si è chiarito che la società, e con ciò la conservazione stessa dell'uomo, ha come propria sostanza prima la
minaccia di morte, allora si può realmente prendere coscienza del terribile intreccio di sopravvivenza, come Lei la
definisce, e morte, secondo la Sua formulazione 415.
Rispetto al nesso tra dominio mediatico, persona e verità, finora è rimasta in sospeso una
questione fondamentale: come la persona, intesa come centro contraddittorio, relazionale e
costituente del dominio e dell'emancipazione, declina storicamente nel mondo del giornalismo la
sua costitutiva apertura all'alterità extrasoggettiva, intrasoggettiva ed intersoggettiva e, quindi, la
sua problematicità morale, interpretabile nei termini di un costante pericolo di reificazione
dell'alterità e di internamento violento del desiderio di vita nell'angoscia di morte.
L'approfondimento di questi aspetti antropologici permetterà di argomentare intorno alla
dimensione sociale della persona, evidenziandone l'inseparabilità dal tema del dominio e della
verità, e di valutare le condizioni per le quali un giornalista, in una società oscillante
paradossalmente tra la “razionalizzazione” sistemica e la razionalizzazione umanizzante, possa
essere considerato tale (2.2.5).
Prima di affrontare tale questione, è opportuno isolare sul piano analitico la considerazione
del sistema mediatico, per cogliere alcuni caratteri, inerenti al ruolo funzionale della persona e della
verità nella stampa, che risulteranno fondamentali per individuare il nesso tra persona e dominio
politico-economico-mediatico. Pertanto, reinterpretando criticamente il percorso tracciato da
Luhmann ne La realtà dei mass media, può essere approfondito il rapporto tra dominio mediatico,
persona e verità, mostrando come il processo reificante che il giornalista, come persona, opera nei
confronti della verità oggettiva, sociale e soggettiva possa essere analizzato alla luce della sua
interdipendenza funzionale con la reificazione prodotta sistemicamente dalla stampa. Nel prossimo
paragrafo, il centro dell'indagine sarà costituito, pertanto, dal funzionamento della stampa come
programma del sistema reificante dei mass media; in breve, la domanda a cui cercherò di rispondere
può essere così formulata: in che senso possiamo affermare che la stampa è un dispositivo
reificante? Una volta chiarita la dimensione sistemica della reificazione mediatica (2.2.1) ed
evidenziato, nel paragrafo successivo (2.2.2 a 2.2.4), il nesso con la reificazione sistemica politicoeconomica descritta in precedenza416, potremo affrontare la questione sopra enunciata circa i termini
413
414
415
416
vita si impone, e con essa nuove forme di acquiescenza e di indifferenza, è perché noi non solo la accettiamo, ma
cerchiamo a ogni costo di metterla in atto”. La posizione che l'autrice sostiene in queste righe non è soltanto falsa
(minacce, ricatti e violenze da parte del potere sono, infatti, sotto gli occhi di tutti) ma contraddittoria, perché porta
inevitabilmente a quello stesso moralismo che l'autrice cerca di evitare. Moralismo superabile, a mio avviso,
soltanto lavorando sulle condizioni storiche, sociali e psicologiche a partire dalla quali l'invisibilità della violenza
diviene funzionale all'autopoiesi dei sistemi di dominio.
M. Foucault, Il soggetto e il potere, in Id., La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente,
cit.
Vedi la conversazione tra Adorno e Canetti pubblicata in E. Canetti, Die gespaltene Zukunft. Aufsätze und
Gespräche, München, C. Hanser, 1972; contenuta in U. Fadini (a cura di), Adorno, Canetti, Gehlen. Desiderio di
vita. Conversazioni sulla metamorfosi dell'umano, Milano, Mimesis, 1995, pp. 80-82.
Ivi, p. 80. Adorno, parlando con Canetti, si riferisce nello specifico al volume dell'autore Massa e Potere; cfr. E.
Canetti, Masse und Macht, Hamburg, Claassen Verlag, 1960; trad. it. di Furio Jesi, Massa e Potere, Milano, Adelphi,
2010.
Quale funzione svolge effettivamente la razionalità del sistema economico in relazione all'interdipendenza tra
sistema mediatico e sistema politico? Il nesso di politica e stampa (dominio mediatico come condizione legittimante
del dominio politico prodotta autopoieticamente dalla politica stessa) con il dominio economico (dominio
152
della reificazione antropologica, integrando le osservazioni fatte nel paragrafo 2.1 e tentando di
descrivere il giornalista come agente non comunicativo reificante e reificato dal dominio
economico-politico-mediatico: il giornalista come uomo sistemico.
2.2.1 L'internamento sistemico e reificante dell'invisibile
Per rispondere alla domanda sulla stampa come dispositivo reificante, è necessario descrivere
il funzionamento generale del sistema dei mass media all'interno del quale la stampa stessa opera
come programma insieme alla pubblicità e all'intrattenimento; due ulteriori programmi del sistema
mediatico che, come vedremo, sono profondamente penetrati nel mondo delle notizie e dei
reportage.
Nell'analisi dei mass media compiuta da Luhmann, tendono ad intrecciarsi due piani della
realtà: la realtà della costruzione e la costruzione della realtà; la realtà del sistema e la realtà
dell'ambiente. Il sistema dei mass media si differenzia dal suo ambiente riferendosi esternamente
all'ambiente stesso (eteroreferenza) ed internamente al sistema (autoreferenza). Tuttavia, non
bisogna compiere l'errore epistemologico di scambiare l'eteroreferenza con la presenza di una realtà
esterna al sistema distinta da una realtà ad esso interna; infatti, se la realtà della costruzione (il
sistema) può essere intesa come la dimensione autoreferenziale del sistema mediatico, mentre la
realtà costruita dal sistema mediatico (l'ambiente) può essere considerata la sua dimensione
etereferenziale, l'unità di queste due dimensioni viene spiegata paradossalmente attraverso il
concetto di re-entry: la distinzione tra autoreferenza (sistema) ed eteroreferenza (ambiente) rientra
nell'autoreferenza stessa, nel sistema. Il risultato paradossale può essere così esemplificato:
l'ambiente è un prodotto del sistema in quanto non lo è; il processo di costruzione del mondo
osservato dal sistema avviene nel sistema stesso, seppure il mondo mantenga la sua irriducibilità al
sistema. Grazie al paradosso si evitano sia le strettoie epistemologiche del costruttivismo radicale
che finisce per considerare l'ambiente un semplice prodotto della costruzione sistemica, sia le
illusioni realistiche di un mondo indipendente da questa stessa costruzione a cui il sistema debba
semplicemente adattarsi.
L'osservazione implica, a patto di rinunciare, in ottica post-metafisica, all'assoluto divino o
naturale, che una parte di mondo rimanga comunque non osservata; la tesi di Luhmann è che il non
osservato non viene escluso dal processo di osservazione ma rientra internamente al sistema
osservante proprio in quanto non osservato: l'invisibile è visibile in quanto è invisibile. I sistemi
sociali moderni non escludono non osservando ma escludono osservando 417: l'esclusione inclusiva a
cui ho più volte fatto riferimento, anche a partire dalle riflessioni di Agamben. Il sistema dei mass
media funziona seguendo la stessa logica: la non informazione informa in quanto è non
informazione. Il codice informazione/non informazione è il criterio a partire dal quale il sistema
valorizza un ente come oggetto funzionale al sistema. Per il sistema mediatico osservare significa
oggettivare418, trattare un ente come un oggetto, reificare sulla base di un criterio funzionale
417
418
politico/mediatico come fonte legittimante del dominio economico prodotta autopoieticamente dall'economia stessa)
permetterà di approfondire ulteriormente la dimensione sociale del dominio e le condizioni storiche di possibilità di
una sua nuova articolazione.
L'escluso è tale in quanto è incluso nell'osservazione come non osservato, un altro modo per raccontare brevemente
la Storia della follia di Michel Foucault, dalle zattere al grande internamento, o la storia della ragione illuministica
raccontata dalla prima generazione della scuola di Francoforte: lo schiavo è tale in quanto è libero; lo schiavo non
osservato non viene osservato, cioè, rimane schiavo, in quanto viene osservato e liberato. Come? Solo la storia e i
vari modi con cui la società ha tentato e tenta continuamente di darsi un ordine possono rispondere alla domanda,
non la teoria.
L'uso della categoria “oggetto” non è appropriato per una teoria dei sistemi sociali, tuttavia, mi riservo l'uso di
questa terminologia “tradizionale” perché più esplicativa in relazione alle tesi che cercherò di sostenere, anche e,
soprattutto, rispetto alla categoria fondamentale della “reificazione”. Per una presentazione chiara delle categorie
con cui lavora una teoria sistemica della società, delle ragioni speculative inerenti a questo uso e della differenza
153
all'autopoiesi sistemica: la reificazione non riguarda qualsiasi genere di osservazione del sistema.
Trattare un ente come un oggetto non è in sé reificante, sia che a farlo sia un sistema o una
coscienza; lo è se l'oggettivazione implica il misconoscimento di una relazione vivente, tanto per un
sistema quanto per una coscienza. Il misconoscimento, quindi, va interpretato come internamento
costruttivista della relazione vivente e non come annientamento della relazione.
Ciò che informa viene trattato come oggetto funzionale al sistema e la non informazione
esclusa dall'osservazione reificante viene essa stessa reificata come non-informazione che informa,
ri-entra, cioè, nel sistema. L'oggettivazione reificante del sistema, che nel sistema mediatico
significa valorizzazione di un ente come informazione, per garantire la chiusura dello stesso, deve
internalizzare e reificare, trattare come informazione, anche ciò che informazione non è. Questa
doppia natura della reificazione è fondamentale per comprendere il carattere informativo di ciò che
non informa, in altri termini, l'identificazione del non identico in quanto non identico. Il sistema
reifica perché per autoriprodursi è costretto a trattare la non informazione come informazione pur
rimanendo quest'ultima non informazione; l'invisibile non viene escluso dall'informazione, ma
continua a permanere invisibile, pur acquisendo visibilità come non informazione funzionalizzata
all'informazione. Da un punto di vista sistemico, il senso è il risultato di questa valorizzazione
informativa di ciò che non ha valore informativo.
Quando il sistema mediatico tratta come informazione un particolare evento, la sua
osservazione lascerà inevitabilmente inosservato qualcosa dell'evento stesso; c'è reificazione perché
per far sì che l'informazione venga giudicata tale, ossia che il sistema si chiuda, la parte inosservata
dell'evento non può essere esclusa e, tuttavia, può esserci solo in quanto non c'è. Il re-entry della
non-informazione nell'informazione risolve questo problema permettendo al sistema osservativo
stesso di costruire al suo interno la parte non osservata dell'evento, che, quindi, soltanto in quanto
non osservato sarà osservato; sarà incluso nell'informazione sull'evento in quanto escluso
dall'informazione stessa, ossia in quanto trattato come non informazione. La doppia natura della
reificazione in realtà è una sola: reifico una relazione vivente, oggetto di un'informazione, quando
per informare produco non informazione in modo da poterla trattare come informazione, o, in altre
parole, chiudo gli occhi su una parte di mondo e affermo di averla vista senza averla vista; rendo
visibile l'invisibile proprio in quanto trattato come invisibile 419. Il giornalismo di guerra embedded
esemplifica perfettamente questo meccanismo: rendere visibile la guerra senza poterla vedere. È
importante sottolineare che questa dinamica non riguarda solo grandi conflitti ma anche qualsiasi
genere di microconflitto, anche privato, in cui ciò che viene osservato, da un punto di vista
mediatico, per essere informativo, notiziabile, deve essere reificato, non visto, perché oscurato dalla
necessità di produrre denaro, prestigio, potere, informazione e, tuttavia, reso pubblicamente visibile,
proprio a partire dalla sua invisibilità.
Sotto questo profilo sistemico, possiamo affermare che reificare significa trattare come
oggetto l'inoggettivato senza che sia stato oggettivato; significa pretendere, pertanto, che
l'oggettivazione identifichi ciò che si è osservato solo in quanto viene internato ciò che non è stato
osservato: reificare significa chiudere l'aperto facendo rientrare l'aperto nel chiuso. Non ogni
oggettivazione del sistema è un atto reificante, ma soltanto quell'oggettivazione che pretende di
ridurre l'altro dall'oggettivazione all'oggettivazione, l'alterità vivente all'identità: la reificazione
permette di evidenziare come l'irriducibilità della realtà venga ridotta all'unità sistemica proprio in
quanto irriducibile. Si potrebbe affermare che la sensibilità del sistema nei confronti della valenza
irriducibile del reale permetta al sistema stesso di funzionalizzare l'irriducibilità: il fatto che
l'apertura all'irriducibile venga funzionalizzata alla chiusura sistemica può essere una buona sintesi
419
semantica rispetto alla categorizzazione con cui tradizionalmente si definiva, ad esempio, il rapporto di un ente
osservante con un altro ente osservato, cfr. N. Luhmann - R. De Giorgi, Teoria della società, Milano, FrancoAngeli,
1991.
Il giornalismo di guerra embedded esemplifica perfettamente questo meccanismo: rendere visibile la guerra senza
poterla vedere. Importante è sottolineare che questo dinamica non riguarda solo grandi conflitti ma anche qualsiasi
genere di microconflitto, che deve essere reso pubblicamente visibile senza poterlo vedere.
154
del concetto sistemico di reificazione come dispiegamento del paradosso dell'osservazione. Da
questo paradosso, infatti, si esce solo attraverso il dispiegamento storico temporale operato dalla
reificazione, che non elimina il paradosso ma lo ripropone continuamente in vesti diverse. La
reificazione chiude l'alterità all'interno dell'unità sistemica in quanto irriducibilmente esterna.
Così avviene nel sistema dei mass media, il quale differenziandosi ricomprende internamente
il riferimento ad un mondo esterno, così da annullare la distinzione tra osservazione e mondo,
chiudersi nelle sue operazioni e, al contempo, aprirsi internamente ed autopoieticamente (in virtù
della chiusura operativa) alla differenza con un mondo irriducibile ed inoggettivabile: il paradosso
dell' “internamento” dell'inoggettivabile nell'oggetto, dell'informatività di ciò che non è informativo,
che per una teoria alla ricerca dei fondamenti ultimi finirebbe in un regresso all'infinito, viene
dispiegato operativamente attraverso la distinzione tra codificazione (informazione/noninformazione) e programmi (notizie e reportage, pubblicità e intrattenimento), con i quali si può
decidere se qualcosa all'interno del sistema può essere trattato come informativo o meno: la
distinzione tra codice e programma permette di rinnovare continuamente il valore informativo
dell'ente osservato reificando il non osservato.
L'unità dell'informazione, determinata dall'elaborazione selettiva delle informazioni stesse, è
un prodotto del sistema che, secondo la differenza guida del codice (differenza tra informazione e
non informazione) e sulla base della sua relazione con un programma specifico, producendo non
informazione produce continuamente al suo interno anche informazione: producendo l'invisibile lo
interna come visibile. In altre parole, il paradosso dell'informatività di ciò che non è informativo
viene risolto operativamente proprio dalla capacità del sistema di reificare le relazioni viventi che
compartecipano al nesso funzionale tra osservatore ed osservato, tra il sistema e una realtà ridotta ad
ambiente esterno, internalizzato in quanto irriducibile. La continua reificazione delle relazioni
viventi ed irriducibili della realtà, che il sistema valorizza come non-informazioni informative,
permette al sistema mediatico-informativo di autoriprodursi, senza fermarsi di fronte alla sua
incapacità di informare; incapacità di relazionarsi all'irriducibile complessità del mondo.
Il problema non è che quando si osserva non si può osservare tutto e che il mondo è
irriducibile all'osservazione del sistema, ma che per essere credibile, continuare ad informare ed
autoriprodursi, il sistema mediatico deve internare ciò che non ha osservato, funzionalizzandolo
all'osservazione; deve, cioè, ricreare le condizioni della sua futura irritabilità. La reificazione non è
data dall'osservazione oggettivante e valorizzante. Ad esempio, non è data dal fatto di trattare un
ente come merce o come informazione, assegnando ad esso un valore di scambio o un valore
informativo, ma dal fatto che ciò che non è mercificabile o informazionalizzabile, viene trattato
come tale proprio perché non lo è: è questa chiusura reificante del paradosso che permette di trattare
il “tutto” come merce o come informazione. Il sistema osservante, per non arrestarsi di fronte
all'alterità irriducibile del mondo ricompresa al suo interno, deve costruire e reificare questa alterità
sulla base di ciò che viene valorizzato come informativo in virtù della distinzione tra codice e
programma: il sistema è “intollerante” verso il paradosso e, pur non potendone uscire, usa la
reificazione per dispiegarlo storicamente.
Ciò che il sistema non sopporta è la sua impotenza verso la totalità: di fronte all'impossibilità
di osservare la totalità del reale, il sistema non mantiene l'apertura al non osservato ma
funzionalizza il non osservato all'osservazione; in altri termini, produce e costruisce il non osservato
soffocando la sua alterità all'interno del sistema senza escluderla ma internandola, o meglio
escludendola in modo inclusivo. Il problema nasce dal bisogno sistemico di chiusura in funzione del
quale viene costruito il non osservato e superato il limite paradossale dell'osservazione; ovvero, la
patologia intrinseca del sistema è quella di costruire ciò che non vede per colmare la sua impotenza
osservativa: ciò che non può essere osservato viene costruito dall'osservazione sulla base di un
codice che varia da sistema a sistema. La reificazione del sistema mediatico è data dalla sua pretesa
di superare il paradosso di una non informazione che informa oscurando e costruendo il lato noninformativo delle sue osservazioni; costruendo, in altri termini, l'alterità che, invece, dovrebbe
155
raccontare, o quantomeno lasciare inalterata senza vedersi costretto a costruirla secondo il suo
codice ed i suoi programmi informativi. Il sistema, per chiudersi, per poter informare, interna ciò
che non può essere osservato, la non-informazione, funzionalizzandolo all'osservazione,
all'informazione: questa è la costruzione reificante dell'alterità sociale, oggettiva e soggettiva messa
in opera dal sistema mediatico. Tale dimensione performativa dell'osservare, regolata da un codice
che permette il continuo dispiegamento reificante del paradosso, ha delle conseguenze
profondissime sia dal punto di vista materiale, connesso alla relazione del dominio mediatico con
quello politico ed economico, sia per ciò che concerne il ruolo funzionale svolto dalla persona e
dalla verità all'interno di questo sistema economico-politico-mediatico.
2.2.2 Il mutamento intrasistemico del dominio mediatico
La funzione fondamentale del male è quella di permettere l'autopoiesi del sistema 420. La
reificazione, per come sopra è stata descritta, è evidentemente uno strumento di cui il male non può
fare a meno. Si è mostrato, infatti, come il male si realizzi nell'impossibilità antropologica ed
istituzionale di rendere il bene e la verità comunicabili nella società; esso svolge, pertanto, la
funzione di proteggere l'autonomia interdipendente del sistema economico e politico dalla critica e
da una loro rinnovata correlazione: la funzione del male nel sistema mediatico è quella di rendere
invisibile il male del dominio politico-economico e, quindi, legittimare quest'ultimo. La reificazione
è l'operazione sistemica attraverso la quale il sistema mediatico rende invisibile il male compiuto
dalla biopolitica liberale; in altre parole, la legittimazione simbolica del liberalismo biopolitico si
fonda sulla reificazione messa in opera dal sistema mediatico. Tale legittimazione, pertanto, si regge
culturalmente sul potere di costruire il mondo includendo l'alterità esclusa nell'identità stessa del
sistema mediatico; includendo, cioè, la non-informazione nell'informazione in quanto noninformazione. L'internamento della non informazione nell'informazione rende umanamente
impraticabile nella comunicazione sociale la ricerca cooperativa della verità e della giustizia, e crea
le condizioni simboliche ideali per legittimare la libertà immaginaria prodotta dal liberalismo
biopolitico. Per poter approfondire il nesso della reificazione mediatica con la legittimazione
politico-economica, avendo definito il male come impossibilità antropologica ed istituzionale di
rendere il bene e la verità comunicabili nella società, risulterà necessario mostrare come il sistema
mediatico costruisca funzionalmente questa neutralizzazione etica ed epistemologica, cercando di
mettere in luce la dipendenza di questo processo reificante, dall'interdipendenza sistemica del
dominio politico-economico.
Abbiamo già visto come la biopolitica liberale, in cui si funzionalizza strutturalmente
l'autonomia interdipendente del sistema politico e di quello economico, condizioni strutturalmente il
sistema mediatico regolando la produzione di informazioni attraverso: la giuridificazione
dell'informazione, ovvero il diritto fondamentale alla libertà di comunicare; la civilizzazione della
stampa, della quale vengono definite le regole di attenzione determinandone la selezione tematica;
la valorizzazione economica dell'informazione come materia prima e, soprattutto, come simbolo
legittimante del capitalismo.
La pervasività del capitalismo si mostra, indirettamente, attraverso il sistema politico: il
dominio mediatico, legittimando il dominio politico, legittima il dominio economico capitalista;
direttamente, attraverso l'interdipendenza strutturale del sistema mediatico da quello economico:
l'autonomia dovuta alla permanenza del codice binario informazione/non informazione, su cui si
orientano le operazioni mediatiche, consente all'informazione di essere economicamente valorizzata
sia come feticcio in grado di legittimare pseudoculturalmente la produzione/distruzione di libertà e
di diritti, sia come fonte di materia prima da trattare come merce immateriale di scambio. È
420
Tale utilizzo funzionale del concetto di male non appartiene a Luhmann e nasce dal tentativo di utilizzare la teoria
sistemica in chiave critica.
156
valorizzabile come informazione non soltanto ciò che è valorizzabile in termini di profitto ma anche
l'informazione che senza produrre profitto legittima la produzione/distruzione di libertà su cui il
capitale costruisce la sua autopoiesi.
Come il dominio politico, anche il dominio economico interviene regolativamente sul sistema
mediatico senza minacciare operativamente la sua autopoiesi ma condizionando strutturalmente i
contenuti comunicati. Se in relazione al sistema politico l'informazione è potere politico pervertito
in dominio biopolitico, in relazione a quello economico l'informazione è denaro, potere economico
pervertito in dominio capitalista; tra informazione e dominio politico/economico non c'è una mera
identità: in entrambi i casi l'informazione mantiene la sua autonomia operativa pur essendo
strutturalmente interdipendente, in modi differenti, al dominio politico e al dominio economico.
La funzione del dominio mediatico è quella di rendere invisibile il dominio violento della
politica e dell'economia, inteso quest'ultimo come internamento di ciò che non è riducibile al denaro
nel denaro, in quanto non è denaro: il dominio mediatico contribuisce simbolicamente al grande
internamento della vita nel capitale, da un lato legittimando pseudoculturalmente il dominio
biopolitico capitalista, dall'altro accettando esso stesso di essere internato nella logica del profitto;
ciò avviene affinché il sistema capitalista possa rimandare l'esplosione delle sue contraddizioni,
continuando a produrre denaro anche senza merci.
Tale internamento avviene costruendo l'informazione come simbolo legittimante la
produzione/distruzione di libertà, anche, ma non soltanto, mediante la riduzione dell'informazione a
mera merce di scambio, materia prima del capitale, sulla quale incrementare la produzione di nuova
informazione e degli strumenti tecnologici necessari a trasmetterla. La legittimazione simbolica
della costruzione distruttrice di libertà avviene mediante l'internamento dell'irriducibilità non
informativa del reale: ciò che viene valorizzato dal dominio economico, come materia e come
simbolo informativi, è l'internamento reificante della non informazione nell'informazione che
neutralizza la ricerca cooperativa di senso, giustizia e verità. L'infotainment è un esempio
paradigmatico degli effetti di questo meccanismo mediatico-economico che, trattando come
informazione anche ciò che informazione non è, può scambiare l'informazione sul mercato
pubblicitario riducendola a merce e, soprattutto, può produrre un'informazione disinformante che
riproduce simbolicamente il bisogno stesso di questa informazione, costruendo un mondo in cui non
si informa per comunicare, ma si “comunica” per poter informare ancora, al di là di qualsiasi
desiderio di senso, verità e giustizia.
Il nesso tra modo di produrre (denaro-merce-denaro) e modo di comunicare (informazionecomunicazione-informazione) evidenzia una vita incomprensibile ed incompresa, tecnicamente
costruita senza essere ascoltata ed esperita nella sua profonda, trascendente ed irriducibile dignità.
Una vita in-credibile perché shockante e non più credibile, distante, inascoltata e invisibile perché
messa inconsapevolmente in scena in modo sensazionale, su cui non vale la pena discutere per
condividerne la verità, poiché nulla ci impedisce di pensare che il mondo in “realtà” esista solo
come mera apparenza mediatica, destinata a spegnersi e ad accendersi con un click, con il quale ci
illudiamo di soddisfare il nostro bisogno di realtà. L'abbandono della ricerca cooperativa della
verità è perfettamente funzionale alla riproduzione del regime di falsificazione, su cui si infrange
ogni tentativo di criticare la falsa verità del dominio politico-economico. La costruzione reificante
della vita produce un mondo eticamente disgregato ed ideologicamente pluralista, dove i diversi non
hanno più nulla in comune, tantomeno un bene, e dove le differenze sono prodotte per essere
isolate, inglobate e distrutte, attraverso forme ideologiche e sacrificali di riconoscimento, in cui
l'alterità è strumento funzionale al rafforzamento, relativista o fondamentalista, comunque assoluto,
delle nostre difese immunitarie, individuali o comunitarie. Il risultato di questa reificazione
sistemica prodotta da una nefasta interdipendenza di politica, economia e mass media è una
pseudoeticità, una seconda natura senza storia, senza memoria, senza esperienza, senza desiderio,
senza natura, in cui l'assolutezza despiritualizzata delle nostre sensazioni riscrive il quadro
reificante in cui l'umano entra in una relazione senza relazione con la storia, la memoria,
157
l'esperienza, il desiderio e con la sua stessa natura. Un sistema reificante che costruisce la libertà
necessaria alla sua autopoiesi immunizzante, cioè la libertà di comunicare, senza contemplare
alcuna misura, regola o legge che gli impedisca di distruggerla; la libertà obbedisce, per
indifferenza, sopravvivenza, superficialità, irriflessività, soltanto a leggi intrasistemiche, acritiche,
conformiste. Questo non blocca la società, semplicemente immobilizza il suo movimento
piegandolo alla legge sistemica.
Questa interdipendenza del modo di comunicare mediatico con il modo di produrre
economico corrisponde in Italia e, in particolare nei paesi dell'Europa meridionale, a quel processo
di americanizzazione, modernizzazione, globalizzazione, commercializzazione e secolarizzazione
che Hallin e Mancini descrivono per caratterizzare l'attuale mutamento sistemico del potere
mediatico della stampa, che definirei un mutamento intrasistemico, indice di una radicale
sacralizzazione violenta del sistema mediatico, che fa da sfondo a tutti gli altri processi individuati
dai due autori: nella trasmissione di informazioni cerchiamo la salvezza 421. Tale mutamento, infatti,
è costituito dal ritorno dialettico della sensazione alla sua forma estrema ed originaria, quella
prodotta tanto dallo shock terrificante di fronte all'angoscia di morte e alle minacce della natura,
quanto dalle cicatrici fisiche e spirituali con cui il terrore penetra nelle radici più intime della
personalità, le “spine del comando”422: “tanto il terrore immobilizzato, quanto anche la sua
negazione, l'attimo della felicità immobilizzato, adempiono alle condizioni di fatto dell'epifania del
sacro, sono sensazioni nel significato estremo del termine”. Tale estremo, “finisce tra le grinfie di
un apparecchio […] che a ognuno degli istanti immobilizzati conferisce” un aspetto “tale che ogni
istante sia provvisto dell'imperativo «guarda qui!», e che”, il sensorio umano, possa “intendere che
solo attraverso la scossa che le assestano gli attimi immobilizzati, la percezione si trasforma in ciò
che merita questo nome”423.
Prima di chiarire in che senso sia pensabile il mutamento extrasistemico del potere mediatico
in relazione al domino economico, è arrivato il momento di approfondire come l'interdipendenza
dell'essere umano dall'autopoiesi del sistema mediatico risulti funzionale a questo mutamento
intrasistemico; in altri termini, occorre approfondire il nesso tra l'essere umano “libero” socialmente
di comunicare e la neutralizzazione etica ed epistemica prodotta dalla reificazione del sistema
mediatico, dalla violenza del capitalismo e dalla biopolitica liberale su cui esso si regge.
La neutralizzazione etica ed epistemica prodotta dalla reificazione sistemica messa in opera
dal dominio politico-economico-mediatico si sviluppa in tre direzioni: verso il mondo sociale,
quello oggettivo e quello soggettivo. In tutte e tre le dimensioni la reificazione è data, come visto,
da una costruzione del mondo non osservato, ed irriducibile all'osservazione, funzionale alla
chiusura del sistema, alle differenze identitarie che lo abitano, all'esclusione includente dell'alterità:
ho interpretato questa tipologia di reificazione come internamento dell'invisibile. Come avviene,
dunque, l'internamento dell'alterità sociale da parte del sistema mediatico e qual è il nesso di questo
processo reificante con la legittimazione della violenza democratica e capitalista?
421
422
423
Cfr. C. Türcke, op. cit., pp. 182-189, 209-211.
Vedi le parole di Canetti in U. Fadini (a cura di), Adorno, Canetti, Gehlen. Desiderio di vita. Conversazioni sulla
metamorfosi dell'umano, cit. 81: “Capita quindi che un uomo, che ha eseguito un comando, non ne sia affatto
contento. Forse non lo sa; forse non ci riflette sopra. Ma la spina di questo comando resta in lui ed è assolutamente
immutabile […]. È tutto dentro di loro e tutto, attraverso una sorta di capovolgimento, deve nuovamente
ricomparire. Gli uomini vogliono liberarsi di queste spine, si sentono oppressi da esse, e spesso cercano situazioni
che rappresentino un preciso rivolgimento della situazione originaria del comando, allo scopo di poter liberarsi dalle
loro spine. Sono chiare le conseguenze a cui ciò porta. È semplicemente così, che ogni uomo che vive in società è
pieno di un qualche genere di spine di comando. Queste possono diventare così tante da spingerlo ad azioni del tutto
mostruose, poiché le sue spine del comando lo soffocano”. Secondo Türke la coazione a trasmettere informazioni è
la deriva capitalistico-mediatica di questo processo con cui l'umano tende a rivivere ripetitivamente l'esperienza del
comando, inteso come costrizione a fare qualcosa sotto minaccia, nella speranza, vana, di potersi liberare dal terrore
nel terrore. Chiaro il rimando alla coazione a ripetere freudiana liberata, tuttavia, dalla spiegazione biologica della
pulsione di morte; cfr. C. Türcke, op. cit., pp. 161-171.
C. Türcke, op. cit., p. 210.
158
2.2.3 La costruzione del dominio estetico dell'opinione pubblica
“La realtà dei mass media è la realtà dell'osservazione di secondo ordine. Prende il posto dei
riferimenti di sapere che in altre formazioni sociali venivano forniti da luoghi di osservazione
privilegiati, come i preti, la nobiltà, la città, la religione o forme di vita eccellenti dal punto di vista
etico-politico”424. La persona osserva se stessa attraverso l'osservazione dei mass media. Quelle
pratiche di soggettivazione e veridizione, che nella ricostruzione storico-filosofica di Foucault
attraversano il ruolo sapienziale della filosofia, quello pastorale della religione o quello tecnico
della scienza425, possono essere rilette alla luce del codice binario informazione/non informazione,
criterio che guida la selezione del mondo nel sistema mediatico e capace di definire gli schemi
interpretativi del reale che mediano la comprensione del senso dei soggetti e, quindi, la loro prassi
sociale. Ciò che per Foucault rappresenterebbe un nuovo dispositivo di dominio e per Habermas la
reificazione della sfera pubblica, per Luhmann è un semplice prodotto della chiusura
autoreferenziale di un sottosistema del più generale sistema sociale: “una società che affida la sua
auto-osservazione al sistema di funzione dei mass media si affida proprio al modo di osservare
dell'osservazione degli osservatori”426. Che cosa produce l'osservazione reificante del sistema
mediatico?
L'autopoiesi del sistema dei mass media, alla luce della sua interdipendenza con il dominio
politico-economico, produce pseudocultura, falsità, non senso, riferimenti che orientano
disorientando la comprensione e l'agire della persona; in altre parole, costruisce la proiezione
dell'alterità sociale senza la quale non si realizza alcun processo di socializzazione; al tempo stesso,
questa alterità sociale è anche ciò che protegge, assicura e stabilizza i mass media pur essendo,
come detto, un loro prodotto. Il dominio mediatico produce l'alterità sociale di senso sulla quale l'io
costruisce la sua personalità attraverso dinamiche di reciproco riconoscimento, come vedremo,
ideologico.
Il dominio mediatico produce socialmente falsità ed essa alimenta il sistema mediatico
producendo lo specchio culturale nel quale l'essere umano tende a riconoscersi, consumando la
libertà di comunicare prodotta dal dominio politico-economico. Il sistema mediatico è aperto
internamente alla cultura; esso “segna”, identifica, oggettiva reificando ed orienta culturalmente
l'esperienza e la comunicazione sociale: “senza i mass media la cultura non sarebbe riconoscibile in
quanto cultura”427. In altri termini, è l'osservazione del sistema a definire, o meglio, identificare le
persone – ciò che è in questione è la formazione di identità culturali e la verità sociale grazie alla
quale esse si riconoscono – osservando la loro osservazione e costituendosi, così, come riferimento
di “senso” e di “verità” imprescindibile nella formazione della loro identità. In questo quadro, il
dominio politico-economico-mediatico può essere inteso come un potentissimo meccanismo,
innanzitutto, di socializzazione, quindi, di integrazione sistemica e riproduzione culturale,
normativamente giudicabile, con l'aiuto di Habermas, come un paradigmatico esempio reificante di
schiavitù, anomia e perdita di senso.
La riproduzione sociale della verità dipende dal sistema mediatico, in particolare dalla
dimensione informativa della comunicazione, in virtù della quale si struttura un regime di
falsificazione in grado di spegnere qualsiasi atteggiamento critico verso la falsità del discorso
liberalista. Tale processo comunicativo si riproduce nel tempo poiché ogni comunicazione non si
regge su un consenso idealizzato, ma sulla possibilità che la comunicazione possa essere accettata o
rifiutata in un tempo non idealizzato consensualmente ma vissuto nella sua atemporale attualità. In
altre parole, il problema che il dominio mediatico risolve nel sistema sociale è quello di combinare
424
425
426
427
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 105.
M. Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1983-84, cit., pp. 4-11, 23-30.
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 105.
Ivi, p. 107.
159
la funzione di memoria del passato e quella di oscillazione nel futuro esclusivamente in un tempo
ridotto al presente, e quindi senza quel tempo indispensabile alla maturazione cooperativa della
verità428. Il sistema mediatico risolve il problema di assicurare al contempo ridondanza e varietà
realizzandosi come memoria del sistema sociale; la novità sempre uguale:
La monotonia del sempre uguale governa anche il rapporto con il passato. La novità della fase della cultura di
massa, rispetto a quella tardo-liberale, consiste appunto nell'esclusione (inclusiva) del nuovo […]. Proprio per
questo si parla continuamente di idea, novelty e surprise, di ciò che dovrebbe essere insieme arcinoto e mai
esistito. Ritmo e dinamismo sono al servizio di questo scopo. Nulla deve restare com'era prima, tutto deve
continuamente scorrere, essere in moto. Poiché solo l'universale trionfo del ritmo della produzione della
riproduzione meccanica può assicurare che nulla muti, e che non appaia mai qualcosa di incongruo 429.
La riproduzione e il ridondante “rinnovamento” di identità confermate, generalizzate e
schematizzate riempono la memoria sociale, intesa non come un magazzino di stati ed eventi
passati, ma come una costante discriminazione reificante tra ricordare e dimenticare. La memoria,
costruendo delle ridondanze internamente al sistema, consente delle autoverifiche di riconoscibilità
che ipercompensano la mancanza di contatto operativo, non strutturale, con l'ambiente tramite delle
prestazioni proprie del sistema. Senza memoria non ci sarebbe nulla di “nuovo” (un “nuovo”
ridondante).
La memoria, pertanto, non serve semplicemente a ricordare e presentificare, ma a distinguere
tra dimenticare e ricordare, assegnando la funzione principale al dimenticare, cancellare le tracce,
reprimere ed inibire occasionalmente la repressione. Come già chiarito, ma è opportuno
sottolinearlo ancora, la distinzione tra dimenticare e ricordare non è in sé un atto reificante; è
reificante se a seguito della distinzione, ciò che viene dimenticato è una relazione vivente
irriducibile all'osservazione e trattata come osservato in quanto non osservato; così facendo la
memoria organizza la resistenza delle operazioni del sistema nei confronti delle proprie operazioni.
Tale internamento della resistenza del mondo sociale alle operazioni sistemiche stesse è un altro
buon modo per definire l'internamento dell'alterità sociale.
Le prestazioni di memoria vengono garantite dai temi della comunicazione, settori di
rilevanza comunicativa che possono essere cambiati quando occorre, ed in gran parte dipendenti
direttamente dalla politica e indirettamente dall'economia; la memoria funziona all'interno del
sistema, ma svolge al contempo funzioni per tutto il sistema sociale, garantendo, soprattutto, la
pretesa di ridondanza e varietà, attraverso la costante connessione tra passato e futuro, in un
presente che, altrimenti, crollerebbe sotto il peso delle sue contraddizioni interne. La comunicazione
mediatica di massa costruisce socialmente il riferimento informativo di senso che schematizza la
memoria di una persona e l'alterità sulla quale la persona soddisfa il suo bisogno di riconoscimento
culturale; tali processi di soggettivazione e assoggettamento si realizzano in un presente svuotato da
una connessione temporale, la quale viene prodotta dal sistema stesso per la sua chiusura non
contraddittoria ed autopoietica430. Prima di approfondire le conseguenze per la verità oggettiva e la
persona – costruzione dell'alterità oggettiva e soggettiva – in termini di sospetto di manipolazione,
428
429
430
La dimensione fondamentale di questa autopoiesi è quella del tempo; un tempo in cui il presente è solo una
cronometria istituita artificialmente, un punto di svolta usato dall'osservatore per distinguere passato e futuro, fissare
le informazioni e prendere decisioni. Un presente per il quale si definisce il paradosso di un tempo senza tempo che
è normale che si ripercuota nella comunicazione in termini di pretese, paura e angoscia: “si può supporre che ciò che
gli uomini sanno della società e del mondo, e a maggior ragione ciò che può essere comunicato aspettandosi di
essere compresi, si realizzi in questo modo”; vedi N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 105.
T.W. Adorno - M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 142, parentesi mia.
G. Caramaschi, op. cit., p. 58: “Il corredo terminologico della società globale dell'informazione che costituisce uno
strumento attraverso il quale la società tratta e gestisce la propria varietà. Se la varietà, da problema, si trasforma in
valore, immediatamente diventa meno problematica. Una tautologia, certo. Ma è così che funzionano le logiche
ricorsive della società. Le descrizioni che la società produce consentono quindi di trattare la propria ambivalenza
come condizione ribadita e accettata all'interno di un quadro globale dove le differenze assumono il carattere di
variabili eterogenee in grado di convivere secondo il principio ormai condiviso di non contraddittorietà”.
160
libertà ed identità, è necessario approfondire ulteriormente una categoria già emersa, indispensabile
per analizzare più a fondo il tema della temporalità e della memoria: l'irritabilità.
“La più importante caratteristica comune è forse che nel processo di elaborazione delle
informazioni i mass media aprono un orizzonte di insicurezza autoprodotta che deve essere
continuamente rifornito di ulteriori informazioni”431: l'irritabilità è un fattore fondamentale che
riguarda ogni sistema autopoietico e prende il posto della natura o dell'essenza delle cose; essa
risulta dalle incoerenze che il sistema registra tra le informazioni che riceve e la sua memoria.
Registrazione e confronto delle incoerenze producono la realtà stabilendo una costitutiva
connessione ricorsiva di memoria, irritabilità, elaborazione, produzione, consumo
dell'informazione, costruzione di realtà e memoria. Il portato antropologico dell'irritabilità sistemica
è l'angoscia di informarsi o informare, l'insicurezza cognitiva più che l'interesse o, forse, un
interesse cognitivo angosciato, schiavo di una ricerca senza criterio di informazioni da trasmettere e
scambiare, che possa soddisfare il bisogno di informazione (riconoscimento) prodotto dallo stesso
dispositivo mediatico. L'angoscia di trasmettere informazioni irrita il sistema mediatico producendo
informazione (memoria), ulteriore complessità, richiesta di senso e bisogno d'informazione
(irritabilità), quindi, elaborazione di “nuove” informazione, “nuova” memoria e nuovi consumi.
“L'irritabilità viene infatti generata o tramite orizzonti di aspettative che mettono a disposizione
delle aspettative di normalità […] oppure tramite punti di indeterminazione che vengono riprodotti
come qualcosa da risolvere di continuo. In entrambi i casi si tratta di autopoiesi – di riproduzione
della comunicazione a partire dai risultati della comunicazione” 432. Il sistema mediatico incrementa
e normalizza un modo di comunicare angosciato, assorbe e stimola la ricerca “libera” ed acritica di
informazioni, garantendo un presente accettato, un passato specifico e aspettative per il futuro, i
valori propri della società moderna: la realtà culturale prodotta dall'interdipendenza di politico,
economia e mass media definisce cioè una serie di “orientamenti relativamente stabili in campo
cognitivo, normativo e valutativo, che non possono essere dati ab extra ma risultano
dall'applicazione ricorsiva delle operazioni ai propri risultati” 433. Il coordinamento dell'agire
informazionale non avviene sulla base di criteri epistemici o morali esterni alle pratiche prodotte
internamente al sistema mediatico. È il sistema stesso a costruire internamente la realtà cognitiva,
normativa e valutativa funzionale alla riproduzione del potere, perverso in dominio, di informare
per informare; ed è su questo dominio che si regge la libertà immaginaria prodotta e consumata nei
mass media, dall'angoscia di trasmettere informazioni per essere culturalmente riconosciuti,
possedere la propria identità ed illudersi di decidere liberamente del proprio destino.
