Filosofia e cultura ebraica 4.
Il Novecento: Scholem, Benjamin, Levinas, Nussbaum
Scholem e il misticismo ebraico
Gershom Scholem (1897-1982, Sotto: foto tratta dal sito “Walter Benjamin Archives”
http://walterbenjaminarchives.mahj.org) è unanimemente considerato il fondatore degli
studi sul misticismo ebraico e sulla Cabala; in decenni di lavoro, prima in
Germania e poi in Israele (emigra in Palestina nel
1923), ha recuperato le fonti originarie e ha
ricostruito il percorso teorico e storico della
tradizione ebraica legata agli studi cabalistici. In
alternativa e in antitesi alla corrente ebraico-tedesca
del suo tempo, Scholem pensa alla possibilità di un
pensiero ebraico come espressione di una
comunità e di una nazione; da qui la scelta
dell’emigrazione in Palestina per contribuire alla
nascita dello Stato di Israele.
La sua prima opera, la tesi di dottorato, è una
dissertazione dedicata al Sefer -ha bahir (il Libro
della Luce), il testo fondamentale del
misticismo ebraico. Scholem parte dalla convinzione che esista nel pensiero
ebraico una vena più profonda, mascherata dal formalismo religioso, che si
esprime attraverso il simbolismo del linguaggio cabalistico; egli ritiene che essa
riveli sia il destino del popolo ebraico sia le leggi fondamentali dell’universo.
In questo modo il fondamento religioso, indicibile, diviene anche fondamento
della storia universale che egli affronta anche sul piano teorico della
fenomenologia del linguaggio usato nei testi cabalistici – con le sue immagini,
assonanze, figure – attraverso il quale viene espressa la comprensione e la
spiegazione del mondo.
Il termine Qabbalà in ebraico significa ‘tradizione’, e Scholem ritiene che essa
possa essere conosciuta, ma non trasmessa, perché nel momento stesso nel
quale essa viene trasmessa perde ciò che è tramandabile (Dieci tesi astoriche sulla
Qabbalà, 1938). Il mistico fa esperienza del divino e questa esperienza marca la
differenza sia tra il mondo del divino e quello dell’umano, sia tra i limiti del linguaggio
e della sua comprensione. Da qui l’esigenza della centralità della lingua ebraica
per i mistici, lingua considerata lo strumento della creazione attraverso la quale è
possibile accedere alla conoscenza universale.
La storia e l’intreccio tra misticismo e messianismo
Punto cruciale della storia ebraica identificato da Scholem è l’espulsione degli Ebrei
dalla Spagna e dal Portogallo nel 1492. A seguito di tale evento, egli ravvisa nella
storia ebraica un legame e un intreccio tra misticismo e messianismo, tra i cabalisti
di Safed e i messianisti del XVI e XVII secolo.
1
Nasce in quell’ambito la consapevolezza che la redenzione non sia opera solo
divina, ma che l’azione dell’uomo possa contribuire a realizzarla: la
conseguenza è lo scontro con l’ortodossia, nel tentativo di superare la religione
istituzionalizzata e di tornare all’esperienza dei profeti.
Scholem divide in tre periodi la storia del popolo ebraico: il periodo biblico, quello
talmudico e il Medioevo.
Nel primo la religione vede lo scontro con il mito, e l’incerta vittoria sul mito; nel
secondo periodo si afferma l’idea della trascendenza divina, mentre il periodo
medievale, con l’egemonia del pensiero di Maimonide, vede il tentativo dei mistici di
tornare a quella che viene ritenuta l’essenza originale del giudaismo.
Le tre fasi della ricerca di Benjamin
Filosofia del linguaggio e problemi della traduzione
Walter Benjamin (1892-1940, A destra: foto tratta da
http://walterbenjaminportbou.cat) è uno dei più importanti
pensatori ebreo-tedeschi del Novecento. Nella fase
iniziale della sua ricerca le sue riflessioni hanno come
oggetto principale la filosofia del linguaggio e i
problemi della traduzione, sulla base di un’analisi che
ha come oggetto sia i filosofi romantici tedeschi sia i
mistici della tradizione ebraica. Per Benjamin il
linguaggio non ha una funzione strumentale, ma
un ruolo espressivo: in ciò si nota il richiamo non
solo a Friedrich Nietzsche ma anche alla scuola
neokantiana di Marburgo e a Hermann Cohen. Da
qui Benjamin sviluppa un’originale teoria del
linguaggio che muove dall’ipotesi di una lingua
originaria perfetta che si contrappone alle molteplici
lingue parlate dagli uomini e la traduzione diviene il momento e il modo per una
riflessione metastorica sulla lingua; attraverso il linguaggio si comunica
l’esperienza, e l’esperienza è ciò che è comunicabile attraverso il linguaggio.
La riflessione sull’Arte
L’elaborazione successiva del pensiero di Benjamin è dedicata all’arte, che diviene
centrale nel suo pensiero. Anche qui due ‘mondi’ a confronto: da una parte il
dramma barocco tedesco e dall’altra la tragedia greca.
