DIOCESI DI UGENTO - S. MARIA DI LEUCA
I FEDELI LAICI, OGGI
A QUARANT ’ANNI DAL
CONCILIO VATICANO II
14 -16
GIUGNO
-1-
2006
-2-
CONVEGNO PASTORALE DIOCESANO
Presentazione del Vescovo, Mons. Vito De Grisantis
Il Convegno pastorale di quest’anno si inserisce nel cammino
della Chiesa italiana e della nostra Diocesi in vista del Convegno
Nazionale di Verona del prossimo ottobre e completa la riflessione
iniziata nella Settimana teologica ponendo una particolare attenzione ai fedeli laici, alla loro vocazione e missione.
Tutti certamente nella comunità cristiana, come battezzati, siamo
chiamati a rendere sempre più profonda e piena la nostra adesione a
Cristo risorto e a dare corpo alla speranza costruendo comunità vive,
unite nella carità, aperte alla missione, che siano segno e germe del
Regno che viene.
In questo compito i fedeli laici sono chiamati ad offrire il loro
consiglio, il loro prezioso ed indispensabile contributo con la loro
esperienza ed il loro impegno fattivo nello spirito non solo della collaborazione ma della corresponsabilità con i ministri ordinati, il cui
sacerdozio ministeriale (è bene sempre ricordarlo) non è al di sopra,
ma al servizio del sacerdozio comune dei fedeli.
Ma è soprattutto “nel mondo” che i fedeli laici sono chiamati a
rendere testimonianza della speranza che è in loro, cogliendo e rilevando i segni della presenza del Regno e operando fattivamente e
con coraggio, per portarlo avanti e farlo crescere mai separando la
fede dall’impegno pubblico in ogni ambiente in cui si trovano a
vivere ed operare. Afferma la Lumen gentium: “I fedeli laici sono
particolarmente chiamati a rendere presente e operante la Chiesa in
quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale
della terra se non per mezzo loro” (n. 33). E nell’Apostolicam
actuositatem afferma: “Nel pellegrinaggio di questa vita, nascosti
con Cristo in Dio e liberi dalla schiavitù delle ricchezze, mentre
-3-
tendono ai beni che durano in eterno, con animo generoso si dedicano totalmente ad estendere il regno di Dio e ad informare e perfezionare con spirito cristiano l’ordine delle realtà temporali” (n. 4).
È necessario quindi che la coscienza dell’apporto indispensabile
alla vita e alla missione della Chiesa dei fedeli laici cresca sempre
di più sia nei Pastori, ai quali è affidato il compito della guida della
comunità, sia nei fedeli laici e che Pastori e fedeli, nella docilità allo
Spirito e in spirito di servizio al Signore, si sentano insieme corresponsabili del bene della Chiesa e della salvezza del mondo: né
arroccamenti, né rivendicazioni, né pregiudizi, né confusione di
ruoli, né autosufficienza, ma piena sintonia, animati dall’amore reciproco, rivestiti di umiltà gli uni verso gli altri nella disponibilità
all’ascolto e nel rispetto dei ruoli diversi, pronti alla collaborazione
avendo come unica finalità la gloria di Dio, l’edificazione e la crescita della Chiesa (non di se stessi, del proprio gruppo o associazione o movimento), l’annuncio e la missione ai “lontani”. Porte aperte, occhi aperti per guardare oltre.
Particolare attenzione va data nel prossimo anno ai Consigli
pastorali parrocchiali da costituire dove ancora non ci sono e da
adeguare ai nuovi Statuti ove ci sono. Loro compito non è prima di
tutto stabilire le cose da fare, ma promuovere la comunione all’interno della comunità parrocchiale, quindi pensare, riflettere, leggere la situazione locale e quindi, tenendo conto dell’insegnamento
della Chiesa e delle indicazioni pastorali del Vescovo, programmare, e poi verificare, il cammino della comunità stabilendo obiettivi
precisi e possibili.
Il prossimo Convegno di Verona indicherà certamente delle linee
programmatiche per la Chiesa italiana per il prossimo quinquennio.
In base ad esse determineremo il cammino della nostra Diocesi.
Vorrei poi raccomandare di leggere attentamente l’Omelia da me
tenuta nella Veglia di Pentecoste (inserita in questo fascicolo) per
-4-
aiutare tutti ad accrescere e a vivere sempre di più il senso di appartenenza alla Chiesa particolare o Diocesi, nella quale solo «è veramente e pienamente presente ed opera 1’unica, santa, cattolica e
apostolica Chiesa di Cristo» (Christus Dominus, n.23), il che è
necessario per garantire quella profonda ed essenziale unità tra tutti
i membri del Corpo di Cristo che è il fondamento della missione e
la garanzia della sua efficacia.
Un cordialissimo saluto a tutti
Il vostro Vescovo
+Vito De Grisantis
-5-
OMELIA DEL VESCOVO
NELLA VEGLIA DI PENTECOSTE
3 giugno 2006
La festa di Pentecoste segna la manifestazione della Chiesa e
l’inizio della sua missione di evangelizzazione fino agli estremi confini della terra. Lo Spirito che Gesù Risorto invia sugli Apostoli è
Colui che insegna tutta la verità da Lui rivelata, raduna i credenti
nell’unità, crea la comunione nella diversità dei carismi e dei ministeri, stabilisce l’unica Chiesa nei vari luoghi, nelle Chiese particolari, fondate sui successori degli Apostoli, i Vescovi, Chiese particolari in stretta comunione tra loro e con il successore di Pietro.
Ed è proprio sulla Chiesa particolare o Diocesi che intendo fermare brevemente la nostra riflessione. Lo ritengo importante e
necessario perché tutti abbiamo bisogno di prendere maggiore
coscienza del nostro essere Chiesa per rendere con maggiore efficacia testimonianza a Cristo Risorto speranza del mondo.
Nel Decreto conciliare Christus Dominus, al n. 11, troviamo la
definizione precisa e completa della Chiesa particolare o Diocesi:
«La diocesi è una porzione (portio) del popolo di Dio affidata alle
cure pastorali di un vescovo coadiuvato dal presbiterio, in modo
che, aderendo al suo pastore, e da lui, per mezzo del Vangelo e
dell’Eucaristia, riunita nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa
particolare, nella quale è veramente presente e opera la Chiesa di
Cristo, una, santa, cattolica e apostolica».
La teologia della Chiesa particolare espressa in Christus
Dominus, n. 11 si inserisce nella teologia conciliare del popolo di
Dio (cf. LG capp. II e III). I padri conciliari hanno inteso usare volutamente il termine portio perché contiene tutte le caratteristiche
essenziali dell’intero. Ciò significa che la Chiesa particolare ha tutte
-6-
le proprietà della Chiesa di Dio e non può essere considerata come
un ramo o una parte o una frammentazione della Chiesa universale
giacché in essa e solo in essa c’è il mistero della Chiesa nella sua
pienezza e «veramente e pienamente opera 1’unica, santa, cattolica
e apostolica Chiesa di Cristo». Nella Lumen gentium (n. 23) si dice
espressamente parlando delle chiese particolari che “in esse e a partire da esse esiste l’una e unica chiesa cattolica”.
La menzione del Vescovo rinvia alla comunione strutturale delle
Chiese particolari fra di loro. Attraverso la sua ordinazione, il
Vescovo funge da legame della Chiesa: come rappresentante della
Chiesa universale nella sua Chiesa e come rappresentante della sua
Chiesa di fronte a tutte le altre. La menzione importante del presbiterio nel quale i singoli Presbiteri sono inseriti sacramentalmente
rinvia al carattere collegiale del ministero nella Chiesa particolare.
E’ a livello di diocesi quindi che si ha la piena realizzazione della
Chiesa di Dio. Tutte le associazioni, i gruppi, i movimenti, che
Benedetto XVI definisce “irruzioni dello Spirito”, sono Chiesa solo
se e nella misura in cui sono inseriti e legati come delle articolazioni alla Chiesa che è la Diocesi. Così come la parrocchia, che è e
rimane la localizzazione più importante e necessaria della Chiesa
particolare, è pienamente Chiesa solo se e in quanto unita alle altre
parrocchie e in riferimento essenziale e imprescindibile alla Diocesi.
La Sacrosantum Concilium al n. 42, infatti, parla della parrocchia
come rappresentazione “quodammodo”, in certo qual modo, della
Chiesa poiché, afferma, solo la diocesi rappresenta in sé perfettamente la Chiesa visibile stabilita nell’universo e il Parroco, vero
Pastore e guida, è nella parrocchia quale Presbitero facente parte del
collegio dei Presbiteri e quale “inviato” dal Vescovo, di cui fa le veci
e a cui solo “compete il sacro diritto e davanti a Dio il dovere di dare
leggi ai suoi fedeli e giudicare e regolare tutto quanto appartiene al
culto e all’apostolato” (LG, 27).
-7-
E ancora, alla porzione di popolo di Dio che costituisce la Chiesa
particolare si applica il bel testo di Lumen gentium, n. 9, come pure
l’intero capitolo II della costituzione conciliare: «Questo popolo
messianico ha per capo Cristo (...), ha per condizione la dignità e
libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali dimora lo Spirito Santo
come in un tempio, ha per legge il nuovo precetto di amare come
Cristo ci ha amati (...) e finalmente, ha per fine il Regno di Dio(...)».
– Desidero ora soffermarmi sul ruolo dello Spirito Santo nella
porzione di popolo di Dio che è la Chiesa particolare. Questo ruolo
richiama l’elemento trinitario, che sta all’origine della Chiesa particolare. Dicendo che la Chiesa particolare è la porzione del popolo di
Dio «unita nello Spirito Santo» il Vaticano II mette in evidenza che
il soggetto convocante la Chiesa è il Padre, che la raduna per mezzo
di Cristo nello Spirito Santo (LG, nn. 2-4). E’ lo Spirito Santo che
dona ai credenti la fede in Gesù Cristo, li riunisce in un solo corpo
e li rende figli nel Figlio, capaci di invocare il nome del Padre.
La Chiesa è «comunione dello Spirito Santo» (2 Cor 13,13), sia perché comunione generata dallo Spirito sia perché il medesimo Spirito
unisce ciascun fedele a Cristo e agli altri fedeli. La comunione è resa
possibile dallo Spirito Santo.
E’ lo Spirito Santo che con la sua azione misteriosa e profonda:
fa della Chiesa un unico corpo di cui tutti i cristiani sono membra, tutti chiamati a prendere parte alla sua costruzione, ciascuno
secondo i propri carismi;
dà un fondamento teologico ai vari consigli, in modo particolare
al Consiglio presbiterale e al Consiglio pastorale diocesano e parrocchiale, e agli altri organismi di partecipazione che intendono tradurre in forma istituzionale il noi ecclesiale;
dà origine, poiché “soffia come vuole e dove vuole” ad una diversità di carismi e ministeri, che si incarnano anche nelle diverse associazioni e movimenti ecclesiali, dono e ricchezza per la Chiesa, da
-8-
apprezzare, accogliere e valorizzare, situando il ministero ordinato
non al di fuori o al di sopra della Chiesa, ma in essa, anche se di
fronte ad essa (Pastores dabo vobis, n. 16), e al servizio della Parola,
dell’Eucaristia e dello stesso Spirito;
fa percepire alle Chiese particolari, e in esse alle parrocchie
soprattutto, che per la loro stessa vita è imprescindibile il vicendevole riconoscimento, essendo lo stesso Spirito dato a ciascuna di
esse; come protagonista principale di tutta la missione ecclesiale,
rende missionaria la Chiesa, rende possibile la sua testimonianza, la
fortifica e la spinge al largo in tutti gli ambienti e i luoghi di vita
degli uomini (Redemptoris missio, nn. 21-30).
Ma un ruolo centrale per la costruzione della Chiesa particolare
ha l’Eucarestia. Insieme con il Vangelo, è la celebrazione
dell’Eucaristia l’altra grande azione che, vitalizzata dallo Spirito,
costruisce la Chiesa in un luogo determinato. La liturgia eucaristica
è il punto culminante della manifestazione della Chiesa particolare.
Secondo l Cor 10,16b-17 la comunione eucaristica è la fonte del
corpo ecclesiale. Il Vaticano II ha riproposto con vigore questo insegnamento paolino.
L’Eucaristia sta a fondamento dell’unità o comunione tra le
Chiese particolari nella Chiesa universale e tra le diverse articolazioni e le diverse parrocchie nella Chiesa particolare. Tale unità «è
radicata nell’Eucaristia perché il Sacrificio eucaristico, pur celebrandosi sempre in una particolare comunità, non è mai celebrazione di quella sola comunità: essa infatti, ricevendo la presenza eucaristica del Signore, riceve 1’intero dono della salvezza e si manifesta così, pur nella sua perdurante particolarità visibile, come immagine e vera presenza della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica».
Proprio 1’Eucaristia rende impossibile ogni autosufficienza sia
della Chiesa particolare sia delle diverse comunità nella Chiesa particolare. Infatti, 1’unicità e indivisibilità del Corpo eucaristico del
-9-
Signore implica l’unicità del suo Corpo mistico, che è la Chiesa una
e indivisibile.
Chiediamo quindi al Signore in questa celebrazione eucaristica
della Veglia di Pentecoste di rafforzare i vincoli di comunione tra
noi, confidando nella presenza e nella forza dello Spirito, di rendere più profonda in tutti la coscienza dell’appartenenza alla Chiesa
diocesana, superando i particolarismi, i campanilismi e quello che io
chiamo il parrocchialismo, e di rinnovare tutti, Vescovo, Presbiteri,
Religiosi, Religiose e laici, l’impegno di rendere sempre più profonda, reale e visibile la comunione pastorale, valorizzando in modo
particolare i Consigli pastorali nei quali i laici possano sperimentare e vivere una reale corresponsabilità con i Ministri ordinati per
l’unica missione in forza dell’unico Battesimo.
- 10 -
“VATICANO II E IL FEDELE LAICO.
UNA LEZIONE ANCORA IN CORSO”
14 giugno 2006
MARCO VERGOTTINI
1. “LUOGHI” CONCILIARI
IN TEMA DI LAICO?
