STUDI E TESTI PER LA STORIA RELIGIOSA
DEL CINQUECENTO
15
ANTONIO ROTONDÒ
STUDI DI STORIA ERETICALE
DEL CINQUECENTO
*
&453"550
FIRENZE
LEO S. OLSCHKI EDITORE
MMVIII
STUDI E TESTI PER LA STORIA RELIGIOSA
DEL CINQUECENTO
Comitato scientifico
PETER G. BIETENHOLZ (Saskatoon), LUCIA FELICI (Firenze), MASSIMO FIRPO (Torino), CARLOS GILLY (Amsterdam), ALASTAIR HAMILTON (Leida), GIOVANNI MICCOLI (Trieste), OTTAVIA NICCOLI (Bologna), ALESSANDRO PASTORE (Verona), MICHEL PLAISANCE (Parigi), GUILLAUME H. M. POSTHUMUS MEYJES (Leida), † ANTONIO
ROTONDÒ (Firenze), ROBERTO RUSCONI (Salerno), MARTIN STEINMANN (Basilea),
ALDO STELLA (Padova), JOHN A. TEDESCHI (Madison), CESARE VASOLI (Firenze),
NATALIE ZEMON DAVIS (Princeton).
Direzione
† ANTONIO ROTONDÒ
Redazione
MARIO BIAGIONI, MATTEO DUNI, LUCIA FELICI
ISBN 978 88 222 5737 6
A Miriam, compagna di vita e di lavoro
sempre serena e infaticabile
INDICE DEL VOLUME
TOMO I
Avvertenza .
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p.
XI
Contributo alla storia dei miei studi. Note non solo autobiografiche
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XIII
Premessa a «Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento» (1974) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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XXIX
CINQUECENTO. DISCUSSIO. . . . . . . .
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1
DIFFUSIONE E METAMORFOSI D’UN LICINQUECENTO . . . . . . . .
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45
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45
60
75
77
93
135
168
CINQUECENTO. LA
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201
1. In Europa. Il nicodemismo di Fausto Sozzini . . . . .
2. In Italia. Incidenza dello spiritualismo valdesiano . . . .
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201
226
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249
1. La predicazione bolognese di Lisia Fileno . . . . . .
2. Un episodio bolognese della giovinezza di Lelio Sozzini . .
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249
277
I. I
MOVIMENTI ERETICALI NELL’EUROPA DEL
NE STORIOGRAFICA
II. ANTICRISTO
E
CHIESA
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ROMANA.
BELLO ANTIROMANO DEL
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
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Tra Zurigo e l’Italia: le due facce dell’Anticristo . .
Anticristo e papato in Lutero . . . . . . . .
Il Liber generationis desolatoris Antichristi . . . . .
Deduzioni radicali: il Pasquino in estasi di Curione . .
Libellistica antiromana e gruppi ereticali a Bologna .
A Modena patrizi e popolani discutono dell’Anticristo
Variazioni sul tema: Curione e Biandrata . . . .
III. ATTEGGIAMENTI
DELLA VITA MORALE ITALIANA DEL
PRATICA NICODEMITICA
IV. PER
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LA STORIA DELL’ERESIA A
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BOLOGNA
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VII
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NEL SECOLO XVI
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INDICE DEL VOLUME
V. CALVINO
E GLI ANTITRINITARI ITALIANI
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p. 297
1. La dispersione degli antitrinitari italiani dalle città svizzere .
2. Oltre Serveto: evoluzione radicale dell’antitrinitarismo italiano . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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297
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305
DIFFUSIONE CLANDESTINA DELLE DOTTRINE DI
LELIO SOZZINI .
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323
1. Il nesso tra Serveto e gli antitrinitari italiani
2. Risposte alle obiezioni di Jerome Friedman
. . . . .
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323
325
LA CRISI DELL’ANTITRINITARISMO ITALIANO.
GIORGIO BIAN. . . . .
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349
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349
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354
365
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381
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403
1. Protesta religiosa e rivolta sociale
. . . . . . . .
2. Integrazione degli esuli italiani . . . . . . . . .
3. I dissidenti irriducibili . . . . . . . . . . . .
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403
420
432
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443
1. Vicende dei manoscritti postelliani . . . . . . . .
2. Reazioni dei teologi svizzeri alle idee di Postel . . . .
3. Le censure di Pellikan e i primi contrasti fra Postel e Oporino . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. L’utopia religiosa e politica di Postel nell’inedita Apologia del
1549 . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Il definitivo distacco di Oporino . . . . . . . . .
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443
448
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453
»
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464
474
VI. SULLA
VII. VERSO
DRATA E JOHANN
SOMMER
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1. L’influenza del Biandrata in Transilvania . . . . . .
2. Il Sommer da luterano a divulgatore degli Stratagemata Satanae di Aconcio . . . . . . . . . . . . . .
3. La polemica trinitaria . . . . . . . . . . . .
4. Le posizioni radicali del Sommer e il ripiegamento del Biandrata . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TOMO II
VIII. ESULI
ITALIANI IN
VALTELLINA
IX. GUILLAUME POSTEL
X. PIETRO PERNA E LA
1570 E IL 1580
E
NEL
BASILEA
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CINQUECENTO .
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BASILEA FRA IL
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479
1. L’eredità di Castellione .
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479
VITA CULTURALE E RELIGIOSA DI
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~
VIII
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INDICE DEL VOLUME
2. Le edizioni castellioniane del Perna . . . . . . . .
3. Scienza, religione e magia. L’Arbatel
. . . . . . .
4. Il Perna nel dibattito su Paracelso e la magia naturale . .
XI. IL
INGHILTERRA E I PRIMI SCRITTI TEOLOGICI
FRANCESCO PUCCI . . . . . . . . . . . . .
p. 506
» 532
» 552
PRIMO SOGGIORNO IN
DI
»
577
1. Il dibattito con Fausto Sozzini sul concetto di giustizia divina
2. I concetti di fede e di giustificazione nella lettera al Grynaeus . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La dottrina del peccato originale e il valore dell’educazione
»
577
»
»
581
605
XII. NUOVE TESTIMONIANZE SUL SOGGIORNO DI FRANCESCO PUCCI A BASILEA
. . . . . . . . . . . . . . . . .
»
617
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635
1. Fra aristotelici in crisi. La posizione di Zwinger . . . .
2. Il soggiorno a Basilea e la stesura del De natura hominis . .
3. La natura e l’uomo: demolizione critica della tradizione classica . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Da Basilea a Cracovia. L’incontro col Dudith
. . . .
»
»
635
648
»
»
658
690
»
»
»
»
»
703
719
721
725
729
»
733
»
»
»
»
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»
»
737
743
757
759
773
777
779
»
781
XIII. L’USO
NON DOGMATICO DELLA RAGIONE:
AGOSTINO DONI .
.
APPENDICE
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
Due scritti inediti di Guillaume Postel (1549) . . . . .
Guglielmo Grataroli a Bonifacio Amerbach (1559) . . . .
Iacopo Paleologo da Chio ad Alfonso II d’Este (1562) . . .
Guglielmo Grataroli al Senato dell’Università di Basilea (1567)
Johann Sommer a Christoph Hanisius (1568) . . . . . .
Prefazione di Johann Sommer al compendio degli Stratagemata
Satanae di Iacopo Aconcio (1570) . . . . . . . .
Quaestiones Georgii Blandratae cum responsionibus Ioannis Sommeri
(1573 ?) . . . . . . . . . . . . . . . . .
Francesco Pucci a Johann Jacob Grynaeus (1575) . . . .
Théodore de Bèze a Johann Jacob Grynaeus (1575) . . .
Lettere di Agostino Doni (1580-1582) . . . . . . . .
Francesco Patrizi a Girolamo Mercuriale (1580) . . . . .
Charles Utenhove a Jean Bauhin (1580) . . . . . . .
Francesco Patrizi a Theodor Zwinger (1580) . . . . . .
Indice dei nomi .
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IX
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AVVERTENZA
Si ripubblicano in questi due volumi i saggi già editi nel libro di Antonio Rotondò Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento (1974) e
altri cinque scritti usciti tra il 1962 e il 1991 in riviste o in opere miscellanee:
l’ordine in cui sono presentati, i criteri seguiti nella revisione, come ad esempio la
decisione di non apportare – se non in rarissimi casi – aggiornamenti bibliografici,
sono quelli stabiliti dall’Autore prima della sua scomparsa. La preparazione per la
stampa è stata completata da Miriam Michelini Rotondò, coadiuvata dai Redattori.
Gli studi di storia ereticale qui raccolti hanno profondamente arricchito e innovato la ricerca sull’argomento, aprendo molti inediti orizzonti d’indagine sia per
l’importanza delle figure e dei problemi indagati, sia per l’ampliamento della prospettiva storica che essi hanno recato. Le figure emerse dallo scavo documentario rigoroso e dall’analisi lucidissima di Rotondò animano infatti la storia culturale e
religiosa dell’Europa, e non solo cinquecentesca: sono uomini accomunati dal rifiuto del conformismo e del dogmatismo – e sovente tragicamente segnati dalle conseguenze delle loro scelte – che, con le loro idee, posero le premesse per la successiva
demolizione dell’architettura concettuale e istituzionale della società di antico regime. La limitazione temporale di questi studi al secolo XVI non oscura dunque il
più generale ambito problematico delle ricerche di Rotondò, che spazia dal Cinquecento al Settecento per individuare le linee direttive lungo le quali si svolse la
storia della critica razionale e della tolleranza nella compagine europea. Presente
già in questi scritti come sfondo concettuale, l’indagine sulla genesi delle problematiche relative all’affermazione della libertà di pensiero e sulle loro proiezioni
sei-settecentesche è stata all’origine delle due Collane concepite da Rotondò, «Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento» e «Studi e testi per la storia della
tolleranza in Europa nei secoli XVI-XVIII», che accolgono studi suoi e di suoi
allievi e collaboratori.
Le inedite pagine autobiografiche di Rotondò Contributo alla storia dei
miei studi (2003), che si è deciso di porre in apertura di questi volumi, illuminano l’itinerario intellettuale grazie a cui l’Autore maturò questa sua concezione storica, che – com’è ovvio – implica anche una precisa visione culturale e politica. Il
loro interesse risiede però soprattutto nella capacità di Rotondò di trarre dal dato
~
XI
~
AVVERTENZA
personale motivi di riflessione sulla cultura e sulla società nella loro faticosa evoluzione verso un sempre maggiore sviluppo del pensiero critico. Questo il fine perseguito da Rotondò con il suo impegno scientifico e didattico. Questo il fine, non ultimo, della pubblicazione della presente opera.
Firenze, Settembre 2007.
La Redazione
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XII
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II
ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
DIFFUSIONE E METAMORFOSI
D’UN LIBELLO ANTIROMANO DEL CINQUECENTO *
1. Tra Zurigo e l’Italia: le due facce dell’Anticristo
Il 25 febbraio 1550, il cremonese Giacomo Susio scrisse a Rudolf
Gwalther per informarlo che già da due anni aveva tradotto in italiano,
dall’edizione in latino del 1546, le sue cinque omelie sull’Anticristo (Der
Endtchrist ... Fünff Predigen). Il Susio unì alla lettera il manoscritto della traduzione e sollecitò il teologo zurighese a far di tutto perché essa venisse
messa a stampa prima possibile: «Te ego illud unum oro obsecroque, ut
una cum Hieronymo nostro conficias cum typographis desque operam ut
Italus Italiam protinus revisat». Non si hanno notizie di una diffusione in
Italia di questa traduzione, che pure Johannes Oporinus (o Pietro Perna?)
mise a stampa a Basilea in poco più d’un mese nella veste caratteristica delle stampe clandestine e nonostante che il Susio avesse interessato alla stampa e poi al trasferimento del libro in Italia Girolamo Donzellini, uno dei
più abili e più fantasiosi diffonditori di letteratura clandestina che operarono nel Cinquecento. Tuttavia, la persistenza, ben oltre il 1550, della convinzione che l’Anticristo si identificasse col papa tra gli argomenti di quanti in Italia giustificavano il loro distacco da ogni prospettiva riformatrice di
iniziativa romana, rende quanto meno plausibili – a parte le amplificazioni
retoriche e lo stile cerimonioso del Susio – le sue dichiarazioni sull’interesse con cui il libro era atteso in Italia: «Liber est profecto ab omnibus tum
legi tum laudari tum etiam amplecti dignissimus, nec ita facile credas quam
avide, ne dicam ardenter, Italus expectetur Gualtheri Antichristus».1 Co* Pubblicato in Forme e destinazione del messaggio religioso. Aspetti della propaganda religiosa nel Cinquecento, a cura di ANTONIO ROTONDÒ (Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento, 2), Firenze, Olschki, 1991, pp. 19-164.
1
Vedi più avanti Documenti, 3, p. 198 e le note relative. La traduzione del Susio fu
messa a stampa a Basilea (cfr. nota 13) col titolo: L’Antichristo di M. Ridolfo Gualtero, ministro
~
45
~
ANTONIO ROTONDÒ
me vedremo, l’iniziativa editoriale partita da Cremona ebbe, comunque,
esiti diversi dalle aspettative del Susio e dei suoi correligionari. Il rifiuto
che ad essa venne opposto a Zurigo fu l’estrema conseguenza delle forti
perplessità con cui precedentemente l’opera di Gwalther era stata giudicata nelle due edizioni in latino e in tedesco. Gwalther aveva trattato
l’argomento con efficacia e competenza. Ma efficacia della scrittura e
competenza dell’autore non significavano necessariamente attualità del
tema pubblicistico prescelto. Ed è proprio su questo problema che le vicende poco note dell’opera del teologo zurighese possono suggerire
qualche utile considerazione preliminare sul variare di intensità della carica emozionale che la pubblicistica fondata sull’equivalenza tra Anticristo
e Chiesa romana era in grado di suscitare.
Sorprendentemente, nell’ampia prefazione con cui Gwalther dedicò
il libro «A i diletti fratelli che predicano l’Evangelio di Christo nel paese
Tigurino», si legge, rivolto agli stessi dedicatari, un severo rimprovero,
appena attenuato da espressioni di riverenza e da ammissione di inesperienza giovanile. Gwalther lamenta che quanti hanno responsabilità di
ammaestrare il gregge abbiano lasciato cadere la denuncia del mistero di
iniquità incarnato dall’Anticristo romano: così sono venute meno tutte le
più concrete indicazioni capaci di svelare agli uomini «gli inganni della
dottrina falsa, sì che possino schiffare i belletti delle superstitioni et fuggire le insidie et i lacci delle menzogne et in nessun modo sieno offesi per
la persecutione»; solo il costante riferimento alla realtà in cui si è incarnato l’Anticristo può indicare ai cristiani la vera radice di tutti i mali; «questo dunque – concludeva – ci bisogna riprendere et proporre alle chiese».2 Quanto a lui, Gwalther, diceva d’avere intrapreso «questa fatica [...]
di provare che il Papa Romano è il vero Antichristo [...] solo per dar
conto degli studi miei a coloro li quali, con fortezza d’animo et costanza
della Chiesa Tigurina. Cioè cinque homilie nelle quali si prova che il Papa Romano è quel vero et
grande Antichristo, il quale predissero li Profeti, Christo et gli apostoli dover venire et doversi da noi
schifare, senza indicazioni editoriali. Ne conosco il solo esemplare conservato nella Zentralbibliothek di Zurigo, mutilo del sedicesimo L, che cade tra le pp. 132 e 149. La traduzione
(dalla quale qui si cita) è letterale, con poche differenze (per omissioni o aggiunte) nelle note
marginali. Un secondo esemplare (che non ho visto) mi viene segnalato da Silvano Cavazza
nella biblioteca dello Emmanuel College di Cambridge (H. M. ADAMS, Catalogue of Books
Printed on the Continent of Europe, 1501-1600, in Cambridge Libraries, Cambridge, 1967, G
1408). Martin Steinmann ( Johannes Oporinus. Ein Basler Buchdrucker um die Mitte des 16.
Jahrhunderts, Basel, Helbing und Lichtenhahn, 1966, p. 84) attribuisce congetturalmente la
stampa a Oporino.
2
L’Antichristo cit., p. A7r.
~
46
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
di fede, già molti anni ho veduti esser sudati con gran profitto intorno a
questa istessa materia».3 Ora, con rammarico, Gwalther doveva prendere
atto che a Zurigo non c’era più nessuno che si dedicasse a questa fatica
meritoria; anzi, era costretto a esprimere disappunto per il biasimo con
cui la sua iniziativa era stata accolta non solo da generici fautori dell’«evangelica verità», ma anche da «maestri non volgari di quella».4 Dunque, Gwalther è esplicito – e, quel che più conta, lo è in sede di pubblica
scrittura – nel riferire le perplessità che aveva suscitato e continuava a suscitare a Zurigo il genere di pubblicistica antiromana da lui proposto.
Purtroppo, la scarsità di studi su figure anche di primo piano del mondo
culturale e religioso zurighese del Cinquecento non facilita l’identificazione dei riferimenti di Gwalther. Un solo riferimento sembra, già a prima lettura, non potersi escludere: lo stesso capo della Chiesa di Zurigo,
Heinrich Bullinger; e, come vedremo, si tratta d’un riferimento confermato da testimonianze indubitabili.
Cinque anni prima della doppia edizione zurighese del libro di
Gwalther, esattamente nell’agosto del 1541, su richiesta d’uno dei predicatori di Francoforte, Melchior Ambach, Bullinger aveva autorizzato la
stampa d’un suo libretto sull’Anticristo (Vom Antichrist und seinem Reich),
nel quale era riprodotta, in traduzione tedesca, parte del suo commento
del 1536 alle epistole paoline ai Tessalonicesi.5 Ma né un simile scritto
né un libro analogo a quello di Gwalther sarebbero pensabili nella produzione teologica di Bullinger della seconda metà degli anni Quaranta,
cioè in anni nei quali la situazione generale era profondamente mutata in
ragione d’un evento col quale nessuno poteva evitare di misurarsi: la
convocazione del concilio. Nei due decenni precedenti, dentro e fuori
del mondo germanico in rivolta, lo scetticismo sulla volontà riformatrice
della Chiesa romana aveva fatto versare fiumi di inchiostro sulla sua riluttanza di fronte alla prospettiva della convocazione del concilio. Si era,
poi, passati alla denuncia dell’egemonia che su di esso veniva esercitata da
Roma: un tema pubblicistico sul quale, come è noto, concentrò subito
buona parte delle sue energie l’esule Vergerio. Ma intanto bisognava
prendere atto che ora il concilio c’era e lavorava con determinazione,
analizzando e condannando – ormai quasi completamente al riparo da
Ibid., p. B1r.
Ibid., p. A7v.
5
Heinrich Bullinger. Bibliographie, I, Beschreibendes Verzeichnis der gedruckten Werke von
Heinrich Bullinger, bearbeitet von JOACHIM STAEDTKE, Zürich, Theologischer Verlag, 1972,
n. 83, p. 44.
3
4
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47
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ANTONIO ROTONDÒ
preoccupazioni e rimpianti per l’unità, vivissimi appena pochi anni prima
– l’intero patrimonio delle novità teologiche accumulatosi in trent’anni
di rivolta contro Roma. Di fronte a questo evento, a Zurigo come a
Wittenberg e a Ginevra, la difesa di quel patrimonio rendeva urgenti, più
che l’isolato rilancio di ripetitive figurazioni apocalittiche, approfondimenti e contestazioni dottrinali tali da motivare, di fronte all’opinione
pubblica religiosa e politica europea, l’irreversibilità della frattura.