Sotto questo profilo, il prodotto del sistema mediatico in termini di cultura e memoria,
all'interno delle quali si definiscono socialmente l'alterità e la verità, si avvicina per certi aspetti
all'idea di opinione pubblica proposta da Elisabeth Noelle-Neumann. Per l'autrice le cinquanta
definizioni di opinione pubblica raccolte da Childs 434 sono riconducibili a due posizioni
fondamentali: “l'opinione pubblica come razionalità con funzioni di formazione dell'opinione e
funzioni decisionali e democrazia” e “l'opinione pubblica come controllo sociale con la funzione di
integrazione della società e assicurazione di un grado di consenso sufficiente per agire e
decidere”435. La prima è una posizione razionalista, che coglie la funzione manifesta/apparente,
intenzionale e consapevole dell'opinione pubblica, nella quale, secondo l'autrice, si collocano
Habermas, Pierre Bourdieu e Foucault; la seconda è una posizione che coglie, invece, la funzione
latente/effettiva, né intenzionale, né consapevole: sistemica. Quest'ultima si riferisce, secondo
Neumann, a posizioni come quella di Lipmann o Luhmann, ed è anche la posizione alla quale è
giunta l'autrice a seguito delle ricerche di socio-psicologia dalle quali nasce il suo volume:
431
432
433
434
435
N. Luhmann, La realtà dei mass media, cit., p. 104.
Ivi, p. 104.
Ivi, p. 121.
Harwood I. Childs, Public Opinion: Nature, Formation, and Role, Princeton, N. J., Toronto, New York, London, D.
van Nostrand Company, Inc., 1965.
E. Noelle-Neumann, op. cit., p. 362.
161
i concetti di opinione pubblica razionale e opinione pubblica come controllo sociale si differenziano in modo
particolarmente evidente nell'interpretazione dell'elemento “pubblico” del concetto. Nel concetto di opinione
pubblica della teoria democratica – come risultato di un raisonnement
– “pubblica” si riferisce
contenutisticamente ai temi dell'opinione pubblica, si tratta quindi di contenuti politici. Nel concetto di opinione
pubblica come controllo sociale, “pubblica” va inteso nel senso del public eye (Burke 1886, vol. VI), l'occhio
pubblico come tribunale giudicante: “Davanti agli occhi di tutti” – “chiunque può vederlo”, “coram publico”. Il
public eye è il tribunale di fronte al quale il governo e gli individui vengono giudicati. Tuttavia anche la
componente “opinione” viene interpretata diversamente nei due concetti. Nel concetto della teoria democratica si
tratta effettivamente soprattutto di opinioni, argomentazioni, nel concetto del controllo sociale “opinione” si
applica a un ambito molto più ampio, a tutto ciò che esprime visibilmente in pubblico un'opinione legata a
valori, opinione che può essere immediatamente nella forma di convinzioni espresse o indirettamente nella
forma di distintivi, stendardi, gesti, capigliature e barbe, tutte le forme pubblicamente visibili di comportamento
legato a dei valori. Il potenziale esplicativo di questo concetto di opinione pubblica giunge fino al tema
dell'imbarazzo (cfr. Goffmann 195, pp.264-271; Hallemann 1989). Riguarda tutte le prescrizioni di natura
morale (“political correctness”) fino al tabù: disposizioni di silenzio su temi caratterizzati da aspri e irrisolti
conflitti, il parlare dei quali mette a repentaglio la coesione della società 436.
Escludendo la posizione razionalista, l'opinione pubblica è un occhio che giudica sulla base di
valori, osservando gli individui in quanto osservatori e condizionando la loro prassi sociale.
L'opinione pubblica osserva, se viene osservata, indicando un orientamento cognitivo, valoriale ed
estetico, che determina il comportamento dell'osservatore. Ciò che più importa è mettere in
evidenza su che cosa si basa, secondo Noelle-Neumann, questa determinazione dell'agire: “la paura
immediata di dire qualcosa di «sbagliato», il sentimento spontaneo del timore dell'isolamento, la
percezione dell'ostilità nell'ambiente circostante e l'ammutolire di fronte a questa sensazione di
ostilità”437; in breve, la spirale del silenzio. Per via positiva l'opinione pubblica giudica la legittimità
sociale dell'agire, per via negativa ne giudica l'illegittimità: l'occhio giudicante, osservando
l'osservatore, distingue ciò che può essere osservato e ciò che deve rimanere inosservato; definisce
socialmente ciò di cui si può parlare e ciò, invece, di cui non si può parlare, ovvero ciò su cui
bisogna far silenzio per non correre il rischio di essere esclusi. L'opinione pubblica è l'altro a
partire dal quale l'io può vedersi socialmente riconosciuto per non sentirsi isolato: sotto questo
profilo l'opinione pubblica svolge in modo latente e patologico la funzione di ciò che finora ho
definito alterità sociale. Nell'analisi di Luhmann la costruzione dell'alterità sociale dipende dai mass
media e i dati empirici di Noelle-Noemann lo confermano: “i media più influenti forniscono ai
giornalisti e ai sostenitori della parte che essi appoggiano le parole e gli argomenti, influenzando
così il processo di opinione pubblica, la disponibilità a parlare e la tendenza a tacere […] finora non
abbiamo mai visto una spirale del silenzio di direzione contraria al tono dei media”438.
2.2.4 Il riconoscimento dell'opinione pubblica e la spirale del silenzio
Il riconoscimento del sistema mediatico non è, certamente, un vero riconoscimento; il fatto
che i media “offrano” un riconoscimento ideologico, ovvero legato ad un processo reificante,
dipende principalmente da due ragioni: fattualmente la dinamica socializzante avviata dall'opinione
pubblica non è razionale, nel senso di Habermas, ma fondata sul dominio, sull'oppressione, sul
controllo e sulla regolazione, di un io ricattato dall'alterità sociale; quest'ultima “sfrutta”
(strumentalizza e funzionalizza) la paura di rimanere soli che spinge l'io ad osservare l'altro per farsi
osservare, percepire ed orientare439, creando delle vere e proprie tossicodipendenze da
436
437
438
439
Ivi, p. 375.
Ivi, p. 388.
Ivi, p. 333.
Come esempio di questo processo possiamo riportare la dinamica attraverso la quale una persona viene costretta a
costruirsi un'identità fittizia per superare un colloquio di lavoro. Su questo tema specifico e più in generale sul tema
162
“comunicazione”. L'altra ragione è più complessa e per affrontarla occorre interpretare la spirale del
silenzio alla luce dell'internamento dell'invisibile sopra descritto: la produzione di cultura e
memoria, intesa come produzione dell'alterità sociale, è una costruzione del dominio mediatico
(tanto quanto l'io individuale e la sua alterità soggettiva), che avviene sul fondamento reificante
dell'internamento dell'invisibile, operativamente prodotto dal sistema mediatico e strutturalmente
condizionato dal dominio politico ed economico. Cultura e memoria vengono colonizzate dal
dispositivo di dominio dell'opinione pubblica e sono, quindi, il prodotto dell'internamento di ciò che
per il sistema mediatico non è informazione, tenuto conto della sua dipendenza strutturale dal
dominio economico e dal dominio politico. Le conseguenze sono due: la prima è che l'opinione
pubblica osserva non osservando il giornalista; il giornalista non può trovare un vero
riconoscimento non solo perché la relazione si fonda sul ricatto di non essere riconosciuto ma, a
questo connesso, perché la promessa di riconoscimento viene offerta al giornalista con
un'osservazione in cerca di prestazione incapace di osservare veramente. Come il “folle” veniva
osservato (molto spesso, viene, purtroppo) senza essere osservato, e la sua presunta libertà veniva
fissata su questa falsa promessa priva di cura, così il giornalista viene osservato senza essere
osservato: c'è una totale “assenza di cura” dell'opinione pubblica verso il giornalista a cui,
quest'ultimo, tuttavia, si affida più o meno consciamente, per paura e angoscia; quella stessa
angoscia che irrita il sistema e lo fa godere non senza legge ma secondo una legge intrasistemica.
La seconda è che il giornalista, avvolto nella spirale del silenzio del dominio mediatico, fa silenzio
tanto su ciò che il dominio dell'opinione pubblica rende invisibile internando, non solo la realtà
oggettiva ma anche la sua stessa dignità di persona, quanto su ciò che non è funzionale al dominio
economico e politico. Di conseguenza il giornalista che trova nell'opinione pubblica prodotta dal
dominio mediatico-politico-economico l'alterità sociale a partire dalla quale definire la sua libertà,
sarà ideologicamente riconosciuto ed artefice programmato di una chiacchiera funzionale alla
produzione di nuova informazione; informazione che sia valorizzabile come merce di scambio e sia,
soprattutto, adatta ad essere un feticcio con cui il dominio legittima la violenza capitalistica
incarnata nella biopolitica liberale. Il processo reificante connesso al riconoscimento ideologico è a
cavallo tra il sistema e il mondo della vita: la reificazione della spirale del silenzio è sistemica e non
è intenzionale, è opera di un meccanismo/dispositivo sociale; tuttavia, non potrebbe realizzarsi
senza l'intenzione orientata all'essere riconosciuti dei partecipanti all'interazione sociale.
In questo quadro in cui si intrecciano il lato sistemico (spirale del silenzio) ed antropologico
(riconoscimento ideologico) della reificazione, il domino mediatico, funzionalmente strutturato
secondo l'internamento dell'invisibile, costruisce l'alterità sociale sulla base di una spirale del
silenzio economicamente e politicamente condizionata. La spirale del silenzio assoggettando la
dimensione pubblica dell'essere umano, attraverso processi di riconoscimento ideologico e
feticistico, contribuisce a neutralizzare qualsiasi forma di verità sociale o di ricerca del bene
comune. Atteggiamenti riconducibili, ad esempio, alla ricerca cooperativa della verità necessaria al
progresso culturale e costituzionale della democrazia o alla parrēsia come atto personale con una
valenza sociale di rottura, delegittimante, nei confronti del dominio politico; agire comunicativo e
parrēsia non sono eliminati ma neutralizzati nella memoria sociale prodotta dal sistema economicopolitico-mediatico. Rispetto alla neutralizzazione etica ed epistemica di ogni fonte di senso non
valorizzabile in termini strumentali o funzionali, la spirale del silenzio e il riconoscimento
ideologico possono essere intesi come la dimensione, rispettivamente, socio-culturale e
antropologica, dell'internamento dell'invisibile (della verità taciuta e della dignità disprezzata), nella
totalità visibile politico-economico-mediatica. Tanto da un punto di vista socio-culturale che
antropologico, questi processi sono effettivamente disintegrativi: essi integrano internando la verità
dell'autoreificazione come autorelazione patologica di tipo cognitivista e costruttivista, cfr. in particolare A.
Honneth, Reificazione, cit., pp. 63-87; cfr. anche A. Honneth, Capitalismo e riconoscimento, cit., pp. 65-76. In
quest'ultimo, in particolare, emerge la dipendenza dell'autoreificazione dal riconoscimento ideologico del sistema
capitalista.
163
e la dignità, in modo da neutralizzarle, escluderle e funzionalizzarle all' “integrazione” sistemica.
Per comprendere i caratteri di questa esclusione e della disintegrazione che ne segue e, quindi,
per poter scavare più a fondo della reificazione dell'alterità sociale, sarà necessario analizzare la
dimensione antropologica dell'internamento, affrontando la costruzione reificante dell'alterità
soggettiva e oggettiva. Se la spirale del silenzio può essere definita come il meccanismo esteticosimbolico e simbiotico sul quale, a livello sociale, si realizza l'internamento dell'invisibile,
l'osservazione stereotipizzante – costruzione dell'alterità soggettiva del giornalista – l'invisibilità
della manipolazione e della banalizzazione della realtà – costruzione dell'alterità oggettiva – e la
soggettivazione dell'identità “fondamentalista” – costruzione dell'alterità soggettiva – sono i
processi che permettono al sistema mediatico di informare non informando, di internare l'invisibile,
attraversando la dimensione oggettiva ed antropologica della realtà.
Affronterò l'alterità soggettiva ed oggettiva non prima di aver descritto un altro aspetto
connesso alla reificazione dell'alterità sociale: il ricatto del capitale. La vittima in questo caso non è
l'uomo pubblico ricattato, disprezzato e soggettivizzato in modo assoggettante da un'opinione
pubblica costruita dal dominio politico-economico, ma l'uomo lavoratore ricattato, disprezzato e
umanizzato in modo disumanizzante direttamente dal dispositivo politico-economico, senza passare
attraverso la mediazione culturale dell'opinione pubblica. Approfondendo l'alterità sociale, rispetto
alla quale si costituisce l'essere umano come lavoratore, emerge un'altra prospettiva a partire dalla
quale analizzare l'internamento reificante dell'alterità soggettiva del giornalista, e il nesso di questa
autoreificazione con l'incapacità del giornalismo di raccontare in modo cooperativo e da infinite
angolazioni la verità di un mondo comune.
2.2.5 L'uomo economico e politico
Ho descritto l'interdipendenza di politica ed economia proponendo una costellazione di senso
in cui metodo d'osservazione, genealogia dei rapporti di potere e problematizzazione etica possano
intersecarsi nel modo seguente: osservando il sistema politico come sfera autonoma e, tuttavia,
profondamente interdipendente dal suo ambiente sociale, è possibile leggere la verità
dell'economico come una delle critiche sistemiche più radicali sferrate all'arte di governare; la
ricostruzione storica compiuta da Foucault inquadra la libertà economica come un correlato
funzionale di un dispositivo di dominio politico-giuridico securitario, a prescindere dal quale
verrebbe minata la differenziazione funzionale tra sfera politica e sfera economica, e la loro
autonomia. Senza libertà economica, nessuna sicurezza politica; senza sicurezza politica, nessuna
libertà economica. Tuttavia, essendo la libertà e la sicurezza il prodotto di una critica sistemica
priva di alcun criterio etico, non abbiamo alcuna “ragione” sistemica per credere che tale prodotto
possa giudicare moralmente intollerabile le sue manifestazioni distruttive ed autodistruttive. Non
abbiamo alcuna “ragione” sistemica per pensare che la morale intrasistemica della libertà
economica, messa al sicuro giuridicamente dalla politica, possa giudicare intollerabile la schiavitù,
l'angoscia e l'insicurezza; né abbiamo “ragioni” sistemiche per ritenere possibile l'
“addomesticamento” etico-politico di una libertà distruttiva ed autodistruttiva che la politica stessa
ha contribuito a mettere al sicuro. Abbiamo però delle ragioni antropologiche sia per pensare che
qualunque essere umano, in ogni luogo della società, possa voler innamorarsi di una libertà
felicemente condivisa, sia per rifiutare come intollerabile una libertà, tollerante verso la schiavitù, il
male e l'ingiustizia, costruita per sopportare funzionalmente la sua stessa distruzione. La
chiarificazione di queste ragioni diventa tanto più urgente se questo essere umano è una persona che
ha il potere e la responsabilità di comunicare pubblicamente, come avviene per i giornalisti e ormai,
grazie alla rete, potenzialmente per tutti.
Prima di affrontare tali ragioni antropologiche per via negativa, mostrando, cioè, la cause
dell'autoasservimento del giornalista ad una libertà autodistruttiva, è opportuno avvicinare la
164
fragilità della natura umana a partire da un altro dispositivo di dominio che, in modo simile
all'opinione pubblica, può essere analizzato come un prodotto/produttore dell'interdipendenza
politico-economica, in grado di costruire l'alterità sociale ed alimentare forme ideologiche di
riconoscimento: il lavoro. Se il correlato antropologico del meccanismo della spirale del silenzio,
funzionalmente interdipendente all'opinione pubblica, è un “homo aestheticus”440 che, angosciato
dal rischio di perdere la sua reputazione, si affida a forme ideologiche di riconoscimento, in virtù
delle quali vede scivolare la sua libertà verso derive “narcinistiche” che alimentano indifferenza e
infelicità, il correlato antropologico del meccanismo della mano invisibile, funzionalmente
interdipendente all'astrazione precarizzante del lavoro, è l'homo oeconomicus.
Nel precedente capitolo, seguendo criticamente la lettura di Foucault, la mano invisibile è
stata descritta come la verità economica che la ragione politica ha deciso di legittimare per delle
ragioni puramente sistemiche, non etiche: differeziazione, autonomia e autoproduzione
dell'ambiente. La ragione economica ha mostrato al politico che non sarebbe mai riuscito a
comprenderla completamente, sarebbe, cioè, rimasta inevitabilmente invisibile; la ragione politica,
invece di comprendere le condizioni storiche di questa invisibilità reale che sancisce la libertà
dell'economia dalla politica, ha naturalizzato l'invisibilità, reso visibile ed internato l'invisibile, ed
ha stipulato il contratto liberalistico tra libertà e sicurezza giuridica, costruendo la società (civile) e
l'essere umano (oeconomicus) come se fossero un'impresa. L'autonomia interdipendente del sistema
economico e di quello politico è strettamente correlata, pertanto, ad una società organizzata secondo
la logica dello scambio e della concorrenza, in cui gratuità, dono, cooperazione e bene comune sono
esclusi in modo inclusivo, in quanto internati nella logica stessa del capitale/impresa e della sua
messa in sicurezza liberalistica. Per approfondire antropologicamente tale analisi attraverso la
categoria dell'homo oeconomicus, occorrono, innanzitutto, due brevi premesse. La prima: se la
mano invisibile è un meccanismo economico politico, il suo correlato antropologico non può essere
soltanto economico ma sarà altrettanto politico; in questo senso, allora, parlando di homo
oeconomicus sarà necessario riferirsi anche ad un homo politicus, funzionalmente differenziato ma
strutturalmente interdipendente da quello economico. Quest'ultimo, infatti, se da un lato desidera la
libertà di volere ciò che vuole dall'altro vuole che la sua potenza di volere ciò che vuole sia
organizzativamente e giuridicamente messa al sicuro dall'uomo politico e da tanti uomini impolitici
che deleghino la gestione della loro vita alla governamentalità biopolitico capitalista 441. La seconda:
se la mano invisibile è un meccanismo sistemico, l'agire dell'homo oeconomicus sarà autonomo ma
al contempo funzionalmente strutturato dal sistema di appartenenza; pertanto, l'interesse privato
sarà funzionale all'autoproduzione del sistema politico e di quello economico. Date l'autonomia
interdipendente del dominio politico e del dominio economico sopra riassunte e queste due brevi
premesse, chi è l'essere umano costruito economicamente e politicamente dalla mano invisibile?
L'homo oeconomicus si trova quindi situato all'interno di quello che si potrebbe chiamare un doppio
involontario: l'involontario degli accidenti che gli capitano e l'involontario del profitto che egli produce per gli
440
441
B. Carnevali, op. cit., p. 131.
Importanti imprenditori, industriali e uomini della finanza che divengono politici sono la conferma del fatto che
questi due tipi antropologici possono convivere nella stessa persona producendo quello che viene definito, a mio
avviso impropriamente, un conflitto di interessi. Tale definizione maschera il fatto che, dal punto di vista della
biopolitica capitalista, tra homo politicus e homo oeconomicus non può esserci conflitto, sia nel caso in cui essi
convivano nella stessa persona sia nel caso in cui l'uomo economico faccia pressione al politico dall'esterno senza
tentare di essere eletto in parlamento o in sedi amministrative; questa pacificazione del conflitto anima l'autonomia
interdipendente di homo oeconomicus e homo politicus. Occorre fare una precisazione: da una prospettiva
prettamente concettuale tra uomo economico e uomo politico c'è una differenza sostanziale che riguarda
l'applicabilità della categoria; se l'uomo economico ha un'applicabilità che avvolge gran parte della società, l'uomo
politico si rivolge ad una porzione di mondo molto più ristretta correlata all'economia. Tale differenza è funzionale
al fatto che se è vero che l' homo oeconomicus ha bisogno dell' homo politicus e viceversa, è altrettanto vero che
l'homo oeconomicus ha bisogno di tantissimi uomini impolitici che deleghino la governamentalità della popolazione
alla biopolitica capitalista, incarnata antropologicamente nella relazione amicale, interessata e non conflittuale tra
uomini politici e uomini economici.
165
altri senza averlo cercato. Ma al tempo stesso è anche situato in un doppio indefinito, poiché, da un lato, gli
accidenti da cui dipende il suo interesse appartengono a un ambito che non si può attraversare, né totalizzare e,
dall'altro, il profitto che produrrà per gli altri, mentre produce il proprio, è a sua volta un indefinito, che non può
essere totalizzato. Doppio involontario, doppio indefinito, doppio non totalizzabile, senza che peraltro questi
indefiniti, questi incontrollabili, questi non totalizzabili, squalifichino il suo interesse, e il calcolo che egli può
fare per ricercare il massimo del suo interesse. Al contrario, tali indefiniti fondano in un certo senso il calcolo
propriamente individuale che egli compie, gli danno consistenza, effettualità, lo inscrivono nella realtà e lo
legano nel miglior modo possibile a tutto il resto del mondo. Abbiamo dunque un sistema in cui l' homo
oeconomicus dovrà il carattere positivo del suo calcolo a tutto ciò che sfugge al suo calcolo 442.
I due caratteri fondamentale dell'homo oeconomicus costruito dalla mano invisibile sono i
seguenti443: da un lato, egli persegue il proprio interesse strumentale proprio perché non ha potere,
controllo, volontà sulle cause (in termini di “accidenti che gli capitano”) e sugli effetti (in termini di
“profitto che egli produce per gli altri”) del suo agire; c'è un sistema ingovernabile ed
incontrollabile che legittima l'homo oeconomicus funzionando al di sopra delle sue intenzioni e
della sua volontà. Dall'altro, l'homo oeconomicus persegue il proprio interesse strumentale proprio
perché non ha informazioni, conoscenze, saperi sulle cause degli “accidenti che gli capitano” e
sugli effetti relativi al profitto prodotto; egli ignora le cause e gli effetti del suo agire che esulano
dal raggiungimento del suo interesse immediato: sebbene da homo politicus incarnato nell'homo
oeconomicus, egli non ignori né che il suo agire debba essere messo al sicuro attraverso
l'organizzazione burocratica e giuridica, né che il suo agire sia orientato strumentalmente al profitto,
su tutto il resto, o meglio, sul tutto non ha né potere né sapere. Paradossalmente il binomio
potere/sapere dell'homo oeconomicus fonda la legittimità del suo interesse strumentale sull'assenza
di potere e di sapere, ovvero, su ciò che non può vedere, sull'invisibile. In questo modo, l'homo
oeconomicus/politicus in virtù della sua involontarietà e ignoranza, che sono l'altra faccia di un
sapere meramente strumentale messo al servizio del dominio, diventa perfettamente funzionale
all'internamento reificante dell'invisibile su cui si fonda l'organizzazione totalizzante della politica.
Quest'ultima naturalizzando la relazione della ragione economica con l'invisibile, invece di cogliere
le sue condizioni storiche di possibilità e di trasformazione, rinuncia ad interrogarsi criticamente su
di essa, la assolutizza fino a divinizzarla, legittimando la verità economica intorno
all'ingovernabilità e all'inconoscibilità del mondo economico stesso:
il mondo economico, insomma, è per natura opaco, non totalizzabile. È originariamente e definitivamente
costituito da punti di vista la cui molteplicità è tanto più irriducibile, in quanto questa stessa molteplicità assicura
spontaneamente, e alla fine, la loro convergenza. L'economia è una disciplina atea; l'economia è una disciplina
senza Dio; l'economia è una disciplina senza totalità: l'economia è una disciplina che comincia a manifestare non
soltanto l'inutilità, ma addirittura l'impossibilità di un punto di vista sovrano, di un punto di vista del sovrano
sulla totalità dello stato che deve governare. L'economia sottrae alla forma giuridica del sovrano, che esercita la
sua sovranità all'interno di uno stato, proprio ciò che sta cominciando ad apparire come l'essenziale della vita di
una società, vale a dire i processi economici. Il liberalismo, nella sua consistenza moderna, è iniziato nel
momento in cui è stata formulata l'incompatibilità essenziale tra la molteplicità non totalizzabile, caratteristica
dei soggetti d'interesse, dei soggetti economici, e l'unità totalizzante del sovrano giuridico 444.
Di fronte a tale rivendicazione di ingovernabilità abbiamo visto come la ragione politica, pur
rinunciando a totalizzare il mondo economico, non abbia affatto abbandonato le sue mire
totalizzanti: non il mondo economico ma la relazione tra economica e politica è stata naturalizzata,
assolutizzata e divinizzata. Un'economia che nasconde la totalità ha consentito ad un sistema
politico acritico di riproporre un patto totalizzante con l'assenza di totalità sancita dalla ragione
economica ed accettata dalla ragione politica stessa: l'internamento totalizzante di una totalità
invisibile è il frutto della relazione differenziata ed interdipendente del sistema politico e di quello
442
443
444
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 227.
Tale caratteri non si riferiscono genericamente all'homo oeconomicus ma al nesso tra homo oeconomicus e mano
invisibile.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 231-232.
166
economico, in breve, del patto liberalistico che nasce dalla critica economica di una ragione di
governo fondata sullo stato, la sovranità nazionale e la rappresentanza; una critica che, tuttavia, non
ha economicizzato la politica: “si deve governare con l'economia, si deve governare a fianco degli
economisti e prestando ascolto agli economisti, ma non si deve, non è il caso, e non è possibile che
l'economia rappresenti la razionalità di governo in quanto tale” 445. Insieme, politica ed economia
hanno totalizzato la vita umana, internando all'interno della loro logica produttiva/distruttiva tutto
ciò che è ad essa irriducibile. Per farlo, hanno trovato un esercito di collaboratori zelanti, uomini
politici ed economici disposti a tutto, spesso alla semplice normalità, pur di servire il sistema.
L'interdipendenza di politica, informazione ed economia si concretizza, infatti, in quello che
Luciano Gallino definisce un rapporto di sostegno ideologico di una classe sociale, principalmente
composto da politici, uomini dell'informazione e della cultura, verso una classe capitalistica
transnazionale:
una classe – capitalistica – i cui membri si possono stimare in una decina di milioni di persone in tutto il mondo,
sostenuta sul piano politico e su quello ideologico da una classe parallela, di grandezza forse doppia, formata da
politici, dirigenti delle organizzazioni internazionali, intellettuali, accademici, editori, giornalisti, professionisti
di successo, alti funzionari dello stato […] tra i vertici delle due classi gli scambi di personale sono intensi e
regolari446.
2.2.6 L'uomo sistemico, libero imprenditore di se stesso
Il portato antropologico dell'internamento dell'invisibile prodotto, secondo una razionalità
sistemica, dalla mano politico-economica è un homo oeconomicus/politicus che agisce in un modo
meramente strumentale senza interrogarsi criticamente sugli effetti, sui fini e sui valori dell'agire
stesso, poiché di questi risponderà soltanto l'invisibilità sistemica internata; nessun essere umano
potrebbe farlo, qualunque sia l'interesse o la motivazione del suo agire. Ragione sistemica e ragione
strumentale si alleano in questo modo contro la ragione critica e il suo potere di aprirsi all'invisibile
in modo oggettivo, dialogico e comunicativo. Probabilmente, lo stesso Habermas, pur avendo
distinto queste due forme patologiche di razionalità, sistemica e strumentale, ed avendo incentrato
sull'assenza di tale distinzione una delle critiche più radicali a Lukács, Horkheimer ed Adorno447,
non ha approfondito, come avrebbe meritato, il loro nesso dominativo. L'essere umano prestandosi
al sistema e delegando all'invisibilità di quest'ultimo tutto ciò che esula dall'agire strumentale,
immunizza il sistema stesso dalla concretezza storicizzante della critica; grazie ad essa potrebbe
incrinarsi il discorso di falsificazione sul quale si regge tanto l'astrazione naturalizzante del dominio
politico-economico, quanto l'illusione che il sistema possa pensare al posto dell'umano, magari
colmando giuridicamente le lacune etiche e morali dell'homo oeconomicus. Invece, nell'illusione, il
sistema vedendo ciò che non vede, internando l'invisibile, funzionalizzando la cooperazione alla
concorrenza, il dono allo scambio, la solidarietà alla libertà economica, dovrebbe garantire
l'interesse pubblico e la sicurezza. L'umanità, d'altro canto, affidandosi al sistema, dovrebbe
limitarsi ad incrementare tecnicamente le sue facoltà strumentali e la sua capacità di prestare
servizio al sistema. Al resto, ossia a mettere insieme, organizzare, ricomporre, cooperare, unire,
generare valori e senso, dovrebbero “pensarci” il diritto e i media generalizzati simbolicamente
come il denaro, nel sistema economico, e il potere, nel sistema politico. La modernità, almeno nelle
445
446
447
Ivi, p. 235.
Vedi L. Gallino, op. cit., p. 82.
Cfr J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., pp. 488-529. Con queste parole Habermas conclude il primo
volume della Teoria dell'agire comunicativo: “La problematica della reificazione scaturisce quindi non tanto da una
razionalità rispetto allo scopo assoulutizzata al servizio dell'autoconservazione, da una ragione strumentale divenuta
selvaggia, quanto piuttosto dal fatto che la ragione funzionalistica della conservazione del sistema, lasciata a sé, si
pone al di sopra dell'istanza di ragione racchiusa nella socializzazione comunicativa e fa girare a vuoto la
razionalizzazione del mondo vitale”; Ivi, p.529.
167
letture, pur molto diverse tra loro, di Habermas, Luhmann e Foucault, si fonda sulla follia che il
sistema possa pensare criticamente e normativamente al posto dell'umano. Dal “posto dell'umano”
al post umano il passo è breve. Di fatto non è stata ancora trovata una cura. In questi termini, lo
stesso paradosso colto da Foucault diviene facilmente decifrabile:
la definizione data da Becker – che, lo ripeto ancora una volta, non è la definizione riconosciuta dalla media né
tanto meno dalla maggioranza degli economisti –, malgrado il suo carattere isolato, consente tuttavia di
evidenziare un certo paradosso, perché in fondo l'homo oeconomicus, quale appare nel XVIII secolo, e su cui
ritornerò tra poco, funzionava in qualche modo come un elemento intangibile rispetto all'esercizio del potere.
L'homo oeconomicus è colui che obbedisce al proprio interesse, colui il cui interesse giunge spontaneamente a
convergere con l'interesse degli altri. Dal punto di vista di una teoria del governo, l'homo oeconomicus è colui
che non si deve toccare. Lo si lascia fare. È il soggetto, o l'oggetto, del laissez-faire. In ogni caso, è il partner di
un governo la cui regola è il laissez-faire. Ma ecco che ora, nella definizione di Becker, così come ve l'ho
riportata, l'homo oeconomicus – vale a dire colui che accetta la realtà o che risponde sistematicamente alle
modificazioni delle variabili dell'ambiente – appare invece come colui che è possibile maneggiare, e che
risponderà sistematicamente alle modificazioni sistematiche che verranno introdotte artificialmente
nell'ambiente. L'home oeconomicus è, insomma, colui che risulta eminentemente governabile. Da partner
intangibile del laissez-faire, l'homo oeconomicus appare ora come il correlato di una governamentalità che agisce
sull'ambiente e modifica sistematicamente le variabili dell'ambiente 448.
Le condizioni storiche di possibilità affinché l'homo oeconomicus possa ritrovarsi da
“elemento intangibile” a “eminentemente governabile” risiedono proprio nel nodo dominativo che
tiene insieme razionalità strumentale, razionalità sistemica e assenza di ragione critica. Nella lettura
che Foucault compie della scuola neoclassica, questo nodo può essere interpretato mostrando come
siano possibili almeno due diverse strade, circa il problema dell'indentificazione dell'oggetto
dell'analisi economica: la prima considera come oggetto dell'analisi economica qualsiasi azione
razionale rispetto allo scopo; all'economia spetta
il compito di analizzare un comportamento umano e la razionalità interna a tale comportamento. L'analisi deve
cercare di mettere in evidenza quale sia stato il calcolo – il quale, a sua volta, potrà anche essere irragionevole,
cieco, insufficiente – attraverso cui, date delle risorse rare, un individuo o più individui hanno deciso di
destinarle a un fine piuttosto che a un altro 449.
La seconda, invece, proposta dall'economista Gary Becker, giudica come economica qualsiasi
azione, anche non razionale, purché essa risponda “in maniera sistematica a delle modificazioni
nelle variabili dell'ambiente”; in questo modo, è economica “ogni condotta «che accetta la
realtà»”450. L'homo oeconomicus accetta la realtà; la sua condotta è razionale perché risulta sensibile
in modo sistematico a delle variazioni ambientali: in sintesi, l'oggetto dell'analisi economica è
“l'insieme delle risposte sistematiche di un certo individuo alle variabili dell'ambiente” 451. Questo
spostamento è interessante perché mostra come la razionalità economica sposti il suo baricentro
dall'intenzionalità alla sistematicità dell'agire; a prescindere dalle intenzioni, ciò che conta è che
l'homo oeconomicus accetti la realtà per come è, rispondendo alle variazioni ambientali in modo
sistematico.
Propongo qui una distinzione terminologica tra uomo sistematico e uomo sistemico: il primo
si rapporta all'ambiente in modo meramente adattivo, come se fosse uno schiavo o comunque un
essere umano non riconosciuto come tale; il secondo, invece, essendo riconosciuto come essere
umano, risponde all'ambiente in modo libero, autonomo e differenziato; è il secondo tipo
antropologico che mi interessa approfondire, alla luce di un dominio politico che si rafforza
mettendo al sicuro (riconoscendo) la libertà di chi viene regolato. La produzione di soggettività del
dominio non esclude né impone la libertà soggettiva e, tuttavia, non può farne a meno: potremmo
448
449
450
451
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 220.
Ivi, pp. 183-184.
Ivi, p. 219.
Ibidem
168
affermare che il dominio, proprio perché ha bisogno della libertà umana, non garantisce alla libertà
stessa una realizzazione svincolata da condizionamenti regolativi e costrittivi. La realizzazione di
questa libertà regolata/costretta dal dominio è opera dell'uomo sistemico, al quale appartiene,
quindi, il potere di modificare costruttivamente se stesso e le sue stesse condizioni di produttività
ambientali. Sebbene tali cambiamenti, finora, siano avvenuti in modo intrasistemico, ossia in un
modo immanente al sistema, niente esclude che possano realizzarsi secondo modalità di resistenza e
umanizzazione extrasistemiche, vissute a partire dal potere di una moltitudine di esseri umani
capaci di vivere in modo antisistemico, in un'immanenza al potere che al contempo lo trascenda 452.
Prima di chiarire questo passaggio è opportuno delineare i caratteri della costruzione intrasistemica
che contraddistingue il rapporto immanente al potere dell'uomo sistemico.
Nella versione di Becker, l'homo oeconomicus, interpretato come uomo sistemico e non
sistematico, non necessariamente deve pensare in modo strumentale, o meglio, non necessariamente
deve pensare; l'umano può agire economicamente pensando o non pensando in modo più o meno
razionale, ciò che conta per l'analisi economica non è la razionalità intenzionale dell'agire, né le
motivazioni o gli interessi che lo determinano, ma la sistemicità dell'agire rispetto ad un ambiente
accettato così come è. L'essere umano economico è libero di fare tutto ciò che vuole purché accetti
la realtà in modo intrasistemico; cioè, può far tutto: criticare, essere imprevedibile, creativo, purché
accetti le regole “normative” dettate dal sistema. In questo modo, l' homo oeconomicus può offrire le
sue prestazioni al dominio economico-politico: rinunciando a criticare la realtà in modo
extrasistemico, la sua personalità sarà costruita dal dominio, inteso come realtà da accettare e
ambiente variabile a cui dover rispondere in modo sistemico, senza troppe incertezze ed esitazioni,
al di là di principi etici e al di qua di una normatività integrata dai media di regolazione simbolica.
L'homo oeconomicus sarà flessibile, precario, senza identità e continuamente disposto a costruire
altrimenti se stesso e l'ambiente che lo circonda per essere accogliente verso le richieste del
dominio. L'altra faccia di un essere umano “eminentemente governabile”, poiché sistematizzato e
costruito da un dominio liberalistico e securitario, è un essere umano costruttore e imprenditore di
se stesso: l'homo sistemicus è una macchina libera di correre sulla terra, costantemente revisionata
dal dominio politico-economico; agirà in modo strumentale, spesso senza pensare, non credendo
più a nulla o fissandosi in identità fittizie. Rassegnato, criticherà il mondo per se stesso o per chi
mette al sicuro la sua libertà immaginaria. Distrutto, smetterà di pensare, di criticare, di essere
libero: di vivere. Tantomeno troverà piacevole, giusto o sensato sentirsi libero con altri e vivere
insieme al prossimo in modo dialogico e cooperativo. Cercherò di descrivere come l'homo
oeconomicus costruendosi distrugga se stesso e i legami sociali, traducendo ed interiorizzando, a
livello antropologico, la distruzione creatrice eretta da Shumpeter a logica del capitalismo 453.
Che cosa accade per la libertà economica di produrre, quando viene messa al sicuro da uno
stato di diritto neoliberale orientato a “fare del mercato, della concorrenza, e dunque dell'impresa,
quella che si potrebbe chiamare la potenza che dà forma alla società” 454? Chi è l'homo oeconomicus
in una società liberalistica non sottomessa all'effetto-merce e alla sua uniformità ma sottomessa alle
dinamiche della concorrenza ed orientata alla “demoltiplicazione della forma «impresa» all'interno
del corpo sociale”455. Quale libertà economica viene eminentemente governata, regolata, prodotta e
protetta dal dominio politico, economico e mediatico? La libertà di produrre se stessi come capitale:
ciò che caratterizza la concezione classica dell'home œconomicus è l'uomo economico come partner della
scambio e una teoria dell'utilità a partire da una problematica dei bisogni. Anche nel neoliberalismo – che non lo
452
453
454
455
Sul tema della trascendenza immanente cfr. N. Fraser e A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung, Frankfurt am
Main. Suhrkamp Verlag, 2003; trad. it. di Emanuela Morelli e Michela Bocchiola, Redistribuzione o
Riconoscimento, Roma, Meltemi, 2007, pp. 283-292.
Cfr. J. A. Schumpeter, Capitalism, socialism and democracy, London, Allen & Unwin, 1954; trad. it., Capitalismo,
socialismo e democrazia, Milano, ETAS, 2001.
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 131.
Ibidem.
169
nasconde, anzi lo proclama – si ritrova una teoria dell'homo oeconomicus, che però non è affatto inteso come
partner della scambio. L'homo oeconomicus è piuttosto un imprenditore, è l'imprenditore di se stesso. Questo
aspetto è talmente vero che praticamente tutte le analisi fatte dai neoliberali avranno come posta in gioco la
sostituzione in ogni istante dell'homo oeconomicus, inteso come partner dello scambio, con l'homo oeconomicus
concepito come imprenditore di se stesso, che in quanto tale è il proprio capitale, il produttore di sé e la fonte dei
propri redditi456.
L'homo sistemicus viene costruito dal dominio come un essere umano libero di essere ciò che
vuole all'interno di una regola antropologica imprenditoriale che lo rende libero costruttore di se
stesso. Il dominio interviene strutturalmente sulle condizioni ambientali della libertà: attraverso uno
specifico progetto giuridico e simbolico, il dominio politico-economico lascia all'essere umano
l'autonomia di operare produttivamente come meglio crede, rispondendo in modo responsabile alle
modificazioni ambientali. È l'essere umano l'unico responsabile/imputabile delle scelte che compie;
esse saranno espressione irriducibile della sua storia personale e del suo personale interesse alla
messa a profitto del capitale umano di cui è portatore. Qualunque cosa lui faccia, avrebbe potuto
fare diversamente: il dominio liberalistico per autoriprodursi ha bisogno di stimolare continuamente
questa domanda di libertà; vive non sulla ma nella pelle capitalizzata di una persona libera di
autoprodursi in funzione di un ambiente che cambia e che l'essere umano può cambiare. Ma in che
modo l'uomo sistemico può cambiare l'ambiente a cui deve rispondere? Soltanto secondo modalità
tollerabili dal dominio stesso. L'essere umano sarà libero di costruire la propria vita e sarà
consapevole che, senza il riconoscimento sociale che il dominio gli “concede” organizzando le
condizioni ambientali della sua libertà, non potrà essere ciò che è: qui risiede la trappola del lavoro,
radicalizzata nella precarietà.
2.2.7 La trappola della precarietà e la normalità del sacrificio
Come vedete, siamo agli antipodi rispetto a una concezione della forza lavoro che dovrebbe vendere se stessa
secondo il prezzo di mercato a un capitale che è investito in un'impresa. Non ci troviamo di fronte a una
concezione della forza lavoro, bensì a una concezione del capitale-competenza che riceve, in funzione di
differenti variabili, un certo reddito costituito dal salario, un reddito-salario, così che è il lavoratore in quanto tale
ad apparire come una sorta di impresa in sé 457.
La trappola della precarietà, in cui finisce lavorativamente l'uomo sistemico, consiste nel
vivere una condizione di reciproco riconoscimento che, non potendo essere materialmente rifiutata,
diviene ideologica: il lavoratore è costretto a farsi riconoscere dal dominio e liberamente sceglie di
riconoscerlo realizzando la libertà che il dominio stesso gli “concede”, ovvero la libertà di essere un
impresa in sé, con tutti i sacrifici implicati in questo modo di vivere. Un modo di vivere grazie al
quale il lavoratore riconosce e contribuisce a rafforzare un dominio che reciprocamente riconosce il
lavoratore stesso in modo ideologico, non accettando di essere misconosciuto: l'uomo sistemico
messo al lavoro dal capitale è costretto ad accettare liberamente la libertà di essere un imprenditore
di se stesso e tutti i sacrifici che questo comporta.
Il potere di esprimere liberamente le proprie competenze, costruendo la propria personalità in
funzione delle richieste del dominio politico-economico e non ascoltando veramente ciò che si è o
si potrebbe essere, si alimenta, quindi, grazie ad un riconoscimento sociale ideologico politicamente
prodotto. La persona costruisce il proprio riconoscimento attraverso il riconoscimento dell'alterità
politica sociale, senza passare attraverso il proprio autoriconoscimento; è costretta a guardarsi
liberamente attraverso lo specchio sociale senza guardarsi dentro: deve scegliere liberamente tra ciò
che è o potrebbe essere – con il rischio di non essere socialmente riconosciuta – e il riconoscimento
del dominio politico-economico. Vive, così, in un'esteriorità sociale svuotata dell'interiorità
456
457
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 186.
Ivi, pp. 185-186.
