Indice
Introduzione
Capitolo 1°. Complessità, strutture, sistemi, logiche,
nuova mentalità scientifica
Strutture, strutturalismo, scienze.
Teoria generale dei sistemi.
Conseguenze e applicazioni.
Mutamenti nelle nuove logiche.
Riflessioni conclusive.
Capitolo 2°. Potenzialità umanistiche della scienza
Fondamenti antropologici della scienza.
Interazioni fra uomo e conoscenza scientifica.
Scienza come novità continua.
Scienza come autoscoperta e coscienza critica.
Approccio personale alla scienza.
Scienza: esigenza ontologica.
Nuovo modo di considerare la scienza.
Capitolo 3°. Conoscenze scientifiche: valorizzazione
umanistica e culturale
Popper: terzo mondo, oggettività del pensiero scientifico.
Pensiero scientifico e sintesi umanistica: Popper e Kuhn.
Rilettura umanistica dei dati scientifici.
Scienza ed esperienza della finitezza.
Capitolo 4°. Scientismo, epistemologia analitica,
aspetti metodologici
Materialismo e scientismo: le basi.
Postulato d’esenzione e criterio di demarcazione.
Teorie di fondo: portata informativa e rilevanza scientifica
Capitolo 5°. Superare il materialismo: dialettica e
critica
Superare l’esclusione dell’uomo.
Dialettica come antimaterialismo.
Dialettica e principio trascendente.
Riflessioni conclusive.
Capitolo 6°. Scienze umane: nuove prospettive
Metodi, processi, prodotti, teorie.
Obbiettività delle scienze sociali.
Riflessioni conclusive.
Capitolo 7°. Epistemologia, scienze, filosofia
Epistemologia: vari sensi del termine.
Scoperte scientifiche e nuove epistemologie.
Approfondimenti delle epistemologie contemporanee.
Metafisica e tradizioni.
Scienza e senso comune.
Scienza e metafisica.
Epistemologia popperiana e metafisica.
Epistemologia, filosofia, trascendenza.
Riflessioni conclusive.
Capitolo 8°. Epistemologia marxista e metafisica
Visione marx-engelsiana della scienza.
Materialismo marxista e realismo critico cristiano.
Metafisica tomista e filosofia marxista.
Riflessioni conclusive.
Capitolo 9°. Atteggiamento scientifico e religioso
Dalle polemiche ai nuovi rapporti.
Caratteri dei nuovi rapporti.
Antiche precomprensioni, nuove comprensioni.
Scienza e religione: analogie e differenze.
Discorso scientifico e religioso.
Confronto scienze-religione: i contenuti.
Riflessioni conclusive.
Conclusione. Umanesimo e cultura scientifica
Pensiero creativo, approccio esperienziale riflessivo
Complessità, intersoggettività, anticipo delle premesse
Dalla filosofia del limite alla trascendenza
Umanesimo scientifico e pensiero cristiano
Le potenzialità umanistiche e culturali dell’impresa
scientifica
Credo di percepire segni sicuri dell’avviarsi di un
processo di autoconoscenza dell’umanità civilizzata,
fondato sui dati della scienza. Se questo processo, come è
effettivamente possibile, si svilupperà e darà frutti, ciò
comporterà l’innalzamento su un piano superiore delle
apparizioni della cultura e dello spirito. Finora infatti nel
nostro pianeta non si è mai dato il caso di un’autoanalisi
riflessiva della cultura umana. Le nostre conoscenze
scientifiche hanno appena scalfito la superficie della sua
complessa totalità. Il nostro sapere sta in una relazione con
la nostra ignoranza che, per essere espressa, richiederebbe
l’uso di cifre astronomiche. Eppure credo che l’uomo,
come specie, si trovi a una svolta della sua storia, e che già
ora sussista potenzialmente la possibilità di procedere verso
un imprevedibile sviluppo superiore dell’umanità.
Konrad Lorenz
Introduzione
Nel volume Fede e ragione scientifica abbiamo analizzato gli insuperabili limiti
strutturali del razionalismo scientifico. Qui analizziamo gli elementi positivi dell’attività
scientifica, emergenti dalla riflessione metodologica, epistemologica, storica e filosofica
del XX secolo. Essi richiedono un impegno interpretativo difficile e non privo di insidie,
che affrontiamo spinti dalla speranza cristiana, che guarda con rispetto e amore la
scienza, intesa come specifico settore del lavoro umano. Riletti nella giusta prospettiva e
nel loro insieme, tali elementi positivi consentono una giusta speranza di poter sviluppare
quell’umanesimo scientifico e cultura scientifica, finora irrealizzati.
Tale compito è difficile, perché gli elementi positivi richiedono un lungo e
difficile lavoro di approfondimento critico e di ricomposizione. Il presente volume cerca
di sviluppare questo piano. Nei vari capitoli esaminiamo i nuovi approcci strutturali e
sistemici alla finalità e alla complessità organizzata, emergenti in e da alcune scienze.
Studiamo poi gli sviluppi di una conoscenza critica delle acquisizioni scientifiche, più
rigorosa, immune da scetticismi e agnosticismi, aperta a tutte le domande pertinenti e
capace di risposte veramente convincenti. Infine, esamineremo i risultati scientifici non
come prodotti finali della ricerca, ma come itinerario umano, culturale e spirituale, con i
suoi tentativi, fallimenti, insuccessi, errori, lacune e debolezze. Sono questi elementi,
all’apparenza negativi, a consentire al pensiero scientifico di liberarsi da inveterati
preconcetti e raggiungere sempre nuove comprensioni.
Ricerca storica, epistemologia e riflessioni filosofiche hanno accumulato un
materiale prezioso che può aiutare le nuove generazioni di operatori scientifici a non
leggere più in modo fideistico i “prodotti finali della ricerca”, ma a ripensare sempre le
proprie ricerche. Dovranno, quindi, ispirarsi alle precedenti esperienze, rielaborandole
criticamente e creativamente. Una nuova rilettura di alcuni aspetti del popperiano “terzo
mondo” (o “mondo tre”) e di altre proposte può offrire spunti di soluzione ai problemi
tuttora aperti sulla coerenza, continuità e discontinuità delle acquisizioni e scoperte
scientifiche.
Capitolo 1°
Strutture, sistemi, logiche. Per una nuova mentalità
scientifica
Sommario: Strutture strutturalismo, scienze. – Teoria generale dei sistemi.
– Conseguenze e applicazioni. – Mutamenti nelle nuove logiche. – Riflessioni
conclusive.
Alcuni secoli di attività scientifica hanno mostrato che gli approcci riduttivi
(riduttivismo o riduzionismo) non possono attingere le specificità di ciò che è
complesso e sistemico. Di qui lo sforzo per elaborare modelli e teorie capaci di
studiare la complessità organizzata, le strutture e i sistemi, senza alcun
riduttivismo.
Strutture, strutturalismo, scienze
Dello strutturalismo esponiamo solo gli aspetti riguardanti le scienze. Esso
fu definito un: “movimento culturale che considera tutte le manifestazioni della
vita umana – linguaggio, atteggiamento di pensiero, comportamento morale,
politico, religioso, arte, filosofia, diritto, letteratura, ecc., quali espressioni di
una struttura inconscia, preriflessiva e collettiva, determinabile secondo rigorose
leggi scientifiche; che è tuttora oggetto di vive discussioni non essendo chiaro se
rappresenti un metodo di indagine particolarmente adatto per le scienze umane o
una spiegazione totale della realtà”1. Nel secondo caso, potrebbe configurare vari
modi di scientismo e positivismo naturalistico, incapaci di spiegare gli aspetti più
elevati e profondi della vita umana (moralità, responsabilità, soggettività, dignità
ecc.). J Piaget ne ha studiato gli aspetti filosofici e le possibilità di utilizzo
scientifico, pervenendo alle seguenti conclusioni.
Lo strutturalismo è valido come metodo scientifico, ma non come dottrina
filosofica. È utile soprattutto nei coordinamenti interdisciplinari, potendo aiutare
a superare alcuni limiti dello specialismo. Considerando le strutture non si
vanifica il soggetto, poiché non esiste struttura se non vi è una costruzione. Lo
strutturalismo, quindi: “è un metodo e non una dottrina, o, nella misura in cui
diventa dottrinale, conduce a una molteplicità di dottrine” 2. Come metodo, poi,
non contraddice gli altri, essendo aperto a dare e ricevere. Ciò costituisce un
vantaggio, poiché la scienza avrà sempre bisogno di rimanere aperta e disponibile
a ogni approccio originale e imprevisto. Questa è una legge fondamentale di
metodologia scientifica, perché le negazioni, svalutazioni o limitazioni che alcuni
suoi sostenitori hanno sollevato verso altri metodi: “corrisponderanno proprio ai
punti cruciali in cui le antitesi sono sempre superate dalle nuove sintesi”3
Teoria generale dei sistemi
Per Piaget il primo tentativo di strutturalismo si dovrebbe attribuire a L.
von Bertalanffy4, che elaborò la teoria generale dei sistemi per affrontare la
grande quantità di problemi complessi, articolati e non disgiungibili che la vita
umana e ogni scienza devono affrontare. Infatti: “in tutti i settori della conoscenza
siamo obbligasti a trattare con delle ‘complessità’ con degli ‘interi’, con dei
‘sistemi’. Questo significa un riordinamento di base nel pensiero scientifico”5.
Proponeva, quindi: “una teoria non tanto dei sistemi di tipo più o meno speciale,
ma dei principi universali che sono applicabili ai sistemi in generale. In questo
senso postuliamo una nuova disciplina che chiamiamo Teoria generale dei
sistemi, il cui oggetto di studio consiste nella formulazione e nella derivazione di
quei principi che sono validi per i sistemi in generale”6.
La scienza della totalità proposta da von Bertalanffy segue i seguenti
criteri: 1) esiste una tendenza generale verso l’integrazione delle scienze naturali
e sociali; 2) questa integrazione si centra sulla teoria generale dei sistemi; 3)
costituisce uno strumento per una teoria esatta nei settori non fisici della scienza;
4) tende all’unità delle scienze mediante principi unificatori che attraversano
verticalmente l’universo delle scienze particolari; 5) consente l’integrazione
interna dell’educazione scientifica. Per Bertalanffy la teoria generale dei sistemi
valorizza scientificamente uno dei concetti più avversati dagli operatori
scientifici: la teleologia o finalità. Scrive al riguardo:
“dovrebbe essere sottolineato il fatto che il comportamento
teleologico diretto verso uno stato finale o un obiettivo caratteristico non
costituisce affatto un qualcosa che si trova fuori dei limiti della scienza
naturale, oppure un’errata concezione antropomorfica di processi che, di
per se stessi, sarebbero accidentali e privi di direzioni privilegiate. Si tratta
piuttosto di una forma di comportamento che può essere ben definita in
termini scientifici e a proposito della quale riusciamo a indicare sia le
condizioni necessarie che i meccanismi possibili”7.
Valorizzando questi criteri la teoria generale dei sistemi è in grado di
affrontare scientificamente e nell’ambito di modelli matematici questioni e
nozioni quali: totalità, crescita, differenziazione, ordine gerarchico, ascendenza,
controllo, competizione8. Il modello sistemico non è riduttivo ma prospettivo, per
cui può facilitare l’impegno interdiscipliare e un’educazione di tipo integrante9.
Conseguenze e applicazioni
Von Bertalanffy indica anche alcune possibili applicazioni. Ciò che
importa di più, tuttavia, è il suo auspicio di tipi di scienza diversi dall’attuale:
“sono possibili tipi di scienza completamente diversi dal nostro; tipi di scienza
che potrebbero rappresentare altri aspetti della realtà altrettanto bene, se non
addirittura meglio di quanto non faccia la nostra cosiddetta immagine scientifica
del mondo”10. Egli critica in particolare l’abitudine di porre ogni confronto in
termini antagonisti: nero o bianco, bene o male, essere o divenire ecc. In fisica si
hanno notervoli esempi di simili dicotomie, poi superate, fra moto e quiete, massa
ed energia, onde e corpuscoli ecc. Ricorda perciò la coincidenza deggli opposti
(coincidentia oppositorum) sottolineata da Nicola Cusano. Conclude quindi: “Il
pensiero discorsivo rappresenta sempre un solo aspetto della realtà ultima (Dio
nella terminologia di Cusano); esso non può mai esaurire la sua infinita
molteplicità. Pertanto, la realtà ultima è una unità degli opposti; ogni asserzione
vale soltanto da un certo punto di vista, ha solamente una validità relativa e deve
essere integrata mediante asserzioni antitetiche legate ad altri punti di vista”11.
Riassumendo il pensiero di Von Bertalanffy e della teoria generale dei
sistemi, possiamo dire che, muovendo dai suoi propri principi, giunge ad una
conclusione condivisa da altre prospettive. Essa conferma l’insuperabile
relatività e parzialità di ogni approccio scientifico che può afferrare, nei casi
migliori, lembi di descrizioni e raffigurazioni parziali delle realtà indagata, che è
condizionata dagli apparati teorici, logici e strumentali, utilizzati in ogni ricerca.
Mutamenti nelle nuove logiche
Gli esperti notano che la logica ha assunto ormai grande ampiezza di
significati: linguistica, scienza dei computers, scienze del linguaggio e dei segni,
matematica ecc.12 Essa “si occupa delle strutture dell’argomentazione e del
ragionamento dimostrativo, dei loro elementi, forme, criteri di validità e di
correttezza e delle loro possibilità espressive”13. Dopo la grande fase di creatività
del secolo XX, essa consente una riflessione approfondita sulle connessioni con
gli altri saperi e sui propri fondamenti. Ci soffermeremo sui suoi rapporti con il
pensiero e l’attività scientifica, di cui ha subito le vicissitudini, come ha subito
l’egemonia di un certo pensiero filosofico. Caduti il positivismo e neopositivismo
(positivismo logico), non si potè più sostenere che gli unici asserti sensati fossero
quelli riguardanti fatti e scienze naturali, espressi in un rigoroso sistema logicoformale.
Ormai si ammette che le scienze empiriche non possano proporsi come
interpretazioni complete ed esaurienti della realtà. Il linguaggio scientifico e le
conoscenze che esprime sono possibili solo in base a presupposti di ordine
metafisico, sempre impliciti e presenti nella conoscenza scientifica, senza i quali
la scienza sarebbe impossibile. Con essi, ogni sapere e conoscenza devono
sempre misurarsi. Concetti come essere ed esistere precedono la scienza. Anche
il progetto di limitare la conoscenza di tutta la realtà alle sole asserzioni di logica
formale corrispondenti a oggetti misurabili e computabili, si è mostrato
scientificamente inattuabile. Vi sono inoltre altri fatti a opporsi: a) ogni “sistema”
capace di parlare del mondo reale non può “autofondarsi”; b) molti fatti indagati
dalle scienze naturali sono “intrattabili” sotto l’aspetto puramente quantitativo.
Questi problemi emersere chiaramente solo nel XX secolo, in seguito alla crisi
del meccanicismo determinista e al riconoscimento dei fenomeni complessi
matematicamente impredicibili.
Un altro elemento, più filosofico, fu il superamento della riduzione della
filosofia a logica e della logica a linguaggio. La filosofia analitica fallì i suoi
obiettivi. Apparve chiara l’esigenza di un meta-linguaggio capace di superare
l’autoreferenzialità del linguaggio stesso, di aprirsi alla sensatezza del problema
dei fondamenti, alla necessità di legare il linguaggio e le sue istanze veritative
all’uso dei concetti, alla vita e alla testimonianza. Infine, la teoria dei modelli,
rivalutando le nozioni di analogia e di somiglianza, ha riacceso nella logica
interessi che sembravano perduti14.
Riflessioni conclusive.
Quanto visto in questo capitolo mostra che lo strutturalismo e la teoria
generale dei sistemi, riletti criticamente, confermano la necessità di superare il
riduttivismo, insufficiente e inutile per l’analisi delle realtà complesse. Tale
esigenza non è un residuo di mentalità prescientifica o ascientifica, primitiva od
“oscurantista”, ma un aspetto rigoroso della ragione e ragionevolezza, prima
ancora che della razionalità. La difesa a oltranza dei principi riduzionisti ha
gettato un’ombra sull’attività scientifica e sulla validità dei metodi, per la loro
pretesa di indagare le realtà complesse in base a schemi riduttivi e semplificatori.
I mutamenti esaminati mostrano che è giusto chiedere all’attività scientifica
di fare più e meglio di quanto la sua interpretazione moderna e ha consentito.
Anche il rinnovamento della logica mostra possibilità che un secolo fa non erano
ammesse. La realtà copre ambiti talmente vasti da consentire innumerevoli
approcci e aperture. Ogni nuova apertura dinamica è un’occasione preziosa per la
scienza, per la sua crescita umanistica e per la sua offerta di validi apporti alla
cultura.
1
P. Valori, Strutturalismo, in Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 1967, v. VI, col.
231.
2
J. Piaget, Lo strutturalismo, Il Saggiatore, Milano, 1974, p. 173.
Ib., p. 174.
4
Ib., pp. 80-82.
5
L. von Bertalanffy, Teoria generale dei sistemi, Ili, Milano, 1971, p. 27.
6
Ib., p. 66.
7
Ib., p. 85.
8
Ib., p. 86.
9
Ib., p. 91.
10
Ib., p. 371.
11
Ib., p. 372.
12
Per i notevoli progressi intercorsi sull’argomento, questo paragrafo è stato profondamente
aggiornato e rinnovato. Cf. G. Binotti, Logica, in Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, I,
805-819.
13
Binotti, op. cit., p. 805.
14
Ib., pp. 816-817.
3
Capitolo 2°
Le potenzialità umanistiche della scienza
Sommario: Fondamenti antropologici della scienza. – Interazioni fra uomo e
conoscenza scientifica. – Scienza come novità continua. – Scienza: autoscoperta e
coscienza critica. – Approccio personale alla scienza. – Scienza: esigenza
ontologica. – Nuovo modo di considerare la scienza.