Il concilio Vaticano II ha dedicato largo spazio e notevole attenzione alla figura dei laici e al loro apostolato, dato che in ben 14 dei
16 testi promulgati ritorna almeno un riferimento esplicito al tema
dei laici. Nondimeno occorre guardarsi dall’enfasi di chi ha parlato
di un «concilio dei laici», fino a ritenere che i padri conciliari abbiano inteso elaborare una dottrina compiuta sui fedeli laici e quindi
pervenire a una fissazione dello statuto laicale. Tale conclusione è
impertinente proprio in quanto disattende le tensioni e i dinamismi
interni al disegno conciliare, con il rischio di non cogliere l’autentica intentio profundior del Vaticano II in ordine alla comprensione
del mistero e della missione della chiesa, entro cui soltanto è dato
poter inscrivere la questione dei comuni fedeli.
Molto sinteticamente è utile passare in rassegna i documenti
conciliari che più hanno contribuito a una rinnovata configurazione
della figura del cristiano laico.
- Lumen Gentium (LG). Sul fronte della costituzione dogmatica sulla chiesa appare decisiva la proposta avanzata dal cardinale Suenens di smembrare la trattazione De populo Dei, et speciatim de laicis come risultava nel primitivo schema De Ecclesia.
La nuova architettura del documento - che alla cornice storico-
- 11 -
salvifica De mysterio Ecclesiae (cap. I) fa seguire quella De populo Dei (cap. II), raccogliendo gli elementi dapprima sparsi nell’intero testo relativamente a quest’ultima categoria di tenore biblico consente di approdare a un progetto che induce a ritenere la distinzione gerarchia-laici come successiva e conseguente a ciò che in
primis unifica tutti i credenti in quanto membri dell’unico popolo di
Dio, l’essere in Cristo come condizione dell’essere di Cristo. Tale ricentramento «cristologico» dell’esistenza credente comporta in
prima istanza che la figura dei laici non possa più essere compresa
a procedere dal rapporto subalterno e passivo di questi ultimi nei
confronti della gerarchia, ma fondamentalmente a partire dalla vocazione comune a tutto il «popolo di Dio». Alla luce di tale acquisizione capitale, emergono i riflessi decisivi in ordine a due aspetti fondamentali che concorrono a definire l’identità spirituale ed ecclesiale del christifidelis, rispettivamente la santità cristiana e la logica
ministeriale.
Si tratta allora di verificare – sul piano di una valutazione critica – la compatibilità del capitolo II di LG con il IV, laddove la
costituzione intende impegnarsi espressamente a tratteggiare la
figura dei credenti laici (LG 31-34). A tale riguardo, il rinvio alla
celebre distinzione – peraltro non così persuasiva – di definitio
ontologica e descriptio tipologica, nonché l’abbandono del termine
character a favore di indoles (secularis) e lo stesso ricorso a numerose sfumature, grazie all’accorto dosaggio di avverbi e concessive,
sono tutti sintomi che mettono in luce la difficile compatibilità fra
il piano fondamentale del christifidelis e quello che riguarda in specie l’indole secolare del laicus.
Sotto questo profilo, è dato riconoscere il carattere insoddisfacente della trattazione sul laico nella costituzione dogmatica sulla
- 12 -
chiesa, sintomaticamente richiamata a soli pochi anni dall’assise
conciliare da Paul Guilmot, che in conclusione dello stimolante
saggio Fin d’un église cléricale così osservava a proposito dello
scarto esistente nella logica del documento:
A leggere attentamente i testi del Concilio, e in particolare quando si confrontino i capitoli II e IV di Lumen
gentium, ci si rende conto che esiste un’oscillazione tra
una prospettiva nettamente universalista e una prospettiva ecclesiologica clericale o, se si preferisce, canonica.
Secondo l’una, il popolo di Dio, nel disegno del Padre,
è in definitiva la totalità degli uomini, secondo l’altra, i
laici appaiono di nuovo come la base della piramide: la
chiesa sono anzitutto i chierici e i religiosi, in seguito
sono i laici. Inizialmente il Concilio sfugge alla prospettiva clericale, come è il caso del capitolo II, ma il peso
della tradizione comporta ben presto di non rispettare
totalmente la prospettiva universalista ed egalitaria.
Non poche difficoltà sorgono poi sul fronte della celebre descrizione di LG 31,2 a partire dalla indeterminatezza di talune categorie adottate, quali «cose temporali», «ordinare secondo Dio» e
altre simili.
Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Infatti,
i membri dell’ordine sacro, sebbene talora possano essere
impegnati nelle cose del secolo, anche esercitando una professione secolare, tuttavia per la loro speciale vocazione
sono destinati principalmente e propriamente al sacro ministero, mentre i religiosi col loro stato testimoniano in modo
splendido ed esimio che il mondo non può essere trasfigurato e offerto a Dio senza lo spirito delle beatitudini. Per loro
- 13 -
vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel
secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del
mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e
sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. (LG 31.2)
Più ancora, resta da chiedersi in che senso i compiti affidati ai
laici – ripensati poi non già secondo lo schema statico «chiesamondo», ma secondo quello dinamico della «chiesa nella storia» –
non meritino di essere riferiti più generalmente alla responsabilità e
alla competenza della chiesa-popolo di Dio, dunque soggetto storico deputato nel suo insieme all’annuncio del vangelo e alla testimonianza cristiana nell’ambito storico-civile. E, inoltre, la stessa assegnazione (seppure preferenziale e non esclusiva) ai laici del compito di attendere alle «cose secolari» non rischia di dare credito alla
rappresentazione degli stessi come di una «parte» della chiesa, una
classe speciale – seppure la più numerosa –, anziché considerarli
come i cristiani per antonomasia, vale a dire quei credenti che testimoniano la loro fede nella normalità e quotidianità dell’esistenza?
Non v’è qui il rischio di ricavare la condizione laicale quasi per sottrazione rispetto all’«ordine» sacerdotale e allo «stato» religioso,
adottando dunque un registro che confligge con l’istanza fondamentale che suggeriva invece di ripensare la realtà del laico come quel
christifidelis che si trova a vivere la sua vocazione battesimale nelle
forme ordinarie e comuni del vivere?
- Apostolicam Actuositatem (AA). Il decreto nasce già datato,
sostanzialmente pregiudicato da un assetto storico-pastorale ormai
in rapido declino; oltretutto, a dispetto della promulgazione avvenuta giusto un anno dopo rispetto a LG, esso non beneficiò affatto dalla
rinnovata prospettiva ecclesiologica inaugurata dalla costituzione
- 14 -
dogmatica sulla chiesa. Secondo l’acuta classificazione dei testi
conciliari proposta da J. Grootaers, AA sarebbe da iscrivere fra quei
documenti che «hanno voluto salvare delle istituzioni esistenti o che
hanno dovuto accontentarsi di fare lo status quaestionis», come tali
condannati alla mediocrità e a non incidere sulla fase postconciliare. Alla luce di tale disincantata ricostruzione, non poche ipoteche
condizionerebbero il decreto:
a) un primo ostacolo insormontabile è la mancata consapevolezza del carattere disparato delle situazioni in cui l’apostolato dei laici
viene a configurarsi nei diversi contesti nazionali;
b) il decreto è da intendersi come omaggio riconoscente alla gloriosa vicenda dell’Azione Cattolica “antica maniera”, tanto più anacronistico in quanto vi ricorrono troppi “luoghi comuni” che, in ultima analisi, sembrano debitori nei confronti di una scolastica ormai
solo ripetuta, più che di un pensiero attualmente svolto;
c) la trattazione soffre in actu esercito di un sostanziale dualismo
fra ordine temporale e ordine spirituale;
d) per ultimo, sullo sfondo del testo aleggia la querelle relativa al
“mandato” gerarchico, per quanto in assenza di un consenso fra i padri
la scelta adottata fu di non dirimere univocamente tale questione.
A ben vedere, il difetto maggiore di cui soffre il decreto consiste
nell’assunzione di un registro definitorio che a partire dalla enunciazione di principi fondamentali, in ordine alla natura, all’indole e alle
configurazioni dell’apostolato dei laici intende pervenire alla fissazione di direttive concrete in vista di addivenire a una maggiore efficacia sul fronte pastorale. L’esito inevitabile di tale approccio è
duplice: per un verso, il procedimento del testo non è in grado di
assicurare il rigore e l’univocità che pure intende reclamare sul
piano programmatico (la stessa nozione “apostolato” diviene cifra
soltanto allusiva, non adeguatamente distinta da espressioni simili,
quali “testimonianza cristiana” o “vita credente”); per altro verso, in
assenza di una ricognizione fenomenologica e di una successiva
- 15 -
ripresa tipologica delle forme dell’agire cristiano, AA finisce per
adottare un registro esortativo, che per la genericità dei richiami
risulterà scarsamente incidente sulle dinamiche della successiva stagione dell’associazionismo laicale e della partecipazione dei laici
alla vita della chiesa.
- Altri testi conciliari. L’indagine sulle fonti finalizzata a comprendere la lezione di Vaticano II sui christifideles laici non può limitarsi a considerare l’indice dei passi in cui ricorrono i termini laicus/i
e laicatus, perché un tale sondaggio sul particolare dimentica di
aprirsi all’universale, cioè a quell’orizzonte di fondo che costituisce
a ben vedere l’effettiva portata della lezione conciliare e che sarebbe in grado di restituire la chiave unitaria per ricomprendere il significato profondo delle singole parti. I riferimenti a tale riguardo
sarebbero molteplici, basti qui richiamare alcuni capisaldi della logica conciliare:
- la celebrazione liturgica come atto della chiesa intera, ove il ministro ordinato presiede un’intera assemblea partecipante al culto divino (Sacrosantum concilium);
- il rinvio al sensus fidei, come capacità propria di tutti i cristiani di
comprendere grazie al dono dello Spirito quanto Gesù Cristo ha
compiuto e detto, così da aprirsi alla verità tutta intera (LG 12);
- il «largo accesso» alle Scritture, raccomandato indistintamente a
tutti i fedeli (Dei Verbum VI);
- l’invito a sempre più “umanizzare” la famiglia degli uomini e la
sua storia, rivolto simultaneamente alla comunità cristiana tutta e a
ciascuno dei suoi singoli membri per la parte che loro spetta
(Gaudium et spes 40);
- le dinamiche ecumeniche (Unitatis redintegratio) e l’attività missionaria (Ad Gentes) che scaturiscono dalla natura stessa della chiesa e dunque la investono nel suo complesso.
- 16 -
2. TRE IPOTESI DI LETTURA
n
L’indole “secolare” - quint’essenza del laico?
Un primo orientamento teologico del post-concilio può essere
rinvenuto nella posizione di quanti – non senza polemica nei confronti di intempestive “fughe in avanti” di certi indirizzi teologici
recenti – affermano che una ridefinizione della figura del laico cristiano non può che comportare una ripresa fedele dell’insegnamento del Vaticano II nella prospettiva che identifica lo specifico
del cristiano laico nell’ordinare secondo Dio le realtà temporali.
Il principale ed autorevole assertore dell’imprescindibilità di
una corretta esegesi dei testi conciliari sulla natura dei laici è stato
G. Lazzati, che nell’ultima fase della sua vita è ritornato più volte
e con insistenza a reclamare una tale esigenza. Sul fondamento dei
principi ecclesiologici ed antropologici della Lumen gentium –
chiesa come “popolo di Dio” e “corpo mistico” di Cristo, universale vocazione alla santità – Lazzati individua due leggi fondamentali dell’appartenenza dei cristiani alla chiesa, vale a dire la
legge dell’unità e la legge della diversità. Grazie alla prima si deve
poter parlare di un’eguale dignità fra tutti i membri della chiesa:
ciascun credente nasce alla fede nel sacramento del battesimo,
viene nutrito dagli alimenti della comune vita divina (Parola di
Dio, sacramenti, guida nello Spirito Santo), e ha come destino ultimo la chiamata alla comunione con Dio. La legge dell’unità si
coniuga, però, con quella della diversità, in base alla quale lo
Spirito elargisce gratuitamente e liberamente i suoi doni (ministeri e carismi) ai singoli membri della comunità. Sul fondamento di
questo principio del “vivere l’unità nella diversità”, Lazzati introduce il discorso sulle diverse funzioni che conseguono alla vocazione laicale e a quella consacrata:
- 17 -
Ci sono uomini battezzati – membri della chiesa – chiamati da Dio ad attendere alla costruzione della chiesa e
all’evangelizzazione, ossia all’adempimento della missione propria della chiesa. Ci sono poi altri uomini battezzati – membri della chiesa – chiamati da Dio ad attendere, da cristiani, alla costruzione della città dell’uomo”
(Il laico, p. 17).
La specificità della vocazione laicale – in sintonia con l’espressione conciliare “L’indole secolare è propria e peculiare dei laici”
(LG 31) – si realizza, avverte l’autore, nella modalità attraverso
cui (e non nonostante cui) il laico è chiamato a ricercare il regno
di Dio trattando le cose temporali. In quest’ottica fondamentale si
giustificano i successivi approfondimenti della riflessione lazzatiana circa l’impegno laicale di «costruire, da cristiani, la città dell’uomo a misura d’uomo» e la necessità dell’intera chiesa ad operare uno sforzo in vista di una formazione spirituale e culturale
capace di generare «il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa e nel mondo».
Coerentemente, si apre lo spazio per una prospettiva di spiritualità laicale la cui unica chance dev’essere riconosciuta nel “risolvere i rapporti tra i mezzi ricordati (Parola, sacramenti, guida dello
Spirito) e la vita quotidiana di chi per vocazione è chiamato alla
santità – vocazione generale di tutti gli uomini – non nonostante gli
impegni che lo legano a tutti e singoli i doveri e gli affari del
mondo, ma attraverso tali impegni”. Fra le note caratteristiche
della spiritualità laicale Lazzati sottolinea la dimensione creativa
(perché il fedele laico deve cooperare all’opera di creazione), sapienziale (perché l’autonomia delle leggi umane non esonera il credente a supplicare il dono della sapienza divina) e comunionale
(perché il fedele laico non è un eremita, ma cerca la collaborazione
- 18 -
coi fratelli di fede e più in generale con tutti gli uomini interessati
all’edificazione della città).
n
La laicità dimensione di tutta la chiesa?
Nel post-concilio si registra anche un diverso orientamento teologico sostenuto da quanti, sulla base delle premesse avanzate dalla
LG, propugnano una rinnovata formulazione della questione laicale.
In alcuni orientamenti, l’«ecclesiologia di comunione» provoca una
reinterpretazione della categoria di “laicità”, non più assegnata a una
sola componente del corpo ecclesiale, bensì ricompressa come
dimensione caratterizzante la chiesa nel suo insieme. Ciò a motivo
della convinzione che «è tutta la comunità che deve confrontarsi col
saeculum, lasciandosi segnare da esso nel suo essere e nel suo agire.