170
personale. Tale personalità sistemica, pertanto, si presta ad essere il soggetto eminentemente
governabile proprio a causa di un riconoscimento sociale che ha bisogno tanto di persone integre,
creative, imprevedibile e pensanti – senza le quali il lavoro non potrebbe essere svolto – , quanto di
persone disintegrate, distruttive, prevedibili e non pensanti – senza le quali il dominio capitalistico
correrebbe il rischio di essere delegittimato; tanto più integrità e disintegrazione si mescoleranno in
modo intrasistemico e non contraddittorio nella personalità del lavoratore, quanto più egli sarà una
macchina liberamente disposta ad offrire prestazioni al dominio, a costo di ogni sacrificio, anche
quello di scrivere per cinquanta centesimi ad articolo, come inchieste recenti sul lavoro giornalistico
dimostrano458.
Il riconoscimento politico che il capitalista concede all'imprenditore di se stesso si declina
grazie all'uso di mezzi giuridici, economici e mediatici, ad esempio, contrattualizzando la precarietà
e i suoi redditi o legittimando simbolicamente i sacrifici che la precarietà stessa comporta in termini
di perdita di autostima, fiducia e rispetto di sé. Tale riconoscimento è ideologico perché l'individuo,
non potendolo rifiutare, costruisce se stesso come una macchina finalizzata ad offrire prestazioni
sistemiche pur essendo – o meglio proprio perché – libero di essere ciò che vuole. In definitiva, la
costruzione di sé come capitale può essere letta come il risultato di uno sguardo strumentale e/o
funzionale rivolto ad un occhio ideologico, il cui potere di osservazione, controllo e
governamentalità sarà tanto maggiore quanto più chi viene osservato sarà capace di vivere
liberamente osservando l'osservazione dell'occhio ideologico stesso; un'osservazione che non dice
cosa fare ma crea le condizioni di sicurezza per fare liberamente. Come nel caso dell'opinione
pubblica, anche per il lavoratore, tale sguardo regolativo del dominio non osserva senza essere
osservato, ma osserva proprio perché osservato; ovvero, perché su quell'osservazione estraniata
rivolta all'alterità sociale del dominio politico-economico-mediatico il lavoratore costruisce se
stesso, la sua identità precaria, il suo capitale da investire e mettere in concorrenza sul mercato. La
schiavitù sistemica è il correlato funzionale che consente di leggere il discorso sociale del dominio
politico-economico-mediatico, o più semplicemente, del capitalismo, come una tecnica
governamentale fondata su un riconoscimento ideologico che promette potere, libertà, denaro e
sicurezza proprio perché “sa” che a riceverlo c'è una persona che non può rifiutarlo, in quanto
orientata a costruire la sua identità sulla libertà di ricercare ciò che il discorso sociale le promette,
dimenticando la sua integrità critica ed antisistemica.
Tale costrizione sacrificale, mascherata da riconoscimento ideologico, costruisce l'essere
umano come una macchina, proprio perché l'essere umano stesso è in grado liberamente di
costruire, produrre, condizionare non solo se stesso ma il suo ambiente, quindi la costrizione
politico-economica stessa. Questa tipologia di assoggettamento produce l'essere umano
(soggettivazione) che partecipa alla costruzione dell'assoggettamento stesso; il dominio politicoeconomico, come il dominio interiorizzato dal lavoratore, costruisce le sue condizioni di possibilità:
il dominio politico-economico costruisce il lavoratore, mentre il dominio interiorizzato dal
lavoratore costruisce il dominio politico-economico. Tale idea di autonomia interdipendente e
differenziata funzionalmente attraversa tutto il percorso teorico che ho cercato di tracciare e si
riverbera anche nel rapporto tra dominio capitalista e lavoratore. Essa può essere ricondotta tanto a
Foucault quanto a Luhmann ed in breve afferma che esiste una profonda circolarità funzionale tra
gli eventi che animano un processo sociale e la sua strutturazione. Senza abbandonare la linearità di
un rapporto di dominio statico, da carnefice a vittima, vissuto da demoni e vittime assoluti, il
dominio può essere letto alla luce di una circolarità in cui l'assoggettato non sarebbe tale senza una
certa soggettivazione che partecipa, in virtù della sua singolarità, al proprio assoggettamento:
sindrome sistemica del colonizzato, riconoscimento ideologico, internamento della vita nel sistema,
sono categorie che, con sfumature diverse, possono aiutare a comprendere tanto la circolarità
458
Sotto la supervisione di Pietro Veronese e Stefano Lepri, Chiara Baldi ha lavorato ad una tesi dal titolo: “Due euro al
pezzo. Inchiesta sul nuovo precariato giornalistico”, consultabile online: http://www.lsdi.it/2012/due-euro-al-pezzopassioni-vita-e-dolori-del-giornalista-da-4precario/lsdi-tesi-baldi/ .
171
funzionale tra l'evento della libertà e la strutturazione del dominio, quanto la neutralizzazione della
contraddizione tra informazionalismo e comunicazione, capitale e lavoro, dominio e libertà, sistema
e vita, nella coscienza dell'essere umano comunicatore, lavoratore, cittadino e persona.
Prima di colorare eticamente questa riflessione, è possibile sintetizzarla teoricamente
attraverso l'idea di una normalità del dominio, che può essere ricondotta, seppur con sfumature
molto diverse, tanto alla banalità del male (Arendt) quanto alla seconda natura (Lukács). In
entrambi i casi l'agire si slega, per varie ragioni (desiderio di riconoscimento, paura, ricatto,
isolamento, angoscia), non soltanto dall'alterità e dal pensiero, cristallizzandosi in abitudini vissute
acriticamente, quanto dall'altro mondo possibile in questo mondo, da una trascendenza vissuta
nell'immanenza: l'immanenza diviene una normalità identitaria e non contraddittoria che ingabbia la
possibilità e l'alternativa. Il reciproco riconoscimento tra dominio capitalista e dominio
interiorizzato dal lavoratore determina una condizione di violenza nei confronti del lavoratore
stesso, assunta come sacrificio inevitabile e necessario per vivere ed essere socialmente
riconosciuti. La normalità del dominio ha la sua radice nella normalità del sacrificio, la quale
diviene una normalità normalizzante, poiché normativamente caricata dalla dinamica di reciproco
riconoscimento in cui viene coinvolto il lavoratore; una normalità che orienta il comportamento del
lavoratore verso la costruzione immobilizzante della propria resa.
2.2.8 La tortura della comunicazione sociale
Il lavoratore precario può essere una persona integra, creativa, moralmente attenta, riflessiva,
critica, spesso consapevole dell'ingiustizia che subisce e, tuttavia, incapace, anche perché vittima di
forme economiche, simboliche e psicologiche di violenza, di sentire tanto la contraddizione del
riconoscimento sociale costruito per vie giuridiche e mediatiche dal discorso democratico
capitalista, quanto l'alternativa ad esso. Non è il potere ad essere violento ma è la relazione di
reciproco riconoscimento tra il dominio capitalista – come meccanismo (sistemico) di
riconoscimento – e il dominio interiorizzato nel lavoratore – come desiderio (antropologico) di
riconoscimento – a determinare le condizioni della violenza; la quale, immobilizzando la persona,
legittima, naturalizza, normalizza la relazione tra dominio e lavoratore in un'immanenza senza vie
d'uscita, rendendo la persona compartecipe della violenza che subisce. Il lavoratore tollerando
l'identità di precario, con cui il dominio lo riconosce socialmente, compie almeno due operazioni
cruciali: legittima antropologicamente la violenza sulla quale si struttura la sua relazione con
l'alterità sociale e si autodistrugge come lavoratore, trasformando il lavoro in modo intrasistemico,
quindi disumanizzante. Egli compartecipa alla trasformazione disumanizzante del lavoro a cui mira
il dominio capitalista; come libero imprenditore di se stesso, il lavoratore diviene una funzione della
distruzione del lavoro, inteso come luogo di realizzazione umana e sociale: il lavoro, da atto
cooperativo di solidarietà orientato alla felicità propria e degli altri, diviene un sacrificio da
svolgere liberamente per adempiere al dovere di essere liberi messo al sicuro dal (e a servizio del)
dominio capitalista e legittimato dal dominio mediatico.
Recenti indagini dimostrano come le redazione giornalistiche si stiano svuotando e sempre
meno siano i giornalisti con la volontà, il tempo o le capacità di insegnare il mestiere, la
professione, l'arte di essere giornalista ai giovani aspiranti. Sempre più numerosi, invece, sono i
giornalisti precari, bloccati nell'immanenza del desk e dei copia e incolla, distanti dal mondo da
raccontare e da un lavoro che possa riconoscerli veramente, liberi di essere un'impresa in sé, una
macchina/capitale scarsamente retribuita e finalizzata alla produzione asettica di notizie, qualunque
sia la loro qualità. Non meraviglia, infine, che il declino del lavoro giornalistico tradizionale stia
spostando il capitale e l'informazione giornalistica verso uno spazio dei flussi prodotto da computer
collegati in rete, in cui l'essere macchina disposta liberamente al sacrificio può essere sommamente
riprodotto dal dominio capitalista attraverso l'informazione cibernetica, anche senza bisogno di
172
riconoscere il lavoro e i lavoratori, in una commistione di datori di “lavoro”, produttori, prodotti,
consumatori che assume tratti, fino a poco tempo fa, assolutamente impensabili.
Senza l'integrità del lavoratore come lavoratore, senza la felicità del lavoratore e della società
che trae i frutti della sua opera, il riconoscimento politico-economico sarà il frutto di una relazione
tra capitale e lavoro segnata dalla violenza e legittimata culturalmente dal dominio mediatico. Il
discorso del capitalismo si regge, cioè, sulla disintegrazione ideologica del lavoro e del lavoratore,
messo nelle condizioni di essere un mero imprenditore di se stesso: homo oeconomicus nella sua
particolare accezione di homo sistemicus. La fine del lavoro è intrinseca al capitalismo stesso, nel
momento in cui presuppone un lavoratore-macchina disposto ad affrontare la sua vita come
un'impresa, costruendo se stesso e l'ambiente che lo condiziona, grazie alla libertà che il dominio
capitalista gli assicura. Una macchina non lavora, si presta a funzionare. Ovunque ci sia una
prestazione in cui l'umanità viene internata, reificata ed espropriata, il lavoro è già morto, astratto
direbbe Marx, seppure il capitale continui a circolare, anzi, proprio perché il capitale continua a
circolare attraverso complessi macchina/flusso:
se si ammette che il salario è un reddito, sarà dunque il reddito di un capitale. Ora, in che cosa consiste il capitale
di cui il salario rappresenta il reddito? Ebbene, consiste nell'insieme di tutti i fattori fisici e psicologici, che
rendono qualcuno capace di guadagnare un certo salario piuttosto che un altro, di modo che, visto dalla
prospettiva del lavoratore, il lavoro non è una merce ridotta per astrazione alla forza lavoro e al tempo impiegato
per utilizzarla. Scomposto in termini economici, dal punto di vista del lavoratore il lavoro comporta un capitale,
vale a dire un'attitudine, una competenza; come dicono gli autori che stiamo considerando, si tratta di una
«macchina». Ma da un altro punto di vista è un reddito, cioè un salario, o piuttosto un insieme di salari; un flusso
di salari, come lo definiscono […]. In altri termini, la competenza del lavoratore è una macchina, ma una
macchina che non si può separare dal lavoratore in quanto tale, il che non significa esattamente, come sosteneva
tradizionalmente la critica economica, sociologica o psicologica, che il capitalismo trasforma il lavoratore in
macchina, e dunque lo aliena. Bisogna considerare che la competenza, che fa tutt'uno con il lavoratore, è in un
certo senso l'aspetto per cui il lavoratore risulta una macchina, ma una macchina intesa in senso positivo, poiché
produce flussi di redditi […]. Bisogna dunque considerare l'insieme come un complesso macchina/flusso –,
dicono i neoeconomisti – troviamo tutto questo in Schultz –, dunque un insieme macchina/flusso 459.
Non c'è nulla di positivo in un lavoratore macchina. Il dominio politico-economico-mediatico
non trasforma il lavoratore in una macchina, si limita a produrre le condizioni socio-ambientali
affinché lui stesso possa scegliere liberamente di diventarlo, trattando le proprie competenze come
capitale, ossia prestando funzionalmente “tutti i fattori fisici e psicologici” 460 all'accettazione
sistematica del reale così come è e alla formazione/trasformazione di se stesso. Una
formazione/trasformazione sistemica immanente al dominio, svuotata di alcuna trascendenza
desistematizzante e umanizzante: il lavoratore sceglie di formare/trasformare se stesso in funzione
delle richieste ambientali del dominio. Se nella tradizione marxista era il dominio del capitale a
trasformare il lavoratore in una macchina da capitale, oggi ci troviamo di fronte ad una tipologia di
dominio per la quale il lavoratore deve liberamente farsi carico della sua formazione/trasformazione
non in macchina da capitale ma in macchina/capitale. C'è una perfetta identità di lavoratore,
competenza, macchina e capitale in virtù della quale il dominio economico riesce ad autoriprodursi
senza imporre trasformazioni antropologiche ma creando le condizioni politico-giuridiche e
mediatiche affinché il lavoratore senta su di sé la responsabilità di divenire una macchina che,
459
460
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., pp. 184-185.
J. Bidet, Il corpo biopolitico nel Capitale di K. Marx, trad. it. di Francesco Toto, in «Consecutio temporum. Rivista
critica della postmodernità», n. 2, 2012, consultabile online: http://www.consecutio.org/2012/02/il-corpobiopolitico-nel-capitale-di-k-marx/ . Vedi anche J. Bidet, «Il Capitale». Spiegazione e ricostruzione, cit., pp. 214215: “Lo sfruttamento non si valuta, infatti, solo in termini di tempo di lavoro e di tasso di estorsione, ma in termini
di assoggettamento subìto dai lavoratori nell'ambito del processo di produzione. L'estorsione di un lavoro gratuito
non va compresa, semplicemente, come differenza tra il prodotto totale del lavoro e ciò che il lavoratore riceve,
bensì rinvia alle sue condizioni di realizzazione: esse riguardano la totalità del tempo di lavoro e non solo una parte,
la qualità e non solamente delle quantità”. In particolare, sullo sfruttamento capitalistico connesso al sistema
mediatico-comunicativo cfr. Türke, op. cit., pp. 292-306.
173
essendo capitale, corre cieca sulla terra per produrre capitale.
In questo quadro, il compito di una teoria economica non sarà “l'analisi di un meccanismo
relazionale tra cose e processi, come il capitale, l'investimento, la produzione, e così via, in cui il
lavoro, a quel punto, si trova inserito solo a titolo di ingranaggio” 461. Il compito di una teoria
economica sarà analizzare l'homo oeconomicus come homo sistemicus, la razionalità del lavoratore
come la razionalità di un sistema che risponde in modo autoproduttivo e non meramente adattivo
all'ambiente, agendo senza pensare o agendo mosso da un pensiero meramente strategico:
per introdurre il lavoro nel campo dell'analisi economica, ci si dovrà mettere nella prospettiva di chi lavora; si
dovrà studiare il lavoro come comportamento economico, e come comportamento pratico, messo in atto,
razionalizzato, calcolato, dallo stesso individuo che lavora. Che cosa significa lavorare per colui che lavora? E a
quale sistema di scelte e di razionalità obbedisce quest'attività di lavoro? Ecco allora che improvvisamente, a
partire da questa griglia che proietta sull'attività di lavoro un principio di razionalità strategica, diventa possibile
vedere in che cosa e come le differenze qualitative del lavoro possono avere un effetto di tipo economico. Porsi,
dunque, dal punto di vista del lavoratore e far sì che per la prima volta il lavoratore sia, nell'analisi economica,
non un oggetto – l'oggetto di una domanda e di un'offerta in forma di forza lavoro –, ma un soggetto economico
attivo462.
Bisogna ora chiedersi “che cosa significa lavorare” per un giornalista? “E a quale sistema di
scelta e di razionalità obbedisce quest'attività di lavoro”? In altre parole, quale è il codice sulla base
del quale il lavoratore giornalista orienta il proprio agire? Siamo giunti senza dubbio ad uno dei
nodi fondamentali di tutto il percorso che ho cercato di tracciare attraverso il giornalismo, la
politica e l'economia, letti tanto da un punto di vista sistemico che antropologico. Nella vita del
giornalista come lavoratore si concentrano gran parte delle riflessioni svolte finora. Nel dominio
interiorizzato dal giornalista e nella libertà che da questo dominio dipende si intersecano le facce
regolative e costrittive, produttive e distruttive, del dominio politico-economico-mediatico e i
rispettivi media di regolazione simbolica dell'agire pervertiti in feticci funzionali al dominio stesso:
potere come decisione giuridicamente legittima, potere come capitale, potere come informazione.
La tesi sostenuta è che il lavoratore giornalista informi per informare senza comunicare ciò di cui
non si può pubblicamente parlare, legittimi simbolicamente la violenza delle decisioni politicogiuridiche-economiche, tratti se stesso come un'impresa/capitale da far competere sul mercato.
Queste tre dimensioni del lavoratore sono funzionalmente interdipendenti: maggiori saranno le
informazioni non comunicanti, soggette alle leggi sistemiche, più efficace sarà la legittimazione
della violenza politico-economica e il potere di vendere la propria libertà economica sul mercato
dell'informazione; maggiore sarà la produzione di capitale e la capacità di vendere al prezzo della
precarietà le proprie competenze sul mercato, maggiori saranno le informazioni prodotte da persone
amorali, sistematizzate e dequalificate, funzionali a rendere invisibile ciò di cui si dovrebbe parlare,
e più efficace sarà la prestazione legittimante, conservativa e a tratti regressiva, offerta al dominio
politico-economico; rispetto a quest'ultimo, maggiore efficacia nella legittimazione simbolica delle
sue decisioni giuridiche violente, significherà una maggiore governamentalità dell'agire lavorativo
come impresa/capitale e una maggiore produzione di informazioni private del potere di incidere
eticamente nella comunicazione sociale tra cittadini e istituzioni e nella ricerca cooperativa della
verità. In queste condizioni il giornalista viene espropriato del suo lavoro, ed essendo il suo lavoro
quello di comunicare, egli viene messo nelle condizioni di non poter partecipare in modo inclusivo,
egualitario, non violento ed autentico all'esperienza del comunicare. Torturare il lavoro giornalistico
significa torturare la comunicazione sociale.
Se consideriamo che giornalismo, politica ed economia sono sfere sociali funzionalmente
differenziate, autonome e strutturalmente interdipendenti, risulterà decisivo approfondire come
questa correlazione sistemica abbia degli effetti antropologici molto profondi sull'agire lavorativo
del giornalista e sull'uso che egli farà della sua libertà e del potere di comunicare che da questa
461
462
M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, cit., p. 183.
Ivi, p. 184.
174
deriva: collaborazione o resistenza alla tortura del lavoro e della comunicazione sociale, queste
sono le due alternative più significative. Da un punto di vista sistemico, irriducibile all'agire
intenzionale, l'agire lavorativo di ogni giornalista, ossia del giornalista come funzione del
dispositivo di dominio mediatico, può essere inquadrato in questi termini: produzione di
informazioni funzionali alla produzione stessa di informazioni, alla legittimazione del dominio
politico-economico, alla capitalizzazione dell'uomo sistemico. Da un punto di vista prettamente
intenzionale bisognerà comprendere chi è antropologicamente quell'uomo sistemico al servizio del
dominio, quale è la sua razionalità o irrazionalità, a che cosa è orientato il suo agire. Sovente,
infatti, si taglia corto sulle sfumature umane in virtù delle quali l'essere umano finisce nella
ragnatela sistemica del dominio. Si preferisce dare tutta la colpa al sistema malato oppure optare
teoricamente verso dicotomie molto rigide tra uomini per bene e uomini malvagi, quando, invece, ci
troviamo in presenza di una zona grigia in cui giudicare moralmente diventa molto difficile ma,
proprio per questo, ancor più urgente ed imprescindibile. Si tratta, in altre parole, di approfondire la
normalità del dominio in chiave etica, analizzando la normalità e la radicalità del male nell'agire
giornalistico. Chi sono i demoni assoluti, i demoni mediocri e le vittime assolute nell'agire
giornalistico italiano? Prima di correre il rischio di rispondere a questa domanda, occorrono delle
riflessioni ulteriori sulla costruzione reificante dell'alterità, fin qui descritta rispetto al mondo
sociale. La costruzione reificante dell'alterità sociale vede il giornalista come un homo sistemicus,
prodotto/produttore dell'opinione pubblica (dominio mediatico) e del capitalismo (dominio politicoeconomico). In entrambi i casi ci troviamo di fronte a due aspetti: il primo è una dinamica di
reciproco riconoscimento tra potere e uomo sistemico che reifica la persona trattandola, in un caso
come macchina da informazioni soggetta alla spirale del silenzio, nell'altro come macchina-capitale,
mera imprenditrice di stessa; il secondo è il processo di autoreificazione del giornalista, il quale
partecipa alla definizione delle condizioni del suo sacrificio, costruendo la sua personalità pubblica
e privata, rispettivamente come prestazione dell'opinione pubblica e del lavoro astratto. Entrambi
questi due dispositivi sociali sono segnati dal dominio politico-economico-mediatico e creano le
condizioni affinché il giornalista schematizzi la sua mente in modo stereotipizzante, neutralizzando
la verità pragmatica dei fatti (il vero), la verità sociale del bene comune e della Costituzione (la
giustizia), e la verità antropologica dell'integrità (la veridicità). La connessione essenziale tra libertà
e verità si spezza nella mente reificata e reificante del giornalista.
2.3. Costruzione dell'alterità soggettiva del giornalista o della sua resa
2.3.1 Il dominio come schema della libertà
Qual è il nesso tra opinione pubblica, lavoro astratto, riconoscimento ideologico ed osservazione
stereotipizzante? Chi osserva se stesso attraverso uno sguardo che lo osserva senza osservare,
perché dovrebbe saper osservare? In precedenza ho mostrato come da un punto di vista normativo
la coscienza morale del giornalista si nutra di tre tipologie di resistenza profondamente correlate: la
resistenza del mondo oggettivo per giudicare la verità di un'affermazione riferita al mondo vissuto,
la resistenza del mondo sociale per orientarsi al bene comune e alla Costituzione, la resistenza del
mondo soggettivo per realizzare e difendere l'integrità personale; l'etica del discorso è stata detrascendentalizzata, storicizzata e ripensata come un dialogo etico con se stessi (l'alterità
soggettiva), con la realtà da raccontare (alterità oggettiva), e con gli altri con cui condividere il
racconto (alterità sociale), da cui può maturare la personalità morale extrasistemica del giornalista.
È emerso, inoltre, come questo si traduca in profonde contraddizioni esistenziali tra il potere del
giornalista di resistere e la pervasività reificante del sistema mediatico; è arrivato il momento di
approfondire funzionalmente queste contraddizioni.
La realtà sociale costruita dal sistema mediatico definisce un'alterità non comunicativa né,
175
tantomeno, dialogante: quando il giornalista osserva l'opinione pubblica, intesa come costruzione
pseudoculturale intessuta di memoria autoprodotta dal dominio economico-politico-mediatico, non
trova un partecipante al discorso ma un'osservazione escludente, fondata sulla minaccia e sul
ricatto, che non offre ascolto, normalizza la parola o induce al silenzio. Altrettanto avviene per un
precario che cerca di veder socialmente riconosciuto il proprio lavoro: tanto vengono esaltate le sue
qualità umane, tanto viene capitalizzato e disumanizzato. L'identità non contraddittoria costruita
socialmente dal dominio addormenta nell'animo umano del giornalista sia la contraddizione tra il
rumore assordante di parole svuotate di senso e il silenzio del non esprimibile in cerca di voce ed
ascolto, sia la contraddizione tra l'identità umanizzata, creativa e competente, e la sua
disintegrazione sistemica ed annichilente. La chiacchiera e il silenzio, la creatività e la distruttività
si intrecciano immobilizzando la fantasia umana e la sua capacità di accogliere la diversità,
l'alternativa, l'altro dall'identico e dal sempre uguale che si ripete coattivamente, come un'abitudine
astorica, una normalità naturale che non lascia spazio e tempo alla resistenza, alla critica, al
conflitto.
La contraddizione viene sedata e il dominio sistemico si immunizza dal pericolo di vedersi
delegittimato dall'apparire dell'ingiustizia sulla quale si regge funzionalmente la sua struttura. Chi
partecipa liberamente da essere umano alla riproduzione del dominio mediatico deve restare umano
senza esserlo, deve essere libero senza libertà, deve vedere il mondo senza poterlo vedere,
reificando (internamento dell'invisibile) se stesso attraverso una relazione reificante con il suo
mondo interiore, con il mondo oggettivo e quello sociale. Per queste ragioni, la “morale” del
giornalista si rovescia in un'amoralità interazionale ma adialogica perché caratterizzata da un'alterità
sistemicamente costruita dal dominio mediatico, politico ed economico, in cui la grammatica del
bene comune viene esclusa ed internata, tanto quanto quella della non violenza in campo politico o
quella del dono in campo economico.
Il giornalista, come ogni altra persona e più di ogni altra persona, vive della relazione con
l'alterità sociale, con lo spirito della moltitudine e con il lavoro vivo e non torturato; tale relazione,
tuttavia, viene prodotta dall'internamento dell'invisibile di cui è “autore” un sistema mediatico
condizionato strutturalmente dalla politica e dall'economia. La censura diretta del giornalista da
parte dell'editore o del capo redattore, molto spesso viene sublimata nella normalità di un ambiente
impersonalmente immunizzato dal ricatto dell'opinione pubblica e del capitale, eliminando il
bisogno di usare la violenza della forza fisica o della minaccia in modo interpersonale. Questo è
decisivo, poiché nel caso in cui la spirale del silenzio e la capitalizzazione dell'umano funzionino
“come devono”, la censura del “padrone” potrà essere sostituita dalla censura impersonale della
spirale del silenzio e del lavoro capitalista, e trasferita personalmente all'autocensura libera e
volontaria di un essere umano riconosciuto socialmente da un occhio che, a differenza della logica
del Panopticon o del Grande Fratello, osserva perché osservato e non si fa osservare osservandoti: ti
rende schiavo mettendo al sicuro la tua libertà di voler entrare in relazione con lui. A differenza dei
regimi sistemici totalizzanti, in cui la minaccia, il comando e il terrore si rendono espliciti e la
visibilità del capo legittimità l'invisibilità violenta del dominio, l'intenzione volontaria di chi cerca
un riconoscimento tossico è imprescindibile per il mantenimento del dominio: rimanendo all'interno
della metafora di Horkheimer, oggi, la macchina corre cieca nello spazio perché l'umano si
accontenta di guidare la macchina senza sapere dove andare. L'approfondimento del nesso tra
opinione pubblica e sistema politico ha permesso di chiarire come la riproduzione simbolica del
dominio si realizzi non quando la violenza viene trattata semplicemente come una possibilità che
non deve essere attualizzata, ma quando la violenza viene attualizzata e, tuttavia, l'apparire di questa
attualizzazione viene reso invisibile; così l'apparire della violenza della censura dell'opinione
pubblica e del capitale viene internato tanto nel sistema economico-politico-mediatico quanto nella
coscienza del giornalista e, così, reso invisibile.
Se l'apparire della violenza del dominio politico-economico viene funzionalmente velato
dall'internamento dell'invisibile operato dal sistema mediatico, l'apparire della violenza censoria del
176
dominio mediatico, presente nella relazione tra giornalismo, opinione pubblica e lavoro, viene
velato dall'internamento dell'invisibile operato personalmente dal giornalista; se il sistema
mediatico offre la grammatica simbolica senza la quale la violenza del dominio politico-economico
non potrebbe essere legittimata, il giornalista sistematizzato, l'homo sistemicus, al quale viene
offerta costruttivamente l'alterità soggettiva con la quale “comunicare” interiormente, offre la
grammatica simbolica senza la quale la violenza del dominio mediatico non potrebbe essere
legittimata. Il tema dell'autocensura e della resa antropologica deve essere affrontato da qui, da
questa costruzione dell'alterità soggettiva, generata dalla correlazione tra dominio e identità del
soggetto, sulla base della quale si formano, nella mente di chi osserva il mondo, gli stereotipi che
robotizzano, conformano e standardizzano la selezione della realtà oggettiva agli imperativi del fare
notizia, dell'apparire, del vendere e del possedere, annullando la spiritualità del giornalista, ridotto
ad ente cibernetico, mero trasmettitore di informazioni, autore personale dell'internamento, come
l'opinione pubblica e il lavoro-macchina sono “autori” dell'internamento a livello sistemico-sociale:
“il potere si genera nei mulini a vento della mente” 463 e nella mente si perverte in dominio. Che la
democrazia americana sia un valore da esportare con ogni mezzo (americanizzazione), che la
società possa essere regolata senza contraddizioni dal mercato (commercializzazione), che le unicità
sociali e culturali possano essere soffocate da uno “spirito unificante” (globalizzazione), che
l'innovazione tecnologica e scientifica rappresentino necessariamente un progresso
(modernizzazione), che la morte di Dio sia un fatto come un altro da lasciare alle dispute tra
religiosi (secolarizzazione), che l'informazione vada protetta dalla comunicazione in quanto
quest'ultima è un semplice dispositivo di potere economico o politico buono per fare marketing e
proganda elettorale (informazionalismo), che l'unico modo per comunicare sia ferire la sensazione
con il terrore shockante del sensazionale (sensazionalismo), “salvando” l'individuo dall'angoscia di
non esistere comunicando (sacralizzazione), sono gli stereotipi, le abitudini mentali, la seconda
natura banalizzante dello “spirito” che avvelena il giornalismo contemporaneo. “Spirito” che sta,
più o meno pervasivamente, penetrando anche nel presente del giornalismo italiano, su certi aspetti
ancora in ritardo a causa delle sua particolare storia, ma comunque orientato ad adeguarsi a questo
grande mutamento, definito precedentemente, intrasistemico 464.
Un breve cenno ad alcune riflessioni di Castells può risultare utile per comprendere questo
processo di stereotipizzazione della coscienza del giornalista. Se a livello sociale il meccanismo
reificante può essere esemplificato dalla spirale del silenzio e dalla tortura del lavoro, e a livello
antropologico questo si traduce in una coscienza moralmente disintegrata da dinamiche illusorie di
riconoscimento, quali sono gli specifici meccanismi tramite i quali il sistema economico-politicomediatico condiziona la coscienza disprezzata del giornalista, riducendolo a centro reificante e
reificato del dominio?
I meccanismi di elaborazione dell'informazione, quei meccanismi che mettono il contenuto e il formato dei
messaggi in relazione con i frame (modelli di reti neurali) esistenti nella mente, sono attivati da messaggi
generati nel regno della comunicazione. Particolarmente importante per l'analisi della formazione del potere è
comprendere in che modo si producono le notizie nei media e come vengono selezionate e interpretare dalla
gente465.
Mettendo tra parentesi l'interpretazione delle notizie da parte della gente; si tratta di
comprendere come, attraverso quali meccanismi, il giornalista, degenerato in homo sistemicus,
463
464
465
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p.180.
Importanti per quanto riguarda il nesso tra media, politica ed economia, in particolare rispetto al nesso tra
propaganda, cultura di massa e strategia politica, sono anche le analisi di V. Giacché, La fabbrica del falso. Strategie
della menzogna nella politica contemporanea, Roma, DeriveApprodi, 2011. Cfr. in merito anche lo stesso J.
Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, cit., pp. 163-271, in particolare pp. 209-256, che si lega ai lavori
sulla cultura mediatica di massa della prima generazione della Scuola di Francoforte. Cfr. in particolare T. W.
Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., pp. 126-181.
M. Castells, Comunicazione e potere, cit., p. 193.
177
divenga il centro focale del dominio mediatico. “La ricerca della comunicazione ha identificato i tre
maggiori processi implicati nelle relazioni tra i media e le persone nell'invio e nella ricezione di
notizie, attraverso i quali i cittadini si percepiscono in relazione con il mondo: l'agenda-setting, il
priming e il framing”466. Il primo, permette di attribuire priorità ai problemi da affrontare; il secondo
approfondisce il primo, dando forma alle specifiche considerazioni che riguardano un certo tema al
quale è stata attribuita priorità; il terzo, dando forma a specifiche valutazioni sugli eventi
selezionati, crea una connessione diretta tra messaggio ricevuto, pensiero e comportamento di chi
riceve il messaggio. Il condizionamento messo in opera da questi meccanismi regolativi della
coscienza non riguarda solo il cittadino lettore ma anche il giornalista stesso. Egli, infatti, costruisce
l'informazione sulla base di questi processi che lo inducono a parzializzare la realtà da raccontare,
distorcendo deliberatamente le notizie (parzialità per distorsione), a porre volontariamente l'accento
su dei contenuti piuttosto che su altri (parzialità per contenuto), o a decidere di raccontare il mondo
faziosamente (parzialità decisionale)467. Come visto, questa separazione etica ed epistemica dalla
realtà oggettiva da raccontare, dalla normatività sancita dalla Costituzione e dal bene comune e,
come cercherò ora di mostrare, dalla realtà interiore, è l'altra faccia di una tossicodipendenza dal
dominio mediatico, politicamente ed economicamente condizionato, che costruisce sistemicamente
l'alterità dell'identità del giornalista.
La sensibilità vivente per il bene comune e per le Costituzioni democratiche viene surrogata
dalla costruzione di un'alterità sociale riconducibile ad una politica informazionale e mediatica
fonte legittimante del dominio economico; il rilievo da dare alle notizie, l'indicizzazione, viene
calcolato strategicamente sulla base di un'opinione pubblica attraversata da grandi gruppi
industriali, multinazionali, partiti politici: l'altro sociale in virtù del quale si realizza, secondo criteri
di giustizia, il diritto fondamentale alla libertà di condividere il racconto con qualcuno viene
sostituito, istituzionalizzato e civilizzato dalla relazione con l'audience, gli spin doctors e le varie
lobbies che attraversano tanto la politica quanto l'economia; in sostanza viene filtrata dal codice
operativo dell'informazione/non informazione, strutturalmente condizionato dal diritto e dal denaro.
Questa sostituzione reificante, che in chiave sistemica significa internamento, colonizzazione,
inclusione escludente, si trasferisce a livello antropologico in coscienze plasmate dal dominio
economico-politico-mediatico; il framing della coscienza del giornalista, attraverso il quale si
realizza a livello personale la reificazione, determina la struttura mentale che condiziona la sua
relazione con l'alterità esteriore ed interiore. Come anticipato, la regolazione della libertà del
giornalista, il diritto fondamentale alla libertà di comunicare e la sua civilizzazione, non sono
innocenti ma segnati dal dominio di un sistema mediatico costruttore di un'opinione pubblica
escludente468, espressione a sua volta di una costellazione in cui gravitano in modo interdipendente
466
467
468
Ivi, p. 195.
Ivi, p. 199. Castells propone l'idea della parzializzazione e la sua suddivisione in parzialità per distorsione, parzialità
di contenuto e parzialità decisionale riprendendola esplicitamente da Robert M. Entman, «Framing bias: media in
the distribution of power», Journal of Communication, 57(1), pp.163-173.
L'approccio di Luhmann in merito è decisamente criticabile: “l'«innocenza» sociale dei mass media e il loro
carattere inoffensivo si basano sul fatto che non costringono nessuno”; vedi N. Luhmann, La realtà dei mass media,
cit., p. 107. È la memoria prodotta autoreferenzialmente dal sistema dei mass media a condizionare la libertà della
persona: la chiusura del sistema sociale condiziona l'apertura del sistema psichico; cioè, condiziona l'apertura ad
altre possibilità, in quanto la realtà attuale (memoria in un presente senza tempo), rispetto alla quale si danno le
possibilità (aspettative), è prodotta internamente al sistema comunicativo di massa. Questa produzione della realtà,
del possibile e della libertà all'interno del sistema avviene, seguendo Luhmann, senza costrizione; pertanto “se si
continua a definire la libertà come mancanza di costrizione questa funzione di costituzione della libertà da parte dei
mass media rimane latente e di solito non viene nemmeno discussa”; ivi, p. 108. La libertà positiva nel sistema non
può essere ridotta alla libertà negativa dalla costrizione: il regime di produzione dei mass media lavora operando
costitutivamente attraverso la prima e presupponendo la seconda; tale operazione avviene attraverso gli schemi con
cui il sistema funzionalizza l'agire individuale. Quello che viene messo in discussione in questo paragrafo è l'idea
che il dominio regolativo dei mass media operi senza costrizione; viene mostrato, al contrario, che il dominio
regolativo funziona come legittimazione del dominio, realizzando l'apparente paradosso di una libertà regolata come
fondamento della costrizione subita.
178
gruppi di pressione, partiti, opinion leaders e, soprattutto, una pseudocultura autoprodotta dal
sistema mediatico stesso e dalla sua interdipendenza con il sistema politico ed economico. Sotto
questo profilo, la libertà regolata, giuridicizzata, civilizzata e normalizzata del giornalista diviene il
fondamento legittimante della costrizione che lui stesso subisce; la costrizione non si limita a
ridurre al silenzio ma regola la libertà condizionandola profondamente. Come? Grazie a stereotipi
che divengono cicatrici dello spirito, indici della regolazione del dominio.
Il sistema codifica la vita del giornalista, abituandolo all'uso di schemi che velocizzano il suo
rapporto con il mondo, snaturandolo, però, della sua dimensione critica. Grazie alla
schematizzazione, prodotta dalla codificazione sistemica, il giornalista è agevolato nella distinzione
reificante tra dimenticare e ricordare. All'interno del confine regolativo dettato dal sistema, viene
condizionata e, al tempo stesso, garantita la libertà di dimenticare una parte di mondo. In questo
modo, il processo comunicativo del sottosistema mediatico si àncora nella coscienza, schematizza
quest'ultima condizionando la libertà di fare esperienza del mondo e cristallizzando l'identità
attraverso stereotipi e pregiudizi. Grazie agli schemi, la libertà del giornalista diviene funzionale,
secondo modalità del tutto acritiche, alla produzione sistemica di informazioni. Come ricorda
Luhmann, senza schemi, la libertà del giornalista di selezionare le informazioni, ricordarle o
dimenticarle sarebbe travolta dalla complessità sociale, dall'invisibilità del reale,
dall'incomprensibilità dei rapporti sociali. Il passaggio che deforma gli schemi in stereotipi e
pregiudizi vissuti acriticamente è che tale libertà deve realizzarsi rapidamente osservando
l'osservazione di dispositivi reificanti che osservano il giornalista in quanto osservatore. Tali
dispositivi, principalmente l'opinione pubblica e il lavoro, sono l'alterità sociale a partire dalla quale
il giornalista costruisce la sua identità pubblica.
Per quanto concerne l'opinione pubblica e la spirale del silenzio da essa prodotta, l'identità del
giornalista dipende dalla libertà dell'individuo di essere funzionalizzato ed internato da uno sguardo
escludente: osservando l'opinione pubblica, in quanto osservatrice della sua osservazione, il
giornalista si accoppia strutturalmente alle condizioni funzionali del sistema mediatico ricevendo
tanto le informazioni quanto gli schemi necessari alla sua autoformazione e autoconservazione
identitaria. Un'identità al contempo “libera”, individualizzata, in quanto funzionalmente strutturata e
regolata da schemi che condizionano sistemicamente la sua memoria e la sua libertà, ma anche
schiava, de-individualizzata, disintegrata, perché rinchiusa all'interno di quegli stessi schemi,
prodotti dall'interdipendenza del dominio mediatico con la politica e l'economia, che le danno la
libertà di selezionare il mondo, ricordarlo o dimenticarlo.
2.3.2 La stereotipizzazione e l'ideologia del giornalista
La schematizzazione della libertà non è una semplice regolazione non costrittiva, ma assume
l'abito di una profonda cristallizzazione di stereotipi e pregiudizi nella coscienza di un giornalista,
aggredito su più fronti nella sua capacità di sentire e pensare: un giornalista impaurito e ricattato da
un'opinione pubblica che lui stesso contribuisce a costruire sul fondamento di una struttura mentale
stereotipizzata da ciò che storicamente lo spaventa, vincolando i suoi comportamenti. I filtri, gli
schemi, le lenti, anzi, meglio, gli occhi (alterità sociale) attraverso i quali il giornalista guarda se
stesso (alterità soggettiva) e il mondo (alterità oggettiva) sono storicamente prodotti da una
costellazione di dominio culturale, politico ed economico, riassumibile nella materialità funzionale
dell'opinione pubblica e del lavoro prestato al capitale. L'interiorizzazione di questo sguardo nella
coscienza del giornalista costituisce la sua falsa spiritualità stereotipizzata, sulla base della quale si
definiscono le condizioni storiche ed antropologiche di possibilità che rendono il giornalista una
semplice ricetrasmittente di informazioni che immunizzano e conservano l'autopoiesi del sistema
mediatico, permettendo al giornalista stesso di sopravvivere. “L'individuo che partecipa alla
comunicazione, infatti, in un modo o nell'altro viene individualizzato e de-individualizzato a un
179
tempo”469: il sistema ha bisogno di formare la coscienza del giornalista (individualizzazione), ma, al
tempo stesso, di funzionalizzarla a se stesso (de-individualizzazione).
Tale tendenza individualistica e reificante del giornalista ad autoconservarsi non è soltanto un
atto di egoismo, di edonismo o di volontà di potenza, ma il frutto di una relazione distorta e
reificata con l'alterità sociale, sistemicamente costruita, dalla quale egli viene inevitabilmente
riconosciuto e dalla quale dipendono la formazione della sua integrità, quantomeno lavorativa, e la
sua autostima. Questo riconoscimento viziato dal dominio si traduce in stereotipi nella coscienza del
giornalista, dalla cui generalizzazione sociale si costituisce una vera e propria ideologia: del
giornalista produttore di notizie che, indipendentemente dalla loro qualificazione etica, devono
attrarre e plasmare il pubblico; del giornalista immerso nella politica mediatica come megafono
inconsapevole, informatore fazioso, militante o servo del dominio; del giornalista come
businessman attratto dal profitto, dalla carriera e dal prestigio; del giornalista come prodotto
acritico, internato, conformista, stupido 470 di una pseudocultura escludente (dal quale emerge
l'occhio dell'opinione pubblica), che lui stesso contribuisce ad alimentare, internando l'invisibile
attraverso il filtro dei suoi stereotipi; in breve, del giornalista manipolatore e disinformatore.