Nel capitolo precedente abbiamo accennato alle potenzialità dell’attività
scientifica. In questo approfondiremo quelle umanistiche.
Fondamenti antropologici della scienza
E. Cantore è l’autore che ha elaborato maggiormente il tema. Cercando le
cause della sua crescente influenza sull’uomo, considera la scienza come
conoscenza sistematica della realtà osservabile, e come prodotto culturale
dell’umanità, presa nel suo insieme1. In essa, il volere e il conoscere sono strutture
primordiali, come nell’uomo. Di qui l’insopprimibile esigenza di osservare e
conoscere, come momenti dell’osservazione del conoscibile e della conoscenza
dell’osservabile. Se la forma sistematica sorse alquanto tardi, quella essenziale
affonda le radici nei primordi umani.
La scienza moderna iniziò la nuova forma che non si appagava più di mezzi
rudimentali, logico-mentali o tecnico-strumentali, ma ne creava sistematicamente
per le proprie finalità. Attuò, quindi, la simbiosi uomo-strumento, indicata da
Koyré. Se tutti ammettono l’importanza di matematiche, logiche e tecniche
progredite, pochi riconoscono la necessità degli altri saperi e forme di pensiero. A.
N. Whitehead sottolineò l’importanza della teologia per la scienza, perché insegna
a non aver paura della natura, ma a conoscerla e valorizzarla secondo il mandato
biblico. L’annuncio cristiano, a sua volta, insiste sul valore della creazione e della
redenzione del mondo.
Nel suo insieme, la visione biblico-cristiana fece superare le idee di un
mondo come divinità, demone, teatro di forze misteriose e mostruose. Essa
proclama l’universo come cosmo, opera razionale, buona, ordinata e
comprensibile. La creazione è opera di amore, bontà, bellezza, intelligenza e
sapienza divina. Conoscerla è aprirsi all’ordine, all’intelligenza che finalizza al
bene anche forze all’apparenza indomabili come la necessità, il caso e il caos. La
visione biblico-cristiana consentì nuovi modi di pensare l’universo e la persona
umana come: imago Dei, immagine e somiglianza di Dio. L’uomo è un essere
spirituale, capace di creatività non solo nelle realtà materiali, come arti e tecniche,
ma anche in quelle spirituali, culturali e in ogni campo del pensiero.
L’attività scientifica è umana e culturale. Con essa l’uomo scopre e crea. La
stessa parola inventare è significativa. La intendiamo come ideare, es-cogitare
realizzare cose nuove2, ma il suo senso originario e le sue radici etimologiche
esprimevano lo scoprire, il trovare qualcosa già preesistente. Un altro significato è
concepire, ossia creare con la fantasia, che inserisce, nel concetto, il significato di
pensiero creativo e creatività mentale. Per la scienza, il senso esatto di questa
creatività è creare comprensione, plasmare il modo umano di comprendere, creare
la comprensibilità delle cose: “capacità di produrre per mezzo dell’intelligenza e
della volontà, qualcosa di nuovo prima inesistente. La scienza è veramente
creativa, perché afferma, con la mente, la struttura della materia fino al punto di
comprenderla e dominarla. Tale creatività si esprime nella scoperta scientifica.
Questa è la produzione di qualcosa di nuovo prima inesistente. Infatti, prima della
scoperta, il mondo osservabile è intellegibile, ma non afferrato come tale”3.
Interazioni fra uomo e conoscenza scientifica
Nell’uomo la percezione di aspetti e realtà mai notate, provoca sorpresa e
stupore, ne sconvolge il quadro mentale, ne muta l’autocoscienza, provoca
conclusioni impreviste. Confrontando la lenta gradualità della riflessione filosofica
con la rapidità dell’acquisizione scientifica, comprendiamo perché le conoscenze
scientifiche “rivoluzionino” i quadri mentali. Il ragionare filosofico matura
lentamente e dall’interno la persona. La conoscenza scientifica, entra
repentinamente dall’esterno nella persona non ancora disposta. Risultati e scoperte
sono imprevisti e traumatici, perché fino al loro imporsi era possibile l’opposto. I
grandi uomini di scienza si sentivano messi in discussione nella loro umanità.
Confrontavano le loro scoperte con le proprie convinzioni filosofiche, etiche,
religiose, culturali, sociali. Sentivano l’esigenza di coerenza. Pensavano alle
conseguenze.
Per Koyré la rivoluzione scientifica provoca una radicale mutazione
intellettuale4. Per Cantore: “Galileo illumina il modo nuovo con cui lo scienziato
viene a concepire la mente umana. Riflettendo sulla creatività della scienza, egli
comprende la grandezza della mente, capace di dominare persino quella che
sembra la testimonianza ineccepibile dei sensi”5. La scienza rivela la dignità
dell’intelligenza umana. Mette in luce la vera modalità dell’osservare umano come
vedere-pensando. Le scoperte scientifiche trasformano la persona: “ciò che
costituisce l’uomo, infatti, non è solo la sua realtà fattuale, ma anche e soprattutto
l’idea che egli si fa di se stesso e della sua posizione nella realtà. La scienza
rinnova radicalmente tale idea”6.
Scienza come novità continua
Non tutto, però, è positivo. Popper e Kuhn indicano le conoscenze
scientifiche come sempre: falsificabii o dimostrabili errate; soggette a invecchiare,
morire, essere sostituite; congetturali, parziali e provvisorie. Lo stupore iniziale e
il radicale mutamento intellettuale passano facilmente allo smarrimento e
all’angoscia. Sono davvero conoscenze quelle che prima rivoluzionano, poi si
contraddicono, infine declinano? Dall’infinitamente grande all’infinitamente
piccolo giungono traumi da novità per conoscenze non durature, effimere, che
demoliscono, in tempi sempre più brevi, comprensioni e convinzioni e disgregano
ogni quadro culturale e umano. J. Wren-Lewis ha sottolineato i disagi, sofferenze e
angosce provocati dal senso di dissoluzione del cosmo e i traumi socioculturali che
ne derivano7. Tale dissoluzione sradica l’uomo e lo getta in un mondo a pezzi,
privo di senso e di armonia. “Sotto la pressione crescente di tale mutabilità, l’uomo
vive in uno stato ininterrotto di schock culturale”.
Ogni nuova scoperta scientifica aggrava lo sconvolgimento prodotto dalle
precedenti8. La “persona ha l’impressione che tutto crolli, che la realtà abbia
perduto ogni senso”9. L’astronomo Shapley nota che, scosso dalle dimensioni
crescenti di un universo in espansione: “l’uomo diventa periferico tra i miliardi di
stelle della sua Via Lattea; e secondo le rivelazioni della paleontologia e
geochimica, si scopre come una manifestazione recente, forse effimera, nello
svolgersi del tempo cosmico”10. È la stessa angoscia che tormentò J. Monod al
culmine di fama e successo: l’uomo che scopre “la sua completa solitudine, la sua
assoluta stranezza. Egli ora sa che, come uno zingaro, si trova ai margini
dell’universo in cui deve vivere. Universo sordo alla sua musica, indifferente alle
sue speranze, alle sue sofferenze, ai suoi crimini”11. Per sopravvivere a tale
angoscia B. F. Skinner propone di condizionare totalmente l’uomo12.
Questi sconvolgenti timori, preoccupazioni e angoscie, colpiscono
soprattutto scientisti, non credenti, esponenti della laicità e secolarità radicale,
impregnati di fideismo e dogmatismi: progresso inarrestabile, evoluzione
incontenibile, ecc. Religioni e buona filosofia, invece, sottolineando la condizione
precaria dell’uomo, la sua fragilità, limiti, transitorietà e contingenza, lo
proteggono da queste illusioni fittizie. Le angosce dericanti dallo scientismo
confermano l’importanza delle convinzioni etiche e religiose, antichissime e tuttora
attuali. L’uomo moderno s’illuse che le certezze scientifiche gli avrebbero dato
tranquillità e le tecniche il paradiso in terra. Divennero, invece, il suo
autoaffrontamento e la sua coscienza critica.
Scienza: autoscoperta e coscienza critica
Scienze e tecniche hanno messo in crisi l’uomo autosufficiente, infranto le
certezze provvisorie, disturbato il sonno dogmatico, rimosso il torpore mentale e
culturale. Hanno imposto il problema della sua identità, impedendogli di
nascondersene la complessità. Le acquisizioni scientifiche sempre nuove gli
ripropongono interrogativi sempre più pressanti e urgenti, L’uomo scientifico è
provocato dal ritorno delle esigenze etiche e dell’esperienza religiosa. Alle scienze
chiedeva certezze assolute. Ne ha ricevuto provocazioni spietate e perentorie. Deve
esaminarsi, interrogarsi e rispondere alla scienza, divenuta parte della sua stessa
persona e natura: “la scienza è l’uomo”, è la “manifestazione essenziale e
inalienabile della sua umanità”13. La crisi, quindi, non è della scienza o nella
scienza, ma dell’uomo e nell’uomo. Cantore conclude perciò:
“La causa ultima della crisi non si deve cercare nella scienza, ma
nell’uomo. La scienza è autoscoperta dell’uomo proprio in quanto mette
l’uomo di fronte a se stesso, in un modo nuovo e inaspettasto. Ecco perché
introduce una crisi di identità. Istintivamente l’uomo teme di affrontare se
stesso. Ha paura dello sforzo richiesto dalla sua umanizzazione. Perciò è
comprensibile che l’uomo dell’era scientifica si senta non solo sconvolto,
ma cerchi soluzioni di compromesso, davanti al problema che è lui stesso e
che la scienza semplicemente mette in rilievo. Così si comprende pure
perché la scienza divida tanto profondamente gli uomini fra loro. Alcuni la
esaltano come salvatrice dell’umanità, altri la condannano come
distruggitrice. In entrambi i casi l’uomo cerca un alibi che lo dispensi
dall’affrontare se stesso”14.
La scienza non è solo questione di tecniche, metodi, impostazioni
epistemologiche, ma del modo di porsi davanti alla realtà, alla vita, a se stessi e
alle proprie responsabilità. Ciò non riguarda solo gli operatori tecnoscientifici ma
ogni persona.
Approccio personale alla scienza
Come affrontare questi problemi? Cantore propone di considerare i settori:
1) della conoscenza o espitemologico e gnoseologico; 2) della realtà, o natura,
cosmo e uomo od ontologico: 3) della responsabilità o azione pratica ed eticomorale. Si dovrebbe aggiungere anche il settore religioso e teologico. Per il primo
settore, il messaggio della scienza mostra il valore dell’equilibrio fra creatività e
dipendenza. Su questo, però, uomini di scienza ed epistemologi sono molto divisi.
Alcuni, esagerando la creatività, giudicano la scienza una costruzione mentale
puramente umana, senza rapporto con la realtà. Altri sostengono la specularità
della conoscenza scientifica e la sua capacità di rappresentazioni fedeli e adeguate.
Tali posizioni estreme sono insostenibili, mentre quelle moderate presentano una
parte di verità.
La scienza è creativa nel manifestare relazioni prima sconosciute, che
mostrano la realtà in modi nuovi e la fanno pensare in forme diverse. La vera
creatività rivela nuove dimensioni e aspetti della realtà e la fa pensare in modi
nuovi. Oggi, più che i ritultati interessano i modi di conseguirli: “La scienza è
creazione nel senso letterale della parola, perché è un’attività che produce una
realtà del tutto nuova, mai esistita precedentemente. Infatti, se è vero che lo
scienziato studia oggetti che esistono indipendentemente da lui, non è meno vero
che la conoscenza di tali oggetti è assente dalla realtà umana, finché lo scienziato
non interviene con il potere della sua intelligenza”15. Creatività, quindi, non
assoluta, ma come intelligibilità dei dati che la precedono, cui mantenersi fedele e
da non manipolare o dominare ad arbitrio.
Scienza: esigenza ontologica
I dati scientifici non sono entità puramente materiali o fattuali, ma realtà
complesse, composte anche di sensi e significati. Le realtà abituali, ritenute
insignificanti, allo sguardo scientifico svelano inesauribili ricchezze strutturali e
concentrazioni d’intelligenza. In natura vi sono strutture logiche e intelligenti,
altrimenti la scienza sarebbe impossibile. Gli strumenti costruiti per indagare
macro e micro realtà non smettono di svelare strutture complesse, che uniscono
razionalità e bellezza. Il vero uomo di scienza è “fortemente impressionato
dall’universalità e sovrabbondanza dell’intelliggibilità della natura, di cui ogni
scoperta costituisce un modesto frammento”16.
Questo atteggiamento, nei massimi geni (Galileo, Newton, Einstein, Bohr,
Heisenberg ecc.), è sempre unito a un profondo senso religioso. Per tutti gli
operatori scientifici, un atteggiamento corretto di fronte alla verità è anche una
fondamentale esigenza etica, che richiede la consapevolezza delle proprie
possibilità e limiti. L’esigenza etica è aumentata dalla simbiosi scienza-tecnica
(tecnoscienza). Stabilire ciò che deve essere e ciò che è bene o male non spetta alla
scienza, ma all’etica, perché l’attività scientifica, come ogni altra, sottostà alle
esigenze etico-morali.
Nuovo modo di considerare la scienza
L’attività scientifica coinvolge l’uomo in un’esperienza cognitiva e
operativa molto intensa, sulla quale deve sempre riflettere. Tale approccio
esperienziale e riflessivo consiste nel dare all’uomo nuove percezioni o sensibilità:
di se stesso come conoscente; del significato della realtà; dei valori morali17.
Questa comprensione supera i puri aspetti metodologici, positivi, formali, logici,
matematici ecc., coinvolgendo i valori umanistici e culturali: “la scienza umanizza
l’uomo, perché lo stimola a vivere in modo consono alla sua dignità intellettuale
rispetto al mondo osservabile. Ciò che giustifica l’esistenza della scienza è il rifiuto
di accettare questo mondo come imposizione, come qualcosa di ovvio e
ineluttabile, di ‘naturale’ nel senso di incomprensibile e da accettare con passività
rassegnata”18. Lo scienziato penetra nell’intelligibilità per fare emergere
l’intelligenza e la razionalità presenti nelle realtà all’apparenza più banali. Questo
aspetto profondo della sua attività lo preserva dal fermarsi agli aspetti immediati e
superficiali.
In definitiva la scienza è un’inesauribile ricerca d’intelligibilità oltre e
contro ogni apparenza. Per questo suo carattere, epistemologi e filosofi
paragonano l’attività scientifica all’impegno religioso. Su ciò ritorneremo. Qui
ricordiamo due significative testimonianze: “l’uomo coerente con lo spirito della
scienza si pone, spesso con simpatia, il problema del significato religioso della
realtà. Anzi si può dire che la scienza, se assimilata attraverso la riflessione,
inclina in qualche modo all’esperienza religiosa. Non c’è dubbio, quindi, che per
molti grandi scienziati, da Galileo in poi, la scienza è stata l’avvio di un’esperienza
religiosa originale. Uno dei sostenitori più decisi di questa apertura trascendentale
è stato Einstein”19. Di qui l’affermazione: “l’esperienza più bella e più profonda
che l’uomo può avere è il senso del mistero. Questo costituisce il fondamento della
religione e di ogni altra tendenza profonda nell’arte e nella scienza”20. L’esigenza
etica e la dimensione religiosa rendono autentico il ricercatore, che integra
l’esperienza scientifica con quella umana, più ampia e profonda.
Il primo carattere dell’umanesimo è la totalita o capacità di abbracciare
tutto l’uomo in un’armonia globale tendente all’unità. Armonia aperta al
dinamismo della vita e della conoscenza e orientata a valori e convizioni
obbliganti21. Le implicazioni umanistiche e i valori della scienza possono affiorare
solo nell’incontro con la filosofia e gli altri saperi, nella riflessione antropologica,
metafisica e ontologica. Solo questa indica come parlare dell’intelligibilità del
mondo osservabile e delle sue implicazioni. Infine, la riflessione etica chiarisce i
rapporti fra l’attività scientifica e i valori umani, etici e sociali. In questo contesto
appare il contributo dell’attività scientifica alla vita umana. La scienza,
mantenendosi consapevole che le realtà che non conosciamo sono innumerevoli,
immense, importanti, crescono a ogni acquisizione, può aprirsi all’ulteriore. Questo
può significare anche trascendeza della verità e verità della trascendenza. Questo
argomento invita tutti i saperi a la ricerca e la riflessione.
1
E. Cantore, La scienza e l’uomo. Significato della crisi umanistica contemporanea, in La
Civiltà cattolica, 125 (1974) v. IV, 112-113.
2
Dizionario Garzanti della lingua italiana, Garzanti, Milano, 1966, p. 895.
3
Cantore, op. cit., 114.
4
A. Koyré, Metaphysics and Measurement. Essays in Scientific Revolution, Chapman and
Hall, London, 1968, p. 16.
5
Cantore, op. cit., 116.
6
Ib., p. 119.
7
G. Gismondi, Critica ed etica nella ricerca scientifica, Marietti, Torino, 1978, pp. 93-124;
Id., Fede e ragione scientifica, Ipag, Rovigo, 1980, pp. 216-220.
8
G. Gorer, A. Storr, J. Wren-Lewis, P. Lomas, Psychoanalysis observed, tr. it. Feltrinelli,
Milano, 1971, pp. 70 ss.; Cantore, op. cit., p. 123.
9
Cantore, ib., p. 122.
10
H. Shapley, Of Stars and Men, Washingotn Square Press, New York, 1960, p. 98.
11
J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano, 1972, pp. 138, 143.
12
B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, Knopf, New, York, 1971.
13
Cantore, op. cit., p. 129.
14
Ib.
15
E, Cantore, Umanesimo scientifico: segni e principi di una nuova sintesi, in Coscienza
XXVII (1974), n. 5, p. 92.
16
Ib., p. 93.
17
E. Cantore, Per una integrazione umanizzante tra scienza e uomo, in La Civiltà Cattolica,
125 (1974), v. IV, 325.