Vi è una differenza fondamentale, secondo il filosofo tedesco, tra queste due forme
d’arte: il dramma tedesco ha come dimensione la scoperta della storia e la
celebrazione delle opere dell’uomo, mentre la tragedia greca ha come oggetto e
come fondamento il mito. Nell’epoca contemporanea, scrive Benjamin, vi è stata
un’ulteriore mutazione del concetto di arte; in un mondo in cui l’arte può essere
riprodotta tecnicamente essa ha perso il suo carattere “sacrale” ed elitario per
diventare uno dei tanti aspetti del mercato ed è nata un’“industria culturale” che
ha reso lo spettatore un mero fruitore passivo dell’arte, trasformatasi in un
2
oggetto del divertimento a uso del capitalismo che anche in questo modo esercita il
suo potere sulle masse.
Un nuovo concetto di storia
L’ultima fase del suo pensiero possiamo ritrovarla nelle Tesi di filosofia della storia
che Benjamin scrive di getto a Parigi, nel 1940, in fuga dalla persecuzione nazista
(morirà suicida sulla frontiera franco-spagnola). Qui il suo bersaglio è lo
storicismo: la teoria del tempo che gli contrappone è quella di una storia fatta
di avvenimenti che non hanno relazione tra di loro; se lo storicismo pensava che
alla storia fosse inerente un fine, il progresso umano, Benjamin, all’interno di una
concezione materialistica della storia, elabora il concetto di “tempo-ora”, il
momento del tempo nel quale è possibile fermarsi e fissare un’immagine del passato,
nel tentativo di elaborare un concetto nuovo di storia sciolto sia dalla concezione
lineare del progresso sia dal tempo circolare del mito.
Il primato dell’etica in Levinas
Emmanuel Levinas (1905-1995, Sotto: foto tratta dal sito “Levinas Studiekring - Dutch-Flemish
Levinas Society”, http://levinas.nl), dopo l’infanzia e l’adolescenza in Lituania, dove si forma
negli studi ebraici, che in quel paese avevano un’importante tradizione, si trasferisce a
Parigi, dove studia filosofia; poi in Germania segue le lezioni di Husserl e di
Heidegger, due filosofi che hanno un’importanza centrale nel suo orizzonte teorico,
anche se dalla fine degli anni ’40 il suo campo principale di indagine sarà l’etica. Nel
1947, tiene a Parigi quattro conferenze dal titolo Il tempo e l’altro, in seguito
pubblicate. La tesi principale di Levinas è pensare il tempo non come una
“degradazione” dell’eternità, ma come una relazione con “l’altro” che non è
assimilabile altrimenti.
La riflessione teorica di Levinas viene
profondamente influenzata dalla Shoà: lo
sterminio degli Ebrei compiuto dal regime
nazista cambia l’orizzonte del suo pensiero e
la condizione degli Ebrei diviene per
Levinas la condizione dell’essere umano
in quanto tale. Lo stretto legame tra studi
ebraici e riflessione filosofica si riflette
nel
testo
del
1947
Dall’esistenza
all’esistente, nel quale egli presenta una
riflessione originale distaccandosi sia da
Heidegger sia dai filosofi francesi a lui
contemporanei, come Sartre. Elabora una nuova concezione dell’io, correlato con
l’idea del Bene e si misura con Heidegger ed Husserl sul concetto di epochè.
La fenomenologia di Husserl diviene lo strumento attraverso il quale elabora una
nuova concezione dell’ontologia e dell’essere dove i concetti heideggeriani di
“essere” e di “essente” vengono da Levinas tradotti con “esistere” e “esistente” in
rapporto con la filosofia greca classica, in particolare con il pensiero di Eraclito.
3
Levinas vede l’“esistenza” come l’“essere in generale”, senza nessun riferimento al
concreto mentre con “esistente” intende “soggettività”.
L’impronta etica della sua riflessione si accentua con l’approfondirsi delle sue ricerche
ed egli definisce l’etica come la “filosofia prima”. In Totalità e infinito (1961),
opera divisa in quattro sezioni, egli parte dalla relazione tra “io” e l’“altro” in quella
che chiama “relazione etica” e sviluppa il suo pensiero fino ad arrivare alla terza
sezione, significativamente intitolata Il volto e l’esteriorità, nella quale afferma che
l’altro si presenta in primo luogo come “rivelazione” che noi chiamiamo “volto”.
Il volto dell’Altro è portatore di senso per sé, del senso primordiale dell’esistente,
e richiama l’“io” all’infinito. Per questo Levinas parla di “relazione metafisica” pur
evitando ogni riferimento mistico o spirituale; il volto dell’altro è nudo, scrive, e
questa nudità ci lascia intravvedere la necessità; l’altro è nudo, è straniero, è
perseguitato, è l’ebreo, e nella visione del volto prende corpo l’affermazione che
egli ritiene originaria: “Non uccidere”. Qui si stabilisce il primato dell’etica
sull’ontologia.