Certo, la riproposta, di natura prevalentemente emotiva, d’una globale identificazione dell’Anticristo con la Chiesa romana poteva avere
una maggiore efficacia – come a Cremona pensava Giacomo Susio e nei
Grigioni il Vergerio – tra le file del movimento eterodosso italiano, che
vedeva rispecchiate le proprie aspettative di riforma in una visione più o
meno chiara di quanto era stato attuato e di quanto tuttora avveniva oltralpe. Come è risaputo, il movimento era numericamente consistente,
ma dottrinalmente e organizzativamente fragile. In esso, il grado di coesione di scelte e di orientamenti dottrinalmente difformi dalla tradizione
o risolutamente avversi alla tradizione dipendeva molto spesso dalla più o
meno sommaria convinzione che tutto ciò cui si era voltato le spalle costituiva una realtà da distruggere in quanto nata o escogitata «in synagoga
diaboli». Era ciò che gli stessi inquisitori potevano sentirsi dire direttamente o a proposito di uomini d’ogni ceto sociale: da un popolano milanese o da un girovago libraio bresciano o da un prete udinese dalla giovinezza movimentata, o a proposito d’un podestà del contado modenese
che (si diceva) «subvertebat rusticos» e sosteneva che «papistas omnes annihilandos», oppure a proposito d’un giovane dottore di legge di formazione padovana, che a Venezia andava mostrando allusivamente le immagini che illustravano gli pseudogioachimitici Vaticinia de summis pontificibus; 6 e così via. Come dimostra il caso dell’utilizzazione di temi della
Il popolano milanese è Damiano d’Angera, garzone di fabbricanti di velluto prima a
Milano (1553), poi a Reggio, a Modena (1554), a Venezia e infine di nuovo a Modena, dove venne processato nel 1562. Alla consueta domanda dell’inquisitore se avesse mai parlato
«de rebus fidei» rispose: «Se io avessi il Testamento novo latino o vulgare, ch’io ho letto, io
saprei dir quello ch’io ho detto». Nello stesso interrogatorio del 3 aprile, dichiarò che «el Papa è satanasso et che l’ho ritrovato in le Scripture et che li preti et frati sono satanassi et che
tutto provaria per le Scripture, et che li Lutherani sono uomini da bene» (Modena, Archivio
di Stato, Fondo Inquisizione, busta 3, Processi 1557-1563, fasc. «Damiano de Angleria»). Il libraio bresciano è Giovanni Giacomo Tabita, processato a Modena nel 1555. Nell’abiura, sul
punto «de ecclesia» dichiarò «quod sit invisibilis, ex praedestinatis» e a proposito della Chiesa
romana «quod non sit vera, sed synagoga diaboli» (ibid., busta 3, «Liber sextus», Processi
1550-1561, c. 156r). Sulla già nota figura del prete udinese Giovanni Battista Clario vedi
6
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
tradizione gioachimita, queste configurazioni della Chiesa romana come
una gigantesca «anatomia Antichristi» attingevano anche alla letteratura
apocalittica nelle forme più varie in cui essa ebbe voga in Italia nei primi
decenni del Cinquecento. Tuttavia, rispetto alle forme antiche e recenti
della letteratura apocalittica d’origine colta o di carattere e destinazione
popolari, la caratteristica distintiva di quelle configurazioni diaboliche
della realtà ecclesiastica consisteva nel fatto che ora esse non tanto erano
vòlte a suscitare aspettative quanto a descrivere una realtà già attuata e da
demolire. Come vedremo, i contemporanei non sottovalutarono il nesso
tra queste figurazioni sataniche delle strutture ecclesiastiche e – per rimanere nel genere di letteratura di cui ci stiamo occupando – quel misto di
derisione, di ironia e di sarcasmo con cui il genere dell’invettiva anticlericale e il genere meno innocuo della letteratura pasquillesca avevano
sgretolato l’immagine dell’istituzione e delle sue tradizioni. Dalle critiche
dell’invettiva anticlericale e dal dileggio della letteratura pasquillesca alle
complessive configurazioni della Chiesa come costruzione diabolica il
passaggio non era stato né era, di per sé, necessario. Ciò che lo rese possibile fu la mutuazione più o meno schematica – cioè a livelli molto variabili di consapevolezza degli obiettivi e delle conseguenze – di dottrine
giunte in Italia grazie a una circolazione notoriamente dilagante del libro
d’oltralpe. Il problema storico della cosiddetta «Riforma in Italia» è l’identificazione e la descrizione di queste variabili forme di consapevolezza
con cui, per un cinquantennio, uomini d’ogni strato sociale ritennero –
secondo una gradazione articolatissima di lucidità e di impegno attivo –
di poter demolire o trasformare o riformare o ritoccare le strutture e le
forme che la società cristiana aveva assunto in Italia. Più avanti tenteremo
– mediante riferimenti a casi individuali e a qualche gruppo, momento e
LUIGI FIRPO, Ricerche campanelliane, Firenze, Sansoni, 1947, pp. 28-32, 310-318 (su documenti veneziani), e LUIGI DE BIASIO, L’eresia protestante in Friuli nella seconda metà del secolo XVI,
«Memorie forogiuliesi», LII, 1972, pp. 142-146 (su documenti udinesi). Il podestà di Baisi,
Girolamo Fogliano da Formigine, processato nel luglio del 1555, ricavava le sue idee sulla
Chiesa e sul papato da assidue letture di libri eterodossi (Modena, Archivio di Stato, Fondo
Inquisizione, busta 3, Processi 1550-1565, fasc. «Girolamo Foiano de Formigine»). Il diffonditore dei Vaticinia pseudogioachimitici era Francesco Regolo da Sebenico (Venezia, Archivio
di Stato, Sant’Ufficio dell’Inquisizione, busta 11, fasc. «Francesco Regolo», costituto del 6 settembre 1553, c. 44v: «Lui mi mostrò un certo libretto del beato Joachim in el qual ghe era
de’ stemi stampati delli pontefici con de’ sparvieri in mano et chi de loro era a chavalo et
chi aveva le chiavi in mano et chi una cosa et chi un’altra. Et ve dirò la pura verità, che
quelle cose me dispiacevano, perché le mi pareva cosa vittuperosa et contra la giesa. Domandato che cosa diceva el dito Francesco sopra el dito libro, respose: el diceva che queste
cose erano profezie»).
~
49
~
ANTONIO ROTONDÒ
ambiente significativi – un’analisi della diversa ampiezza con cui la metafora dell’Anticristo veniva applicata alla realtà ecclesiastica e, di riflesso e
spesso esplicitamente, alla società che vi si modellava. Sostituire, come è
stato proposto recentemente, questa analisi con l’assunzione d’un generico criterio «della persecuzione e della sofferenza» in base al quale «delimitare l’area della Riforma», significa proporre un’evasiva stravaganza metodologica.7
Ma intanto Cremona, Udine, Brescia, Modena ... non erano Zurigo.
Qui, di fronte all’offensiva del concilio, una chiesa teologicamente autorevole, dalle strutture ormai solide e dai contenuti dottrinali peculiarissimi, poteva apprestarsi valide difese solo mediante una chiara messa a
punto delle ragioni di principio che l’avevano spinta a dissociazioni irreversibili. Era un’urgenza che, al di là di Zurigo, investiva tutte le nuove
realtà ecclesiastiche emerse dalla rivolta contro Roma, e ancor più dove
la complessità della situazione e delle pressioni politiche poneva il problema della partecipazione al concilio. A Wittenberg, a questa urgenza si
rispose con la Confessio Saxonica: un documento che Melantone, che lo
scrisse, e gli esponenti di tutte le Chiese sassoni, che lo sottoscrissero,
vollero privo di ogni esitazione nella riconferma intransigente della validità del proprio patrimonio dottrinale, e solenne nel dichiarare, più che
di fronte al concilio di fronte alla posterità, le ragioni dello strappo proclamato ormai come definitivo («Necesse est nos etiam ad posteros relinquere publica testimonia [...], ne posteritas de nobis secus iudicet»); ma
anche documento nel quale è solo apparentemente sorprendente il fatto
che, a soli sei anni dall’ultima e più violenta raffigurazione della Chiesa
romana come incarnazione dell’Anticristo pubblicata da Lutero, vi fossero abbandonati le figurazioni e i toni apocalittici che avevano predominato nella pubblicistica antiromana del trentennio precedente. A Zurigo,
Mi riferisco a quanto si legge in SILVANA SEIDEL MENCHI, Erasmo in Italia, 1520-1580,
Torino, Bollati Boringhieri, 1987, p. 23. Su questo libro dovrò tornare altrove, prevalentemente attraverso confronto tra la documentazione già a mia conoscenza e le conclusioni che
ne sono state tratte. Quanto alla «sofferenza», in base alla quale si dovrebbe «delimitare l’area
della Riforma», sarà opportuno ricordare che né il raffinato protonotario apostolico Pietro
Carnesecchi – che all’alba del 1o ottobre 1567 un osservatore fededegno vide presentarsi all’appuntamento del rogo «tutto attillato, con la camicia bianca, con un par di guanti e una
pezzuola bianca in mano» – né quegli anabattisti veneti che preferivano rimanere nelle carceri veneziane per farvi propaganda delle loro dottrine tra gli altri detenuti, né Domenico
Scandella detto Menocchio (e, ovviamente, neppure Silvio Pellico e Antonio Gramsci ...)
chiedono agli storici di risolvere l’interpretazione delle loro vicende in termini di «sofferenza»: insomma, questa non è storia alla quale si possa guardare come a un deposito di vicende
personali e di eventi sui quali esercitare un poco pudico gusto del patetico.
7
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l’equivalente della Confessio delle Chiese sassoni fu un contemporaneo
opuscolo di Bullinger, che già solo dal titolo rivela le intenzioni dell’autore e le preoccupazioni del momento: Antithesis et compendium evangelicae
et papisticae doctrinae: unde nullo negotio quivis intelliget quantum inter se hodie
partes distent et quid partium quaelibet vel probet vel improbet.8 Al di là d’una
simile messa a punto, tutto ciò che Bullinger era disposto a dire nelle sue
omelie era – come, per l’appunto, fece nel gennaio del 1551 – che il
concilio non cercava la verità secondo Scritture, ma mirava a confermare
gli errori di Roma.9 Certo, Bullinger non rimase indifferente alle reazio-
8
Heinrich Bullinger, Bibliographie cit., I, nn. 239, 241, pp. 217-218. Una più tarda edizione (1560), messa a stampa non si sa dove né da chi, altera sostanzialmente la struttura e le
intenzioni originarie del libretto, aggiungendo una Declaratio de praestantissimis Christi et Antichristi moribus cuiusdam viri pii et fidelis. Per gli anni anteriori, l’attenzione di Bullinger ai dibattiti conciliari è dimostrata dal contributo che egli diede alla stampa degli Acta concilii Tridentini curata da Francisco de Enzinas (Dryander): Acta concilii Tridentini, anno MDXLVI celebrati: Una cum annotationibus piis et lectu dignissimis. Item ratio cur qui Confessionem Augustanam
profitentur non esse assentiendum iniquis concilii Tridentini sententiis iudicarunt: per Philippum Melanchthonem, [Basilea, Oporino], 1546. Sul pregio testuale delle copie dei primi decreti tridentini fornite da Bullinger a Dryander vedi HUBERT JEDIN, Storia del concilio di Trento, II,
Brescia, Morcelliana, 1962, p. 363, che tuttavia ignora la già nota attribuzione della stampa
degli Acta a Dryander (cfr. EDUARD BOEHMER, Francisci Dryandri Hispani epistolae quinquaginta,
«Zeitschrift für historische Theologie», XL, 1870, pp. 395, 396, 398 sgg.). Il polemico
Dryander tratta con notevole obiettività, nelle Annotationes, la materia dei decreti, certamente per influenza di Bullinger, col quale aveva avuto conversazioni al riguardo a Zurigo.
9
È significativo che il testo latino e tedesco di questa omelia rimanesse inedito fino al
Settecento (cfr. Heinrich Bullinger, Bibliographie cit., I, nn. 229-230, p. 114). Circolò, invece,
in una sconosciuta traduzione italiana del Vergerio, messa a stampa a Caspano nell’aprile del
1551 (ibid., n. 228, p. 113). Le aggiunte del Vergerio («Scripsisti tu in hoc genere ea quae ex
experientia rerum Germanicarum nosti; addidi ego ea quae ex Romanae curiae experientia
novi») dipesero da iniziativa indipendente dalla volontà di Bullinger (cfr. Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern, hg. von TRAUGOTT SCHIESS [Quellen zur Schweizer Geschichte, 23], Basel, Adolf Geering, 1904, I, pp. 193-199). Iperbolicamente, Vergerio attribuiva
alla diffusione delle sue raffigurazioni dell’Anticristo un’influenza decisiva sull’andamento del
concilio: «Quum Antichristus – scriveva a Bullinger a proposito della stampa dell’omelia da
lui rimaneggiata e messa a stampa – concilium adornet veluti quoddam propugnaculum [...]
certe evertimus illi a fundamentis quicquid cotidie edificat, quum passim huiuscemodi libellos evulgamus» (ibid.); e ancora ai primi di maggio: «Tua demonstratio iam sparsa est magno,
quod certo rescivi, illius bestiae dolore. Sed insaniat et fremat; nam propediem interficietur»
(ibid., p. 200). L’annotazione di Bullinger nel suo diario non esprime al riguardo reazione
d’alcun genere (Diarium de Jabre 1504-1574, hg. von EMIL EGLI [Quellen zur Schweizer Geschichte, 2], Basel, Adolf Geering, 1904, pp. 39-40). Non sappiamo se Bullinger fosse al
corrente della volontà di Vergerio di presentarsi al concilio (FRIEDRICH HUBERT, Vergerios publizistische Thätigkeit nebst einer bibliographischen Übersicht, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1893, pp. 121-122).
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ni della Confederazione contro il libro di Gwalther.10 Ma è anche certo
che egli ritenne inattuale il punto di vista di Gwalther secondo il quale,
quando l’Anticristo incalza – come avveniva con l’apertura del concilio e
nell’imminenza dello scontro tra l’imperatore e la lega di Smalcalda – «all’hora hassi a suonar fortemente la tromba [...] bisogna eccitar gl’huomini
alle arme»: 11 insomma, una forma di pubblicistica che agli occhi di Bullinger non poteva che risultare evasiva, nel momento in cui urgevano
approfondimenti dottrinali e riaffermazione dei princìpi. Tutto ciò sembrò a Gwalther un modo di disertare il campo della lotta, seguìto da un
inutile proliferare di dispute condotte da «theologi gonfiati e poco men
che serafici»: l’Anticristo incalza – diceva – e «eglino fra tanto sono mirabilmente industriosi et s’affaticano in travagliare qualche misero fratuccio
et sacerdotuccio, et così si compiacciono et insuperbiscono a maraviglia
se per avventura esce della lor bocca qualche bel detto, nuovo, mordace
[...], ma non consentono che il capo et prencipe di costoro sia offeso».12
Sarebbe superfluo seguire qui le reazioni che il libro di Gwalther suscitò
a Zurigo tra il 1546 e il 1550: se è vero che per un momento esso costituì un problema politico, un motivo di turbamento dei rapporti tra la
Confederazione e la Chiesa di Zurigo, è pur vero che la prefazione documenta sufficientemente l’anteriore e forte disparere degli ecclesiastici
più autorevoli sul genere stesso di pubblicistica antiromana che Gwalther
proponeva. Qui basterà prendere atto che fu proprio Bullinger a impedire che la traduzione del Susio venisse stampata a Zurigo e poi a opporsi
al trasferimento in Italia del libro già stampato a Basilea. Oswald Myconius, il teologo basileese che ci informa di ciò, scrisse a Bullinger che era
Alla data del 29 gennaio 1547, Bullinger annota nel suo Diarium cit., p. 34: «Respondimus, Gualterus et ego, ad accusationem Quinquepagicorum super edito Antichristo,
idque fecimus coram diaconis». Frequenti riferimenti alla lunga controversia tra la Confederazione e la Chiesa di Zurigo sono nelle delibere della Confederazione dal gennaio 1547 al
12 settembre 1548 (cfr. Eidgenössische Abschieden, Zürich, Band 4, 1d, 1882, pp. 758, 775,
794, 799, 830, 834, 876, 889, 1021). Le discolpe di Gwalther indirizzate alla Confederazione sono del 29 gennaio e del 28 maggio 1547 (Zurigo, Staatsarchiv, E. II. 440, cc. 341-343,
344-345: Rudolf Gwalthers Verantwortung wegen der Vorwürfe gegen sein Büchlein vom Antichrist;
per queste notizie devo vivi ringraziamenti al Dr. Ulrich Helfenstein, direttore dello Staatsarchiv di Zurigo). In una lettera a Gwalther da Losanna, del 1o marzo 1547, Pierre Viret si
dice molto preoccupato delle conseguenze che il contrasto aveva avuto a Zurigo (Zurigo,
Zentralbibliothek, F. 41, c. 56r: «Mihi dolet quod audiam te tam cito experiri quod de eo
scripsisti. Nam hic rumor est tibi ob huius libelli editionem gravissimas non solum tibi, sed
toti vestrae civitati huius opera turbas esse excitatas»).
11
L’Antichristo cit., p. A8r.
12
Ibid., p. A7v.
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giusto il parere di Vergerio, secondo il quale niente c’era da sperare dal
nuovo papa, e che, impedendo che l’Antichristus di Gwalther venisse
portato a conoscenza degli italiani, lui, Bullinger, aveva finito con l’impedire che venisse portato alla loro conoscenza l’Anticristo stesso e «eius
mysterium», cioè la connivenza e l’appoggio dell’imperatore, di re e
principi, dei quali esso si giovava.13
Neppure sul tema più idoneo a «eccitar gl’huomini alle arme» Gwalther riuscì a suscitare emozioni e a riscuotere consensi. Scritto quando
già si sapeva imminente l’attacco degli eserciti imperiali contro la lega di
Smalcalda, il libro si diffonde nella descrizione delle rovinose turbolenze
seguite ai contrasti tra principi e tra città della Germania. Gwalther sa
provocare la concentrazione del lettore sulla gravità del momento contrapponendo, come in un fortissimo chiaroscuro, la situazione presente
agli eventi degli ultimi decenni. Dopo che «la parola dell’Evangelio» fu
rivelata «da venticinque et più anni ai popoli di Germania», l’essenziale
era stato raggiunto: la tirannide dell’Anticristo era stata smascherata; la
Il 12 aprile 1550, quando ancora era all’oscuro dell’intervento di Bullinger presso le
autorità basileesi, Myconius gli scrisse: «Casu hodie accepi conciones Gualtheri contra Antichristum versas esse Italice et hic impressas, ut mittantur in Italiam; proditorem quemdam
rem indicasse magistratui atque hodie de hoc consultatum. Quid vero statutum adhuc nescio» (Zurigo, Staatsarchiv, E. II. 336a, c. 326r; cfr. CARLOs GILLY, Spanien und der Basler
Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die Spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt, Basel und Frankfurt, Helbing und Lichtenhahn, 1985, p. 339, nota
230). È decisiva per il chiarimento dell’episodio la lettera che lo stesso Myconius scrisse a
Bullinger il 1o maggio successivo: «Comitiis futuris stupendum Caesaris consilium circumfertur, nempe quod in animo sit omnes, qui ipsius non receperint Interitum [rectius: Interim], excommunicare, eos autem qui receperint et non apte observent bello petere. Quod si
verum est, ausim proclamare tyrannum qualis non fuit ab initio mundi. Quamobrem pie factum fuisset, si Antichristum Gualtheri Italice versum et hic impressum in lucem venire non prohibuisses, si non Antichristus solus potuisset agnosci, sed etiam eius mysterium: caesares, reges,
principes etc. [...] Papa novus scribit concilium se facile laturum, modo sedis Romanae non
sugilletur, sed maneat incolumis. Hic si Caesar vel micam haberet sapientiae coelestis, imo si
humano more sapiens foret, an non deberet nosse Papam esse diabolum, postquam tot sunt
mala sedem istam deturpantia? Sed coecus fertur ut equus furibundus usque dum praecipitem se dabit aliquando [...] Quamobrem non temere nuper Vergerius: Non est quod speres
de Papa novo aliquid boni» (Zurigo, Staatsarchiv, E. II. 336a, c. 227r; il corsivo è sottolineato nel testo). Da Losanna, Pierre Viret si espresse con presupposti analoghi. Ma alla richiesta di Gwalther di procurare una traduzione in francese dell’Antichristus rispose: «Scribes
de exitu tragoediae tibi et vestrae ecclesiae excitatae huius libelli, ut audio, causa. Deinde
maturius deliberabitur de versione» (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 41, c. 56r). La traduzione
promessa da Viret venne pubblicata a Ginevra solo dodici anni dopo, nel 1559 (PAUL CHAIX,
ALAIN DUFOUR, GUSTAVE MOECKLI, Les livres imprimés à Genève de 1550 à 1600, Genève,
Droz, 19662, p. 39).
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nuova dottrina aveva mandato in rovina «tutta quella fabbrica dell’Anticristianesmo», e «a guisa di fumo» erano scomparsi «li terrori delle conscientie».14 Il cammino non era stato privo di ostacoli, ma la verità aveva
prevalso. Erano state vane le rabbiose reazioni dell’imperatore, di papi, re
e principi potentissimi: «Volevano tagliar la tenerella biada dell’Evangelio», e invece li «habbiamo noi veduti azzuffati insieme et tra sé consumati horribilmente».15 Ma le cose sono mutate: «Hora quei medesimi ci
stanno con le spade sul collo [...], hora rimescolano ogni cosa di incendi
et di uccisioni».16 E gli effetti sono ormai palesi: la tirannide dell’Anticristo finora s’era rivolta contro i singoli cristiani; ora i suoi stratagemmi e
le sue violenze si rivolgono «contra potentissimi principi, contra famosissime città», e già si vede «tutta la Germania ardere del suo fuoco».17 «Risvegliamoci, adunque, fratelli» ecc.18 Anche su questo punto è lo stesso
Gwalther a registrare il parere contrario di quanti dicevano che c’erano
già abbastanza disordini, discordie, tumulti. Gli si rispondeva: «Che giova
porre il fuoco nella fornace et l’olio sul fuoco?».19 Nel luglio del 1547, in
un solenne rito pubblico indetto «propter bellum Germanicum a Caesare
contra foedus Protestantium susceptum», Bullinger diede inizio al commento della profezia di Daniele; ma non pubblicò mai queste omelie, se
mai altre ne tenne, in quel contesto emotivo, oltre quella di cui parla nel
suo diario.20
Tra i teologi di Zurigo che svalutavano i moduli pubblicistici prediletti da Gwalther, un’eccezione sembrerebbe essere rappresentata da
Theodor Bibliander. Ma è un’eccezione solo apparente. Attorno al 1550,
nessuno quanto questo già maturo e prestigioso teologo scrisse sul tema
dell’Anticristo. Figura tra le più importanti, insieme col suo maestro e
collega Konrad Pellikan, del mondo culturale e religioso zurighese del
Cinquecento, Bibliander guardava, come si sa, all’Oriente: razionalista,
per un momento si lasciò affascinare persino dai sogni di Postel e dalle
sue visionarie assicurazioni che v’era colà un gran pullulare di «semichristiani», di «nicodemisantes innumerabiles», che con inconscia impazienza
14
15
16
17
18
19
20
L’Antichristo cit., p. B3r-v.
Ibid., p. B3v.
Ibid.
Ibid., p. A6r.
Ibid., p. A6v.
Ibid., p. A7r-v.
HEINRICH BULLINGER, Diarium cit., p. 34.