La chiesa intera deve essere caratterizzata da un rapporto positivo
con la laicità!» (B. FORTE, Laicato e laicità, Marietti, Casale
Monferrato 1986, p. 59). In quest’ottica, il laicato non può rivendicare un monopolio in ordine alla responsabilità di vivere cristianamente l’impegno nella realtà terrene, se è vero che «la secolarità non
è caratteristica esclusiva di nessuno nella chiesa perché essa caratterizza il sacerdozio comune dei fedeli al quale nessuno può sottrarsi»
(S. DIANICH, Dossier sui laici, Queriniana, Brescia 19912 , 142.).
La proposta di abbandonare perciò la categoria di laicato (che
indica una specifica categoria di cristiani) per risolverla in quella di
laicità (come nota qualificante l’intera chiesa) è certo suggestiva,
però ha il limite di mantenere il discorso su un piano teorico, senza
affrontare in dettaglio le questioni pratiche che sono sottese alla condizione dei fedeli comuni, i cosiddetti laici.
n
Chi è il laico? Risoluzione pratica di un problema teorico
Nei confronti di entrambi gli indirizzi fra loro opposti – indole
“secolare” del laico e risoluzione del laico nella laicità - si deve
- 19 -
obiettare che la questione dei laici non può essere risolta né con l’appello a una ridistribuzione dei ruoli e delle competenze in seno alla
chiesa, né col ricorso a perentorie riformulazioni sul piano teorico,
dall’esito ultimamente nominalistico. Piuttosto, nell’atto in cui si
riconosce che il Vaticano II ha inteso sollecitare i fedeli laici a fuoriuscire da una condizione plurisecolare di minorità, prende consistenza l’idea che una loro effettiva promozione possa coincidere col
divenire cristiani “a pieno titolo” in ogni situazione storico-concreta dell’esistenza. In questo senso, «la questione del laico nella chiesa è essenzialmente un problema di teologia pratica (o pastorale)»
(G. COLOMBO, La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda
storica, in AA. VV, I laici nella chiesa, Elle Di Ci, Torino-Leumann
1986, 23).
Per questo motivo pare plausibile muoversi nella scia di quest’ultima prospettiva che propone di ricentrare la problematica sulla figura del «cristiano». In quest’ottica, allora la questione del laico chiede di essere ricontestualizzata nell’ambito teologico-pastorale, in
quanto il suo luogo specifico non risulta più essere quello della
riflessione sistematica, segnatamente quello dell’ecclesiologia dogmatica, piuttosto quello di una riflessione teologico-pratica. In altri
termini, ciò significa ripensare la questione dei laici nel quadro di
un’attenzione privilegiata alla descrizione del vissuto ecclesiale e
storico-civile, ossia nel quadro del passaggio da una visione giuridica a una visione intenzionalmente teologica della chiesa, dunque nel
quadro di una chiesa-popolo di Dio che vive nella storia. Un tale
discorso chiede allora di essere determinato e ricompreso sul piano
delle condizioni fattive dell’appartenenza ecclesiastica (ecclesiologia pratica), della qualità dell’agire cristiano (etica), del vivere
secondo lo Spirito (spiritualità). Con una formulazione lapidaria, si
potrebbe dire che il laico deve poter divenire cristiano maggiorenne,
sfuggendo a quella condizione di minorità in cui ancora si ritrova
sotto il profilo della sua appartenenza ecclesiale e della sua testimo-
- 20 -
nianza in ogni situazione concreta del vivere. In altre parole, il laico
deve poter diventare a tutti gli effetti “cristiano e basta!”. Con questa precisazione, infatti, è detto tutto ciò che supremamente conta
sul piano dell’esistenza credente.
3. TRE REGOLE D’INGAGGIO
n
L’urgenza del vangelo deve squadernare i nostri pregiudizi
Onde mostrare l’urgenza di fuoriuscire dalla prospettiva «essenzialistica» e dalle derive retoriche è assai istruttivo rinviare alla logica dei racconti evangelici, che in modo insistente ed efficace concordano nel mettere in luce la pedagogia di Gesù consistente nello
spogliarsi di quei pregiudizi religiosi – emblematicamente riconducibili al tipo del «fariseo» – che costituiscono una lente che deforma
l’accesso all’autentica prospettiva inaugurata dalla rivelazione di
Dio. Sotto questo profilo, i racconti in parabole contenuti nei vangeli illustrano in modo assolutamente perspicuo l’esigenza di una conversione, che consenta al credente di prendere le distanze da un
approccio che fallisce l’autentico significato della realtà nell’ottica
della fede.
Volendo esemplificare, nel caso della parabola del buon samaritano, non è necessario supporre – come ha sostenuto qualche esegeta – che il sacerdote si dirigesse verso Gerico, perché qualora egli
procedesse in senso inverso (in direzione di Gerusalemme) l’omissione di soccorso avrebbe potuto appellarsi a motivi legali, dovendo
egli evitare di contaminarsi col sangue dello sventurato, così da
rispettare le disposizioni cultuali richieste dal servizio al tempio. In
realtà il ricorso a una tale casistica appare irrilevante, per non dire
fuorviante. Nella logica dell’insegnamento di Gesù non conta affatto stabilire se il servizio al tempio fosse già stato prestato o dovesse
esserlo in futuro; conta invece che un uomo è in situazione grave di
- 21 -
pericolo, cosicché al di là del ruolo o della funzione, colui che s’imbatte nel malcapitato deve sentirsi obbligato a «farsi prossimo». In
questa prospettiva il comportamento del samaritano viene portato a
modello esemplare, proprio in quanto egli è in grado di prescindere
dai pregiudizi etnici e dai dettami giuridici. Per l’uomo moribondo
importa poco o nulla della situazione religiosa o della stirpe del suo
salvatore - sacerdote, levita o samaritano - importa invece che una
persona, chicchessia, si prenda cura di lui.
Fuor di metafora, ai credenti di oggi (e di sempre) è chiesto di interrogarsi su quanto è richiesto dalla fedeltà al vangelo e dalle necessità della storia per testimoniare la salvezza cristiana, senza appellarsi a mansionari che prefissano rigidamente i comportamenti dei singoli in ragione delle categorie di appartenenza…
L’annuncio del vangelo e la qualità testimoniale dell’esperienza
credente ci invitano a squadernare i nostri pregiudizi e le nostre supposte certezze… preti, religiosi e laici siamo sulla stessa barca, la
cui rotta è bene che sia tracciata dal Signore, certo alla luce dei doni
e dei carismi che egli non intende far mancare alla sua chiesa.
n
Oltre la retorica laicale - contro l’indomito clericalismo
Occorre comunque sgombrare il campo dal timore che una tale
impostazione della questione dei laici possa sortire come effetto
una sorta di ricaduta all’indietro, facendo perdere l’acquisizione
conciliare del riconoscimento di un’assunzione adulta di responsabilità da parte dei singoli fedeli. E tuttavia tale assunzione di
responsabilità concerne l’intera sfera delle relazioni, non soltanto
quelle legate alla condizione professionale, familiare e politica, ma
anche quelle che attengono all’ambito della vita di fede e dell’appartenenza ecclesiale.
Sul piano linguistico – ove vengono allo scoperto seppure in
modo latente rappresentazioni simboliche, non sufficientemente rie-
- 22 -
laborate – si avverte l’esigenza di abbandonare il ricorso a una retorica stantia, che rischia di perpetuare modelli dualistici. In questa
linea, appaiono francamente demodé gli entusiasmi di quanti, certo
in buona fede, si lanciano a perorare la causa per cui “non bisogna
avere paura dei laici”; sul fronte opposto, in chiave bipartisan, va
segnalato il tono enfatico e regressivo di quanti rivendicano che la
causa dei laici potrà conoscere finalmente un incremento, dato che
“per fortuna oggi scarseggiano le vocazioni sacerdotali”, oppure
invitano i chierici a non invadere i campi dell’autonomia laicale,
perché “di certe cose (sottinteso politica, economia, ecc.) debbono
occuparsi esclusivamente i laici”.
A ben vedere il problema non è tanto quello di demarcare i confini di sacro e profano, di ecclesiale e civile, ma di agire e pensare
bene, cioè cristianamente. Cosicché le questioni che attengono al
configurarsi di relazioni di “buona qualità” a livello intraecclesiale,
o a nuove forme di organizzazione del tessuto ecclesiale nell’attuale congiuntura pastorale (alla luce per es. della diminuzione di
vocazioni al sacerdozio), o che riguardano la questione di una rinnovata interpretazione del principio della laicità nell’ambito della
testimonianza cristiana, sono tutte questioni che debbono essere
sviscerate con un attento discernimento delle forme storiche concrete, e non già liquidate con battute ad effetto che sortiscono l’effetto di ripararsi dietro rassicuranti luoghi comuni. Anche nel
campo ecclesiale, attraversato come l’intero contesto culturale contemporaneo, da forti elementi di complessità e di rapida trasformazione, si devono coltivare le virtù dell’equilibrio nell’agire e della
sapienza nel giudicare, condite da una buona dose di realismo,
unita a una sana ironia.
Qualcuno potrebbe ribattere perentoriamente che non vi sarebbe
bisogno alcuno di concedere credito al discorso abbozzato, qualora
- 23 -
i credenti siano in grado di attenersi alla massima seguente: «I preti
siano preti, i laici siano laici». Tale formulazione lapidaria - almeno a prima vista - parrebbe non concedere spazio ad alcuna replica:
chi, infatti, oserebbe prendere le difese di laici dal profilo clericale,
oppure di preti che occultano il loro status sacerdotale? Più ancora,
se da parte dei preti e dei laici si assistesse a uno sforzo ulteriore
nella linea di una testimonianza più coerente al loro ministero e
rispettivamente alla loro vocazione, quale ostacolo potrebbe apparire come invalicabile?
Al riguardo, bisogna segnalare il carattere «volontaristico» di tali
obiezioni. Bisogna ammettere che pensare di risolvere le gravi questioni che attendono oggi la testimonianza ecclesiale rivolgendo un
appello a preti e laici in vista di un «sovrappiù» di impegno rischia
di suonare come un’ingenuità e insieme come una mancanza di
generosità nei confronti dell’impegno di molti credenti. Oltre tutto,
il richiamo a serrare le fila rischia (involontariamente) l’adozione di
un codice moralistico e precettivo (il buon laico deve ..., deve ...,
deve ...; il presbitero si occupi di questo .... quest’altro ... e quest’altro ancora ...), senza sollecitare un discernimento critico delle forme
pratiche e obiettive del vissuto ecclesiale.
Non è una novità, i laici – in qualità di coniugi, genitori, lavoratori, cittadini, parrocchiani, ecc. – restano non di rado schiacciati dal
carico dei «doveri impossibili» che vengono loro attribuiti dalla predicazione morale. E gli stessi preti non dovrebbero disporre di una
giornata di almeno 50 ore, per poter soddisfare la serie di adempimenti pratici e di pressanti richieste che vescovi e fedeli fanno ricadere su di loro? Tutto ciò acquista un effetto paradossale: ci si
lamenta che diminuiscono i sacerdoti, e si finisce per sovraccaricare di incombenze e stress quelli che ancora – grazie a Dio – resistono! Ora, siamo proprio sicuri che il mutato contesto storico-sociale
e la stessa autoconsapevolezza credente non chieda lo sforzo di una
- 24 -
revisione delle competenze tradizionalmente assegnate a fedeli laici
e presbiteri?
Ciò nonostante, bisogna riconoscere che nel nostro Paese è in
atto una crisi di identità e di immagine del prete, come pure che esistono difficoltà strutturali sul versante dell’impegno sociale e politico dei cattolici. Ma è possibile correre ai ripari invocando la presenza di preti-preti e rispettivamente di laici-laici? Fenomeni quali la
crisi della figura tradizionale del prete oppure la scarsa visibilità dei
credenti sulla scena politica, non chiamano in causa l’intera realtà
della chiesa, per riferimento non soltanto alle disposizioni personali
dei diversi soggetti (vescovi, presbiteri, religiosi, comuni fedeli), ma
ugualmente alle condizioni obiettive della vita ecclesiale (qualità
della liturgia, della predicazione, della catechesi, della cura dell’interiorità, della formazione culturale e sociale)?
Sotto questo profilo, lo stesso riferimento al documento interdicasteriale che disciplina in materia di ministerialità laicale alcuni abusi
nella pastorale, non pare obiettivamente calzante per la nostra realtà italiana: ivi si denunciano talune patologie presenti in determinati contesti geografici a noi estranei. In chiave fisiologica, è obbligatorio invece rinviare all’esortazione Christifideles laici, ove è riconosciuto il pieno diritto/dovere di ogni fedele di contribuire alla
costruzione della comunità cristiana.
Ancora una volta, ritorna il suggerimento a superare (o almeno
stemperare) il rigido schematismo laicale-clericale, perché non dà
ragione della ricchissima gamma di figure ecclesiali (si pensi, ad es.,
ai diaconi permanenti, agli istituti secolari, alle nuove forme di vita
religiosa che si affiancano a quelle tradizionali), perché irrigidisce
indebitamente la categoria assai eterogenea dei «laici» (chi sono? i
pluri-impegnati, i praticanti o i comuni fedeli? i vicini o i lontani?),
perché tende a separare i compiti dei credenti nella chiesa dai com-
- 25 -
piti nel mondo, mentre l’agire cristiano è comunque sempre storico,
umano e connotato da rilevanza ecclesiale.
Ricentrare il discorso sulla soggettività del corpo ecclesiale – che
certo non è una realtà indifferenziata o amorfa, ma ben compaginata e ordinata, grazie all’assistenza dello Spirito e alla guida dei
pastori – può restituire scioltezza e slancio alla comunità cristiana,
così che essa in fedeltà al suo mistero sappia corrispondere alle sfide
sempre inedite che la sua condizione storica comporta.
n
Il cristiano che serve: una figura integrale e probabile
La tesi che punta a una ricomprensione della figura teologica dei
fedeli laici in una prospettiva più originaria della loro identità cristiana non comporta affatto l’abolizione della «questione laicale»,
ma la sua ritrascrizione nel quadro dei problemi che attengono alla
vita della chiesa che si autocomprende e realizza nella attuale vicenda storico-civile.