18
Ib., p. 328.
19
Ib., p. 329.
20
M. von Laue, History of Physics, New York Academic Press, New York, 1950, p. 4; F.
Herneck. Albert Einstein gesprochenes Glaubensbekenntnis, in Die Naturwissenschaften, 53
(1966), p. 198,
21
Cantore, Per un’integrazione…, op, cit., pp. 323-324.
Capitolo 3°
Conoscenze scientifiche: valorizzazione umanistica e
culturale
Sommario: Popper: terzo mondo, oggettività del pensiero scientifico. Pensiero scientifico e sintesi umanistica: Popper e Kuhn. - Rilettura
umanistica dei dati scientifici. - Scienza ed esperienza della finitezza.
In Epistemologia, razionalità e libertà, Poppper ha diviso in tre
categorie tutte le realtà esistenti: oggetti e stati materiali o fisici; stati di
coscienza delle persone; contenuti oggettivi del pensiero. Ha chiamato
“terzo mondo” o “mondo tre” la terza categoria, sulla quale focalizza
l’attenzione, come insieme di teorie, idee, ipotesi e concetti formulati nel
mondo scientifico e accumulati nel corso del tempo1.
Popper: terzo mondo, oggettività del pensiero scientifico
In essa si accumulano tutti i contenuti delle pubblicazioni (relazioni,
atti, riviste, libri ecc.) che riguardano teorie scientifiche, ipotesi, problemi,
argomentazioni, critiche ecc. Per Popper tutto ciò è una realtà che chiunque
può esaminare, rielaborare, utilizzare, a prescindere dalle intenzioni degli
autori. Tali contenuti fruiscono di un’esistenza indipendente, alla quale sono
interessate l’epistemologia e la storia della scienza. Giudica irrilevante lo
studio dei processi e fenomeni soggettivi della conoscenza (mondo primo),
ma importante al massimo lo studio delle descrizioni dei problemi
scientifici, delle congetture, ipotesi, teorie, discussioni, argomentazioni,
osservazioni, esperimenti e loro valutazioni (mondo tre)2. Come esempio del
mondo tre, Popper indica il libro, che contiene conoscenza reale e oggettiva,
sia essa vera o falsa, utile o inutile. Ciò che ne fa un libro è la sua possibilità
di essere studiato, interpretato e compreso.
Per chiarire ulteriormente il suo pensiero, Popper prende l’esempio
dei numeri pari e dispari e dei numeri primi della matematica, di cui scrive:
“la distinzione fra numeri pari e numeri dispari non è creata da noi, è
piuttosto una non-intenzionale e inevitabile conseguenza della nostra
creazione”. Dei numeri primi scrive che: “ovviamente, sono in maniera
analoga, fatti autonomi non intenzionali ed oggettivi e nel loro caso ci sono
molti fatti da scoprire”. Espone, poi, la congettura di Goldbach,
commentando: “tali congetture, quantunque riguardino indirettamente gli
oggetti della nostra creazione, si riferiscono a problemi che, in un modo o
nell’altro, sono emersi dalla nostra creazione e che non possiamo controllare
o influenzare: si tratta, per così dire, di fatti ostinati, e la verità su essi è
spesso difficile da scoprire”3.
Il lavoro della scienza, quindi, avviene mediante continui errori e
incessanti sforzi per eliminarli. Da questo lavoro scaturiscono gli elementi
inattesi e nuovi, che costituiscono l’accumulo oggettivo del terzo mondo4.
Pensiero scientifico e sintesi umanistica: Popper e Kuhn
Per Popper la scienza non muove da dati o fatti, ma da teorie, che
consentono di leggere i dati e interpretare fatti, passando dai problemi vecchi
a quelli nuovi. Questo processo d’invenzione e selezione contiene una teoria
razionale dell’emergenza: “I passi di simile emergere, che conducono a un
livello nuovo, sono in primo luogo i problemi nuovi creati dall’eliminazione
dell’errore di una soluzione teoretica provvisoria di un vecchio problema”5.
Questa posizione consentirebbe di rispondere alla domanda su come
utilizzare i risultati della ricerca scientifica, la cui variabilità e provvisorietà
impediscono il processo organico di accumulo. La risposta di Popper è:
l’unico accumulo possibile è quello degli elementi che costituiscono il terzo
mondo. Indica anche il modo di tale accumulo. Il mondo tre della
conoscenza oggettiva esiste in modo autonomo. Esso genera i suoi problemi
e l’influsso che esercita su di noi è assai maggiore di quello che noi
posssiamo esercitare su di esso6.
Aggiunge pertanto che ogni cosa dipende dal reciproco rapporto tra
noi stessi e la nostra opera, dal prodotto con cui noi contribuiamo al terzo
mondo e dal costante feedback che può venire aumentato ad opera
dell’autocritica consapevole7. In questi scambi e interazioni fra noi, le nostre
azioni e i risultati, noi trascendiamo noi stessi e i nostri talenti e qualità. Tale
autotrascendenza è il più straordinario e importante fatto della nostra vita8.
Noi trascendiamo il nostro ambiente spazio-temporale mediante la critica
immaginativa, escogitando situazioni nuove, al di là della nostra esperienza.
La vita, infatti, è soluzione di problemi e scoperta di nuove possibilità.
Dobbiamo, quindi, dominare selettivamente ciò che abbiamo prodotto,
mediante selezioni più che ripetizioni. Kuhn rafforza le critiche di Popper,
rilevando che l’immagine di scienza presentata dai manuali scientifici è
distorta. È come conoscere la cultura di una grande nazione, leggendone gli
opuscoli turistici9. Sulle concezioni scientifiche passate e presenti, pronuncia
il seguente giudizio, che è anche un criterio:
“le concezioni della natura che si erano affermate nel passato
non [sono], nel loro insieme, né meno scientifiche né il prodotto di
idiosincrasie umane più di quanto lo siano quelle di moda oggi … Se
queste credenze fuori moda si devono chiamare miti, allora i miti
possono essere prodotti dallo stesso genere di metodi e sostenuti per lo
stesso genere di ragioni che oggi guidano la ricerca scientifica. Se,
d’altra parte, meritano nome di scienza, allora la scienza ha incluso
complessi di credenze abbastanza incompatibili con quelle che
sosteniamo oggi”10.
Ciò perché ogni nuova teoria o scoperta rivoluziona non solo la teoria
precedente, ma anche metodi, criteri, dati e interpretazioni. Rivoluzionare
significa sconvolgere, provocare mutamenti quantitativi e, ancor più,
qualitativi11. Quanto Popper scrive sul “terzo mondo” può essere corretto e
completato da Kuhn e Piaget, che invitano a riflettere sulla componente
storico-culturale (Kuhn) e genetica (Piaget) di ogni teoria, ipotesi, scoperta
e conoscenza. Su questa riflessione più ampia si deve innestare quella ancora
più ampia riguardante i risvolti culturali e umanistici, ossia umani, etici,
spirituali, religiosi e teologici.
Rilettura umanistica dei dati scientifici
Questa riflessione ampia risponde all’esigenza di accertare, non più
l’aderenza alla realtà delle asserzioni scientifiche, bensì la loro
significatività in quanto pensate, ipotizzate, teorizzate, verificate, criticate e
accettate o respinte, in un determinato constesto storico-culturale, umano e
scientifico. L’impatto sulle persone e la cultura, infatti, è dato dal significato
che nasce dal confronto fra la nuova conoscenza, la sua interpretazione e la
conoscenza precedente e la sua interpretazione. Al riguardo, Cantore ha
raccolto esperienze e testimonianze dei maggiori scienziati e filosofi della
scienza (Galilei, Newton, Einstein, Heisenberg, Bohr, Max von Laue,
Claude Bernard e altri), giungendo alla conclusione che:
“si delinea chiaramente il procedimento da seguire per
integrare la scienza in un umanesimo rinnovato. Una volta che ci si è
resi conto dell’apporto esperienziale che la scienza dà alla
comprensione del’uomo e della realtà, è necessario sforzarsi di
comprendere criticamente e sistematicamente il messaggio. In questo
senso abbiamo parlato di interiorizzazione assimilatrice. Possiamo
dire che questo processo non implica altro che una coerenza teorica.
Bisogna avere il coraggio di essere coerenti nella ricerca del
significato e perciò non arrestarsi in tale ricerca, finché si è arrivati ad
una visione veramente persuasiva”12.
Questa riflessione, da episodica e dei grandi scienziati, deve divenire
abituale, sistematica per tutti i rappresentanti dei diversi saperi.
Scienza ed esperienza della finitezza.
Per Prini, anche il pensiero teologico può offrire utili elementi alla
cultura e all’umanesimo scientifico. Lo sottolinea in base a una prospettiva
filosofica:
“Oggi la teologia negativa sta ricevendo, dal punto di maturità
critica cui è giunta la scienza moderna, un appoggio insperato. La
scienza moderna è, in fin dei conti, la filosofia del nostro tempo, nella
misura in cui si pone come tipo di sapere non assoluto o perentorio
ma probabile, verificabile, continuamente rivedibile, e dunque
presuppone e implica una vera e propria filosofia della finitezza”13.
Occorre aiutare il pensiero scientifico a valorizzare sempre più questa
maturità critica, superando l’eccessiva perentorietà dogmatica di molti
uomini di scienza. La falsificabilità, o se si preferisce, la rivedibilità, è
strumento di perenne apertura. Umanesimo e cultura sono sempre impediti
da sentenze perentorie e irreformabili (scientismo, positivismo, materialismo
ecc.). Per attuare una autentica vocazione di ricerca, l’attività scientifica
deve riconoscersi espressione di finitezza, di imperfezione ineliminabile, di
aporetica insuperabile. In questo modo, può divenire una protagonista del
dialogo culturale e umanistico fra i vari saperi, compresa la teologia. Al
riguardo, aggiunge Prini, riferendosi ad alcune grandi filosofie:
“Questa filosofia, che si esplicita nella scienza, è l’unica
filosofia, l’unica concezione del mondo, in cui è lasciato uno spazio al
Sacro, per la rivelazione della sua trascendenza, quello spazio che non
potevano lasciare alla religione autentica le grandi filosofie
dell’immanenza da Spinoza a Hegel a Gentile. La fede non può
instaurarsi se non in un mondo in cui il dubbio metafisico sia
possibile, cioè in un mondo della finitezza”14.
La teologia, infatti, è:
“l’assunzione critica di questa insuperabile “finitezza” di tutte
le nostre connotazioni del Sacro, di tutti i nostri modi di parlarne.
Riconoscerlo non significa svuotare il senso del suo discorso, ma
restituirglielo nella sua giustificazione più genuina”15.
1
K. R. Popper, Epistemologia, razionalità e libertà, Armando, Roma, 1972, p. 8.
2
Ib., pp. 9-15.
3
Ib., p. 23.
4
Ib., p. 27.
5
Ib., p. 56.
6
Ib., p. 57.
7
Ib., pp. 57-58.
8
Ib., p. 58.
9
T.S. Kuhn, La struttura della rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino, 1969, p. 20.
10
Ib., pp. 20-21, 22.
11
Ib., p. 26.
12
E. Cantore, Per una integrazione umanizzante tra scienza e uomo, in La Civiltà Cattolica,
125 (1974), 334-335.
13
P. Prini, Editoriale, in D. Antiseri, Filosofia analitica e semantica del linguaggio
religioso, Queriniana, Brescia, 1970, p. 12.
14
Ib.
15
Ib.
Capitolo 4°
Scientismo, materialismo, epistemologia analitica
Sommario: Materialismo e scientismo: le basi. – Postulato d’esenzione
e criterio di demarcazione. – Teorie di fondo: portata informativa e rilevanza
scientifica
Materialismo e scientismo: le basi
Alla metà del secolo XX E. Benvenuto indicò il discorso sul
materialismo come ascientifico, filosofico, nato dal presupposto,
criticamente insostenibile, del “postulato d’esenzione”1. Tale postulato vieta
al discorso scientifico d’interessarsi ai propri presupposti (discorso iniziale)
e alla propria espressione o comunicazione (discorso attuale), per limitarsi
esclusivamente al proprio oggetto. Eliminati i due metadiscorsi, e i problemi
che ne derivano, si occupa solo della propria utilità ed efficacia pratica. Le
conseguenze negative di questa esclusione emergono quando ci si dimentica
che essa è una scelta puramente metodologica e se ne fa una pretesa globale
e un comportamento generalizzato. Questi errori e negazioni fanno
proclamare l’illegittimità, insignificanza o addirittura inesistenza del
metadiscorso, che fonda la stessa scienza. L’abuso del presupposto porta
necessariamente a conclusioni materialiste e scientiste.
Le conseguenze peggiori, a livello culturale e umanistico, emergono
quando si pretende di spiegare il significato delle nuove conoscenze e
“scoperte” nel nome della scienza. Se si prescinde dal metadiscorso, ogni
equivoco, fraintendimento e mistificazione diventa possibile, senza
rendersene conto. Tuttavia, il continuo succedersi di fatti, esperienze,
ipotesi, teorie, ecc., non ordinabili in sintesi significative, degrada l’esistenza
umana a un groviglio di relazioni impenetrabili, prive di senso e
inesplicabili. Eliminando ogni discorso previo, e limitando tutto al discorso
oggettivo, la scienza non ha più nulla di significativo da dire. Interrogativi
come, “chi è l’uomo? che senso ha l’esistenza umana?” non hanno più
risposta, o meglio, non hanno più senso. La persona umana, però, per quanto
condizionata dalle idologie e dallo scientismo, non può mai fare a meno di
questi interrogativi ultimi.
Alcuni scientisti tentano di ridurli, ossia a farli rientrare negli angusti
limiti del discorso oggetto, puramente scientifico, eliminando ogni “di più”
come residuo extrascientifico. Così facendo, però, ottengono risposte che
non soddisfano le esigenze specifiche del discorso-iniziale. L’umo
intelligente, tuttavia, si rende conto che: “l’immagine del mondo che allora
si diffonde è rozza, senza volto, priva delle sue parti essenziali: ma è pure
un’immagine alla quale non possiamo sottrarci, perché costituisce il
sottofondo inespresso del nostro pensare e agire”2. Tutto questo indica che,
alla base del materialismo, non vi è la scienza ma una sua interpretazione
scorretta e insostenibile. Il presupposto fondamentale del materialismo e
dello scientismo è lo stesso: limitare la descrizione della realtà al solo
discorso oggetto, senza risalire al metadiscorso.
Postulato d’esenzione e criterio di demarcazione
Il postulato d’esenzione consiste, quindi nell’imprigionare tutto il
significato del discorso nel discorso-oggetto, senza mai controllare i
presupposti sui quali esso si fonda. In questo modo ci si barrica in una
regione protetta, privilegiata, sottratta ad ogni verifica, per godersi la
propria pseudo-infallibilità. I dogmatismi materialisti-scientisti possono
sopravvivere solo in tale area inespugnabile che, però, riduce la scienza a
dottrina chiusa, impenetrabile alla realtà e ideologica3. Anche: “i risultati
delle scienze, ma più ancora il loro modo di trattare la realtà vengono
esagerati e si trasformano da ipotesi in assiomi, da teoremi in principi”4. Il
postulato di esenzione, da criterio epistemologico, assurge a illegittimo
dogmatismo metafisico. Simile operazione, comunque, è di ordine filosofico
e non scientifico. La sua prima vittima è proprio la scienza che, se non riesce
a liberarsene, ne viene irreparabilmente compromessa.
La via d’uscita da questo dilemma viene dal succedersi delle domande
che ogni acquisizione e la stessa attività scientifica sollevano
incessantemente dal loro interno, senza potervi rispondere. I tentativi di
“addomesticarle” o ridurle, per poterle rinchiudere nel discorso oggetto,
falliscono. Lo stesso avviene dei tentativi di considerarle prive di senso. La
necessità di elaborare un’immagine globale, onnicomprensiva della realtà,
carica di spessore ontologico, permane, ma non compete alla scienza. Esula
dai suoi programmi, perché ne supera le capacità. A questo punto diviene
evidente che in forse sono non i discorsi significativi per la scienza ma i
discorsi significativi della scienza. Come accertare, allora, se tali discorsi
abbiano senso? Se si risponde: mediante un criterio di significanza, si
solleva un altro problema: chi lo fonda? Se infatti lo fonda la scienza, è
interno ad essa e ricade sotto le difficoltà già esaminate. Se è esterno alla
scienza, è questa a dovervi soggiacere.
Per uscire da questo dilemma si elaborò il criterio di demarcazione,
che doveva delimitare le teorie empiriche da quelle non empiriche,
prescindendo da ogni questione di senso. Il criterio di demarcazione più noto
è quello di Popper, ma non risultò né risolutivo né soddisfacente. Ciò perché
nel discorso scientifico non si possono privilegiare definitivamente né i
contesti, né le teorie, né le spiegazioni e interpretazioni. Gli uni e le altre
s’intrecciano, sovrappongono e richiamano, in un groviglio indistinguibile.
L’esigenza di chiarire i rapporti fra teorie e contesto evidenziò le
contraddizioni presenti nel discorso scientifico, in seguito al suo affidarsi ai
criteri di falsificabilità, di demarcazione e al postulato d’esenzione. Divenne
chiaro che se le confutazioni delle teorie non lasciassero residui, l’attività
scientifica sarebbe impossibile, dovendo sempre ricominciare da capo, senza
mai conseguire risultati stabili.