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attendevano il messaggio cristiano.21 Ha, in parte, radici in questi fervori
visionari persino ciò che negli scritti di Bibliander si riesce a intravedere
di un incipiente comparatismo tra religioni.22 In generale, a chi, prima e
dopo gli appelli del genere di quello di Gwalther, riduceva ogni prospettiva di riforma al solo esito dello scontro con Roma, queste visioni necessariamente dovevano apparire evasive: tali erano apparse, come vedremo, a Lutero e ben presto sarebbero apparse evasive a Zurigo nella versione che ne proponeva Postel.23 Qui interessa che in questa diversa dimensione dell’orizzonte religioso di Bibliander la nozione di Anticristo
necessariamente conservava le molteplici valenze antiche: designava la
Chiesa romana, ma poteva ancora designare il Turco o l’imperatore, oppure, all’occorrenza, una combinazione di queste tre realtà. Nel papa,
Bibliander è tentato di vedere – con un termine proprio della speculazione apocalittica antica – l’«Antichristus ultimus».24 Ma, al di là di questa
figurazione apocalittica conclusiva della successione dei tempi nei quali
Satana aveva operato e continuava a operare nel mondo, l’investitura del
papa come Anticristo aveva negli scritti di Bibliander un significato diverso da quello che assumeva nel libro di Gwalther. Come Gwalther,
anche Bibliander era convinto che la conoscenza dell’Anticristo andava
approfondita: «Investigemus – scriveva – quia tempus et salus omnium
postulat».25 Ma, a differenza di Gwalther, Bibliander non ne deduceva incitamenti a escogitare modi e forme con cui «eccitar gl’huomini alle arme», né in senso proprio né in senso metaforico. Nel 1553, in un’Oratio
de restituenda pace in Germanico Imperio, Bibliander incitò, sì, città e principi della Germania a espellere l’Anticristo; ma ciò dicendo, intendeva
proporre loro la promozione d’un rivolgimento culturale negli animi e
nelle menti: diceva che non era vero che l’incivilimento culturale della
21
Vedi più avanti, pp. 449-452, 457-458. Su Bibliander l’unico studio complessivo è:
EMIL EGLI, Theodor Bibliander, «Analecta reformatoria», II, 1901, pp. 1-166. È ricco di nuove
indicazioni il capitolo «Bucer et Bibliander» in J. V. POLLET, Martin Bucer. Études su la correspondance, Paris, Presses Universitaires de France, II, 1962, pp. 309-334, in part. pp. 324-326,
dove, per quanto riguarda l’Anticristo, sono trascurati gli aspetti che qui, invece, vengono
sottolineati.
22
Sull’argomento tornerò altrove.
23
Vedi più avanti, pp. 454-461.
24
RUDOLF PFISTER, Das Türkenbüchlein Theodor Biblianders, «Theologische Zeitschrift»,
IX, 1953, p. 447.
25
Ad illustrissimos Germaniae principes et Optimates liberarum atque Imperialium civitatum:
Oratio Theodori Bibliandri de restituenda pace in Germanico Imperio caeterisque politicis: deque conservandis sacris et civilibus hominum coetibus quos turbare studet improbus hostis Antichristus, Basileae,
per Ioannem Oporinum, 1553, p. 53.
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Germania era provenuto da Roma; asseriva con convinzione che i più
lontani antenati dei principi e di quanti ora sedevano nei consigli cittadini erano stati essi i primi a istituire accademie; ed era pur nata in Germania l’arte della stampa; osava persino suggerire che una tale opera di rifondazione culturale del «regnum Christi» avrebbe portato giovamento
anche a Roma.26 Del resto, Bibliander era dell’opinione che, se il papa
incarnava l’Anticristo, tuttavia esso non era più una forza satanica temibile per la rettitudine della dottrina; la consapevolezza di far parte d’una
realtà ecclesiastica separata ma già saldamente radicata, gli dava persino
l’agio di affermare che gli effetti della Riforma erano ormai visibili anche
a Roma, dove gli stessi pontefici ora giudicavano, parlavano e scrivevano
delle cose della Chiesa in modo diverso da come avveniva quarant’anni
prima e da come era avvenuto nei secoli precedenti.27 È significativo che,
nel compendiare il suo noto libro contro il concilio (Amplior consideratio
decreti synodalis Tridentini, 1551), Bibliander insistesse sulla necessità di
contrapporre a scontri e violenze verbali la più feconda opera di rimozione dell’ignoranza, che Bibliander riteneva la vera causa dello smarrimento nel quale era caduto il mondo cristiano; ma ciò doveva presupporre unicamente «notitiam rerum divinarum, quae habet rationem non
trucidandi, sed docendi».28 La guerra, in una qualsiasi delle forme teorizzate fino a quegli anni («guerra santa», «guerra giusta» ecc.), sia tra cristiani sia contro non cristiani, era estranea all’orizzonte mentale di Bibliander. Nel 1553 – cioè l’anno stesso in cui s’era rivolto ai principi e alle
città tedeschi – con la pubblicazione di una delle sue opere più suggestive, il De fatis monarchiae Romanae somnium vaticinum Esdrae prophetae, Bibliander impresse alla pubblicistica antiromana sull’Anticristo una svolta
clamorosa, alla quale non si conoscono (o almeno io non conosco ancora) le reazioni dello stesso mondo teologico zurighese.29 Ci aspetteremmo
Ibid., p. 82.
THEODORI BIBLIANDRI De legitima vindicatione Christianismi veri, Basileae, ex officina
Ioannis Oporini, 1553, pp. 17-18: «Ipsi Romani pontifices aliter nunc iudicant, aliter loquuntur, aliter scribunt de rebus ecclesiae quam ante annos quadraginta et retro saeculis aliquot sit factum». Cfr. MARTIN STEINMANN, Johannes Oporinus cit., pp. 74-75.
28
Vedi Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, bearbeitet von TRAUGOTT
SCHIESS, Freiburg i. Br., II, 1910, p. 138, lettera ad Ambrosius Blaurer, del 19 settembre 1551.
29
De fatis monarchiae Romanae somnium vaticinum Esdrae prophetae: quod Theodorus Bibliander interpretatus est, non coniectatione privata, sed demonstratione theologica, historica et mathematica, Basileae, [Oporinus, 1553]. Il rimando all’Oratio de restituenda pace in Germanico Imperio, a p. b 4v, indica chiaramente la connessione tra le due opere. Faccio uso dell’esemplare
della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Raccolta Guicciardini, 2-3-13.
26
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(noi e probabilmente molti lettori coevi, a Zurigo e altrove) pagine risonanti di invettive nello stile con cui per primo Lutero aveva descritto la
«monarchia romana» come la prima causa e insieme l’esito ultimo dell’opera corruttrice dell’Anticristo. Il libro si apre, invece, con una lunga dedica «Ad Iulium III et caeteros ecclesiae Romanae praesides», nella quale
vengono argomentate ampiamente le ragioni dell’invito a concorrere a
un’iniziativa missionaria verso i popoli ancora lontani dal cristianesimo e
per l’instaurazione della pace universale.30 L’orizzonte al quale Bibliander
guarda non ha confini. La comune predicazione si sarebbe dovuta rivolgere «ad Iudaeos et Mahumedicos, Turcas, Tartaros, Saracenos et alias
gentes»: 31 il messaggio che proveniva dalla profezia di Esdra era sufficientemente autorevole per spingere tutti i cristiani a intraprendere concordemente ciò che, inascoltati, avevano già suggerito Giovan Francesco Pico della Mirandola, Reuchlin, Lutero, Zwingli, Ecolampadio.32 Bibliander poneva una sola condizione: che la Chiesa romana la smettesse di
guardare con intolleranza alle altre Chiese cristiane: «Quare vos etiam aequiore animo ferre decebat aliarum Christi ecclesiarum iudicia et meminisse illius vulgaris versiculi: qui quae vult dicit, quae non vult audiat
idem».33 Significativamente, il «vulgaris versiculus» è tratto dagli Adagia di
Erasmo.34 E la nozione di Anticristo qui non designa più alcuna realtà
istituzionale: l’Anticristo torna a essere l’impersonale potenza del male,
che in questo caso opera allontanando dalle verità del cristianesimo popoli e stirpi. Visibilmente, questi scritti di Bibliander documentano il
Ibid., pp. a 2r-a 4v: «Ad Iulium III et caeteros ecclesiae Romanae praesides consideratio de Iudaeorum et Christianorum defectione a Christo et ecclesia et fide catholica: itemque de Iudaeorum et Christianorum conversione ad Christum Iesum et ecclesiam Dei sanctam ac fidem catholicam». A p. a 2r-v: «Proinde res ipsa clamat me vestram salutem quaerere
et solidam gloriam et ecclesiae Romanae totius incolumitatem, puto aequissimum esse ut
statuatis haec a me scripta esse et vobis ante alios omnes oblata, sique manusculum non
aspernamini, nuncupata et dedicata vobis non ex odio et malevolentia aut insolentia, sed ex
animo cupido provehendi notitiam Christi servatoris et gloriam necnon ecclesiae Dei sanctae incolumitatem, pacem, decus et singulorum Christianorum, Mahumedicorum, Iudaeorum, Paganorum, quantum a me per Domini bonam voluntatem et opem fieri possit, aeternam et temporariam salutem».
31
Ibid., p. b 4r.
32
Ibid., p. b 1r.
33
Ibid.
34
DESIDERI ERASMI ROTERODAMI Opera omnia, Lugduni Batavorum, curis et impensis
Petri Vander, II, 1703, pp. 36F-37A.
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massimo di decantazione del genere di pubblicistica antiromana fondata
sull’equivalenza Anticristo-papato. Ma, sia pure in forma tendenziale,
questa decantazione si avverte anche negli scritti di Bullinger, uomo non
certo trasgressivo, come Bibliander era sempre sul punto di divenire, e
scettico verso le prospettive semivisionarie del genere di quelle di Bibliander. Nelle cento omelie sull’Apocalisse pubblicate nel 1557, Bullinger riconduce l’analisi del testo dall’«esegesi attualizzata» – secondo l’espressione appropriata con cui Hans Dieter Rauh ha caratterizzato aspetti
del pensiero escatologico di Gerhoch von Reichersberg 35 – alla profezia
dell’imminenza della fine dei tempi: con soddisfazione di Calvino e dei
ginevrini, l’Anticristo romano tornava ad avervi rilievo; ma Bullinger sapeva bene che degli «omnes per Germaniam et Helvetiam Galliae, Angliae, Italiae aliorumque regnorum vel nationum nomine Christi exules»,
ai quali il libro era dedicato, in realtà non tutti erano esuli per responsabilità romane.36 Pochi anni dopo, con sessantasei omelie su Daniele, pubblicate nel 1565, ma pronunciate a partire dal 1562, cioè nel clima dell’imminente esplosione delle guerre di religione annunciata dall’eccidio
di Vassy, Bullinger intese spiegare ai predicatori quale uso essi dovevano
fare del libro di Daniele e quale fosse l’utilità che poteva trarsi da un
commentario di esso: ma visibilmente Bullinger guardava ora a una molteplicità di realtà pericolose, nelle quali l’Anticristo operava subdolamente; e la magra silloge dei luoghi biblici addotti da Bullinger a sostegno
anche dell’identificazione dell’Anticristo con la Chiesa romana risulta
piuttosto convenzionale.37
35
HANS DIETER RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter: von Tyconius zum deutschen
Symbolismus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. N.F,
Bd. 9), Münster, Aschendorff, 1973, p. 437 sgg.
36
In Apocalypsim ... conciones centum, authore Heinrycho Bullingero, Basileae, per Ioannem
Oporinum, 1557. Sulle difficoltà che la censura basileese oppose a Oporino per la stampa del
libro vedi MARTIN STEINMANN, Johannes Oporinus cit., pp. 89-90. Sulle reazioni favorevoli di
Ginevra vedi ANDRÉ BOUVIER, Henri Bullinger réformateur et conseiller oecuménique, le successeur
de Zwingli, d’après sa correspondance avec les réformés et les humanistes de langue française, Neuchâtel, Delachaux, Paris, Droz, 1940, pp. 184-187, e per le quattro edizioni ginevrine in francese PAUL CHAIX, ALAIN DUFOUR, GUSTAVE MOECKLI, Les livres imprimés à Genève cit., pp. 3334, 58, 61. È una delle opere più diffuse di Bullinger: sulle otto edizioni in latino e sulle
ventun edizioni in francese, tedesco, inglese e olandese vedi Heinrich Bullinger, Bibliographie
cit., I, nn. 327-356, pp. 155-168.
37
Daniel sapientissimus Dei propheta, qui a vetustis polystor, id est multiscius, est dictus, expositus homeliis LXVI ..., authore Heinrycho Bullingero, Tiguri, excudebat C. Froschoverus, 1565.
Dichiaratamente, Bullinger non intende dare un commentario esegetico, ma scrive perché
«omnibus in ecclesia docentibus commonstratur quomodo perspicue, iusto ordine et cum
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58
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
Da quando Rudolf Gwalther aveva proposto il rilancio d’una forma
di pubblicistica esasperatamente incentrata sull’identificazione dell’Anticristo con la Chiesa romana, erano passati solo pochi anni. Evidentemente, sono i mutamenti della prospettiva storica generale, e non la sola analisi interna di questo genere cupo di letteratura religiosa, a fornire le ragioni per cui l’equivalenza papato-Anticristo divenne sempre meno o
addirittura cessò (come nel caso di Bibliander) di essere l’unico ed essenziale nucleo emozionale della pubblicistica antiromana. Una, forse la più
decisiva, di queste ragioni fu l’apertura e poi lo svolgimento del concilio
fino alla conclusione della sua seconda fase trentina: il fallimento del confronto diretto con gli evangelici e i protestanti approfondì la frattura, ma
consolidò la coscienza delle alterità e facilitò la comune percezione delle
diversità. Come è noto, Paolo Sarpi attribuì al concilio la responsabilità
d’avere «stabilito lo schisma et ostinate le parti»; né, dopo quattro secoli,
è ancora del tutto scomparsa la tentazione di dar veste di problema storico alla questione degli errori che sarebbero stati commessi da entrambe le
parti. In realtà, con le sue ridefinizioni e delimitazioni dottrinali e col lavoro di approfondimento teologico che queste sollecitarono nelle nuove
chiese, il concilio contribuì potentemente a razionalizzare la tumultuosa
e ineliminabile realtà di fratture già avvenute nelle articolazioni politiche,
religiose e culturali dell’Europa. E gli storici, in quanto tali, non hanno
di che stracciarsi le vesti. L’esistenza, sempre contestata ma riconosciuta
come realtà di fatto, d’una molteplicità di chiese con istituzioni, accademie e corpi dottrinali autonomi spostò i contrasti sempre di più sul piano
dottrinale. È appena il caso di ricordare che l’Anticristo non scomparve
dalle elaborazioni teologiche e dai congegni controversistici delle nuove
chiese, né come figurazione propriamente apocalittica né come complessiva rappresentazione della Chiesa romana: è noto quanto teologi e pubblicisti come Pierre Viret e Lambert Daneau (e i loro confutatori di parte
avversa) abbiano contribuito alla formazione e al consolidamento d’una
sorta di logica generale dell’antitesi Cristo-Anticristo come contrapposizione tra Chiesa romana e mondo teologico ed ecclesiastico emerso dalla
Riforma; agli inizi degli anni Ottanta, il teologo William Whitacker ne
fece argomento di corsi alla Facoltà teologica di Cambridge; e la negazione dell’equivalenza Anticristo-Chiesa romana accrebbe l’avversione
dei calvinisti verso Grozio; e così via. Ma, una volta delimitato il suo
utilitate populo Dei hic propheta praedicari possit». La data di inizio delle omelie è a p. aa2r.
La rapida silloge dei luoghi biblici sul papa come Anticristo è alle pp. 129v-131r.
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ANTONIO ROTONDÒ
campo d’azione (si diceva: «le terre dell’Anticristo») e cessata la sua funzione di oppressore dell’intera cristianità, l’Anticristo romano assunse il
volto dell’ostinato seminatore di errori: divenne – salvo che in emergenze tragiche quali, ad esempio, le guerre di religione – una costante, ma
svigorita iterazione concettuale. Nel frattempo, altre realtà avevano già
cominciato a candidarsi all’investitura di Anticristo. Ad esempio, il precoce modulo propagandistico dell’Anticristo nelle vesti di Lutero riprese
una particolare voga in rapporto ai disegni di conquista cattolica del
Nuovo Mondo.38 E nell’ultima parte di questo scritto vedremo che il papato, uno dei termini del tradizionale binomio papato-Anticristo, divenne, già a partire dal 1550, la designazione metaforica d’ogni genere di
potere oppressivo.
2. Anticristo e papato in Lutero
Una ben diversa capacità di suggestione rivoluzionaria l’identificazione dell’Anticristo col papato aveva avuto agli inizi della Riforma. La dimensione che questa identificazione finì con l’assumere nel pensiero di
Lutero nei primi anni della sua ribellione contro Roma è qui un passaggio obbligato.39
38
Per l’Italia, uno dei primi scritti (se non il primo in assoluto) in cui l’identificazione
dell’Anticristo con Lutero è connessa ai disegni missionari verso il Nuovo Mondo è la Breve
dichiaratione sopra l’apocalipse de Giovanni, dove si prova esser venuto il precursor de Antichristo et
avvicinarsi la percossa da lui predetta nel sesto sigillo, opera a’ fedeli utilissima (colophon: Impresso
in Milano per Francesco Cantaloro et Nocento da Cicognera chi sta in Verzero. Nel
MDXXXVIII. A dì sedece di Novembre). Il nome dell’autore, il canonico regolare lateranense Serafino da Fermo, è nella sottoscrizione della dedica a Lucrezia Pico Rangoni e a p.
78v. Uso l’esemplare della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Pal. x. 3. 1. 25, indicatomi dal collega Cesare Vasoli, che ringrazio. Bibliografia precedente su Serafino e collocazione della Breve dichiaratione nell’apocalitticismo legato al Nuovo Mondo, in ADRIANO PROSPERI, America e Apocalisse. Note sulla «conquista spirituale» del Nuovo Mondo, «Critica storica»,
XIII, 1976, pp. 1-61, in part. pp. 40-44.
39
Sull’argomento resta fondamentale HANS PREUSS, Die Vorstellungen vom Antichrist im
späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Ein Beitrag zur Theologie Luthers
und zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit, Leipzig, J. C. Hinrich, 1906, in part. pp. 83182. In polemica con Preuss, HARTMANN GRISAR-FRANZ HEEGE, Luthers Kampfbilder, I, «Passional Christi und Antichristi». Eröffnung des Bildenkampfer (1521), Freiburg i. B., Herder, 1921,
in part. pp. 11-15. Sul periodo più tardo della vita di Lutero, MARK U. EDWARDS Jr., Luther’s
Last Battles. Politics and Polemics, 1531-1546, Leiden, Brill, 1983, in part. pp. 33-36, 78-79,
109-110, 182-183. Opportune avvertenze sulle deformanti interpretazioni «ecumeniche» al
riguardo sono ora in HEIKO A. OBERMAN, Teufelsdreck: Eschatology and Schatology in the «Old»
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
L’equiparazione papato-Anticristo s’era fatta strada nella mente di
Lutero – non senza qualche riluttanza ad attenuare lo scetticismo con cui
egli aveva sempre guardato alla letteratura apocalittica – già nell’anno
successivo alla pubblicazione delle Tesi: nel dicembre del 1518, il papa è
già peggiore del Turco.40 Gli si era imposta come un’ammissione liberatoria da dubbi angosciosi alla lettura della Declamatio di Valla nell’edizione di Hutten: un libro del quale Lutero rimase incantato, come scrisse
Pontien Polman sia pure con una punta di ironia storicamente del tutto
immotivata.41 Poi l’immagine gli si era ingigantita sotto la penna durante
i ventun mesi circa intercorsi tra la disputa di Lipsia e la dieta di Worms.
La mostruosa rappresentazione dell’Anticristo in vesti pontificali gli si era
ingigantita nella mente e negli scritti nella misura in cui si era venuto
convincendo che riforma ed eliminazione delle degenerazioni del costume ecclesiastico implicavano necessariamente aperto contrasto con Roma. Al momento della partenza per Worms, questa convinzione non
ammetteva più compromessi: indulgenze, papa, concili, pareri delle università, canoni – scriveva nella risposta ad Ambrogio Catarino – dovevano considerarsi questioni definitivamente chiuse; con le sue argomentazioni ormai Catarino giungeva troppo tardi; che il papa fosse l’Anticristo
era ormai una conclusione irrinunciabile («conclusum est papam esse AnLuther, «The Sixteenth Century Journal», XIX, 1988, pp. 435-450. Molta bibliografia generale in KLAUS AICHELE, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation und Gegenreformation, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974, pp. 211-226. È ancora utile la ricerca pionieristica
di MAURICE GRAVIER, Luther et l’opinion publique. Essai sur la littérature satirique et polémique en
langue allemande pendant les années décisives de la Réforme (1520-1530), Paris, Aubier, s.d. (ma
1942). Ma sull’argomento, studi recenti innovano decisamente: si cita, per tutti, ROBIN
BRUCE BARNES, Prophecy and Gnosis. Apokalipticism in the Wake of the Lutheran Reformation,
Stanford, California, Stanford University Press, 1988. D’ora in avanti, nelle citazioni delle
opere di Lutero, farò uso delle sigle WA (Weimarer Ausgabe) e EA (Erlangener Ausgabe).
40
WA, Briefwechsel, I, p. 270, lettera a Wenceslaus Link, del 15 dicembre 1518: «Peiorem Turcis esse Romam hodie puto me demonstrare posse».
41
WA, Briefwechsel, II, pp. 48-49, lettera a Spalatino, del 24 febbraio 1520. PONTIEN
POLMAN, L’élément historique dans la controverse religieuse du XVI e siècle (Universitas Catholica
Lovaniensis. Dissertationes. Series II, t. 23), Gembloux, J. Duculot, 1932, p. 172. L’ironia di
Polman deriva dal fatto che egli (seguendo, come del resto tutta la storiografia cattolica del
tempo, il Grisar) nega che ci sia stata evoluzione nel pensiero di Lutero sull’Anticristo: «L’idée du pape-antichrist n’est pas le fruit mûr d’une évolution pénible de la pensée de Luther:
elle n’est somme toute qu’une manoeuvre de sa polémique: l’expression la plus mordante de
sa haine envers le pape» (p. 173). Il riferimento polemico è a HANS PREUSS, Die Vorstellungen
cit., pp. 102-119. Ma sull’efficacia che la Declamatio di Valla ebbe in Germania vedi ora l’eccellente studio di WALFRAM SETZ, Lorenzo Vallas Schrift gegen die Konstantinische Schenkung: zur
Interpretation und Wirkungsgeschichte, Tübingen, Niemeyer, 1975 (per Lutero e, in genere, per
il primo Cinquecento, pp. 151-176).
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tichristum»).42 La Responsio a Catarino è datata 1o aprile 1521, cioè il
giorno precedente la partenza di Lutero per Worms.43
Gran parte della Responsio è un’esposizione dei vv. 23-25 del cap.