La maturazione di una coscienza ecclesiale rinnovata è un traguardo che non potrà essere raggiunto unicamente sul piano della
ricentratura teologica dell’intera problematica. Strettamente correlata all’impresa intellettuale è la decisione pratica di rimuovere tutti
gli ostacoli e i pregiudizi che alimentano il modello della subordinazione del laico al chierico. In termini positivi, l’esistenza di uomini
e donne che sappiano farsi carico senza schizofrenie della corresponsabilità ecclesiale e della partecipazione alle vicende storicocivili costituisce una sfida che ragionevolmente non dovrà essere
perduta in un futuro ormai prossimo. Una tale saldatura è una condizione irrinunciabile e virtuosa per il cristianesimo: in gioco è la
sua stessa credibilità, vale a dire la sua capacità di edificarsi in riferimento alla verità dell’evangelo, nonché di realizzarsi in fedeltà alle
attese e alle sfide della storia degli uomini.
- 26 -
4. TRE LUOGHI “PRATICI”
A questo punto del discorso è necessario cercare di fissare alcuni
‘punti fermi’ nella linea di una corretta comprensione e soluzione
della questione laicale, in vista di cogliere finalmente i riflessi di
questa trattazione per quel discorso teso a delineare la figura e le
forme della spiritualità cristiana.
Nella scia della prospettiva tracciata, che propone di ricentrare la
problematica sulla figura del “cristiano e basta!”, la questione del
laico chiede di essere ricontestualizzata nell’ambito teologico, in
quanto il suo luogo specifico non risulta più essere quello della
riflessione sistematica, segnatamente quello dell’ecclesiologia dogmatica, piuttosto quello di una riflessione teologico-pratica. Più precisamente, un tale discorso chiede di essere determinato e ricompreso sul piano delle condizioni fattive dell’appartenenza ecclesiastica
(ecclesiologia pratica), della qualità dell’agire cristiano (etica), del
vivere secondo lo Spirito (spiritualità). Nell’economia di questo
contributo non è possibile spingersi oltre alla segnalazione in forma
necessariamente allusiva di alcuni spunti e suggestioni, meritevoli
eventualmente di una puntuale verifica e di un ulteriore sviluppo.
Riguardo al primo ambito, sembra necessario muovere dalle condizioni di obiettivo disagio vissuto dalla maggioranza dei credenti, i
laici, in ordine al problema dell’appartenenza ecclesiastica e dei rapporti con le altre componenti della comunità cristiana. Ivi il discorso di ecclesiologia pratica interessa sia il piano di una ricognizione
diagnostica circa i molti aspetti patologici della vita ecclesiastica
(per es. basti solo accennare a questioni quali l’appartenenza ‘con
riserva’, la categoria dei cosiddetti laici “impegnati”, il persistere
dello scoglio del clericalismo, la tensione istituzione/movimenti,
ecc.), sia il piano di un equilibrato connubio tra il rinvio ai criteri
assiologici e al momento progettuale e una realistica strategia di
- 27 -
avvicinamento per tappe agli obiettivi prefissati. In altri termini, se
è fuori discussione che il traguardo da raggiungere a questo livello
sia quello di restituire piena responsabilità e competenza ecclesiale
ad ogni credente, i problemi nascono precisamente quando ci si
chiede a quali condizioni, attraverso quali itinerari formativi, alla
luce di quale pedagogia ecclesiastica è possibile realizzare, o almeno favorire il più possibile, un tale modello di partecipazione corresponsabile nella chiesa.
Sul secondo aspetto, quello tradizionalmente assegnato ai laici in
virtù della loro più diretta immersione nelle vicende civili, il discorso dovrebbe muovere dal diffuso senso di estraneità patito oggi
dalla coscienza credente nei confronti delle dinamiche del vivere
sociale e politico. Nell’attuale contesto epocale, contrassegnato
dalla conflittualità/complessità del sistema sociale e della vicenda
storico-civile, per il cristiano il vero nodo sotto il profilo etico va
rinvenuto nella possibilità di individuare - sia in ordine ai rapporti
‘brevi’, quelli immediati che ineriscono la sfera individuale e parentale, sia in ordine ai rapporti ‘lunghi’, quelli sociali che risultano
mediati dall’istituzione - una terza via oltre la prospettiva di un poco
plausibile radicalismo, come pure di un troppo accomodante spirito
di adattamento o di compromesso. Anche qui non si tratta soltanto
di accreditare teoricamente lo spazio della scelta della libertà come
mediazione originale e insuperabile fra l’assolutezza della norma
evangelica e la situazione storico-concreta, più ancora si tratta del
compito ecclesiale di formare nei cristiani una coscienza retta e
matura, istruita nell’esercizio del discernimento e capace di rendere
testimonianza.
Sul terzo punto, quello che qui più propriamente interessa, il
discorso dovrebbe anzitutto dissipare quell’equivoco che porta
l’opinione pubblica ecclesiastica, quando non una certa malaccorta
teologia, a ritenere che coesistano due livelli qualitativi diversi di
appropriazione della fede cristiana, l’uno (riservato alle vocazioni di
- 28 -
speciale consacrazione) caratterizzato come sequela/imitazione di
Gesù, l’altro (attribuito ai fedeli comuni) presentato come riferimento etico-religioso nella prospettiva più modesta di un adattamento
della spiritualità alla condizione di normalità dell’esistenza umana.
Un tale pregiudizio ignora che al Nuovo Testamento è assolutamente estranea tale ipotesi, in quanto il minimo per un cristiano è riferirsi assolutamente al Signore in tutto il suo essere, pensare ed agire.
L’unica spiritualità evangelica è quella di chi si dispone a seguire
Gesù nella declinazione concreta della propria esistenza. In questo
senso, c’è del vero nell’affermazione che la questione dei laici - i
quali si trovano in una condizione obiettiva di minorità in ordine alla
consapevolezza della propria identità cristiana in ragione di un regime ecclesiastico che per diversi motivi ha privilegiato altre componenti - coincide nient’altro con la questione del futuro della chiesa:
sul piano pratico si tratta di accreditare la condizione del fedele laico
come la figura del credere alla verifica della sua stessa possibilità
nell’odierno contesto ecclesiale e civile! La possibilità di questa
figura spirituale – ma che poi è la stessa possibilità della fede in
quanto tale – è legata precisamente alla formazione del cristiano,
anche sotto il profilo teologico. Si tratta dunque di rendere possibile, praticabile, plausibile ciò che è doverosamente richiesto
dall’Evangelo. Ora questa possibilità dev’essere reclamata e promossa non già per qualche vocazione cristiana o per qualche élite,
ma per ogni cristiano: al di là di questo niente infatti dev’essere
richiesto di più, ma niente dovrebbe essere esigito di meno.
5. TRE “FONTI”
n
Fare di Cristo il cuore del mondo (Lettera CEI, marzo 2005)
A Diogneto
n Un’omelia di Martini in memoria di G. Lazzati
n
- 29 -
PER L’APPROFONDIMENTO
1. Che cosa occorre maturare a livello spirituale e a livello di vita ecclesiale, perché i fedeli laici divengano a tutti gli effetti “maggiorenni”
nella esperienza di fede nel Signore Gesù?
2. Nei diversi ambiti della appartenenza ecclesiale, della vita spirituale,
dell’agire morale, quali sono gli “alibi” e i “pregiudizi” più ricorrenti,
che consentono ai laici di leggere la loro vocazione cristiana come
meno radicale e impegnativa di quella di sacerdoti e religiosi?
3. Il cristiano comune, il laico, deve cercare la via della santità non nonostante gli impegni e gli affari del mondo, ma attraverso tali impegni.
Quali sono gli ostacoli che una tale affermazione riscontra nella
coscienza dei credenti?
- 30 -
CONSIGLIARE PER IL BENE DI TUTTI.
In vista di un’esperienza di Chiesa buona, probabile, “familiare”
15 giugno 2006
MARCO VERGOTTINI
PREMESSA
1. L’AUTORITÀ NELLA CHIESA. Chi comanda e come?
2. «CONSIGLIARE» NELLA CHIESA. Oltre la sindrome del
“non deliberativo”
3. A SERVIZIO DELLA CHIESA LOCALE. Non per il benessere
spirituale di sé o per logica di lobby
4. CORRESPONSABILITÀ E QUESTIONE LAICALE. Oltre la retorica
dei luoghi comuni
5. CONSIGLI PASTORALI. Quando le forme non sono accidentali,
ma sostanza
PREMESSA
Sul fronte del vissuto personale e su quello delle relazioni sociali ci si imbatte inesorabilmente - prima o poi - in una proverbiale
esperienza: fra il dire e il fare... si spalanca il mare degli imprevisti,
degli intoppi e delle complicazioni. Com’è ovvio, poi, la stessa vita
ecclesiale non può sottrarsi a tale regola. Al riguardo, la vicenda
degli organismi di partecipazione ecclesiale, e segnatamente dei
Consigli pastorali diocesani (= Cpd) e parrocchiali (= Cpp), costituisce un test probante per misurare il divario fra l’investimento di
risorse simboliche sul piano del sentire ecclesiale - quanto a consapevolezza, motivazioni e attese - e la qualità non proprio esaltante
della pratica effettiva, laddove lentezze, crisi e delusioni non tarda-
- 31 -
no a manifestarsi. In altre parole, quanti hanno avuto modo di sperimentare dal di dentro la complessa avventura dei Consigli pastorali
(= Cp) sono avvertiti della forbice che si crea fra l’apologià ecclesially correct del «consigliare», in ragione del diritto/dovere di tutti
credenti di farsi carico dell’edificazione ecclesiale, e la frustrazione
di trovarsi imbrigliati in realtà assembleari pletoriche, ingabbiate
nelle procedure, il cui operato comunque non incide affatto sulle
dinamiche pastorali.
D’altra parte, il rimedio per far sì che i Cp riescano a realizzare
nei fatti ciò a cui sono chiamati a essere non dovrà essere cercato
nella direzione di un enfatico rimando alle cifre della «comunione»
e della «corresponsabilità», disegnando una figura tanto ideale,
quanto irrealizzabile nei fatti, di tali organismi. È preferibile piuttosto sforzarsi di guardare dentro a essi, prestando cura alle difficoltà
incontrate e alle potenzialità inespresse, onde identificare i meccanismi frenanti e le vie di soluzione che possono alternativamente
paralizzare o stimolare una dinamica vitale dell’attività consigliare.
L’intento di queste note, pertanto, è di segnalare alcuni nodi cruciali che meritano di essere ribaditi e attentamente vagliati, al fine di
rilanciare un’immagine storico-concreta dei Cp, che li abiliti a risultare sì apprezzabili nella loro carica ideale, ma insieme praticabili
per la qualità dell’esperienza vissuta e per l’efficacia della riflessione a beneficio della comunità.
1. L’AUTORITÀ NELLA CHIESA. Chi comanda e come?
1.1. Il ministero di presidenza nella comunità cristiana deve
pensare e agire a partire dal popolo di Dio e dalla sua missione.
L’accento preminente deve ricadere non già sulla figura del parroco,
ma su quella del vescovo il cui ministero è veramente sacramentale
(cf. LG 21-22). Il ministero ordinato è il «ministero apostolico» al
servizio dell’apostolicità della Chiesa (in una prospettiva diacronica
- 32 -
e sincronica): è per questo che è costitutivo della vita e della testimonianza della Chiesa. Come «ministero ecclesiale istituito da Dio»
(LG 28), l’episcopato ha il compito «di vegliare sull’apostolicità
della fede e dei costumi e sulla cattolicità che è la comunione nella
diversità». Il vescovo ha ricevuto «il ministero della comunità» che
esercita con l’aiuto del presbiterio, dei diaconi e degli altri ministeri (cf. LG 20b; 29a; 29b,30; ChL 22). Per la loro messa in opera, tutti
hanno bisogno di una «grazia»; i ministeri ordinati sono al servizio
dell’apostolicità della Chiesa; la loro originalità non è legata solo
alla grazia del sacramento ma anche alla loro funzione di salvaguardia e di promozione dell’identità apostolica (vedi sopra l’approccio
sacramentale).
1.2. Vescovi e presbiteri sono «pastori»1. Il ministero episcopale e il presbiterato – al servizio del sacerdozio comune – sono ministeri di presidenza del «corpo ecclesiale» in vista di fare della Chiesa
in questo territorio un popolo interamente sacerdotale, profetico e
regale. Il ministero sacerdotale di presidenza simbolizza che si tratta di convocare ed inviare il popolo di Dio. Il ministero diaconale
deve essere anch’esso riferito a Cristo e al popolo di Dio, ed è esercitato, in riferimento a Cristo-servitore, al fine di fare della Chiesa
in questo territorio un popolo interamente diaconale.
1.3. I mutamenti in atto nella chiesa e nel contesto del mondo
occidentale ci spingono alla rivalorizzazione (riscoperta) del ministero presbiterale come ministero (sacerdotale) di presidenza, in una
doppia prospettiva cristologica e pneumatologica: convocare il
popolo di Dio in nome di Cristo nello Spirito, radunarlo per inviarlo (cf. ChL 22). Parlare di sacerdozio rimanda alla mediazione unica
1
Metaforicamente parlando, essere pastori significa provvedere al nutrimento e alla
sicurezza del gregge; il pastore rende un servizio vitale al gregge. È un servizio di sollecitudine, di cura – sia che si parli di cura in latino che di épiscopé in greco -, è sempre un servizio per il bene degli altri.
- 33 -
di Cristo nei confronti del suo corpo ecclesiale e per la salvezza di
tutta l’umanità. Similmente al vescovo, i preti esercitano un ministero sacerdotale affinché il corpo ecclesiale intero divenga sacerdotale in Cristo, l’unico sacerdote, e attraverso lo Spirito. In virtù della
presidenza della comunità ecclesiale è incarico dei preti, a somiglianza del vescovo, assicurare il ministero della presidenza dell’eucaristia che «fa» la chiesa. Essa nasce dall’annuncio della parola,
dalla conversione nella fede e dall’incorporazione attraverso il battesimo al corpo di Cristo: si tratta di presiedere un popolo di «battezzati», vale a dire di uomini e donne che sono stati immersi nella
morte con Cristo per risuscitare con Lui. Ora costoro stanno diventando cristiani, così che il radunarsi non è mai definitivamente chiuso e completato.