In questo panorama, gli stereotipi del giornalista andrebbero colti proprio come risultato
storico del dominio di un'opinione pubblica e di un lavoro segnati dal dominio politico e da quello
economico, per come sono stati precedentemente descritti. Tramite lo stereotipo, infatti, la logica
del dominio sociale viene interiorizzata dal giornalista e può riprodursi silenziosamente nella
società, attraverso la sua opera manipolatoria, come se tutto ciò fosse naturale e non fosse, invece,
originato dal male che il sistema economico-politico-mediatico riproduce, rende invisibile e
legittima simbolicamente; pertanto, la stereotipizzazione può essere intesa come il momento
antropologico attraverso il quale: il riconoscimento viziato dal dominio diviene socialmente
ideologico471; l'immoralità e la moralità intrasistemiche del giornalista divengono una seconda
natura, un'abitudine, una falsa necessità, la normalità; il male pubblico viene assorbito e nascosto
nel diritto fondamentale ad una libertà umana di comunicare materialmente, ridotta a libertà di
comunicare in un modo inautentico e manipolatore; il male pubblico viene simbolicamente
legittimato dall'agire umano; il paradosso della informatività della non informazione viene
dispiegato nella spiritualità angosciata del giornalista.
Gli aspetti prettamente psicologici della questione saranno approfonditi successivamente, in
particolare grazie al contributo di Christophe Dejours; sia sufficiente, per ora, sottolineare questo:
come evidenzia Noelle-Noemann, un fraintendimento molto frequente della teoria della spirale del
silenzio, reinterpretata in questo paragrafo come origine dominativa dei processi di framing
stereotipizzanti che coinvolgono la spiritualità del giornalista, è l'assunto che
i comportamenti descritti in questo testo – osservazione del mondo circostante, reazioni al timore
dell'isolamento, tendenze a parlare e ad ammutolire – siano comportamenti consapevoli, che l'individuo possa
consapevolmente attuare e facilmente osservare in se stesso […]. L'opinione pubblica nel senso di controllo
469
470
471
Ivi, p. 93.
Stupidità intesa, ad esempio, nel senso di Bonhoeffer, Adorno e Horkheimer; cfr. T.W. Adorno, M. Horkheimer,
Dialettica dell’illuminismo, cit., pp. 273-275; D. Bonhoeffer, Viderstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen
aus der Haft, München, Kaiser Verlag, 1970; trad. it. di Alberto Gallas, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal
carcere, Milano, San Paolo, 1998, pp. 64-66.
Su questo punto mi discosto nettamente dalla posizione di Honneth che, analizzando il riconoscimento ideologico a
partire dall'idea di potere regolativo di Foucault, definisce l'ideologia del riconoscimento non come risultato di un
atto dominativo ma come il frutto di una arretratezza delle condizioni materiali del riconoscimento rispetto a quelle
valutative. Da ciò deriverebbe un doppio grado della razionalità, per il quale il riconoscimento risulterebbe razionale
dal punto di vista valutativo, materialmente ideologico, e nel complesso quasi razionale. Questa è una
semplificazione del pensiero di Honneth utile esclusivamente a mettere in evidenza il fatto che questa prospettiva,
viziata dall'idea foucaultiana di un potere regolativo non dominativo, non permette di cogliere la dimensione
violenta, oppressiva e deprimente connessa alla regolazione di un potere pervertito in dominio, dalla quale il
riconoscimento non può essere separato sia a livello materiale che valutativo. Cfr. A. Honneth, Capitalismo e
riconoscimento, cit., pp. 77-99.
180
sociale non è affatto un processo razionale, ma si fonda in gran parte sul comportamento inconscio che si è
formato presumibilmente nel corso dell'evoluzione umana. La paura immediata di dire qualcosa di “sbagliato”, il
sentimento spontaneo del timore dell'isolamento, la percezione dell'ostilità nell'ambiente circostante e
l'ammutolire di fronte a questa sensazione di ostilità, tutto questo viene inteso come una reazione inconscia,
riflessa, sulla quale l'individuo non ragiona. Perciò è anche poco sensato verificare la teoria della spirale del
silenzio con domande astratte come “Ha mai paura dell'isolamento?” o “Ha mai la tendenza a tacere quando si
accorge di appartenere, con le Sue opinioni, alla minoranza?”. In questo modo non si riesce a essere partecipi
della pressione dell'opinione pubblica. Il comportamento degli uomini sotto la pressione del clima d'opinione è
difficilmente comprensibile per chi si trova al di fuori della situazione concreta 472.
La relazione di riconoscimento ideologico, che riguarda il legame del giornalista con
un'alterità sociale costruita in modo reificante dal sistema politico-economico-mediatico,
condiziona profondamente l'identità della persona, a livello conscio e inconscio, investendo in
profondità la sua capacità di sentire, immaginare e pensare e, soprattutto, la sua capacità di
dialogare con se stesso, di fare autocritica ed affacciarsi alla propria alterità soggettiva. Lo sguardo
reificante del sistema mediatico crea le condizioni storiche di possibilità affinché la persona si
autoreifichi e reifichi il mondo, tratti cioè come un oggetto la relazione vivente con se stessa e con
l'alterità oggettiva. L'internamento colonizzante prodotto dal sistema mediatico necessita
funzionalmente di una persona reificata, incapace di dialogare autenticamente con la verità di cui è
espressione in virtù della sua unicità, e reificante, incapace di dialogare con gli altri intorno
all'esperienza oggettiva del vero; solo questa persona è in grado di riprodurre l'internamento
sistemico della vita sul piano antropologico, in primis su se stessa, internando la dignità irriducibile
di cui è espressione vivente, quindi sulla realtà da raccontare, manipolandola e informando
attraverso la non informazione.
Come un'alterità sociale, rimossa e costruita da un sistema di dominio bisognoso di essere
legittimato antropologicamente, non offre alcuna resistenza al male ma ne diviene serva mettendo in
opera ricatti, minacce ed alimentando paura ed angosce, così, un'alterità soggettiva, irrigidita da
una “spiritualità” stereotipizzata, invece di essere fonte di resistenza diviene luogo di rassegnazione,
obbedienza e servilismo verso un dominio sistemico da legittimare antropologicamente. L'altro in
virtù del quale poter essere altrimenti è, invece, l'altro grazie al quale irrigidiamo la nostra identità.
Il giornalista è costretto, più o meno consapevolmente, a sacrificare la buona correlazione con
un'alterità espressione di verità, bene comune e dignità, a favore della tossicodipendenza da
un'alterità corrotta dall'internamento reificante del sistema. Il giornalista invece di ascoltare il
mondo dal basso delle sue sofferenze si è abituato, in virtù di un complicato intreccio di paura e
desiderio, a guardarlo dall'alto del dominio in cui rimane intrappolato. C'è una correlazione
funzionale più che evidente tra la reificazione della relazione vivente in cui matura la verità
antropologica, l'integrità morale del giornalista, il portato etico dei suoi racconti, la capacità di
ascoltarsi e mettersi in discussione, le sue qualità uniche ed irriducibili, in una parola, la sua dignità,
e la reificazione della relazione vivente in cui fiorisce la verità oggettiva, il mondo che il giornalista
dovrebbe ascoltare e raccontare. Quando il giornalista è incapace di ascoltare la dignità che anima la
sua resistenza, anche la realtà da raccontare viene minacciata, ed essa non può difendersi,
semplicemente chiede di essere ascoltata senza essere banalizzata. È l'internamento di questa
alterità che cercherò ora di descrivere.
2.3.3 L'incantesimo della libertà messa al sicuro dal dominio
Radicalizzando una delle ipotesi di lavoro attraverso la quale ho cercato di affrontare le
patologie sociali del giornalismo italiano, si potrebbe affermare che esso viva all'interno di un
incantesimo – un bando lo definirebbe Adorno473 – che si chiama libertà di informazione. Questa
472
473
E. Noelle-Neumann, op. cit., pp. 388-389.
T. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pp. 308-313.
181
sorta di ritorno del rimosso irrazionale nel razionalismo senza limiti che anima la modernità, può
essere letto come lo sfondo nel quale la libertà di informare si ripensa non come assoluta, ma come
qualcosa da difendere assolutamente, da mettere al sicuro ed immunizzare. Su questo stesso sfondo,
ho ricercato almeno una delle possibili ragioni per le quali parte dell'informazione giornalistica
italiana abbia rinunciato, paradossalmente, alla propria libertà.
Se è vero che il dominio guarda alla libertà affermando «con me sei al sicuro», la libertà
guarda al dominio affermando «devi mettermi al sicuro»: questo è l'incantesimo che lega il dominio
politico-economico-mediatico alla libertà. Non ci sono criteri etici, né accordi razionali o
ragionevoli, a legittimare questo patto sistemico tra la libertà dell'individuo e la sicurezza prodotta
dal dominio. Eppure l'essere libero in “virtù” del dominio è divenuto una norma sociale,
un'abitudine, una seconda natura, una normalità, una pratica di civilizzazione, sulla quale l'identità
del dominio ha edificato la sua immunizzazione da ogni critica eticamente orientata che miri a
delegittimarlo.
Non possiamo resistere ad un sistema di dominio che tutela la libertà, dobbiamo, invece,
lottare contro tutti coloro che ancora non credono che la libertà possa essere criterio a se stessa. Di
fronte all'ingiustizia e alla falsità che investono il modo di comunicare informazioni nel
giornalismo, la via d'uscita sarebbe aumentare la capacità securitaria del dominio, in modo da
incrementare la libertà di informazione e proteggerla da chi vorrebbe limitarla; in altre parole,
l'alternativa all'ineguaglianza e all'assenza di fraternità, ovvero l'alternativa ad un uso ingiusto e
falso della libertà sarebbe l'aumento quantitativo della libertà stessa: ovvio che il mondo delle ICT
appaia come la soluzione di tutti i problemi. Il dominio produrrà uguaglianza aumentando la
capacità di creare spazi e tempi in cui la libertà possa realizzarsi senza limiti, se non all'interno dei
confini da essa prodotti attraverso la correlazione con il dominio stesso. Il pluralismo ideologico
che avvolge la libertà di comunicare è totalmente intrappolato in questo incantesimo che non ha,
evidentemente, nulla di sensato, pur apparendo come qualcosa di universale e necessario. La libertà,
privata della sua correlazione essenziale con la verità oggettiva, sociale ed antropologica, non
possiede alcun criterio per difendersi dalla sua autodistruzione.
Vorrei ora approfondire la rottura della relazione tra giornalista e mondo oggettivo, mettendo
in discussione alcuni abusi patologici della libertà di informare: la libertà di raccontare il mondo
oggettivo senza averlo vissuto, ascoltato e visto; la libertà di ridurre il mondo oggettivo a un fatto
che, in quanto tale, andrebbe comunque raccontato; la libertà di lasciare spazio ai commenti di
persone che non hanno vissuto il mondo raccontato; la libertà di raccontare o non raccontare il
mondo per finalità prettamente commerciali, mediatiche o partitiche; la libertà di non valutare gli
effetti sociali prodotti dalla libertà di informare. Tutte queste libertà sono sintetizzabili nella libertà
di manipolare, strumentalizzare e banalizzare il reale e la realtà 474; in breve, nella libertà di essere
ingiusti e falsi: la rottura definitiva della connessione essenziale di libertà, verità e giustizia. Tale
rottura può essere esemplificata come la libertà di distruggere la libertà attraverso il racconto del
mondo, frutto narrativo della libertà di comunicare, protetta e regolata dal dominio politicoeconomico-mediatico. Invece di essere il fine al servizio del quale lavorare, la vita da raccontare
diviene la funzione attraverso la quale la libertà distrugge se stessa. Ovvio che se la vita da
raccontare è trattata in modo reificante come una funzione della libertà protetta dal dominio,
474
Per la distinzione tra reale e realtà cfr. l'intervento di M. Recalcati, Il sonno della realtà e il trauma del reale,
contenuto in M. De Caro e M. Ferraris (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Torino,
Einaudi, 2012, pp. 191-206. Senza la necessità di sposare l'impostazione psicoanalitica lacaniana, la distinzione tra
la realtà, intesa come “realtà effettuale sulla cui esistenza nessuno può dubitare”, e reale, intesa come rottura
soggettiva della continuità della realtà, può essere comunque utilizzata per uscire, come invita l'autore stesso, dalla
rigida separazione antinomica tra fatti e interpretazioni: “sostenere i fatti contro le interpretazioni o sostenere le
interpretazioni contro i fatti non promette di portare, a mio modesto giudizio, troppo lontano. La differenza tra reale
e realtà spiazza il carattere rigidamente separativo di questa opposizione”, che, è importante sottolineare, governa,
ad esempio, gran parte del giornalismo anglosassone e del giornalismo europeo che ad esso si ispira; Ivi, pp. 195196, 201.
182
possiamo fare anche a meno del mondo e costruirlo a nostro piacimento, internandolo nel flusso di
immagini ed informazioni che forniscono il materiale de-sostanzializzato dei nostri giudizi cognitivi
e morali. Giudizi separati dal mondo, senza mondo; una frattura radicale tra persona e realtà che
aumenta esponenzialmente la libertà personale di comunicare privandola, tuttavia, della resistenza
oggettiva che un mondo ascoltato responsabilmente è in grado di produrre.
Cercherò di analizzare due modalità distinte ma profondamente interconnesse di uccidere il
mondo, manipolarlo e banalizzarlo: l'internamento reificante dell'alterità oggettiva nell'alterità
sociale costruita attraverso i dispositivi di dominio della spirale del silenzio e del lavoro torturato
(2.3.4); l'internamento reificante dell'alterità oggettiva nell'alterità soggettiva costruita mediante
un'osservazione stereotipizzante (2.3.5). Due modalità distinte di immunizzare l'identità del
giornalista dai limiti liberanti che l'etica e il diritto potrebbero rivendicare contro il bisogno assoluto
di difendere la libertà nel dominio. Due modalità distinte con cui la libertà di informare si realizza
come libertà di disinfomare, diseducare e deformare; nel primo caso, l'impressione con cui l'alterità
oggettiva stabilisce un contatto con il mondo soggettivo del giornalista viene impedita o distorta da
condizioni sociali segnate dalla spirale del silenzio e dal lavoro astratto; nel secondo, l'impressione
viene internata nell'autoreferenzialità di un momento espressivo segnato dall'osservazione
stereotipizzante del giornalista; in entrambi i casi, l'impressione da cui nasce l'informazione viene
privata della correlazione etica con l'alterità sociale e soggettiva del giornalista, internando
l'espressione del mondo in rappresentazioni o immagini slegate dai fatti o in fatti illusoriamente
slegati dalle interpretazioni. In questa seconda situazione, i fatti dovrebbero colpire la visione
neutrale ed imparziale di chi, come se fosse una macchina, anzi, in maniera più simile possibile ad
una macchina, fino all'identità uomo-macchina, riceve le informazione ed emette il fatto stesso.
Una comunicazione etica è composta da tre momenti che si armonizzano tra loro nella
coscienza morale di chi comunica: impressione, espressione e comprensione 475; ogni momento
comporta uno specifico lavoro su se stessi, una cura particolare nel rapporto con il mondo che ci
impressiona, traducibile in attenzione, concentrazione, silenzio, ascolto, decentramento, umiltà,
assenza di pregiudizi; una cura nel rapporto con noi stessi, come attori chiamati ad esprimere le
nostre impressioni con sincerità, onestà, autenticità, imparzialità, integrità, autocritica; una cura
nella condivisione del senso con le persone che comprenderanno le informazioni, che ci
responsabilizza a valutare gli effetti di ciò che diciamo o scriviamo, rispettare la dignità delle
persone coinvolte, orientare la comunicazione sulla base dei principi della Costituzione e del bene
comune. È abbastanza evidente che un computer non possa comunicare; così come non può
comunicare una penna o un libro. Gli strumenti non comunicano. È altrettanto evidente che uno
strumento non è soltanto uno strumento ma un medium che, modificando il senso della
comunicazione, andrebbe interpretato come un fattore di ulteriore responsabilità per chi comunica e
non come un fattore deresponsabilizzante: il pericolo è quello di pensare che, essendo il medium un
messaggio, sarebbe inutile impegnarsi in una comunicazione etica, poiché inevitabilmente il
medium modificherebbe il nostro potere sul messaggio, rendendo superflua la nostra responsabilità;
in questa prospettiva la comunicazione mediatica renderebbe illusoria una comunicazione
personale, il medium si mangerebbe la persona come nel caso della televisione, oppure la persona
diverrebbe essa stessa il medium, l'uomo-macchina, il cyborg. Come un computer, una penna o un
libro non comunicano, così non comunica neppure un uomo macchina né, tantomeno, un uomo
mangiato dalla macchina. La consapevolezza che gli strumenti del comunicare siano media, e non
soltanto strumenti, pone l'essere umano di fronte alla scelta di essere liberamente una macchina o
essere liberamente responsabile di vivere criticamente il medium; un'esperienza critica finalizzata a
comunicare l'irriducibilità della comunicazione interpersonale, faccia a faccia, attraverso una pratica
illuminata di traduzione mediatica di questa stessa irriducibilità. L'assenza di una comunicazione
etica, invece, si presenta mediaticamente come una comunicazione cibernetica in cui l'essere umano
è un cyborg che emette informazioni. La comprensione umana si riduce ad una comprensione
475
B. Carnevali, op. cit., p. 65.
183
disumanizzata fondata sul fraintendimento, l'assenza di credibilità e la manipolazione, in cui non è
importante che il senso sia umanamente compreso; ciò che conta è che l'informazione nuova o il
senso, ridotto a informazione ripetuta ed internato in essa, possa essere funzionalmente utilizzabile
per produrre ulteriore informazione, denaro, prestigio e potere pervertiti in dominio.
L'assenza di una cura etica verso se stessi, il mondo e le persone alle quali raccontarlo è
perfettamente funzionale al dominio politico-ecomico-mediatico. L'immunizzazione sistemica del
dominio passa attraverso la disumanizzazione della comunicazione sociale e l'internamento
neutralizzante della sua dimensione etica. La capacità di ascoltare il mondo lasciandosi
impressionare dalla sua oggettività si situa, in modo patologico, all'interno di questo dispositivo di
internamento.
2.3.4 L'analogia di verità e giustizia
La reificazione dell'alterità oggettiva passa attraverso la costruzione reificante che il
giornalista compie della sua alterità sociale. Il giornalista non racconta per difendere il bene comune
e i principi fondamentali della Costituzione, partecipando al radicamento materiale dei valori di
giustizia su cui è fondata una democrazia. Il giornalista fornisce prestazioni al dominio politicoeconomico-mediatico, essendo ingabbiato nell'alterità sociale della spirale del silenzio e del lavoro
astratto; un'alterità che lui stesso contribuisce a produrre. Il mondo da raccontare, essendo reificato,
diventa una funzione del dominio. Ciò che viene reificato è tanto il valore di irriducibilità del
mondo rispetto a qualsiasi rappresentazione, immagine, interpretazione o linguaggio, quanto il
potere etico-antropologico del linguaggio di tutelare tale irriducibilità attraverso il dialogo interiore
ed intersoggettivo. Per un giornalista, tale cura del mondo attraverso la parola, l'umanità intrinseca
al potere di comunicare, si esercita sia da un punto di vista gnoseologico che epistemologico: il
primo, vede la persona avvicinarsi riflessivamente alla conoscenza del mondo motivata da un
interesse emancipativo contenuto nel linguaggio stesso:
l'interesse all'emancipazione non è una vaga intuizione, anzi può essere riconosciuto a priori. Infatti ciò che ci
distingue dalla natura è l'unico dato di fatto che possiamo conoscere per sua natura: il linguaggio.
L'emancipazione è posta per noi già con la sua struttura. Con la prima proposizione viene espressa
inequivocabilmente l'intenzione di un consenso universale e non imposto […]. Nell'autoriflessione una
conoscenza per amore della conoscenza viene a coincidere con l'interesse all'emancipazione. L'interesse
cognitivo all'emancipazione mira al compimento della riflessione in quanto tale 476.
Il bene “deve essere articolato con una precisione tale da cogliere e articolare un interesse
fondamentale: l'interesse appunto a quella misura d'emancipazione che è oggettivamente possibile
storicamente, nelle condizioni date come in quelle manipolabili” 477. Il secondo, elevando in modo
dialogico-discorsivo pretese di validità, correla la conoscenza riflessiva del mondo alla ricerca
cooperativa della verità. L'esperienza spirituale del mondo, il lasciarsi impressionare, e l'esperienza
liberante del dialogo sul mondo, l'espressione condivisa con il pubblico, permettono al giornalista di
esercitare un potere emancipante nella società. Una sfera pubblica in grado di esercitare tale potere
può contribuire alla creazione di una cultura sensibile ai valori di giustizia contenuti nella
Costituzione.
La reificazione dell'alterità oggettiva è strettamente correlata all'estraniazione della persona
dalla sua interiorità. La costruzione reificante della propria resa, l'autoinganno e la malafede
vanificano ogni sforzo teso a garantire il soddisfacimento delle premesse discorsive – inclusività,
476
477
Vedi Conoscenza e interesse, saggio contenuto in J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt
am Main, Suhrkamp Verlag, 1968; trad. it. di Carlo Donolo, Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza,
1974, p. 55.
J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., pp. 279-280.
184
eguaglianza, non violenza, veridicità – sulle quali si fonda storicamente e non trascendentalmente,
come pensa Habermas, una comunicazione etica in grado di soddisfare l'interesse emancipativo e la
ricerca dialogico-cooperativa della verità oggettiva e sociale. L'inclusione dell'altro (antropologico e
sociale) viene vissuta sullo sfondo di un'esclusione ingiusta, spesso violenta e fondata sul reciproco
riconoscimento della potenziale falsità dei partecipanti alla relazione.
Ho cercato di chiarire le ragioni per le quali giudico il paradigma discorsivo, fondato
sull'argomentazione, sulla criticabilità e sull'astrazione giuridica, insufficiente per creare
un'alternativa teorica, capace di scardinare le cristallizzazioni sistemiche e offrire il terreno
categoriale per impostare non solo una resistenza difensiva ma anche una resistenza conflittuale e
propositiva, nei confronti della logica reificante che governa le nostre relazioni sociali. In questa
resistenza impulsiva, emotiva, culturale, spirituale, invece, dovrebbe radicarsi una prassi politica
orientata a costruire le condizioni materiali imprescindibili per una formazione umanizzante
dell'individuo e delle sue relazioni sociali. Per una relazione non reificata con l'alterità sociale, la
persona deve poter essere in grado di giudicare moralmente il mondo, radicando la validità del suo
giudizio, non soltanto in una società giusta da costruire ma anche in una spiritualità vivente, che
sappia accendere ed alimentare il fuoco della Costituzione, in ogni luogo in cui sia presente un
essere umano. In breve, l'estraneo può divenire un prossimo soltanto se il prossimo non diventa un
estraneo, ma viene riconosciuto come colui al quale aprirsi per ricucire una relazione con l'alterità
in modo certamente argomentativo, ma anche dialogico, testimoniale, narrativo, esemplare e
radicalmente democratico, in ogni luogo della società. Questo è il fondamento culturale a
prescindere dal quale la comunicazione sociale si realizza come una mera funzione, votata a
legittimare la violenza politica-economica-mediatica-estetica-simbolica, che vizia gran parte del
nostro non vivere in comune; un vivere frammentato ed isolato sia sul piano psichico che
individuale e collettivo, in cui l'esclusione inclusiva dell'altro, del riconoscimento, dell'emotività e
della moralità, diviene un'abitudine che spegne ogni sentimento di gratitudine o di ribellione verso
la vita. Scrivi Martha Nussbaum478,
possiamo arrivare a una lista degli elementi necessari a un funzionamento autenticamente umano che sia in grado
di raccogliere un ampio consenso transculturale, una lista che può essere sostenuta politicamente da persone che
per tutto il resto hanno visioni molto differenti di ciò che dovrebbe essere una vita pienamente buona per un
essere umano479.
Gli elementi composti da tale lista – vita, salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e
pensiero, sentimenti, ragione pratica, appartenenza, altre specie, gioco, controllo del proprio
ambiente – sono tutti “fondamentalmente importanti” e ciascuno di essi può essere specificato “con
maggiore concretezza a seconda delle credenze e delle circostanze locali” 480. Tenendo conto anche
della materialità vivente contenuta in questa lista culturale e politica, abbiamo cercato di andare
oltre i limiti formalistici dell'etica Habermas, radicalizzando i contenuti viventi presenti
potenzialmente nella stessa etica discorsiva. La proposta è stata quella di interpretare l'etica e
l'antropologia, implicate nell'inclusione, nell'eguaglianza, nella non violenza e nell'autenticità, a
fondamento di una prassi discorsiva, come lo sfondo culturale in cui radicare la costruzione di un
mondo morale e di una democrazia costituzionale. Questo sfondo restituisce umanità e spiritualità
ad una relazione etica con l'alterità sociale che altrimenti si troverebbe disarmata di fronte all'attuale
violenza disumanizzante e despiritualizzante del dominio. In altre parole, si è cercato di detrascendentalizzare e de-giuridicizzare l'etica del discorso, mostrando come le condizioni del
478
479
480
Cfr. il paragrafo Vite degne di essere vissute in M.C. Nussbaum, Women's Capabilities and Social Justice, «Journal
of Human Development», vol. I, n. 2, 2000, pp. 219-247; trad. it. di Edoardo Grebro, «Mi trovai bella come una
mente libera»: libertà delle donne e giustizia, in Id., Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone,
Bologna, il Mulino, 2002, pp. 71-92.
Ivi, p. 74.
Ivi, p. 75.
185
comunicare (uguaglianza, inclusività, assenza di costrizione e veridicità) esprimano un portato
etico-antropologico, piuttosto che una coazione trascendentale discorsiva, al quale siamo introdotti
da un'esperienza spirituale dell'alterità oggettiva, sociale e soggettiva, libera dal dominio; soltanto
questa esperienza della verità dell'alterità consente alle condizioni del comunicare di essere anche le
condizioni per accedere alla ricerca cooperativa della verità.
Il discorso centrato sull'argomentazione, secondo l'autore francofortese, costringendoci a
riconoscere in modo solidale l'altro, è universalmente capace di educare la coscienza al
riconoscimento del principio morale e della dignità umana; tuttavia, non sembra essere in grado di
difendere, neppure teoricamente, la morale dall'immoralità su cui, ad esempio, il giornalista viene
separato dall'esperienza vivente dell'alterità. In che modo potremmo guadagnare quelle categorie e
quelle esperienze necessarie a difenderci dall'immoralità, dall'assenza di solidarietà, dai pericoli
della reificazione e da un giornalismo non più in grado di raccontare la verità? La tesi sostenuta è
che nel riconoscimento del principio morale e nell'assunzione della prospettiva di tutti i possibili
interessati all'applicazione di una norma, sia implicita una pratica spirituale, diversificabile in
almeno quattro dimensioni del riconoscimento, in grado di valorizzare i diritti, l'unicità, l'integrità e
la personalità, incarnati in una relazione comunicativa con l'altro eticamente qualificata. Il dovere
morale di chi comunica pubblicamente, cioè di chi costruisce la sua personalità e la sua relazione
con la realtà da raccontare attraverso la mediazione costante dell'alterità sociale, è quello di
tradurre, attraverso i canali mediatici, la qualità, i valori e i riconoscimenti di una comunicazione
etica. Tale traduzione ha il potere di rendere il medium sia un messaggio a servizio del comunicare,
irriducibile alla sua strumentalizzazione, sia uno strumento per accedere in comune alla verità e
continuare a testimoniare l'esperienza del mondo, seppur in modo tecnologicamente mediato:
qualunque comunicazione mediale si alimenta a partire dalla comunicazione immediata e resta legata ad essa
[…]. Ogni comunicazione mediante mezzi tecnici ha carattere secondario, è un espediente escogitato per
sormontare assenza ed isolamento, e la capacità di coltivare un espediente del genere, sino a farne forme
espressive e artistiche raffinatissime, riesce solo in quanto esse siano capaci di comunicare qualcosa della
mancanza da cui sono scaturite. Una comunicazione secondaria, completamente sganciata da quella primaria,
legata agli altri essere viventi solo tramite posta o altri canali tecnici, realizza lo stato di fatto della tortura
dell'isolamento481.
La traduzione della comunicazione primara, etica e critica nella comunicazione secondaria,
tecnologica e mediatica è la sola via d'uscita per non rassegnarsi all'isolamento prodotto dalla
comunicazione sistemica, matrice di una visione culturale disgregante che svuota l'umano della sua
dimensione politica e democratica. Contro una visione ingenuamente pluralista della verità, il
radicamento spirituale della democrazia nella trasformazione emancipante della comunicazione
sociale consente di creare quelle condizioni materiali per valorizzare la dignità, come luogo
dell'umano da difendere e da rivendicare, da proteggere e da realizzare, inviolabile ed emancipante.
Inoltre, crea lo sfondo esperienziale dei fini e dei beni, dei bisogni e dei desideri, dei sentimenti e
delle emozioni, per affrontare serenamente, in modo plurale, ma non ideologico, una discussione
illuminata intorno alle finalità dell'agire umano, anche in chiave politica. Tale discussione dovrebbe
avere il coraggio di lavorare anche intorno alla ricerca comune di una “verità antropologica”, per la
quale post-metafisica, pluralismo ideologico, complessità sistemica e disgregazione etica non siano
semplici dati di fatto da affrontare in modo ricostruttivo, tecnico e funzionale, ma sfide lanciate alla
dignità umana, al bene comune e alle Costituzioni democratiche, da affrontare in modo critico ed
autocritico, ovunque siano in gioco dominio e libertà. L'ascolto della verità dell'umano rimane uno
momenti più significativi grazie al quale pensare in comune, cooperativamente, ciò che è
democraticamente intollerabile: la soglia in cui la libertà è costretta a riconoscere le condizioni –
fraternità, giustizia, uguaglianza, compassione, solidarietà – a prescindere dalle quali finisce per
autodistruggersi.
481
C. Türcke, op. cit., p. 316-317.
186
Al di là dei limiti antropologici della riflessione di Habermas, continua ad essere senza dubbio
un elemento essenziale, affinché la verità antropologica possa trovare il terreno sociale in cui
fiorire, quella connessione essenziale tra la libertà sociale che si realizza in una ricerca cooperativa
della verità fondata sull'etica comunicativa e la giustizia che una democrazia sarà in grado di
difendere. Il giornalista in questa ricerca di verità e giustizia dovrebbe avere un ruolo chiave: quello
di portare il mondo vero al centro della discussione. Ovviamente questa mediazione tra mondo
oggettivo e sfera pubblica operata dal giornalista avverrà da una pluralità di prospettive, le quali
tutte dovranno convergere, tuttavia, sul terreno comune dell'etica comunicativa: la cura del mondo
attraverso la parola; in altre parole, l'ascolto sincero del mondo e la veridicità di un racconto
misurato sul rispetto della dignità umana, del bene comune e della Costituzione.
Senza questa convergenza delle prospettive, il pluralismo diviene un mero “narcinismo”
fondamentalista: strumentalizzo la relazione con il mondo per confermare acriticamente la mia
identità contro altri, oppure a favore del mio editore o dell'opinione pubblica. Non è questa l'alterità
sociale sulla quale il giornalista dovrebbe poter costruire la sua personalità; nella cura del mondo
attraverso la parola nasce, invece, l'alterità da riconoscere, dalla quale essere riconosciuto e con la
quale dialogare cooperativamente. Si creano, cioè, le condizioni per realizzare quella dinamica di
reciproco riconoscimento che consente di sentirsi parte di una società dalla quale essere stimato e
della quale essere responsabile attraverso il proprio lavoro. Questa è l'alterità sociale a partire dalla
quale poter sentire sulla propria pelle la libertà di ascoltare il mondo senza pregiudizi ideologici
prodotti dal dominio politico-economico-estetico: la libertà di osservarlo senza il timore di dover
essere riconosciuto dall'opinione pubblica o da un datore di lavoro. Un giornalista libero non lavora
né per l'opinione pubblica né per un editore: lavora per la democrazia e per questa deve parlare di
ciò di cui non si può pubblicamente parlare rivendicando il diritto di poter lavorare umanamente. È
la cultura democratica l'alterità sociale dalla quale deve sentirsi riconosciuto; l'altro sociale sulla
quale misurare la sua coscienza morale e, soprattutto, la relazione con il mondo da raccontare. Non
la massa di lettori, non un partito, non un editore, non l'opinione pubblica devono valorizzare il
giornalista.
C'è un'analogia, scrive Habermas, tra verità e giustezza: dire la verità significa fare esperienza
del mondo condividendo la verità con altri ma anche lavorare per la giustizia di tutti, tutelata nei
principi della Costituzione. Per chi, come il giornalista, è impegnato “ontologicamente” nella
società, dire la verità significa sempre anche elevare una pretesa di giustezza riferita al mondo
sociale la cui validità è radicata in una cultura democratica giusta, da difendere e da costruire in
modo cooperativo. Chi parla del mondo senza prendersene cura è una funzione del dispositivo
giornalistico, un homo sistemicus al servizio del dominio, non certo un giornalista; la presenza di un
mondo sociale reificato e reificante – l'opinione pubblica e il lavoro – pregiudica l'esperienza
morale del mondo vero da cui il giornalista dovrebbe, invece, essere inseparabile. La pregiudica
principalmente in due direzioni: soggettiva (parziale, partecipante e relativista) o oggettiva
(imparziale, osservativa e assolutista). Due strade che vanno a radicarsi nella mente stereotipizzante
del giornalista, come atteggiamenti reificanti, abitudinari e normalizzanti: in un caso, il mondo da
comunicare può essere partecipato come un fatto da interpretare a partire dalla propria prospettiva
parziale, liberamente scelta in virtù del riconoscimento ideologico di un partito, un editore o
dell'opinione pubblica – trattamento soggettivo che, spesso, si traduce in un internamento della
realtà e in una neutralizzazione del mondo vero; nell'altro, il mondo da comunicare può essere
osservato come un fatto puro, neutro; un evento slegato dal contesto antropologico e mediatico in
cui verrà comunicato, che può prescindere dalla nostra partecipazione ed essere raccontato
pubblicamente in modo assolutamente imparziale: «questi sono i fatti». Chiunque affermi «questi
sono i fatti», spesso, sta ingannando gli altri e, a volte, anche se stesso; il trattamento oggettivo della
realtà, esaltando la possibilità di un riferimento al mondo oggettivo slegato dal mondo sociale, si
traduce nell'assuefazione inconsapevole ad una razionalità informazionale e non comunicativa,
protetta giuridicamente, a volte esaltata deontologicamente, ma completamente svuotata eticamente:
187
il vero, separandosi dal giusto, diventa falsità tanto quanto l'internamento del vero nella falsità del
dominio; sotto questo profilo, il pluralismo animato da una parzialità funzionale al dominio e dalla
presunta imparzialità dei fatti – l'unica forma di pluralismo storicamente conosciuta in Italia, in
verità, quasi interamente schiacciata sulla prima – vive ideologicamente nella neutralizzazione della
verità vera, della verità giusta e della loro correlazione etica. Seppure questa forma di pluralismo
ideologico, matrice di una profonda disgregazione etica, venga considerata, dallo stesso Habermas,
non più ricomponibile da un punto di vista politico ed umano, e venga, così, abbandonata alla sua
seconda natura sistemica, l'alternativa emersa nei paragrafi precedenti parte dal presupposto che
questa rassegnazione verso un governo sistemico e disumanizzante della politica e dell'economia,
sia una falsa necessità storicamente superabile.
Frutto di una lettura detrascendentalizzante e storicizzante dell'etica discorsiva, l'alternativa
proposta al pluralismo ideologico, sfondo pseudoculturale di una verità e di una giustizia
neutralizzate dal dominio attraverso la difesa assoluta della libertà e in particolare della libertà di
comunicare, si orienta verso un ripensamento etico-spirituale dell'agire comunicativo del
giornalista, che lo renda testimone esemplare di una parzialità imparziale, ovvero di un potere unico
ed irriducibile di vivere e comunicare realizzando ciò che tutti, persone e gruppi sociali, hanno in
comune rispetto alle identità sistemiche prodotte dal dominio: pari diritti e dignità.
Quando il giornalista, eticamente, riconosce la dignità, il bene comune e la Costituzione come
valori fondanti del suo agire, come alterità sociale che vivifica la sua personalità, non può non
sentire su di sé l'abbandono reificante del mondo oggettivo a cui lo spinge l'illusione dei fatti, il
dominio estetico dell'opinione pubblica, il dominio economico del capitale e il dominio politico dei
partiti. Tali istituzioni sociali, separando il giornalista dall'interesse emancipativo e dall'esperienza
spirituale del mondo oggettivo, neutralizzano nel dispositivo giornalistico qualsiasi apertura
dialogica alla ricerca comune della verità. L'internamento della realtà in un flusso disumanizzato di
informazioni, rappresentazioni ed immagini funzionali al dominio, allontana il giornalista
dall'esperienza di un'alterità sociale giusta, da difendere e costruire; un'alterità da riconoscere e dalla
quale essere riconosciuto. Il dominio, reificando l'esperienza giornalistica del mondo oggettivo,
reifica al tempo stesso l'esperienza di un'alterità sociale in grado di valorizzare moralmente il
giornalista, secondo le regole giuste e condivise di una democrazia costituzionale. Il dominio, da un
punto di vista sistemico, crea le condizioni ambientali affinché il giornalista possa liberamente
considerarlo come l'unica possibilità, la scelta ovvia e naturale da fare, per essere socialmente
riconosciuti. In questa normalità storicamente prodotta, il giornalista si ritrova volontariamente solo
di fronte alla razionalità del dominio, come intrappolato nell'incantesimo di una seconda natura.
Tale razionalità diventa inevitabilmente il suo unico alleato; colui che, seppur ideologicamente, lo
riconosce, mettendo al sicuro la sua libertà di comunicare e di essere un lavoratore. La realtà e la
democrazia vengono così internati nella mente libera di un giornalista prodotto dalla razionalità
securitaria del dominio.
2.3.5 L'analogia di verità e veridicità
La reificazione dell'alterità oggettiva passa anche attraverso la costruzione reificante che il
giornalista compie della sua alterità soggettiva. In breve, l'identità scissa e frammentata del
giornalista entra in relazione con il mondo da raccontare, senza rispettare se stesso e la propria
interiorità. L'alleanza con il dominio, infatti, implica, molto spesso, il sacrificio della propria
integrità sull'altare di un'identità assoggettata, perché costretta alla libertà all'interno di condizioni
reificanti. Il giornalista liberamente sceglie di mettersi al servizio di chi lo protegge da chi vorrebbe
limitare la sua libertà; così, rinuncia alla cura linguistica del mondo, divenendo un mero strumento
funzionale alla circolazione di informazioni, tanto più incapace di fare esperienze del mondo,
quanto più si aggrapperà tenacemente alla propria identità. Abbiamo visto come il carattere
188
fondamentale di quest'uomo sistemico, privato di una relazione autentica con la propria alterità e
cristallizzato in un'identità reificata, è l'essere una mente schematizzata da stereotipi e pregiudizi,
quindi, a sua volta reificante. Come il dominio politico-economico-estetico allontana il giornalista
dal mondo oggettivo e dall'esperienza dei fatti, sostenendo il loro internamento reificante – un
giornalista precario alle dipendenze di un editore o di un partito vede e racconta il mondo senza
poterlo vedere, si potrebbe affermare, senza esagerare, che è embedded tanto quanto un giornalista
di guerra vincolato dai filtri dell'esercito – così l'incarnazione del dominio nella mente
schematizzata del giornalista normalizza il dominio rendendo invisibile l'angoscia, la paura, le
minacce, i ricatti e le coercizione, in una parola, la violenza economica, estetica e psicologica, che
sottende una mente chiusa in modo identitario nei pregiudizi e negli stereotipi.
Il giornalista, formandosi materialmente in condizioni reificanti, deve scegliere se rimanere
solo e, pur di mantenere la sua integrità, rinunciare al sacrificio, al meno peggio e ad ogni sorta di
riconoscimento ideologico giocato sulla corruzione sistemica del denaro, dell'informazione, del
prestigio e del potere politico, o scendere a compromessi con il dominio, essere un buon animale –
scriveva Adorno482 – disposto, pur di sopravvivere, a costruire liberamente la propria resa fino ad
autocensurarsi. Deve scegliere, in altri termini, se lottare contro la tentazione di essere riconosciuto
dal dominio, difendendo la propria dignità morale dall'identità stereotipizzante con cui il dominio
penetra nella sua carne, oppure cedere all'incantesimo di una libertà messa al sicuro dal dominio,
arrendendosi ad una normalità, in cui, “almeno”, non ci si ritrova soli a sopportare l'ingiustizia
subita. La verità della sua libertà si gioca in questa alternativa: lottare per riconoscere il valore
infinito dell'alterità, desiderando giustizia e verità, o arrendersi al riconoscimento reificante del
dominio: restare umano con gli umani o essere un buon animale con il rischio di diventare soltanto
una macchina; lottare contro il dominio o lottare per essere riconosciuto dal dominio. Realizzare
liberamente e giustamente il proprio potere personale nella società o prestarsi liberamente alla
normalità ingiusta del dominio sistemico; la fatica insolubile della libertà cresce in questa
alternativa radicalmente umana, extrasistemica. È la fatica del giudizio morale in una società in cui
le ragioni, gli effetti e il destino del fare sono in mano a sistemi impersonali: si tratta di resistere e
lottare per restare umani, prossimi tra prossimi e tra estranei, continuando a credere nella possibilità
di distinguere il bene dal male, o abbandonarsi alla normalità del male costruita dai sistemi sociali.
L'altra faccia di questo atteggiamento non reificante verso la vita è l'autoriconoscimento della
propria dignità, la costruzione non reificante del sé e della propria libertà; seppure, come ho cercato
più volte di mostrare, questa libertà non possa che formarsi o deformarsi esternamente, in virtù della
relazione socio-naturale con l'alterità sociale ed oggettiva, c'è un momento di questa realizzazione
che, invece, attraversa l'umano dall'interno provocando incessantemente la sua relazione
intrapersonale con la verità. Qui nasce la spiritualità della persona e qui, oggi, è più radicato che
mai il dominio despiritualizzante del sistema, da cui si diramano le tendenze de-realizzanti che
avvolgono come in un incantesimo la nostra società.
La cura del mondo attraverso le parole passa per il potere del giornalista di prendersi cura di
sé e della propria verità, irriducibile a qualsiasi identità prodotta dal dominio politico-economicoestetico; una pratica di non essere eccessivamente governati dal dominio sistemico orientata alla
piena realizzazione del proprio potere personale. Quel potere in cui si concretizza l'impulso vitale
dell'essere umano ad essere ciò che è e potrebbe essere a dispetto di ogni alterità reificante. La
relazione autentica con la propria interiorità crea le condizioni per dare senso al desiderio di andare
incontro all'esperienza del mondo oggettivo senza stereotipi e pregiudizi.