VIII di Daniele. In essa Lutero non si preoccupa di avvolgere annunci
profetici in ambigue formulazioni oracolari: analizza una realtà nella quale la profezia di Daniele è presupposta come già attuata compiutamente.
Tuttavia, se in Daniele Lutero legge la previsione d’una realtà che nel papato è già «perfecte impleta [...] ac si post factum descripsisset»,44 significativamente egli fonda la sua nozione di Anticristo principalmente su II
Thess., II, 4: l’Anticristo è colui che si eleverà al di sopra di Dio e ne
usurperà il posto nel tempio.45 Senza esitare, Lutero attribuisce al testo
paolino – topos tra i più ricorrenti, ma anche tra i più controversi della
letteratura escatologica medioevale – un significato pienamente attuale:
l’incondizionata autorità che il papa si attribuisce e la tirannide che egli
esercita nella Chiesa e sulle coscienze dei cristiani sono il riscontro storico esauriente della piena attuazione della predizione paolina.46 Anzi, è
questo l’unico riscontro storico possibile: poiché l’Anticristo non può essere fuori della Chiesa («nemo enim extra ecclesiam Dei est Antichristus»), esso non può essere impersonato dal Turco.47 Il Turco è una realtà
Ad librum eximii nostri magistri Ambrosii Catharini, defensoris Silvestri Prieriatis acerrimi responsio. Cum exposita versione Danielis VIII de Antichristo, in WA, VIII, pp. 707-778.
43
Ad librum ... Catharini ... responsio cit., p. 778 (testo e apparato).
44
WA, Tischreden, III, n. 3555, p. 409.
45
Ad esempio, Ad librum ... Catharini ... responsio cit., pp. 729, 734, 741, 742, 764, 769,
776; Adversus execrabilem Antichristi bullam, WA, VI, p. 602; De captivitate Babylonica ecclesiae
praeludium, WA, VI, p. 537. Frequentemente anche in WA, Tischreden, ad esempio III, n.
3055a, p. 158; n. 3055b, p. 159; n. 3130, p. 179.
46
Ad librum ... Catharini ... responsio cit., pp. 741-742. È noto che per l’oscurità del testo paolino s’era già pronunciato s. Agostino (Civ. Dei, XX, 19), e questa ammissione autorevole rese più facilmente dilatabile la varietà delle interpretazioni successive. Sulle difficoltà
degli esegeti medievali informa diffusamente HANS DIETER RAUH, Das Bild des Antichrist cit.,
pp. 55-71.
47
WA, Tischreden, III, n. 3443, p. 318. Sul pensiero di Lutero e sulla letteratura luterana coeva sui Turchi vedi HARVEY BUCHANAN, Luther and the Turks, 1519-1529, «Archiv für
Reformationsgeschichte», XLVII, 1956, pp. 145-159, e JOHN W. BOHNSTEDT, The Infidel
Scourge of God: The Turkish Menace as Seen by German Pamphleteers of the Reformation Era
(Transactions of the American Philosophical Society, 56, part 9), Philadelphia, 1968. Ma su
tutti gli aspetti della propaganda antiturca per l’intero Cinquecento sono ora fondamentali
gli studi di MICHAEL J. HEATH, Crusading Commonplaces: La Noue, Lucigne and Rethoric against
the Turks, Genève, Droz, 1986 (in particolare per Lutero e i suoi oppositori, pp. 13-21); e
IDEM, Islamic Themes in Religious Polemic, «Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance», L,
1988, pp. 289-315. Non si può escludere che Lutero conoscesse il Tractatus de futuris Chris42
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
esterna al cristianesimo: è «mala bestia», ma non incarna l’Anticristo,
«quia non est in ecclesia Dei».48 Com’è noto, il problema era reso di
scottante attualità dalla crescente presenza militare turca in Europa e divenne tragico sul finire degli anni Venti con l’assedio di Vienna. La letteratura antiturca contro la quale Lutero reagiva è in gran parte nota, così
come è noto che, insieme con profezie e vaticinii vecchi e nuovi, essa
comprendeva – com’è del resto caratteristico di tutte le tradizioni di testi
profetici – riprese e adattamenti fortemente attualizzanti anche di scritti
basilari della escatologia medioevale. Pubblicisti tra i più impegnati nella
propaganda antiturca rivolgevano in alto, a principi, a monarchi e all’imperatore, i loro appelli alla crociata, e stimolavano, in basso, le emozioni
religiose della gente comune. L’esempio di Sebastian Brant è caratteristico dell’insistenza in queste due direzioni della pubblicistica antiturca nei
primi due decenni del Cinquecento, fino ai primi interventi di Lutero.
In scritti di intonazione eroico-umanistica, per un ventennio Brant promise a Massimiliano sicure vittorie sui Turchi, e nello stesso ventennio,
con le ben sessantuno dispendiose silografie di cui corredò le sue almeno
quattro edizioni dello scritto più importante dell’escatologia medioevale,
la Revelatio (o Revelationes) dello Pseudo-Metodio, diffuse figurazioni di
truci massacri di infedeli e di folgoranti vittorie dei cristiani sull’Anticristo, «quo facilius – scriveva nella prefazione – spiritus prophetici multis
innotescat vaticinium»: e i «multi» cui Brant si rivolgeva erano gli strati
popolari («popularis provincia»), gli «idiotae» (qui identificati con gli
analfabeti).49 Nel giro d’un decennio, il fallimento della Guerra dei contianorum triumphis in Saracenos di Annio da Viterbo, uno dei più convinti sostenitori dell’idea
che l’Anticristo si fosse storicamente incarnato in Maometto e fosse operante nella minacciosa realtà del mondo islamico. Sul trattato di Annio, sulle varie edizioni e sulla nota aggiunta
da Lutero alla edizione di Wittenberg (1537) della De monarchia disputatio dello stesso Annio
vedi l’importante saggio di CESARE VASOLI, Profezia e astrologia in un testo di Annio da Viterbo,
in Studi sul Medioevo cristiano offerti a Raffaello Morghen per il novantesimo anniversario dett’Istituto
Italiano per il Medio Evo (1883-1973), Roma, nella sede dell’Istituto, 1974, II, pp. 1027-1060
(ora in IDEM, I miti e gli astri, Napoli, Guida, 1977, pp. 17-49).
48
WA, Tischreden, III, n. 3443, p. 318.
49
Sulle edizioni di Pseudo-Metodio vedi ERNST SACKUR, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle a. S., Max Niemeyer, 1898, pp. 3-7, in part. pp. 3-4, dove tuttavia è ignorata l’edizione di Brant del 1515, che a sua volta è la sola nota a MARJORIE REEVES, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Oxford, The Clarendon Press,
1969, p. 353. Io uso l’edizione del 1504 nell’esemplare posseduto dalla Biblioteca Nazionale
Centrale di Firenze (Magl. 15. 5. 195): De revelatione facta ab angelo beato Methodio, Basileae.
per Michaelem Furter, opera et vigilantia Sebastiani Brant Anno, 1504, die XII Martii (colophon), terza delle edizioni del Brant a me note, dopo quelle del 1498 e del 1500 (quest’ul-
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tadini renderà gli strati popolari delle città e delle campagne tedesche ancor più impermeabili alla proposta di simili miraggi. Mi limito a un solo
esempio. Nel febbraio del 1527, l’umanista Wolfgang Rychard scriverà
da Ulm: «Apud agricolas et civitatensem plebem summa spes est in Turcae adventu. Hinc evenit quod, proh dolor, nostrum vulgus clandestine
adfectat Turcae adventum et imaginatur lenius vivere sub Turca vel diabolo quam sub suis quibus hactenus dominis».50 Quanto a Lutero, già nel
1518, l’anno stesso in cui Brant dedicò a Massimiliano l’ultima delle sue
«neniae nyciteriae», scrisse che «praeliare adversus Turcas est repugnare
Deo visitanti iniquitates per illos»; e l’affermazione venne inclusa fra le
sue quarantun proposizioni erronee elencate nella bolla Exsurge Domine,
fu condannata dalla Sorbona (1521) ed entrò nel Catalogus haereticorum
omnium pene di Bernardo di Lussemburgo (1524).51 Neppure la generale
emozione suscitata dall’assedio di Vienna distolse Lutero dal riproporre il
problema che sarebbe stato dibattuto durante tutto il secolo: cioè l’illiceità della «guerra santa». Emozioni religiose suscitate dall’appello alla crociata e promesse di fulgidi trionfi contro l’Anticristo erano visti da Lutero
come diversivi dalla riflessione sui mali propri della cristianità: le pietre
del sepolcro di Cristo («sepulchrum illud corporale, quod Saraceni tenent») – diceva – non interessano a Dio più di quanto, secondo s. Paolo,
possa interessargli un branco di buoi; il vero sepolcro da liberare è la
tima con contemporanea edizione in tedesco). Non mi risulta che queste edizioni procurate
da Brant siano state studiate nella loro caratteristica di stampe popolari, a proposito della
quale vedi la lettera di dedica del Brant a Johannes Meder: «... motus fortassis Gregorianae
constitutionis lectione, qua scriptum reliquit picturam rerum gestarum esse necessariam.
Nam quod legentibus scriptura hoc et idiotis praestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes vident quid sequi debeant, in ipsa legunt qui literas nesciunt. Unde et praecipue imperitis pro lectione pictura est. Tuo igitur iussu Deo amabilis pater tuoque suasit hanc quam
coram cernis popularem subii provinciam. Tabulas utcunque sculpendas ordinavi quo facilius spiritus prophetici multis innotescat vaticinium. Fecique id eo libentius quo gloriosum
reipublicae Christianae contra Infideles Thurcasque inibi repromissum propius existimo fore
triumphum» (c. aiv). Sul testo della Revelatio vedi ora MARC LAUREYS, DANIEL VERHELST,
Pseudo-Methodius, Revelationes: Textgeschichte und kritische Edition. Eirc Leuven-Groninger Forschungsprojekt, in The use and abuse of Eschatology in the Middle Ages, ed. by DANIEL VERHELST,
Leuven Univ. Press, 1988, pp. 112-136. Sugli altri scritti antiturchi del Brant, vedi EDWIN
H. ZEYDEL, Sebastian Brant, New York, Twayne Publishers, 1967, pp. 125-142.
50
CARL TH. KEIM, Wolfgang Richard, der Ulmer Arzt. Ein Bild aus der Reformationszeit,
«Tübinger theologische Jahrbuch», XII, 1853, pp. 307-373, in part. p. 340.
51
GEORGE W. FORELL, Luther and the War against the Turks, «Church History», XIV,
1945, p. 257 (con riferimento alle Resolutiones disputationum del 1518); HERVEY BUCHANAN,
Luther and the Turks cit., pp. 148-149; MICHAEL HEATH, Crusading Commonplaces cit., p. 15.
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
Scrittura, «in qua veritas Christi, per papistas occisa, sepulta iacuit».52 Insomma, Lutero non era disposto a identificare l’Anticristo né col Turco
né con alcun’altra realtà esterna al cristianesimo, e ancora meno era disposto ad avvolgere la sua convinzione che esso fosse già operante nel
mondo e fra i cristiani nelle ambiguità delle profezie, che – diceva – «pro
ambiguitate ante implentur quam intelliguntur, tum longe in aliud spectant quam vulgo sonant».53 Concetto, figurazione e forme della popolarizzazione dell’immagine dell’Anticristo cessavano di essere le tradizionali
espressioni d’una letteratura suscitatrice di emozioni e di aspettazioni, per
divenire denuncia diretta dell’istituzione ecclesiastica, la mostruosa rappresentazione di un’abnorme realtà da demolire.
Con una metafora suggestiva uno studioso tedesco ha definito
«Transsubstantiation des Bösen» questa trasformazione radicale della vecchia leggenda escatologica dell’Anticristo operata da Lutero.54 Ma questa
immagine efficace è storicamente valida solo se con essa si vuole indicare
la profondità del mutamento, non una capacità quasi magica di operare
un improvviso rovesciamento di strutture mentali tenaci – in questo caso
la comune e radicata convinzione che la realtà del cristianesimo vivesse
di una contrapposizione permanente con l’impersonale potenza del male
designata dalla nozione biblica di Anticristo: una contrapposizione i cui
esiti ultimi si riteneva fossero decifrabili. Lutero sapeva bene che designazioni di singoli papi come individuali incarnazioni dell’Anticristo non
erano mancate nella letteratura escatologica medioevale – ultime, le escogitazioni profetiche dell’ammirato Savonarola. La tradizione gioachimita
rimasta più aderente al pensiero di Gioacchino si era attenuta alla distinzione tra una «ecclesia spiritualis», che la Chiesa romana non aveva perduto i titoli a rappresentare neppure nei periodi di peggiore decadenza, e
una «ecclesia carnalis», impersonata da Roma quale centro e sede corruttrice dell’Impero.55 Ma questa distinzione non sempre era valsa a salvare i
movimenti di ispirazione gioachimita dall’accusa di sconfinamenti nell’eresia. Pietro di Giovanni Olivi si mantenne riservato – per esitazione o
per la logica stessa del suo pensiero – sulla possibilità di identificare
l’«Antichristus mysticus» col papa e con l’intera struttura gerarchica della
De abroganda missa privata, in WA, VIII, p. 477.
Ibid., p. 476.
54
WILL ERICH PEUCKERT, Die grosse Wende: I, Das apokalyptische Saeculum und Luther,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966, pp. 110-119.
55
Vedi MARJORIE REEVES - BEATRICE HARSCH, The «Figurae» of Joachim of Fiore, Oxford,
The Clarendon Press, 1972, pp. 147-149, 184-191, 282-283.
52
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Chiesa.56 Ma Ubertino da Casale e Beghini e Spirituali di Provenza – che
pure si richiamavano tanto a Gioacchino quanto all’Olivi – non esitarono, con una forte radicalizzazione del pensiero tanto di Gioacchino
quanto dell’Olivi, a identificare l’Anticristo con Bonifacio VIII o con
Giovanni XXII o con Benedetto XI.57 Con frequenza sempre maggiore,
indizi della presenza dell’Anticristo erano stati individuati in singoli
aspetti della realtà ecclesiastica. L’utilizzazione del tema escatologico dell’Anticristo in funzione riformatrice si era valsa da tempo della nozione
plurima di «Anticristi», intesi come prefigurazioni di quell’Anticristo la
cui comparsa veniva annunciata e minacciata come il compimento d’un
evento catastrofico risolutore. Sia pure per un momento, persino Adsone
seppe vedere (se non si tratta, come io sospetto, d’una interpretazione attualizzante d’altra età) membra del «corpus Antichristi» dovunque chierici e laici, canonici e monaci spregiavano il bene, contravvenivano alla
regola e vivevano contro giustizia.58 Con Gerhoch von Reichersberg,
«praeambula» dell’Anticristo vengono intravisti praticamente in ogni angolo della Chiesa e della cristianità.59 E una simile esegesi attualizzante – è
appena il caso di ricordarlo – era al fondo della nota ripresa del profetiMARJORIE REEVES, The Influence of Prophecy cit., pp. 194-201; RAOUL MANSELLI, La
«Lectura in Apocalypsim» di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, Roma,
Istituto Italiano per il Medio Evo, 1955, pp. 219-255; IDEM, La terza età, Babylon e l’Anticristo mistico (A proposito di Pietro di Giovanni Olivi), «Bullettino dell’Istituto storico italiano per
il Medio Evo e Archivio Muratoriano», LXXXII, 1970 (ma 1974), pp. 45-79, in part. p. 70
sgg.
57
HANS PREUSS, Die Vorstellungen cit., p. 45, e ora più ampiamente RAOUL MANSELLI,
Spirituali e Beghini in Provenza, Roma, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1955, pp.
162-163; MARJORIE REEVES, The Influence of Prophecy cit., pp. 203-207; e ancora, in polemica
con la Reeves, RAOUL MANSELLI, La terza età cit., pp. 70-71, che sottolinea il radicalismo di
queste identificazioni dell’Anticristo con singoli papi e il significato che esse ebbero fino a
Lutero: dove, tuttavia, l’accenno a Lutero non può che indicare una continuità soltanto
morfologica; una differenza sulla quale ricordo con vivo rimpianto le conversazioni avute
con l’amico Manselli.
58
ERNST SACKUR, Sibyllinische Texte und Forschungen cit., pp. 105-106: «Nunc quoque
nostro tempore multos Antichristos novimus esse. Quicunque enim sive laycus, sive canonicus sive monachus contra iustitiam vivit et ordinis sui regulam impugnat et quod bonum est
blasphemat, Antichristus est et minister Sathanae». Il testo del Libellus de Antichristo di Adsone è riportato interamente, dall’edizione Sackur, anche in KARL YOUNG, The Drama of the
Medieval Church, Oxford, The Clarendon Press, 1933, II, pp. 496-500 (il brano cit. è a p.
497). Importante su Adsone HANS DIETER RAUH, Das Bild des Antichrist cit., pp. 153-164.
59
Cfr. soprattutto De investigatione Antichristi, I, 7 (MGH: Libelli de lite imperatorum et
pontificum, t. III, p. 317), la descrizione della Chiesa come «Spelunca latronum et synagoga
Sathanae». Fondamentale su Gerhoch, HANS DIETER RAUH, Das Bild des Antichrist cit., pp.
416-474, in part. sul De investigatione, pp. 446-467.
56
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smo gioachimita dei primi decenni del Cinquecento. Rimane da stabilire
con precisione fino a qual punto Lutero avesse conoscenza di questa letteratura e ne traesse suggestioni; ma sarebbe assurdo affermare che il contesto in cui maturò il suo pensiero fosse estraneo a queste forme di aspettazioni apocalittiche – come da tempo va giustamente sottolineando
Heiko A. Oberman.
Tuttavia Lutero ruppe con questa tradizione escatologica. Tutta l’escatologia medioevale, comprese le sue reviviscenze, considerate genericamente gioachimitiche, degli anni in cui Lutero scriveva, individuava
mali presenti e ne definiva la rilevanza nella prospettiva di un’imminenza
catastrofica più o meno ravvicinata, più o meno differita nel tempo. Ciò
che entrava in gioco erano il presente e il futuro, mai le radici del presente. Fu questo loro insediarsi nello spazio insondabile tra presente e futuro
a consentire a profeti, astrologi e visionari di suscitare emozioni e aspettative, di farsi a loro modo interpreti delle tensioni e delle fluttuazioni
della vita religiosa e politica europea e di operare su di essa. Loro formidabile strumento era la possibilità di accelerare o differire l’imminenza di
eventi catastrofici o il compimento dei tempi. Come abbiamo visto, Lutero ironizzò sul gioco dei calcolatissimi rapporti tra previsione e compimento. Per lui, il futuro cessava di essere oggetto di escogitazioni profetiche: l’Anticristo aveva già compiuto la sua opera; presente e futuro dovevano essere i tempi della riforma da realizzare mediante la lotta per lo
sradicamento di tutti i mali ereditati dal passato. In fondo, fu questo rovesciamento dei tempi a determinare la prospettiva storica propria di Flacio Illirico e dei suoi collaboratori, nella cui opera monumentale, come
si sa, il ricorso a testi profetici è logicamente più che frequente.60 Significativamente, della letteratura escatologica medioevale Lutero si sentì interessato soltanto a quella che era riducibile a profezia post eventum: come
nel caso della celebre utilizzazione che nel 1527 Andreas Osiander fece
dei Vaticinia de summis pontificibus.61 Il significato esclusivamente attuale in
60
Su questo genere di problemi, anche se per epoca diversa, suggerimenti di metodo si
traggono da uno degli ultimi saggi editi di ARNALDO MOMIGLIANO, Dalla Sibilla pagana alla Sibilla cristiana: profezia come storia della religione, «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa». Classe di lettere e filosofia, s. III, vol. XVII, 1987, pp. 407-428.
61
Sull’edizione in tedesco di Osiander vedi GOTTFRIED SEEBASS, Bibliographia Osiandrica.
Bibliographie der Gedruckten Schriften Andreas Osianders d. Ä (1496-1552), Nieuwkoop, De
Graaf, 1971, p. 41. Sul contenuto e sulle reazioni di Lutero e di Melantone, vedi MARJORIE
REEVES, The Influence of Prophecy cit., pp. 452-454, 490; EAD., Some popular Prophecies from the
fourteenth to the seventeenth Centuries, in Popular Belief and Practice, ed. by G. J. CUMING and
DEREK BAKER, Cambridge, University Press, 1972, pp. 107-134, in part. p. 122; ROBERT W.
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ANTONIO ROTONDÒ
cui Lutero assunse la nozione di Anticristo è una delle ragioni che spiegano anche il suo interesse per il pensiero di Wyclif e di Hus sull’argomento. E in questo caso il legame del pensiero di Lutero con la tradizione escatologica tardo-medioevale si presenta veramente consistente.
Non c’è ragione di dubitare che, quando Lutero consultò a Lipsia gli
atti del concilio di Costanza per documentarsi contro le accuse di hussitismo rivoltegli da Eck, abbia riflettuto, oltre che sulle dottrine di Hus,
anche sui cinquantotto errori attribuiti a Wyclif e condannati a Costanza
– tanto più che, com’è noto, uno dei trenta errori di Hus (il venticinquesimo) rimandava al precedente elenco degli errori di Wyclif.62 Quale
che sia la soluzione da dare alla questione del momento in cui il pensiero
di Wyclif entrò nell’evoluzione di Lutero, è dunque certo che fin dal luglio del 1519 egli seppe che opinione di Wyclif era che «patulus Antichristus» non era solo questo o quel papa, ma tutta la loro successione, «a
tempore donationis ecclesiae».63 Tutto ciò non potrebbe suggerire molto
di più che la ricerca di sempre opinabili analogie tra il pensiero di Wyclif
e quello di Lutero, se Lutero stesso non avesse provveduto a precisare la
misura della sua dipendenza dal pensiero di Wyclif. Nel 1528, quando
volle dare forza persuasiva alla sua equiparazione di papato e Anticristo,
Lutero pubblicò il commento all’Apocalisse del lollardo John Purvey, «ut
orbi – scrisse nella relativa prefazione – notum faceremus nos non esse
primos qui papatum pro Antichristi regno interpretentur».64 La prefazione al commento di Purvey è uno dei documenti più importanti per staSCRIBNER, For the Sake of Simple Folk. Popular Propaganda for the German Reformation, Cambridge, University Press, 1981, pp. 142-147, e ora in particolare DAVID HEFNER, «Regnum vs.
sacerdotium» in a Reformation Pamphlet, «The Sixteenth Century Journal», XX, 1989, pp. 617630. Per esempi analoghi di utilizzazione di profezie gioachimite nel mondo protestante ancora MARJORIE REEVES, Joachim of Fiore and the Prophetic Future, London, SPCK, 1976, pp.