1.4. Il ministero presbiterale presiede all’invio, alla dispersione,
alla missione; porta in sé la preoccupazione dell’universale e dell’altrove; spinge la chiesa sulle strade del Regno nel cuore della storia
degli uomini. «La Chiesa, del resto, non esiste se non attraverso
delle nuove nascite e rinascite nella fede e in nuove evangelizzazioni. Il ministero ordinato è anche il ministero del risveglio, dell’ispirazione, della chiamata, della fondazione, anche se non è il solo a
vivere questo ruolo, essendo anche lui sottomesso alla chiamata propria degli altri cristiani»2.
1.5. Il parroco non fa tutto, ma vigila perché tutto si faccia.
Possono a questo proposito essere possibili quattro atteggiamenti:
1) fa tutto o quasi tutto (= monopolio); 2) lascia fare (= dimissione);
3) fa fare (= delega ); 4) «fa insieme» (letteralmente «collabora»),
vale a dire lavora con la sua comunità, con gli altri battezzati, secondo la diversità dei carismi, delle vocazioni, dei compiti (munera) e
2
M. VIDAL, «Points de repère théologiques», in J. DORÉ , M. VIDAL [dir.], Des Ministres
pour l’Église, Paris, 2001, 181.
- 34 -
dei ministeri (officia) e in funzione dell’originalità, secondo la specificità del suo ministero sacerdotale di presidenza. Con questa
quarta attitudine il sacerdote articola il suo ministero con la diversità dei ministeri, in modo particolare con il diaconato.
1.6. In questa prospettiva, bisogna valutare positivamente le
possibilità legate ai mutamenti all’interno della Chiesa oggi e
l’emergenza di nuove forme della «forma parrocchiale». I sacerdoti
collaborano con i laici e tengono consiglio con essi nell’istanza
sinodale (cf. Consiglio pastorale, can. 536). Una tale collaborazione non farà che incoraggiare un miglior approccio ai problemi della
nuova evangelizzazione e, tenendo presente la necessità di un rodaggio per i laici, una partecipazione più feconda in vista di una proposta di fede più vicina alla vita della gente e più adatta al terreno
pastorale in cui si opera. Mettere in comune delle energie e delle
conoscenze favorirà la comunicazione e un rinnovamento delle
esperienze a beneficio della missione della Chiesa e della credibilità del Vangelo.
1.7. Bisogna interrogarsi su come rifondare il ministero ordinato nelle nostre società occidentali e nell’ambito di una cultura
(post)moderna ove, nonostante il rigurgito di religiosità, i cristiani
provano la difficoltà di «fare Chiesa». Ciò non si riduce innanzitutto né unicamente alla «mancanza» di preti. Non mancano sempre
più anche i cristiani? Da un certo punto di vista vi è mancanza di
preti se si intende la Chiesa come «il servizio pubblico religioso»,
ma se, al contrario, si interpella la capacità dei battezzati di unirsi
per edificare/fare Chiesa in un luogo, da questo punto di vista i preti
sono senza dubbio ancora sufficientemente numerosi3.
3
Cf. J. DORÉ, M. VIDAL, «Introduction générale. De nouvelles manières de faire vivre
l’Église», 14.
- 35 -
2. «CONSIGLIARE» NELLA CHIESA.
Oltre la sindrome del “non deliberativo”
L’esigenza di fare chiarezza in ordine alla natura, alle competenze e allo specifico apporto di un Cpd chiama in causa certamente l’ambito giuridico, ma più ancora coinvolge e si riflette
sullo stesso funzionamento di quell’organismo. Ora, non si tratta
semplicemente di dirimere la questione in astratto, ma di trovare
vie praticabili d’esercizio della responsabilità ecclesiale di «consigliare» per il bene dell’azione pastorale. Sotto questo profilo,
può costituire uno stimolo benefico e una feconda provocazione
mantenere in sottofondo come istanza aperta la questione dello
«specifico» del Cpd, a condizione che l’assemblea si preoccupi
anzitutto di operare un discernimento lungimirante e appassionato
del contesto civile ed ecclesiale, senza lasciarsi paralizzare da
un’ansia di autolegittimazione.
Così, in un celebre intervento offerto nel 1989 al termine del III
Cpd, l’Arcivescovo aveva segnalato l’importanza che lo sforzo di
autoconsapevolezza del Consiglio emergesse all’interno dell’esercizio del suo sforzo di intelligenza pastorale:
L’ambito del consiglio/discernimento praticato dal Cpd
coinvolge ogni aspetto della vita pastorale della comunità
diocesana: si tratta di quel cammino concreto di quel vissuto determinato da tradizioni e personalità, da strategia
pastorale e devozione popolare in cui la chiesa locale svela
il suo volto. In questa concretezza pastorale il servizio del
CPD si colloca nell’adesione alla comunione cattolica e
alle scelte pastorali della chiesa italiana, si concentra sulla
realtà della chiesa diocesana, sulle sue ansie, i suoi slanci
e le sue fatiche pastorali.
Si può comprendere allora in che senso il Cpd vive una
singolare esperienza dell’edificazione della chiesa locale,
diventandone un segno nella compresenza di vocazioni e
- 36 -
carismi diversi e complementari, nell’accoglienza fraterna,
nello sviluppo di una mentalità pastorale che è in grado di
esercitare comunitariamente la riflessione, il dialogo ed il
discernimento pastorale.
È proprio nell’esercizio concreto di questo servizio che il
Cpd rinviene e matura la sua identità, che altrimenti, se
definita astraendo dall’esperienza in atto, rischia di rappresentare una formula ineccepibile ma vuota.
In questa linea, un ulteriore contributo, teso a riflettere sulla
fisionomia e sulla collocazione del Cpd nel quadro dell’articolata
vita diocesana, fu offerto in un intervento di quattro anni fa sempre
dal cardinale Martini, quando rivolgendosi ai consiglieri egli si
servì di tre immagini per indicare lo stile pastorale e l’atteggiamento inferiore che devono sostenere quanti sono chiamati alla responsabilità di consigliare (o, altrimenti, di lasciarsi consigliare) nella
comunità cristiana.
In primo luogo - avvertiva - un Cpd realizza la propria vocazione allorché «si fa carico della fede altrui». Per i cristiani investiti di
tale compito, questo «caricarsi» di responsabilità deve valere come
invito a rileggere con sapienza i programmi pastorali e il cammino
ecclesiale concreto, la strategia complessiva e la devozione popolare in cui la chiesa locale esprime e svela il suo volto. Se è lo Spirito
a guidare la chiesa, compito degli operatori pastorali che collaborano con la gerarchia è di esercitare continuamente un discernimento
in vista del ministero ecclesiale. Per fare ciò, è necessario predisporre un terreno spirituale ben coltivato, perché spunti il dono del consiglio. Ciò dovrà avvenire prevedendo un’assidua formazione.
In secondo luogo, l’atto del consigliare non può consistere nell’esprimere il nostro personale punto di vista o nel raccomandare
quanto più ci sta a cuore, corrisponde piuttosto a un faticoso esercizio di discernimento che chiede di frenare il nostro sproloquio, per
lasciare parlare lo Spirito. Questo mettersi in ascolto dell’insegna-
- 37 -
mento dello Spirito, secondo il Cardinale, comporta per i credenti il riconoscimento della serietà, e più ancora del “peso” del
consigliare. Solo chi si fa carico della fede altrui, solo chi è disponibile a “patire” lo Spirito potrà dare consigli “pesanti”, non dati
a cuor leggero.
Se le prime due immagini - quella del consigliare come “farsi
carico” della fede dei fratelli e quella del carattere «pesante» di un
consiglio saggio e ben ponderato - attingono al repertorio del cimento faticoso, la terza immagine si riferisce invece alla benevolenza e
alla disposizione di chi si lascia consigliare. Nel ribadire l’opportunità che in ambito ecclesiale debbano essere mantenuti distinti i
ruoli e le competenze di quanti hanno il compito di consigliare rispetto a coloro che invece sono chiamati alla responsabilità della
decisione pastorale. Martini indicava come virtù di questi ultimi la
“docilità” all’ascolto dei consigli ricevuti, tanto più quando essi
risultino pesanti e ben soppesati. In altre parole, dall’opportunità di
mantenere la distinzione fra la sede consigliante e la sede deliberante non consegue affatto di poter considerare “soltanto consultivi”, e
ultimamente facoltativi, quei consigli che sono frutto di un discernimento vigile in ascolto dello Spirito.
Per ultimo. Martini invitava i consiglieri a non lasciarsi paralizzare da un senso di frustrazione per la constatazione di non vedere
realizzati i risultati del proprio sforzo pastorale. Questo senso di frustrazione è il grande peccato della chiesa dell’Occidente, la quale
rischia di confidare soltanto nelle proprie forze e nelle proprie abilità, finendo per dubitare della presenza dello Spirito. Lo Spirito
Santo non abbandona la sua chiesa, e tuttavia non si deve pretendere di poterlo ingabbiare in schemi umani, fossero pure quelli di chi
troppo premurosamente pretende di fissare le forme della sua misteriosa e misericordiosa presenza.
- 38 -
3. A SERVIZIO DELLA CHIESA LOCALE.
Non per il benessere spirituale di sé o per logica di lobby
II rapporto con la comunità diocesana e/o parrocchiale costituisce indiscutibilmente il nodo cruciale della vita di un Cp. Al riguardo, per evitare il rischio di enfatizzare indebitamente il ruolo del Cp
è opportuno richiamare che suo compito primario è di farsi carico
della fede altrui, assicurando le condizioni ecclesiastiche obiettive
dell’incontro di ogni persona con la salvezza cristiana e insieme
operando «per la crescita di un’autentica comunione ecclesiale
all’interno delle parrocchie e per ridestare lo slancio missionario
verso i non credenti e verso gli stessi credenti che hanno abbandonato o affievolito la pratica della vita cristiana» (Christifideles
laici 27)4.
In questa prospettiva, è ragionevole sostenere che a un Cp è
dato prendere sempre più consapevolezza della propria identità e
del proprio compito, quanto più esso diviene cosciente della relatività del suo servizio nei confronti del ruolo assolutamente insostituibile e primario della comunità diocesana e/o parrocchiale, così
da inventare forme inedite perché quest’ultima possa esprimersi
nella sua coralità.
Di conseguenza è chiesto a un Cp di fuggire molte deviazioni
deformanti, quale la soluzione intimistica (il Consiglio come
ristretta élite di credenti preoccupati prevalentemente della propria
crescita spirituale), quella intellettualistica (il Consiglio come
gruppo di esperti preoccupato di elaborare nuove e originali teorie
4
II testo in questione costituisce uno dei riferimenti magisteriali più significativ i sull’argomento, ov e il Consiglio pastorale parrocchiale v iene presentato come lo strumento atto a esprimere con il concorso di tutti la premura della comunità alla risoluzione dei problemi pastorali.
- 39 -
o strategie pastorali), nonché quella efficientista (il Consiglio come
ambito di razionalizzazione e ottimizzazione delle risorse e delle
iniziative pastorali).
Un Cp realizza se stesso quando è in grado di farsi carico e prendersi cura della fede di tutti i credenti, quando si sforza di esplicitare le attese, i desideri della comunità, senza dimenticare di prestare
attenzione alle resistenze, alle omissioni che essa rivela in ordine al
compito di testimoniare il vangelo e di servire i fratelli.
L’agenda di un Cp pertanto non dovrà essere ingolfata da questioni immediatamente pratiche, in merito alle quali può deliberare più
facilmente e speditamente un ristretto gruppo di operatori pastorali.
Affrontando questioni quali la vita liturgica, l’ascolto della Parola e
la testimonianza della carità, dovrà puntare a verificare la qualità
dell’agire ecclesiale, in modo da restituire sapore evangelico all’impegno apostolico dei singoli e della comunità. In questa linea, la
prima sessione dell’anno pastorale potrebbe essere dedicata allo studio e all’approfondimento della lettera pastorale del Vescovo, così
da far emergere le direttrici di una ritraduzione della proposta diocesana nella propria realtà parrocchiale, provvedendo al contempo a
fissare i tempi e i criteri della verifica successiva.
Nel caso poi di un Cpd, l’ambito del consiglio/discernimento
coinvolge ogni aspetto della vita pastorale della diocesi, vale a dire
il cammino concreto intessuto di tradizioni e personalità, di strategia
pastorale e devozione popolare in cui la chiesa locale svela il suo
volto. In questa concretezza pastorale il servizio del Cpd - direttamente rivolto al vescovo - si colloca nell’adesione alla comunione
cattolica e alle scelte pastorali della chiesa universale, per concentrarsi a riflettere sulla vita della chiesa diocesana, sulle sue ansie,
i suoi slanci e le sue fatiche pastorali.
- 40 -
In definitiva, è proprio nell’esercizio concreto di questo servizio
a vantaggio della comunità concreta di cui è espressione che a un Cp
è dato rinvenire e maturare la sua identità; altrimenti, se la si definisse astraendo dall’esperienza in atto, essa finirebbe per rappresentare nient’altro che una formula magari ineccepibile, ma ultimamente vuota.
4. CORRESPONSABILITÀ E QUESTIONE LAICALE.
Oltre la retorica dei luoghi comuni
Un equivoco da fugare è certamente quello di considerare i Cp
come luoghi di sola rappresentanza laicale, poiché, pur nel numero
ristretto dei suoi membri, si è in presenza di organismi che esprimono la pluralità dei ministeri, dei carismi, delle condizioni di vita,
delle sensibilità spirituali, che sono presenti ed arricchiscono la
comunità cristiana.
Nondimeno una delle novità racchiuse nell’esperienza dei Cp sta
nel riconoscimento che ogni fedele per essere testimone del vangelo deve assumersi quelle responsabilità che, oltre alla sfera dell’agire civile e politico, incrociano lo stesso ambito della vita ecclesiale.
Di fatto, il Vaticano II ha inteso propiziare nei fedeli laici la consapevolezza di fuoriuscire da una condizione di effettiva minorità
rispetto ai ministri ordinati e a quanti hanno abbracciato la vita religiosa; ciò significa favorire una reintegrazione di ogni battezzato
entro il quadro di un’appartenenza ecclesiastica più egualitaria e
partecipata. D’altra parte, il passaggio dal modello preconciliare
(teso a rimarcare il profilo gerarchico del corpo ecclesiale) a quello
conciliare (Chiesa come comunione) si misura con la fatica del vissuto ecclesiale concreto. L’interiorizzazione di una verità appresa
teoricamente non è un fatto automatico, bensì un processo complesso che richiede tempi lunghi di assimilazione ed esige un laborioso
- 41 -
processo di maturazione, che chiama in causa la decisione responsabile dell’individuo e della comunità.