S’incontrano in Levinas due grandi tradizioni, il pensiero ebraico e la filosofia
occidentale, in una sintesi mirabile nella quale il primo sembra porre le strutture e gli
ambiti della seconda; attraverso lo studio del pensiero ebraico, Levinas fa emergere
quella traccia che gli permette di parlare di fondare l’etica della differenza; se la
filosofia dell’Occidente si è caratterizzata come una violenza dell’identità, attraverso
l’etica ebraica dell’agire, l’Halachà, è possibile trovare insieme all’Altro una via
d’uscita. Come scrive in Altrimenti che l’essere (1974): “la giustizia rimane giustizia
dove l’uguaglianza di tutti è portata dalla mia disuguaglianza, dal surplus dei miei
doveri sui miei diritti. L’oblio di sé muove alla giustizia”.
Nussbaum: l’etica legata all’individuo
Martha Nussbaum (1947-vivente, Sotto: foto tratta dal sito http:/.lavanguardia.com) è il
filosofo morale più interessante e importante del nostro tempo.
Nel 1986 pubblica La fragilità del
bene. Fortuna ed etica nella
tragedia e nella filosofia greca
nella quale,
in
un’originale
sintesi tra etica aristotelica e
stoica, contrappone il modello
etico di Aristotele alla morale
platonica, sostenendo che il
concetto di Bene di Aristotele è
più inclusivo rispetto al pensiero
platonico, perché comprende sia quei beni di relazione (amicizia, amore) che
nascono dal rapporto con gli altri e sui quali abbiamo possibilità di controllo, sia beni
– come la salute, per esempio – sui quali abbiamo un controllo molto limitato o
che, addirittura, sfuggono al nostro controllo.
Secondo la Nussbaum, la filosofia etica di Platone o quella di Kant, pur nella saldezza
dei loro valori fondanti, nondimeno non sono adeguate alle esigenze del mondo
4
contemporaneo, in qualche modo si autoescludono dal mondo dell’uomo e dei
suoi sentimenti. In questa posizione non è difficile rilevare un richiamo all’ortoprassi
ebraica, che pone l’accento sulle azioni degli uomini più che sulle loro affermazioni
di principio. E, infatti, i temi della filosofa statunitense hanno come oggetto una
teoria sociale complessiva, che va dall’educazione civile all’istruzione; una teoria
che si occupa dell’ambito umano nella sua complessità e nelle sue sfaccettature e
nasce dalla convinzione che il pensiero etico sia stato dominato, nella sua storia,
dall’idea dell’essere umano come razionale e autonomo, mettendo in secondo piano o
spesso non considerando affatto che l’esistenza umana non è data una volta
per sempre, ma cambia e muta, con il cambiamento sociale, biologico, esistenziale e
con essa mutano i bisogni, i problemi, le prospettive. È necessario, quindi,
abbandonare – secondo Nussbaum – l’ideale illuministico classico e recuperare
l’etica degli antichi, in primo luogo Aristotele: un’etica legata all’individuo,
inteso come potenzialità, talenti e bisogni.
La Nussbaum porta all’interno del pensiero filosofico temi contemporanei poco
affrontati e dibattuti fino all’età contemporanea, come l’orizzonte femminile, ma
anche il problema delle minoranze etniche e religiose, delle disabilità e della
vecchiaia. In questa prospettiva si contrappone a John Rawls, che invece vede
queste questioni come una “seconda istanza”. La Nussbaum mette in luce i limiti del
pensiero liberale, mostrando come nella prassi politica la libertà di scelta
dell’individuo sia tarpata da un sistema che non offre strumenti teorici tali da
supportare le scelte legislative e sociali. Nel modello aristotelico, invece, da un lato
essa ritrova la possibilità dell’approccio filosofico ai problemi contemporanei e
dall’altro indicazioni concrete nei termini della prassi.
L’esempio più eclatante è la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo stilata
pensando a un modello astratto di uomo, come se la realtà dell’esistenza
dell’uomo fosse la salute, la razionalità e il genere. La vita concreta, invece, ci rende
consapevoli che la dimensione del vivere passa attraverso diverse fasi che hanno
diversi bisogni e diverse priorità, fasi nelle quali cambiano le possibilità e le
necessità; bambini, adulti, donne, uomini, malati, ecc. hanno diversità delle quali il
Welfare si deve fare carico, e non a posteriori. Il pensiero liberale, con il mito
dell’autonomia della morale, è incapace di affrancarsi da questo limite e far propria
la lezione della morale classica. L’individuo non è autonomo nel senso che non è
solo; vivere nel mondo significa far parte di un complesso di relazioni, sia con
gli altri sia con le cose: amicizie, amori, redditi, salute, malattia, età sono tutte
fondamentali variabili trascurate dalla riflessione filosofica contemporanea, che
considera questi aspetti come secondari e accidentali. La conseguenza è
un’inevitabile incomprensione del reale.
5