136-165 («Joachim and Protestantism»), in part. pp. 137-139.
62
La prima stampa degli atti del concilio di Costanza, che è anche quella consultata da
Lutero nella biblioteca universitaria di Lipsia nel corso della Disputa, è: Acta scitu dignissima
docteque concinnata Constantiensis concilii celebratissimi, Hagenau, Heinrich Grun, 1500. I due
elenchi degli errori di Wyclif e di Hus sono in appendice.
63
«Papa est patulus antichristus. Non solum illa persona simplex, sed multitudo paparum a tempore donationis ecclesiae, cardinalium, episcoporum, et suorum complicum aliorum, est antichristi persona composita, monstruosa» (Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus JOSEPHO ALBERIGO et al., consultante HUBERTO JEDIN, editio tertia, Bologna, Istituto per
le scienze religiose, 1973, p. 423, dove la lezione «patulus antichristus» sostituisce quella, attenuante, di «patronus antichristi» dell’edizione Mansi, con ritorno alla stampa del 1500).
64
La prefazione di Lutero è in WA, XXVI, p. 123. Il mio scolaro Paolo Baldi richiama
la mia attenzione sul fatto che essa è riportata da Matthias Flacius nel suo Catalogus testium
veritatis qui ante nostram aetatem reclamarunt papae (ed. Basileae, Oporinus, 1556, pp. 928-930).
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
bilire il confine che separa Lutero anche dalle più radicali attualizzazioni
dell’escatologia tardo-medioevale. Lutero lavorò alla stampa del commento di Purvey nello stesso anno in cui Osiander attualizzò gli pseudogioachimitici Vaticinia de summis pontificibus. E anch’egli, combinando
esattezze, approssimazioni e vere e proprie imprecisioni, fece del commento apocalittico lollardo un messaggio suggestivo: con approssimative
notazioni paleografiche riportò il manoscritto a un settantennio prima,
cioè al clima di qualche decennio posteriore a quello scisma «quod tandem Constantiensi conciliabolo per sanguinem Iohannis Hus et Hieronymi Pragensis velut sacrificio quodam placatum et finitum est»; l’attribuzione del commento a Purvey gli consentì di evocare il carcere di
Lutterworth, nel quale Purvey era stato cappellano durante la detenzione
di Wyclif; la costanza nella fede e i supplizi subiti dagli uomini cui il
commento di Purvey dava voce erano un ammonimento, cosicché,
«quanquam nos simus hoc saeculo illis longe eruditiores et liberiores, pudendum tamen sit quod in tanta barbarie et captivitate detenti nobis tanto spiritu et fortitudine fuerint fortiores et audaciores». Tuttavia neppure
lì Lutero omise di avvertire che Purvey, «vitio temporis et regno caliginis
impeditus», non aveva visto con sufficiente chiarezza ciò che «hoc saeculo nostro loquimur et sentimus». Si riferiva al limite che egli sottolineò
ripetutamente nella rappresentazione della Chiesa romana come personificazione dell’Anticristo tanto di Wyclif quanto di Hus. Vi torneremo tra
breve.
Nel 1519, anche nelle posizioni di Hus Lutero trovò quanto bastava
perché la sua visione della Chiesa romana ne venisse spinta sempre di più
verso una globale identificazione di essa con l’Anticristo. È noto che l’incontro di Lutero con la tradizione hussita non fu facile.65 Quanto sia stata
decisiva la pur impulsiva scoperta che ne fece a Lipsia è dimostrato – per
quanto riguarda, in particolare, la problematica di cui ci stiamo occupando – dal dilagare, nella pubblicistica luterana, di contenuti e forme della
pubblicistica hussita: a cominciare dallo scritto di maggiore diffusione
della prima pubblicistica luterana, il Passional Christi und Antichristi, che
riprendeva i contenuti e l’efficace modulo propagandistico dell’«antitesi»
Vedi SAMUEL HARRISON THOMSON, Luther and Bohemia, «Archiv für Reformationsgeschichte», XLIV, 1953, pp. 170-187; WALTER DELIUS, Luther und Hus, «Luther-Jahrbuch»,
XXXVIII, 1971, pp. 9-25. Le note affermazioni di Lutero a Lipsia sono finemente analizzate da SCOTT H. HENDRIX, We all are Hussits?, «Archiv für Reformationsgeschichte», LXV,
1974, pp. 133-161.
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ANTONIO ROTONDÒ
da almeno due precedenti modelli della letteratura hussita.66 Quando nel
1524 Otto Brunfels gli dedicò la sua edizione degli scritti di Mattia di Janov (ma sotto il nome di Hus), Lutero si era già reso conto delle molte
affinità che il proprio pensiero presentava con le visioni della Chiesa romana come incarnazione dell’Anticristo elaborate dal movimento hussita,
da Jan Milič a Mattia di Janov e allo stesso Hus: affinità consistenti, più
precisamente, nella negazione che l’Anticristo fosse realtà esterna al cristianesimo e nella negazione che il suo avvento riguardasse il futuro e
non il presente e il passato.67
Ciò che, invece, secondo Lutero, né Wyclif né Hus avevano visto
chiaramente era il fatto che l’Anticristo aveva attuato i suoi disegni di
corruzione nella dottrina prima che nei costumi. L’avvento nel mondo
della potenza del male designata dalla nozione biblica di Anticristo risale,
sì, al momento stesso in cui è sorta l’istituzione nella quale essa ha potuto
insediarsi. Ma secondo Lutero ciò andava inteso nel senso che l’assetto
del cristianesimo nella forma visibile dell’istituzione ecclesiastica era la
lunga storia della costruzione d’un edificio nel quale prima di tutto erano
stati i principi cristiani ad essere completamente capovolti. Perciò, l’Anticristo non è una realtà rappresentabile soltanto nella forma d’una mostruosa «anatomia» (l’«anatomia Antichristi» della pubblicistica hussita) alle cui membra corrispondano le varie parti della realtà ecclesiastica corrotta. Esso è prima di tutto una forza perversa che ha operato e opera
66
È ancora fondamentale al riguardo l’introduzione di GEORG KAWERAU all’edizione
del Passional Christi und Antichristi, in WA, IX, pp. 677-700, in part. pp. 678-679. L’edizione delle Tabulae di Nicola di Dresda ora in MASTER NICHOLAS OF DRESDEN, The Old Color
and the New, by HOWARD KAMINSKY et al. (Transactions of the American Philosophical Society», n.s., LV, part I), Philadelphia, 1965, con importante introduzione dello stesso Kaminsky. Vedi ora GERALD FLEMING, On the Origins of the «Passional Christi und Antichristi» and
Lucas Cranach the Elder’s Contribution to Reformation Polemics in the Iconography of the Passional,
«Gutenberg Jahrbuch», 1973, pp. 351-368. Un’acuta analisi del contenuto in ROBERT W.
SCRIBNER, For the Sake of Simple Folk cit., pp. 150-158. Sulla forma pubblicistica dell’«antitesi» vedi KLAUS AICHELE, Das Antichristdrama cit., pp. 166-174, e sull’«antitesi» nel particolare
genere del Passional KONRAD HOFFMANN, Typologie, Exemplarik und reformatorische Bildsatire, in
Kontinuität und Umbruch. Theologie und Frömmigkeit in Flugschriften und Kleinliteratur an der
Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, hg. von JOSEPH NOLTE, HELLA TROMPERT, CHRISTOF
WINDHORST (Tübinger Beiträge zur Geschichtsforschung, 2), Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, p.
189 sgg. Sulla propaganda hussita nei primi anni della Riforma vedi SIEGFRIED OYER, Jan Hus
und der Hussitismus in den Flugschriften des ersten Jahrzehnts der Reformation, in Flugschriften als
Massenmedium der Reformationszeit, hg. von HANS-JOACHIM KÖHLER (Tiibinger Beiträge zur
Geschichtsforschung, 13), Stuttgart, Klett-Cotta, 1980, pp. 291-307.
67
In generale, HOWARD KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution, Berkeley and Los
Angeles, University of California Press, 1967, pp. 39-55.
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
predisponendo ingannevoli congegni teorici e insinuando con successo
falsi princìpi, antitetici ai presupposti essenziali del cristianesimo. Con gli
anni, Lutero tornò sempre più frequentemente su questa differenza, insistendovi fino al limite della dissociazione della propria azione dall’operato di Wyclif e di Hus. Nel 1533, disse che tanto le idee di Wyclif (cioè il
trattato De Christo et suo adversario Antichristo) quanto la predicazione di
Hus non avevano tenuto conto della distinzione tra insegnamento e modo di vivere, tra corruzione della dottrina e corruzione dei costumi. A se
stesso, invece, Lutero rivendicò il primato assoluto («non era ancora mai
avvenuto ...») d’aver combattuto il papato non «sotto l’aspetto morale»,
ma «sotto l’aspetto teologico»: la sua «vocazione» era stata quella di confutare l’insegnamento del papa e di contestarne «il regno e l’ufficio», non
di condannare i costumi dei papisti, che del resto, diceva, non sempre
erano peggiori dei costumi di quanti pure si erano affrancati dalla tirannide romana; mutamenti e riforme nella prassi cristiana sarebbero necessariamente conseguiti alla confutazione della dottrina; e concludeva: «Io ho
vinto, e non ho vinto in altro modo che insegnando giustamente».68 Insomma – quali che fossero, nel 1533, le ragioni per paventare gli effetti
d’un rapporto immediato tra elaborazione dottrinale e scontro con la
realtà – sta di fatto che agli inizi degli anni Trenta Lutero si diceva convinto del principio secondo il quale rinnovata consapevolezza dottrinale
significa di per sé rivolgimenti nella realtà e riforme.
Un decennio prima – cioè negli anni decisivi della sua ribellione
contro Roma, e decisivi anche per l’elaborazione e la diffusione della tematica antiromana di cui ci stiamo occupando – Lutero non aveva né
pensato né operato con atteggiamento mentale così scisso tra dottrina e
realtà. Il problema è stato discusso in passato e sarà discusso probabilmente all’infinito. Sta di fatto che in quegli anni l’esposizione del pensiero di
Lutero fu sempre vigorosamente impastata di riscontri in una realtà antitetica. Non si tratta soltanto della violenta polemica sugli abusi nell’appello alla nobiltà tedesca – dove è spiegabile che la denuncia fosse martellante. La denuncia della corruzione di tutta la realtà ecclesiastica del
tempo non era stata meno martellante quando, meno di due mesi prima,
Lutero aveva contrapposto risolutamente la sua concezione della chiesa
come invisibile comunità spirituale dei credenti alla Chiesa romana ridotta a realtà «esteriore e materiale», costruzione visibile fondata solo sui
canoni e non sulle Scritture, e pertanto priva della capacità di assicurare
68
WA, Tischreden, I, pp. 294-295.
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mezzi di salvezza. Insomma, anche in questo caso l’attacco al papato
«sotto l’aspetto teologico», che in Vom dem Bapstum zu Rom è senza dubbio la parte più importante dello scritto, non fu affatto disgiunto dall’attacco «sotto l’aspetto morale». Da un punto di vista puramente morfologico – cioè delle forme e degli schemi propri della letteratura escatologica – questa contrapposizione tra chiesa spirituale e invisibile e chiesa materiale e visibile poteva richiamare (e in Italia in qualche caso richiamò)
la contrapposizione tra «ecclesia spiritualis» e «ecclesia carnalis» dell’escatologia medioevale di ascendenza prevalentemente gioachimita. Sennonché nella contrapposizione teorizzata da Lutero era ormai diverso lo
schema storico al quale le due nozioni di chiesa si riferivano. Il pathos (e,
all’interno degli ordini religiosi, l’angoscia tragica) che l’escatologia medioevale fu in grado di suscitare derivava dalla previsione o dall’annuncio
o anche solo dalla percezione del pericolo che la Chiesa, in quanto «ecclesia spiritualis», e l’Impero, quale «ecclesia carnalis», tendessero a confondersi, quando non addirittura a combaciare. Nella prospettiva di Lutero una simile fenomenologia delle emozioni indotte dalle dinamiche
del profetare diveniva inoperante. Niente di meno immaginabile che a
simili emozioni fosse ormai disponibile un qualsiasi lettore o fautore o
seguace della polemica antiromana di Hutten. Negate la continuità e la
sopravvivenza dell’Impero, Lutero eliminava uno dei due termini sui
quali si era fondata tanto la bilanciata, ma pur sempre instabile, distinzione medioevale tra sacro e profano quanto le conseguenti tensioni escatologiche derivanti di tempo in tempo dalla contrapposizione tra l’uno e
l’altro. L’Impero romano, quarto (secondo l’esegesi di Lutero) dei regni
di Daniele, era definitivamente morto: al popolo germanico ne era stata
trasmessa una parvenza puramente verbale. In realtà, ad esso era succeduto il papato che, proprio in virtù di questa finzione della sopravvivenza
dell’Impero, sorretta fraudolentemente dalla falsa donazione di Costantino, aveva potuto innalzarsi «super omnes reges, super omnes episcopos,
super coelum et terram».69 Insomma, Lutero addossava al papato, isolato
sullo scenario di almeno dodici secoli di storia (cioè «dal tempo in cui
ebbe la presunzione di innalzarsi sopra l’intera cristianità» 70), la responsaAd librum ... Catharini responsio cit., p. 723: «Translatum est autem ad Germanos Romani imperii vocabulum, cum res iam nulla imperii amplius esset. Tamen ea occasio erat
qua elevaretur homo ille super omnes reges, super omnes episcopos, super coelum et terram, et sic firmaretur regnum in manu eius, effecto etiam in hoc mendacium diplomate non
tam mendaci quam stolidissimo de donatione Constantini».
70
Von dem Bapstum zu Rom, in WA, VI, p. 315.
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
bilità di impersonare, da solo, l’«ecclesia carnalis» della vecchia escatologia medioevale. Non è mai esistita manipolazione profetica del futuro in
funzione del presente priva del tutto di escatologia, cioè priva di presupposti in uno schema di storia universale – e ciò vale probabilmente, quale
che ne sia la misura, persino per la produzione oracolare dell’antichità
classica.71 La risaputa impermeabilità di Lutero a suggestioni gioachimitiche dipese precisamente dal mutamento radicale che egli apportò allo
schema storico generale: a Roma non c’erano mai state due realtà, e
conseguentemente non c’era mai stata alcuna sorta di dialettica contrapposizione tra una chiesa dello spirito e una chiesa della carne; essa era stata sempre e soltanto la sede in cui l’Anticristo aveva messo in opera i
congegni d’un potere esercitato ai danni di tutta la cristianità. Per gli anni in cui Lutero elaborò e diffuse freneticamente questa identificazione
del papato con l’Anticristo, la diretta denuncia della realtà fu tale che –
quale che debba essere l’accezione del termine propaganda negli studi relativi – è arduo distinguere tra elaborazione teorica, da una parte, e, dall’altra, tecniche e processi argomentativi mediante i quali egli rese plausibile questa sua rappresentazione del papato a lettori d’ogni strato sociale.
L’incontro dei suoi scritti con la più diffusa letteratura antiromana fu immediato. Fin dalle Tesi: due (50 e 86) delle novantacinque proposizioni,
evidenziando il contrasto tra le ricchezze della Curia e la miseria del popolino tedesco esposto alle «estorsioni» dei predicatori di indulgenze, facilitarono la lettura dell’intero documento nel contesto della polemica
antiromana di Hutten. Almeno una delle numerose reminiscenze del Vadiscus di Hutten nell’appello alla nobiltà tedesca è sicuramente testuale.
Tuttavia l’ampiezza della penetrazione dei motivi antiromani elaborati da
Lutero va, ovviamente, ben al di là di ciò che è possibile accertare attraverso minuti riscontri filologici. Sui testi di Lutero subito Melantone poté costruire facilmente i suoi efficacissimi commenti alle ventisei incisioni
di Cranach nel Passional Christi und Antichristi. La popolarizzazione dell’immagine dell’Anticristo in paramenti pontificali fu rapidissima: nell’eLa negazione più recente del carattere messianico della quarta ecloga di Virgilio è in
MORTON SMITH, On the History of a’ p o k a l ú p t w and a¿ p u k á l u f i v in Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism.
Uppsala, August 12-17, 1979, ed. by DAVID HELLHOLM, Tübingen, J. B. Mohr, 1983, p. 13.
Vedi, in contrario, ARNALDO MOMIGLIANO, Dalla Sibilla pagana alla Sibilla cristiana cit., pp.
411-412, dove tuttavia si lascia cadere la testimonianza dell’Alessandra di Licofrone addotta
in una delle precedenti stesure dello stesso saggio (cfr. IDEM, Saggi di storia della religione romana. Studi e lezioni 1983-1986, a cura di RICCARDO DI DONATO, Brescia, Morcelliana, 1988,
p. 187.
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secrazione di quella mostruosa figurazione si espressero le proteste e le
aspettative così di lettori dei Colloqui di Erasmo come di autori e lettori
della già foltissima letteratura pasquillesca o delle Epistolae obscurorum virorum o della Trias Romana e degli altri scritti antiromani di Hutten. Nella
primavera del 1521, la Litaneia Germanorum, diffusa e poi cantata parodisticamente nelle città tedesche fra le trepidazioni popolari e le incertezze
che caratterizzarono la vigilia della partenza e poi il viaggio di Lutero
verso Worms («Ut Martinum Lutherum ... brevi Wormaciam venturum ...»), compendiò tutte le attese con cui veniva seguita e fatta propria
la violentissima polemica di Lutero contro Roma. Vi si invocava la definitiva liberazione dalla tirannide romana, dalla sfrenata barbarie dei teologi sofisti, dalla minaccia delle scomuniche e dalle superstizioni dei monaci. Dal giovane imperatore e dai principi riuniti a Worms si attendeva la
liberazione delle popolazioni tedesche e dei loro vescovi dalle esosità fiscali della Curia. Si invocava il ristabilimento della pace religiosa e il ritorno al costume cristiano mediante la liberazione dai sofismi degli scolastici e dalle ipocrisie di pseudoteologi e pseudoprofeti. La parodia si
chiudeva con l’invocazione dell’abbattimento del papa, idolo dei prepotenti e fomite di corruzione, con un’immagine che in quegli stessi mesi
Cranach veniva incidendo nell’ultima tavola del Passional Christi und Antichristi: «Dominus praecipitet eum de cathedra pestilentiae et conterat
caput eius, et qui seipsum fecit deum orbis terrarum sit alibi diabolus diabolorum in aeternum».72 Una libellistica notoriamente sterminata riprese
e inculcò questa immagine con cui si esprimevano il rifiuto delle strutture ecclesiastiche e la condanna radicale di tutta la loro storia, in base alla
convinzione che la corruzione della dottrina aveva generato pratiche e
istituti a loro volta generatori di corruzione, in un processo di destituzione dei fondamenti del cristianesimo durato quanto l’intera storia del papato.73
72
ULRICI HUTTENI Opera quae reperiri potuerunt omnia, ed. EDUARDUS BÖCKING, Lipsiae,
II, 1859, pp. 52-59, dove si esclude l’attribuzione della Litaneia a Hutten.
73
Sulla propaganda religiosa nel Cinquecento è fondamentale il volume già citato Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit, curato da HANS-JOACHIM KÖHLER con studi importanti specialmente sulle tecniche e i processi della propaganda. Sui criteri di ricerca e sui
primi risultati del «Tübinger Flugschriftenprojekt», diretto dallo stesso Köhler, quest’ultimo
ha informato recentemente in The «Flugschriften» and their Importance in Religious Debate: A
Quantitative Approach, in «Astrologi hallucinati». Stars and the End of the World in Luther’s Time,
ed. by PAOLA ZAMBELLI, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1986, pp. 153-175. Sul diverso uso dei libelli le posizioni più lontane sono rappresentate dagli studi di Köhler (ad
esempio, Fragestellungen und Methoden zur Interpretation frühneuzeitlicher Flugschriften, in Flug-
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
3. Il «Liber generationis desolatoris Antichristi»
Non conosco scritto propagandistico di provenienza luterana (posto
che sia mai possibile avere una conoscenza esauriente d’una simile inesauribile letteratura) in cui questa interazione generatrice di corruzione
tra dottrina e istituti sia resa facilmente accessibile a un largo pubblico
più di quanto lo è nel libello di cui intendiamo seguire la diffusione e gli
adattamenti, o la sua presenza anche soltanto sintomatica, in vari ambienti e situazioni della storia religiosa del Cinquecento. Leggiamone intanto
il testo intero nella redazione che ne giunse nelle mani di Andreas Stangwald, uno degli interlocutori e commensali di Lutero.74
Liber generationis desolatoris Antichristi,
filii hypocriseos, Diaboli filii.
Diabolus genuit caliginem.
Caligo autem genuit ignorantiam.
Ignorantia autem genuit errorem et fratres eius.
Error autem genuit liberum arbitrium et arrogantiam ex philautia.
Liberum arbitrium autem genuit meritum.
Meritum autem genuit gratiae oblivionem.
Gratiae autem oblivio genuit praevaricationem.
Praevaricatio autem genuit diffidentiam.
Diffidentia autem genuit satisfactionem.
Satisfactio autem genuit sacrificium.
Sacrificium autem genuit sacerdotem ex unctione sacerdotii.
Sacerdos ex unctione genuit superstitionem.
Superstitio autem genuit hypocrisin regem.
schriften als Massenmedium cit., pp. 1-27) e di Steven Ozment (cfr. Pamphlet Literature of the
German Reformation, in Reformation Europe: A Guide to Research, ed. by STEVEN OZMENT, St.