Teorie di fondo: portata informativa e rilevanza scientifica
Fortunatamente non è così. La scienza manifesta una struttura
piramidale, nella quale alcune teorie sostengono le altre. I residui non
confutabili, quindi, non sono mai privi di senso o di valore, ma formano il
fondo sul quale poggiano successive teorie: “a ogni stadio della conoscenza
scientifica, dunque, c’è un residuo non falsificabile, che è la condizione
necessaria perché nuove teorie possano essere formulate, ed essere intese
per quel che effettivamente vogliono dire”5. Negando la scientificità di tali
proposizioni, crollerebbero anche le altre. La scienza si arricchisce mutando
entrambi i termini della coppia teoria-contesto. Così interpretato, il criterio
di Popper presenta maggior utilità. Il problema diviene, allora, decidere
quale dei due elementi debba essere mutato. Un attento esame mostra, però, i
termini del contesto che non si possono mutare, senza compromettere
l’intelligibilità di tutto il discorso. Raggiunto questo punto, si nota che la
costruzione del contesto di una teoria non può più essere arbitraria o
convenzionale, ma deve definire il discorso iniziale.
In altre parole, se nel contesto esistono termini che, qualora sconvolti,
compromettono l’intelligibilità del discorso attuale, la discussione deve
vertere proprio sul discorso attuale, superando il postulato d’esenzione.
Vengono meno, così, anche i fondamenti del materialismo cosiddetto
scientifico, ma in realtà scientista. La soluzione di questo problema consente
anche quella di un altro, sollevato dalle critiche di Popper e di Kuhn
all’interpretazione della conoscenza scientifica, come accumulo organico,
ordinato e progressivo di conoscenze. Kuhn vi contrappose l’immagine della
“baracca sgangherata” o della “città caotica” dove quartieri moderni e
ordinati si uniscono e confondono con quelli vecchi e disordinati. Nessuna di
tali visioni è giusta. L’idea di residuo non falsificabile, invece, consente di
vedere la scienza come insieme articolato di teorie, alcune base delle altre,
che costituiscono il fondamento sul quale costruire ogni successivo discorso
scientifico o ulteriori teorie. È il residuo non falsificabile ad accumularsi e a
consentire la formulazione di nuove teorie. Ciò significa che le cosiddette
teorie di fondo hanno portata informativa e rilevanza scientifica. ,
1
E. Benvenuto, Materialismo e pensiero scientifico, Tamburini, Milano, 1974.
2
Ib., p. 32.
3
Ib., pp. 35-36.
4
Ib., p. 46.
5
Ib., p. 94.
Capitolo 5°
Sviluppre la dialettica per superare il materialismo
Sommario: Superare l’esclusione dell’uomo. – Dialettica come
antimaterialismo. – Dialettica e principio trascendente. – Riflessioni
conclusive.
Nel capitolo quarto abbiamo esaminato l’insostenibilità del postulato
d’esenzione, come divieto di parlare delle premesse del discorso scientifico.
Esso, tuttavia, contiene anche un secondo divieto, egualmente insostenibile:
non coinvolgere il soggetto all’interno del discorso scientifico.
Superare l’esclusione dell’uomo
G. Gusdorf, uno dei maggiori storici dei rapporti fra scienza e cultura,
alla voce “Galiléenne (Revolution)”, dell’Encyclopaedia Universalis,
concluse con un’affermazione che causò molti dibattiti. Addebitava a Galilei
la fondazione di una scienza disumanizzata e disumanizzante, che
considerava la realtà prescindendo dall’uomo:
“La scienza galileiana è la scienza di un mondo senza l’uomo.
L’universo si risolve in un insieme di oggetti di cui tutti i significati
quantitativi sono stati centralizzati per meglio adattarsi alle esigenze
dell’intelligibilità fisico-matematica. La verità dell’universo è
indifferente alla realtà dell’uomo; questa dissociazione della verità e
della realtà comporta uno sdoppiamento dell’essere umano, cittadino
in spirito di un universo asettico, retto da norme rigorose ed
impassibili, ma la cui anima deve proseguire la sua odissea in un
mondo opaco e approssimativo dove gli imperativi della scienza
perdono il loro senso. La rivoluzione galileiana sostituisce alla
natura sensibile, offerta dall’esperienza spontanea, una natura
idealizzata, assiomatizzata secondo l’ordine geometrico”1.
Mentre Gusdorf usa il termine generale e generico di uomo, altri
usano quello di osservatore. Non ci soffermiamo su questo aspetto, per
passare a un problema più significativo, ossia l’affermazione che “il futuro
della scienza si pone proprio nelle zone tradizionalmente escluse dal
postulato d’esenzione”2. Per cui “del soggetto occorre parlare e verificare la
coerenza di quello che egli dice, con le condizioni che devono essere
soddisfatte, perché egli lo possa dire in modo attendibile e vero”3. Già
Heisenberg aveva sottolineato che nella descrizione di un oggetto è sempre
obbligatorio il rimando meta-teorico al modo in cui si attua l’osservazione di
quell’oggetto. Whitehead aggiunse che:
“Il ragionamento scientifico è completamente dominato dal
presupposto che le funzioni mentali non fanno propriamente parte
della natura. Di conseguenza, esso non considera tutti quegli
antecedenti mentali che l’umanità abitualmente presuppone come
efficaci nel guidare le funzioni cosmologiche. Questo procedimento è
del tutto giustificabile in quanto metodo, purché ne riconosciamo i
limiti impliciti”4.
Dialettica come antimaterialismo
Quanto al tentativo di fondere dialettica e materialismo, fu attuato dal
pensiero marxista, che intendeva distinguersi da tutti gli altri materialismi:
ingenuo, meccanicista, positivista, scientista ecc. che erano confutati dallo
sviluppo delle scienze e dalla critica epistemologica. Anche lo studio più
approfondito della dialettica, tuttavia, mostrò l’impossibilità di tale
accostamento o, peggio ancora, fusione. Sichirollo ricorda come la
prestigiosa “Società Francese di Filosofia”, in mezzo secolo di ricerche e di
riflessioni, non potè venire a capo del problema: “mezzo secolo di
evoluzione del pensiero scientifico e filosofico non ha permesso di giungere
a un risultato tanto modesto come la definizione di un termine, di un
concetto, da parte di chi professa discipline che in quel termine trovano una
delle ragioni e sollecitazioni più profonde e che di quel concetto si servono
nei modi più vari”5.
Termine e concetto dei quali abusa il linguaggio dei media,
rendendolo abcora più ambiguo ed equivoco. Gli stessi dizionari sono incerti
se considerarlo come un sostantivo o un aggettivo6. L’orizzonte dei suoi
significati è risultato ancora più sfuggente e inconcludente, soprattutto
riguardo a la storia, la politica e la prassi. Quanto all’ambito scientifico non
vi si è neppure pensato, salvo rare eccezioni. Abbagnano, dopo un’ampia
rassegna storica e teoretica del termine, sottolinea i seguenti significati: 1)
metodo della divisione in Platone; 2) logica del probabile in Aristotile; 3)
logica; 4) sintesi degli opposti come passaggio da un opposto all’altro, o
come conciliazione dei due oggetti, o concliazione come necessaria. Del n.
4), attualmente più diffuso, dice: “è anche il significato più screditato per
essere stato usato come una formula magica che può giustificare tutto ciò
che è accaduto nel passato e che si attende, o si spera che accada
nell’avvenire”7. Poiché si tratta di un concetto privo di razionalità: “se della
parola in questione si dovrà fare in futuro un uso scientificamente redditizio
non sarà certo questo quarto significato a fornire le regole”8.
Anche il giudizio del Dizionario critico di filosofia è molto severo:
“Questa parola ha assunto accezioni così diverse, che si può servirsene
utilmente solo se si indica con precisione in che senso vien presa. Anche
dopo questa ricerca è ancora opportuno stare in guardia contro le
associazioni improprie che si rischia di provocare”9.
Dialettica e “principio trascendente”
L’ulteriore riflessione ha portato non solo a confermare quanto finora
indicato, ma anche a denunciare l’atteggiamento immanentistico inerente a
questa posizione. Dopo un approfondito esame dell’intera problematica, G.
Capone-Braga ha formulato le seguenti conclusioni: ogni ricorso alla
dialettica, per rimanere coerente e non cadere nell’assurdo di far derivare
l’assoluto dal relativo, postula necessariamente un principio trascendente.
Di conseguenza, “si può alla fine della nostra espposizione, affermare che:
1) i principi della logica formale antica, prima forma di dialettica, sono usciti
sani e salvi dalle tempeste dialettiche attraversate; 2) la dialettica, da
funzione dello spirito ordinata al chiarimento e alla significazione della
realtà, è divenuta struttura e legge della realtà; 3) nell’esistenzialismo essa
assume un carattere anche più concreto per il legame tra esistenza e
situazione, aprendosi alla fondazione di un realismo gnoseologico; 4) la
dialettica, per non essere assurda e inintellegibile, assolutizzando il
relativo, deve avere il suo fondamento in un principio trascendente”10.
Benvenuto, affontando il problema a livello pre-filosofico, ha invitato
gli uomini di scienza a vedere, nella mentalità scientifica oggi dominante, la
proposta dialettica come “la risurrezione… di un intento speculativo
profondo, capace di intaccare le false certezze che si fondano sul postulato di
esenzione”. Precisa poi più esplicitamente:
“Il punto sta qui: nel cogliere la dimensione ‘metateorica’ della
dialettica, nel farle attraversare l’interezza del discorso, da quello
attuale a quello oggetto; nel far sì che, come il principio di non
contraddizione lascia solo una traccia banale e vuota di sé nel discorso
oggetto, così anche la traccia assurda della dialettica che traspare dal
senso comune rimandi a qualcosa di profondo e vero”11.
Posta in questi termini e inquesto contesto, la dialettica appare
un’apertura alla metafisica, nel senso più significativo e propositivo del
termine.
Riflessioni conclusive
Nel secolo XX i progressi della ricerca scientifica, della storia delle
scienze e della riflessione epistemologica hanno fornito una crescente
documentazione al pensiero sulla scienza. Ciò ha consentito di sviluppare la
riflessione critico-metodologica e filosofica su due fronti. Uno, interno alla
scienza, centrato sulle più urgenti domande inerenti alla ricerca stessa.
L’altro, esterno alla scienza, centrato sulla sua attendibilità, validità,
veridicità, oggettività, neutralità, eticità, funzione euristica, gnoseologica,
culturale, sociale, umana, politica, economica ecc. La crisi dei positivismi,
gli sviluppi delle filosofie del lingaggio, la necessità di trovare regole
sempre più precise e rigorose per la formulazione e l’interpretazione del
linguaggio scientifico e i suoi rapporti con gli altri linguaggi, hanno prodotto
riflessioni critiche inconfutabili.
Esse evidenziano che la scienza, limitata dalle esigenze e regole
interne del suo discorso, non può risolvere i suoi problemi essenziali, più
significativi. I criteri, a una prima apparenza utili e fecondi, delle sue logiche
parziali e delle sue metodologie, mostrano sempre più la necessità e urgenza
di aprirsi a criteri e problemi più vasti e fondamentali. La riflessione critica,
che offriva metodi sempre più precisi e raffinati di verifica e di espressione,
ha dimostrato la necessità di collocare il suo discorso in contesti più ampi,
ove vigono leggi, norme, esigenze maggiori e superiori, che la trascendono e
la superano. La possibilità di dare attendibilità, senso e significato al suo
discorso, si è mostrata sempre più dipendente dalla sua possibilità di
collocarsi in ambiti più vasti di cultura, discorso e pensiero.
I criteri che presiedono alla sua azione esigono fondamenti più solidi,
profondi e convincenti. Le acquisizioni del XX secolo mostrano che la
scienza non è fondante ma fondata, non solo dà, ma anche riceve norme. Il
suo grado di credibilità e spazio di attendibilità dipendono e sono misurati
dai gradi credibilità e spazi di attendibilità che le preesistono e la precedono.
Essi sono dati dal discorso umano nella sua totalità, dall’esistenza,
dall’esperienza umana nella sua globalità, dalla riflessione razionale nella
sua completezza. Tali gradi e spazi sono di competenza degli altri saperi e
discipline. La scienza non gode di alcuna autarchia in nessun campo, né
cognitivo né pratico, perché è solo una componente dell’impegno umano,
insieme a molte altre, con le quali deve collaborare e armonizzare. La
validità dell’attività scientifica, quindi, dipende da molteplici e decisive
premesse: meta-scientifiche, extra-scientifiche e pre-scientifiche, ma non
viceversa.
1
G. Gusdorf, Galiléenne (Révolution), in Encyclopaedia Universalis, v. VII, 445.
2
E. Benvenuto, Maerialismo e pensiero scientifico, Tamburini, Milano, 1974, p. 195.
3
Ib., p. 227.
4
N. Whitehead, I modi del pensiero, Milano, 1972, p. 215.
5
L. Sichirollo, Dialettica, Isedi, Milano, 1973, p. 198.
6
Ib., p. 200.
7
N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino, 1968, p. 223.
8
Ib.
9
A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, Isedi, Milano, 1971, p. 203.
10
G. Capone-Braga, Dialettica, in Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 1967, v. II, col.
436.
11
E. Benvenuto, Materialismo e pensiero scientifico, Tamburini, Milano, 1974, pp. 142-143.
Capitolo 6°
Scienze umane: nuove prospettive metodologiche
Sommario: Metodi, processi, prodotti, teorie. – Obbiettività delle
scienze sociali. – Riflessioni conclusive.
Lo sviluppo delle scienze umane e le riflessioni sul loro statuto
scientifico, metodologico ed epistemologico hanno prodotto numerosi
rinnovamenti nel pensiero delle scienze e sulle scienze. R. S. Rudner ne ha
analizzati alcuni nella sua Filosofia delle scienze sociali1. Egli non intende
affrontare i problemi generali di filosofia della scienza o quelli di maggiore
ampiezza e rilievo, ma quelli specifici delle scienze sociali. Essi riguardano:
la logica propria di ogni costruzione teorica nelle scienze sociali, la loro
controllabilità e giustificazione2. Poiché questo gruppo di scienze viene
indicato con i termini di scienze umane o di scienze sociali, possiamo
considerarli sinonimi, benchè ciò non sia esattissimo. Tali scienze, nel loro
aspetto più generale, studiano le espressioni della vita umana e sociale da un
punto di vista umano e culturale, più che naturalistico.
Metodi, processi, prodotti, teorie
Rudner non approva le distinzioni fra scienze naturalistiche e umanosociali basate sulle diversità di metodo, perché ritiene il metodo
sostanzialmente uguale per tutte le scienze. Sono le tecniche a differire
profondamente, ossia gli strumenti che applicano il metodo alle varie
discipline. La “logica della ricerca” è uguale per tutte. Nega quindi
l’esistenza di una “logica delle scoperte”3. La sua attenzione si concentra,
soprattutto, su aspetti meno considerati dall’epistemologia delle scienze
naturalistiche, quali la distinzione fra processo e prodotto. Scienza come
processo indica i fenomeni extralinguistici, mentre la scienza come prodotto
riguarda le reatà linguistiche.
Per le scienze sociali le teorie rivestono particolare importanza, come
“insiemi di proposizioni interconnesse in modo sistematico, comprendenti
alcune generalizzazioni, aventi forma di leggi e suscettibili di prova
empirica”4. L’interconnessione sistematica sottolinea l’aspetto ordinato,
articolato e coerente di un discorso che comprende spiegazioni e previsioni,
collegate in forma deduttiva. Le teorie, infatti, esigono l’uso di sistemi
deduttivi collegati, che costituiscono il “processo di formalizzazione”. Tale
formalizzazione, però, non può essere realizzata adeguatamente neppure per
le scienze sociali. Poiché una formalizzazione completa è quasi sempre
irraggiungibile, gli epistemologi si chiedono se sia una buona strategia.
Per Rudner “la schiacciante maggioranza delle teorie scientifiche
esistenti, e in particolar modo delle teorie delle scienze sociali, non è, al
momento, suscettibile di formalizzazioni complete, feconde e agevoli”5. Ciò
perché mancano i criteri di base per procedere alle formalizzazioni e, ancor
più, per definire i loro termini fondamentali. Questa difficoltà, più evidente
nelle scienze sociali, si estende a tutte le scienze: “il dilemma è critico, non
solo per i filosofi della scienza, ma per ogni scienziato che si occupi
dell’accettabilità scientifica o della coerenza dei propri tentativi di costruire
una teoria… Bisogna dire subito che tali problemi non sono peculiari della
filosofia delle scienze sociali”6.
Essi, infatti, mettono in rilievo limiti, carenze e difficoltà del metodo
scientifico in generale. Sottolineano, soprattutto, che il difetto di
formalizzazione rende difficile la definizione dei termini teorici
fondamentali e che tale mancanza rende difficile la formalizzazione. Gli
operatori scientifici, tuttavia, per operare devono decidere, per cui: “queste
decisioni vengono prese, di necessità, in una maniera essenzialmente
intuitiva e, quindi, ci troviamo di fronte a un aspetto del metodo scientifico,
d’importanza non trascurabile, esso è in sé scientificamente incontrollato”7.
Obbiettività delle scienze sociali
Per chiarire il problema dell’obbiettività delle scienze sociali, Rudner
muove dalle affermazioni di Einstein sulle scienze naturali, compreso il suo
paragone fra “minestra e sua descrizione”. Poiché la funzione della scienza
non è di riprodurre la realtà, essa non è manchevole se non raggiunge questo
obbiettivo. Ciò che occorre, però, è chiarire il suo tipo di oggettività. Poiché
le situazioni personali e sociali sono irripetibili, non è possibile ripeterle né
accostarle. L’unica possibilità è quella del confronto metodologico.
L’oggettività scientifica è tale confronto. La difficoltà deriva dal fatto che il
metodo scientifico delle scienze sociali è meno obiettivo di quello delle
scienze fisiche. Il criterio metodologico, quindi, si riduce al confronto come
verifica della presenza o meno di arbitri, abusi o errori nella formazione e
nell’uso del metodo scientifico. Il difetto maggiore della scienza, quindi, è
l’ignoranza metodologica, che può sviare, confondere o bloccare malamente
le ricerche8.