In questa fase storica, contraddistinta da uno sviluppo ancora
germinale della loro attività, i Cp sono destinati a essere luogo di
tirocinio ecclesiale, così che è interesse di chi presiede la comunità adoperarsi per accompagnare i membri alla faticosa e appassionante ricerca di pensare il volto della chiesa. Se, da un lato, è
necessario favorire un’attività di formazione e promozione perché
i laici possano sempre più acquisire familiarità e dimestichezza con
il linguaggio e lo stile del vissuto ecclesiale; dall’altro, è la riflessione pastorale deve aprirsi a considerare quei fenomeni culturali
che interessano la condizione civile, intercettando le grandi sfide
etiche che la vita familiare, professionale e civile propongono alla
fede cristiana.
Si tratta poi sotto il profilo di una chiarificazione teorica, che
chiede poi di divenire consapevolezza interiorizzata, di impegnarsi
a fugare alcuni dualismi che affievoliscono la coscienza credente:
- Il “farsi storico” della Chiesa oltre il dualismo “essere-agire”
La nozione storico-salvifica di “popolo di Dio” consente di reinterpretare la realtà della Chiesa - generata e animata dal mistero trinitario - come «soggetto storico», suggerendo l’idea che l’essere
della Chiesa non è qualcosa d’altro rispetto al suo farsi. La realtà
della Chiesa non è qualcosa che possa essere semplicemente definito autorevolmente dal magistero del Papa e dei vescovi o precisato
teoricamente dall’ecclesiologia sistematica; la Chiesa è realtà viva
in grado di produrre i nuovi significati di cui ha bisogno per abitare
una cultura che sta mutando, per suscitare i nuovi attori, i nuovi
spazi sociali e i nuovi strumenti culturali che le consentono di attendere a quella missione da cui trae la ragione della sua esistenza.
- 42 -
- La forma cristiana oltre il dualismo “contenuti-metodo”
Un luogo comune, tuttora resistente nella coscienza ecclesiastica diffusa, pensa la relazione fra il contenuto e le modalità di annuncio al destinatario come se si trattasse di operare un
trasferimento/adattamento del messaggio evangelico alla situazione
dei destinatari. In realtà, la comunicazione della fede non può venire pensata come mimica e astorica ripetizione, o come applicazione
deduttiva delle parole evangeliche, essa costituisce l’atto
storico/ecclesiale di una decisione ‘pratica’ della comunità cristiana
che interpreta e decide sulle forme di porgere il Vangelo, affinché sia
dischiusa per l’interlocutore la possibilità di corrispondere a quell’appello nella forma della libertà. L’atto di una tale decisione pastorale che inerisce le modalità (come?) di porgere la verità
dell’Evangelo (che cosa?) - compito che si risolve nell’operazione
ermeneutica che legge l’oggi della Chiesa alla luce della volontà di
Gesù Cristo - è un atto che richiede coraggio e saggezza, radicalità
ed equilibrio. L’ingresso della libertà del soggetto va considerato poi
anche in ordine alle dinamiche del venire alla fede. La decisione di
credere è un esercizio della libertà che non è riducibile né ad uno
slancio emozionale, né ad una deliberazione razionale: la decisione
umana di farsi discepoli del Signore si innerva sul dinamismo interiore della persona; dunque quella decisione una volta maturata
(magari in forma ancora embrionale) chiede di essere accompagnata, sostenuta e, comunque, rispettata nei suoi ritmi evolutivi e nelle
sue eventuali lentezze.
- L’identità cristiana e l’agire ecclesiale oltre gli
stereotipi “clericale-laicale”
In merito al discorso che si prefigge il compito di pervenire ad
una definizione teorica dell’essenza o dello statuto laicale - identifi-
- 43 -
cata perentoriamente con il compito di dare testimonianza cristiana
nella sfera delle realtà temporali - ci si può allora chiedere se esso
non finisca per disattendere il piano delle urgenze della missione del
Vangelo, che costituisce la logica e il criterio per ripensare il ruolo e
il ministero ecclesiale dei credenti. Ragioni di principio e considerazioni di fatto spingono a denunciare il limite di ogni prospettiva dualistica -Chiesa/mondo, soprannaturale/naturale, sacro/profano - che
perviene a riconoscere due diverse sfere della realtà, la sfera ecclesiale in cui si realizzerebbe la vocazione/missione dei chierici, e la
sfera secolare in cui sarebbero protagonisti i fedeli laici.
Sul fronte del vissuto concreto ed ordinario delle comunità cristiane occorre misurarsi con quelle «urgenze» che si legittimano non
già sul piano teorico, bensì con la forza (bruta) dei fatti. Proprio l’urgenza che all’interno di una situazione contrassegnata dalla fine
dell’epoca di cristianità si provveda a promuovere un rinnovato progetto pastorale - capace di favorire la dimensione «oggettiva» e
popolare del cristianesimo tradizionale, unitamente ad una recezione dell’istanza «soggettiva», che esige un’appropriazione della scelta della fede in Dio e dell’appartenenza alla comunità - chiama in
causa la coscienza di essere Chiesa. Al riguardo, la posta in gioco
non è anzitutto la questione di dare vita ad una diversa configurazione o a un’auspicabile ridistribuzione dei ministeri ecclesiali,
bensì più radicalmente la questione di riuscire ad assicurare responsabilmente un futuro alla comunità cristiana stessa, dunque alla sua
cura di annunciare il vangelo all’umanità intera.
5. CONSIGLI PASTORALI.
Quando le forme non sono accidentali, ma sostanza.
Non va poi sottaciuto un limite vistoso che affligge l’agire pastorale, precisamente il pregiudizio per cui si finisce per assegnare un
primato quasi esclusivo all’ordine dei contenuti e a quello delle
- 44 -
motivazioni, ritenendo secondaria e accessoria l’attenzione da prestarsi alle forme. Si tratta di favorire un’inversione di mentalità, che
consenta di prendere coscienza che la qualità buona di una decisione o di un’azione ecclesiale chiama in causa la cura per la «cosa» in
gioco, il discorso sulle motivazioni e il «perché» di siffatto agire e,
non da ultimo, le forme stesse del «come» si è in grado di dare configurazione a quel progetto.
Non è peregrino riconoscere come la sterilità e la scarsa incisività che interessa talune esperienze di Cp debba essere fatta risalire
alla scarsa attenzione prestata alle dinamiche che presiedono alla
comunicazione di gruppo e alle metodologie capaci di favorire una
migliore qualità del lavoro pastorale. Solo in apparenza possono
essere ritenuti ininfluenti sull’obiettiva vivacità e produttività di un
Cp, aspetti solo in apparenza marginali quali la scelta della sede
d’incontro capace di coinvolgere i partecipanti, la disposizione dei
posti, il rispetto del tempo per ciascun intervento, i ritmi di lavoro
annuali e la formalizzazione della sessione-tipo, ecc5. Ciò non significa - sia chiaro - che la soluzione di ogni problema sia da ricercare
solo sul piano delle tecniche o delle metodologie: il discorso investe
più generalmente lo stile ecclesiale e il clima fraterno che si produce all’interno dei Cp.
In questa linea è auspicabile che la riflessione sulle dinamiche del
lavoro consigliare, anche attraverso un confronto di esperienze con
altre realtà in atto, muova nella direzione di suggerire atteggiamenti
5
A titolo esemplificativo è possibile segnalare come l’esperienza del Cpd ambrosiano
sotto la guida del cardinale Martini abbia conosciuto un singolare “salto di qualità”,
allorché l’Arcivescovo anziché convocare l’assemblea 3 sabati pomeriggi all’anno
optò per un calendario annuale di 5 sessioni residenziali (con una convivenza degli
oltre 150 mèmbri sull’arco di due mezze giornate), mettendo a fuoco in ciascun incontro una singola questione pastorale. Al riguardo, cfr. M.VERSOTTINI, Cento ‘consigli’ di
comunione, «La Rivista del Clero Italiano» 83 (2002) 460-470.
- 45 -
e modelli concreti in ordine alla guida e presidenza del vescovo e del
parroco, al ruolo dei moderatori, della segreteria e delle commissioni (permanenti o temporanee) e alla scansione delle varie fasi di
lavoro: istruzione della causa - dibattito assembleare - deliberazioni
- verifica.
Evidentemente lo sforzo che i Cp presteranno a riconsiderare le
dinamiche del lavoro al loro interno dev’essere finalizzato a interpretare sempre più responsabilmente il compito di progettare e
discernere i cammini futuri della comunità cristiana. Tutto ciò
richiede una comunità che si senta interpellata dall’urgenza della
missione cristiana e dalle sfide della storia, dei pastori che confidino nella collaborazione fattiva e nell’ascolto dei rappresentanti
espressi dalla comunità locale, e ancora figure di uomini e donne,
adulti e giovani, che siano disposti a interrogarsi con passione e
intelligenza sui diversi campi d’azione nei quali il Signore chiama
oggi i suoi a incarnare il messaggio di salvezza.
PER L’APPROFONDIMENTO
1. Nel nostro impegno in parrocchia siamo consapevoli di dover fornire
un contributo ai pastori non solo sotto il profilo di un “fare” generoso,
ma anche di dover dare un contributo per “pensare” la Chiesa e le
forme dell’annuncio della fede ai fratelli?
2. Come nel nostro Consiglio pastorale ci preoccupiamo di dare consigli
“pesanti”, dono dello Spirito Santo e non frutto soltanto dei nostri gusti
personali o delle nostre idee fisse?
3. Quali cambiamenti si dovranno introdurre nella vita del nostro
Consiglio pastorale, perché risponda sempre più al suo compito di
favorire la comunicazione e il rinnovamento spirituale a beneficio della
missione della Chiesa e della credibilità del Vangelo?
- 46 -
“I CRISTIANI NELLA CITTÀ
PER IL BENE COMUNE”
16 giugno 2006
MARCO VERGOTTINI
Una questione di sempre. Sempre in questione
Con un’efficacia insuperata nell’A Diogneto (lettera di un autore
cristiano anonimo del II secolo) viene messo a fuoco il carattere originale, “paradossale” dell’identità e della prassi dei cristiani, sollecitati da una fedeltà alla cittadinanza celeste e, correlativamente, da
una lealtà nei confronti della “città dell’uomo”.
I cristiani non si distinguono né per territorio né per lingua né per
vestiti dagli altri uomini. Infatti non abitano città proprie, né usano una
lingua speciale, né conducono una vita straordinaria. Questa loro dottrina non è stata scoperta per qualche fantasticheria, o immaginazione di
uomini agitati, né, come altri, [i cristiani] si fanno innanzi per una dottrina umana. Abitando città greche e barbare, e conformandosi agli usi
locali sia nel vestito sia nel cibo e nel resto della vita, manifestano l’ordinamento mirabile e veramente paradossale [… ] della loro cittadinanza
[… ]. Abitano la loro patria, ma come pellegrini [… ]; prendono parte a
tutto come cittadini, e tutto sopportano come straniera: ogni terra straniera è patria per loro, e ogni patria è terra straniera. (A Diogneto, V)
Alla luce di questa testimonianza patristica, emerge con chiarezza come i cristiani, pur conformandosi a costumi e norme vigenti,
praticano un genere di vita che oltrepassa qualitativamente ogni uso
e ogni legge: i cristiani sono nel mondo quello che l’anima è nel
corpo. Se il mondo odia i cristiani - allo stesso modo in cui la carne
prova avversione per l’anima e la combatte - pure essi concorrono a
mantenere in vita il mondo.
- 47 -
Tale suggestiva formulazione ha il merito di illustrare due evidenze che permangono in tensione reciproca, eppure risultano connesse in modo paradossale. In primo luogo, la coscienza credente
invoca l’esistenza di un «luogo» (vale a dire il territorio, ma anche
la lingua, l’ethos) per vivere e praticare i comandamenti di Dio; in
questo senso i cristiani non rivendicano paese, lingua e costume propri. In secondo luogo, però, essi professano la trascendenza del
comandamento di Dio rispetto a qualsiasi norma sancita dalla tradizione civile; al punto che, riconoscendosi ultimamente estranei
rispetto a ogni patria, i cristiani sperimentano nei loro confronti una
consistente ragione di ostilità da parte dei pagani. L’A Diogneto
interpreta sotto questo profilo una tensionalità del rapporto tra fede
e politica, e rispettivamente tra chiesa e società, iscritto chiaramente nella stessa vicenda storica.
L’esperienza civile postula obiettivamente un rimando alla verità
che solo la fede può attingere. In altre parole, il credente sperimenta perciò una condizione che lo colloca ai margini della città, nell’atteggiamento vigilante della sentinella: per un lato, egli si occupa
della città e se ne prende cura; ma, per altro lato, sa di dover attendere una sua redenzione dall’alto, confidando in un messaggio che
soltanto dal di fuori può raggiungere la città. Una tale disposizione
vigilante e «marginale» espone il cristiano al rischio di trovarsi
simultaneamente immerso nella città e del tutto estraneo ad essa.
La “svolta” conciliare
Se è vero che lo specifico apporto conciliare in ordine alla rinnovata considerazione dell’agire politico è da ricercare in Gaudium et
spes, non di meno tale trattazione chiede di essere ripensata a partire dalla consapevolezza maturata dal Vaticano II sull’identità e sulla
missione della chiesa, nonché dal nuovo approccio conciliare teso a
propiziare un “aggiornamento” del tessuto ecclesiale secondo un
registro “pastorale” (non esclusivamente dottrinale).
- 48 -
La “nuova stagione” conciliare (anche nei suoi riflessi sulla vita
politica) trova la sua radice nella maturata consapevolezza della
chiesa come “popolo di Dio”, chiamata a divenire per tutti gli uomini e le donne luogo di incontro e di esperienza personale di Cristo,
unico Salvatore. Ciò che distingue il popolo dei credenti dagli altri
soggetti storici è la disposizione a fare memoria e a vivere l’attesa
di Gesù Cristo, nell’atto di prendersi carico del destino della storia
degli uomini, al fine di condurli all’incontro con le promesse del Dio
provvidente e misericordioso. Alla luce di questa presa di coscienza, la comunità cristiana avverte l’urgenza di convertire lo “sguardo” sulla situazione del tempo presente e di quello futuro, secondo
un procedimento storico e più che dogmatico, con un approccio
improntato al dialogo piuttosto che alla contrapposizione frontale.