Su questo sfondo andrebbe ripensata un'analogia di verità e veridicità, intrecciando alcune
intuizioni di Habermas e soprattutto di Foucault483, per mostrare come la relazione spirituale con se
stessi sia una relazione di verità irriducibile tanto alla relazione con il mondo oggettivo, quanto a
quella con il mondo sociale e, per questo, imprescindibile per una relazione non reificante con la
482
483
T. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 267.
Rimando al capitolo 2.4.
189
realtà esterna della persona. Dire la verità sul mondo oggettivo comporta inevitabilmente una
relazione di verità con se stessi, attraverso la quale costruiamo la nostra integrità o disintegrazione,
nella forma di un dialogo o conflitto con l'alterità interna al soggetto, che incessantemente mette in
discussione la nostra identità. Nella trasformazione autocritica della persona matura la libertà critica
di non essere eccessivamente governati dal dominio, l'altra faccia di una partecipazione
corresponsabile al potere di comunicare, produrre e decidere.
L'internamento reificante dell'alterità soggettiva racconta proprio di una coscienza incapace di
giudicare gli altri e se stessa perché bloccata nei pregiudizi e negli stereotipi. L'altro che noi sempre
siamo rispetto all'identità viene internato nell'identità stessa e usato in funzione di essa, visto senza
essere visto, né tantomeno ascoltato, per essere messo al servizio del dominio sistemico, non certo
del potere vivente della persona. Un giornalista in grado di riconoscere, valorizzare ed ascoltare la
propria alterità soggettiva affronta autocriticamente i propri pregiudizi, predisponendo il suo animo
alla concentrazione non distratta indispensabile sia per fare un'esperienza spirituale vera
dell'oggettività sia per aprirsi alla solidarietà necessaria ad assumere in modo inclusivo, egualitario,
non violento e veridico la prospettiva dei partecipanti alla comunicazione sociale all'interno della
quale si trova ad operare.
Qui si innesta il tema del giornalista come parresiasta, intendendo la parrēsia non come un
atto cinico, nel senso eticamente svuotato del termine, ma come un atto comunicativo, quindi
relazionale ed intersoggettivo, misurato, riflessivo, spirituale, profondamente etico, nel quale la
verità sul mondo, la verità di sé e la verità sistemica ed identitaria del dominio, trovano un terreno
comune in cui intrecciarsi e trasformarsi verso una direzione di resa o di resistenza: verso la
reificazione della vita o verso il riconoscimento della dignità di ogni essere vivente, del bene
comune e dei principi fondamentali della Costituzione. Il racconto etico dei fatti comporta sempre
la messa in gioco della verità di se stessi di fronte al “giudizio sistemico” del dominio politicoeconomico-mediatico-estetico. Raccontare i fatti, comunicare, o è un modo per capire chi siamo e
come funziona il dominio o è una semplice prestazione cibernetica di un buon animale che presto
diventerà una macchina-capitale, disposta ad internare il mondo da raccontare, non raccontando più
i fatti o raccontandoli male, a servizio di un'ingiustizia vestita da abitudine, normalità e naturalezza.
Emerge, in questo sfondo, il nostro presente, quello della “comunicazione” di massa come rovescio
informazionalizzato, pseudoculturale, dequalificato, emozionale, despiritualizzato e derealizzato
della comunicazione personale, incapace di tradurre, nel linguaggio mediatico del potere, i valori
comuni impressi nel potere vivente di comunicare.
Se la parrēsia è un atto che, coinvolgendo le tre dimensioni fondamentali del comunicare –
impressione (informazione), espressione (emissione) e comprensione –, responsabilizza il
giornalista ad una relazione giusta con l'alterità – naturale (oggettiva), sociale (intersoggettiva),
antropologica (intrasoggettiva) – a prescindere dalla quale non si realizzerebbe il nesso essenziale
tra libertà di comunicare e comunicazione della verità, allora il rovescio del dire la verità, ovvero, il
dire la falsità sarà altrettanto differenziato e comporterà l'internamento reificante dei fatti (il mondo
oggettivo), della giustizia (il mondo sociale) e dell'integrità del giornalista (il mondo soggettivo).
Non si tratterà soltanto di non raccontare i fatti, ma di raccontarli ingiustamente per della “ragioni”
mediatiche (notiziabilità), estetiche (prestigio e reputazione), economiche (profitto e precarietà),
politiche (potere corrotto in dominio), culturali (spirale del silenzio e stima sociale). È evidente
come in questa serie di finalità, che muovono la ragione meramente strumentale del giornalista,
siano presenti una molteplicità di tipi umani, dalla cui analisi è possibile risalire a delle ipotesi, circa
le condizioni antropologiche in cui cresce un agire giornalistico amputato nella sua capacità di
riflettere in modo critico e dialogico sui valori e sugli scopi dell'agire.
Abbiamo visto come da un punto di vista sistemico il giornalista tenda a costruire la sua
libertà di comunicare come una prestazione – offerta in cambio di sicurezza al dominio mediaticoestetico-politico-economico – funzionale alla legittimazione della violenza, della quale il dominio
stesso è artefice. Il giornalista come homo sistemicus, ovvero come funzione orientata ad un codice,
190
slegata da una coscienza orientata intenzionalmente ad un senso, partecipa alla violenza del dominio
legittimandola simbolicamente: producendo informazione in modo reificante il sistema mediatico
diviene disinformante e violento tanto quanto il dominio che mette al sicuro la sua libertà di
informare. Il lato antropologico di questa reificazione sistemica può essere esemplificato con l'atto
intenzionale del dire la falsità, l'essere inautentici, parziali, disonesti, ovvero con la distorsione
comunicativa (costruzione reificante del mondo da raccontare) e la banalizzazione del male.
Perché la verità viene mutilata, dimenticata, messa in scena, rimossa, capovolta, imbellettata,
addomesticata ed elusa484? Sullo sfondo disegnato dalle ragioni sistemiche è necessario mettere a
fuoco una possibile classificazione dei tipi umani, connessi alla differenziazione delle ragioni
prettamente antropologiche, che spingono a dire la falsità, atteggiamento, vale la pena di ripeterlo,
irriducibile al dire il falso. In altre parole, quando il giornalista diviene una mera prestazione,
funzionale alla produzione di informazioni, prestigio, denaro e potere pervertiti in dominio, che
cosa avviene da un punto psicologico? Finora sono emersi in modo disordinato una serie di
elementi inerenti ad una comunicazione distorta che, se approfonditi ulteriormente ad un livello
psicologico, aiuteranno a comprendere il lato intenzionale della legittimazione simbolica della
violenza del dominio, ovvero, la banalizzazione del male. Il primo tra gli elementi già emersi, su cui
cominciare a riflettere, è il desiderio del giornalista di essere riconosciuto da un'alterità sociale e di
vedere, quindi, che il proprio lavoro viene valorizzato socialmente e culturalmente, da un pubblico
di lettori, una redazione, un editore o un qualsiasi finanziatore. Il secondo è l'angoscia di non essere
riconosciuti, seppur in modo ideologico, dal dominio, cioè, l'angoscia di essere esclusi dal mercato,
perché non abbastanza competitivi, l'angoscia di perdere il lavoro, l'angoscia di non essere
socialmente stimati dall'opinione pubblica, l'angoscia di perdere il diritto fondamentale alla libertà
di comunicare. Il terzo è la frammentazione della coscienza disintegrata e differenziata in tante sfere
identitarie, angoscianti e reificanti (politica, economia, opinione pubblica, lavoro), rispetto alle quali
il giornalista costruisce la sua personalità reificata, in modo da non essere misconosciuto e
disprezzato. Il quarto è proprio la costruzione autoreificante del giornalista che, accettando
(riconoscendo) il riconoscimento del dominio, predispone se stesso come macchina al suo servizio.
In sintesi, la coscienza reificata e autoreificante, finora, è emersa come una coscienza
desiderante, angosciata, frammentata e autoprodotta dal soggetto stesso. Una coscienza reificata e
autoreificante non potrà che essere reificante, ossia comunicare in modo distorto la realtà,
banalizzando il male che attraversa l'origine e gli effetti della comunicazione stessa. Occorre,
pertanto, mettere a fuoco psicologicamente le sfumature che danno sostanza alla coscienza del
giornalista. Per farlo mi appoggerò, radicalizzandole, ad alcune intuizioni decisive di Dejours. Nel
suo volume L'ingranaggio siamo noi, l'autore critica il modo in cui la riflessione sul lavoro abbia
eluso il tema della sofferenza, della razionalità patica, delle strategie di difesa e della banalizzazione
del male, appiattendo la diagnosi alla dimensione colonizzante della razionalità strumentale
incarnate nell'homo oeconomicus. Abbiamo visto come lo stesso Habermas abbia impostato la sua
critica a Max Weber e alla prima generazione della scuola di Francoforte, proprio mostrando i limiti
di un'analisi eccessivamente schiacciata sulla ragione strumentale; tuttavia, l'intento dell'autore
tedesco va nella direzione opposta rispetto a quella tentata da Dejours: se il primo, attraverso un
ridimensionamento del ruolo della ragione strumentale, si allontana dall'interiorità umana mettendo
in luce la necessità, i limiti ed i pericoli di una ragione funzionale di stampo sistemico, il secondo,
cogliendo i limiti della razionalità strumentale, cerca di approfondire l'origine antropologica del
dominio. Sotto questo profilo, egli si presta perfettamente ad integrare il nostro discorso sulla
reificazione antropologica del giornalista.
484
V. Giacché, La fabbrica del falso. Strategie della menzogna nella politica contemporanea, cit., pp. 15-45.
191
2.3.6 La fine della libertà di dire la verità
La società analizzata da Dejours è la stessa in cui si realizza il giornalismo fin qui descritto: la
società neoliberista. Una società fondata sul modello della concorrenza e dell'impresa. Che fine fa il
lavoro in una società del genere? A partire dai suoi studi di psicodinamica del lavoro, l'autore
afferma che il lavoro, nella nostra società, non finisce ma incrementa in termini di precarizzazione
esistenziale il suo portato di violenza, ingiustizia e sofferenza. L'elemento nuovo, scrive Dejours,
non è questa sofferenza, ma il modo in cui la sofferenza del lavoratore sia stata banalizzata e
razionalizzata – resa tollerabile – dalla società e dal lavoratore stesso. Tuttavia, ridurre le ragioni
della tolleranza dell'intollerabile alla ragione strumentale sarebbe fuorviante; altrettanto fuorvianti
rischiano di essere quelle posizioni che associano questa legittimazione del male esclusivamente al
nichilismo/relativismo imperante. Insufficiente risulta la spiegazione qui proposta dell'homo
sistemicus, cyborg al servizio di dispositivi autoreferenziali ed impersonali. Questi particolari
cyborg, infatti, devono essere liberi di pensare e di essere creativi; senza lo zelo cooperativo dei
lavoratori il sistema non troverebbe il modo di affrontare la differenza inevitabile tra organizzazione
prescritta e organizzazione reale: quest'ultima richiede capacità umane, prettamente umane, che
nessuna macchina può sostituire. Un sistema appiattito alla dimensione prescrittiva
dell'organizzazione perderebbe velocemente la sua funzionalità. L'umanità non scompare dal
dispositivo e, secondo Dejours, un problema teorico cruciale per affrontare, anche politicamente, i
dilemmi della nostra società liberalista è proprio questo: “la collaborazione zelante, cioè non
soltanto passiva, ma volontaria e attiva”, al male, da parte di soggetti “né perversi né paranoici, che
non presentano cioè rilevanti perturbazioni del senso morale e che anzi, come la maggioranza della
popolazione, possiedono un senso morale funzionante” 485. In altre parole: come avviene
l'internamento reificante della vita nell'impresa?
Perché gli uni accettano di subire la sofferenza, mentre gli altri accettano di infliggerla? È un problema
imbarazzante, che considero una questione politica di importanza cruciale. È fondamentale per l'epoca attuale,
ma non appartiene a questa soltanto: si pone per tutti i periodi dominati dal sistema economico liberista, passati,
presenti e futuri486.
Uno dei conflitti irrisolti e messi a tacere nella nostra società, si gioca interamente
nell'interiorità umana: è il conflitto tra la razionalità patica e la razionalità morale, tra l'esperienza
patica del male e la sua rielaborazione spirituale nella coscienza morale. Un conflitto tra ciò che
Magatti identifica attraverso le categorie classiche del logos e del pathos, spostando, tuttavia, con
un eccesso di dualismo e troppo frettolosamente, l'ago della bilancia sulla vittoria tecno-nichilista
del pathos, incarnata antropologicamente dalla figura del trickster 487:
Il trickster è un perfetto illusionista, e la sua abilità gli deriva dall'aver cancellato l'antica distinzione tra ciò che è
vero e ciò che è falso: non riconoscendone alcuna, il trickster è capace di ricreare continuamente la realtà a
proprio piacimento. Per lui non si può nemmeno parlare di menzogna, perché egli non è in grado di distinguere
la realtà dalla finzione488.
L'assenza di senso e di desiderio, che mortifica la personalità del trickster, può raccontare
senza dubbio uno spaccato importante delle patologie contemporanee, tuttavia non aiuta a
descrivere la normalità del male praticata con zelo da collaboratori che liberamente scelgono di
banalizzare il male – vederlo senza vederlo – non a dispetto ma proprio in virtù del loro senso
485
486
487
488
C. Dejours, op. cit., p. 105.
Ivi, p. 16.
Non perché questa vittoria non sia avvenuta ma perché è avvenuta dopo un conflitto morale dell'essere umano con se
stesso che una visione eccessivamente strumentale e nichilista dell'agire immorale tende a sottovalutare.
M. Magatti, op. cit., p. 220.
192
morale, che reagisce alla loro capacità viva di sentire la realtà e il negativo della sofferenza. La
costruzione della realtà è un effetto del conflitto tra la sofferenza (e la paura prodotta dalla
sofferenza) e lotta morale contro la sofferenza.
La normalità viene interpretata come il risultato di un compromesso tra la sofferenza e la lotta (individuale e
collettiva) contro la sofferenza sul lavoro. La normalità non implica quindi l'assenza di sofferenza, tutt'altro. Si
può difendere un concetto di “normalità sofferente”, dove la normalità appare allora non come effetto passivo di
un condizionamento sociale, di un conformismo o di una disprezzabile “normalizzazione” in senso peggiorativo,
raggiunta “interiorizzando” il dominio sociale, ma come il risultato conquistato attraverso una dura lotta contro
la destabilizzazione psichica provocata dalle pressioni del lavoro” 489.
Se traduciamo nel linguaggio del riconoscimento di Honneth la psicodinamica descritta da
Dejours, possiamo affermare che ci troviamo al cospetto di una lotta tra l'esperienza sofferente della
minaccia di misconoscimento e la lotta morale per non essere misconosciuti, intesa come strategia
utilizzata dalla persona per difendersi (mettersi al sicuro) dalla sofferenza prodotta dal dispositivo
lavorativo. Ciò che ci preme sottolineare è il fatto che, all'interno delle condizioni reificanti dettate
dal dominio, ovvero in un “contesto di rapporti sociali di dominio dove non è possibile dichiarare
forfait”490, non essendo possibile fuggire o ritirarsi, la lotta contro la sofferenza del
misconoscimento appare come la lotta per il riconoscimento ideologico del dominio, affrontato nei
precedenti paragrafi. In termini psicodinamici, la normalità, come compromesso tra la minaccia di
misconoscimento e la lotta per il riconoscimento, si presenta come sofferente. Il risultato della lotta
per il riconoscimento, infatti, è un compromesso tra giornalista e dominio che reifica la solidarietà
originaria tra persona e verità, consente al giornalista di mantenere la sua stabilità psichica (seppure,
come vedremo, attraverso la scissione della personalità), e permette al dominio di autoriprodursi
trovando nel lavoratore un collaboratore zelante e responsabile; una responsabilità capovolta indice
“di una razionalità paradossale invertita in relazione ai valori” 491, da cui nascono obbedienza,
servilismo e, soprattuto, la tolleranza della sofferenza verso di sé e verso gli altri:
chi si sforza di vincere la paura suscitata in lui dalla minaccia contro la propria integrità corporea e morale
nell'esercizio di un' “attività coordinata utile” (cioè di un lavoro), è condotto, volente o nolente, a farsi a sua volta
complice della violenza, a giustificarla in nome dell'efficacia della padronanza e dell'apprendistato della vittoria
sulla paura492.
Molti lavoratori, probabilmente molti giornalisti, costruiscono la loro personalità su questo
inganno morale, frutto di un conflitto tra moralità e patire, risolto con un compromesso a favore di
un dominio oppressivo perché costruito, con la partecipazione della persona, in un contesto di
violenza. A differenza di quanto pensa Dejours e con lui altri, giudicherò un contesto di minaccia
come un contesto di violenza – la minaccia di misconoscimento è già un misconoscimento – e di
conseguenza continuerò a porre la violenza, personale e impersonale, antropologica e sistemica,
economica e simbolica, come condizione indispensabile di una società illiberale ed ingiusta. La
violenza, infatti, rimane una dimensione imprescindibile non tanto del dominio quanto delle
condizioni di possibilità affinché il dominio possa funzionalizzare l'essere umano. Il fatto che
l'essere umano in questa vicenda sia libero, creativo, collaborativo, zelante, senziente e morale non
significa che la violenza non penetri nelle relazioni sociali, interpersonali ed intrapersonali. Illudersi
che l'agire umano in una società liberalista sia condizionato da un dominio meramente regolativo, in
cui la costrizione non gioca un ruolo fondamentale, significa banalizzare la sofferenza del
lavoratore, seppur da un punto di vista meramente teorico. La violenza, insieme alla sua
banalizzazione, costituisce, quindi, il terreno ideale in cui radicare sofferenza, paura, sicurezza e poi
489
490
491
492
C. Dejours, op. cit., p. 45.
Ivi, p. 145.
Ivi, p. 116.
Ivi, p. 148.
193
ancora sofferenza in una circolarità che trova il suo compimento nella costruzione zelante di una
normalità essa stessa sofferente, l'altra faccia di un riconoscimento ideologico su cui il dominio
costruisce la relazione securitara con la libertà umana di “dire la falsità”.
La normalità sofferente in cui prende vita la libertà umana di lavorare comunicando, quindi di
essere giornalista, è una libertà sofferente, perché nata dalla sofferenza e dal bisogno patico di
difendersi da essa, per veder riconosciuta la sua integrità morale in un contesto di dominio. Tale
normalità banalizzante del male delinea le condizioni di tollerabilità verso la sofferenza, propria e
degli altri, su cui il lavoratore costruisce la sua personalità.
La radicalizzazione delle riflessioni di Dejours passa attraverso due categorie
precedentemente approfondite grazie al contributo di Foucault: l'impresa e la sicurezza. Entrambe
ricompaiono nella riflessione qui proposta con delle sfumature differenti; per quanto concerne
l'impresa, quella raccontata da Dejours è il luogo in cui viene costruito il dominio del lavoro in una
società neoliberista; l'impresa, nel racconto del pensiero neoliberale proposto da Foucault, è l'essere
umano stesso. Seguendo il filo antropologizzante del discorso svolto in questo paragrafo, le tesi di
Dejours possono essere radicalizzate in questo modo: se l'impresa da modello organizzativo diviene
modo di lavorare, comunicare e vivere, è facile dedurre come il contesto di dominio che inquina le
relazioni sociali, complicando ogni tentativo di giudizio morale sul mondo, si trasferisca nella
persona stessa, nel suo modo di essere e, in particolare, nel suo modo di costruire la vita, lavorativa
e comunicativa. Dejours approfondisce questo passaggio affrontando il tema, peraltro alquanto
intricato, della personalità scissa e frammentata, a cui si ricollega anche la questione della malafede.
Tuttavia, questa psicologizzazione del dominio, che, pur limitandosi alla modernità, si rifà ad una
tradizione di pensiero estremamente ampia, viene colta dallo psicologo francese in modo soltanto
reattivo: il dominio penetra nella psiche come reazione di difesa alla sofferenza, sulla quale si
struttura una personalità scissa o frammentata. L'integrità del lavoratore viene minacciata
dall'esterno, dal contesto di dominio in cui si organizza l'impresa, e si disintegra per difendersi.
Tuttavia, se l'impresa non è esterna ma interna cambia qualcosa nel processo di psicologizzazione
del dominio? Il cambiamento può essere descritto mostrando come il dominio penetri nel giornalista
a partire dalla sua libertà di comunicare, quindi in modo attivo e non soltanto reattivo. Nella
relazione con il dominio, il lavoratore partecipa attivamente alla costruzione dello stato di
sofferenza e misconoscimento rispetto al quale poi imposta la sua strategia reattiva di difesa: il
giornalista imprenditore di se stesso non si limita, reattivamente, a difendere moralmente la sua
integrità, ma, altrettanto moralmente, costruisce attivamente la sua identità mettendo al sicuro, in
alleanza con il dominio (principalmente con la politica, il capitale e l'opinione pubblica), la sua
libertà di comunicare. Questa riqualificazione securitaria della difesa personale, correlata ad un
essere umano che produce se stesso sul modello dell'impresa, o meglio, che tratta se stesso come
un'impresa, ci porta ad approfondire la categoria della sicurezza.
La sicurezza, per Dejours, è il frutto di una strategia difensiva di tipo individuale e collettivo
che varia a seconda della vicinanza al male da banalizzare – per un male distante è sufficiente
l'individuo, per un male vicino è necessaria una strategia collettività; per Foucault, invece, la
sicurezza viene esercitata dal dominio come condizione di libertà della vita, intesa come specie e
come popolazione – da qui la nascita della biopolitica. Come visto, radicalizzando la riflessione
sull'impresa, si incontra la questione della sicurezza, in un modo che mette al centro la dimensione
antropologica del dominio securitario, che, invece, fino a questo punto era stato descritto come
dispositivo sistemico. Il dominio si autoriproduce da un punto di vista sistemico anche mediante
l'incarnazione psichica della sicurezza. La messa al sicuro immunizzante della libertà viene
interiorizzata dalla persona; senza tale contributo zelante, il dominio non riuscirebbe a nascondere,
internare e rendere invisibile tutta la violenza che produce. Come evidenzia Dejours, il contatto del
lavoratore con il male varia di intensità e sarebbe impensabile un dominio capace di rendere
invisibile tutta la sofferenza prodotta, seppure, come ricorda Adorno e con lui Canetti 493, questa sia
493
E. Canetti, Massa e potere, cit., pp. 350-358.
194
una delle funzioni fondamentali del dominio stesso. Tale funzione di internamento dell'ingiustizia,
pertanto, in una società neoliberista, deve essere compiuta anche attraverso le strategie difensive del
lavoratore, il quale per mettere al sicuro la sua libertà di comunicare all'interno dei limiti dettati dal
dominio, nasconde nella sua mente il lato disumano ed illiberale del lavoro; disumanità che,
“naturalmente”, in una società del benessere deve essere vista senza essere vista.
Nella riflessione di Dejours, letta e reinterpretata alla luce della critica della biopolitica, le
tattiche di difesa si inseriscano all'interno di una strategia securitaria, orientata ad immunizzare la
vita dalle offese del dominio e dalla sofferenza provocata dall'essere in relazione con il dominio
stesso; solo in questo modo, cioè attraverso la penetrazione del paradigma securitario nella
coscienza stessa, possono essere messe al sicuro la libertà di lavorare e la libertà di comunicare del
giornalista. L'uso del concetto di sicurezza, rispetto a quello prettamente reattivo di difesa, permette
di raccontare una dimensione di attività, che mira, come del resto la difesa, a costruire ed
autoprodurre la protezione, la conservazione, l'immunizzazione dell'essere umano. Sebbene questi
concetti vadano accuratamente differenziati, quello che ci interessa per proseguire il ragionamento,
è ciò che hanno in comune: la costruzione di un'identità senza alcuna fiducia verso il prossimo,
angosciata dall'alterità, abituata a comunicare a partire dal reciproco riconoscimento della
potenziale inautenticità, falsità, disonestà, insincerità dell'altro, che, anche se prossimo, diventa
estraneo. La moralità intrasistemica rovescia quella extrasistemica fondata sulla capacità donativa di
immaginare l'estraneo come un prossimo.
2.3.7 I tipi antropologici della distorsione comunicativa di massa
In una società neoliberista, la costruzione dell'identità del giornalista passa soprattutto
attraverso l'immunizzazione della libertà dalla giustizia, attraverso i limiti delineati dai rapporti
sociali ed interpersonali di dominio: i limiti storici segnati dal dominio determinano le condizioni di
possibilità di una libertà ingiusta fondata sulla sicurezza dell'identità vivente; una libertà disposta a
tollerare ogni forma di misconoscimento come male inevitabile. In altri termini, l'ordine del
dominio immunizza la libertà dai limiti che le sarebbero imposti nel caso in cui l'ingiustizia, la
sofferenza e il misconoscimento fossero veramente visti e, quindi, ascoltati. L'immunizzazione,
intesa come messa al sicuro della libertà, si diffonde con la produzione di identità forti, molte delle
quali virili, aggiungerebbe Dejours, identità ciniche, impotenti di fronte al dominio, ed irrigidite
dalla paura che l'altro (esteriore ed interiore) possa minacciare la sua salute psichica e farlo soffrire.
Sotto questo profilo, l'identità immunizzata del lavoratore è da sempre contagiata dal virus
dell'ingiustizia prodotta dal dominio e, quindi, esposta al rischio della distruzione e
dell'autodistruzione: il versante sacrificale della produzione di vita biopolitica reso invisibile dalla
società del benessere. A questa “cancellazione delle tracce del lavoro sporco” nella mente della
persona, cancellazione che diventa un vero e proprio lavoro nel lavoro – un'impresa –, partecipano
attivamente i lavoratori stessi, ovviamente in modi differenti a seconda della loro funzione e del
loro modo di essere. Dejours distingue cinque livelli di lavoratori; quattro collaborativi e uno
resistente.
Il primo livello (nel nostro caso, politici, editori, gruppi di pressione) è costituito dai “leader
della dottrina neoliberista e dall'organizzazione concreta del lavoro del male nel teatro delle
operazioni”. Questi sono gli organizzatori della sofferenza, coloro che esercitano il dominio
prendendo decisioni ingiuste e che tipicamente sono caratterizzati “da un'organizzazione della
personalità di tipo perverso o paranoico”. “Il loro impegno non è difensivo, ma guidato da una
volontà che si colloca sul prolungamento diretto dei loro moti inconsci” 494. Non la paura ma il
desiderio anima la personalità degli appartenenti a questo gruppo, che alimentano volontariamente
l'ordine del dominio e la concezione del lavoratore come imprenditore di se stesso, disposto a
494
Ivi, p. 177.
195
produrre, consumare e distruggere la libertà di comunicare che il dominio stesso mette al sicuro.
Il secondo livello “è quello dei collaboratori diretti, che si trovano sul terreno stesso delle
operazioni, o vicino. Qui le strutture mentali variano notevolmente”. A differenza del gruppo
precedente “la molla dell'impegno è la difesa e non il desiderio (strategia collettiva di difesa del
cinismo virile)”. “La loro unificazione, il loro coordinamento e la loro partecipazione attiva sono
ottenuti per mezzo di strategie collettive e di ideologie di difesa” 495. L'imprenditore di se stesso, in
questo gruppo, realizza la libertà messa al sicuro dal dominio, partecipando alla strategia securitaria
mediante tattiche di difesa dalla sofferenza organizzata dal primo livello di lavoratori. In questo
secondo livello del dispositivo, il lavoratore è molto vicino alla sofferenza prodotta dall'impresa e
da se stesso:
i lavoratori sottoposti a questa nuova forma di dominio attraverso la gestione manageriale della minaccia di
precarizzazione vivono costantemente nella paura, una paura che genera atteggiamenti di obbedienza, addirittura
di sottomissione, spezza la reciprocità fra i lavoratori, separa il soggetto dalla sofferenza dell'altro che pure soffre
a sua volta per la stessa situazione. A maggior ragione divide radicalmente coloro che subiscono il dominio sul
lavoro da quelli che sono lontani da questo universo (gli esclusi, i disoccupati) e dalla loro sofferenza, che è
molto diversa da quella provata da chi lavora. Così la paura produce una separazione soggettiva crescente tra chi
un lavoro ce l'ha e chi è disoccupato 496.
Maggiore sarà la vicinanza all'ingiustizia, maggiore sarà la necessità di una strategia
securitaria in grado di organizzarsi collettivamente contro l'apparire pubblico e destabilizzante del
male. Tale strategia si realizza principalmente in due momenti: la distorsione comunicativa e la
razionalizzazione. La prima consiste in un “sistema di produzione e di controllo delle pratiche
discorsive relative al lavoro, alla gestione e al funzionamento dell'organizzazione” 497, finalizzato
alla produzione di informazioni falsificate destinate a tutti i dipendenti e messo in moto dall'azione
“volontaria e continuativa di un gran numero di persone” e, soprattutto, da “una forte
cooperazione”498. La seconda, invece, “designa qui una difesa psicologica che consiste nel dare una
parvenza di giustificazione a un vissuto, a un comportamento o a pensieri riconosciuti come
inverosimili (e tuttavia irrinunciabili) dallo stesso soggetto, ricorrendo a un ragionamento specioso
più o meno sofisticato”499. Fornendo una giustificazione globale della menzogna in nome di un
principio rispetto al quale sacrificarsi, la razionalizzazione consente di “dimostrare che la
menzogna, per quanto deplorevole, è un male necessario e inevitabile”500.
Distorsione comunicativa e razionalizzazione sono le due tecnologie di dominio utilizzate
strategicamente dalle personalità che lavorano in questo secondo gruppo: “queste sono le persone
(brave persone, in partenza) che, nel difendersi dalla sofferenza della vergogna, diventano paladine
della Realpolitik e alimentano, senza inibizioni, la menzogna comunicativa”, in nome “del discorso
di razionalizzazione che trasforma la menzogna in verità” 501. La personalità violenta del cinismo
virile, che interviene a sostenere la lotta contro le manifestazioni della paura, promettendo prestigio
e seduzione a chi affronta l'avversità e minacciando invece chi fugge con la perdita della sua
identità sessuale di maschio” 502 si delinea come una strategia prettamente reattiva, in cui la priorità è
data al sentimento di paura, piuttosto che al desiderio inconscio.
Il terzo livello “è quello della massa di coloro che ricorrono a strategie di difesa individuali
contro la paura. L'unificazione di queste strategie, che sfocia nel consenso di massa di fronte
all'ingiustizia, è assicurata dall'utilizzo comune dei contenuti stereotipati di razionalizzazione messi
495
496
497
498
499
500
501
502
Ivi, pp. 176-177.
Ivi, p. 70.
Ivi, p. 81.
Ivi, p. 98.
Ivi, p. 99.
Ivi, p. 100.
Ivi, p. 129.
Ivi, p. 141.
196
a disposizione dalla strategia della distorsione comunicativa” 503. In questo gruppo il contatto con il
teatro del male avviene secondo modalità meno evidenti, che consentono a chi collabora
attivamente allo “spettacolo” del male, di utilizzare strategie di difesa individuali, indossando un
“paraocchi volontario”. Esso comporta una scissione o, forse, come suggerito dallo stesso
Habermas, una frammentatazione della personalità. In ogni caso, l'autoinganno o costruzione della
propria resa, consente di trattare in modo irriflessivo una scissione in più porzioni di mondo
(frammentazione):
sappiamo che il settore che va escluso dal pensiero è lo stesso per tutti: è quello della paura dell'infelicità
generata socialmente dalla manipolazione neoliberista della concorrenza davanti all'occupazione, vale a dire
della «precarizzazione». Precarizzazione che non riguarda solo il posto di lavoro, ma l'intera condizione sociale
ed esistenziale. Nel quadro di questa particolarissima configurazione psicologica, la zona del mondo negata dal
soggetto (dove la facoltà di pensare è sospesa) è occupata per compensazione dal ricorso agli stereotipi 504.
La stereotipizzazione si innesta come tecnologia di dominio nella coscienza dell'individuo
riempiendo gli spazi della mente svuotati dalla paura: “in sostituzione del pensiero personale, il
soggetto riprende un insieme di formule che gli arrivano dall'esterno, dall'opinione dominante, dalle
«chiacchiere da bar»”505. La personalità scissa o frammentata “ha bisogno di un discorso bell'e
pronto, che ciascun soggetto acquisisce, riprende, trova da sé, ma nell'ambito di un discorso
fabbricato e proposto all'esterno. Perché il discorso sia lo stesso per tutti, è necessario che il suo
statuto sia forte, che rappresenti l'opinione dominante”506: il discorso biopolitico capitalista ha
egemonizzato l'opinione pubblica occidentale.
L'autoinganno è una produzione dell'invisibilità della sofferenza, funzionale
all'immunizzazione dell'identità minacciata dal virus dell'ingiustizia. Tale conoscenza
dell'ingiustizia senza riconoscimento della stessa, un'altra maniera di affermare la produzione
dell'invisibilità dell'ingiustizia, viene resa funzionale all'autoproduzione dell'identità; in altre parole
l'ingiustizia viene vista, osservata e prodotta come invisibile, ovvero viene osservata (conosciuta)
senza essere osservata (riconosciuta), in modo da essere oggettivata e costruita in modo funzionale
alla sua stessa esclusione. Tale costruzione reificante è stata definita internamento dell'invisibile.
Esso può reggere soltanto con l'aiuto dei pregiudizi e degli stereotipi prodotti dalla pseudocultura
costruita dall'opinione dominante, pubblica e mediatica, ovvero dal dominio estetico e simbolico del
sistema mediatico capitalista. Quando il lavoratore osserva il mondo dell'impresa – osserva anche se
stesso, quindi – una parte del mondo osservato rimane comunque non osservata, non visibile,
invisibile. Il dominio determina le condizioni affinché la parte invisibile sia l'ingiustizia; quanto
avviene non è un processo di esclusione escludente.
L'ingiustizia, come i folli dalla modernità in poi, non viene più abbandonata alla deriva,
esclusa, tolta dalla vista, ma viene internata, esclusa in modo includente, resa visibile senza che
possa essere veramente vista. Il lato non visto del mondo, quello dell'ingiustizia, rientra
funzionalmente in quello visto senza che sia stato visto. Vedo l'ingiustizia senza poterla vedere;
così, sul piano psichico, avviene l'internamento reificante dell'invisibile. Così, inoltre, l'essere
umano normalizza, naturalizza e rende abitudinario – spesso rendendo inutile il ripetersi stesso della
minaccia – un agire segnato dalla paura e dal desiderio di essere riconosciuto, in cui domina l'
“indifferenza verso il mondo distale”, la “collaborazione al «male tanto attraverso l'omissione
quanto attraverso l'azione»”, la “sospensione della facoltà di pensare”, la “sua sostituzione con il
ricorso agli stereotipi economicistici dominanti provenienti dall'esterno”, l' “abolizione della facoltà
di giudicare e della volontà di agire collettivamente contro l'ingiustizia”507. Il giornalista, internando
503
504
505
506
507
Ivi, p. 178.
Ivi, p. 176.
Ibidem.
Ibidem.
C. Dejours, op. cit., pp. 164-165.
197
l'ingiustizia che anima l'impresa del comunicare sociale, si separa dall'esperienza morale
dell'alterità, legittimando l'uso della falsità come modo di disinformare informando;
l'immunizzazione della vita privata del giornalista si realizza come banalizzazione sociale
dell'ingiustizia. Su di essa si regge la sua vita pubblica come lavoratore frammentato in produttore
di dominio estetico, mediatico, economico e politico.
“Da un punto di vista clinico, si è condotti a concludere che la banalità del male poggia su un
dispositivo a tre livelli. Quando tra questi si realizza un corretto incastro, il loro effetto, nella nostra
società, è di neutralizzare la mobilitazione collettiva contro l'ingiustizia e il male inflitti ad altri” 508.
Prima di affrontare gli altri due livelli – chi collabora al male in buonafede, e chi, invece, cerca di
resistere al male – e completare la descrizione del dispositivo di banalizzazione del male, vale la
pena accennare ad alcune analisi di Massimo Recalcati, che, a partire dalle riflessioni lacaniane sul
discorso del capitalista, imposta la psicanalisi delle patologie contemporanee intorno ad una tesi di
fondo: l'evaporazione della legge sulla quale il desiderio viene simbolizzato dal soggetto. Il
soggetto senza desiderio è la personalità tipica prodotta da un discorso che potenzia se stesso non
attraverso il divieto ma attraverso l'assenza di ciascun divieto. Liberato dalla legge il soggetto può
aprirsi alla “liquidità del godimento” – l'Es senza inconscio che scivola verso un “godimento
moritifero, narcotizzante o devastante la vita” – e alla “solidità dell'identificazione” che, invece,
tende ad un' “immedesimazione alienante e conformista ai sembianti sociali dell'Altro”, fino alla
“negazione di ogni esperienza dell'alterità”509 – l'Io senza inconscio. Le analisi di psicodinamica
descritte da Dejours testimoniano qualcosa di simile e al tempo stesso differente. Simile negli effetti
distruttivi sulla personalità in termini di eccesso di godimento cinico virile e di predisposizione ad
identificazioni conformiste e banalizzanti, diverso rispetto alle origini del male, ricondotte, nel
primo caso, ad una correlazione tra paura e desiderio prodotta dall'incarnazione del dominio nella
mente dell'individuo, nel secondo, ad una correlazione tra angoscia e assenza di desiderio prodotta
dalla pulsione di morte, a cui ogni essere umano sarebbe soggetto, in quanto ente biologico
orientato alla sua autodistruzione.
“Al di qua del principio di piacere” 510, della pulsione vivente, del desiderio di vivere e di
essere riconosciuti, nell'impresa come sistema neoliberista e come essere umano imprenditore di se
stesso, la nuova legge ordinata dal dominio, immunizza la ricerca del godimento, attraverso
l'imperativo sistemico al godimento senza legge, senza alterità e senza moralità: tu devi godere ed
essere felice. In questo modo il dominio costringe il soggetto patico e morale a difendersi dalla
paura della minaccia e dell'autorità, dalla paura della vergogna di collaborare al male, dall'angoscia
di non godere e di non sapere usare la libertà che il dominio organizza per il suo godimento;
l'angoscia di castrazione agisce sul godimento, sulla libertà senza giustizia e sulla soggettivazione
maschilista ed alienante (non sull'eliminazione) del desiderio: sei un uomo coraggioso se sei virile
e, quindi, se approfitti della libertà di godere desiderando di essere riconosciuto dal dominio, per
difendere la tua integrità psichica dalla paura di essere misconosciuto e dalla vergogna di essere un
collaboratore del male, dell'ingiustizia e della menzogna. Sei coraggioso se sei disposto a qualsiasi
forma di falsità, di distorsione comunicativa e di razionalizzazione del sacrificio, pur di essere
riconosciuto dal dominio.
Nell'essere umano impresa, il sacrificio della vita e del desiderio continua ad essere una
dimensione fondamentale con cui il dominio consente alla persona di costruire la sua personalità; un
sacrificio che, tuttavia, non passa per il divieto della legge, ma si alimenta delle leggi sistemiche
riprodotte da molteplici sfere sociali differenziate funzionalmente, della paura di non essere
all'altezza della libertà messa al sicuro dal dominio e, quindi, anche da se stessi, infine, della
moralità intrasistemica. Il dominio di una civiltà ridotta a sistema è in grado di reprimere e
508
509
510
Ivi, p. 178.
M. Recalcati, L'uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, cit., p. XV.
Il riferimento è al titolo di un aforisma di Adorno; vedi T. W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni sulla vita
offesa, cit., p. 61. Su principio di piacere e pulsione di morte nella società eccitata dalle tecnologie mediatiche cfr. C.
Türcke, op. cit., pp. 161-171, 313-318.
198
sacrificare il desiderio passando attraverso l'autosacrificio reificante del lavoratore, perché
l'organizzazione impresa, mai come oggi, ha bisogno della collaborazione zelante, della creatività e
della cooperazione dei lavoratori. L'autosacrificio del lavoratore in termini di narcinismo virile –
ragione strumentale – e frammentazione della coscienza – ragione funzionale – è proporzionale alla
necessità che il lavoratore pensi, desideri e viva al di qua della sua umanità e al di là del suo essere
macchina reificata e reificante, sottoposta al dovere di essere libero sacrificando la propria libertà.
Se questa è la norma che orienta l'agire e la produzione individuale, la sofferenza passa per un
godimento insoddisfatto e, così, il misconoscimento sociale, in una civiltà ridotta ad impresa che
concepisce l'umano come un imprenditore di se stesso, viene costruito sull'impotenza umana di
godere, di essere libero e di mantenere fede alla promessa di benessere organizzata dal dominio: qui
si gioca il fallimento esistenziale dell'individuo, anche di quello soggetto alla precarizzazione.
Nessuno all'infuori dell'individuo liberato ed immunizzato dal dominio deve assumersi la colpa di
questo fallimento. Il capitalista – il collaboratore del primo gruppo –, “utilizza ciò che in psicanalisi
di chiama «minaccia di castrazione» come leva della banalizzazione del male. […] Attraverso la
mediazione della minaccia di castrazione, si arriva a capovolgere l'ideale di giustizia nel suo
contrario”511. La legge diviene la libertà di essere ingiusti con gli altri e con se stessi; il problema
psichico dei collaboratori del secondo e del terzo gruppo sarà quello di difendersi dalla paura che la
realizzazione di questa libertà comporta sia in termini di minaccia che di vergogna per l'ingiustizia
commessa e per i fallimenti possibili.
La presenza del desiderio, vissuto nella correlazione con un dominio in grado di colonizzare
la mente del lavoratore e strutturare la sua personalità sul modello dell'impresa, può aiutare a
spiegare quella dimensione di attività irriducibile alla reattività difensiva nei confronti della paura.