L’ottimismo metodologico di Rudner non è condiviso da Gunnar
Myrdal, per il quale l’oggettività metodologica è un traguardo lontano o
irraggiungibile. Perr dimostrarlo elenca una serie di atteggiamenti
metodologici quali: consapevolezza delle valutazioni che orientano le nostre
ricerche; analisi della loro pertinenza, significanza, e operatività;
trasformazione in premesse di valore specifiche per la ricerca;
determinazione dell’approccio; definizione dei concetti in un insieme di
premesse di valore esplicitamente enunciate9. L’applicazione di questi punti
è molto difficile, come mostra la sua lunghissima esperienza di ricerca.
Definisce perciò la scienza un “comune buon senso altamente elaborato” (p.
12). Ricorda poi che sugli uomini di scienza pesano credenze, opportunismi
e distorsioni di ogni tipo. Pur professando “l’etica della ricerca del vero” ed
allenandosi ad accogliere conclusioni opposte a quelle che si attendono,
difficilmente riescono a liberarsi dei loro pregiudizi.
Gunnar Myrdal propone criteri di stile e di metodo in seguito adottati
dai sociologi della scienza, che considerano l’attività scientifica nella
prospettiva degli atteggiamenti e comportamenti umani. Dapprima li
utilizzarono solo gli operatori delle scienze umano-sociali, poi vi si
interessarono anche gli operatori delle scienze fisico-naturali. Di qui
l’elevato significato di questo passo:
“una scienza sociale disinteressata non è mai esistita e
logicamente non potrà mai esistere. L’unico modo in cui possiamo
sforzarci di raggiungere una certa obbiettività è, a livello di analisi
teoretica, quello di portare innanzitutto le valutazioni in piena luce, di
renderle consce, esplicite, precise e di lasciare che siano esse a
guidare l’impostazione della ricerca… Quel che mi preme ribadire in
questa sede, è che le premesse di valore dovrebbero essere rese
esplicite: ciò come condizione perché la ricerca possa davvero
aspirare ad essere ‘oggettiva’ nell’unico senso che questo termine
può avere per le scienze sociali”10.
Queste asserzioni confermano la posizione di Myrdal, contraria a
quelle di Rudner, anche riguardo all’importanza dei termini e del linguaggio.
Questi, ammonisce, prima o poi si rivelano gravidi di implicazioni
valutative. Ribadisce, perciò, che solo le valutazioni iniziali, implicite in
ogni approccio scientifico, compresi quelli delle scienze naturali, devono
trovare piena attenzione e valorizzazione e divenire il primo elemento di
dialogo e confronto critico. Questa posizione trova conferma nella proposta
di R. Boudon sul rapporto fra strutturalismo e scienze umane. Boudon ne
sottolinea l’inadeguatezza come metodo in senso stretto del termine, ma ne
indica l’utilità come “prospettiva generale” che “considera l’oggetto da
analizzare come una totalità, cioè come un insieme di elementi
interdipendenti di cui dimostrare la coerenza”11.
Riflessioni conclusive
L’esame delle esigenze delle scienze umano-sociali rappresenta un
ulteriore approfondimento delle possibilità e dei limiti dell’attività
scientifica. La loro metodologia, intesa in senso lato, non diferisce
particolarmente dalle altre scienze. La differenza è invece notevole nei
metodi intesi come tecniche. Lo studio dell’oggettività e della valutazioni,
invece, capovolge alcune concezioni ritenute immutabili nel campo delle
scienze naturali. L’aspetto più significativo è la dimostrazione che si può
parlare di oggettività scientifica solo in termini di riconoscimento delle
premesse iniziali che influiscono su tutta la ricerca. Essa comprende, infatti:
ipotesi, teorie, logiche, discorsi, linguaggi ecc. Indica anche l’importanza di
valutare criticamente le formalizzazioni, misurazioni e matematizzazioni.
L’aspetto più importante, tuttavia, sembra la valorizzazione, per tutta
l’attività scientifica, delle esigenze etiche e delle problematiche assiologiche
e culturali della vita umana, così neglette nell’ambito della ricerca e
dell’attività scientifica. Questi aspetti aprono concrete possibilità di
confronto e di dialogo con gli altri saperi e possono preludere a una verifica
estesa a tutte le scienze.
1
R.S. Rudner, Filosofia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 1968.
2
Ib., p. 16.
3
Ib., pp. 19-20.
4
Ib., p. 28.
5
Ib., p. 29.
6
Ib., pp. 46-47.
7
Ib., p. 91.
8
Ib., p. 175.
9
K. Gunnar Myrdal, L’obbiettività nelle scienze sociali, Einaudi, Torino, 1973, pp. 4-5.
10
Ib., p. 44.
11
R. Boudon, Strutturalismo e scienze umane, Einaudi, Torino, 1970, p. 176.
Capitolo 7°
Epistemologia, positivismo, scienze, filosofia
Sommario: Epistemologia: vari sensi del termine. – Scoperte
scientifiche e nuove epistemologie. – Approfondimenti delle epistemologie
contemporanee. – Metafisica e tradizioni. – Scienza e senso comune. –
Scienza e metafisica. – Epistemologia popperiana e metafisica. –
Epistemologia, filosofia, trascendenza. – Riflessioni conclusive.
Non ci soffermiamo sulle vicende storiche dell’epistemologia, ma
esaminiamo alcuni suoi sviluppi più recenti, pertinenti al nostro tema.
Epistemologia: vari sensi del termine
F. Amerio nota che il termine, in senso etimologico e inteso come
discorso intorno alla scienza assume significati molto diversi, da teoria
generale della conoscenza a indagine critica sulla scienza. Inoltre, per i
Tedeschi è una filosofia della natura, per gli Inglesi è una filosofia della
scienza, per i Francesi è una filosofia delle scienze. Meno generico e più
preciso appare il termine: logica delle scienze o anche: critica della scienza.
In questo caso: “intendendosi per logica lo studio critico del conoscere,
l’epistemologia vi rientra come una sua parte, quella appunto che si occupa
del conoscere nella sua forma scientifica”1.
Il positivismo individuò i problemi esorbitanti dalle scienze e
contribuì a superarne i residui metaempirici e approssimativi. L’angustia
delle sue premesse gnoseologiche, però, gli impedì di proporsi come forma
di conoscenza universalmente valida. Inoltre, la sua falsa conoscenza ed
errata comprensione della realtà scientifica, lo spinse a canonizzare il
complesso delle teorie scientifiche di allora come vera e assoluta
rappresentazione dell’universo e a definire la scienza positivistica come
“scienza per eccellenza” o addirittura “verità”2. Tali pretese non potevano
evitare un’adeguata reazione critica. Nella seconda metà del 1800, quindi, si
analizzarono tali problemi.
Nel 1874, E. Boutroux, in De la contingence des lois de la nature,
contestò il determinismo delle leggi scientifiche, dimostrando che la
contingenza si annida nel cuore stesso della scienza. Nel 1886, E. Mach, in
Analysis der Empfindungen, e nel 1888, R. Avenarius, in Kritik der reinen
Erfahrung, denunciarono le degenerazioni pseudo-metafisiche della scienza
positivistica. Nel 1899, Le Roy, in Science et philosophie, indicò i dati e i
fatti scientifici come creazioni arbitrarie degli scienziati. Nel 1906, P.
Duhem, in La théorie physique, espose il carattere simbolico della scienza,
senza escludere qualche rapporto fra simbolo e realtà. Poincarè considerò la
scienza un convenzionalismo pragmatico moderato, che cerca più l’utilità e
la comodità delle teorie che la loro verità. La filosofia angloamericana
teorizzò il pragmatismo come sistema.
Scoperte scientifiche e nuove epistemologie
Anche numerose scoperte scientifiche (relatività delle concezioni e
determinazioni spazio-temporali, indeterminismo, discontinuità dell’energia,
riconoscimento del dualismo corpuscolo-onda, non intuibilità delle nozioni
elementari, formalismo matematico ecc.) provocarono profondi mutamenti.
La scienza cessava di essere un sistema compatto in continuo accumulo
ordinato e progressivo. Amerio rileva la nuova realtà espressa dalle nuove
epistemologie: “la ragione scientifica ha una duttilità assai superiore a
quella che pensavano razionalisti ed empiristi. La struttura entro la quale si
articolava la scienza classica non ha nessun privilegio su quella entro la
quale si va sistemando la nuova scienza, che occorre accettare senza
nostalgiche riserve e restrizioni in favore della precedente”3.
Scienziati come Heisenberg, Einstein, Planck ecc. esprimevano un
realismo moderato, sostenendo l’esistenza di una realtà conoscibile, alla
quale le scienze si avvicinerebbero solo asintoticamente. Amerio sottolinea
le forti divergenze fra le varie epistemologie, ma indica anche alcune
importanti convergenze: 1) maggior riconoscimento della parte del soggetto
nella costruzione della scienza; 2) distinzione più accurata degli elementi
che confluiscono in qualsiasi costruzione scientifica (metodici, simbolici,
sistematici, ontologici ecc.); 3) maggior consapevolezza delle differenze fra
assunti scientifici e filosofici; 4) esigenza di più accurata e rigorosa
“scientificità” della scienza4.
Lalande pone l’epistemologia in una prospettiva alquanto diversa,
allargandone l’orizzonte e aggiungendo ulteriori elementi alle questioni di
metodo. Essa, quindi: “non è propriamente lo studio dei metodi scientifici,
che è l’oggetto della metodologia e fa parte della logica. Non è nemmeno
una sintesi o un’anticipazione congetturale delle leggi scientifiche (alla
maniera del positivismo e dell’evoluzionismo). È essenzialmente lo studio
critico dei principi, delle ipotesi e dei risultati delle diverse scienze,
destinato a determinare la loro origine logica, il loro valore e la loro
portata oggettiva”5. Questa definizione è già più aderente e adeguata alle
esigenze attuali.
Approfondimenti delle epistemologie contemporanee
Dalle epistemologie contemporanee, B. Van Hagens delinea alcune
finalità come: “trovare una presentazione della scienza o meglio una sua
ricostruzione che ne garantisca il senso in tutte le sue fasi, dalla più
sperimentale alla più teorica. Non si tratta di fare della scienza, ma di
analizzare il suo linguaggio, servendosi a questo scopo delle possibilità
offerte dalla nuova logica, che è soprattutto una logica delle relazioni e non
solo delle classi o dei predicati”6. In questa prospettiva, le teorie, pur
rimanendo indispensabili, non sono più riconducibili a osservazioni dirette
ma esigono interpretazioni critiche. Non possono mai, tuttavia, essere
interpretate completamente, rimanendo sempre aperte, per non estinguersi. I
termini teorici costituiscono un ponte che conduce dalle osservazioni
vecchie e note a quelle nuove e ignote.
E. Carruccio ha approfondito i problemi filosofici della matematica,
intesa non tanto come “scienza della quantità” ma come “studio dei mondi
possibili dotati di struttura logica”:
“Il problema dell’interpretazione matematica dell’universo
fisico si pone in una più vasta prospettiva filosofica, se si passa dalla
concezione della matematica come scienza della quantità alla
concezione più generale come studio dei mondi possibii dotati di una
struttura logica. Tuttavia, nonostante la maggior ricchezza di mezzi
espressivi che si acquistano con la nuova matematica, sembra che
permangano ostacoli insormontabili per stabilire una perfetta
corrispondenza tra una data teoria deduttiva e il mondo sensibile. La
difficoltà è particolarmente grave se nella matematica vige la
necessità logica e nel mondo sensibile si ha la contingenza”7.
Partendo da questa realtà, esprime il rapporto fra lo studio dei mondi
possibili e l’epistemologia in questi termini:
“Lo studio dei mondi possibili, a partire dai più semplici,
costituisce un avviamento alla conoscenza del mondo della nostra
esperienza, sconcertante per la sua complessità. Fissata la nostra
attenzione su di un certo settore o su un aspetto determinante del
mondo dell’esperienza S, cerchiamo fra gi infiniti mondi possibili
quello, chiamiamolo M, che meglio ci permette di stabilire una
corrispondenza biunivoca fra gli elementi di S e di M, in modo che le
strutture logiche di S e di M risultino uguali fra loro. Attraverso lo
studio teorico di M, eseguibile mediante i mezzi offerti dalla logica e
dalla matematica, cerchiamo di salire alla conoscenza di S. Talora la
conoscenza di M precede di gran lunga nel tempo la sua applicazione
alla conoscenza di S. Di esempi di queste circostanze è ricca la storia
della scienza”8.
Metafisica e tradizioni
Questa realtà serve a Carruccio per evidenziare nella matematica un
carattere “ascetico” che la eleva dalle sue ordinarie funzioni, alla
contemplazione delle “regioni delle verità eterne”, cui i matematici,
consapevoli o no, sono sempre avviati. Un altro tema, il criterio di
falsificabilità, fondamentale nell’epistemologia di K. Popper, è stato
approfondito da D. Antiseri, che sottolinea come: “un’asserzione è da
ritenersi scientifica qualora, falsificabile di principio non è smentita di fatto,
nonostante venga messa alla prova là dove essa potrebbe venire smentita,
cioè laddove corre i rischi maggiori di essere falsificata”9. Questo criterio,
nel pensiero di Popper, costituì: “un’arma potente per combattere le pretese
scientifiche dei Viennesi e la loro metafisica preconcetta. Popper infatti è
persuaso che la scoperta scientifica è impossibile senza la fede in idee che
hanno una natura puramente speculativa”.
Per questa ragione sostiene che: “la maggior parte dei sistemi
metafisici possono essere riformulati in modo tale da diventare problemi di
metodo scientifico”. La metafisica, quindi, è la scolta avanzata della
scienza. Più in generale: “le metafisiche sono quelle visioni che ci
permettono, per così dire, di guardare al mondo come se questo fosse al suo
primo mattino e che individuano, in maniera esplicita e consapevole, nessi
tra fasci di fenomeni, sui quali poi avanzerà l’indagine scientifica”10.
Rivalutando la metafisica come “luogo scientifico”, si rivalutano anche le
tradizioni, particolarmente significative per il pensiero e la ricerca
scientifica, come: “memoria collettiva della società”. Esse: “costituiscono
abitudini collettive; la loro semplice esistenza, che implica un certo numero
di regolarità su cui ci si può orientare, è forse più importante di quanto non
lo siano i loro peculiari meriti o demeriti. Per di più, l’esistenza di una
tradizione offre un materiale oggettivo su cui esercitare una critica
costruttiva”11.
Neppure la scienza può fare a meno delle tradizioni, per non dover
ricominciare sempre da capo. Esse costituiscono un immenso patrimonio
tramandato, da valorizzare con responsabilità e senso critico, elaborandolo
mediante l’immaginazione, l’ esperienza e i controlli critici.
Scienza e senso comune
Sui rapporti fra scienza e senso comune, A. Schiavo nota che la verità
scientifica, come dimostrò E. Nagel, non può mai essere definitiva, né
incontroveribile: “il metodo scientifico, in quanto rigorosamente tale, non è
in grado di garantire la verità, in assoluto, del tipo di spiegazioni che
prescrive, ma solo la sua verità relativa (o validità metodologica)”12. Non è
possibile, quindi, istituire un confronto oggettivo fra il sapere sistematico
delle scienze e l’esperienza asistematica del senso comune13. È, invece,
importante sottolineare i passaggi che indicano il valore della conoscenza
scientifica: 1) il discorso scientifico è circoscritto dalle teorie; 2) le teorie
stabiliscono in partenza i criteri di validità logica del proprio discorso; 3)
dall’uso metodologico non derivano mai “fatti puri e semplici”, ma solo e
sempre “fatti di quelle teorie”, ossia circoscritti cognitivamente da esse.
Ciò delimita rigorosamente il sapere scientifico e non gli permette di
uscire dal suo stretto ambito per non perdere ogni validità. Per questo “da un
punto rigorosamente metodologico non è lecito considerare i risultati della
scienza “più veri” delle cognizioni acquisite mediante l’esperienza ordinaria.
Chi si affida alla spiegazione scientifica con la speranza di ricavare un “di
più” di verità, rispetto al sapere del senso comune, lo fa a proprio rischio e
senza nessun avallo da parte della scienza “qua talis” … In ogni caso, la
fiducia nel maggior potere di verità dei procedimenti scientifici non è
autorizzata dal procedimento scientifico in quanto tale”14.
La funzione attribuita alla scienza, di liberare da illusioni ed errori, è
infondata. Solo il senso comune può dare risposte significative alle più
importanti domande umane. Esso è “l’orizzonte vario in cui si muovono e
intrecciano le diverse prospettive secondo cui si pensa e si agisce in
un’epoca determinata. Non è statico ma dinamico. Il senso comune è sempre
il senso di un linguaggio ordinario... In una parola, il senso comune è ciò che
dà senso. Ma allora è chiaro che il senso comune non è soltanto il senso del
sapere ordinario, ma dà senso anche al sapere scientifico”15. “Un metodo
scientifico senza il senso comune della sua epoca, che gli faccia da sfondo e
gli dia una prospettiva di significato e di scopi, non è solo storicamente
inconcepibile, ma assolutamente privo di senso”, quindi: “la scienza può
dare una spiegazione astrattamente valida del suo affermarsi, ma questa ha
senso solo per il senso comune che l’ha accolta e imposta”16. Anche per
questa via, quindi, si conferma che la razionalità scientifica presuppone una
razionalità che essa non fonda, ma sulla quale si fonda, e dalla quale soltanto
può essere dimostrata e giustificata.
Scienza e metafisica
Sulla nuova immagine di scienza conseguente al pensiero di Popper si
sofferma A. V. Castagnetta, che giudica sconcertante l’eccessiva ipoteticità e
la fallibilità. Popper avrebbe infranto l’idolo scientifico, senza ricostruirlo. Il
suo discorso, quindi, è valido solo se rinvia a un discorso più ampio, di tipo
filosofico17. S. Arcoleo indica, fra linguaggio scientifico e linguaggio
filosofico, una dialettica di superamento in cui alle congetture si
contrappongono le confutazioni. Quanto maggiori sono le prime, tanto più
vigorose sono le seconde. In questa dialettica si recupera una dimensione
che la cristallizzazione della sistematicità aveva smarrito: la dimensione
dell’uomo18. La possibilità di dialogo e di convergenza deriva dall’autenticità
di un logos che si esplica diversamente nei vari saperi, conservando il suo
fondamento unico.