L’epoca presente è contrassegnata dalla tendenza all’unità (oggi
si direbbe dalla “globalizzazione”); un’epoca che si caratterizza per
una riorganizzazione della vita civile su scala planetaria, in cui ogni
popolo deve avvertire la sua responsabilità verso gli altri popoli.
Una diagnosi delle dinamiche sociali odierne comporta anzitutto di
interrogarsi su una serie di fenomeni, quali l’industrializzazione,
l’urbanesimo, lo sviluppo della democrazia, e insieme di discernere
i fattori che promuovono la dignità per la vita umana da quelli che
ne costituiscono un attentato. In tale contesto la chiesa mira ad adattarsi senza complessi di inferiorità e senza sottintesi a questo futuro
già cominciato, non già per riaffermare la sua posizione di prestigio,
bensì al fine di interrogarsi su come il suo spirito di servizio e l’ansia per l’annuncio del vangelo possano contribuire alla salvezza dell’umanità. Questo nuovo compito “pastorale” non poteva naturalmente essere assolto in toto dal Concilio stesso; a quest’ultimo competeva invece di risvegliare la coscienza di queste nuove sfide, fissando le premesse dottrinali perché la chiesa fosse all’altezza dei
nuovi impegni.
- 49 -
Il compito di reinterpretare e praticare la responsabilità politica
non dev’essere inteso dai cristiani come strenua difesa degli interessi della chiesa, quanto procedere nella direzione di offrire un contributo disinteressato all’impresa dell’edificazione civile:
Tutti i cristiani devono prendere coscienza della propria speciale vocazione nella comunità politica; essi devono essere d’esempio, sviluppando in se stessi il senso della responsabilità e la dedizione al bene
comune; così da mostrare pure con i fatti come possono armonizzarsi
autorità e la libertà, l’iniziativa personale e la solidarietà di tutto il
corpo sociale, l’opportuna unità e la proficua diversità (GS 75).
Riconoscere la responsabilità politica come forma privilegiata di
esercizio della carità comporta di restituirne il profilo morale, ma
insieme di non ignorare i limiti e la parzialità dei suoi effetti, proprio
in quanto la qualità buona del vivere umano non è un mero prodotto
del progresso sociale ed economico. Come ricorda Paolo VI
nell’Octogesima adveniens (1971): «La politica è una maniera esigente - ma non è la sola - di vivere l’impegno cristiano al servizio
degli altri» (n. 46). L’ambivalenza e la parzialità di ogni impresa
umana suggerisce di conferire alla politica il compito di puntare al
perseguimento del bene comune, mettendo l’accento sull’aspetto
etico-culturale ed educativo, rispetto a una visione soltanto pragmatica e funzionale alla gestione del potere. Rivendicare un profilo
“alto” per l’impegno politico significa riconoscere che l’obiettivo di
puntare al bene comune nasce sulla base di un consenso fatto maturare pazientemente, nel rispetto delle regole e attraverso una graduale mediazione delle istanze etiche. Ciò produce un chiarimento decisivo in ordine ai criteri che ispirano l’agire dei credenti nella società:
La duplice aspirazione all’uguaglianza e alla partecipazione è diretta a
promuovere un tipo di società democratica. Diversi modelli sono proposti, taluni vengono sperimentati; ma nessuno soddisfa del tutto, e la
- 50 -
ricerca resta aperta tra le tendenze ideologiche e pragmatiche. Il cristiano ha l’obbligo di partecipare a questa ricerca e all’organizzazione e alla
vita della società politica. (OA, 24).
I cattolici impegnati nello svolgimento di attività economico-sociali
vengono a trovarsi perciò spesso in frequenti rapporti con altri che non
hanno la stessa visione della vita. In tali rapporti i nostri figli siano
vigilanti per essere sempre coerenti con se stessi, per non venire mai
a compromessi riguardo alla religione e alla morale; ma nello stesso
tempo siano e si mostrino animati da spirito di comprensione, disinteressati, e disposti a collaborare lealmente nell’attuazione di progetti che
siano di loro natura buoni o almeno riducibili al bene. (Mater et magistra, 220).
Alcuni criteri-guida per la partecipazione dei cristiani
alla politica
Un primo criterio è ben espresso dalla cifra “ispirazione”, per
illustrare il raccordo da custodire fra la verità della rivelazione divina e la prassi storica dei cristiani in politica. Pur riconoscendo che il
giudizio della fede non è estrinseco ai fatti sociali, tuttavia il Concilio
precisa come non sia lecito pretendere di dedurre dalla verità della
fede soluzioni immediate, oppure invocare univocità di posizioni in
ordine all’agire concreto. Più precisamente, la formula “ispirazione
cristiana dell’agire politico” intende mantenere in tensione dialettica
il polo dell’universalità e della storicità della fede, che sporge rispetto all’immediatezza della congiuntura presente, e il polo della politica, che interpella la libertà umana in ordine a scelte storiche contingenti. Come ricorda Benedetto XVI nella sua enciclica, «la costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il quale a
ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un compito fondamentale
che ogni generazione deve nuovamente affrontare. Trattandosi di un
- 51 -
compito politico, questo non può essere incarico immediato della
Chiesa. Ma siccome è allo stesso tempo un compito umano primario, la Chiesa ha il dovere di offrire attraverso la purificazione della
ragione e attraverso la formazione etica il suo contributo specifico,
affinché le esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili» (DCE, 28). I credenti, pertanto, non sono esonerati dalla fatica di ricercare insieme agli altri uomini le soluzioni
ragionevoli ai problemi che via via si propongono, senza presumere
di disporre già a priori di risposte adeguate desumibili dal patrimonio della fede. In questa linea, si legittima il dato del pluralismo
politico dei cristiani, in ragione del fatto che dalla medesima fede
non derivano necessariamente scelte univoche ed uguali: i credenti,
infatti, «devono ammettere la legittima molteplicità e diversità delle
opzioni temporali e rispettare i cittadini che, anche in gruppo, difendono in maniera onesta il loro punto di vista» (GS 75).
Un secondo criterio, collegato al precedente, invita i cristiani a
considerare l’agire politico anzitutto non come un esercizio del
potere, bensì come una pratica in cui è coinvolta la qualità umana
del vivere. La fede ha il compito di nobilitare l’attività politica,
mostrando come la sua verità consista ultimamente nella sua capacità di stimolare la ricerca e la pratica della giustizia sociale, così
da rafforzare quelle condizioni di relazioni umane e di solidarietà
capaci di promuovere una piena umanizzazione della convivenza
civile. Il rispetto della vita umana, la valorizzazione della persona e
delle sue responsabilità, la promozione della solidarietà fra gruppi
sociali, la salvaguardia della libertà democratica, l’attenzione alle
fasce più deboli costituiscono riferimenti imprescindibili di una teoria e di una prassi politica pensate a servizio dell’uomo. Quando
sono in gioco le istanze etiche fondamentali non è possibile scendere a compromessi o a negoziazioni di alcun genere; la libertà di scelta, infatti, non può che essere concepita in relazione alla verità etica,
- 52 -
che sola giustifica l’esercizio della libertà da parte dei singoli e dei
gruppi sociali.
Un terzo criterio, poi, sollecita a individuare le priorità di azione e di bene in riferimento alle possibilità storiche effettive, compatibili con la realtà esistente. Non si tratta soltanto di stabilire in
astratto ciò che è giusto, ma di indicare che cosa è possibile e necessario qui e ora; così che valorizzando le risorse della sapienza politica e della tensione morale sia consentito pervenire al bene possibile, in modo da escogitare percorsi praticabili e possibili nel quadro
delle dinamiche complesse del vivere odierno. Una tale attitudine
non è certo agevole nell’attuale scenario epocale e richiede doti di
equilibrio, lungimiranza unitamente alla capacità di operare un
discernimento culturale ed etico della vicenda storica in atto. D’altra
parte, la formazione di credenti capaci di “stare dentro” al nostro
tempo, di coniugare una prassi politica che sappia in modo originale e persuasivo operare una sintesi fra giudizio storico e vita cristiana è non soltanto una “buona causa”, ma ultimamente una responsabilità irrinunciabile per la stessa Chiesa. Del resto, la questione
del futuro del cristianesimo si gioca nell’attitudine - o inettitudine dei credenti ad interpretare il mutamento storico-civile, mostrando
la vitalità del messaggio evangelico e l’attualità/possibilità dei suoi
comandamenti.
Il ripensamento del concetto di «laicità»
È noto che la categoria di «laicità» trascina con sé non pochi
equivoci, così da richiedere ogni volta una chiarificazione sul significato attribuito nell’uso del termine,
Anzitutto, va ricordato che il conio del vocabolo avviene in
Francia nella scia delle ideee illuministiche, così che alla base
della «laicità» si trovano alcuni valori essenziali, quali ragione,
- 53 -
libertà, uguaglianza. Affermare la «laicità» significa reclamare
razionalità, facendo della ragione l’unico metro per giudicare la
validità di un asserto o di un operato; la ragione pertanto non potrà
mai essere limitata da nessuna verità assoluta o trascendente, di cui
si nega la conoscibilità. Nello stesso tempo - sempre secondo questo cespite illuministico - dire «laicità» è rivendicare il primato della
libertà di coscienza e di scelta, indipendentemente da ogni autorità
o norma assoluta. Libertà è sinonimo di uguaglianza e di tolleranza:
le diverse opinioni politiche, culturali, morali e religiose sono da
considerare tutte ugualmente legittime (relativismo). Lo Stato non
può sceglierne una e obbligare i cittadini a seguirla, ma deve rispettare che ciascuno possa in piena libertà ispirarsi all’opinione preferita. L’unico limite è il rispetto del diritto altrui; e l’unico principio
di autorità e di verità è la volontà della maggioranza.
Ebbene, finalmente oggi da più parti si avverte che tale nozione
di «laicità» di stampo individualistico-radicale non è esente da una
certa rigidità dogmatica, per cui si tratta di ripensare in modo più
flessibile e dinamico quella categoria, che pure fa parte del patrimonio della coscienza storica della modernità occidentale. In un certo
senso, il Concilio Vaticano II ha fornito il suo contributo per restituire una figura di valore all’idea di laicità. Infatti - spiega la costituzione Gaudium et spes - le realtà temporali possiedono un loro
valore intrinseco, hanno finalità, leggi e strumenti propri, che non
dipendono dalla rivelazione soprannaturale: «È in virtù della creazione stessa che le cose tutte ricevono la propria consistenza, verità,
bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine. L’uomo è tenuto a rispettare tutto ciò, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni
singola arte o scienza» (Gaudium et spes, n. 36). Per la Chiesa, quindi, la laicità non è un accidente storico, ma è un valore della vita
sociale che ultimamente conosce un fondamento teologico.
- 54 -
Per una nuova «laicità» in politica
Nelle nostre società multiculturali e plurietniche, il problema di
trovare una via all’incontro e al confronto fra culture e religioni
diverse è divenuto improrogabile e urgente. Le esperienze di dialogo e di collaborazione politica tra credenti e non-credenti oggi sono
possibili, anche se non sempre gli uni e gli altri convergono poi nell’interpretazione dei valori. Tuttavia una cosa è certa: solo il riferimento alla laicità consente l’incontro fra tradizioni diverse, nel
rispetto dell’identità di ciascuna. Comunemente si fa oggi riferimento a una necessaria «contaminazione» tra culture diverse; perché
non preferire piuttosto la categoria di «fecondazione reciproca»,
coniata da Giovanni Paolo II per sollecitare l’integrazione culturale
tra immigrati e cittadini dei Paesi ospitanti? (cfr Messaggio per la
Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2005, n. 3).
Ora, sul piano politico, la nuova laicità, intesa non più come separazione tra diversi, ma come «fecondazione reciproca» di diverse
visioni del mondo, comporta che, senza rinunciare alla propria identità, credenti e non-credenti cerchino insieme piste concrete per realizzare il maggior bene comune possibile in una situazione storicoconcreta, consapevoli delle necessarie mediazioni da compiere.
Ciò può fare problema soprattutto ai cattolici, chiamati a ispirare le
scelte politiche a esigenze etiche fondamentali e irrinunciabili.
Tuttavia, è la natura stessa dell’arte politica a non consentire che
quelle esigenze assolute si traducano immediatamente in leggi, ma ad
imporre la necessaria gradualità richiesta dalle situazioni concrete.
Lo rileva lucidamente il Compendio della dottrina sociale
della Chiesa:
II fedele laico è chiamato a individuare, nelle concrete situazioni
politiche, i passi realisticamente possibili per dare attuazione ai
principi e ai valori morali propri della vita sociale. [...] la fede non
- 55 -
ha mai preteso di imbrigliare in un rigido schema i contenuti sociopolitici, consapevole che la dimensione storica in cui l’uomo vive
impone di verificare la presenza di situazioni non perfette e spesso
rapidamente mutevoli» (n. 568).
In questa linea, secondo la Dottrina sociale della chiesa, i
pastori non devono sostituirsi ai laici, ai quali spetta la responsabilità di compiere le necessarie mediazioni dai principi alla
prassi politica.
Dai sacerdoti i laici si aspettino luce e forza spirituale. Non pensino però che i loro pastori siano sempre esperti a tal punto che a
ogni nuovo problema che sorge, anche a quelli gravi, essi possano
avere pronta una soluzione concreta o che proprio a questo li chiami la loro missione: assumano invece essi, piuttosto, la propria
responsabilità, alla luce della sapienza cristiana e facendo attenzione rispettosa alla dottrina del Magistero (GS, 43).
Lo ricorda espressamente Benedetto XVI in Deus caritas est:
La Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia
politica per realizzare la società più giusta possibile. Non può e non
deve mettersi al posto dello Stato. Ma non può e non deve neanche
restare ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa
per la via dell’argomentazione razionale e deve risvegliare le forze
spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche
rinunce, non può affermarsi e prosperare. La società giusta non può
essere opera della Chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica.
Tuttavia l’adoperarsi per la giustizia lavorando per l’apertura dell’intelligenza e della volontà alle esigenze del bene la interessa profondamente (DCE, 28).