Il nodo in cui si intrecciano la paura di essere misconosciuti e il desiderio di essere riconosciuti è
molto difficile da risolvere teoricamente senza tagliare fuori una porzione importante di mondo, di
vita e di esperienze. Se si sottolinea la paura e la reattività della strategia di difesa, si evidenzia il
carattere conflittuale tra la razionalità patica e la razionalità morale, considerando la ragione
strumentale, la ragione funzionale e la distorsione del desiderio come effetti della minaccia del
dominio e della paura da esso provocata; mettendo in evidenza, invece, il desiderio, la pulsione
vivente, attiva e desiderosa di riconoscimento della personalità, e la sua distorsione in termini di
narcinismo – secondo livello – e frammentazione della coscienza – terzo livello –, si chiarisce il lato
attivo di una coscienza angosciata e portata a reificare, a volte in alcuni ambiti della vita, altre volte
in tutti, la sua relazione con l'alterità oggettiva, soggettiva, interpersonale e sociale. È probabile che
il ruolo giocato dalla paura e dal desiderio si modifichi a seconda della tipologia del dominio e della
storia personale di ogni individuo, producendo un intreccio molto profondo di paura e desiderio
tanto nel secondo quanto nel terzo livello, meno nel primo, in cui, invece, non regna la paura ma la
personalità patologica degli organizzatori della sofferenza.
2.3.8 Il diniego e la tolleranza dell'intollerabile
I primi tre gruppi di collaboratori vedono il male prodotto dall'organizzazione neoliberista del
lavoro; solo il primo livello, tuttavia, essendo patologico e spesso molto distante dalla sofferenza
inflitta, non ha alcuna necessità di non vedere, ossia di difendersi dall'ingiustizia inflitta, molto
raramente subita: qui, non c'è diniego, l'inganno e la menzogna sono deliberati, arbitrariamente si
decide di dire la falsità, internando la realtà della sofferenza e l'alterità del mondo oggettivo, nella
propria volontà di onnipotenza. Le personalità del secondo e del terzo livello, invece, agiscono in
malafede, ovvero negano l'ingiustizia pur sapendo perfettamente che quella è ingiustizia; per questo
ci troviamo nella paradossalità del diniego: “senza questa simultaneità – sapere e non sapere la
medesima cosa nello stesso momento, essendo illuminati e all'oscuro, mantenendo un segreto ed
511
C. Dejours, op. cit., pp. 115.
199
ignorandolo – sia l'autoinganno sia il diniego perdono il loro carattere paradossale 512. “Per poter
utilizzare il termine «diniego» per descrivere l'affermazione di una persona «non lo sapevo»,
bisogna presupporre che sapesse o che sappia ciò che pretende di non sapere o, altrimenti, il termini
«diniego» non è appropriato. A rigore, questo è l'unico uso legittimo del termini diniego” 513. È molto
importante sottolineare come il diniego rappresenti il volto psicologico dell'internamento sistemico
della vita: ad una vita internata dal sistema corrisponde una vita psichica disposta ad essere
riconosciuta ideologicamente, ad essere colonizzata, ad internare, cioè a costruire nel mondo una
parte invisibile, in modo da poterla vedere senza vederla, così da poter non vedere ciò che vede,
oppure vedere ciò che non vede. Il diniego può essere inscritto perfettamente all'interno della logica
informazionale e non comunicativa fin qui più volte affrontata. Infatti, la pratica del diniego, prima
di essere una negazione, rimozione o repressione della realtà è un internamento, ovvero una
produzione costruttiva della realtà che comporta il suo misconoscimento; è una conoscenza (sapere)
costruttiva senza riconoscimento (senza sapere), anzi, probabilmente e più correttamente, è una
mera informazione senza conoscenza, sapere e riconoscimento: un'informazione allo stato puro
senza comunicazione, che, come dimostrato per la realtà costruita dai mass media, diviene
disinformante e, quindi, diniego514. Si potrebbe affermare, senza esagerare e con una certa fedeltà
alle analisi di Luhmann sui mass media, che l'intera “comunicazione” mediatica sia un grandissimo
dispositivo di diniego informazionale o, come direbbe Dejours lettore di Habermas, di distorsione
comunicativa. Quando il diniego informazionale e la distorsione comunicativa contribuiscono al
misconoscimento delll'ingiustizia, il diniego diventa quella banalizzazione del male sul quale una
cultura democratica costruisce la sua capacità di tollerare l'intollerabile e, circolarmente, il dominio
costruisce la legittimazione simbolica della violenza sulla quale si fonda. Seppure il diniego qui
affrontato sia molto specifico e riguardi l'ingiustizia vissuta dai lavoratori in una società
neoliberista, esso può essere tranquillamente esteso ad ogni fenomeno informazionale che renda
normale ed incomunicabile la sofferenza storicamente superabile.
Cohen ritiene che il mondo psichico sia “abbastanza complesso da ospitare sia il diniego come
difesa inconscia, che l'auto-inganno come malafede”515: la mente può ospitare tanto una zia
Freudiana che, “senza essere stata invitata e senza che siate consapevoli della sua presenza”, “lavora
instancabilmente (e senza molto aiuto consapevole da parte vostra) per proteggervi dai costi psichici
di vivere con una conoscenza minacciosa e sgradita”, quanto uno “zio Sartriano, piuttosto severo e
malevolo, della cui presenza siete quasi sempre consapevoli”, che “vi ha trascinato nel progetto
della malafede”:
state contemplando di fare (o avete già iniziato a fare) qualcosa di moralmente discutibile e contrario alla vostra
immagine personale e/o pubblica. Tuttavia siete troppo terrorizzati per affrontare l'abisso della vostra libertà, la
consapevolezza che potete scegliere. Così vi scambiate un cenno complice ed eccovi a snocciolare le tristi storie
del «non c'era scelta», «obbligo», «motivazione inconscia», «eseguivo solo degli ordini», «non sapevo cosa stava
accadendo». Lo zio ascolta distratto, fumando la sua pipa. Alla fine vi trasformate in lui e non fate più niente di
autentico per il resto della vita516.
Probabilmente questa lettura di Cohen consente di tenere in considerazione un numero
maggiore di sfumature dell'esperienza umana. Tuttavia, lo sfondo di una società neoliberista,
costruita sul modello organizzativo e antropologico dell'impresa, definisce una serie di condizioni
storico-materiali in virtù delle quali Dejours, probabilmente a buon diritto, può presentare una
rilettura dell'autoinganno più vicina alla malafede di Sarte, seppure prodotta da una specifico
dispositivo di dominio. Secondo le analisi di Dejours, l'alterità interiore a partire dalla quale il
lavoratore costruisce la sua personalità non è inconscia (lo zio Freudiano) ma conscia (lo zio
512
513
514
515
516
S. Cohen, op. cit., p. 67.
Ivi, p. 28.
Sul tema del riconoscimento come condizione della conoscenza cfr. A. Honneth, Reificazione, cit., pp. 39-50.
S. Cohen, op. cit., p. 69.
Ivi, p. 70.
200
Sartriano). Tale alterità sorge in relazione alla libertà morale del lavoratore di fronte alla conoscenza
dell'ingiustizia; tuttavia, prima di essere angosciato dalla possibilità (ontologica) di compiere
un'ingiustizia (Sartre), il lavoratore è impaurito dalla possibilità di subirla. La paura di subire il male
in un contesto di minaccia dal quale non ha vie d'uscita, porta il lavoratore a difendere moralmente
la sua integrità. Come? Riconoscendo, attivamente (desiderio), l'alterità sociale del dominio come
unica possibilità per proteggersi “dai costi psichici di vivere con una conoscenza minacciosa e
sgradita”. Solo a questo punto entra in gioco lo zio Sartriano, come alterità soggettiva, interiorità,
costruita a partire dalla relazione con la violenza del dominio.
Tali personalità entrano in contatto con la sofferenza, e poi sono costrette, per difendere la
loro integrità psichica, ad affermare, mentendo agli altri e a se stesse, “che qualcosa non è accaduto,
non esiste, non è vero o è ignoto”517, attraverso strategie immunizzanti di tipo collettivo o
individuale, a seconda dell'intensità dell'ingiustizia vissuta. Secondo S. Cohen, il tipo di
organizzazione del diniego, “individuale, personale, psicologico e privato, oppure comune, sociale,
collettivo ed organizzato”, è soltanto una delle modalità con cui caratterizzare il diniego. Un'altra
modalità è il contenuto del diniego: verranno negati i “fatti nudi e crudi” (diniego letterale), le
interpretazioni di un fatto (diniego interpretativo), gli effetti di un fatto o di un interpretazione
(diniego implicito), con la conseguenza che il diniego lavorerà su varie dimensioni della coscienza:
cognitiva “(non riconoscere dei fatti)”; emotiva “(non provare sentimenti, non essere disturbato)”;
morale “(non riconoscere ingiustizia o responsabilità)”; agente “(non agire attivamente in risposta
alla conoscenza)”518. Una modalità ulteriore è il tempo del diniego: storico (legato alla memoria,
all'oblio e alla rimozione); contemporaneo, in cui “non c'è più necessità di diniego storico nel nostro
ambiente gravido di messaggi; l'informazione scivola via nel momento stesso in cui viene
presentata”519. La quarta modalità è l'agente del diniego: la vittima, il colpevole o il testimone; se il
primo livello del dispositivo di banalizzazione del male è abitato da colpevoli, i demoni assoluti 520,
colore che, si ritraggono “dalla verità verso l'onnipotenza” 521, il secondo e il terzo possono essere,
invece, interpretati come una zona grigia” in cui l'essere al tempo stesso vittima del dominio e suo
collaboratore zelante, quindi, imputabile di colpevolezza, diviene, forse, una dei caratteri tanto
evidenti quanto esistenzialmente problematici e difficilmente inquadrabili in un ottica prettamente
concettuale.
Un altro problema, invece è quello della testimonianza: interna (contatto immediato con la
sofferenza) o esterna (contatto mediato da fonti indirette). Come vedremo, in particolare nel quinto
livello, il luogo della resistenza, saranno presenti coloro che rifiutando il dominio diverranno
vittime o testimoni critici di un bene che passa tanto attraverso il racconto del male quanto
attraverso la pratica di un'alternativa esemplare. La quinta modalità, infine, è lo spazio del diniego:
“il vostro o altrove”. Il vostro è lo spazio prossimale, famigliare, intimo, privato; l'altrove è lo
spazio distale abitato da estranei, lo spazio in cui, spesso, come abbiamo visto, il lavoratore smette
di giudicare, riflettere e vivere, predisponendosi ad essere una funzione del sistema. Nel terzo
livello descritto da Dejours, in particolare, la coscienza viene frammentata e il diniego praticato con
estrema facilità in tutto ciò che non riguarda la propria vita privata: l'unico spazio in cui restare
umani in un altrove umanamente inabitabile.
Il quarto livello è composto da “quelli che ignorano veramente la realtà, alla quale, per una
ragione specifica, non hanno accesso”. Essi “acconsentono, ma senza saperlo: sono innocenti, la
loro responsabilità non è impegnata”. Sebbene siano innocenti “di fatto la loro condotta finisce per
essere uguale a quella utilizzata intenzionalmente dalla strategia difensiva della normopatia
settoriale”522, tipica di chi appartiene al terzo gruppo, che non è frutto dell'ignoranza ma
517
518
519
520
521
522
Ivi, p. 25.
Ivi, p. 32.
Ivi, p. 37
Ibidem.
Ivi, p. 61.
C. Dejours, op. cit., p. 179.
201
accomodamento alla menzogna. Queste persone in buonafede non vedono. Sebbene non ci sia alcun
atteggiamento reificante, da un punto di vista sistemico chi, seppure in buonafede, ignora
l'ingiustizia su cui si fonda il dispositivo all'interno del quale vive, finisce per svolgere la stessa
identica funzione di chi agisce in malafede. In ogni caso, resta il fatto che insieme alla
responsabilizzazione antropomorfizzante del sistema, la presunta ignoranza e buonafede di chi
collabora al male senza poterlo vedere, è una della modalità con cui, più frequentemente, viene
deresponsabilizzato l'essere umano, legittimando la banalizzazione del male di cui è artefice. Le
affermazioni «è colpa del sistema» e «non poteva sapere» sono due facce della stessa moneta del
dominio, con cui le persone cercano di immunizzarsi dal male che l'uso di questa moneta continua a
produrre. Occorre cambiare moneta e, quindi, fuori di metafora, resistere all'ingiustizia prodotta dal
dominio politico-economico-mediatico.
Il quinto gruppo è composto dagli oppositori, da “coloro che oppongono resistenza al
sistema”; in una società non totalitaria ma liberale chi resiste al sistema non viene ucciso:
nella società neoliberista ci si serve di tanti tipi di mezzi d'intimidazione per ottenere la paura, ma non della
violenza fisica. Nel caso del neoliberismo, sembra che gli oppositori debbano affrontare essenzialmente
l'inefficacia della propria protesta e della propria azione. Non tanto perché sono minoritari, ma a causa della
coesione che salda il resto della popolazione alla banalizzazione del male. L'azione diretta di denuncia è
impotente perché si scontra con l'impossibilità di mobilitare quella parte della popolazione che aderisce al
sistema. Le azioni e le manifestazioni degli oppositori, per quanto appropriate possano essere, hanno scarsa
portata finché non sono legate a un progetto politico alternativo strutturato e credibile 523.
Il sistema al quale si sta facendo riferimento non è il sistema sociale ma il sistema mediatico;
solo per questo le esperienze di resistenza giornalistica confermano quanto affermato da Dejours. I
giornalisti che cercano di resistere al sistema mediatico pur subendo varie forme di violenza,
disprezzo e misconoscimento, dalle minacce alle intimidazioni, dai ricatti alla precarizzazione, non
subiscono forme di violenza fisica tipicamente dominative ed escludenti la libertà (omicidi, tortura,
violenze fisiche), come avviene in assenza della tutela democratica dei diritti fondamentali alla
libertà. Differente è la situazione dei giornalisti italiani che si sono trovati e si trovano a resistere al
sistema sociale italiano, in particolare nella sua veste corrotta da poteri extra-democratici come la
mafia; in questo caso, gli omicidi, le violenze fisiche e la necessità per alcuni di una scorta,
raccontano di un paese democratico in cui il dominio ha saputo costruirsi anche attraverso la
violenza fisica, non solo attraverso le minacce o le intimidazioni.
Il problema della resistenza all'ingiustizia del dominio permane e sembra trovare degli
ostacoli insormontabili, anche mediante il dispositivo della banalizzazione del male messo in
movimento dal dominio, attraverso la collaborazione stessa dei lavoratori. Riepilogando, la
produzione sistemica della falsità e della disinformazione, trova una serie differenziata di alleati
incapaci di prendersi cura della verità oggettiva e sociale, perché inseriti in pratiche ideologiche di
riconoscimento, segnate dalla paura, dall'angoscia e dalla produzione di un desiderio funzionale al
dominio. In questo contesto di dominio tanto produttivo quanto distruttivo, il soggetto costruisce la
sua resa immunizzante, consolidando un'identità privata del potere di prendersi cura di sé e della
propria verità. Un'identità che comunica la sua rassegnazione, né imparziale né eticamente
pluralista. Essa presenta, a seconda del suo ruolo funzionale, della sua storia personale e della sua
unicità, una personalità patologica, cinica, maschilista, virile, frammentata, scissa, ignorante, a volte
alla ricerca di una potenza senza limiti, spesso desiderosa di difendere la sua dignità dal dominio o
semplicemente di sopravvivere in un contesto, apparentemente, senza via d'uscita. È questa
apparenza falsamente necessaria, costruita dalla violenza della politica, dalla mano invisibile, dalla
spirale del silenzio, dall'informazionalizzazione, dalla precarizzazione, dalla manipolazione della
verità, dalla stereotipizzazione, dalla banalizzazione del male, che bisogna decostruire per mostrare
che un'alternativa umana in grado di comunicare il vero e, soprattutto, la verità è non solo possibile
523
Ibidem.
202
ma già reale.
2.4 Comunicare la verità dell'alterità e ascolto dell'invisibile
Invece di dilaniarsi sul perché si verifichi il diniego, dovremmo prenderlo per scontato: il problema teorico non
“perché escludiamo”, ma “come mai non escludiamo”. Il problema empirico non scoprire ulteriori prove di
diniego, ma scoprire le condizioni nelle quali l'informazione è riconosciuta e sulla quale si agisce. Il problema
politico è come creare queste condizioni e ciò propone una nuova ottica degli studi sull'obbedienza: invece di
chiedersi perché la maggior parte delle persone obbedisce ciecamente all'autorità, consideriamo e riconsideriamo
ancora la nutrita minoranza (bene o male circa un terzo) che rifiuta di obbedire 524.
Prendendo spunto dall'indicazione metodologica di Coehn, dopo “essermi dilaniato”
sull'internamento sistemico e su quello antropologico, affronterò in questo ultimo capitolo un'analisi
delle condizioni storiche di possibilità dell'esternamento: alternativa prettamente umana alla logica
dell'internamento; espressione di un atteggiamento critico, adatto a riflettere sulle condizioni
extrasistemiche di una libertà di comunicare emancipata dal dominio, sensibile alla giustizia, al
bene comune e alla dignità, in grado di articolare in modo esemplare la solidarietà originaria di
persona, società e verità.
In questo sfondo, riprenderò in chiave propositiva i temi del giornalista come persona, come
lavoratore e come cittadino di una democrazia, in particolare mostrando come una
democratizzazione radicale del lavoro giornalistico sia una condizione fondamentale per la
realizzazione di una libertà di comunicare nella società, capace di stimolare processi emancipanti di
autocoscienza critica in tutte le istituzioni, comprese quelle politico-governative. A tale
ripensamento del potere democratico sarà affiancato un ripensamento della libertà e della resistenza
al dominio, giocato in gran parte sulla fiducia in legami con personalità esemplari che sappiano
restituire il coraggio di lottare contro il male e contro la banalizzazione del male, agiti e subiti,
testimoniando con altri che: la normalità è storicamente determinata, quindi trasformabile; le
condizioni materiali affinché il male non si ripresenti sono realizzabili; al silenzio è possibile dare
voce; l'invisibile, seppure non possa essere visto, può essere ascoltato; la sofferenza può essere
accolta in modo compassionevole senza riprodurla; è possibile, infine, prendersi cura della verità,
traducendo con coraggio la vita nel potere, in modo tanto plurale quanto partigiano (verso la
dignità, il bene comune e la Costituzione) e conflittuale nei confronti dell'ideologia capitalista che
vorrebbe soppiantarli con il denaro, il profitto e la rendita finanziaria. Nel ripensamento del
rapporto tra persona, lavoro e democrazia, probabilmente, è possibile immaginare una prassi sociale
e politica in grado di vivere nelle ingiustizie dell'attuale sistema e al tempo stesso oltre la loro falsa
ineluttabilità. Nel sistema, oltre il sistema. La libertà di comunicare, forse, andrebbe vissuta
criticamente a cavallo di questo limite, in cui si correlano almeno cinque questioni che hanno
costituito uno dei nodi di senso fondanti “il pensare” di Foucault: potere, verità, soggettività, prassi
e pensiero. Tale costellazione categoriale verrà declinata in questi termini: resistenza al sistema di
dominio; desiderio e coraggio della verità; soggettività e legame intersoggettivo, prassi sociopolitica della moltitudine e pensiero extrasistemico del fuori.
2.4.1 La verità dell'alterità
Il giornalista può resistere al dominio dei partiti, del capitale, dell'opinione pubblica, dei
lettori e degli stereotipi, può liberarsi dall'angoscia di non riconoscersi e non essere riconosciuto
giuridicamente, economicamente, culturalmente. Può guardarsi, ascoltarsi e andar fiero del suo
lavoro, sentirsi rispettato e stimato per quello che fa, fiducioso rispetto alle sue capacità. Il
524
S. Cohen, op. cit., p. 333.
203
riconoscimento ideologico offerto al giornalista da gruppi di pressione, lobbies, precarietà,
pubblicità e lettori può essere sconfitto. Senza rassegnarsi all'impossibilità di comprendere e
giudicare il sistema che lo governa, alla normalità delle ingiustizie che ordinano le sue condizioni
lavorative, alla colonizzazione del suo desiderio di raccontare il mondo, il giornalista può lottare
contro i falsi riconoscimenti con cui il dominio mette al sicuro la sua identità e la sua libertà. Essere
giornalista può voler dire essere altro dalle prestazioni funzionali con cui il dominio avvinghia
creatività, curiosità, spontaneità e sincerità dell'essere umano comunicante.
A volte, il giornalista è costretto ad avventurarsi da solo in questo cammino di trasformazione
emancipante, per trovare in sé ciò che è altro da sé, così da mettersi in movimento per rinascere
altrimenti, accettando con coraggio tutti i rischi che questo comporta, non in termini di virilità ma di
femminilità:
invenzioni di comportamenti che associno il riconoscimento della percezione della sofferenza alla prudenza, alla
determinazione, all'ostinazione e al pudore; comportamenti, cioè, molti diversi da quelli tipici della virilità, in
quanto non tentano di opporre una negazione alla sofferenza e alla paura, non propongono il ricorso alla
violenza, non procedono alla razionalizzazione e non hanno a che fare con la ricerca della gloria 525.
In una società angosciata fondata sul reciproco sospetto di insincerità, sull'assenza di una
verità sociale che renda giustizia ad una storia massacrata dal segreto, sulla scomparsa del mondo,
del vero e dei fatti, coperti da una coltre estetico-simbolica che frantuma il senso in immagini e
codici sistemici, il coraggio di vivere, dire e condividere la verità, esserne fedeli e prendersene cura,
è un gesto che restituisce dignità alla persona, come lavoratore e come cittadino di una democrazia;
è un gesto che può trasformare l'isolamento estraniante in una solitudine consapevole 526, su cui
ricreare le condizioni per una buona relazionalità e per un modo di pensare umanizzante.
La natura del pensiero è colta così in questa triplice specificazione: esso si dà in una relazione interiore tra un io
ed un altro; tale relazione costituisce propriamente l'attività del pensare, la quale consiste a sua volta in un
domandare e rispondere che intercorre tra i due. L'altro è in me, l'altro è me, ed io sono altro per lui: l'io pensante
è dunque una relazione ed esiste come tale soltanto nella dualità. La ricerca di senso che i due compiono implica
la reciprocità: entrambi possono domandare e rispondere, e soprattutto, devono convivere senza potersi
nascondere nulla. Ecco perché è preferibile subire un torto piuttosto che commetterlo. I due interlocutori devono
poter essere amici ed è naturale restare amici di una vittima, mentre questo non sarebbe più possibile se l'altro è
un assassino527.
Questa costruzione autonoma delle condizioni della propria libertà, pur radicandosi in una
dignità che cresce in modo riflessivo nella libertà di non essere estranei a se stessi, quindi, in
pratiche di autoriconoscimento che legano l'identità all'alterità interiore della persona, può assumere
una forma essenzialmente aperta alla contaminazione con l'esterno. L'apertura esternante verso ciò
che in sé è altro da sé è difficilmente separabile dall'apertura esternante verso altre personalità in
grado di esercitare sul giornalista un potere emancipante, esemplare, testimoniale, che non domina
ma libera, in quanto accetta una reciproca decolonizzazione dalle interazioni funzionali con cui il
sistema reifica le relazioni viventi. Esternare ad altri ciò che siamo significa aprirsi con fiducia ad
un tu che, rispondendo in modo responsabile al dovere della relazione, all'appello che ogni altro è,
525
526
527
C. Dejours, op. cit., p. 190.
Vedi M. Recalcati, L'uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, cit, pp. 175: “L'analisi
dimostra che il tempo della solitudine s'impone sempre come un tempo fondamentale in ogni percorso di
soggettivazione. Separarsi dalla domanda dell'Altro per assumere il proprio desiderio definisce un passaggio
esistenziale che esige una quota inevitabile di solitudine. In questo senso possiamo affermare che la solitudine è
l'inverso dell'isolamento. La scelta femminile per la solitudine non è dettata dal voler essere la sola per l'Altro. Essa
significa piuttosto la possibilità di assumere la propria lesione e la propria insufficienza come costitutiva. Per questa
ragione la solitudine resta il fondamento etico di ogni legame autentico”.
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1995, pp.
136-137.
204
spezza la dinamica del sospetto, dell'internamento di ciò che della relazione permane invisibile;
chiusura internante finalizzata alla mera conservazione e autoriproduzione dell'identità: “la ragione
critica scopre la sua autentica intenzionalità costitutiva lungo la via in cui il pensiero nasce
dall'ascolto e si sviluppa dialogicamente scoprendosi in relazione con una verità interpellante” 528.
L'invisibile non spaventa più, non angoscia, ad esso possiamo aprirci esternando ciò che
siamo ad un tu che reciprocamente dona all'io la medesima fiducia. Quando l'altro, da macchina con
cui competere, diventa un tu con cui condividere il rischio della verità, il giornalista si libera
dall'angoscia della relazione, dal peso di apparire diverso da ciò che è per essere riconosciuto dal
dominio. Il tu ci libera dall'angoscia di rimanere isolati una volta sfidato il dominio. Il legame sarà
tanto più liberante quanto più sarà libero da logiche strumentali o funzionali per essere vissuto,
invece, secondo una solidarietà tra prossimi fine a se stessa, in cui la capacità di immaginare la
felicità dell'altro costituisce l'essenza più profonda di un reciproco riconoscimento esternante che
non esclude l'altro includendolo in un'interazione reificante. L'altro non è un pericolo da internare in
un'identità angosciata. L'altro è un tu a cui esternare la propria irriducibile unicità. L'altro, quindi,
può essere un tu che ci riconosce, un tu a cui aprirci, e può essere anche un tu che ci guida, cifra
simbolica esemplare di un bene da imitare, il quale nel momento in cui ci lega a sé è sempre pronto
a donarsi, sciogliendo il legame per il bene dell'altro.
La relazione tra soggettività, alterità e potere: questo, in sintesi, è il problema che Foucault ha
cercato di affrontare negli ultimi due corsi al Collège de France, pubblicati rispettivamente in due
volumi dal titolo Il governo di sé e degli altri e Il coraggio della verità e centrati entrambi sul
tentativo di tematizzare lo statuto dell'altro ripercorrendo la genealogia della parrēsia, la pratica del
parlar franco, in virtù della quale la verità entra in relazione con l'io, l'altro e il potere. La parrēsia è
un modo di comunicare che “non ha a che fare né con l'eristica e con l'arte di discutere, né con la
pedagogia e con l'arte di insegnare, né con la retorica e con l'arte di persuadere, e nemmeno con
un'arte della dimostrazione”529. Non ha a che fare con enunciati di tipo performativo in quanto gli
effetti del comunicare sono assolutamente imprevedibili, invisibili direi; inoltre, la veridicità di chi
comunica è una condizione imprescindibile, così come la libertà, il coraggio e l'assunzione dei
rischi. Tale modo di comunicare
apre la possibilità di un rischio a chi dice il vero. La parrēsia, inoltre, è una maniera di aprire questa possibilità
di rischio a chi dice il vero e a chi si costituisce, in qualche modo, come interlocutore di se stesso quando parla:
legandosi cioè all'enunciato della verità e all'enunciazione della verità. La parrēsia, infine, è una maniera di
legarsi a se stessi nella forma di un atto coraggioso […]. Il parresiasta, colui che usa la parrēsia, è l'uomo
veridico, cioè colui che ha il coraggio di rischiare il dire-il-vero e che lo rischia in un patto con se stesso, nella
sua qualità di enunciatore della verità. Egli è il veridico 530.
La parrēsia non è un semplice modo di produrre informazioni né una procedura svuotata di
contenuti etici ed antropologici; al contrario la procedura con cui vengono prodotte informazioni è
inseparabile da un modo molto concreto, pratico, effettivo di comunicare che implica
necessariamente coraggio, veridicità, ascolto, dialogo, confronto, rischio, in breve, la
manifestazione aleturgica di una verità vivente, storica, esperienziale, che coinvolge chi comunica
in prima persona, rendendolo non un mero osservatore ma un partecipante aperto ad una relazione
imprevedibile con l'altro, la verità e il potere. Il contenuto etico della comunicazione, in termini di
capacità di farsi carico responsabilmente degli effetti ad essa connessi, conferisce un senso
profondamente umano ed esperienziale alle procedure del comunicare, esaltate in senso quasi
trascendentale da Habermas; come direbbe Foucault, più che ad una pragmatica siamo di fronte ad
528
529
530
Ivi, p. 104.
M. Foucault, Le gouvernemant de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1983-84, Paris, Gallimard-Seuil,
2008; trad. it. di Mario Galzigna, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France, Milano, Feltrinelli,
2009, p. 62.
Ivi, p. 71.
205
una vera e propria drammatica del comunicare 531.
Tralasciando le diverse modalità, messe in luce da Foucault, attraverso le quali la parrēsia si è
storicamente sviluppata, voglio porre l'accento sulla parrēsia come pratica etica dialogicocomunicativa, in virtù della quale poter accedere storicamente alla verità di sé, degli altri e del
potere; una pratica grazie alla quale, quindi, prendersi cura di una verità vivente, sul limite tanto
esperibile quanto invisibile tracciato dall'intersecarsi del convivere e del convivere altrimenti, della
vita e della vita altra: “non c'è un'instaurazione della verità senza una posizione essenziale
dell'alterità; la verità, non è mai la stessa; non ci può essere verità che nella forma dell'altro mondo e
della vita altra”532. Foucault racconta due modalità di declinare l'alterità, una platonica-metafisica e
l'altra cinica-estetica; la prima apre l'individuo alla verità di un'alterità trascendente il mondo, l'altro
mondo. La seconda apre, invece, alla verità di un'alterità immanente, il mondo altro. Questi due
mondi si incontrano nell'esperienza vivente della verità, ovvero nella vita vera, intesa come modo di
essere, apparire, vivere, esistere e resistere: è una metafisica della vita e al contempo un'estetica. La
vita altra, l'alterazione della vita, la vita vera passano attraverso il mondo altro, che è l'altro mondo
(trascendente) solo in virtù del fatto che è il mondo altro (immanente) di cui possiamo fare
esperienza, l'alterazione del mondo vissuto.
Soltanto nella trasformazione di questo mondo troviamo quel radicamento etico grazie al
quale dare senso al mondo giusto da costruire, tutelato formalmente dai diritti fondamentali sanciti
dalle costituzioni democratiche. Ed è in relazione a questa trasformazione del mondo che possiamo
accedere alla “nostra” verità; nell'impegno a favore del mondo, nella cura della verità espressa
dall'alterità trascendente ed immanente del mondo, si creano le condizioni per prenderci cura della
“nostra” verità: quando l'estraneo diventa un prossimo anche l'io trova la giusta distanza per
avvicinarsi alla verità dell'altro che è in me. In questa chiave il tema dell'alterità si radicalizza:
prendersi cura in modo dialogico-comunicativo della verità espressa dall'alterità interiore ed
esteriore significa attraversare la trascendenza di un altro mondo nell'immanenza di un mondo altro,
generando un processo etico di trasformazione che coinvolge tanto l'io quanto l'altro, l'altro inteso
come tu e come mondo. Su questo sfondo aleturgico, allora, può essere affrontata l'urgenza di
ripensare l'esperienza vivente del giornalista con l'alterità, ovvero il legame narrativo con il mondo
da raccontare, la moltitudine e il potere mediatico, il legame lavorativo con il mondo del denaro e il
potere economico, il legame civile con la cultura democratica e la gestione del potere politico,
infine, il legame etico del giornalista con se stesso e con gli altri, sul piano culturale, economico e
politico. Ripensare tale esperienza vivente del giornalista con l'alterità significa contaminarla,
decolonizzarla ed alterarla con la verità dell'altro mondo e del mondo altro traducendo la libertà in
un potere giusto di comunicare, produrre e decidere. La verità può essere espressa da forme
alternative di comunicazione quando hanno il coraggio di sfidare e trasformare la “verità” del
sistema mediatico-economico-politico, testimoniando la falsa necessità della violenza con cui
l'identità informazionale, capitalista e antidemocratica del dominio, degli individui e delle comunità
si autoriproduce tollerando, banalizzando e razionalizzando ogni forma di ingiustizia.
Sperimentando un modo etico di comunicare aperto in modo esternante all'invisibilità della
persona e del potere, il poter essere altrimenti se stessi apre questa vita sociale alla contaminazione
decolonizzante di un modo altro di convivere tra persone, culture, istituzioni e società. Vivere sul
limite che al tempo stesso separa ed unisce questa vita ad una vita altra non è soltanto un modo per
vivere altrimenti con se stessi e con l'altro comunicando tra prossimi in modo etico; è anche un
modo di convivere e comunicare altrimenti con i sistemi di dominio, infilandosi riflessivamente
nelle pieghe in cui ciò che è extrasistemico può essere esperito all'interno del sistema. Significa
assumere su di sé la responsabilità degli effetti di potere prodotti dal comunicare accettando, senza
angoscia, paure, conformismi, indifferenza o malafede, di tradurre nel potere la verità dell'alterità
esperita nella comunicazione vivente.
531
532
Ivi, p. 73.
M. Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1983-84, cit., p. 311.
206
Nel contesto di questa ricerca, allora, parrēsia può significare anche la libertà di essere fedeli
alla verità, elemento essenziale di ogni traduzione. La comunicazione della verità su se stessi, agli
altri e con gli altri, si manifesta nella capacità di tradurre l'esperienza della trascendenza vissuta
nella comunicazione tra prossimi – comunicazione che annuncia in questa vita una vita altra di cui
dobbiamo essere corresponsabili – nell'esperienza del potere personale ed interpersonale, sociale,
mediatico, economico e politico. La microfisica del dominio risulta inseparabile, pertanto, da una
metafisica del potere, intesa quest'ultima come capacità umana di attraversare i sistemi di dominio
permanendo sul limite in cui l'immanenza della comunicazione sistemica è costretta a lasciare alle
persone la libertà di comunicare ed esternare la loro dignità irriducibile ad ogni sorta di
codificazione sistemica, in altre parole la libertà di trascendere il sistema nel sistema e contro il
sistema, traducendo l'invisibilità della vita nell'invisibilità del potere. Essendo la comunicazione una
componente essenziale del convivere e delle relazioni di potere, comunicare la verità, il parlar
franco del parresiasta, comporta degli effetti sugli agenti del comunicare, sulle forze comunicative e
sui rapporti di comunicazione; sui lavoratori, sulle forze produttive e sui rapporti di produzione; sui
lettori, sull'opinione pubblica e sulla spirale del silenzio; sui cittadini, sulla cultura e sulla
democrazia; sui giornalisti, sulle informazioni e sul potere. Quando il giornalista comunica insieme
ad altri in modo etico traducendo la vita, la dignità, il bene comune e la Costituzione nel potere di
produrre, comunicare e decidere, assume di sé il coraggio della verità e la responsabilità di
trasformare, come lavoratore, il lavoro espropriato in lavoro vivo socialmente riconosciuto, come
narratore, il silenzio prodotto dall'opinione pubblica in un appello da ascoltare e condividere con lo
spirito della moltitudine, come cittadino, la pseudocultura prodotta dal capitalismo informazionale
in una cultura democratica non ideologicamente pluralista, come giornalista (lavoratore, narratore,
cittadino), l'informazione in un sapere sensato, umanizzante, non indifferente alla violenza invisibile
del dominio e fondamento di una diffusione egualitaria, inclusiva, non violenta e veridica del potere
personale di decidere.
2.4.2 La liberazione del lavoro dalla “moneta capitalista”
Nell'apertura al potere di decidere cosa, come, con chi e con quali finalità comunicare – senza
tale apertura esternante la comunicazione verrebbe internata nella logica informazionale del sistema
mass-mediatico –, il potere di comunicare si libera dal nodo produttivo/distruttivo del capitalismo
liberalista, il quale produce informazioni, libertà e verità soltanto per poterle distruggere e
riprodurre, a prescindere, ovviamente, da qualsiasi misura etica riconducibile a qualche forma di
realizzazione esistenziale o giustizia sociale. La pratica dialogico-comunicativa del parresiasta
incarnata dal giornalista attraversa la fisica dei sistemi di dominio, scuotendo le sue fondamenta
informazionali e non comunicative: senso, verità, fiducia, credibilità, coraggio, comprensione,
legami, cura, veridicità, assunzione responsabile dei rischi, fedeltà, testimonianza, esemplarità sono
soltanto alcuni degli elementi che incrinano la moneta spirituale con cui il capitalismo scambia
quotidianamente la dignità degli esseri viventi e il bene di tutti con una libertà funzionale
all'autopoiesi dei sottosistemi sociali e alla razionalizzazione del sacrificio. Foucault traccia il
seguente quadro di cosa volesse dire per il cinismo antico falsificare la moneta corrente, le abitudini
consolidate, la normalità: il cinico
cambia il valore di questa moneta e mostra che la vera vita non può che essere una vita altra, in rapporto a ciò
che è la vita tradizionale degli uomini, filosofi compresi. Non può esserci una vera vita che come vita altra, ed è
dal punto di vista di questa vita altra che si farà apparire la vita ordinaria della gente ordinaria come se fosse
precisamente altra dalla vera. Io vivo in un'altra maniera, e grazie all'alterità stessa della mia vita, vi mostro che
quello che voi state cercando è in un altro luogo rispetto a dove lo cercate, che la strada da voi intrapresa è una
strada altra rispetto a quella che voi dovreste prendere. E la vera vita – allo stesso tempo, forma d'esistenza,
manifestazione di sé, plasticità della verità, ma anche impresa di dimostrazione, convinzione, persuasione
attraverso il discorso – ha per funzione di mostrare che, pur essendo altra, sono gli altri ad essere nell'errore, là
207
dove non dovrebbero essere. E il dovere della veridizione cinica è, dunque, di ricondurre tutti gli uomini che non
conducono la vita cinica a questa forma di esistenza che sarà la vera esistenza. Non l'altra esistenza, che sbaglia
strada, ma questa stessa esistenza, che è fedele alla verità 533.
Senza addentrarsi nella questione storico-storiografica del concetto di cinismo 534, tantomeno
nella questione ermeneutica di che cosa possa aver significato il cinismo per l'autore, queste parole
di Foucault possono essere usate per enfatizzare come l'alternativa alla seconda natura spirituale,
pietrificata nella moneta del capitalismo, possa realizzarsi pienamente nella pratica di legami
interpersonali in grado di lottare contro i falsi riconoscimenti del dominio. La lotta contro i
riconoscimenti con cui la moneta del capitalismo regola libertà di produrre e comunicare,
orientando l'agire individuale sulla base estetico-simbolica del denaro, della potenza,
dell'informazione e del prestigio, può incrinare la logica internante, osservativa, costruttivista e
sistemica, matrice di forme inclusive di esclusioni reificanti, soltanto se vengono ricucite in modo
esternante, partecipativo, espressivista ed umanizzante le relazioni di reciproco riconoscimento tra
prossimi ed estranei. Soltanto rovesciando la logica estraniante dei sottosistemi sociali che interna
l'alterità interiore ed esteriore, nella forma di un'estraneità funzionale all'autopoiesi sistemica e
all'autoconservazione delle identità, possiamo tessere comunicativamente i legami di senso distorti
dai feticci con cui viene messa al sicuro la libertà identitaria degli individui e delle comunità.
Soltanto rompendo l'incantesimo, che snatura la libertà con l'immunizzazione identitaria e l'alterità
con l'estraneità, possiamo praticare un'alternativa credibile extrasistemica. La solidarietà con gli
altri che trasforma ogni estraneo in un prossimo, l'integrità e l'armonia con se stessi, la cura
metafisica della verità di sé e degli altri, restituiscono dignità alla relazione umane di reciproco
riconoscimento, proteggendole dal feticismo, dall'idolatria e dall'ideologia, e contaminandole con il
bene di tutti.
Il cinico si rivolge a tutti gli uomini. A tutti questi uomini, egli mostra che conducono una vita altra rispetto a
quella che dovrebbero condurre. E così, è tutto un altro mondo che deve emergere, che deve essere in ogni caso
all'orizzonte, che deve costituire l'obiettivo di questa pratica cinica.·Esperienza metafisica del mondo, esperienza
storico-critica della vita: si hanno due nozioni fondamentali nella genesi dell'esperienza filosofica europea o
occidentale. Si vede in ogni caso, mi sembra, stagliarsi attraverso il cinismo la matrice di ciò che è stato una
forma considerevole di vita lungo tutta la tradizione cristiana e moderna, cioè la matrice di una vita votata alla
verità, votata, allo stesso tempo, alla manifestazione di fatto della verità (ergô) e alla veridizione, al dire il vero,
alla manifestazione della verità attraverso il discorso (logô). E queste pratiche della verità caratterizzano la vita
cinica non semplicemente allo scopo di dire e mostrare cosa è il mondo nella sua verità. Ma per lo scopo, e lo
scopo finale, di mostrare che il mondo non potrà raggiungere la sua verità, non potrà trasfigurarsi e divenire altro
per raggiungere ciò che è nella sua verità, che al prezzo di un cambiamento, di un'alterazione completa, il
cambiamento e l'alterazione completa nel rapporto che si ha con se stessi. Ed è in questo ritorno di sé su di sé, è
in questa cura di sé che si trova il principio del passaggio a quel mondo altro promesso dal cinismo 535.
Queste righe sono paradigmatiche, iniziano con l'apertura esteriore dell'io verso l'alterità
intesa come tutti (prossimi ed estranei), e finiscono con l'apertura dell'io verso l'alterità interiore.
Inoltre, entrambi, l'io e l'alterità, vengono rappresentati come gli artefici di una trasformazione
rispetto alla quale l'io non potrebbe fare a meno dell'alterità e viceversa. Concretizzando tale
generalizzazione teorica nel rapporto tra giornalismo, potere, verità e alterità, credo abbia senso
porsi questa domanda: quali estranei possono diventare i prossimi con cui il giornalista lotta contro i
sistemi di dominio? Chi è l'altro con cui il giornalista, da parresiasta, può comunicare per prendersi
cura della verità, trasformando se stesso e il mondo?
Come lavoratore, il giornalista può cooperare con altri lavoratori per creare le condizioni di
lavoro più adatte ad affrontare in modo democratico, condiviso e partecipato le decisioni su come
533
534
535
Ivi, p. 288.
In merito cfr. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1983; trad. it. di
Andrea Ermano, Critica della ragion cinica, Milano, Garzanti, 1992.
M. Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1983-84, cit., p. 289.