A. Chianese colloca l’epistemologia di Popper nella corrente del
pensiero europeo che ora giudica severamente come superficiali le critiche e
i rifiuti alla metafisica. La sua fase più matura è la filosofia del linguaggio di
Oxford. Strawson e Popper indicano le metafisiche come espressioni dei
valori guida della storia umana. Da Talete a Einstein, con Descartes, Gilbert,
Newton, Leibniz, Boscovich, Faraday e molti altri, le idee metafisiche
indicarono sempre la strada e illuminarono la ricerca scientifica19.
Van Hagens, pur riconoscendo superate le vecchie preclusioni contro
la metafisica, non vede alcun vero rinnovamento. Chianese gli replica che la
rivalutazione popperiana della metafisica: 1) ha riportato etica e
sociopolitica a riconsiderare la libertà della persona e la fondazione
democratica della società aperta; 2) ha indicato il criterio di falsificabilità
come mezzo per la ricerca della verità scientifica; 3) ha fatto distinguere
metafisica e scienza, senza escludere la metafisica dal linguaggio
significante; 4) ha riconosciuto la metafisica come “guida” anche delle
scoperte scientifiche20.
F. Totaro esamina le sudditanze della scienza ai poteri del dominio e
della repressione sociale, che l’allontanano dai fini di controllo e di
previsione pacifica che l’avevano costituita, vincolandola sempre più a
realizzazioni di violenza, morte e distruzione. Sottolinea quindi la necessità
di almeno due controlli: 1) sulle committenze rivolte alla ricerca e agli
scienziati; 2) sulle procedure, soluzioni, e problemi della scienza stessa.
Conclude che, se la scienza continuerà ad autointerpretarsi: “in modo
astratto e separato dai propri presupposti, si consolida in una funzione
antisociale e di conservazione degli equilibri – in effetti squilibri – della
società esistente”21.
Epistemologia popperiana e metafisica
A. Colombo giudica radicalmente ambigua la proposta di Popper, che
degraderebbe l’epistemologia a pensiero ingenuo e comprensione preteoretica, in senso non fondativo, della realtà. Ciò: “la destituisce da ogni
potere euristico (il potere euristico della metafisica attuandosi solo nelle
scienze) e le nega lo statuto di conoscenza in grado di accertare con
procedure concettuali sue proprie la verità dei propri asserti”22. Egli ritiene
che Popper, in realtà, non si sia liberato dei suoi condizionamenti positivisti,
che lo portano a riconoscere alla metafisica solo un ruolo etico, politico e
pedagogico, ma non cognitivo. La sua metafisica può essere significante, ma
rimane teoreticamente deprivata. Il suo contributo può essere utile, ma
insufficiente23.
Sulla stessa linea appare S. Buscaroli che giudica l’impostazione
epistemologica popperiana inquinata di gnoseologismo24. Se tale
gnoseologismo costituisce l’atteggiamento comune e il proprium della
scientificità, ogni scienza lo assume come criterio orientativo di operatività,
fattore di ricerca, fonte di ipotesi progressiva. Di qui l’a-filosoficità di ogni
scienza. Tuttavia, tale esclusione di ogni preoccupazione filosofica, di ogni
riferimento di verità, di essere-realtà, completamente irraggiungibili a livello
scientifico, legittimerebbe e giustificherebbe qualsiasi comportamento
scientifico25.
Capecci rileva che considerando la razionalità come caratteristica
esclusiva delle scienze, si giunge a un’interpretazione negativa di Popper. Se
non si elabora una nozione di razionalità molto più ampia e critica di quella
della scienza, la razionalità scientifica rimane l’unica a decidere della
razionalità, comunicabilità e univeralità delle esperienze che ogni asserzione
esprime. Questo esito, forse contrario allo spirito e alle intenzioni di Popper,
rimane comunque inevitabile26.
Epistemologia, filosofia, trascendenza
Per Vagniluca l’uomo di scienza sa di non potere mai stabilire la
verità delle sue affermazioni, né trovare un criterio sicuro di verità 27. Ciò
perché, nella misura in cui si fa strada nella scienza la pretesa di una
conoscenza ultima, definitiva e assoluta, vi riemerge la soggettività a scapito
dell’oggetto, che è costretto a ritirarsi. Conclude, quindi, che: “chiunque
voglia l’assoluto deve far rientrare nel sacco anche la soggettività,
l’egocentricità, e chiunque aspiri all’oggettività non può evitare il problema
del relativismo”28. Anche il pensiero comune e la mentalità corrente rifiutano
l’idea della “verità in tasca” degli scienziati. Sono troppe le prove che la
scienza si è ridotta a schema contro l’uomo e a meccanismo contro il
pianeta. Sono troppi gli interessi e i ipoteri estranei, che se ne servono,
dimentichi della libertà, responsabilità e dignità umana. Bisogna opporsi non
agli aspetti legittimi del progresso tecnoscientifico, ma a “l’ingiustificata e
infondata trasposizione di quel modello che sottende tale progresso, a un
piano che non è suo proprio”29.
La metafisica è una prospettiva molto più importante e vasta
dell’epistemologia. Se non si riconosce ciò si ripetono gli errori del
positivismo. Si dimentica che “tradurre”, nel linguaggio scientifico,
significa limitare e ridurre. “L’idea metafisica e un autentico pensiero
metafisico non possono non avere salde radici nella realtà empirica… eppure
non sono semplicemente problemi, ma qualcosa che ribalta sopra il
problema stesso, superandosi come problema. Finché rimarremo nell’orbita
di una coscienza problematizzante, la metafisica sarà impossibile,
rappresentando solo, secondo la felice espressione di Filiasi-Carcano, la
medicina inefficace di una malattia inguaribile” 30.
Ammettendo la “verità come ideale regolativo”, secondo
l’impostazione di Kant e Peirce, cui Popper si ricollega, siamo costretti a
riconoscere l’esistenza di una verità che è in noi ma, nel contempo, è al di là
di noi. È ciò che Marcel intende col concetto di mistero, presente in ogni
esperienza dell’essere uomo. Tale mistero è indescrivibile in termini
puramente empirici, che non lo esauriscono. Non è l’uomo a comprenderlo,
bensì a esserne compreso31. L’uomo funzionale, l’uomo sconfitto di Illich “si
trova in un universo e in un’ambigua condizione, nei quali non può scorgere
altro che un aspetto di quel mistero, che consiste in un insieme di prospettive
o di dimensioni, quindi infinitamente vicino e, a un tempo, infinitamente
lontano”32.
Riflessioni conclusive
La metafisica nasce dalla sporgenza metaproblematica come tentativo
di risposta a una meraviglia di fondo e a un’esigenza concreta, che non
accetta alibi o soddisfazioni inautentiche. Le è indispensabile, perciò, la
consapevolezza che il suo oggetto è più grande della conoscenza che ne
abbiamo e di quella che mai potremo averne, perché ci sovrasta
immensamente. Nel raggiungere questa convinzione, scienza e metafisica
sono, ciascuna nel suo campo, testimoni del limite invalicabile. D. Antiseri è
assai critico verso una concezione del mondo razionale, universale,
oggettiva, valida per tutti, costruita estrapolando e unificando le coniscenze
scientifiche. Di tali teorie totalizzanti e incontrollabili se ne possono
costruire a volontà33. Conclude che: per il cristiano Dio non è il mondo; per
l’empirista il mondo non è Dio. Per entrambi il mondo non è l’assoluto.
Nessuna cosa, teoria, istituzione del mondo può essere assoluta.
L’empirista mostra la radicale miseria e contingenza dei progetti
umani. La proposta di dissolvere l’epistemoloiga nella scienza o nella
filosofia è prematura. Le epistemologie hanno ridimensionato e distrutto
dogmatismi filosofici e scientisti, ritenuti incrollabili. Ciò ha reso la scienza
interessante come esperienza umana, inserita nella cultura e razionalità che
la precede. Spetta alla filosofia, ora, ampliare ed esplicitare tutte le aperture
e sporgenze metaproblematiche, insite in ogni esperienza umana, che il
pensiero epistemologico solo in parte fa emergere e approfondisce. Scienza,
epistemologia, filosofia incontrrano le aporie invalicabili solo se pretendono
di essere l’espressione suprema della razionalità. Se conservano il senso dei
propri limiti invalicabili, le aporie scompaiono e si aprono, a ciascuna, spazi
e livelli di ulteriore conoscenza, comprensione e significato.
1
F. Amerio, Epistemologia, in Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 1967, v. II, col.
886.
2
Ib., col. 892.
Ib., col. 893.
4
Ib., col. 896.
5
A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, Isedi, Milano, 1971, p. 256.
6
B. Van Hagens, Problemi logici dell’epistemologia moderna, in Atti del XVIII convegno
di Assistenti Universitari di filosofia, Padova 1973, “Le più recenti epistemologie: PopperHempel” [abbr. ARE], Gregoriana, Padova, 1974, p. 11.
7
E. Carruccio, Storia del pensiero, matematica e logica simbolica della problematica
dell’epistemologia, in ARE, p. 35.
8
Ib., pp. 38-39.
9
D. Antiseri, I lineamenti dell’epistemologia di K. R. Popper, in ARE, p. 19.
10
Ib., pp. 20-21.
11
Ib., p. 21.
12
A. Schiavo, Scienza, storia e senso comune, in ARE, pp. 49-50.
13
Ib., pp. 51-52.
14
Ib., p. 52.
15
Ib., p. 57.
16
Ib., p. 60.
17
A.V. Castagnetta, Scienza e conoscenza in K. R. Popper, in ARE, pp. 90-91.
18
S. Arcoleo, Linguaggio scientifico e linguaggio filosofico: convergenza o
contrapposizione? In ARE, p. 110.
19
A. Chianese, La scienza e la metafisica in K. Popper, in ARE, p. 166.
20
Ib., p. 167.
21
F. Totaro, Habermas contro Popper e alcune osservazioni dialettiche dull’epistemologia
analitica di Popper, in ARE, pp. 175-176.
22
A. Colombo, La censura epistemologica della metafisica, in ARE, p. 199.
23
Ib., pp. 200-201.
24
S. Buscaroli, Sullo gnoseologismo di K. R. Popper, perplessità e annotazioni, in ARE, p.
203.
25
Ib., pp. 233-234.
26
A. Capecci, Scienza e razionalità. Osservazioni sul principio di falsificazione, in ARE, p.
323.
27
G. Vagniluca, Contributi alla logica del discorso metafisico, in ARE, p. 344.
28
Ib., p. 345.
29
Ib., p. 347.
30
Ib., p. 353.
31
Ib., p. 355,
32
Ib.
33
D. Antiseri, Risposte e conclusioni, in ARE, p. 391.
3
Capitolo 8°
Filosofia marxista della scienza e metafisica
Sommario: Visione marx-engelsiana della scienza. – Materialismo
marxista e realismo critico cristiano. – Metafisica tomista e filosofia
marxista. – Riflessioni conclusive.
Geymonat, nella Storia del pensiero filosofico e scientifico, cita un
brano dell’orazione funebre di Engels per la morte di K. Marx: “Per lui la
scienza era una forza motrice della storia, una foza rivoluzionaria. Per
quanto grande fosse la gioia che gli dava ogni scoperta in una qualunque
disciplina teorica, e di cui non si vedeva forse ancora l’applicazione pratica,
una gioia ben diversa gli dava ogni innovazione che determinasse un
cambiamento nell’industria e in generale nello sviluppo storico”1.
Visione marx-engelsiana della scienza
Il pensiero di Marx non differisce dallo scientismo del suo tempo. I
marxisti, quindi, pongono la sua originalità nella sua visione del progresso
tecnoscientifico come realtà rivoluzionaria e distruttrice del capitalismo.
Essa serviva alla polemica contro le filosofie “reazionarie, idealiste e
borghesi”, che davano alla scienza un senso convenzionalista, ne
attenuavano i contenuti euristici e ne negavano il realismo, ossia la capacità
di corrispondere alla realtà preesistente all’osservatore. Di Engels,
Geymonat sottolinea i limiti, ma riconosce il merito di aver difeso il
pensiero di Marx della scienza come: “impegno rivoluzionario al fine di
trasformare la società”2.
Per questo combatté alcune filosofie del tempo quali il materialismo
meccanicista e il positivismo, denigratore delle filosofie, ma schiavo di
quelle peggiori3. Engels vi contrappose “la costruzione di una scienza più
consapevole dei propri fondamenti, dei propri metodi di prova, della perenne
mutabilità delle ipotesi di volta in volta introdotte nelle proprie teorie” 4. Nel
pensiero engelsiano vi sarebbe anche la percezione dei limiti dello
“specialismo”, e della storicità del pensiero scientifico. Sosteneva, infatti,
che “soltanto l’analisi storica delle leggi scientifiche fa comprendere la loro
non assolutezza e non definitività, l’impossibilità di fondarle su di un atto
intuitivo atemporale, la necessità di legarle allo sviluppo globale delle
conoscenze umane”5.
Coinvolto nel conflitto storico e teorico fra dogmatismo positivista e
agnosticismo razionalista, Engels cercò, senza trovarla, un terza soluzione.
Anche Lenin affrontò i problemi della scienza in Materialismo ed
empiriocriticismo e nei Quaderni. La disputa se fra le due opere vi sia
continuità o rottura del pensiero non fu mai risolta. Geymonat propende per
la continuità e maturazione, di cui sarebbero prova: 1) la tesi del riflesso o
rispecchiamento della natura da parte delle capacità conoscitive; 2) il
carattere relativo di ogni conoscenza scientifica; 3) il susseguirsi di teorie
sempre più vicine alla realtà; 4) lo stretto rapporto fra teoria e prassi; 5) la
provvisorietà di ogni prova e conferma. La filosofia leninista delle scienze,
quindi, sarebbe: 1) realista, riconoscendo una realtà esterna irriducibile ai
nostri stati di cosciena; 2) razionalista, riconoscendo la capacità di elaborare
teorie scientifiche sempre più vicine alla realtà; 3) pragmatica, volendo
verificare ogni teoria mediante la prassi6.
Materialismo marxista e realismo critico cristiano
Dopo un approfondito confronto fra filosofia marxista della scienza e
tesi classiche della filosofia tomista, M. Viganò è giunto alla conclusione
che le posizioni della prima non si possono considerare “patrimonio
peculiare ed esclusivo del materialismo dialettico marxista” perché ripetono
una tradizione che risale ad Aristotile e fu riformulata da Tommaso
d’Aquino. Essa è una costante della filosofia classica e cristiana. Con il
nome di “realismo critico”, anche recentemente, essa è stata ulteriormente
approfondita da filosofi cristiani e condivisa da altri. Viganò conclude,
quindi: “se, prescindendo da alcune tesi che non condividiamo,
consideriamo il concetto marxista della filosofia, troviamo che non differisce
sostanzialmente dal concetto della metafisica classica”.
Contro il positivismo, il realismo sostiene che lo sviluppo delle
scienze non ha esautorato la filosofia. Mentre le scienze particolari
esaminano questo o quell’aspetto dei fenomeni, la filosofia cerca ciò che è
alla base e comune a tutti i fenomeni. A lei spettano i più importanti
problemi, quali: il fondamentale rapporto fra coscienza e materia; la
conoscenza; l’analisi dei concetti generali che ricorrono in ogni scienza,
(legge, necessità, contraddizione, sostanza, fenomeno, causalità, possibilità e
realtà ecc.)7. Dopo questi aspetti generali, confronta la concezione di
Tommaso d’Aquino in Exposistio super librum Boethii de Trinitate, con
quella dei Fondamenti della filosofia marxista, dell’Accademia delle Scienze
dell’URSS8.
Condivide l’affermazione che la filosofia non può né essere esautorata
dalle scienze, né sostituirle, ma che entrambe devono lavorare assieme a una
visione del mondo corretta e attendibile. Ricorda poi che le scienze hanno
subìto profondi cambiamenti, in questi ultimi anni, giungendo a una visione
più razionale e a un ampliamento del loro ambito9. Viganò considera
demolitrici le epistemologie più recenti, preferendo posizioni che non
vedano “la strada della scienza come un cammino seminato di rovine”, ma
“come un avvicendamento asintotico a una realtà che rimane sempre
inesauribile”. Riguardo alla crisi, propone di parlare di crisi di adeguatezza
anziché di certezza. Il fatto che la conoscenza scientifica rimanga sempre
rivedibile, perfettibile, confutabile, gli sembra indicare un avanzamento
secondo un processo dialettico.
Invita, quindi, gli operatori scientifici a riflettere a fondo sul senso e il
significato di ciò che fanno, attuano, pensano e scoprono. Tale approfondita
consapevolezza è una vera riflessione metafisica, perché: “diviene
spontaneo, necessario, riflettere sulle proprie formule, cercare il senso
nascosto dei simboli matematici nella speranza di scoprire qualcosa circa il
“senso“ del mondo materiale. La problematica metafisica, che il positivismo
aveva creduto espellere per la porta, è rientrata per la finestra. Questo fatto
universale oggi è riconosciuto da molti cultori della scienza”10. Va ricordato,
inoltre che già L. De Broglie sosteneva la necessità di usare la metafisica per
un corretto sviluppo della ricerca scientifica e per evitare degenerazioni
pseudometafisiche: ***
“La scienza, sviluppandosi, è necessariamente indotta ad
introdurre nelle sue teorie concetti di portata metafisica, come quelli
di spazio, tempo, obiettività, causalità, individualità ecc. Di questi
concetti la scienza cerca di dare definizioni precise che rientrino negli
schemi dei metodi da essa usati; cerca di evitare, a loro riguardo,
qualsiasi discussione filosofica; così procedendo essa fa spesso della
metafisica senza saperlo, e questo non è certo il modo meno
pericoloso di farne”11.