Louis, Center for Reformation Research, 1982, pp. 87-105, con ampia bibliografia). Esempi recenti di ricerche esemplari: ROBERT W. SCRIBNER, For the Sake of Simple Folk cit. e ora
IDEM, Popular Culture and Popular-Movements in Reformation Germany, London and Ronceverte, The Hambledon Press, 1987; PAUL A. RUSSELL, Lay Theology in the Reformation. Popular
Pamphleteers in Southwest Germany, 1521-1525, Cambridge University Press, 1986.
74
Riporto il testo da EA, Tischreden, IV, pp. 281-283, sostituendo, nel titolo, «desolationis» con «desolatoris», secondo le altre redazioni delle quali si parlerà più avanti. Ibid., p.
281 (e WA, Tischreden, VI, p. 230) i riferimenti alle edizioni del libello nelle raccolte cinquecentesche delle Tischreden (Aurifaber, Stangwald, Selnecker).
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Hypocrisis autem rex genuit quaestum et ea quae sunt offertorii.
Quaestus autem genuit purgatorium.
Purgatorium autem genuit fundationem anniversariorum.
Fundatio anniversariorum autem genuit patrimonium ecclesiae.
Patrimonium autem ecclesiae genuit mammona.
Mammon autem genuit luxum.
Luxus autem genuit saturitatem.
Saturitas autem genuit ferociam.
Ferocia autem genuit immunitatem.
Immunitas autem genuit dominationem.
Dominatio autem genuit pompam.
Pompa autem genuit ambitionem.
Ambitio autem genuit simoniam.
Simonia autem genuit papam et fratres eius cardinales in transmigratione Babylonis.
Et post transmigrationem Babylonis papa genuit mysterium iniquitatis.
Mysterium autem iniquitatis genuit theologiam sophisticam.
Theologia autem sophistica genuit abiectionem Scripturae.
Abiectio autem Scripturae genuit tyrannidem.
Tyrannis autem genuit mactationem sanctorum.
Mactatio autem sanctorum genuit contemptum Dei.
Contemptus autem Dei genuit dispensationem.
Dispensatio autem genuit licentiam peccandi.
Licentia autem peccandi genuit abominationem.
Abominatio autem genuit confusionem.
Confusio autem genuit anxietatem.
Anxietas autem genuit quaestionem.
Quaestio autem genuit argumentum veritatis, ex qua revelatus est
desolator papa, qui dicitur Antichristus.
Il libello è anonimo, come gran parte degli scritti analoghi.75 La competenza teologica dell’autore è dimostrata dalla sua abilità nel dedurre
l’uno dall’altro tutti gli aspetti della corruzione ecclesiastica, in una complessiva concatenazione concettuale e storica che mira a dare un comLe mie ricerche per l’identificazione dell’autore non hanno avuto esito. Il solo che, a
mia conoscenza, si sia posto il problema fu EDUARD BOEHMER, Spanisb Reformers of two Centuries from 1520, Strassburg and London, II, 1883, p. 110, che però si limita a riferire il suggerimento di John T. Betts di studiare le analogie con la Tragedia del libero arbitrio di Francesco
Negri.
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
pendio di tutta la polemica antiromana e delle connessioni tra denuncia
della corruzione della dottrina e denuncia della corruzione dell’istituzione. Si penserebbe alla provenienza dello scritto da uno dei centri di elaborazione della nuova teologia. È comunque certo che il libello circolò
in Germania in una versione tedesca eseguita su un originario testo in latino. Giunse a Wittenberg e Lutero ne parlò a tavola, come testimonia
Johannes Aurifaber, che ne accolse il testo in tedesco nella sua raccolta
delle Tischreden. Tutte le successive raccolte delle Tischreden, fino a quella
compresa nell’edizione critica di Weimar delle opere di Lutero, riportano il libello o nel solo testo tedesco o nella doppia redazione tedesca e
latina. L’attribuzione a Lutero, della cui penna il libello non sarebbe indegno, è esclusa dalla testimonianza autorevole di Stangwald, il secondo,
dopo Aurifaber, della serie di ordinatori delle Tischreden. Le notizie date
dallo Stangwald sono preziose: «Dieser schöne Pasquillus – egli scrive –
ist nicht von D. Martin, sondern von einem andern Theologen gestellet,
weil er aber im Deutschen was dunkel, hab ich das lateinische Original
allhie setzen wöllen».76 L’inclusione del libello nella serie delle «Tischreden aus veschiedenen Jahren» dell’edizione critica di Weimar significa
che da esse non si possono trarre elementi per la sua datazione. L’esistenza d’un originale in latino indica che non necessariamente il pasquillo fu
composto in Germania. La data anteriore a ogni altra riguardante la sua
circolazione è, come vedremo, quella in cui esso circolò in Italia agli inizi degli anni Quaranta, cioè in anni nei quali comparvero analoghi scritti
italiani di non minore perizia e abilità. Insomma, il libello potrebbe anche essere opera di un italiano: scritti come l’Imagine di Antechristo dell’Ochino o come il Pasquino in estasi del Curione furono subito ritenuti
degni d’essere letti in tedesco.77
4. Deduzioni radicali: il «Pasquino in estasi» di Curione
Una prima testimonianza importante della circolazione che il libello
ebbe in Italia è la copia che se ne conserva in un codice vaticano conte-
EA, Tischreden, IV, pp. 281-282.
Per le due traduzioni in tedesco dell’Imagine di Antechristo dell’Ochino vedi EDUARD
BOEHMER, Spanish Reformers cit., II, pp. 107, 109; e per le traduzioni del Pasquino in estasi
MARKUS KUTTER, Celio Secondo Curione. Sein Leben und sein Werk (1503-1569), Basel und
Stuttgart, Helbing und Lichtenhahn, 1955, p. 285.
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nente scritti e documenti raccolti da Vittore Soranzo.78 Segnalato laconicamente fin dal 1925 da Pio Paschini, solo recentemente questo codice è
divenuto oggetto di un’analisi dall’ampiezza adeguata al suo valore di
complessiva testimonianza delle relazioni che, tra il 1540 e il 1550, si stabilirono, da una parte, tra prelati e gruppi di tendenze già pronunciatamente eterodosse sparsi in varie città italiane e, dall’altra, personalità anche tra le più eminenti del movimento riformatore in Germania (Lutero,
Butzer).79 Ciò che si intravede attraverso questa raccolta di carte compromettenti è solo la punta emergente d’un mondo ancora in gran parte
sommerso: un mondo che potrebbe forse riemergere dagli atti del processo del Soranzo e dalle carte sequestrategli a Bergamo da Michele Ghislieri nella primavera del 1551.80 La copia del libello si inserisce nella rete
di relazioni che il codice già documenta. E probabilmente non è da considerare casuale il fatto che la raccolta del Soranzo si apra con il Liber generationis Antichristi: cioè, non con una qualsiasi pasquinata, ma con uno
degli scritti di propaganda antiromana tra i più violenti e tra i più abilmente congegnati di tutta la libellistica del secolo.
Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticano latino 10755, cc. 1r-2r. Cfr. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codices Vaticani Latini 10701-10875, recensuit JOHANNES BAPTISTA BORINO,
Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947, p. 205.
79
PIO PASCHINI, Un episodio dell’Inquisizione nell’Italia del Cinquecento. Il vescovo di Bergamo Vittore Soranzo, Roma, Editrice F.I.U.C., 1925, p. 59 (ora, con ritocchi, IDEM, Tre ricerche
di storia della Chiesa nel Cinquecento, Roma, Edizioni liturgiche, 1945, p. 140), dove gli scritti
conservati dal codice vaticano sono detti erroneamente in «versione». Vedi ora PAOLO SIMONCELLI, Inquisizione romana e Riforma in Italia, «Rivista storica italiana», C, 1988, pp. 5125, dove (pp. 16-17) sono pubblicate integralmente la lettera di Lutero diretta «Pr. Rom.
Curiae» e (pp. 107-113) le due lettere di Butzer rispettivamente del 23 dicembre 1541 e 1o
aprile 1544. Al collega Símoncelli sono grato per aver richiamato la mia attenzione sul codice, ancora prima della pubblicazione del suo saggio.
80
Sull’entità del fascicolo processuale del Soranzo sono importanti i documenti utilizzati da LUIGI CHIODI, Eresia protestante a Bergamo nella prima metà del Cinquecento e il vescovo Soranzo. Appunti per una riconsiderazione storica, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», XXXV,
1981, pp. 456-485. Da una supplica che i fratelli del Soranzo rivolsero al Consiglio dei Dieci
risulta che il Ghislieri era andato «propria auctoritate nel studio del nostro fratello, asportando
quello li è parso di quello» (p. 473). Non c’è ragione di ritenere che il codice di cui ci stiamo occupando e il cui possesso fu rimproverato al Soranzo in Castel Sant’Angelo il 26 giugno 1551 sia la sola cosa compromettente che il Ghislieri portò con sé al suo rientro a Roma. Rimasero, invece, a Bergamo i libri del Soranzo che il Ghislieri confiscò «in casa di un
contadino» («certe casse», secondo un’istruzione del Consiglio dei Dieci al residente veneziano a Roma; «due casse», secondo la citata supplica dei fratelli del Soranzo»), se nel dicembre
del 1552 l’inquisitore di Bergamo «era per far bruciare pubblicamente in quella città alcuni
libri del Rev.do Episcopo che furon tolti al tempo che esso si trovava a Roma» (ibid., pp.
472-474).
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In questa redazione, il libello presenta due caratteristiche notevoli.
Prima di tutto nel titolo. A parte un’analoga ma non altrettanto efficace
particolarità in una redazione che, come vedremo, circolò più tardi in
Transilvania, il titolo riproduce quello di tutte le altre redazioni note; ma
qui è sormontato da un titolo più generale: Genealogia papae. Più tardi
prevarrà, come vedremo, questo titolo. Trattandosi di scritto di propaganda, il particolare non è irrilevante.
«Genealogia papae» comunica più immediatamente l’idea centrale
dello scritto: la nascita e la progressiva rivelazione dell’Anticristo coincidono con la nascita del papato e col processo attraverso il quale esso ha
attuato la sua opera di corruzione. L’efficacia della formula propagandistica usata dall’anonimo autore del libello dipende proprio dall’adozione
dello schema genealogico (suggerito da Matth., I, 1-16), che non mi risulta fosse consueto nella libellistica coeva sull’Anticristo. Erano comuni
schemi meno rigidi, come «de ortu et tempore», «de nativitate et moribus»: il primo aveva il suo archetipo nel celebre scritto di Adsone; il secondo, più insistentemente, nella libellistica hussita.81 A fronte di forme
di propaganda basate su un simile sistema dilatabile di concetti, l’assun-
Va, tuttavia, notato che, per quanto riguarda il De ortu et tempore Antichristi di Adsone, la tradizione manoscritta si arresta al secolo XV (cfr. ADSO DERVENSIS, De ortu et tempore
Antichristi necnon et tractatus qui ab eo dependunt, edidit D. VERHELST [Corpus Christianorum.
Continuatio Mediaevalis, XLV], Turnholti, Typographi Brepols editores Pontificii, 1976, pp.
8-19, 35-42). La tematica espressa dalla formula «de vita et moribus» si arricchì notevolmente, allorché nel 1524 comparvero a stampa, a cura di Otto Brunfels e sotto il nome di Hus,
gli scritti di Mattia di Janov: cfr. MATTHIAS JANOV, Opera, Nachdruck der Ausgabe Strassburg, 1524. Mit einem Vorwort von ERICH BEYREUTER und einer Einleitung von WERNERFRIEDRICH-ALOIS JACOBSMEIER, Hildsheim-New York, Georg Olms, 1975. La flessibilità di
queste formule consentiva una facile dilatazione del tema a seconda dell’ampiezza della realtà
storica che si intendeva denunciare come manifestazione dell’Anticristo, adattandosi agevolmente a forme di denuncia che collegavano la realtà religiosa a quella politica e sociale.
Qualche esempio. Scriveva Mattia di Janov nel De regno, populo, vita et moribus Antichristi:
«Antichristo adhaerebunt maxime potentes, magnates, divites, canonici doctoresque et religiosi»; oppure: «Antichristi versutias intelligent simplices, docti a Deo et qui Deum in veritate quaerunt» (pp. LXXXVII e XC). Quando nel 1522 usci ad Augusta una traduzione in tedesco del celebre Dialogus inter clericum et militem super dignitate papali et regia di Giovanni di Parigi (Cfr. MICHAEL PEGG, A Catalogue of German Reformation Pamphlets (1516-1550) in Swiss
Libraries, Baden-Baden, Valentin Koerner, 1983, n. 1044, p. 94), essa costituì un messaggio
coerente con i contenuti della libellistica politica di quegli anni; ma il Dialogus ancor più
rappresentò un messaggio politico-religioso per lettori dei primi scritti antiromani di Lutero,
allorché fu ristampato insieme con l’anonimo De nativitate et moribus Antichristi (la stampa è
priva di data e di insegne editoriali; sull’esemplare conservato alla Zentralbibliothek di Zurigo il possessore colto annotò: «Dialogus sapit Marsilium de Padua»).
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zione dello schema genealogico imponeva la costruzione d’una linea
d’argomenti la cui efficacia dipendeva dalla concatenazione tra loro e
dalla concatenazione dell’assieme. In ciò l’anonimo autore del Liber generationis Antichristi dimostrò una straordinaria abilità. In primo luogo, per
quanti (ed erano quelli ai quali principalmente il libello era rivolto) avevano della polemica antiromana di Lutero una conoscenza frammentaria,
desunta da letture casuali o da discorsi occasionali, egli articolò e insieme
sintetizzò, nella forma d’un rapido processo deduttivo, tutto il precedente lavorio polemico di scansione dei tempi dottrinali e storici della corruzione della Chiesa: e l’evidenza dei nessi genealogici sostituiva la sintassi
propria della trattazione e dell’invettiva argomentate su complesse basi
storico-dottrinali.82 Ridotte al minimo, per non dire pressocché inesistenti, anche le difficoltà linguistiche che potevano opporsi a un facile accesso al contenuto e alla linea logica del libello: l’impiego d’un solo termine veramente dotto («... arrogantiam ex philautia») sembrerebbe presupporre soltanto lettori colti; ma, come vedremo, sono innumerevoli i
casi, noti e meno noti, in cui il facile latino del libello e d’altri scritti simili non costituì una barriera insormontabile neppure per lettori socialmente «senza latino», se dalla coscienza turbata. Ma di efficacia straordinaria è soprattutto l’impianto generale del processo di nascita del papato
e della sua rivelazione come creazione diabolica. L’autore non si avvale
dei consueti richiami scritturistici carichi d’una collaudata suggestività:
niente Daniele e simili; nessun richiamo a escogitazioni e calcoli profetici
caratteristici dei testi escatologici antichi e recenti. L’inizio e il compimento del processo di rivelazione dell’Anticristo e della sua vera identità
sono contrassegnati da due scenari tragici. Alle origini, Satana ha diffuso
nel mondo una densa caligine. Ne è seguito un generale offuscamento
degli animi e delle menti. La conseguente propensione degli uomini all’errore li ha indotti all’arroganza della fiducia in se stessi. È un prologo
in cui Satana ha già compiuto interamente il suo disegno, avendo le sue
arti subdole creato una situazione in cui libero arbitrio e presunzione di
meriti personali capaci di riscatto hanno generato la dimenticanza della
82
Sulle tecniche della semplificazione del linguaggio nei pamphlets vedi il bel libro di
JOSEF SCHMIDT, Lestern, lesen und lesen hören: Kommunikationsstudien zur deutschen Prosasatire der
Reformationszeit, Bern, Lang, 1977. In particolare, MONIKA RÖSSING-HAGER, Wie stark findet
nichtlesekundige Rezipient Berücksichtigung in den Flugschriften?, in Flugschriften als Massenmedium
cit., pp. 77-137, ha analizzato le semplificazioni sintattiche (con particolare riferimento a
Eberlin von Günzburg).
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grazia («gratiae oblivio»). Intenzione del libellista è di esaltare e inculcare
il principio della giustificazione per la sola fede. Ma evidentemente la
forma prescelta non è quella dell’esaltazione assertiva. Né quanti in Italia
leggevano e diffondevano il libello ritenevano che funzione e pregio dello scritto consistessero in una semplice riproposta della giustificazione per
fede. Per lettori che già contrapponevano la fede alle opere e per lettori
ancora alla ricerca d’una soluzione meno esitante del problema, l’efficacia
persuasiva del libello consisteva nell’evidenza con cui vi era dedotta dall’abbandono della fede l’intero processo di capovolgimento del messaggio
cristiano, qui scandito nelle varie fasi, sapientemente annodate l’una all’altra, della perversione dottrinale e della corruzione del costume. La dimenticanza della grazia, cioè lo smarrimento della fede nella giustificazione per i meriti di Cristo, ha generato la convinzione della necessità e validità di opere satisfatorie («Diffidentia autem genuit satisfactionem»). E
così ha preso avvio, con l’istituzione della pratica sacrificale («Satisfactio
autem genuit sacrificium. Sacrificium autem genuit sacerdotem ex unctione sacerdotii»), la progressiva costruzione d’un edificio nel quale l’offerta venale di surrettizi mezzi di salvezza ha costituito la base dell’accumulo di potenza e di ricchezze. Era nient’altro che una sequenza scheletrica degli argomenti essenziali della teologia di Lutero e della Riforma
in generale.
Verso la fine degli anni Quaranta, lettori italiani di scritti così efficacemente compendiosi avrebbero compreso più facilmente perché Francesco Negri chiamava il libero arbitrio una «tragedia». Ma, agli inizi dello
stesso decennio, una radicale condanna della Chiesa come proliferazione
di un’originaria astuzia di Satana era una deduzione ancora niente affatto
ovvia e necessaria tra quei larghi strati di lettori italiani ai quali pure la
lettura del Liber generationis Antichristi sembrava proponibile. Notoriamente, nozioni come giustificazione, opere, fede, meriti, libero arbitrio
erano già da tempo al centro delle preoccupazioni religiose di uomini e
donne di tutti gli strati della società italiana: in alto, così al centro delle
conversazioni nelle corti come al centro delle aspettative di quei prelati,
chierici e pii umanisti che, ad esempio, guardavano con interesse allo
svolgimento e agli esiti dei colloqui di Ratisbona; in basso, persino al
centro delle ordinarie conversazioni delle donnette nei lavatoi pubblici e
dei frequentatori dei mercati – secondo una arcinota informazione lasciata da un preoccupato testimone del tempo. Non mancano testimonianze
che, all’interno stesso di questa concordia nell’esaltazione del primato
della fede o, più decisamente, dell’unicità della fede giustificante, una
consapevolezza non generica di distinzioni e diversità di orientamenti già
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si esprimeva in reazioni dai toni polemici. Ci si riferisce, evidentemente,
non alle più frequenti testimonianze di condanna provenienti da ambienti ecclesiastici (inquisitoriali e non) avversi a ogni avvisaglia e istanza di
novità: in queste si condanna tutto e tutti, con conseguenze prospettiche
che dovremo vedere in almeno un caso, quello del vicario diocesano
Giovanni Domenico Sigibaldi e della caratteristica situazione di Modena.
Nel 1541, cioè nell’anno stesso per il quale è documentata la diffusione
in Italia del Liber generationis Antichristi, il ben noto orefice veneziano
Alessandro Caravia – per rimanere nell’ambito d’una letteratura rivolta a
larghi strati popolari – univa insieme incondizionata esaltazione del primato della fede e tradizionale invettiva anticlericale contro la Chiesa divenuta «mercato» e i suoi comandamenti «mercantia»; ma al tempo stesso
il Caravia biasimava anche con astio («che la polve gli abbrugi del salnitrio») che fossero in troppi gli «ignoranti», gli «artesanuzzi», che si atteggiavano a dottori di Sacre Scritture e che di predestinazione e di libero
arbitrio si discutesse nelle barberie, nelle sartorie e nelle fucine dei maniscalchi: una ritornante curiosità, non dissimile, secondo il Caravia, dalle
sottigliezze teologiche dei frati, di volere «si per sottile / vedere il pel di
l’ovo in la gallina», quando doveva bastare «veder de’ Vangeli bene il testo», limitarsi a «creder nel Credo e dir il Pater nostro / e non di fede far
mille scappuzzi».83
Tuttavia, sebbene attestata da innumerevoli testimonianze simili a
quella del Caravia, l’esistenza d’una diffusa tendenza popolare a dedurre
dalla giustificazione per la sola fede un complessivo discorso teologico alternativo – cioè a percorrere lo stesso itinerario concettuale suggerito da
scritti come il Liber generationis Antichristi – resta ancora una mera consta-
Il sogno dil Caravia, con gratia e privilegio, 1541 (colophon: In Vinegia. Nelle case di
Giovann’Antonio di Nicolini da Sabbio. Ne gli anni del Signore, MDXLI. Dil mese di
Maggio), pp. B IIIv, B IVv (cfr. CARLO GINZBURG, Il formaggio e i vermi. Il cosmo d’un mugnaio
del ’500, Torino, Einaudi, 1976, pp. 30-31, 162-163). Sul Caravia resta fondamentale VITTORIO ROSSI, Un aneddoto della storia della Riforma a Venezia, in IDEM, Scritti di critica letteraria,
III: Dal Rinascimento al Risorgimento, Firenze, Sansoni, 1930, pp. 191-222. L’incartamento
del processo veneziano è ora pubblicato da ENRICA BENINI CLEMENTI, IL processo del gioielliere
veneziano Alessandro Caravia, «Nuova rivista storica», LXV, 1981, pp. 628-644. Importante
ROBERTO SIMIONATO, Alessandro Caravia: la fortuna editoriale e critica, «Quaderni veneti», IV,
1987, pp. 87-120. Il sogno, debitamente annotato, comparirà in appendice alla monografia
sul Caravia che la dott. Benini Clementi sta preparando per la collana «Studi e testi per la
storia religiosa del Cinquecento». [Vedi ora ENRICA BENINI CLEMENTI, Riforma religiosa e poesia
popolare a Venezia nel Cinquecento. Alessandro Caravia (Studi e testi per la storia religiosa del
Cinquecento, 7), Firenze, Olschki, 2000].