208
produrre informazioni comunicando, con chi, con quali finalità, sulla base di quali principi; non è
soltanto un problema di procedura decisionale, al fondo c'è la necessità di non veder separata la
verità dell'alterità dall'identità del lavoratore, di non veder separato il lavoratore dal mondo
raccontato e da raccontare, da se stesso, dalla società incontrata quotidianamente nelle relazioni
lavorative e dalla società da costruire sulla base del rispetto dei principi costituzionali. Affinché la
democrazia possa proteggere il legame fra persona e alterità è necessaria una cultura del lavorare,
grazie alla quale i lavoratori possano fare un'esperienza reale di questi legami sui quali si fonda la
dignità del lavoro stesso: la natura del giornalista si modella attraverso queste dinamiche di
reciproco riconoscimento tra lavoratori che restituiscono un senso critico, veritativo ed umanizzante
al lavoro536. Quest'ultimo, infatti, è anche azione, prassi sociale, e non soltanto produzione
finalizzata alla disposizione e all'utilizzazione tecnica del mondo; e tale prassi non è soltanto né
quella che porta a dare una forma comunicabile al mondo che vogliamo raccontare né quella
conflittuale con cui il lavoratore cerca di essere riconosciuto culturalmente e giuridicamente:
nella misura in cui comporta la cooperazione volontaria degli agenti, il lavoro chiama coloro che lavorano anche
alla costruzione di regole che hanno un ruolo non soltanto rispetto al lavoro, ma rispetto al vivere insieme.
Lavorare, infatti, non è solo dedicarsi a un'attività, ma è anche stabilire rapporti con altri. Così la poiésis
richiama a volte sul teatro del lavoro la phronésis537.
Lavorare significa anche lavorare con altri, condividendo con altri i processi di
apprendimento, maturazione e consapevolezza, che liberano la persona dall'essere una mera
macchina-capitale disposta a sopportare ogni genere di sofferenza, avvicinandola a modalità altre di
concepire la verità e il senso del lavoro. Modalità in grado di essere sensibili all'ingiustizia senza
banalizzarla.
Questa è l'unica forza produttiva in grado di scompaginare il dominio istituzionalizzato dei
rapporti di produzione: la forza di comunicare un senso irriducibile alla produzione e
all'espropriazione capitalista; “ciò che c'è in gioco nella nuova responsabilità per il lavoro è più del
lavoro: è un momento essenziale per la dignità dell'intera persona” 538. Si tratta di riavvicinare il
lavoro al volto solidaristico della vita e alla dignità della persona; così, a partire da tale esperienza
vivente del comunicare all'interno dei luoghi di lavoro, possiamo favorire quella cultura e quelle
personalità, quell'ethos, senza le quali la stessa diffusione democratica del potere di decidere cosa,
come e per quali finalità produrre, con cui combattere l'estraniazione del lavoratore dall'alterità,
diviene irrealizzabile, un mero esercizio di potenza senza criterio o una mera procedura normativa
materialmente svuotata. Una rinuncia a cui siamo tristemente abituati ma che continua ad essere
eticamente inaccettabile, poiché soltanto grazie alla piena realizzazione di una democrazia
umanizzata è possibile rendere costituente la difesa dell'alterità del lavoratore, ovvero la difesa del
legame critico con ciò che produce, con le modalità della produzione, con le finalità del produrre,
con la sua dignità di produttore; esperienze reali che per un giornalista significano lottare per
difendere la fecondità del comunicare dall'informazionalismo, liberare il lavoro dall'astrazione e
dallo sfruttamento capitalista539, decolonizzare la vita dal sistema e dai feticci con cui cerca di
reificarla.
Per cogliere il ruolo trasformativo della parrēsia all'interno del luogo di lavoro, può essere
approfondito, ad esempio, il fattore intergenerazionale; ad età diverse corrispondono diverse
prospettive con le quali una persona vive il lavoro e, quindi, un diverso statuto dell'alterità a cui il
parlar franco si rivolge. Incontriamo qui un vuoto che recenti inchieste sul giornalismo hanno
536
537
538
539
Cfr. F. Totaro (a cura di), Il lavoro come questione di senso, Macerata, EUM editore, 2010 e Id., F. Totaro, Non di
solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Milano, Vita e Pensiero, 1999.
C. Dejours, op. cit., p. 201.
F. Totaro, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, cit., p. 164.
Cfr. J. Bidet, «Il Capitale». Spiegazione e ricostruzione, cit., pp. 232-240.
209
confermato540: l'assenza nelle redazioni di giornalistiche di personalità esemplari in grado di
testimoniare con un certo modo di lavorare, di comunicare e di dire-il-vero, che un altro modo di
lavorare e comunicare è, non solo possibile, ma reale. Come sottolinea Foucault, il parresiasta non è
una figura pedagogica, un insegnante o un maestro ma un testimone esemplare541 che comunica la
verità esprimendola con il suo modo di essere e di agire; non comunica con la disciplina del dovere
o con la fascinazione della retorica ma crea le condizioni per un coinvolgimento mimetico,
erotico542 ed amorevole, nel sentimento di giustezza espresso dall'agire di colui che lavora in modo
coraggioso e veridico: in questo attraversamento della verità di sé matura anche la verità dell'altro.
“L'umano è nell'imitazione, un uomo diventa uomo solo imitando altri uomini”; atteggiamento,
“che è la forma elementare dell'amore”543: “l'amore è la capacità di avvertire il simile nel
dissimile”544.
L'altro, quindi, è il lavoratore che testimonia un certo modo di comunicare la verità generando
un coinvolgimento relazionale emotivo, fondamento non discorsivo dei processi di riconoscimento
necessari alla formazione della persona 545; ma l'altro, cambiando prospettiva, è anche colui che
accoglie l'appello della verità, e responsabilmente assume su di sé la verità condivisa, mostrata,
espressa, non spiegata o dimostrata. Non c'è un rapporto asimmetrico di dominio tra io e tu, ma una
differenza, una distanza, che consente vicinanza, reciproca trasformazione, maturazione, crescita,
apprendimento e riconoscimento.
Queste dinamiche di reciproco riconoscimento, in grado di contaminare la verità di sé e
dell'altro, mostrando un modo di comunicare e lavorare altro, rispetto all'immanenza intrasistemica
in cui normalmente il lavoratore è chiamato ad offrire le sue prestazioni cibernetiche, robotiche, da
macchina-capitale, non sono un'esclusiva di relazioni intergenerazionali; esse riguardano ogni
possibile legame con l'alterità esteriore di una persona ed hanno come finalità primaria quella di
affrontare con saggezza ogni forma di angoscia, di paura e di intimidazione con cui il dominio
frantuma l'integrità del lavoratore, la sua fiducia nel prossimo e nel presente, la sua capacità di non
tollerare il sacrificio e il falso riconoscimento del suo lavoro, il suo potere di dire la verità con gli
altri e con se stesso. Nella vita lavorativa extrasistemica, l'altro è colui che, contaminandoci con la
verità, coopera con noi allo smascheramento della falsità sulla quale il capitalismo invita a costruire
le identità precarie dei lavoratori; in altri termini, l'altro può essere il prossimo che ci ricorda che il
lavoro è vita. Troppo spesso, l'altro è l'estraneo che ci ricorda che il lavoro è una maledizione.
2.4.3 La narrazione della moltitudine
Il giornalista non è soltanto un lavoratore, è comunque anche un narratore. Egli ascolta il
mondo per condividerlo con lo spirito della moltitudine. Da narratore, il modo di comunicare la
verità con l'altro è duplice: da un lato si tratta di ascoltare e dialogare con l'alterità esclusa dalla
540
541
542
543
544
545
Cfr. Chiara Baldi, Due euro al pezzo. Inchiesta sul nuovo precariato giornalistico, consultabile online:
http://www.lsdi.it/2012/due-euro-al-pezzo-passioni-vita-e-dolori-del-giornalista-da-precario/lsdi-tesi-baldi/ .
M. Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-84, cit., pp. 159-160.
Foucault contrappone la dimensione erotica della parrēsia a quella retorica; vedi M. Foucault, Il governo di sé e
degli altri. Corso al Collège de France, 1982-83, cit., p. 355.
T. W. Adorno, Minima moralia, cit., p. 182.
Ivi, p. 228.
Cfr. A. Honneth, Reificazione, cit., pp. 39-50. Seppure Honneth affronti l'analisi per sostenere che l'importanza di
dinamiche di reciproco riconoscimento cariche emotivamente sia imprescindibile per la formazione della personalità
del bambino, ritengo che questo percorso di formazione, attraverso dinamiche relazionali qualificate emotivamente,
permanga anche nel prosieguo della vita relazionale della persona, assumendo un valore decisivo anche in ambiti
extrafamigliari, come il lavoro o la sfera pubblica politica. Assunzione negata da Honneth: “l'amore, in quanto forma
più elementare di riconoscimento, non contiene esperienze morali che possano portare a situazioni di conflitto
sociale”; vedi Id., Lotta per il riconoscimento, cit. p. 190. La dimensione erotica della parrēsia descritta da Foucault
sarà utilizzata, invece, proprio come condizione etica del conflitto sociale. In merito alla dimensione politica
dell'amore cfr. anche R. Mancini, L'amore politico. Sulla via della nonviolenza con Gandhi, Capitini e Levinas,
Assisi, Cittadella, 2005.
210
comunicazione sociale a causa dei criteri di notiziabilità e della spirale del silenzio; dall'altro,
occorre, invece, raccontare tale mondo invisibile dialogando con tutti quei lettori estraniati
dall'essere trattati come meri numeri da audience, da tiratura o da click. Nel primo caso, occorre
avvicinare l'invisibile nascosto nella visibilità mass-mediatica, prodotta da quella spirale del
silenzio con cui l'opinione pubblica si immunizza dal rischio di rendere socialmente comprensibile
ciò che, invece, deve rimanere incompreso affinché non si generino processi emancipanti di
autocomprensione socioculturale. Il giornalista può ascoltare il mondo silenziato dal dispositivo
mediatico della spirale del silenzio, creando, con chi viene escluso in modo inclusivo
dall'informazione, dei legami comunicativi fecondi, capaci di far sentire, di testimoniare che chi
viene isolato, dimenticato o trattato come merce informativa da svendere per soddisfare la fame di
notiziabilità, invece, non è solo e può sentirsi riconosciuto in modo non ideologico, per essere
incluso criticamente nel modo di comunicare giornalistico. Non si tratta semplicemente di dare la
parola, occorre farlo per il bene dell'altro, proteggendolo dalla cattura mediatica del senso. La vita
dell'altro prima di essere informazione è senso, verità, dignità, irriducibile a qualsiasi
identificazione sistemica.
L'altro, con cui il parresiasta si prende cura della propria verità di narratore, è il tu da ascoltare
per essere raccontato, colui che viene escluso dai processi di inclusione sociale, l'anormale escluso
dalle dinamiche di normalizzazione, il diverso escluso dall'inclusione nel medesimo e la differenza
esclusa dall'inclusione nell'identità prodotta dai sistemi di dominio: disabili, immigrati, nomadi,
prostitute, disoccupati, omosessuali, poveri, donne, tossicodipendenti, precari, vittime della mafia;
parte degli stessi giornalisti, infine, che resistono e vorrebbero farlo ma non hanno, in quanto isolati,
la forza personale e comunitaria per farlo. L'inferno, quindi, ma anche la bellezza, i buoni esempi,
storie di liberazione, di giustizia, storie alternative e praticabili in campo politico, economico,
culturale; l'alternativa all'ingiustizia, la verità dell'altro mondo in questo mondo, vive, anch'essa,
come l'inferno prodotto dal dominio, una tremenda rimozione, distorsione e banalizzazione nella
comunicazione sociale. Trovando il coraggio di dialogare con chi viene estraniato, isolato ed
escluso dall'informazione mass-mediatica – in modo inclusivo, sfruttandolo come merce notiziabile,
in modo esclusivo, scartandolo come merce invendibile – il giornalista restituisce dignità alla sua
storia, conferendole un senso degno di essere condiviso con altri. Egli, come narratore, risponde
all'appello lanciato dalla verità di ogni escluso, testimoniando che un altro modo di entrare in
relazione con la sua storia è reale. Il problema, ora, è il seguente: come tradurre nel potere di
comunicare giornalisticamente questa verità vivente, maturata nella comunicazione con un estraneo
trattato da prossimo. È possibile tradurre, nel linguaggio del potere giornalistico, l'esperienza di una
vita offesa, senza banalizzarla, rimuoverla o internarla nella comunicazione mass-mediatica?
Il giornalista, infatti, deve necessariamente aprirsi ad un pubblico di estranei anche, ma non
solo, utilizzando gli strumenti di comunicazione; questo passaggio, in cui la vita da raccontare,
rivive nel medium, per arrivare ai lettori o agli ascoltatori, costituisce la seconda direzione in cui si
sviluppa il lavoro di verità del giornalista come narratore; un lavoro enorme, forse, la più grande
sfida che incontra chiunque desideri comunicare pubblicamente. Ho cercato di affrontare questo
scoglio proponendo una pratica di traduzione del linguaggio della vita nel linguaggio del potere di
comunicare; tale pratica può essere ulteriormente qualificata come una pratica parresiastica
ponendo l'accento su un punto, finora rimasto in ombra, che qui non può essere trattato come
meriterebbe: la relazione tra giornalista e lettore. Una buona traduzione della vita offesa nella
comunicazione si gioca intorno ad un modo di esercitare la corresponsabilità di giornalisti e lettori,
che riduca il più possibile la lontananza estraniante prodotta dalla loro relazione mediatica, ovvero
che crei le condizioni affinché l'estraneo di cui sospettare, su cui si regge l'impianto della
comunicazione sistemica mass-mediatica, possa trasformarsi in un prossimo di cui fidarsi, veridico,
coraggioso, sincero, esempio di coerenza umana e professionale. Al tempo stesso, l'estraneo a cui il
giornalista rivolge la comunicazione potrà essere immaginato e riconosciuto come un prossimo con
cui cooperare alla ricerca della verità, un lettore/autore da ascoltare. Senza riconoscimento
211
reciproco del lettore verso il giornalista e del giornalista verso il lettore, la traduzione sarà
inevitabilmente distorta, in un caso dalla mancanza di credibilità con cui il lettore si avvicina al
giornalista, nell'altro dalla necessità di accontentare il narcisismo dei lettori; l'irresponsabilità del
lettore si concretizzerà in una lettura dogmatica, identitaria ed acritica dell'informazione, mentre
quella del giornalista prenderà le sembianze di una mera funzionalizzazione del lettore per fini di
vendita, di potenza o di prestigio. La parrēsia, invece, vive di una relazionalità vivente tra persone
che sfida l'astrazione e lo sfruttamento mediatici, insinuando al suo interno l'anomalia di un'umanità
vera, veridica, fedele, testimone esistenziale di un'alternativa praticabile, capace di rendere visibile
ciò che viene nascosto, senza internarlo nello scorrere insensato di informazioni, finalizzato
esclusivamente alla riproduzione del bisogno di nuove informazioni. In altre parole, l'atteggiamento
parresiastico aiuta il giornalista narratore a trovare una misura estetico-simbolica, non feticistica,
del suo agire, espressa, esternata ed esperita nel legame vivente con l'alterità da raccontare e con
l'alterità con cui condividere il racconto del mondo: il legame vivente con il mondo altro. Senza
questo legame non può esserci né parrēsia né traduzione né giornalismo; purtroppo, al contrario, la
misura del fare informazione, oggi, è l'assenza di legame con l'alterità, funzionale ad interazioni
cibernetiche veloci, frettolose, angosciate, identitarie, sacrificali, costrette alla ripetizione, mai alla
riflessione, al dialogo e all'ascolto. Sotto questo profilo, l'assenza di legami con una società giusta
da costruire, immagine della trascendenza di un altro mondo non sistemico, può essere letta anche
dall'assenza di questi legami immanenti con il mondo altro, ovvero con ciò che, in questo mondo, è
altro dall'identico in quanto extrasistemico, cioè, per il giornalista, l'altro da raccontare e l'altro con
cui condividere il racconto, il lettore o lo spettatore. Senza la verità extrasistemica di un mondo
altro di cui prendersi cura in questo mondo, si vanifica ogni pretesa di giustezza, orientata a
prendersi cura della verità antisistemica, manifestata dalla luce di un altro mondo da costruire.
La riflessione intorno al duplice versante sul quale il giornalista come narratore può
alimentare lo spirito della moltitudine ci introduce al terzo aspetto della parrēsia giornalistica; se il
lavoratore, infatti, è sempre un narratore, quest'ultimo è sempre il cittadino di una democrazia e il
mondo altro con cui legarsi come narratore è anche il tu con cui costruire la resistenza politica al
dominio. Prima di entrare nello specifico della parrēsia del giornalista come cittadino di una
democrazia, è importante riflettere in termini più generali sul rapporto tra giornalista, alterità e
resistenza, per poi recuperare successivamente la centralità del tema della parrēsia in questo stesso
rapporto.
2.4.4 La solidarietà come risposta umanizzata al dolore
L'isolamento dall'altro è, in quanto tale, antipolitico e antidemocratico, perché frantuma quella
solidarietà sociale tra prossimi ed estranei, a prescindere dalla quale la lotta politica contro i
riconoscimenti del dominio, viene privatizzata, addormentata e addomesticata nell'animo rassegnato
dei giornalisti. Essi vedono l'ingiustizia ma non hanno la forza per affrontarla e sono costretti, per
sopravvivere, a girarsi dall'altra parte, rendendo invisibile, sacro e spirituale il dolore storicamente
superabile, ovvero rendendo il sacrificio una seconda natura, un destino:
si tratta proprio di quel punto in cui, attraverso la causalità dei simboli scissi e dei motivi repressi, linguaggio e
comportamento vengono deformati patologicamente. Con Hegel la possiamo chiamare, per distinguerla dalla
causalità della natura, una causalità del destino, perché la connessione causale fra scena originaria, difesa e
sintomo non è fissata secondo leggi naturali in una invarianza della natura, bensì solo spontaneamente in una
invarianza della storia della vita, rappresentata dalla coazione a ripetere, ma dissolvibile mediante la forza della
riflessione546.
La costruzione dell'invisibilità della sofferenza prodotta dalla violenza del dominio viene
546
J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 262.
212
sottratta alla comunicazione pubblica ed agisce come un destino alle spalle delle persone, nel
medium di una comunicazione distorta, sistemicamente funzionale ed eticamente disgregante. Tale
processo di neutralizzazione oscurante della verità significa immediatamente internamento
reificante dell'invisibile nell'inconscio del giornalista. L'inconscio indica “la classe di tutte le
coazioni motivanti, rese autonome di fronte al loro contesto, che muovono dalle disposizioni di
bisogno non permesse socialmente e che si rivelano nella connessione causale fra la situazione della
rinuncia originaria da una parte e i modi anormali di linguaggio e comportamento dall'altra” 547. Le
cicatrici dell'anima schematizzano il pensiero politico, la prassi sociale e la comunicazione
interpersonale, bloccandoli di fronte al terrore di una relazione altra con la violenza del dominio ed
imponendo una normatività normalizzante che acquista il carattere istituzionalmente cristallizzato
ed impenetrabile, invisibile, “proprio attraverso la costrizione mascherata, collettivamente
nevrotica, che sostituisce la costrizione manifesta alle sanzioni aperte”. Prosegue Habermas:
Nello stesso tempo una parte dei soddisfacimenti compensativi può essere rielaborata in legittimazioni per norme
vigenti. Le fantasie collettive del desiderio che risarciscono per le rinunce culturali, non essendo private, bensì
portando sul piano della stessa comunicazione pubblica ad una esistenza scissa, ossia sottratta alla critica,
vengono elevate ad interpretazioni del mondo e utilizzate come razionalizzazione del dominio 548.
Come analizzato in precedenza, razionalizzazione banalizzante del male e distorsione
comunicativa sono elementi funzionali indispensabili per alimentare atteggiamenti autoreificanti
quali il diniego, la malafede, il conformismo, l'indifferenza o semplicemente la tolleranza del meno
peggio, del male minore e del compromesso; atteggiamenti spesso risarciti dal godimento feticistico
con cui il dominio mette al sicuro la libertà. In che modo, allora, il legame intersoggettivo, può
ricreare le condizioni della lotta politica? In che senso il legame con un tu crea le condizioni della
resistenza e della libertà del giornalista dalla libertà ingabbiata dal dominio? Non rifuggendo dal
potere, ciò che il dominio vuole più di ogni altra cosa, perché fuggire significa isolarsi, nascondersi
e nascondere dentro di noi quella stessa violenza che ci obbliga a fuggire. Il rifiuto del potere, della
politica e della gestione politica del potere, ovvero il rifiuto della democrazia, genera quella
coazione a ripetere il dominio che per un giornalista significa coazione a comunicare in modo
sistemico, dimenticando la verità, in tutte le sue sfumature. Il legame con il tu non deve liberarci dal
potere ma può aiutarci a viverlo fuori dal dominio, cogliendo il momento di verità del dolore
prodotto dal dominio stesso:
forse proprio quando trova ascolto solidale in chi si fa prossimo, la solitudine del sofferente ha un elemento per
poter esperire la conferma della possibile corrispondenza con una verità che il riconosce il senso intatto della sua
dignità, piuttosto che per alimentare la disperazione dinanzi ad un nulla che soffoca […]. Quando il dolore
coesiste con la verità con cui ci si è scoperti in rapporto, senza che la seconda sia interpretata come causa del
primo o senza che questo sia vissuto come la neutralizzazione di quella, allora emerge una capacità di esperienza
che non si acquieta con le strategia di razionalizzazione, neppure se ispirate dal tentativo di trovare una forma di
autoconsolazione549.
L'altro è il tu a partire dal quale il giornalista trova la forza per non arrendersi alla
razionalizzazione normalizzante ed autoconsolatoria del sacrificio ed essere corresponsabile del
potere insieme ad altri, anche della gestione democratica del potere in un luogo di lavoro. Senza
intersoggettività politica non c'è soggettività politica possibile, per il semplice dato di fatto che il
dominio disintegra la persona e il lavoratore, separandolo certamente da se stesso, dal prodotto del
suo lavoro, dal mondo da raccontare, dalla Costituzione come riferimento normativo, ma,
soprattutto, dal lavoratore che ha accanto come un prossimo con cui resistere al dominio, al dolore e
ai sacrifici storicamente superabili. Seppure sia proprio la capacità di cooperare come prossimi che
547
548
549
Ivi, p. 263.
Ivi, p. 270.
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, cit., p. 297.
213
il capitale tende a valorizzare, il prossimo diventa politicamente un estraneo. La prossimità
lavorativa per essere funzionale al capitale deve essere accompagnata dall'estraneità politica, cioè
dal rifiuto di essere attivamente compartecipi della gestione del potere. Tale rifiuto di stabilire in
modo condiviso le regole del potere, secondo criteri di giustizia, significa delegare al capitale il
compito di stabilire le regole della democrazia, della giustizia e della libertà; regole normalizzanti,
alle quali il diritto stesso, pubblico e privato, viene subordinato. Regole che, come ampiamente
dimostrato, nel momento stesso in cui promettono benessere, producono dolore ed infelicità,
essendo essenzialmente costruite sull'internamento reificante della relazione intersoggettiva nella
razionalità sistemica. Ricucire lo strappo tra i giornalisti che cercano di resistere al dominio
significa lottare contro l'internamento sistemico praticando forme di relazionalità fondate sul
reciproco riconoscimento della sincerità di un tu; la risposta ad una relazionalità reificata è una
relazionalità liberata, esternata, mostrata senza essere nascosta, vissuta senza angoscia in modo
solidale e non identitario. Una relazionalità in cui l'invisibilità dell'ingiustizia prodotta dal dominio
può essere esternata e messa in primo piano come negatività da negare, non nascosta come
positività, mero dato di fatto su cui ricostruire tecnicamente la normalità del mal vivere.
2.4.5 L'invisibilità della persona e della democrazia
Esternare l'invisibilità del potere significa tanto mostrare la violenza storicamente superabile
del dominio, internata nel dispositivo mediatico informazionale, quanto affrontare altrimenti la
componente di invisibilità del potere non riconducibile né alla necessità di nascondere la violenza
né al segreto come strategia di occultamento o principio organizzativo 550; esternare l'invisibilità non
significa pretendere una trasparenza ed una visibilità assoluta del potere, ma accettare con pazienza,
a differenza di quanto è costretto a fare un sistema di dominio autopoietico, la complessità,
l'incomprensibilità, l'invisibilità, l'intraducibilità e l'irriducibilità intrinseca al potere, in quanto
relazione tra essere umani e verità altrettanto complessa, incomprensibile, invisibile, intraducibile
ed irriducibile:
il carattere eventuale della verità risiede infatti nel suo darsi, il quale, se trova accoglienza, diventa rivelazione in
rapporto a noi che la cerchiamo. L'evento è un incontro. Attraverso il silenzio e la parola esso diviene
corrispondenza dialogica. Allora ci rendiamo conto del fatto che non siamo né i costruttori della verità, né gli
esiliati da essa. Davanti a noi si pone piuttosto il compito di confermare questa relazione per cui noi siamo nella
verità senza poterla mai inglobare, il compito di dare forma alla verità che noi siamo corrispondendo alla verità
che è comunque irriducibile al nostro essere ed al nostro divenire 551.
Il coraggio, l'audacia, l'impazienza di lottare contro il dominio sistemico impongono una
cautela relazionale, paziente, umile, silenziosa verso le possibilità umane di comprendere se stesso,
gli altri e le relazioni di potere, sia attraverso le più varie teorie sul potere, sull'uomo o sulla verità
sia con le pratiche, le procedure e le regole in virtù delle quali viene realizzata la relazione tra
potere, verità e persona. La gestione del potere, ovvero la democrazia, essendo fatta di persone, di
relazioni tra persone e di istituzioni che civilizzano tali relazioni, non sarà mai assolutamente
visibile e trasparente552, tuttavia la trasformazione della democrazia a cui si orienta un gruppo di
lavoratori che, nel loro ambiente lavorativo, rifiutano il ricatto sacrificale del dominio, può mirare
ad un modo altro di gestire tale invisibilità. Il punto politico non è vedere ciò che non può essere
visto, quindi illudersi di includere la dignità umana e relazionale una volta per tutte, attraverso
550
551
552
V. Sorrentino, op. cit., pp. 27-28.
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, cit., p. 309.
Vedi V. Sorrentino, op. cit., pp. 22-23: “porre l'istanza della trasparenza del potere politico, nell'ottica che propongo,
non significa affermare che essa sia la condizione sufficiente del buon governo e neanche equivale ad abbracciare
un'utopia della trasparenza assoluta, che trascuri le dimensioni costitutivamente invisibili degli esseri umani e del
mondo in cui essi vivono o il radicamento del segreto e della menzogna nel terreno dell'agire politico”.
214
istituzioni che dietro la loro capacità di includere, in verità creano forme sofisticate di esclusione,
delle quali la democrazia capitalista e lotta terroristica per i diritti umani sono delle manifestazioni
paradigmatiche; il punto politico è affrontare l'invisibilità del potere evitando sia di nasconderla in
apparenze che impediscono di cogliere la violenta negatività con cui viene inquinata dal dominio sia
di pretendere di renderla assolutamente visibile. Esternare l'invisibile significa condividere con altri
e, in particolare, con un tu, la difficoltà di comprendere, vivere e condividere il potere, senza
lasciarsi terrorizzare dall'angoscia mitica dell'ignoto, dell'inconoscibile e dell'invisibile. Sfidare il
dominio significa non lasciarsi pietrificare dall'angoscia di non poterlo comprendere o praticare in
modo assolutamente trasparente, cadendo nella scorciatoia di costruirlo come se fosse un mero
strumento a nostra disposizione oppure oggettivarlo come se fosse qualcosa che possiamo soltanto
subire. Esternare l'invisibilità del potere significa, allora, esprimerlo altrimenti, trovando le parole
per tradurlo nel linguaggio della vita, quindi, condividendo con altri la fatica, lo sforzo ed il rischio
di nominarlo, di ordinarlo in un discorso e comunicarlo ad altri, attraverso regole e procedure
condivise, sensibili alla verità. Come sottolinea Roberto Mancini:
Questa è la radicalità del pensiero: che l'amicizia tra i due abitatori della coscienza sia preservata evitando di
lasciarsi trascinare in un crimine e si renda manifestamente politica quando il conformismo dominante satura di
banalità la convivenza interumana. Mi pare allora che in tale esperienza radicale di ascolto e di colloquio
interiore sia identificabile il luogo teoretico fondativo della nozione arendtiana del potere. Lungi dal confondersi
con il dominio sugli altri, con la potenza prevaricatrice e con la violenza, il potere è, per Arendt, la capacità di
agire di concerto, la forza di cooperare in modo che l'azione abbia un «noi» il suo soggetto corale. Da questo
punto di vista, la politica si dà propriamente finché esiste il potere, mentre deperisce e degenera quando ad esso
subentrano il dominio e la violenza […]. Secondo Arendt il potere riguarda per sua natura la sfera della libertà
nell'agire pubblico, si deve dire che l'intesa dei due-in-uno è il presupposto della facoltà del soggetto di
partecipare corresponsabilmente al potere attraverso l'azione politica. Il dialogo interiore del pensiero porta il
soggetto a farsi spettatore del reale, sino a che egli pronuncia il suo giudizio sul mondo storico intorno 553.
La lotta comincia da qui, nel momento in cui, minacciati dal dominio, confusi dalla sua
enigmaticità, spaesati dall'impossibilità di venirne a capo, spaventati dalla sua violenza ed indignati
dall'ingiustizia che lo governa, non smettiamo di pensare, di credere e sperare che un'alternativa sia
realmente praticabile, non abbiamo la superbia di agire da soli, non chiniamo la testa,
accontentandoci della libertà economica e giuridica con cui veniamo risarciti, in cambio di
insicurezza, infelicità e sacrifici, ma cerchiamo insieme ad altri le parole e le pratiche giuste per
testimoniare che l'ingiustizia c'è, la sua banalizzazione pure, ma entrambe possono essere superate
in forme di potere liberato dal dominio, con altre pratiche ed altre regole. Regole condivise, giuste,
veramente inclusive, egualitarie e non violente che lascino ad ognuno la libertà di esprimere ed
esternare in modo autentico la sua irriducibile, invisibile, unicità. In altre parole, l'invisibilità del
potere non può essere riconosciuta ed esternata se non è accompagnata dal riconoscimento e
dall'esternamento dell'invisibilità della persona e del suo vivere in comune con altri. Riconoscere il
valore irriducibile di un tu significa riconoscersi ma, sopratutto, riconoscere, manifestare, far
apparire, esprimere ed esternare un'altra relazione di potere, altre regole del vivere insieme,
ovunque ci siano esseri umani, anche in un luogo di lavoro.
Trasformare la relazione dell'identità con l'alterità significa far apparire il potere in un'altra
veste, dare ad esso un'altra estetica, capace di combattere sia la violenza che storicamente gli
appartiene quando viene corrotto dal dominio, sia i processi di razionalizzazione, banalizzazione e
normalizzazione grazie ai quali questa violenza viene tollerata. Il potere, il denaro, il prestigio e
l'informazione, non saranno, pertanto, feticci ma medium simbolici che in virtù della loro visibilità
rimanderanno ad un senso altro irriducibile alla visibilità stessa, invisibile. In breve, ascoltare
esperienzialmente l'invisibilità dell'altro consente di ascoltare simbolicamente l'invisibilità del
potere conferendo ad esso un'altra estetica. Un'estetica esemplare perché sorta da una dinamica di
reciproco riconoscimento tra prossimi.
553
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, cit., pp. 138-139.
215
L'inoggettivabilità propria del sapere visivo esperito come il riguardo dell'avere-a-distanza serba dunque tutta la
sua fecondità di senso nel riferimento ai simboli. Qui la visione coglie una realtà manifesta nel suo rinviare alla
realtà invisibile ed essenziale che viene simboleggiata. Il potere rivelativo del simbolo colpisce anzitutto la vista
per accompagnarla nella direzione di un significato al quale essa non ha originariamente accesso e del quale,
anche una volta che si sia manifestato, non è possibile avere apprensione diretta, senza più mediazione
simbolica. Camminare nella direzione indicata dal simbolo significa interpretare quel che ci mostra in modo da
partecipare all'esperienza di verità da esso comunicata, anticipata e custodita 554.
Se il reciproco riconoscimento della potenziale falsità dell'altro tramuta, come in un
incantesimo, il prossimo in un estraneo ed è il correlato funzionale di un medium simbolico vissuto
come un feticcio estetico, in cui vengono catturati il senso dell'agire e la persona stessa, il reciproco
riconoscimento di un tu trasforma ogni estraneo in un prossimo eguale per dignità e diritti, ed è il
correlato funzionale di un medium simbolico che orienta l'agire della persona senza illuderla con
falsi riconoscimenti regolati da norme che escludono includendo, ma sulla base di regole condivise
e giuste perché maturate dalla capacità di ogni singolo di immaginare il suo bene a partire dal bene
di tutti. Regole radicate culturalmente nella responsabilità di vedere nell'altro e in ogni terzo 555 un tu
da ascoltare, liberando il trattamento osservativo dell'estraneo dalle strettoie reificanti dei
sottosistemi sociali. Il simbolo (potenza, denaro, prestigio e informazione) diviene un feticcio
quando l'invisibile, ovvero la relazionalità vivente (lavoro vivo compreso) a cui il simbolo rimanda,
invece di essere esternato viene internato nel visibile; in altre parole, il rinvio simbolico del potere
alla verità vivente è funzionale all'autopoiesi sistemica e non all'ascolto della persona: “i simboli
scissi e i motivi respinti dispiegano il loro potere sulla testa dei soggetti e impongono appagamenti
sostitutivi e simbolizzazioni compensative […]. È la causalità del destino e non della natura,
perché domina attraverso i mezzi simbolici dello spirito – soltanto per questa ragione essa può
essere anche domata mediante la forza della riflessione”556. La forza di una riflessione dialogica
fondata sull'esternamento dell'invisibile, in cui respira la capacità umana, soltanto umana, di
ascoltare ciò che se osservato sarebbe escluso, vivendo, in se stessi e con gli altri, il cammino nella
verità e nella giustizia. Questo processo di liberazione estetico-simbolica dalla logica feticistica, con
cui i sottosistemi sociali funzionalizzano una coscienza comunicativa angosciata, può avvenire a
livello di autocomprensione etica sia sul piano individuale che sociale; in entrambi i casi, essendo
comunicativa la patologia, comunicativa sarà la cura: “L'ascolto possiede dunque un potenziale
critico radicale. Proprio perché animato dal desiderio di comunicazione e di armonia, esso capta le
dissonanze e le risonanze falsificate smascherandole. Si capisce meglio, allora, il fatto che
l'imbarbarimento delle condizioni di vita nelle società contemporanee proceda di pari passo con la
regressione della capacità di ascoltare” 557.
2.4.6 Potere di comunicare e pluralismo anti-ideologico
La solidarietà vivente trasforma ogni estraneo, l'ultimo povero e affamato della terra, l'ultimo
lavoratore precario o disoccupato, l'ultimo giornalista non pagato per il suo lavoro, in un prossimo
con cui condividere la creazione di regole emancipanti, sensibili all'invisibilità perché aperte al suo
esternamento simbolico, non identitario, antisacrificale, anti-idolatrico; “il bene non è con questo né
una convenzione, né una essenza; esso viene immaginato, ma deve essere immaginato con una
precisione tale da cogliere e articolare un interesse fondamentale: l'interesse appunto a quella
misura d'emancipazione che è oggettivamente possibile storicamente, nelle condizioni date come in
554
555
556
557
Ivi, p. 274.
Vedi ivi, p. 158: “l'approssimarsi etico della prossimità non equivale infatti all'assunzione di una responsabilità
limitata, ma ha il valore universale di una responsabilità anche per il «terzo», cioè per ogni possibile altro”.
J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 262.
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, cit., p. 252.
216
quelle manipolabili”558: “la relativa distruzione del rapporto etico si misura perciò solo nella
differenza tra il grado effettivo della repressione richiesta istituzionalmente e il grado della
repressione necessaria ad un dato stadio delle forze produttive. Questa differenza è una misura per
il dominio oggettivamente superfluo”559. “Lo sviluppo delle forze produttive aumenta la
sproporzione fra repressione richiesta istituzionalmente e quella oggettivamente necessaria e porta
con ciò a coscienza la non-verità esistente, la vissuta lacerazione di una totalità etica” 560. Le
procedure e i contenuti etici di una gestione democratica del potere possono fiorire soltanto quando
ogni essere umano è libero di comunicare senza dover sopportare la falsa necessità del male. Questo
può verificarsi quando l'impulso aggiuntivo al superamento del dolore, il desiderio – padre del
pensiero561 –, non viene represso, manipolato o incanalato in risarcimenti disumanizzanti, ma viene
accarezzato e risvegliato dalla presenza rivitalizzante di figure esemplari. Esse sono in grado di
testimoniare con la loro vita che un'altra vita in questa vita è possibile, che “la distruzione
strutturale della comunicazione”562 prodotta dall'assolutizzazione della comunicazione sistemica su
cui si reggono le patologie individuali e sociali, può essere combattuta e trasformata, mostrando,
esprimendo, esternando che un altro modo di comunicare la verità è praticabile, oggi, con altre
regole ed altri contenuti. “La meta è la «fondazione razionale delle prescrizioni culturali», dunque
una organizzazione delle relazioni sociali secondo il principio che la validità di ogni norma che
politicamente ha successo viene fatta dipendere da un consenso conseguito nella comunicazione
libera dal dominio”563: una comunicazione egualitaria, inclusiva, non violenta ed autentica, in cui
vigono pari diritti e dignità, l'integrità fisica e psicologica viene tutelata, l'autenticità non è un
pericolo ma il fondamento per soddisfare comunicativamente i “tre essenziali bisogni del sé, quelli
di coesione, di stabilità e di armonia”564.
Il potere che nascerà da queste regole e da questi contenuti non sarà assolutamente trasparente
ma umano, gestito con coraggio ed umiltà da esseri umani consapevoli di essere criticamente
corresponsabili dell'inevitabile invisibilità, incomprensibilità e complessità della relazione tra
libertà, potere, alterità e verità. Il merito di autori come Habermas e, prima ancora, Hannah Arendt è
stato aver mostrato che le regole di un agire giusto possono emergere soltanto nella relazione con
l'altro; aver chiarito, quindi, che il potere è comunicazione e che distorcere la comunicazione
significa nascondere e concentrare il potere, pervertirlo in dominio, violentando le relazioni e la
vita; l'errore di Habermas, a mio avviso, è stato non aver visto che da un punto di vista normativo
una buona comunicazione che consenta, ad esempio, a più lavoratori di lottare insieme contro i
riconoscimenti reificanti del dominio, non cade soltanto dal cielo quasi trascendentale delle
premesse argomentative ma da quella contaminazione reciproca tra anime che trasforma la paura
nel coraggio della verità, il rifiuto dell'ingiustizia nella sensibilità al bene comune, il desiderio di
comunicazione in desiderio di dignità e comunione565: “il desiderio di comunione, che alimenta
l'ascolto e spinge alla comunicazione, esprime un appello ad accorgersi ed a prendersi cui della
realtà del sé. Il desiderio di comunione è, congiuntamente, il desiderio del riconoscimento e quello
dell'incontro con l'altro”566. La cultura politica di una democrazia vive di questa relazionalità
emancipante tra prossimi che decolonizza la vita dalle identità normalizzanti con cui il dominio,
invece, blocca la fecondità dei legami comunicativi vincolandola alla falsa necessità del dominio
capitalistico, del prestigio, dei partiti, dell'opinione pubblica, dello Stato e dei lettori. La fecondità
558
559
560
561
562
563
564
565
566
J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 279.
Ivi, p. 62.
Ivi, p. 65.
Vedi T. W. Adorno, Minima moralia, cit. p. 142: “il pensiero che uccide suo padre, il desiderio, è colpito dalla
nemesi della stupidità”.
J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 279.
Ivi, p. 275.
R. Mancini, L'ascolto come radice. Teoria dialogica della verità, cit., p. 242.
Ivi, p. 223.
Ivi, p. 243.
217
del comunicare non è tale se non in opposizione radicale, pluralista e non ideologica al dominio
sistemico. Fecondità del comunicare significa, allora, libertà di essere fedeli alla verità trovando la
forza insieme ad altri, in modo plurale ed anti-ideologico, di recepire, tradurre e ricreare la vita nel
potere, testimoniando che la sofferenza c'è, può essere umanamente accolta e politicamente
sconfitta:
Si può prevedere una reazione individuale e collettiva all'ingiustizia inflitta ad altri (sottoforma di solidarietà o di
azione politica) solo quando la sofferenza e il senso della sofferenza siano accessibili a testimoni. In altri termini,
la mobilitazione dipende anzitutto dalla natura e dall'intellegibilità del dramma vissuto dalla vittima
dell'ingiustizia, della violenza e del male. Il senso del dramma tuttavia non è ancora sufficiente per mettere in
moto un'azione collettiva contro la sofferenza, l'ingiustizia e la violenza. Perché si avvii, bisogna non solo che il
dramma e l'intreccio siano comprensibili, ma anche che incontrino la sofferenza del testimone, che suscitino la
sua compassione. Solo allora la sofferenza genera sofferenza nel soggetto percipiente. Questo è un fattore
essenziale affinché si crei un coinvolgimento e si formi una volontà di agire contro l'ingiustizia e la sofferenza
inflitte ad altri567.
L'ideologia dominante annienta la sensatezza di questa prassi interpersonale e politica
rendendo il sacrificio e la sofferenza ad esso connessa un evento necessario non soltanto da tollerare
ma da assecondare in modo libero e responsabile: è l'individuo ad essere l'unico artefice del proprio
destino, dei suoi successi, fallimenti e sacrifici; l'individuo è costretto ad essere felice e a
sacrificarsi liberamente per la sua felicità costruendo il comando al quale deve ubbidire, costruendo
la propria resa. L'ideologia tende, quindi, ad internare tanto la sofferenza quanto l'alterità che
potrebbe spezzare l'incantesimo che isola l'individuo dalla compassione dell'altro e dall'opportunità
che l'altro riconoscendo l'io avvii un processo virtuoso di verità e giustizia. Con ideologia intendo,
quindi, un pensiero o una prassi che rifiuta una relazione plurale con la verità, essendo immerso
acriticamente in una specifica correlazione di libertà e dominio; diventa cruciale, pertanto, sollevare
con forza l'insostenibilità democratica di un pluralismo ideologico, secondo il quale, tutto è
ideologia e ognuno è condizionato dalla società, dalla storia e dalla cultura di appartenenza a non
dire una verità che potrebbe essere condivisa con un altro, perché comunque l'altro è troppo diverso,
distante, differente, estraneo, un nemico con cui competere o una minaccia da cui immunizzarsi.