Metafisica tomista e filosofia marxista
Viganò approfondisce ulteriormente il confronto fra metafisica
tomista e filosofia marxista. Egli nota che Tommaso fondò la definizione e
classificazione delle scienze, sul processo di razionalizzazione mentale, che
fa passare dal concreto-singolare dell’osservazione, al concetto universale e
astratto del pensiero. Tale processo è alla base anche della ricerca scientifica,
benché esiga diversi gradi, secondo le diverse scienze. I commentatori, però,
non avrebbero notato che “Tommaso distingue diversi criteri di verifica
propri per le singole scienze". Confrontando le scienze naturali e la
matematica, Viganò nota che, nelle prime, chi trascura i sensi cade
nell’errore. Nella matematica, che Tommaso considera nella forma classica
di allora, il criterio di verifica non è più il senso esterno che non raggiunge
l’esattezza propria della matematica, ma l’intuizione del “fantasma”. In altri
termini, la matematica “termina all’immaginazione”12.
La metafisica “astrae (astrarre non significa negare), prescinde da ogni
materia, prende in considerazione egli aspetti che possono verificarsi sia
nella materia, sia fuori della materia (supponendo dimostrata l’esistenza di
enti immateriali come: essere, sostanza, accidenti, potenza, atto, qualità,
cause ecc.). Il criterio di verifica non è più il senso esterno e nemmeno il
senso interno, ma unicamente l’intuizione intellettiva”13. Al di là dei termini
e del linguaggio della “scolastica” emerge l’esistenza di diverse attuazioni
dell’unica ragione umana, che devono adeguardi alla specifica ricerca,
come tecniche e strumenti adeguati di una capacità conoscitiva, che
costituisce un “sistema di sistemi razionali”. Il termine “intuizione”, molto
ambiguo, viene assunto per significare il “sistema di sistemi”, di cui si
comincia a percepire la complessità. Per Viganò, in San Tommaso, la
metafisica è davvero tale anche in senso etimologico ed epistemologico.
Essendo veramente “oltre la fisica”, i suoi principi non derivano da un’idea
infusa di essere, né da introspezioni deduttive, ma dall’analisi critica della
realtà concreta14.
Nota, ancora, al riguardo: “dopo che le scienze, matematica e fisica,
hano acquistato una loro autonomia, sembrerebbe che alla filosofia classica
sia rimasta solo la metafisica. Il pericolo, però, è che si continui a
identificare la metafisica con la filosofia prima di Aristotele, con la dottrina
dell’ente in quanto ente, e così si perda per strada la filosofia naturale
aristotelica, la fisica-matematica, e quindi, il contatto con la natura
materiale. In questo caso non sarebbero le scienze a “decapitare” la filosofia
dei problemi metafisici, ma piuttosto le scienze rimarrebbero decapitate
della metafisica, che aveva conferito loro un senso”15. È ciò che accadde al
positivismo e al razionalismo cartesiano e kantiano. La realtà non è il
“mondo” di Aristotele, né la “res extensa” di Cartesio né l’inconoscibile
“cosa in sé” di Kant, né alcuna “res cogitans”, ma l’uomo concreto. E
questo è un grande, profondo, complesso e misterioso sistema di atomi,
molecole, cellule, che pensa, vuole decide, ama16.
Riflessioni conclusive
Sotto questo aspetto sono interessanti alcuni rilievi che fissano le
condizioni per un’approfondita autocritica dell’epistemologia marxista,
attuata secondo i seguenti criteri: 1) attuare approcci non riduttivi che
tengano conto delle dimensioni e delle esigenze autentiche dell’uomo; 2)
dialogare e confrontarsi col pensiero filosofico; 3) superare la separatezza
fra le varie scienze, cercando maggiori possibilità d’integrazione; 4)
svolgere un ruolo più pratico e costruttivo, volto alla prevenzione e alle
previsioni aperte al futuro17. Ad esse G. Israel aggiunge anche: valorizzzare
maggiormente il ruolo progettuale della scienza18. Quanto emerso in questo
capitolo, quindi, mostra che le critiche alla metafisica e al realismo critico
del pensiero cristiano, mosse da alcuni marxisti, nell’epistemologia marxista
non trovano alcun fondamento ma, al contrario, precise confutazioni.
1
L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano, 1971, v. V, p.
331.
2
Ib., pp. 333-335.
Ib., p. 351.
4
Ib., p. 352.
5
Ib., p. 353.
6
Ib., Ib., pp. 116, 118-119.
7
M. Viganò, Crisi delle scienze o crisi della ragione?, in La Civiltà Cattolica, 127 (1976),
n. 3026, p. 123.
8
M. Viganò, Dalla crisi delle scienze alla crisi dell’uomo, in La Civiltà Cattolica, 127
(1976), n. 3027-3028.
9
Ib., p. 239,
10
Ib., p. 244.
11
L. De Broglie, Au de là des mouvantes limites de la science, in Revue de métaphysique et
de morale, 1947, p. 278.
12
Viganò, Crisi delle scienze o crisi della ragione?, op. cit., p. 121.
13
Ib.
14
Ib., p. 123.
15
Ib., pp. 123-124.
16
Viganò, Dalla crisi delle scienze alla crisi dell’uomo, op. cit., p. 247.
17
R, Misiti, Scienze dell’uomo e trasformazione della società, in Critica marxista, 14
(1976), n. 1, p. 136.
18
G. Israel, La scienza come progetto per la società, in Rinascita, 33 (1976), n. 33, p. 24.
3
Capitolo 9°
Atteggiamento scientifico e religioso
Sommario: Dalle polemiche ai nuovi rapporti. – Caratteri dei nuovi
rapporti. – Antiche precomprensioni, nuove comprensioni. – Scienza e
religione: analogie e differenze. – Discorso scientifico e religioso. –
Confronto scienze-religione: i contenuti. – Riflessioni conclusive.
I primi rapporti fra scienza moderna e pensiero religioso videro
sorgere conflitti, dovuti all’impreparazione al nuovo e a pregiudizi superati
solo col maturare di nuove condizioni storico-culturali. Moltiplicandosi le
discipline scientifiche (naturalistiche, umane, sociali, della religione),
emersero problemi sempre nuovi interni alla scienza, che attenuarono gli
atteggiamenti più polemici.
Dalle polemiche ai nuovi rapporti
Mascall ha illustrato, ad esempio, come i conflitti fra fisici e biologi,
sull’età della terra, siano stati superati molto tardi, solo per gli apporti di
nuove scienze1. Il caso della luce mostrò la necessità di accettare teorie
scientifiche, cosiddette complementari, opposte e/o contraddittorie fra loro,
ma indispensabili per studiare lo stesso fenomeno. L’accumulo di contrasti,
problemi insolubili, insormontabili difficoltà tecniche e metodologiche,
richiese nuove epistemologie che, nel secolo XX, furono molto più rigorose
e aperte delle precedenti. Esse mostrarono che i pretesi conflitti fra scienza e
fede dipendevano da conoscenze imperfette e idee filosofico-scientifiche
discutibili e infondate.
Il contrasto non era nei dati e fatti, ma nelle teorie e asserzioni su di
essi. Furono quindi decisive le riflessioni metodologiche e le analisi
linguistiche che precisarono i campi e i limiti semantici, le logiche, i livelli
di linguaggio e i giochi linguistici che presiedono ai vari discorsi, compreso
quello scientifico. “L’affermazione che le teorie delle scienze naturali sono
incompatibili con i dogmi della fede cristiana, riceve la sua forma dal
postulato che le teorie delle scienze naturali siano, direttamente e
strettamente, descrizioni letterali della reale costruzione del mondo. Questo
postulato fu mantenuto usualmente per gli ultimi tre secoli”2.
Confutata questa credenza e quella dell’oggettività assoluta della
scienza, fu chiaro che “i modelli usati dalla scienza, benché fatti di
immagini fisiche e di puri concetti matematici, non sono altro che sistemi
deduttivi, la cui funzione è coordinare ed esporre osservazioni empiriche”.
Di conseguenza: “vi è un largo margine di arbitrarietà riguardo alla teoria
che noi adottiamo in ogni caso particolare, e non vi è alcun motivo di
supporre che la necessità logica di un modello implichi qualsiasi genere di
necessità nella struttura dei fatti che esso descrive” 3. Accertati questi punti
furono possibili rapporti più ragionevoli e distesi.
J. G. Barbour esprime in questi termini la nuova situazione: “I
problemi riguardanti la relazione tra religione e scienza come modi di
conoscenza, sono più fondamentali di quelli derivanti da particolari teorie
scientifiche. Molti oggi trovano che le loro credenze religiose sono messe in
difficoltà non da qualche specifica conoscenza scientifica, ma dalla
convizione che le affermazioni scientifiche possono essere provate mentre
quelle religiose non lo possono”4.
Caratteri dei nuovi rapporti
Alla maturazione epistemologica e filosofico-scientifica si unì
un’analoga maturazione del pensiero teologico e religioso. La rivelazione
non fu più vista come un sistema di proposizioni immutabili, ma come
l’automanifestazione e autodonazione libera e amorosa di Dio, nella storia
d’Israele e nella persona di Gesù Cristo, per la salvezza dell’uomo. Ciò
permise di chiarire i rapporti fra fatti salvifici e linguaggi, fra categorie
linguistiche, letterarie, storico-culturali, generi letterari ecc., che esprimono i
dati e i contenuti di fatto. Il superamento delle letture letteraliste della
Bibbia confermò l’inconsistenza dei presunti conflitti fra scienza e fede.
Non si confuse più la lettura “letterale”, valida e fondata, con quella
“letteralista”, sua grossolana contraffazione. Si chiarì che discorso
scientifico e discorso religioso si collocano su livelli differenti e distinti, e
che confusioni e interferenze dipendono da abusi logici e linguistici o da
insufficienze ed equivoci metodologici. Ciò è evitabile rispettando regole e
criteri di corretta lettura. Barbour imputa tali equivoci e conflitti ai seguenti
dogmatismi filosofici:
“le filosofie che pretendevano di essere provate dalle scienze
hanno contribuito ai conflitti del passato. Esse erano svariatissime: il
naturalismo ateo di T. H. Huxley, l’agnosticismo evoluzionistico di H.
Spencer, il materialismo atomistico di Haeckel, la giustificazione di
un’etica di potenza di Nietzsche, l’appello alla lotta evoluzionista per
la sopravvivenza. Nel tardo secolo XIX, altri cercarono di fondare un
teismo modificato sull’evoluzione. Per alcuni modernisti Dio era una
forza cosmica impersonale e la divina immanenza sostituiva
virtualmente la trascendenza. Essi “deificavano” il processo evolutivo,
facendone il mezzo della grazia e la fonte del progresso. La dignità
umana, minacciata dalle origini animali dell’uomo, era ristabilita
facendo dell’uomo il fronte anteriore di un’inevitabile avanzata
cosmica fino ai livelli più alti. Dio e l’uomo erano stati assorbiti nella
natura, secondo uno stile di ottimismo vittoriano. La natura stessa
sembrava muoversi verso un glorioso futuro”5.
L’ottimismo assoluto ostentato da questi non credenti contraddice il
pessimismo assoluto dei non credenti alla Monod, sostenitori della totale
assurdità del cosmo e dell’uomo. Il pensiero cristiano dovette lottare contro
le due visioni infondate, subendo accuse e attacchi da entrambe. J. G.
Barbour mostra che le loro posizioni erano solo ideologie e pseudo-filosofie,
spacciate per dati scientifici6. Lottare contro di esse non fu inutile, perché
consentì di riformulare, con chiarezza e rigore, fondamentali problemi quali:
1) la distinzione del Dio della rivelazione dal Dio della natura; 2) la religione
come “coinvolgimento personale” più che insieme di dottrine; 3) le diversità
dei linguaggi relativi ai vari saperi: scienze, filosofia, etica, teologia,
religione.
Consentì pure di vedere le teorie scientifiche come costruzioni
mentali oggettive e soggettive, tanto che C. A. Coulson e H. K. Schilling
poterono studiare le affinità metodologiche fra religione e scienze7. E.
McMullin indicò, come base dei conflitti, le pretese scientiste di
monopolizzare conoscenza, interpretazioni e descrizioni della realtà. Si
dimenticò che la scienza moderna nacque nel contesto culturale cristiano,
perché unico a offrire le premesse soggettive e oggettive, storiche e teoriche
del discorso scientifico. Fu l’unico a sostenere che il mondo non è una
divinità, ma la creazione di un Dio intelligente e buono.
Antiche precomprensioni, nuove comprensioni
Tra i primi scienziati moderrni vi erano convinti credenti, sovente
religiosi, sacerdoti, vescovi e teologi. La scienza moderna svelava l’enorme
complessità e intelligenza della creazione e delle sue strutture. Il creato
appariva un immenso processo dinamico in espansione ed evoluzione, retto
da un ordine emergente verso una crescente complessificazione. Ciò
allargava e approfondiva la religiosità tradizionale, ma quanti erano legati a
schemi culturali angusti e contingenti, lo interpretarono come un attentato
alla religiosità e sbagliarono.
H. Berhhof esamina le interpretazioni dei profondi sconvolgimenti
causati dalle nuove acquisizioni scientifiche. La terra diveniva un piccolo
satellite di una stella qualunque, sparsa in una delle innumerevoli galassie.
L’uomo si scopriva una natura geocentrica, limitata, non più statica ma in
uno spazio e tempo illimitati. La sua storia era un processo, uno sviluppo,
una lotta per una maggior libertà, umanità, universalità. Legato-a e radicatoin un suolo subumano, ma sempre teso a più elevate possibilità, coinvolto in
forze e processi pieni di rischi, ma anche di attese e di promesse, sempre
fluttuante fra ottimismno e pessimismo8. Questa visione poteva sviluppare
un senso religioso molto più ricco, significativo e profondo di quello antico,
legato alle concezioni mitico-magiche delle culture prescientifiche.
Poiché la religione fa prorompere domande fondamentali ineludibili,
che esigono risposte adeguate e convincenti, le si offriva un’ottima
occasione. Una più ricca e significativa visione del mondo e della vita rende
più significative le domande che ne scaturiranno e più profonde e
convincenti le risposte. La modernità rendeva i tempi maturi per una
religiosità di alto significato, alimentata dalle conoscenze scientifiche. Il
continuo fluire di nuove scoperte era ed è un’occasione preziosa per
rinnovare le mediazioni culturali che accompagnano le espressioni religiose,
ma non vanno identificate con esse. Le continue scoperte scientifiche,
anziché mettere in crisi, consentono verifiche e purificazioni.
La rinnovata immagine dell’uomo e del cosmo contribuì alla
rinnovata immagine religiosa e teologica di Dio, dell’uomo e del mondo,
delineata chiaramente nei documenti del Concilio Vaticano II, in primo
luogo in Gaudium et Spes. Berkhof sottolinea la differenza del concetto di
bontà tipico della cultura greca, interpretato nel senso statico di perfezione
in atto, da quello biblico, inteso come dinamico e progressivo emergere del
bene9. Ciò indica la possibilità di elaborare, dai rinnovamenti culturali
operati dalle scienze, comprensioni più profonde e originali del patrimonio
di fede. Le domande significative preludono a quelle, sempre ricorrenti,
dell’ultimità (ultimacy).
Scienza e religione: analogie e differenze
Coulson, analizzando le analogie fra atteggiamento scientifico e
religioso, identifica tre pregiudizi o pretese sulla scienza, da rimuovere. La
scienza: 1) non muoverebbe da presupposti; 2) si baserebbe solo sui fatti; 3)
si fonderebbe su leggi inalterabili. La realtà è opposta, perché essa: 1)
dipende da ogni genere di presupposti; 2) si basa su interpretazioni dei fatti;
3) si riferisce a leggi rivedibili e confutabili. L’autore ricorda che molti
scienziati e filosofi della scienza (quali Rutherford, Darwin, Beveridge,
Huxley, Pasteur, Russell, Dingle, Max Planck e molti altri) la presentano
come un’opera d’arte creativa che plasma i fatti, immagina, concepisce e
formula le leggi.
Nei momenti sopra indicati l’elemento personale svolge un ruolo
fondamentale. I criteri scientifici sono opera di persone e gruppi, variabili
nel tempo e nello spazio, dipenmdenti dai contesti umani, storici, culturali e
sociali in cui vengono elaborati: “la scienza non deve essere considerata un
semplice magazzino di fatti da utilizzare per scopi materiali, ma uno dei
fondamentali comportamenti da mettersi a fianco dell’arte e della religione,
come guida ed espressione di un’indomita ricerca umana della verità10.
Schilling si sofferma sulle analogie di metodo fra scienze e religione,
rilevando che, per comprenderle, occorre distinguere fra metodi e tecniche,
fra lettera e spirito dei metodi.
Ogni metodo comporta tre momenti: 1) empirico-descrittivo ed
esperienziale-analitico, nel quale si effettuano le osservazioni e raccolgono i
dati; 2) teorico, nel quale si elaborano le ipotesi, i concetti, le teorie ecc.; 3)
trasformativo, nel quale si passa alle attuazioni pratiche. Religione e scienza
vivono questi momenti in modi che si succedono e intrecciano e in una
comunicazione tricircolare. Entrambe osservano e raccolgono dati, li
elaborano criticamente e cercano di attuare ciò che riescono a scoprire e
conoscere11. Evans sottolinea, invece, le differenze, perché fede e religione
sono esperienze del profondo, l’approccio scientifico è superficiale ed
esterno.
Dagli studi sulla religione di R. Otto, J. Baillie, P. Tillich, D. M.
Mackinnon e D. Bonhoeffer, egli enuclea le esperienze religiose
fondamentali: 1) esperienza del profondo, come incontro personale io-Tu,
che atei e non credenti non possono comprendere; 2) esperienza del
numinoso, come manifestazione del mistero immenso e ineffabile che ci
svela i nostri limiti e ci apre a un essere di suprema bontà, bellezza e
grandezza, di cui intuiamo solo un infinitesimo; 3) esperienza della
responsabilità etico-morale, come esigenza insopprimibile di bene, del
dover essere, del continuo superamento verso il meglio; 4) esperienza
dell’estraniazione radicale, che fa della vita un incessante interrogativo su
sensi e significati ultimi.