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tazione: ciò che resta ancora oscuro è il processo attraverso il quale una
sequenza di ragionate deduzioni dal principio dell’unicità della fede giustificante fornì argomenti per la negazione della validità della realtà ecclesiastica qualitativamente diversi dalla tradizionale invettiva contro la corruzione della Chiesa. La ricostruzione di questo processo non può che
procedere nel rispetto delle sequenze cronologiche. I pochi processi superstiti intentati prima del 1542 contro mercanti e bottegai, maestri di
scuola, monaci, notai, preti, rivenduglioli e artigiani, e quelli, più numerosi, intentati, a partire dalla seconda metà del 1542, dai rinnovati tribunali dell’Inquisizione, evidenziano molti scorci di questa evoluzione.
Il riferimento insistente, nei processi contro quella gente comune, agli
aspetti più corposi, istituzionali, della realtà ecclesiastica e la conseguente
denuncia di essa e delle sue radicazioni nella società consentono di identificare un genere di evoluzione in cui l’inquietudine religiosa e il diffuso
disagio (o l’«ansietà», come diceva il nostro anonimo libellista) delle coscienze non si arrestano più all’esigenza mistica d’una riforma interiore
incentrata, sia pure con differenze evidentemente non trascurabili, sull’esaltazione o sul primato o sull’unicità della fede giustificante. In forma
sempre più insistente, la nozione di Anticristo nel significato elaborato da
Lutero e diffuso dalla pubblicistica luterana e protestante in genere, divenne, come vedremo, la cifra delle invettive antiecclesiastiche che caratterizzarono questa evoluzione. Libri e libelli e l’ampiezza, i modi e l’incidenza della loro circolazione restano lo strumento tra i più idonei alla
ricostruzione di questo processo. Soffermiamoci su almeno uno dei libri
che agli inizi degli anni Quaranta ebbero in Italia maggiore diffusione, il
Pasquino in estasi: soprattutto perché con esso il Curione, osservatore già
da più d’un decennio della realtà religiosa italiana attraverso una vasta rete di conoscenze e di frequentazioni, sollecitò e insieme finì col descrivere quel processo di deduzioni radicali dal principio della giustificazione
per fede, nel quale venne a inserirsi la diffusione di scritti come il Liber
generationis Antichristi.
Tutta l’irridente polemica antiromana del Curione si fonda sulla contrapposizione tra «philautia» e fede, dove il termine fede ha significato rigorosamente esclusivo di ogni altra alternativa di salvezza: nelle edizioni
accresciute, l’inferno è la sede di «tutti quelli che hanno avuto fidanza
della lor salute in alcun’altra cosa, che in Giesù Christo».84 La Chiesa è
84
Pasquino in estasi, nuovo, e molto più pieno, ch’el primo, insieme co’l viaggio de l’inferno.
Aggiunte le Propositioni del medesimo da disputare nel Concilio di Trento (colophon: Stampato a
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una costruzione di canonisti. E non c’è conciliazione tra pietà e canoni:
con la rappresentazione degli effetti di quella costruzione, proiettata abilmente in una visione ultraterrena – cioè al di fuori delle frammentarie e
perciò riduttive percezioni quotidiane d’una realtà completamente distorta – Curione intende evidenziarne globalmente la natura mistificante.
Quale che debba essere, tra le successive rielaborazioni in latino e in volgare del Pasquino in estasi, lo strato testuale più vicino all’elaborazione anteriore all’espatrio del Curione (estate 1542),85 ciò che resta immutato in
Roma, nella botega di Pasquino, a l’istanza di Papa Paulo Farnese con gratia et privilegio),
p. 212.
85
Sulle edizioni in italiano e in latino e sulle traduzioni in altre lingue, vedi MARKUS
KUTTER, Celio Secondo Curione cit., pp. 284-285. Sull’edizione in italiano anteriore all’espatrio del Curione restano fondamentali le due lettere del nunzio a Venezia Fabio Mignanelli
al cardinale Alessandro Farnese del 1o e del 22 febbraio 1543 (cfr. BENEDETTO NICOLINI,
Aspetti della vita religiosa, politica e letteraria del Cinquecento, Bologna, Tamari Editori, 1963, pp.
67-68). La diffusione del Pasquino in estasi nell’edizione segnalata dal Mignanelli dovette essere così larga da meritare, insieme con la prima raccolta ginevrina delle Prediche dell’Ochino, una menzione speciale nel primo decreto contro i libri pericolosi emanato il 12 luglio
1543 dall’Inquisizione romana ( JOSEPH HILGERS, Der Index der verbotenen Bücher, in seiner
neuen Fassung. Dargelegt und rechtlich-historisch gewürdigt, Freiburg i. Breisgau, Herdersche
Verlagshandlung, 1904, pp. 483-486, in part. p. 484). Tuttavia le testimonianze precise su
lettori di questa prima edizione sono molto rare: due riguardano vicende della vita religiosa
bolognese (cfr. sotto, nota 192). Che la prima idea dell’opera (se non addirittura una prima
stesura) risalga al soggiorno veneziano del Curione risulta dalla dedica ai due magistrati bernesi Hans Franz Nägeli e Jakob von Wattenwyl di Caeli Secundi Curionis Pasquillus ecstaticus,
una cum aliis etiam aliquot sanctis pariter et lepidis Dialogis, quibus praecipua religionis nostrae Capita elegantissime explicantur, senza data né luogo, p. a4r (cfr. MARKUS KUTTER, Celio Secondo Curione cit., p. 28). La congettura che la redazione più vicina a quella anteriore all’esilio sia
quella in latino inclusa nei Pasquillorum tomi duo, Eleutheropoli, 1544, II, pp. 427-529, si
fonda sulla sola constatazione che questa è la redazione più breve rispetto alle successive,
cioè quella ancora priva della narrazione della discesa all’inferno. Per un’esposizione vivace
dell’opera e per alcuni suoi temi polemici caratteristici, vedi ALBANO BIONDI, Il «Pasquillus
extaticus» di C. S. Curione nella vita religiosa della prima metà del ’500, «Bollettino della Società
di studi valdesi», 1970, n. 128, pp. 29-38. Vale la pena osservare che le date di stampa delle
successive edizioni potrebbero essere precisate stabilendo la data esatta delle note vicende
della nobildonna lucchese Camilla Guinigi, rispetto alle quali, di edizione in edizione, il
Curione aggiorna le distanze di tempo («... abhinc triennum puto» in Pasquillus exstaticus cit.,
p. 41; «già cinque anni» in Pasquino in estasi, nuovo, e molto più pieno cit., p. 49). Qui si fa uso
prevalentemente della redazione in latino di Pasquillorum tomi duo e di quella in italiano di
Pasquino in estasi, nuovo, e molto più pieno cit. Resta da chiarire a quale delle redazioni latine e
italiane si riferisca la notizia sulla traduzione eseguita a Venezia, con la connivenza del Carnesecchi, da Francesco Maria Strozzi (GIOVANNI SFORZA, Riflessi della Controriforma nella Repubblica di Venezia, «Archivio storico italiano», XCIII, 1935, pp. 214-216; cfr. GIGLIOLA FRAGNITO, Un pratese alla corte di Cosimo I. Riflessioni e materiali per un profilo di Pierfrancesco Riccio,
«Archivio storico pratese», LXII, 1986, p. 18).
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
tutte le redazioni sono i due punti essenziali del messaggio che l’autore
affida al libro: il papa è l’incarnazione pienamente attuata dell’Anticristo;
il cristiano ha il diritto di discutere e il dovere di confutare, sulla base
delle Scritture, i principi distorti e le perverse strategie con cui esso è riuscito a modellare la realtà storica del cristianesimo. È la proposta e insieme, attraverso la narrazione della metamorfosi di Marforio, l’interlocutore di Pasquino, la descrizione d’un passaggio non facile dal rifugio mistico nell’esaltazione della fede alla rappresentazione della Chiesa come costruzione e personificazione dell’Anticristo. È il riscontro di questo passaggio che bisogna cercare nei documenti, se si vuole identificare, al di là
d’una originaria concordia sulla centralità e l’unicità della fede giustificante, processi che in quegli anni si arrestano e altri che si evolvono e si
radicalizzano.
Con Marforio, l’itinerario descritto dal Curione comincia, per così
dire, da zero. In lui Curione impersona il tipo di credente dalla formazione rigidamente tradizionale: non ha letto il Vangelo; ha solo familiarità («solum assuevi») con le Clementine e con le Decretali.86 Nonostante
la sua armatura canonistica («tot annis in iure canonico et subtilitatibus
Ioannis de gamba rotta versatus sum»),87 Marforio ha disponibilità a informarsi di tutte le strane e rumorose novità che sente intorno. E va da
Pasquino. La curiosità di Marforio è dapprima puntigliosa: se, a proposito
del culto dei santi, Pasquino parla, senza tante distinzioni, di usanze idolatriche, lui lo avverte: «De diis Christianorum loquimur, Pasquille»; e
trova sconveniente parlarne come se si trattasse di inezie lucianesche
(«mittamus nugas Lucianicas suo authori»); 88 uso ad apprendere soltanto
attraverso il genere di comunicazione assertiva, ha difficoltà a seguire le
finezze maieutiche del Curione («nimis Socratice mecum disputas»).89 È
ovvio che, come vuole l’intenzione e il genere stesso del dialogo, alla fine Marforio è vinto: alla fine della prima edizione, si congeda con la
promessa di essere «sincerus et Christianus»; e alla fine delle edizioni accresciute, si licenzia desideroso che Pasquino mantenga presto la promessa, nientemeno, «di fargli vedere ancora in estasi la rovina del mondo e ’l
iudicio tremendo di Giesù Christo».90 Tuttavia, l’itinerario di Marforio
86
87
88
89
90
Pasquillorum tomi duo cit., II, p. 466.
Ibid., II, p. 435.
Ibid., II, p. 428.
Ibid., II, pp. 436-437.
Pasquino in estasi cit., p. 274.
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da canonista a cristiano non avviene senza difficoltà. Basterà soffermarsi
su due fasi della sua metamorfosi.
A Marforio non sono estranee escogitazioni escatologiche. Canonista, non avrà avuto le inquietudini o – come nel 1515 rilevava Leandro
Alberti nella sua dedicatoria degli pseudogioachimitici Vaticinia de summis
pontificibus – la coeva «curiositate delli mortali [...] che non lassa cosa alcuna ad fare, per poter venire a la cognitione de le cose passate, et investigare la presente et etiam le future»; 91 ma inquietudini e attese erano
troppo diffuse perché Curione non dovesse plausibilmente presupporre
che potesse esserne toccato anche un uomo dalla formazione di Marforio. La convinzione di Marforio è quella comune, che cioè la venuta dell’Anticristo è cosa che riguarda il futuro, non il presente: dunque, non
una realtà, ma eventualmente una minaccia, e per giunta una minaccia
tra le meno preoccupanti, cioè tra le più differite nel tempo («... cum Iudeorum Meschia venturum»).92 Nel corso del dialogo, come nella realtà
di quegli anni, la metamorfosi di Marforio può giungere, senza troppe
difficoltà, fino al traguardo della sostituzione della struttura canonistica
del suo sapere religioso con l’esaltazione della fede e con un alternativo
gusto della pietà. E su questa base, Marforio può anche finire col condividere, come avveniva al Caravia, il genere dell’invettiva tradizionale
contro il malcostume e la corruzione della Chiesa. Ma Marforio non sa
dove trovare i segni dell’attuale presenza dell’Anticristo, di cui gli parla il
Curione: «Qui possum scire an iam sit?».93 La scoperta di segni della presenza già operante dell’Anticristo e ancor più la deduzione che la Chiesa,
ed essa soltanto, ne era la personificazione, presupponevano un impegnativo processo di deduzioni: sul piano generale della storia che stiamo narrando implicava, in sostanza, distacco irreversibile, a meno di costrizioni
e processi, da quella matrice di moderate aspirazioni riformatrici che usa
denominarsi «evangelismo». Il Pasquino in estasi è, come il Liber generationis Antichristi, tra gli scritti di larga diffusione che intesero accelerare e,
come vedremo, accelerarono questo processo.
Sull’esempio di Lutero, Curione contrappone a Marforio, e in gene91
Prophetia dello Abbate Ioachino circa li Pontifici, Stampada ne l’alma et inclita Città di
Bologna per magistro Hieronymo di Benedicti Cittadino Bolognese, 1515, p. C2r (cfr. ROBERTO RUSCONI, «Ex quodam antiquissimo libello». La tradizione manoscritta delle profezie nell’Italia tardomedioevale: dalle collezioni profetiche alle prime edizioni a stampa, in The Use and Abuse of
Eschatology cit., p. 462).
92
Pasquillorum tomi duo cit., II, pp. 437-438.
93
Ibid., II, p. 438.
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re a quelle che egli considera visioni e calcoli escatologici dilatorî, l’interpretazione di II Thess., II, 4 come profezia già pienamente attuata: Cristo
è già stato scacciato dal tempio e non c’è chi meriti più appropriatamente
il nome di Anticristo di colui che gli si è sostituito e vi si fa adorare.94
L’identificazione dell’Anticristo col papa sarà meglio esplicitata nelle edizioni accresciute del Pasquino in estasi, mediante un ammiccante gioco
anagrammatico.95 Nella redazione che plausibilmente è da supporre la più
vicina alla prima edizione, l’Anticristo impersona colui che ha la responsabilità d’avere introdotto nella Chiesa, al posto dell’esemplare umiltà e
mitezza di Cristo, un’abnorme quantità di elementi numinosi. E qui
davvero Curione alza il tiro. All’atterrito Marforio (che, una volta vinto,
dirà: «Miracula me cogebant»).96 Curione propone una sua teoria dell’uso
politico dei miracoli. I miracoli, dice Pasquino, sono caratteristici dei
tempi in cui si annunciano sovvertimenti e rovine nell’ordine della società; ogni volta che, «ob perversam religionem», l’ira di Dio sta per abbattersi sul mondo e «rem publicam funditus velle evertere», ci sono santi
che fanno miracoli, «gentem ne resipiscat miraculis retinent»; il Vecchio
Testamento testimonia che i miracoli di Baal furono tanto più frequenti
quanto più i profeti annunciavano l’ira di Dio.97 La forza propria dell’educazione e la persuasività del portento radicano nelle menti la religione
in cui si nasce al punto di non poter più giudicare diversamente («... ut si
velim in hac re iudicare – confessa Marforio – non possim neque etiam
audeam»), mentre a dichiarazioni e comportamenti trasgressivi consegue
il pericolo che essa subito ti si rivolga contro e si vendichi («timeo ne, si
quid in illius maiestatem dicam, illa se subito de me vindicet»).98 È la surrettizia capacità dell’Anticristo di operare portenti persuasivi e, all’occorrenza, minacciosi («saeva miracula») a tenere vincolate le coscienze. Visibilmente, Curione fa del culto dei santi e di tutta la struttura devozionale
fondata su di esso la manifestazione della presenza falsamente numinosa
dell’Anticristo: una millenaria, gigantesca operazione di sublimazione numinosa di uomini la cui unica preoccupazione era stata, invece, l’imitazione di Cristo con mitezza e umiltà di cuore («Qui fit ergo, ut sanctos
ceu quosdam immanes tyrannos et vindictae appetentissimos metuas?»); e
l’umanista Curione auspica la distruzione, o quanto meno una profonda
94
95
96
97
98
Ibid.
Pasquino in estasi, nuovo, e molto più pieno cit., pp. 18-19.
Pasquillorum tomi duo cit., II, p. 437.
Ibid., II, pp. 438-439.
Ibid., II, p. 436.
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ANTONIO ROTONDÒ
revisione critica, della letteratura agiografica.99 Non ci sarà rinnovamento
della società cristiana fino a quando la fede sarà soffocata da queste parvenze numinose che persuadono e atterriscono, ma che, in realtà, possono nuocere soltanto a chi vi crede, non a chi le respinge e le condanna: 100
«Et quid te – domanda, spazientito, Pasquino – tam superciliose urgent
miracula? Nescis ubi illa sunt frequentia summae insidiae esse signa?».101 Se
così non fosse, cosa sarebbe dovuto accadere in Germania, dove «partim
combusserunt, partim in cryptas reiecerunt» tutti questi simulacri dell’Anticristo? 102
Ma a questo punto l’itinerario di Marforio rischia di arrestarsi. La
somma di novità prospettategli da Curione era sconvolgente: dall’uso
politico dei miracoli, con quell’irrefutabile riferimento testamentario alla
tirannide idolatrica di Baal, alla denuncia dei vincoli imposti alle coscienze dalla nascita e dalla forza dell’educazione, a quel richiamo impassibile
della recisa iconoclastia operata in Germania. E Marforio risponde: «Tu
nimis altum sapis, Pasquille»; bisogna credere con semplicità, e non importa che semplicità equivalga a ignoranza («... simplicitatem et ignorantiam unam esse et eandem»).103 I documenti del tempo testimoniano abbondantemente la realtà di questo passaggio difficile dell’evoluzione di
Marforio, questo suo moto di resipiscenza, l’impulso a tornare, di fronte
a spinte radicali, alle rassicuranti certezze della tradizione: meglio essere
semplici e ignoranti, e «non multum fatigare cum rebus sacris et permittere magnis theologis omnia».104 Su questo punto Alessandro Caravia aveva possibilità di essere ascoltato. Un solo esempio. Un artigiano modenese processato a Bologna e poi giustiziato a Modena, nel ripercorrere le
sollecitazioni cui era stato sottoposto per anni dai componenti più audaci
del gruppo di cui aveva fatto parte, narrò all’inquisitore: «Sempre, in tutti
li ragionamenti occorsi tra noi di tal materia, io havevo displicentia nell’animo, et sentivo cruccio nella mia mente, et partito ch’io era da loro,
99
Ibid., II, p. 437. A p. 492 si auspica l’eliminazione della letteratura agiografica: «... et
utinam habeamus horum [dei santi] historias aliquando eliminatas; miraberis tam vastam
mendaciorum partem rescissam». Meno radicalmente in Pasquillus exstaticus cit., p. 65: «... et
utinam habeamus horum historias repurgatas».
100
Pasquillorum tomi duo, II, p. 439.
101
Ibid., II, p. 438.
102
Ibid., II, p. 439.
103
Ibid.; a p. 441: «Certe, Pasquille, ego hactenus semper credidi, debere nos simplices,
hoc est ignorantes esse».
104
Ibid., II, p. 439.
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me n’andavo pure alle mie divotioni, cioè alle chiese, alle messe et alle
prediche in S. Petronio et in S. Martino».105 La distinzione tra semplicità e
ignoranza, tra candore e credulità, è il secondo dei due temi essenziali del
Pasquino in estasi. La semplicità di per sé associata all’ignoranza è concetto
coniato da quanti hanno avuto interesse a trarne vantaggi («Sic censuerunt quos horum saeculorum ignorantia pingues fecit»).106 La semplicità
del cristiano va, invece, associata all’obbligo d’una perfetta conoscenza
della dottrina che egli professa.107 Il precetto evangelico «Scrutamini
Scripturas» (Iohan., V, 39) è rivolto a tutti i cristiani.108 Lasciarsi sottrarre
le Scritture, com’è avvenuto col consolidarsi degli ordini religiosi e con
la nascita delle scuole teologiche, significa esporsi a ogni sopruso in nome
di esse:
Quis est enim – conclude il Curione – qui nescit superioribus saeculis, dum
adhuc dormitarent literae, Christianos omnes istos ceu dei nepotes aestimasse eorumque consulta pluris fecisse quam Christi? Nam Christum ignorabant, quem ex
Evangelio, quod apud hos captivum erat, oportebat cognovisse. Porro isti cum librum pacis et libertatis soli tractarent, vulgus autem putaret eos omnia sua ex hoc
unico libro adducere, cum ipsi mendaciis undequaquam contractis et horrendis miraculis et purgatoriis confictis populum onerarent, fuit factum ut partim sui admiratione, partim timore miserum popellum ad omnes nugas credendas compulerint. Si
velis Evangelium illorum temporum videre et onera et sarcinas quibus populum
onerarint, iurabis legem Iudaicam centuplo (quantum ad externa pertinet) mitiorem
fuisse. Et ut ad propositum redeamus, cum Evangelium huiusmodi consiliis olim
extinctum sit, et iam rursus reviviscat, necessum est ad eadem remedia recurrere et
iccirco est quod dicebam, novas rursus larvas apud eos excogitari, quibus stultos
mortales rursus avocent ad suam illam tam sordidam servitutem.109
Insomma, il Curione sollecita i suoi lettori in senso contrario a quello che abbiamo esemplificato con la posizione del Caravia e col suo biasimo dell’indiscrezione teologica di sarti, barbieri e fabbri. Le varie raccolte di Prediche dell’Ochino, la cui circolazione in quegli anni risulta
spesso segnalata e denunciata unitamente o contemporaneamente al Pa-
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, processo Marco Magnavacca,
costituto del 17 dicembre 1566.
106
Pasquillorum tomi duo cit., II, p. 441.
107
Ibid., II, pp. 441-442.
108
Ibid., II, p. 439.
109
Ibid., II, p. 465.