- 56 -
Autonomia dalla sfera religiosa non può significare autonomia dalla sfera morale, quasi si dovesse sostenere una presunta
neutralità del diritto. È insensato e fuorviante definire «confessionale» la difesa da parte della Chiesa di quelle istanze etiche che concordano con i principi laici su cui si fonda la democrazia: rispetto
della persona, libertà, solidarietà, uguaglianza dei diritti, giustizia,
solidarietà e pace. In altre parole, la politica è laica, laici sono i
valori a cui essa si ispira, laiche le finalità a cui tende. Pertanto laiche saranno anche le scelte che i cattolici sono chiamati a compiere
in politica insieme a tutti gli uomini di buona volontà e in coerenza
con la loro ispirazione religiosa.
La collaborazione politica dei cattolici con partner di diverso
orientamento culturale dovrà eesere impostata laicamente e nel
rispetto delle regole democratiche, ma senza compromettere la propria identità e in coerenza con i valori ispiratori. Il cristiano riconosce che Cristo è la via, la verità e la vita, ma insieme è cosciente che
la conoscenza del percorso concreto è sempre imperfetta. Sarà lo
Spirito a guidare alla conoscenza più piena della verità (cfr Gv
16,13), servendosi anche delle vicende storiche, dei «segni dei
tempi» e del dialogo interculturale. Quindi in politica il rispetto
della nuova laicità esige, da un lato, che il cristiano non tenti di
imporre agli altri la luce che proviene dalla fede religiosa, ma si
sforzi di tradurla in termini laici, comprensibili e accettabili da tutti
gli uomini; d’altro lato, esso richiede che i partner laici siano ugualmente disponibili al dialogo e al confronto, prendendo atto che
l’ispirazione religiosa è portatrice di motivazioni forti per un impegno politico coraggioso ed efficace. Questo incontro-confronto tra
credenti e non credenti sul piano della laicità è una ricchezza della
democrazia matura.
In ogni caso, il cristiano è cosciente di essere portatore di un contributo specifico, di cui il mondo ha bisogno: immettere nella vita
- 57 -
politica e nella costruzione della città dell’uomo il cemento della
carità, inteso laicamente come solidarietà. Coerentemente con il
Vangelo, egli vivrà l’esercizio del potere non come privilegio, ma
come servizio. Vigilerà affinchè la nuova laicità non degeneri in
omologazione (al «pensiero unico») e non favorisca derive neoliberiste. I cattolici, d’altra parte, devono essere capaci anche di esercitare un ruolo di opposizione. Come potrebbero non opporsi, democraticamente e laicamente, ad una visione utilitaristica della politica, che usa il potere a difesa di interessi corporativi o addirittura personali, relegando in secondo piano le ragioni dei deboli che non
godono dei diritti sociali? Come potrebbero non opporsi a scelte
politiche che portano al disfacimento della famiglia o attentano alla
vita umana e alla sua dignità?
In ultima analisi, i cristiani, mentre si impegnano in politica a
rispettare pienamente la laicità e le regole democratiche,
ricercando il maggior bene concretamente possibile in dialogo
con gli uomini di buona volontà, non rinunceranno mai a testimoniare la forza profetica e critica del Vangelo. Tocca alla
Chiesa intera di annunziare profeticamente, con la Parola e con
la vita, che la logica del Regno è altra cosa rispetto all’autorità
dei potenti di questo mondo.
- 58 -
AGIRE BENE IN POLITICA.
DIECI REGOLE PRONTE ALL’USO.
1. “Per agire correttamente in politica servono abiti virtuosi”
L’espressione non è nata per reagire al vezzo esibizionistico dei
politici che non disdegnano di essere ripresi in mutande o in costume da bagno. La massima fu invece coniata da una singolare figura
di politico, Giuseppe Dossetti, che contribuì alla nascita della
Costituzione repubblicana, e dopo una breve, intensa e sofferta esperienza parlamentare, non esitò ad abbandonare la scena politica. Per
fare altro. Per farsi monaco in ascolto delle Scritture sacre. Gli abiti
a cui Dossetti allude sono le disposizioni dell’animo, le qualità interiori, reclamate come necessarie in vista dell’agire bene in campo
politico, ma anche e ancor prima per pensare bene. Poiché potrà
agire bene in campo politico, solo chi in precedenza si è curato di
pensare, riflettere, progettare. In questa linea, si può riferirsi ad una
nuova virtù, quella di sapienza della prassi. La realizza colui che è
in grado di tenere in equilibrio aspetti a prima vista divergenti e
inconciliabili: prudenza e forza d’animo; umiltà è indipendenza di
giudizio; sottomissione e spirito d’iniziativa; capacità di resistenza e
mitezza.
2. “Tra il dire e il fare… c’è di mezzo il mare della politica”
I politici nostrani di questi tempi, appartenendo alla stirpe
dell’homo televisivus, non si tirano indietro nel promettere di tutto
e di più. Lo fanno per benevolenza nei confronti degli spettatori
(pardon, degli elettori), o forse nella speranza di potere essi stessi
beneficiare della benevolenza dell’elettorato. Non costa nulla, pertanto, promettere milioni di posto lavoro, paradisi fiscali, riforme di
ogni genere. Certo, il Paese del Bengodi di collodiana memoria
suscita un’immediata approvazione nell’opinione pubblica, diversa-
- 59 -
mente dallo stile di vita di mastro Geppetto che insegna come la via
per giungere alla felicità comporti fatica, sacrificio e impegno.
Tra il dire e il fare … c’è di mezzo la buona volontà e l’intraprendenza. Senza dimenticare poi che nella vita pubblica come in quella individuale non mancano sorprese e imprevisti, crisi e fallimenti.
3. “La politica non mi interessa”
L’inadeguatezza della politica a dare risposta ai bisogni dei cittadini suscita in questi ultimi il complesso di considerarsi “clienti
perennemente insoddisfatti” nei confronti delle istituzioni portando
alla drastica separazione fra la sfera dei rapporti individuali (relazioni brevi, intense, appaganti) e quella dei rapporti sociali (relazioni
lunghe, fredde, impersonali). La dedizione di sé agli altri passa certamente attraverso atteggiamenti e gesti verso chi è prossimo, secondo la logica del dono che si realizza nella comunicazione a tu per tu.
Ma la dedizione di sé agli altri passa pure attraverso la logica dello
scambio, che interessa l’ambito della vita sociale e politica. Fare la
carità ed evadere il fisco, sotto questo profilo, costituisce un grave
segnale di schizofrenia sul piano morale. Il declino della politica,
specie nella coscienza delle nuove generazioni, è indice di una chiusura dell’io su se stesso, nell’atto in cui si reclama un’autonomia
dell’agire individuale, che prova allergia all’idea di un debito reciproco nel quadro della vita comune.
4. “Amicus Plato, sed magis amica veritas”
L’adagio medioevale mantiene intatta la sua attualità, proprio
nella sfera delle relazioni sociali e politiche. Si può certamente
essere amici od estimatori del filosofo greco Platone, del segretario
del partito o del giornalista televisivo; ma ancor più occorre riconoscere l’amicizia nei confronti della verità. Il pregiudizio a favore di
chi è amico, infatti, non deve esonerarci dall’impegno di pervenire
a un giudizio personale, critico, responsabile. La via che conduce
- 60 -
alla verità è ardua e impegnativa, chi punta a quella meta deve mettere in conto di doversi separare – per brevi tratti o, se del caso, definitivamente – dai compagni di viaggio. Altrimenti la logica del tifo,
delle consorterie, dei favori agli amici prende il sopravvento sulla
logica del confronto critico, dell’equità e del rispetto delle regole.
5. “Che cosa succederà al mondo, quando me ne sarò andato?”
Una delle sindromi dei sovrani, dei leaders politici, degli uomini
di potere è di prendersi troppo sul serio, persuasi del proprio ruolo
di messia. Tale megalomania non produce particolari sconquassi,
fintantoché i presenti seguono con distacco e con senso dell’ironia
tali improbabili rivendicazioni. Tutto si fa invece assai più complicato e rischioso, quanto i supporters si trasformano in devoti e fanatici seguaci dell’aspirante salvatore della patria. La storia del secolo
che si chiude contiene, ahimè!, una triste galleria di simili personaggi, la cui nocività sulla storia collettiva non è inferiore all’altissima
considerazione di sé che ha contraddistinto tali uomini scellerati.
L’unica terapia consigliata nei casi dei soggetti che manifestano tali
turbe nel comportamento è l’invito a occuparsi di altro nella vita:
leggere libri, viaggiare, dedicarsi al collezionismo e via discorrendo.
Oppure invitare a tifare INTER (una vera flebo quotidiana di
auto-ironia!)
6. “Legno storto – incedere eretti”
Così si intitola un libro del teologo evangelico H. Gollwitzer sul
senso della vita. Se l’immagine del legno storto rimanda alla condizione dell’uomo condannato all’assurdità dell’esistenza, il portamento verticale è indice della scoperta di un senso per cui vale la
pena di vivere. L’avventura umana non comporta un’alternativa
secca a favore dell’uno o dell’altro polo: da una parte, ogni individuo s’imbatte nel limite e nella precarietà della propria esistenza;
dall’altra, nel cuore di ciascuno si nasconde un’aspirazione al bene
- 61 -
e alla realizzazione di sé. Ne consegue che un buon progetto politico e l’agire corrispondente debbano essere equilibrati e realistici, ma
insieme coraggiosi e lungimiranti. Può puntare in alto chi ha cura
dei particolari e del quotidiano; allo stesso tempo, è in grado di soddisfare veramente ai bisogni immediati e concreti colui che si lascia
guidare da una prospettiva di ampio respiro.
7. “Il meglio è nemico del bene”
Una versione più popolare di questa massima potrebbe anche
suonare: “chi troppo vuole nulla stringe”, oppure “chi s’accontenta
gode”. L’invito alla moderazione, alla pazienza e al sano ‘buon
senso’ è una “regola pratica” che interessa non soltanto il piano del
vissuto biografico, ma la stessa sfera dei rapporti sociali. Una proposta politica, consapevole della relatività degli strumenti adottati e
dell’impossibilità di conoscere gli imprevisti, chiama in causa un
principio di ragionevolezza, che suggerisce la nascita di progetti non
velleitari, aderenti alla situazione in cui ci si trova immersi. Un agire
politico virtuoso diffida delle soluzioni accattivanti e populiste
(“tutto e subito”), impegnandosi con sano realismo nella diagnosi
della realtà e nell’invenzione di prospettive, capaci di aprire nuovi
scenari. Tutto ciò richiede un atteggiamento improntato a modestia;
d’altra parte, senza alcuna rassegnazione.
8. “Mi piego ma non mi spezzo”
L’espressione fotografa - non troppo ingenerosamente - la perdita nella società contemporanea della dimensione eroica della vita.
Pare quasi che l’umanità non conosca più il senso di un assoluto, di
qualcosa per cui valga la pena di sacrificare se stessi. L’idea del martirio - ben espressa dalla massima inversa “mi spezzo ma non mi
piego” - non conduce per forza a un sacrificio cruento: il martire è
colui che testimonia una verità che interpella, che come tale è un
appello alla decisione. Oggigiorno scagliarsi contro l’incoerenza, la
- 62 -
doppiezza, il saltimbanchismo dei politici è un po’ come sparare
sulla Croce Rossa. Non deve sfuggire, infatti, che viviamo in una
società che sostituisce il benessere al bene, che vive di opinioni
deboli mettendo al bando le decisioni forti, che premia i furbi e
quanti cercano di stare a galla… Tutto sommato, è del tutto ipocrita
prendercela coi nostri rappresentanti in Parlamento: ahimè, abbiamo
i politici che ci meritiamo.
9. “…a fin di bene”
Ecco una precisazione che ritorna di frequente sulla bocca di
coloro che, intendendo giustificare il proprio comportamento, invocano l’intenzione nobile che ha ispirato la loro prassi concreta. Onde
evitare che l’uditorio resti male impressionato da un ragionamento
spregiudicato o da una condotta ai limiti del cinismo, ci si cautela
puntualizzando: “Sia chiaro, ho fatto questo e quest’altro… ma a fin
di bene”. Tale uso linguistico, a dispetto delle apparenze, rischia di
risultare ultimamente ipocrita, qualora si dimentichi che la qualità
dell’agire ha da essere misurata non soltanto sulle (presunte) buone
intenzioni, ma sugli stessi effetti prodotti dalle proprie scelte. Una
tale amnesia finisce poi per assumere una portata devastante nella
sfera politica, poiché “a fin di bene” si può giungere a infrangere le
regole, a legittimare i sotterfugi, persino a giustificare la violenza. E,
invece, bisogna ribadire con forza che in nessun caso il fine, per
quanto nobile e provvidenziale, può consentire il ricorso a qualsiasi
mezzo. Altrimenti, è necessario introdurre un’aggiunta, affatto lapidaria ma fondamentale: A fin di bene? Certamente, ma per finta!
10. “Date a Cesare quel che è di Cesare …”
La questione posta a Gesù dai suoi avversari è insidiosa: “È lecito pagare il tributo a Cesare o no?”. Una risposta positiva avrebbe
scatenato l’ira del popolo vessato da una tassazione spropositata,
- 63 -
mentre un parere negativo avrebbe innescato la pronta reazione
delle autorità romane. Per parte sua Gesù evita il tranello, denunciando il fatto che quanti lo interrogano sull’uso di monete straniere e sul pagamento di tributi già da tempo si sono adattati all’una e
all’altra prassi. È inevitabile, infatti, che chi accetta Roma e le sue
istituzioni debba poi sottostare anche alle sue ingiuste vessazioni
fiscali. Di conseguenza, si dia pure a Cesare quello che a lui conviene, ma a condizione di attribuire a Dio ciò che supremamente conta.
La politica, secondo il giudizio emesso da Gesù, continua ad essere
un relativo, che non può affatto essere confuso con ciò che supremamente vale, e che solo è capace di dare la salvezza.
PER L’APPROFONDIMENTO
1. «La politica è una maniera esigente di vivere l’impegno cristiano al servizio degli altri» (OA 46). Quali iniziative promuoviamo in parrocchia
perché giovani e adulti percepiscano questa affermazione di Paolo VI?
2. Più specificamente, la nostra comunità riesce a promuovere incontri e
corsi di formazione politica, così da creare nei parrocchiani la coscienza di dover “stare dentro” al nostro tempo, operando una sintesi fra giudizio storico e fede cristiana?
3. Le differenze di sensibilità politica in parrocchia divengono frutto di
divisione o semplicemente si tace su di esse? Sono previsti momenti
comuni nella vita parrocchiale per riflettere, discutere sugli aspetti
della vita sociale, culturale e politica?
Tipografia Marra - Ugento - Luglio 2006
- 64 -