Vorrei proporre un pluralismo in cui le diverse prospettive sul mondo, stando criticamente e
autocriticamente dentro i condizionamenti ideologici, si tirano fuori dall'ideologia. Come ricordava
già Karl Mannheim, non è ideologico quel sapere che sa di esserlo e lavora in modo relazionista con
gli altri saperi, verso una convergenza delle varie prospettive (non delle ideologie) sempre aperta e
mai definibile assolutamente 568.
Io credo che chi affronta la questione del sapere e della verità in modo “relazionalista”, direi
pluralista, non possa che farlo in modo anti-ideologico, cioè in opposizione ad una relazione
ideologica con la verità, sia quando viene prodotta dalle pretese universalistiche di una coscienza
falsa, sia quando è il frutto di una coscienza estraniata dalle codificazioni sistemiche. Tanto l'essere
ideologici quanto il rischio di esserlo non sono una necessità naturale prodotta dalla storicità del
567
568
C. Dejours, op. cit., p. 200.
Vedi K. Mannheim, Ideology and Utopia, New York, Harcourt, Brace & Co., Inc., 1953; trad. it di Antonio Santucci,
Ideologia e utopia, Bologna, Il mulino, 1957, p. 306: “La sociologia del sapere si distingue da un atteggiamento
largamente diffuso, nella misura in cui sottopone consapevolmente e sistematicamente ogni fenomeno intellettuale,
senza eccezioni, alla domanda: in rapporto a quale struttura sociale tali fenomeni nascono e sono validi? Il
riferimento delle idee individuali all'intera struttura storico-sociale non dovrebbe andare confuso con un filosofico
relativismo che nega la validità di ogni modello e l'esistenza di un ordine del mondo. Come il fatto che ogni misura
nello spazio dipende dalla natura della luce non significa che le nostre misure siano arbitrarie, quanto piuttosto che
esse sono valide in relazione alla luce, così è il relazionismo, e non già il relativismo e l'arbitrarietà ad esso
implicita, che si applica alle nostre discussioni. Il relazionismo non significa che manchino criteri di verità nella
discussione. Secondo esso, tuttavia, è proprio della natura di certe affermazioni il non poter venire formulate in
assoluto, ma solo nei termini della prospettiva posta da una determinata situazione”. Sul significato utopico dello
smascheramento delle ideologie, vedi in particolare ivi, pp. 277-278.
218
pensiero ma un problema del pensare, storicamente determinato dal modo in cui le codificazioni
sistemiche tentano di funzionalizzare i concetti e le parole per l'autoriproduzione dei sistemi di
dominio. Dal lato della teoria dell'azione, l'essere ideologici è la pretesa individuale che la propria
falsa coscienza sia universalizzata; dal lato della teoria sistemica, l'essere ideologici è la conferma
de-individualizzata che il sistema tratta la coscienza come una sua prestazione. In entrambi i casi, la
relazione ideologica della coscienza con la verità, rifiutando, esaltando o rimanendo indifferenti al
condizionamento sociale, è opposta ad una relazione pluralista, la quale, invece, vive di una verità
in comune, né per pochi né assente, da condividere criticamente ed autocriticamente attraverso i
differenti condizionamenti sociali, contro la colonizzazione sistemica del parlare, del pensare e del
vivere.
La ricerca cooperativa della verità con cui un lavoratore sfida la falsità ideologica del dominio
o è anti-ideologica o non è. O è la traduzione della vita nel potere, con cui i lavoratori lottano
contro l'invisibilità violenta e feticistica del dominio verso una democratizzazione umanizzante
delle relazioni sociali, misurata da una verità capace di far attraversare criticamente i
condizionamenti sociali o i condizionamenti finiscono per reificare la verità, la vita e la fecondità
dei legami comunicativi. O il pluralismo è misurato da una verità oggettiva, sociale e antropologica
capace di guidare eticamente il ripensamento della relazione tra libertà di comunicare (intesa non
soltanto come libertà di informare ma anche come libertà di vivere le relazioni lavorative di
produzione) e sistemi di dominio (condizionamento socio-culturale) o la libertà messa al sicuro da
questo dominio finisce per reificare la relazione con la verità e, ovviamente, la libertà stessa di
vivere criticamente grazie al potere di comunicare, produrre e decidere.
2.4.7 Comunicare vita nel lavoro
Il modo di comunicare all'interno dei luoghi di lavoro è un fattore determinante per il modo di
produrre; può realizzarsi in modo intrasistemico, quanto avviene, ad esempio, nel caso di una
comunicazione distorta che mentre produce capitale costruisce l'invisibilità della violenza sulla
quale la produzione si struttura, oppure nel caso di una comunicazione cooperativa che, tuttavia,
mentre produce capitale è incapace di costruire le condizioni per democratizzare la produzione e
porre le basi per un possibile superamento del modo di produzione capitalista. Sebbene le maglie
del sistema siano strettissime, il modo di comunicare può emanciparsi dall'angoscia di dover
produrre capitale e dalla coazione a trasmettere, infilandosi nelle pieghe in cui è possibile
comunicare nel sistema contro il sistema per esprimere un potere altro di comunicare e, quindi, di
produrre.
Per questo, pensare con coraggio insieme ad altri, desiderare il rispetto della propria dignità e
di chi ci sta accanto e tessere legami di fiducia con altri lavoratori diventano momenti
imprescindibili; altrettanto cruciale diventa avere figure esemplari di riferimento che stimolino il
coraggio di pensare, il desiderio di dignità e la fiducia dei legami combattendo paura, rassegnazione
e diffidenza tra coloro che si affidano ai risarcimenti del sistema magari responsabilmente, a volte
per malafede, indifferenza e conformismo, altre volte semplicemente per mancanza di uno sguardo
che dia loro la forza e faccia loro capire di non essere solo e che un'alternativa c'è.
Occorrono personalità esemplari in grado di riorientare il pensiero e l'agire di un lavoratore
come il giornalista, verso un modo di vivere le relazioni di potere egualitario, inclusivo e non
violento, sensibile all'ingiustizia ed espressione della dignità umana, non matrice del suo
internamento reificante. Il potere è incarnato nella decisione da prendere in comune, nel denaro da
produrre per il bene di tutti, nelle informazioni da comunicare per una cultura costituzionale, nella
buona reputazione da raggiungere per la propria autostima, nei lettori con cui comunicare per far
maturare fiducia e rispetto reciproci nella ricerca cooperativa della verità. Tale potere non è un
feticcio con cui identificarsi, immagine che mentre riconosce reifica. Esso è un medium estetico219
simbolico portatore di un senso e di un linguaggio, il linguaggio del potere, che i giornalisti hanno
la corresponsabilità di tradurre nel linguaggio della vita, nel modo di comunicare, all'esterno e
all'interno del lavoro giornalistico. Il potere non è un semplice strumento ma non è neppure
destinato ad essere una mera fonte di dominio. Tradurre la vita nel potere può voler dire porsi nelle
pieghe del sistema, creare le condizioni per democratizzare la produzione, costringendo il potere
degenerato in dominio a modificarsi, a riadattarsi, a mutare verso nuove forme di sfruttamento,
espropriazione, controllo, regolazione, attrazione e sicurezza oppure a trasformarsi in una direzione
finalmente umana ed umanizzante, libera dal dominio. La contraddizione tra lavoro e capitale,
attraverso la contraddizione tra democrazia e capitalismo, può essere riletta come la contraddizione
tra esternamento umanizzante della vita ed internamento sistemico della stessa; contraddizione tra la
razionalità (intesa come articolazione antropologica e sociale del nesso tra pensiero, linguaggio e
azione) intrasistemica e la razionalità critica extrasistemica. In essa, anche grazie alla forza di una
solidarietà che rende prossimi anche gli estranei, si manifesta il potere di esternare, esprimere e
condividere la vita per trasformare la comunicazione, il lavoro, la produzione, la democrazia e il
capitalismo. Senza illudersi di poter addomesticare il sistema per proteggere la vita e comunque
limitarla al suo interno, occorre esternare la vita oltre i limiti del sistema, a tal punto da rendere
l'ambiente insostenibile per la rigidità delle codificazioni sistemiche. L'unica componente
ambientale che ha il potere e la responsabilità di rendere l'ambiente sostenibile per la vita e
insostenibile per le identità imposte dai sistemi di dominio è costituita dalle persone che resistono
insieme. Il potere interpersonale di comunicare e pensare in comune può trasformare l'ambiente in
modo da bloccare la funzionalità sistemica pur essendo costretti alla libertà di agire e produrre al
suo interno; pensare e comunicare da fuori agendo e producendo all'interno, così da contaminare le
codificazioni sistemiche, la prassi e la produzione con un pensiero ed una comunicazione non
angosciate dal dovere di rispettare i codici binari con cui i sottosistemi sociali schematizzando la
convivenza.
Se è vero che soltanto il “potere personale ed interpersonale”, che nasce in un modo
extrasistemico e non feticistico di vivere e condividere il senso espresso dai media simbolici di
potere, può lottare contro i falsi riconoscimenti sistemici, è altrettanto vero che questo potere deve
organizzarsi, superare ogni sorta di frammentazione, isolamento ed identitarismo, ed assumere la
forma di un potere sociale unito nella finalità critica, umanizzante ed extrasistemica ma differente
nei contenuti a partire dai quali questa finalità viene rivendicata: esclusioni includenti di tipo
razzista, fascista, capitalista, maschilista, omofobo, fondamentalista, antropocentrico rivendicano il
diritto di veder rispettata, riconosciuta, espressa, esternata e decolonizzata l'irriducibile dignità di
ogni essere vivente e la sua insostituibile unicità, attraverso relazioni di potere emancipanti. Tale
potere sociale internato e reificato tradizionalmente dalla sfera pubblica politica, nella quale si rende
visibile la società civile, può essere esternato nello spirito che emerge quando una molteplicità
indistinta e frammentata di anime, di gruppi, di associazioni e movimenti politicamente attivi, si
libera dal timore di essere abitata da una serie di diversità estranee in competizione tra loro, senza
nulla in comune, impossibilitate a ricevere qualsiasi sorta di solidarietà, e diventa una moltitudine
unita nel desiderio di dignità, giustizia e verità. Unita nel desiderio di democratizzare il potere.
Unita nel desiderio di non rassegnarsi al dominio.
Il reciproco riconoscimento tra diversi ed estranei, sia singoli che gruppi, è il fondamento
comunicativo e relazionale dell'unità dei diversi, della prossimità degli estranei, a partire dal quale
rivendicare dal basso un potere sociale deliberativo e costituente, i cui effetti siano socialmente,
culturalmente e giuridicamente riconosciuti, in grado di spezzare la differenziazione funzionale tra
il potere dei cittadini che partecipano e il potere dei cittadini che rappresentano. Tale
differenziazione funzionale riduce il governo ad una mera funzione tecnica della governamentalità
biopolitica che interna, include escludendo, il potere dei cittadini, il voto e la partecipazione, nelle
strettoie antipolitiche di una rappresentanza ridotta a rappresentazione feudale incapace di
rappresentare alcunché, mero strumento tecnico di poteri sovranazionali ed extraparlamentari non
220
eletti democraticamente e bisognosi di uno Stato al loro servizio che definisca continuamente
l'eccezione a partire dalla quale sospendere la democrazia anche a livello nazionale; eccezione che
ormai è divenuta una regola. A questo livello della riflessione sul rapporto tra giornalista, potere
sociale e democrazia il tema della parrēsia può tornare in primo piano, insieme a quello del
giornalista come cittadino di una democrazia, testimone della verità in dialogo con i suoi
concittadini, contro il dominio antidemocratico e anticostituzionale dei sistemi di dominio. Il tema
del rapporto tra parrēsia e democrazia è vitale; con esso viene implicitamente posto il problema
delle condizioni formali e sostanziali della democrazia, la democrazia come procedura
giuridicamente legittimata e la democrazia come contenuto eticamente prodotto da una specifica
cultura: l'equa ripartizione del potere e il potere di comunicare.
2.4.8 I paradossi della democrazia
Il vivere parresiastico trova la sua forma soltanto a partire dai contenuti effettivamente messi
in gioco nella relazione di verità tra una persona e l'altro con cui si dialoga; esso, quindi, appartiene
alle condizioni sostanziali della democrazia e, tuttavia, per potersi realizzare non può prescindere
dal diritto fondamentale alla libertà di comunicare, protetto dalle condizioni formali della
democrazia stessa. La concretezza esistenziale dell'agire comunicativo di tipo paressiastico è
impensabile senza la relativa protezione data dal diritto fondamentale alla libertà di comunicare;
non è possibile comunicare la verità senza pluralismo, ovvero senza garantire a tutti la possibilità di
farlo a partire dal proprio punto di vista, riconoscendo pari diritti e dignità, reale inclusività e
uguaglianza nelle condizioni di accesso. Non c'è potere di comunicare se il potere non viene
equamente distribuito. Tuttavia, come dice Foucault nella lezione al collège de France del due
febbraio del 1983: “non vi è discorso vero senza democrazia, ma il discorso vero introduce nella
democrazia stessa delle differenze”, “qualcosa che è del tutto differente ed irriducibile alla sua
struttura egualitaria”; per esserci verità deve esserci libertà, ma la verità minaccia la libertà, in
quanto “il discorso vero introduce una differenza, o piuttosto è legato, sia nelle sue condizioni sia
nei suoi effetti, a una differenza”: “soltanto alcuni possono dire il vero. E nel momento in cui solo
alcuni possono dire il vero, in cui questo dire-il-vero è emerso nel campo della democrazia, in
questo stesso momento si produce una differenza che è quella dell'ascendente esercitato dagli uni
sugli altri”569.
Quando la democrazia si regge su un discorso di verità – e non può essere diversamente – si
crea una differenza tra coloro che sono in grado di dire il vero e quelli che, invece, non sono in
grado di farlo. Questo incrina la parità partecipativa, l'uguaglianza e l'inclusività su cui dovrebbe
reggersi un discorso democratico: il contenuto minaccia la forma, l'etica parresiastica rischia di
indebolire le procedure che dovrebbero garantire giuridicamente la libertà di tutti. Sorge, allora, la
necessità di riequilibrare i piatti della bilancia a favore delle condizioni formali della democrazia,
premere affinché il pluralismo sia realmente protetto e non manovrato a favore di colui che,
testimone della verità, impedisce ad altri di esserne un'espressione altrettanto valida ed eticamente
pregnante.
A questo punto emerge il secondo paradosso, che racconta più da vicino il mondo che ho
cercato di descrivere nel corso di tutto il lavoro, il mondo che emerge quando, angosciati dal
pericolo di un'etica e di una verità escludente, iniqua, discriminante, ci si illude di affidare il
discorso vero e l'etica che lo sorregge alla mera libertà di comunicare e al pluralismo giuridicamente
regolato: la verità viene internata nel diritto fondamentale alla libertà di comunicare. Come
sottolinea Foucault, qui si delinea il secondo paradosso: “non vi è democrazia senza discorso vero,
569
M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France, cit., p. 179. Sui paradossi della democrazia
cfr. anche M. Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-84, cit., pp. 33-51.
221
ma la democrazia minaccia l'esistenza stessa del discorso vero” 570. Se il primo paradosso afferma
che per esserci verità deve esserci libertà, ma la verità minaccia la libertà; il secondo, invece, lo
rovescia, raccontando l'altra faccia della medaglia: per esserci libertà deve esserci verità, ma la
libertà minaccia la verità. La libertà di comunicare protetta, formalmente, dalla democrazia non
significa, sostanzialmente, libertà di comunicare la verità. Come ho cercato di mostrare, la
connessione essenziale di libertà e verità è tutt'altro che scontata. La libertà, così come la
democrazia e la distribuzione del potere, può essere usata in tantissimi modi per neutralizzare la
verità, il potere di comunicare e la democrazia, pervertendoli nella falsità prodotta da un dominio
informazionale che legittima una gestione autoritaria, verticistica, gerarchica e tecnocratica delle
decisioni. Eppure, anche se la libertà democratica minaccia l'esistenza del discorso vero, la libertà
democratica deve essere riconducibile ad un discorso vero, e anche se il discorso vero minaccia la
libertà democratica, il discorso vero non può rinunciare alla libertà democratica. È possibile una
verità che non includa la libertà escludendola, ed una libertà che non includa la verità escludendola?
È possibile un'etica espressione di una verità liberante? Il rapporto tra libertà e verità può essere
svincolato dai due paradossi della democrazia? Attraverso quale parrēsia?
Abbiamo visto come il dominio si regga sull'internamento della verità nella falsità del
discorso sociale; falsità legittimata dal sistema mediatico, assecondata dal sistema politico, costruita
dal sistema economico. Tale verità falsa, ingiusta, spesso violenta e sacrificale, un non senso che
alimenta il bisogno di senso senza poterlo mai soddisfare, si rivela funzionale per produrre individui
isolati, senza legami, estranei ed angosciati dalla potenziale insincerità di ogni altro, bloccati in
identità ciniche, fondamentaliste o nichiliste, incapaci di dialogo ed ascolto con ciò che è estraneo,
diverso, differente, altro. Il sacrificio appare inevitabile, «così va il mondo», «questo è il sistema»,
«è normale», «non può farci nulla»; la verità falsa dei sistemi di dominio penetra nella quotidianità
del vivere e del comunicare, nell'inconscio delle persone, nel modo in cui interpretano il mondo, nel
modo in cui sognano. Tali identità sono liberate dal peso di una verità in grado di creare una
differenza etica; non c'è più spazio per alcuna dolce costrizione al consenso, per la responsabilità di
distinguere il bene dal male: individui e comunità sono liberi di non credere a nulla o costruirsi in
piena autonomia la propria verità, da far valere contro altri per giustificare ogni forma di ingiustizia
o, semplicemente, per sopravvivere. Una lettura possibile potrebbe andare nella direzione per la
quale siamo nel pieno del secondo paradosso della democrazia: la libertà ha ucciso la verità. In
realtà non è, ancora, così; viviamo, infatti, in democrazie liberali, quindi, in un discorso di verità.
Quando la verità sarà definitivamente sepolta dalla libertà, allora anche la democrazia verrà meno.
In altre parole, siamo nel pieno dei due paradossi della democrazia: la libertà sta uccidendo la
verità, e la verità sta uccidendo la libertà. Quale verità? La verità falsa prodotta dalla razionalità dei
sistemi di dominio che schematizzano la vita con i feticci del potere decisionale, dell'informazione,
del denaro e del prestigio mettendo al sicuro, immunizzando, la libertà di ogni individuo e ogni
gruppo, dal rischio di essere contaminato dalla verità di un mondo altro e di un altro mondo: da una
verità altra e da un'altra verità figlia e al contempo madre di una libertà altra e di un'altra libertà.
Tale verità falsa legittimata, assecondata e costruita dal rapporto tra il dominio politicoeconomico-mediatico-sociale-personale e la libertà di agire e comunicare non è riconducibile
neppure ad una cattiva parrēsia, poiché anche questa ha bisogno del legame tra le persone, della
fiducia, della credibilità. Tutto questo, invece, è scomparso e, come ha intuito Luhmann, è stato
sostituito dal sistema mass-mediatico, essenzialmente connotato dal reciproco riconoscimento
dell'altrui insincerità, dall'assenza di legami stabili, dalla velocità, dalla novità. È evidente che la
trasformazione emancipante del sistema mediatico sia soltanto un frammento di una trasformazione
che dovrebbe attraversare altri dispositivi estranianti, tuttavia, non per questo, è possibile rinunciare
alla sfida di rendere migliore la comunicazione sociale. Rassegnarsi ai riconoscimenti di questo
dominio mediatico significherebbe dare per scontata la libertà della democrazia tollerando la verità
falsa del dominio stesso. Occorre, invece, tradurre la vita comunicativa, fisica e spirituale, nel
570
M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France, cit., p. 179.
222
potere mediatico di comunicare, riavvicinare nel medium la verità alle persone, ricucire con fedeltà,
coraggio e corresponsabilità la libertà alla verità, il diritto fondamentale alla libertà di comunicare
alla giustizia, le regole delle democrazia alla loro sostanza etica, la libertà di comunicare al potere di
dire la verità, la democrazia alla parrēsia.
2.4.9 Comunicare per la democrazia contro il sistema capitalista
Quale ruolo può avere il giornalismo nel processo di resistenza democratica da una verità
senza libertà e da una libertà senza verità? Testimoniare che è reale un altro modo di essere
responsabili del diritto alla libertà di comunicare la verità, riconosciuto dalla democrazia ad ogni
individuo e gruppo. In questa maniera, e soltanto in questa maniera, eticamente qualificata da una
relazione coraggiosa con la verità, immagine di un modo esemplare di essere solidali con la verità
altra espressa da ogni estraneo, possiamo liberare la democrazia dai suoi paradossi e accompagnare
il movimento di emancipazione della moltitudine dispersa e frammentata dal dominio. Un'alleanza,
quest'ultima, non dettata dalla strategia politica ma dalla cura per la verità sociale, orientata verso
una rilegatura politica capace di esaltare l'irriducibile autonomia di ogni persona o gruppo, e, al
tempo stesso, mostrare ciò che accomuna la spiritualità della moltitudine, trasformando ogni
estraneo in un prossimo con il quale cooperare: l'amore critico per la verità espressa da un altro
mondo in questo mondo, decolonizzato da ogni forma di dominio violento, identitario e sacrificale
che mortifica la dignità umana, oscurando ogni genere di spiraglio in cui la libertà possa realizzare
il bene di tutti e di ciascuno, il bene comune.
Seppure riferendosi ad uno sfondo antropologico diverso da quello qui proposto, centrato
sulla potenza e non sulla dignità, Hardt e Negri parlano in proposito di una “Bildung della
moltitudine”, una disciplina, un'educazione al potere dell'amore, che si esprime sia nell'indignazione
di fronte al male, sia in relazioni sociali comuni che tutelino al contempo la singolarità di chi vi
partecipa, sia nel fare moltitudini mediante l'istituzionalizzazione organizzata del comune: “i
successi dell'amore e la realizzazione del comune in istituzioni e forme sociali durature non hanno
nulla a che fare con lo spontaneismo o l'innatismo. La vita dell'amore deve essere appresa. Nuovi
costumi devono essere formati mediante l'organizzazione collettiva dei desideri: un processo
educativo al contempo sentimentale e politico”571. In questo processo trasformativo, in cui, come ho
cercato di mostrare, possono intrecciarsi la resistenza e la cura, la fraternità e il conflitto, la
testimonianza e la compassione, la solidarietà e la restituzione di diritti e dignità, l'argomentazione e
l'amore dell'alterità572, si rigenera la libertà parresiastica del giornalista come cittadino di una
democrazia costituzionale. L'altro è il tu con cui resistere al dominio che allontana il potere
democratico dalla libertà, dalla giustizia e dalla verità, quindi, dalla democrazia stessa e dal potere
di comunicare, produrre e decidere per il bene di tutti. Nel legame con le singolarità uniche ed
irripetibili della moltitudine, il giornalista parresiasta trova la forza, il riconoscimento e la dignità
per uscire dalla retorica dei mass media, dell'opinione pubblica, della notiziabilità, della spirale del
silenzio, degli spin doctor e degli opinion leader, ed avvicinarsi all'erotica espressa dal potere
personale, interpersonale e sociale della moltitudine. Riprendo qui, in una veste molto diversa, lo
571
572
M. Hardt e A. Negri, Comune. Oltre il pubblico e il privato, cit., pp. 199-200.
Ivi, p. 187. In linea con tutto il lavoro svolto, intendo questa idea di amore dell'alterità non soltanto nella sua
dimensione sociale e politica, ma anche in quella interiore e in un ampliamento di quella esteriore; la prima centrata
nella relazione con la propria interiorità, la seconda condivisa, invece, con l'esteriorità fisica e naturale del mondo.
Queste tre dimensioni del mondo (sociale, soggettivo ed oggettivo), che nel pensiero di Habermas sono il
riferimento pragmatico trascendentale a cui si orientano le pretesi di validità (giustezza, veridicità e verità), in questo
lavoro, invece, hanno costituito l'alterità con la quale si rigenera la verità dell'amore che educa la persona alla libertà
e alla giustizia. Non pretese di validità, quindi, ma dono di amore che, formando la persona ad una libertà vissuta
nella relazione con la verità dell'alterità, è, al contempo, l'altra faccia di una cultura politica umanizzante, non
pseudoculturale, condizione imprescindibile per la democrazia.
223
spostamento dalla retorica all'erotica presentato da Foucault in merito alla parrēsia politica periclea
(retorica) e a quella filosofico socratica (erotica):
La parrēsia periclea doveva necessariamente portare a qualcosa come la retorica: cioè a quell'uso del linguaggio
che permette di avere la meglio sugli altri e di riunirli – tramite la persuasione – sotto un comando unitario, che
si configura come l'affermazione di una superiorità. Al contrario, la parrēsia filosofica, che funziona entro questo
dialogo tra il maestro e il discepolo, non porta verso una retorica, ma verso un'erotica 573.
Questo spostamento è decisivo soprattutto rispetto ad un carattere intrinseco ad un modo
retorico di dire la verità, ovvero l'affermazione di una superiorità finalizzata ad avere la meglio su
altri. Come visto, seppure non parresiastico, il rapporto tra sistema politico e sistema mediatico
definisce un discorso retorico di “verità” rivolto alla massa, attraverso il quale viene sancita, cioè
rappresentata attraverso immagini mediatiche, la superiorità etica di qualcuno rispetto ad altri: la
relazione con la verità viene ridotta ad una mera tecnica di persuasione con cui qualcuno si
appropria del monopolio della verità. Totalitarismo? Sì, ma in una versione molto particolare, per la
quale chi detiene la proprietà della verità, in virtù della quale pretendere o tollerare il sacrificio di sé
e degli altri, è l'identità di ogni individuo o gruppo: “nel regno della cultura il nuovo totalitarismo si
manifesta precisamente in un pluralismo armonioso, dove le opere e le verità più contraddittorie
coesistono pacificamente in un mare di indifferenza” 574. Il discorso retorico del sistema capitalista
afferma che la verità esiste ed ognuno può costruirsela a proprio piacimento, ognuno è padrone di se
stesso, moralmente superiore al giudizio dell'altro, e, tuttavia, ogni-uno potrà godere del libero
possesso della propria verità, anche a costo di sacrificarsi per esso, fintanto che ci sarà qualcuno o
qualcosa ad immunizzarlo dalla verità altra e dalla libertà altra che potrebbero incrinare la sua
sopravvivenza. Questo qualcuno o questo qualcosa è la faccia totalizzante del dominio; da un lato il
discorso retorico di verità del dominio antidemocratico-capitalista afferma che ognuno è un libero
possessore di una verità indifferente, dall'altro afferma che per continuare ad essere tale deve
accettare, anche a costo di sacrificarsi, l'espropriazione della verità da parte di qualcuno o qualcosa
che metta al sicuro la sua libertà di possedere la verità. La retorica del dominio pone, decide, traccia
un confine morale all'indifferenza rispetto alla quale può essere esercitato il libero possesso della
verità, crea, così, una differenza etica, una distinzione politica che definisce l'identità del bene
politico da perseguire; stabilisce, quindi, in termini di verità l'eccezione – spesso incarnata in capi e
funzionari di partito mediaticamente seducenti – rispetto alla regola democratica della libertà, fino
a quando l'eccezione diviene la regola, e la verità retorica del dominio uccide la libertà
ideologicamente pluralista e con essa il vestito democratico dell'ingiustizia.
Ciò che è nuovo non è l'iniquità, non sono l'ingiustizia e la sofferenza imposte ad altri tramite rapporti di
dominio, ma il fatto che questo sistema posso apparire ragionevole e giustificato; che sia presentato come
realistico e razionale; che sia accettato, o approvato, dalla maggioranza di cittadini; che, infine, sia oggi
propugnato apertamente come un modello da seguire in nome del bene, di ciò che è giusto e vero. Il fatto nuovo
è che un sistema che produce sofferenza, ingiustizia e ineguaglianze, aggravandole costantemente, possa farle
accettare come buone e giuste. Nuova è la banalizzazione dei comportamenti ingiusti che costituiscono la trama
del sistema575.
Il problema non è soltanto quello di tendere ad una diversa distribuzione del potere di
decidere ciò che è giusto o ingiusto, un metodo radicalmente democratico che consenta di dare al
potere una forma egualitaria, inclusiva e non violenta. Direi che la grande questione è quella di
ripensare un modo pluralista di relazionarsi alla verità, un modo etico di comunicarla ed un agire
parresiastico, che non siano funzionali all'inclusione escludente della libertà e della verità nelle
573
574
575
Ivi, p. 355.
H. Marcuse, One-Dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1954; trad. it. di Luciano Gallino e Tilde Gianni Gallino,
L'uomo a una dimensione, Torino, Einaudi, p. 74.
C. Dejours, op. cit., p. 195.
224
regole democratiche (quanto avviene in una gestione apparentemente democratica in cui l'eccezione
diviene la regola del dominio, legittimata dal dominio estetico-informazionale). Si tratta di valutare
la possibilità di creare un'alternativa nella comunicazione sociale, centrata su un discorso di verità
non banalizzante e non retorico, ovvero non vincolato all'assenza di legami simbolici umanizzanti e
non sostenuto dall'illusione feticistica della potenza, del denaro e del prestigio, attraverso la quale
colonizzare in modo totalizzante, se non totalitaristico, l'agire e il linguaggio delle persone. Occorre,
forse, far rinascere o nascere un discorso giornalistico di verità non retorico ma erotico, che non
racconti la verità del dominio ma la verità dell'alternativa ad esso. Alla comunicazione
dell'informazionalismo mass-mediatico può essere opposta la comunicazione della moltitudine,
intessuta di quella attenzione per il vero, la giustizia e la veridicità che nasce quando l'informazione
acquisisce spessore, senso ed umanità attraverso la reciproca contaminazione tra identità diverse,
individui e gruppi, prima estranei, poi prossimi e solidali.
avremo un criterio di verità nel preciso momento in cui tra due anime – messe alla prova secondo la loro affinità
di natura – potrà esservi una homologia, grazie alla quale ciò che viene detto per l'una può essere detto anche per
l'altra. Come vedete, il criterio di verità del discorso filosofico non va dunque cercato in una sorta di legame
interno tra colui che pensa e la cosa che viene pensata. La verità del discorso filosofico non la si raggiunge
assolutamente nella forma di quella che più tardi sarà l'evidenza. La si raggiunge invece attraverso qualcosa che
prende il nome di homologia: si tratta cioè dell'identità del discorso tra due persone 576.
Questo è ciò su cui Foucault ci invita a riflettere per quanto concerne la verità filosofica; non
l'evidenza ma un certo modo di comunicare tra due persone consegna al filosofare un criterio di
verità, in particolare un modo di comunicare che prende la forma di un dialogo “che spinge a dire
ciò che si ritiene vero”, “che spinge a parlare solo per benevolenza nei confronti dell'altro”, “che dà
il coraggio di dire tutto ciò che si pensa, a dispetto delle regole, delle leggi e delle abitudini” 577. Ho
cercato di mostrare come questo modo filosofico di entrare in relazione con la verità, nell'alterità di
un tu, possa assumere sfumature diverse per un modo giornalistico di vivere questa medesima
relazione con la verità, nel legame con l'altro; sfumature date dalla natura molteplice del giornalista,
lavoratore, narratore e cittadino, che consentono al giornalista, nel legame con l'altro, di prendersi
cura della verità di sé, dell'altro, del mondo e della società, senza pensare mai che questa sia una
proprietà sua o di altri per cui valga la pena sacrificare, escludere o estraniare qualcuno o se stesso.
Il giornalista può avvicinarsi in modo responsabile e solidale alla verità dell'amore nel quale le
persone, lottando contro l'ingiustizia, si prendono cura del mondo, non per banalizzarla,
neutralizzarla, falsificarla o nasconderla rendendola visibile, non per utilizzarla come uno strumento
con cui sospendere la democrazia, ma per ascoltarla veramente e far sì che altri possano veramente
ascoltarla. Liberarsi dalla verità falsificante del sistema mediatico significa rinunciare a
costruire/distruggere la realtà da raccontare, senza arrendersi all'imposizione normalizzante e
banalizzante delle codificazioni sistemiche, in modo da poter ascoltare, raccontare e condividere
con altri il reale che anima la vita relazionale extrasistemica e antisistemica della società.
Lavorando come cittadino per la narrazione della vita offesa e riconosciuta, il giornalista coopera
insieme ad altri, una moltitudine di persone che rivendicano pari dignità e diritti, alla cultura
politica di una democrazia, al senso delle regole democratiche, alla verità di essere liberi, al bene di
tutti: alla giustizia.
576
577
M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France, cit., pp. 352-353.
Ivi, p. 354.
225
Conclusione
Fondamentalismo, relativismo e nichilismo sono i grandi mali che inquinano la libertà di
comunicare nella società; in essa, i sistemi di dominio riscrivono la razionalità attraverso la quale il
male si diffonde in modo ubiquitario nella vita delle persone. Un modo nuovo di pensare, parlare ed
agire si profila all'orizzonte di una società in cui l'esperienza della verità dell'alterità è stata internata
in una normatività sacrificale che costringe individui, comunità ed istituzioni a funzionare secondo
criteri disumanizzanti ed autodistruttivi. L'ennesimo lato oscuro della modernità sembra delinearsi
sullo sfondo di una ragione che ha rinchiuso l'esperienza della verità dell'alterità in una serie
indefinita di dispositivi di dominio. In essi l'individuo sperimenta la naturalezza di essere ferito
dalla relazione con l'altro. Una guerra ovattata compiuta a colpi di risentimento, diffidenza,
ipocrisia, conformismo, insincerità, sciatteria, sfiducia, vendetta, sospetti, superficialità, rancore,
noia, abbandono, indifferenza. La verità dell'altro è internata quando è normale vivere nella falsità.
La verità c'è ma è intrappolata, in un modo funzionale ai sistemi di dominio, nella falsità con cui
l'essere umano si relaziona all'alterità. Quando l'essere umano, angosciato dalla falsità dell'alterità,
smette di pensare, egli non sente più la contraddizione di essere in trappola, sopporta le ferite,
tollera il sacrificio e la falsità diviene una verità funzionale al dominio.
La verità falsa può essere sacralizzata e perseguita come se fosse una religione da idolatrare
con cui indottrinare gli infedeli, tutti coloro che, miscredenti, rifiutano i dogmi con cui i sistemi di
dominio codificano la vita comunicativa delle persone: la politica deve conservare, concentrare e
nascondere il potere decisionale, ovvero rovesciarlo in un dominio sistemico della vita, mentre
l'economia deve produrre denaro per il denaro, capitalizzando ogni genere di esperienza. I massmedia devono produrre informazioni che legittimino la verità (falsa) del dominio. L'individuo deve
vivere sacrificandosi perché è la verità (falsa) a chiederlo. Questi sono i dogmi di chi diffonde il
credo della biopolitica capitalista, della pseudocultura informazionale e dell'individuo costruttore
della propria resa. Una sacralizzazione religiosa della società animata dalla presenza di seguaci
fondamentalisti disposti a tutto pur di difendere l'identità falsa del dominio dalla liberazione della
verità dell'alterità.
Non basta il fondamentalismo identitario per far lavorare gli ingranaggi del sistema, cioè gli
individui, le comunità e le istituzioni. È altrettanto funzionale al dominio un atteggiamento
relativistico nei confronti della verità falsa prodotta dai sistemi sociali. Potere, denaro,
informazione, prestigio e sopravvivenza possono scivolare nel dominio non come dogmi assoluti
ma come valori parziali da perseguire per abitudine, conformismo o mancanza di alternative, senza
la pretesa che tutti credano alla loro verità falsa, al senso informazionalizzato di cui sono
espressione. Non l'assolutezza della verità ma l'assenza di pensiero critico o di alternative esemplari
rende l'orientamento disegnato dalle codificazioni sistemiche una via da seguire, giusta e vera
perché inevitabile per far sopravvivere i sistemi sociali che assicurano quel minimo di senso, seppur
informazionalizzato, che dà valore alla vita. Il sacrificio non ha, in questo caso, un valore fondato
sulla trascendenza di una verità assoluta; è semplicemente il prezzo “normale” da pagare per vivere
“responsabilmente” e senza rischi eccessivi la libertà messa al sicuro dalle regole del dominio
sistemico.
La verità internata nel dominio sistemico può essere anche rimossa, sepolta nell'inconscio o
venire del tutto a mancare; così la verità falsa dei sistemi sociali non è né assoluta, né relativa: non
c'è. L'individuo segue gli ordini del sistema perché non seguirli non farebbe alcuna differenza.
Sparisce il senso, seppur informazionalizzato e codificato dai sistemi di dominio, grazie al quale
orientarsi nel mondo. Il nichilismo, come degenerazione patologica della razionalità sistemica, è
l'esatto opposto dell'amore critico della verità dell'alterità. Non rifiuta la falsità del sistema per
liberare la verità dall'internamento; si illude di agire al di fuori del sistema per mettere se stesso e la
propria volontà di vita, di potenza e di sopravvivenza al di sopra di ogni verità umana e di ogni
226
falsità sistemica. Nell'oblio nichilistico della verità dell'alterità il desiderio di onnipotenza
dell'individuo diviene perfettamente funzionale alla riproduzione sistemica del dominio. Il sacrificio
non sarà né un dovere, come nel fondamentalismo, né un'abitudine, come nel relativismo, ma un
piacere tossicodipendente privato della verità dell'amore che nasce nell'esperienza dell'alterità libera
dal dominio.
Possiamo dimenticarci di questa esperienza emancipante nello stesso modo in cui una società
si dimentica della violenza subita da un folle internato in un manicomio o un delinquente internato
in un carcere. Come ci si dimentica della dignità di chi viene internato, così ci si può dimenticare
della verità dell'alterità. L'alterità può essere un capro espiatorio per ristabilire l'ordine
normalizzante del discorso, può essere sacrificata per abitudine nell'indifferenza di persone che
osservano l'ingiustizia che la abita senza riconoscerla, può essere sacrificata per soddisfare un
desiderio angosciato dal nulla. Tuttavia, la verità dell'alterità non è morta; essa è stata internata nei
dispositivi di dominio con cui il sistema costruisce le condizioni della sua riproduzione e continuerà
ad esistere finché ci saranno persone disposte a lottare per riconoscerla, resistendo al male e
praticando il bene di una relazione etica con la verità dell'altro libera dal dominio, egualitaria,
inclusiva, non violenta, veridica, solidale.
Il sistema produce la libertà di comunicare per resistere al dominio; esso mette l'essere umano
nelle condizioni di comunicare nel sistema oltre il sistema, ovvero con altri essere umani, per la
dignità, il bene comune, la Costituzione e la democrazia. Ascoltare la verità dell'alterità che si
insinua negli spiragli del sistema e nelle sue insostenibili contraddizioni significa vivere
un'esperienza di senso in cui l'irriducibilità della vita ad essere dominata trova un modo per essere
espressa, compresa e curata. Da questo punto di vista l'ascolto dialogico dell'alterità è l'opposto
della costruzione sistemica del mondo che i dispositivi di dominio attuano, con la complicità di tanti
uomini sistemici sordi al richiamo della verità ed infatuati dall'identità dogmatica e feticistica della
proprietà, del possesso e della potenza. Ascoltare la verità è un'esperienza di vita praticabile. Essa
assume la sua validità quando si realizza un certo legame con l'alterità. Un legame umano ed
interpersonale, non sistemico, che comporta, ad esempio per una persona come il giornalista, il
potere di comunicare il mondo con altri e per altri, nella democrazia e per la cultura democratica,
con i lettori e con i colleghi di lavoro, alimentando la spiritualità etica della moltitudine e la
realizzazione materiale dei principi fondamentali della Costituzione. È un lavoro spirituale che
chiama in causa l'interiorità della persona nella relazione con l'alterità e richiede la capacità di
prendersi cura di se stessi, con gli altri e per il bene degli altri. Una relazione con la verità libera dal
dominio sfida con coraggio l'imprevedibilità di un modo di essere aperto alla trasformazione per
vivere altrimenti la sua relazione con l'alterità e liberarla dalla gabbia delle codificazioni sistemiche.
Nel legame con l'altro la persona non avrà paura di testimoniare la violenza invisibile su cui i
sistemi di dominio legittimano la loro produzione/distruttiva della libertà di vivere; non rinuncerà a
pensare, riflettere ed argomentare per dare sostanza a pratiche consensuali, ormai ridotte al dominio
estetico dell'apparenza e del sensazionale, adatte a produrre assenso o silenzio, mai la ricerca
cooperativa della verità. Accetterà con fedeltà la libertà di tradurre l'esperienza della vita, con le sue
sfumature più sfuggenti, nel potere di comunicare, anche mediatico, per il bene di tutti e contro la
disgregazione etica prodotta dalla diffusione ubiquitaria del male. Sarà corresponsabile con la
moltitudine di questo avvicinamento plurale ed anti-ideologico a ciò che il sistema tende a
seppellire riducendo l'esperienza del senso ad una comunicazione di informazioni funzionali al
dominio. Informazioni che costruiscono il prossimo come un estraneo, una minaccia da temere, con
cui competere per fare carriera o sopravvivere, o semplicemente un nulla indifferente da tenere a
debita distanza per non vedere compromesse le proprie manie securitarie, immunizzanti ed
identitarie.
L'etica incarnata nel potere umano di comunicare per l'altro porta a rispettare ed amare ogni
estraneo come se fosse un prossimo, contaminando la razionalità identitaria dei sistemi sociali.
Quando questo avviene, nella vita socio-culturale di una democrazia prende vita una realtà, quella
227
di chi quotidianamente resiste al dominio praticando l'alternativa ad esso, incrinando la sua identità,
costringendolo a mostrarsi per ciò che è: violenza ed ingiustizia. Al tempo stesso si illumina anche
la possibilità che la violenza e l'infelicità che il dominio porta con sé, non abbiano l'ultima parola: la
diffusione ubiquitaria del potere di comunicare la verità, espressa nella cura amorevole dell'alterità,
può essere l'alternativa etica in virtù della quale consentire allo spirito della moltitudine di riflettere
su stesso, ad ogni livello, antropologico, culturale ed istituzionale, per costruire una politica
democratica decolonizzata e decolonizzante che abbia come riferimento reale la felicità di un
legame interpersonale libero dal dominio. La responsabilità culturale del giornalista è quella di
realizzare pienamente la libertà di lavorare per rendere reale tale diffusione democratica ed
emancipante del potere di comunicare la verità, affinché ognuno sia messo nelle condizioni di
lottare per il suo bene, per il bene co