L’atteggiamento religioso comporta un profondo coinvolgimento
personale, inesistente nella scienza. Le scienze della religione affrontano
sempre: 1) situazioni personalmente coinvolgenti; 2) esperienze profonde; 3)
verifiche mediante la comunicazione intersoggettiva12. Solo i maggiori
scienziati, sempre sinceri credenti, testimoniano esperienze analoghe nella
loro attività, ricerca e riflessione.
Discorso scientifico e religioso
Muovendo dall’analisi dei linguaggi, Ferré mostra che in un universo
interpretato dalle scienze ,in senso strettamente empirista, il problema di Dio
testimonia un invincibile e incorreggibile non empirismo 13. Le scoperte
scientifiche possono consentire al linguaggio teologico: 1) riesami dei propri
schemi; 2) scoperte di modi di credere più profondi e convincenti; 3) più
accurate distinzioni fra realtà e sue rappresentazioni. Ciò può provocare una
profonda e rinnovata conoscenza dell’universo religioso e del mondo
divino14. Nei secoli XVII-XIX gli apparenti conflitti fra scienza e religione si
acutizzarono, perché si confrontavano cosmovisioni culturali imbevute di
scientismo con altre improntate al letteralismo.
Per capirlo occorsero le critiche metodologiche ed epistemologiche
del ‘900. Le scienze non furono più ritenute modelli di rigore logico e
metodologico, espressioni razionali, regno di dati, fatti e oggettività,
descrizioni esatte di realtà oggettive, verificate e indiscutibili. L’immagine
monolitica della scienza fu drasticamente ridimensionata e si sgretolò.
Nessun elemento poté sfuggire alle critiche. J. Barbour esaminate le varie
interpretazioni della scienza; positivista, o puro insieme di dati;
strumentalista, o strumento di controllo e previsione; idealista, o pura
struttura e costruzione mentale; realista ingenua, o rappresentazione esatta e
fedele ella realtà, le dimostra insostenibili. Propone, quindi, un realismo
critico immune dalle loro esagerazioni e insufficienze15. Esso fa emergere
anche gli aspetti affini all’impegno religioso:
“l’impresa scientifica è un fenomeno poliedrico. Il suo genio è
esattamente l’interazione di componenti che un approccio troppo
semplificato ha spinto nell’isolamento. Essa coinvolge esperimento e
teoria, nessuno dei quali, isolatamente, costituisce la scienza. Esige
processi logici e immaginazione creativa capace di trascendere la
logica. Le sue teorie sono valutate immediatamente da accordo
empirico, coerenza razionale e comprensibilità. Attività individuale e
originalità sono significative, ma devono realizzarsi entro la tradizione
di una comunità scientifica e sotto l’influenza dei suoi paradigmi. Il
linguaggio scientifico deve riferirsi al cosmo ma solo simbolicamente
e parzialmente, usando a volte analogie o modelli di scopo limitato.
Le teorie che ne risultano non hanno la garanzia di essere verità finali;
ciascuna di esse potrà in futuro essere corretta, modificata, o in certi
casi rovesciata in una maggiore rivoluzione. Tuttavia, le teorie
scientifiche devono avere una credibilità e la comunità scientifica
deve formulare un consenso, raramente riscontrato in altri tipi di
ricerca. Benché alcuni aspetti della conoscenza scientifica cambino,
molti altri sono conservati, contribuendo a una crescita cumulativa che
differisce da quella di altre discipline”16.
Questa esposizione, ricca di binomi, appare significativa ed
equilibrata, manifestando gli aspetti profondi dell’attività scientifica, che
sfuggono ai più. Sono questi a renderla simile all’impegno religioso che
rivela le esigenze universali. Il modello delle scienze umano-sociali, molto
più complesse di quelle fisico-naturali, consente di riassumere le
somiglianze e differenze più significative dei due approcci.
Scienza e religione. 1) Entrambe sono selettive, scegliendo ambiti
precisi e limitati di problemi. La scienza riguarda le domande prime e
immediate, la religione quelle ultime e supreme (senso totale della vita,
dell’esistenza, fine e significato ultimo della realtà). 2) Entrambe devono
attuare significative interazioni fra l’esperienza e la sua interpretazione, nelle
quali il soggetto influisce sui modi di conoscere l’oggetto. 3) Entrambe
esigono una comunità e confronti intersoggettivi. 4) Entrambe ricorrono a
simboli e mediazioni culturali ed esigono un contesto di comprensione e
comunicazione. 5) Entrambe esigono una tradizione che accolga, verifichi,
raccolga e interpreti le acquisizioni, per poi testimoniarle e trasmetterle.
Scienza e religione differiscono, invece, per: 1) Il maggiore
coinvolgimento personale della religione, rispetto alla scienza. 2) La
maggiore esigenza di verifiche storiche, per la religione. 3) Le diverse
funzioni dei due linguaggi: evocativo e propositivo per la religione,
cognitivo e illustrativo per la scienza. 4) La verificabilità empiricosperimentale per le scienze, la veridicità per la religione. Questi confronti
mostrano somiglianze assai più rilevanti delle differenze. Insieme sono una
base ampia per un confronto critico, fecondo e costruttivo.
Confronto scienze-religione: i contenuti
Anche il confronto fra i contenuti può essere significativo e fecondo.
Le relazioni dell’uomo col cosmo sollevano importanti problemi etici e
religiosi e influiscono sui modi di pensare Dio, l’uomo e la natura. Altro è
considerare l’uomo un mero frutto della necessità e del caso, altro è vederlo
come essere complesso, pluristratificato, caratterizzato da intelligenza,
volontà, libertà e responsabilità. Le scienze antropologiche e umano-sociali,
affrontando livelli più elevati, devono misurarsi con i problemi della cultura,
personalità, autocoscienza, interiorità e trascendenza. Pur nella radicale
continuità e solidarietà con la natura, l’uomo, nell’unità della storia in cui
vive, sperimenta finitezza, corporeità, creaturalità. In queste condizioni, che
lo accompagnano dalla vita alla morte, egli vive una perenne e ineliminabile
tensione alla libertà, autotrasparenza e autocoscienza non solo percettive, ma
anche etiche.
L’uomo pensa e parla di ulteriorità oltre la morte e di trascendenza
illimitata. Immerso nel finito e relativo, parla d’infinito e di assoluto. Anche
il tema del male riceve nuovi impulsi dalla ricerca scientifica. Ne spiega le
manifestazioni naturali quasi necessitanti e obbligate, ma fa emergere le
responsabilità personali, comunitarie, etiche e politiche. Da parte sua, la
riflessione religiosa solleva domande che esigono risposte adeguate e
convincenti. Perché nell’uomo urge la necessità di sapere, conoscere, capire?
Che cosa gli fa credere di poterla e doverla appagare? Perché è sempre
insoddisfatto, tormentato, ansioso di progredire e migliorare tutte le sue
conoscenze e realizzazioni? Perché esige di migliorare sempre ogni opera
sua e altrui?
Perché è sempre ansioso di verificare, confermare e convalidare
veritativamente quanto pensa e crede? Perché rifiuta sempre ciò che non lo
convince o non trova conferme? Perché l’evidenza soggioga la sua
intelligenza, la sottomette, la costringe e non la lascia libera? Perché non si
appaga di conoscenze antiche, collaudate e accettate, ma intraprende sempre
nuovi cammini difficili e incerti? Perché crede, ha fede in qualcosa di ignoto
e misterioso che, non conosce, non cade sotto i suoi sensi e tuttavia lo
sovrasta? Perché quanto un istante prima era dubbio e incerto diviene
subitamente certo ed evidente, anche se soffre ad ammetterlo e riconoscerlo?
Riflessioni conclusive
Questi interrogativi mostrano l’uomo impegnato da un’immensa
esigenza che lo sovrasta, lo tormenta e lo affascina. Vista nelle sue
componenti antropologiche, l’attività scientifica è l’esperienza e la
rivendicazione della coscienza dell’uomo, della sua razionalità, del suo
sapersi conoscente veridico ma soggetto all’errore. È l’affermazione di una
realtà che trascende la sua persona e gli si impone. È l’accettazione umile e
consapevole di una realtà che trascende e supera la sua persona e le sue
convinzioni, lo domina, gli impone coerenza, ragionevolezza e senso del
limite. Queste, però, sono anche le migliori caratteristiche dell’uomo
religioso,
Ciò spiega perché i maggiori scienziati furono credenti, religiosi e
convinti. Perché, allora, alcuni operatori scientifici non sono credenti? In
essi, l’attività scientifica professionale o abituale sembra creare dei burocrati
del conoscere, deforma e fa degenerare la loro grande vocazione in un
mediocre mestiere, volto a conseguire successi e vantaggi. Mentre i grandi
geni scientifici scoprono sensi e significati profondi nelle cose più banali, i
burocrati della ricerca banalizzano le realtà più profonde e significative.
Mancano di aperture al profondo, all’ulteriore, all’ultimità e definitività.
Gilkey, Barbour, Toulmin e altri autori indicano come ricca esperienza
interiore e itinerario umano della “mente scientifica” il “rientrare in se
stessi”.
L’attività scientifica, come rientrare in se stessi è un’esperienza
umana d’inesauribile ricchezza spirituale. Le sue esigenze di ricerca,
scoperta e conferma, però, non sono mai appagate da risposte parziali,
provvisorie e precarie. La ricerca è un percorso interminabile, alle prese con
quell’ignoto che i grandi geni definiscono mistero dell’universo e dell’uomo.
La ricerca è autentica se fa vivere tutto il rischio, l’apertura, l’ansia del più e
del meglio proprie di ogni atteggiamento e tensione religiosa.
1
E. L. Mascall, Christian Theology and Natural Science, Longmans, London, 1957, p. 4.
2
Ib., p. 89.
3
Entrambe le citazioni: ib., p. 89.
4
J. G. Barbour, Science and Religion, New Perspectives on the Dialogue [abbr. SR], Harper
and Row, New York, 1968, “Preface”, p. IX.
5
Ib. pp. 6-7.
6
J. G. Barbour, Issues in Science and Religion, Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hall, 1966.
Si vedano in particolare i capp. 4, 5, 12, e 13.
7
C. A. Coulson, The Similarity of Science and Religion, in SR, pp. 57-58; H. K. Schilling,
The Threefolder Nature of Science and Religion, in SR, pp. 78-79.
8
H. Berkhof, Science and the Biblical World, in SR, p. 44.
9
Ib., p 52.
10
C. A. Coulson, The Similarity of Science and Religion, in SR, pp. 61, 73
11
H. K. Schilling, op. cit., p. 80.
12
D. D. Evans, Differences between Scientific and Religious Assertions, in SR, p. 111.
13
F. Ferré, Science and the Death of God, in SR, pp. 111-112.
14
Ib., pp. 153-154.
15
J. G. Barbour, Issues in Science and Religione, op. cit., p. 172.
16
Ib., pp. 173-174.
Conclusione: umanesimo e cultura scientifica
Pensiero creativo, approccio esperienziale riflessivo
Possimo ora riassumere quanto è emerso nei vari capitoli sulle
potenzialità umanistiche della scienza. Il primo capitolo ha messo in luce
l’importanza, per il pensiero scientifico, di approfondire la complessità
finalizzata al fine di comprendere meglio non solo l’universo, ma ancor più
la vita, l’uomo e la società. Il secondo capitolo ha approfondito il carattere e
il significato umano dell’attività scientifica, come creazione dello spirito,
complessa e affascinante. La scienza appare un capolavoro di creatività
umana, spirituale, culturale e mentale. È un vero pensiero creativo, col quale
l’uomo crea la comprensione della realtà, con un’attenzione sempre aperta
alla novità. La sua proposta incessante di novità tiene desto e vigile lo
spirito umano.
L’attività di ricerca impegna le capacità migliori dell’uomo. In essa,
conta non tanto il succedersi dei risultati, sempre parziali, provvisori e
precari, quanto gli sforzi, i sacrifici, l’ingegno, la riflessione, il coraggio e
l’iniziativa, sorretti da un’inesauribile desiderio di conoscenza. Questo
carattere è giustamente definito approccio esperienziale riflessivo, perché
esperienza e riflessione sono le strutture portanti non solo della scienza, ma
soprattutto dell’uomo e di ogni autentica cultura. Il terzo capitolo ha
mostrato che il vero risultato scientifico non sta nelle scoperte isolate da
ogni contesto, ma nei mutamenti radicali che si compiono nei soggetti, nel
corso della ricerca, e nel succedersi di fallimenti, errori, tentativi ripetuti,
scoraggiamente ed entusiasmi.
Questo è anche il risvolto antropologico della ricerca, che indica le
conseguenze umane, i mutamenti culturali, i nuovi concetti, la nuova
coscienza, prodotti dallo svolgersi dell’attività scientifica e dal susseguirsi
delle sue conoscenze. Nella prospettiva del popperiano terzo mondo, la
scienza appare una testimonianza dell’incessante crescere umano, più che un
succedersi e accumularsi di scoperte. Anche sotto questo aspetto la scienza
si mostra un grande cammino di umanità, coraggio, sacrificio, costanza e
umiltà, nel perseguire acquisizioni sempre imperfette, limitate, parziali,
provvisorie e tuttavia indispensabili. In questo modo è una vera espressione
della finitezza umana.
Complessità, intersoggettività, anticipo delle premesse
I capitoli quarto e quinto mostrano come la riflessione
epistemologica e filosofica sulle scienze consentì di superare materialismo,
scientismo e ideologie che, nel 1700 e 1800, condizionarono pesantemente il
pensiero e l’attività scientifica. Si può parlare di una vera “ascesi scientifica”
liberatrice. Nel suo difficile e contrastato cammino, la scienza si è rivelata
strumento di liberazione da dogmatismi pseudo-filosofici di ogni tipo:
positivisti, materialisti, scientisti. Il suo miglior sostegno, sempre utile e alla
fine vincente, è stato il realismo critico del pensiero classico e cristiano. Il
capitolo sesto ha sottolineato l’importanza logica e metodologica delle
scienze umano-sociali per tutto il pensiero scientifico.
I loro apporti riguardano la complessità organizzata dei sistemi, ma
soprattutto il nuovo concetto di oggettività come intersoggettività e, ancor
più, di oggettività come manifestazione anticipata delle premesse implicite e
delle valutazioni iniziali di ogni ricerca e attività. La validità e fecondità
delle scienze sociali emerge anche dai nuovi temi da esse affrontati. Le loro
ricerche sulle aree e culture secolarizzate hanno mostrato la religione come
una delle fonti più utili per conoscere la natura sociale e culturale dell’uomo.
Hanno pure sottolineato la religione come momento decisivo dell’emergere
dell’autocoscienza umana e come fattore determinante di ominizzazioe e
umanizzazione. Altre hanno rilevato, nella resistenza religiosa alle ideologie
immanentiste, l’opposizione più decisiva ai totalitarismi e le tirannie.
Diverse scuole sociologiche indicano nella religione il punto
culminante del trascendimento biologico dell’uomo e della specie e il
passaggio dal biologico al culturale. Le vecchie teorie della religione come
proiezione o sublimazione sono state confutate. Quelle più avanzate vedono
in essa, invece, un processo di umanizzazione continua, attraverso il quale
l’uomo, come persona e comunità, si misura con i supremi interrogativi,
sollevati dalla sue più significative esperienze. Il capitolo settimo presenta
numerose posizioni, sovente fortemente contrastanti. Per Antiseri
l’empirismo critico mostra l’inconsistenza e illegittimità di ogni
totalizzazione e di ogni assoluto che si pretenda scientifico, informativo e
vincolante.
Dalla filosofia del limite alla trascendenza
Esso può fondare una filosofia del limite, dell’alienazione e della
miseria umana, mettendone a nudo la possibilità di disperazione e
d’invocazione. Risalendo dai più immediati e concreti problemi scientifici a
quelli epistemologici, fino alle riflessioni filosofiche e metafisiche, è
possibile trasformare le tematiche chiuse in problematiche aperte mediante
riflessioni ulteriori, nelle quali i discorsi successivi non zittiscono quelli
precedenti, ma li rendono più eloquenti e capaci di esprimere maggiori
significati. Il capitolo ottavo ha sottolineato l’importanza del realismo
critico, espressione stabile e coerente di pensiero e filosofia cristiana, per
l’epistemologia e la filosofia della scienza. Il capitolo nono ha sviluppato il
confronto fra atteggiamento scientifico e religioso, come esperienza
personale globale.
I risultati evidenziano la sorprendente affinità fra i due atteggiamenti,
che rende legittima l’espressione di religiosità dell’impegno scientifico. Essa
spiega le ragioni che rendono profondamente religiosi i sommi geni
scientifici, di una religiosità, singolare e originale, non sempre capita e
apprezzata nel giusto valore. Importa soprattutto rilevare che la scienza è la
fonte dei maggiori interrogativi, essenziali ed esistenziali. Essi sorgono dal
suo interno, ma ad essi non può dare risposta. Questo ne fa anche una scolta
avanzata della teologia, confermando le sue enormi potenzialità culturali e
umanistiche. Purtroppo finora è sempre mancato l’impegno e il progetto di
valorizzarle.
Scienza, tecnica, epistemologia, filosofia, etica, religione e teologia,
quindi, non sono separate né antagoniste, ma momenti distinti e
complementari di un unico impegno. Ciascuna attua un approccio diverso,
specifico e insostituibile, alla realtà immensa e inesauribile che ci sovrasta.
Accogliere tale realtà creativamente, in una continua interazione cosciente,
libera e responsabile, è rinnovarsi. È questo il senso di un umanseimo
scientifico e di un’autentica cultura scientifica che l’uomo, nella sua
completezza di interiorità, ulteriorità e trascendenza, deve render possibile.