105
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squino in estasi e all’Imagine di Antechristo dello stesso Ochino,110 ribadiscono gli stessi concetti. In una delle più diffuse raccolte delle sue prediche,
il problema dell’accesso alle Scritture da parte di «inliterati, idioti et simplici» è svolto in un apposito e polemicissimo capitolo, Se è bene, o male,
che ciascheduno cerchi chiarirsi della sua fede, se l’è vera, o no: molti, «e particolarmente nel regno di Antechristo» – scrive l’Ochino – ritengono che
sia un gran male che nelle verità di fede ormai voglia veder chiaro
«ognuno indifferentemente, maxime le donne, li inliterati, idioti et simplici». La ragione che di ciò Ochino comunica ai suoi lettori è «che li capi del regno di Antechristo, con sottile e diabolica astutia, si sieno sforzati
così di occultarle per esser tanto più adorati chome persone divine e tali
che soli infra li altri habbin lume de’ divini secreti»; è pretestuosa l’ipotesi
che, se gli «idioti» avessero accesso alle Scritture, facilmente cadrebbero
in errori ed eresie, perché, al contrario, sono «i savi et prudenti del mondo» i più inclini agli errori, in quanto «la loro magior prudentia et sapientia humana», che Dio considera stoltezza, li dispone a resistere all’azione dello Spirito; del resto, «s’è visto per esperientia che dove li simplici hanno acceptato lo Evangelio et creduto in Christo, li savi del mondo
non li hano creduto, imo l’hanno perseguitato»; 111 e così via. Con tutto
questo non era, ovviamente, incompatibile il messaggio che a questo
stesso riguardo era provenuto dalla traduzione del Nuovo Testamento di
Brucioli; ma, al confronto, esso ora appariva generico. Come il Curione
e già prima di lui in tutta la sua «larvata» predicazione italiana, anche l’Ochino partiva dalla contrapposizione tra «philautia» e fede: come per il
Curione, anche per l’Ochino la corruzione della Chiesa non era una
realtà la cui denuncia potesse esaurirsi in una sterile invettiva; bisognava
cercare la ragione originaria che aveva fatto della Chiesa una costruzione
diabolica; e questa ragione era la dimenticanza della fede e della grazia;
«Et tutto è stato con diabolica astutia, per havere occasione d’arricchirsi
et d’ingrandire la loro autorità, acciò sieno adorati come dei in terra [...].
Et che sia il vero, guarda che sopra questa diabolica opinione dell’opere
sono fondati tutti li loro mulinelli dell’impie satisfationi, quanto al foro
Vedi la lettera del Mignanelli cit. alla nota 85 («Pasquino in estasi, Prediche di fra Bernardino, Antichristi stampati et cartelli impii et vituperosi sono andati tanto attorno in Venezia ...»). Tre giorni dopo, l’ambasciatore estense a Venezia, Tebaldo Tebaldi, mandava a Ercole II d’Este una copia dell’Imagine di Antechristo (cfr. BENEDETTO NICOLINI, Aspetti della vita
religiosa, politica e letteraria del Cinquecento cit., p. 57).
111
Sermones de fide Bernardini Ochini Senensis, s.l. (ma Ginevra) 1544, pp. d3r-v, d6r-v,
d7v (cfr. Espositione di Bernardino Ochino di Siena, sopra la Epistola di S. Paulo alli Romani, s.l.
(ma Ginevra), 1545, p. A2v).
110
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spirituale, del sacrifitio della messa, de’ meriti, indulgentie, purgatorio,
voti et religioni humane, et così dell’assolutioni, beneditioni, simonie et
altre loro impiissime impietà».112 L’analogia con l’impianto concettuale del
Liber generationis Antichristi è tale da giustificare almeno la tentazione d’attribuirlo all’Ochino.
Quanti avevano già letto il Liber generationis Antichristi (come vedremo tra breve, in almeno una delle redazioni note esso circolò in Italia
prima che il Pasquino in estasi e le Prediche) vi avevano trovato i presupposti essenziali tanto delle invettive dell’Ochino quanto della narrazione
della metamorfosi di Marforio. Anche nell’anonimo libello è centrale la
ragione per cui il «mysterium iniquitatis», originato dalla «gratiae oblivio», si è radicato nella realtà: cioè la nascita della teologia («Mysterium
autem iniquitatis genuit theologiam sophisticam»), intesa come sofisma,
cioè come giustificazione ideologica dell’edificio costruito da Satana. Nei
principi e nella pratica, una tale elaborazione teorica si è risolta nell’abbandono e nel disprezzo delle Scritture. E di qui – deduce genealogicamente l’autore del libello – tirannide, «mactatio sanctorum», dispense e
licenza di peccare, fino al completo abominio. L’effetto ultimo di questo
processo di corruzione sono stati una generale ansietà e un diffuso turbamento delle coscienze («Confusio autem genuit anxietatem»). Già vari
studiosi hanno analizzato con acume questo diffuso stato di ansietà come
terreno propizio al diffondersi delle nuove idee religiose.113 Il nostro libellista ne fa il secondo degli scenari tragici in cui egli colloca la nascita e la
rivelazione dell’Anticristo: il processo genealogico della progressiva corruzione del cristianesimo s’era aperto, come abbiamo visto, con un generale stato di offuscamento delle coscienze e delle menti; si chiude con un
generale turbamento e con un’attesa ansiosa, tali da rendere indifferibili la
soluzione del problema e la rivelazione della verità («Quaestio autem genuit argumentum veritatis»); e il momento della verità è rappresentato
dalla rivelazione che il papa è l’incarnazione dell’Anticristo. Volutamente, lo scritto non ha riferimenti attuali: intenzione del libellista è che la
concatenazione dell’assieme dia il senso della ineluttabilità dell’inizio della Riforma.
112
Prediche di Bernardino Ochino da Siena. Novellamente ristampate e con grande diligentia rivedute e corrette, s.l. né a., p. A7r.
113
Vedi, ad esempio, STEVEN OZMENT, The Reformation in the Cities. The Appeal of Protestantism to Sixteenth-Century Germany and Switzerland, New Haven, Yale University Press,
1975, in part. p. 49; e con riferimento alla pratica della confessione, THOMAS N. TENTLER,
Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princeton, Princeton University Press, 1977,
in part. pp. 155-156.
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Nella redazione del libello conservata da Vittore Soranzo, una particolarità, alla quale abbiamo già accennato, consiste nell’invettiva finale,
con richiamo implicito di Iohan., VIII, 9:
Vos ex patre diabolo estis, et desideria patris vestri vultis facere. Ille homicida
erat ab initio et in veritate non stetit.
Com’è noto, anche l’itinerario religioso del Soranzo ebbe inizio dalla
riflessione sul rapporto tra fede e opere. Ma, a parte l’annotazione di sua
mano con cui, durante la detenzione in Castel Sant’Angelo, il Soranzo
riconobbe il possesso del manoscritto nel quale è conservato il Liber generationis Antichristi, non si conosce a tutt’oggi (se non vado errato) una sola
carta su cui egli abbia dichiarato alcunché delle sue idee. Risulta, perciò,
difficile ricostruire, nel suo caso, quel seguito di progressive «illazioni» dal
principio della giustificazione per fede che, per sé e per gli amici, Carnesecchi descrisse ai suoi giudici romani («Son cose, come ogni uno sa, che
obrepunt a pocho a pocho nelli animi nostri»).114 È significativo che nel
febbraio del 1551, pochi mesi prima della sua fuga in Svizzera, Celso
Martinengo fosse convinto che colloqui col Soranzo fossero i più idonei
ad acquietare le sue laceranti riflessioni («questa è piaga del core») sul
problema del rapporto tra fede e opere.115 Com’è noto, nell’estate dello
stesso anno, il papa da poco regnante, il moderato Giulio III Del Monte,
sospese extragiudizialmente, cioè con effetti provvisori, il processo contro il Soranzo – anche se non è da sottovalutare la gravità del fatto che a
patrizio veneziano veniva interdetto il pieno esercizio delle funzioni episcopali nella sua diocesi in terra veneta.116 Ciò che ancora resta da sapere è
la reazione degli organi dell’Inquisizione di fronte a quella specie di maledizione contro l’intera gerarchia ecclesiastica come figlia di Satana, con
cui si chiudeva un libello al quale poi seguiva, come una sorta di sua appendice, una notevole documentazione sul dibattito sulla giustificazione,
a partire dai colloqui di Ratisbona, e una quantità cospicua di testimonianze sui rapporti che gruppi eterodossi italiani avevano stabilito tra loro
114
Estratto del processo di Pietro Carnesecchi, a cura di GIACOMO MANZONI, «Miscellanea di
storia italiana», X, 1870, p. 197.
115
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone.
Edizione critica, Roma, Istituto storico italiano per la storia moderna e contemporanea, 19811989, 5 voll., II, 1984, pp. 1111-1112, lettera a Ippolito Chizzuola del 15 febbraio 1551 da
Milano.
116
PIO PASCHINI, Tre ricerche di storia della Chiesa cit., p. 140 sgg.
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e col mondo religioso d’Oltralpe.117 È una documentazione che si riferisce
all’arco d’un intero decennio: cosicché solo dalle risultanze della severa
inchiesta del Ghislieri (se ancora si conservano le carte relative) potremmo sapere quando il Liber generationis Antichristi entrò a far parte delle letture del Soranzo, se il violento contenuto del libello trova rispondenze
nella sua evoluzione religiosa, se esso circolò nella rete di relazioni del
vescovo di Bergamo e in che misura e su quanti ebbe capacità di suggestione e riscosse consensi. Ogni altro discorso sul significato che il Liber
generationis Antichristi ha nel contesto del problematico zibaldone del Soranzo non può, per ora, andare oltre questi quesiti.
5. Libellistica antiromana e gruppi ereticali a Bologna
Circostanze e particolari più precisi emergono, invece, dalla documentazione sulla circolazione che il Liber generationis Antichristi ebbe a
Modena e a Bologna. La data è il particolare più rilevante: 1541, cioè anteriormente alla diffusione di scritti tra i più affini, per genere e per contenuto, come il Pasquino in estasi del Curione e soprattutto l’Imagine di
Antechristo dell’Ochino, col quale più tardi il Liber generationis Antichristi
apparirà congiunto, come vedremo, in almeno una stampa in lingua spagnola. Il 14 giugno 1541, il governatore di Modena Francesco Villa scrisse al duca di Ferrara che il Liber generationis Antichristi «per pasquineria era
molto lodata».118 Vedremo tra breve le circostanze in cui da Bologna il libello giunse a Modena e il significato della sua comparsa nel contesto
d’altri scritti simili e dei fermenti religiosi che si venivano manifestando
sempre più apertamente nelle due città. Intanto le lodi del libello riferite
da Francesco Villa propongono la questione più generale del modo in
cui era accolta e letta e della funzione che ebbe in quegli anni la libellistica di larga diffusione, la multiforme letteratura della derisione e del vitu-
117
Per la documentazione sul dibattito sulla giustificazione e per il resto del contenuto
del codice si rimanda alla già citata descrizione di Giovanni Battista Borino (cfr. sopra, nota
78). A c. 153r-161v la lunga lettera di «Fr. Bernardino [Ochino] cappuzzino a M. B. D. fratel maggior in Christo», ora pubblicata in BENEDETTO NICOLINI, Aspetti della vita religiosa, politica e letteraria del Cinquecento cit., pp. 90-97, con la congettura che si tratti di «una rielaborazione di una o più lettere del frate senese, compilata con intenti propagandistici o dallo stesso Soranzo o da altro seguace del Contarini».
118
Vedi Documenti, 1, p. 192.
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perio antiecclesiastici, della quale il Liber generationis Antichristi è un’espressione tra le più violente.119
Nel presentare la più recente raccolta di pasquinate romane del Cinquecento, Giovanni Aquilecchia ha fatto al riguardo osservazioni acutissime: a Roma, la polemica pasquillesca, espressione d’una società che si
modella secondo l’immagine, le fazioni e i contrasti della corte pontificia,
è priva di «qualsiasi esortazione alternativa, fosse pur solo sul generico
piano ideologico e religioso»; persino dalla sua reazione all’azione repressiva di Paolo IV «risulta confermato il carattere sostanzialmente conservativo della polemica pasquillesca: carattere inerente del resto a qualsivoglia
protesta di stampo radicale che miri – tramite la denuncia e conseguente
eliminazione del vizio (quando pure la denuncia non sia ingiustificata) –
a una più corretta e quindi efficace amministrazione dello stato esistente»;
insomma, «una produzione versificatoria che pur essendo da cima a fondo imbastita di vituperi ad personam, si guarda poi bene dallo scalfire pur
minimamente la compattezza del sistema istituzionale e gerarchico di cui
i personaggi colpiti pur sono l’immediato prodotto».120 Innocue nel quaPreziosa la recente raccolta Pasquinate romane del Cinquecento, a cura di VALERIO MAANTONIO MARZO e ANGELO ROMANO, presentazione di GIOVANNI AQUILECCHIA, Roma,
Salerno Editrice, 1983, 2 voll. Su di essa vedi i rilievi di MASSIMO FIRPO, Pasquinate romane del
Cinquecento, «Rivista storica italiana», XCVI, 1984, pp. 600-621, e XCVII, 1985, pp. 775783, le rispettive repliche del Marucci e dello stesso Firpo. Altre indicazioni in VALERIO MARUCCI, Nuove fonti manoscritte di pasquinate del Cinque e Seicento, «Filologia e critica», XIII,
1988, pp. 102-109. Il vero limite dell’efficacia della raccolta in rapporto ad argomenti quale
quello di cui stiamo trattando è che essa include soltanto produzione pasquillesca in versi. Il
campo di indagine rimane ancora sterminato. Mi limito a una sola indicazione. Il ms. O. II.
49 della Universitätsbibliothek di Basilea conserva una quantità notevole di pasquinate in
italiano e in latino (alcune in redazione italiana e latina) edite e inedite. Come risulta da varie annotazioni marginali (ad esempio: «Quae praecedunt sex folia in catalogum cum reliquis
huc transferenda sunt», c. 16r), il materiale pasquillesco adunato nel ms. era in preparazione
della stampa d’una raccolta di Girolamo Massari, della quale non ho altra notizia, oppure in
funzione di una delle raccolte di pasquilli che in quegli anni venivano curate a Basilea specialmente da Thomas Kirchmeyer. Il contributo italiano a queste raccolte provenne, oltre
che dalla ristampa di pasquilli già comparsi nei Pasquillorum tomi duo di Curione, dallo stesso
Massari, come risulta da una sua lettera a Gilbert Cousin del 24 ottobre 1553 (c. 11v). Segue
la pasquinata: Hieronymus Massarius ad Iulium Tertium P. M. qui se annos centum et viginti victurum sperat.
120
Pasquinate romane del Cinquecento cit., I, pp. XI-XVI, e a pp. XXI-XXII anche le osservazioni di Valerio Marucci. Reazioni di segno diverso erano rare e potevano provenire solo da
un mondo religiosamente estraneo a quello romano, com’è, ad esempio, il caso della lettera
del 24 aprile 1555 con cui il gesuita Giovan Battista Viola, incitando Marcello II alle riforme, concludeva: «... sarebbono a loro dispetto constretti dalla stessa conscienza [...], gietando
li loro Pasquini et Marphoi nel fiume, col medemo Pasquino et Marphoio, con quali si va
119
RUCCI,
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dro religioso, politico e sociale romano, le pasquinate, come ogni altra
forma di libellistica analoga, hanno, invece, ben altra efficacia e comunque ben altra intenzione allorché, diffuse fuori della cornice del mondo
romano o prodotte fuori di Roma, si accompagnano alla diffusione e alla
lettura di scritti che dalla realistica descrizione della corruzione della
Chiesa traggono o suggeriscono la riprova della necessità di contestazioni
più radicali delle istituzioni e del mondo dileggiati e vituperati da Pasquino. A questo genere di efficacia pensava a Basilea il teologo Wolfgang Wissenburg, quando nel 1555, in anni di rinato interesse per la satira pasquillesca a un decennio dalla famosa raccolta del Curione, incluse le
pasquinate tra le altre forme di letteratura di larga diffusione, efficace per
la denuncia della corruzione della Chiesa (figurazioni per ogni genere di
persone «non minus doctis quam appositis», cantilene, scritti allusivi,
profezie ecc.).121 Limitiamoci a un solo esempio.
Nel maggio del 1568, alla domanda dell’inquisitore se fosse di sua
mano una copia del Divi Severi episcopi Neapolitani vaticinium mirabile, il
padovano Marziale Clementi rispose che si trattava di «pasquinate, et chi
cercasse – aggiungeva – le case di questa terra el se ghe ne troveria in tutte de qualche sorte».122 Evidentemente, nella dichiarazione del Clementi il
termine pasquinate, esteso alla nota Prophetia Sancti Severi (vedremo quale
ridendo il mondo de sommi pontifici, prelati et ministri dela chiesa santa» (Epistolae mixtae
ex variis Europae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae, nunc primum a patribus Societatis Iesu in lucem editae, Matriti, excudebat Augustinus Avrial, t. IV, 1900, pp. 598-599; indicazione di
Ottavia Niccoli, che ringrazio).
121
Antilogia Papae: hoc est de corrupto ecclesiae statu, et totius Cleri Papistici perversitate. Scripta
aliquot veterum authorum, ante annos plus minus CCC et interea: nunc primum in lucem eruta, et ab
interitu vindicata. Cum praefatione D. Wolfgangi Wissenburgii Theologi Basiliensis, ex officina
Ioannis Oporini, 1555, pp. a 6v-7r: «Hos [difensori della vera fede] autem dedit [Dominus]
non unius generis, sed diversos ac variis modis armatos [...]. Pasquilli (ut vocant) quibus non
nuper, sed ab ingruente fere errore liberius semper, etiam in ipsa urbe Roma et pontificis
conspectu, Romanensium vicia et cleri statum corruptissimum corripere licuit. Quod praeter divinam ordinationem factum esse minime censendum est: utcunque lusum eam rem fecerint pontifices».
122
Venezia, Archivio di Stato, Sant’Ufficio dell’Inquisizione, busta 25, Contra Martialem di
Clemente, costituto del 26 maggio 1568. L’importanza di questo processo va molto al di là
dell’utilizzazione che se ne fa qui. Si compone di due serie di costituti e interrogatori testimoniali: quelli padovani, dal 15 aprile 1567 al 21 luglio 1568; quelli veneziani dal 19 agosto
al 26 ottobre 1568. Gli atti padovani sono in copia spedita a Venezia. La fase veneziana del
processo si chiude con una dichiarazione dei giudici («videntes eum debilem, macilentum et
languidum») di inabilità dell’imputato alla tortura. Il processo fu probabilmente revocato
dalla Congregazione del Sant’Ufficio, alla quale fin dal luglio del 1568 l’inquisitore padovano aveva inviato gli atti e parte delle carte dell’imputato insieme col quesito «se egli sia da
esser iudicato per heretico convinto di violente suspicione e presoncione overo di vehemente».
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fosse la versione che il Clementi ne diffondeva), assumeva un significato
molto lato: in ogni caso, se anche l’inquisito mirò, con ciò, ad attenuare
la gravità dell’accusa di essere stato possessore e diffonditore dell’impressionante vaticinio, l’inquisitore padovano non si mostrò disposto a fare
distinzioni. L’inizio dell’inchiesta sul Clementi e i lunghi interrogatori
che ne seguirono a Padova e a Venezia sono relativamente tardi (aprile
1567-novembre 1568). Ma il relativo incartamento è tra i non pochi di
quegli anni che consentono di risalire a parecchi decenni prima – in questo caso, per l’appunto, agli inizi degli anni Quaranta.
La lunga storia del Clementi emerse particolarmente dall’esame delle
sue carte. Erano tante che si dovette procedere al loro esame in due tempi. La prima accusa, fondata sull’esame delle scritture più compromettenti, fu d’aver sostenuto che il papa era l’Anticristo. Veniva dedotta prima
di tutto dal possesso di alcune copie della Prophetia Sancti Severi. Nella
versione che ne fu trovata fra le scritture del Clementi, questa profezia,
tratta, com’è noto, dal Mirabilis liber, presenta evidenti adattamenti alla situazione del Regno di Napoli. Riformare significava prima di tutto demolire. Perciò essa prometteva lo sterminio del papa e di tutti i prelati
(rappresentati in forma di lupi): un feroce condottiero proveniente da
Oriente («bestia orientalis») presto avrebbe aggredita e assoggettata tutta
l’Italia; le città che avrebbero opposto resistenza sarebbero state rase al
suolo, le altre avrebbero avuto la libertà; l’Apulia sarebbe rimasta incerta;
Napoli sarebbe stata conquistata e privata di tutto il suo fasto; all’avvicinarsi del conquistatore, il papa sarebbe fuggito da Roma, dovunque fatto
segno di ludibrio, fin a quando «a bestia devorabitur cum suis lupis»; entrato in Roma, il vincitore vi sarebbe stato accolto con giubilo dai Romani «expulsione luporum»; qui, a opera dello Spirito Santo, si sarebbe
fatto battezzare con tutto il suo popolo; divenuto «agnus mansuetissimus», avrebbe fatto eleggere un pastore angelico che, insieme con dodici
cardinali, avrebbe retto la Chiesa con santità e nella povertà; «et tunc ecclesia Dei erit vera ecclesia»; ne sarebbe seguita un’età felice, senza guerre; tutti i tiranni della terra sarebbero stati sterminati.123 Il Clementi disse
123
Trascrivo l’intero testo della profezia, che si presenta come una variante notevole rispetto alle redazioni già note: «Divi Severi episcopi Neapolitani vaticinium mirabile. Sole
intrante Thaurum bestia orientalis cum incomparabili classe et inexpugnabili exercitu aggredietur Italiam. Laceram a militibus obtinebit. Civitates patentes libertate donabit, repugnantes vero solo aequabit. Apulia fluctuabit. A. et P. succumbent in proelio et in arbore suspendentur. Partenope calcabitur et omni fastu privabitur. Princeps lupus fugiet cum suis lupis ab
aspectu bestiae, sed quo ierit ludibrio habebitur, tandem a bestia devorabitur cum suis lupis.
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d’avere avuto copia della profezia a Salerno, dove tra il 1540 e il 1545
aveva compiuto i suoi studi ed era entrato a far parte della corte del principe Ferrante Sanseverino.124 All’inquisitore disse anche che l’aveva avuta
«nel tempo che fu posta fuori la inquisicione et lì credo che fusse posta
fuori questa profezia».125 Si trattava probabilmente d’una delle reazioni alla
pubblicazione della bolla istitutiva dell’Inquisizione romana, in questo
caso da parte d’un gruppo eterodosso salernitano ancora poco noto, che
si muoveva attorno e all’interno stesso della corte del Sanseverino e che
in lettere allo stesso Sanseverino si autodefiniva «chiesa di Salerno».126 DoF. et C. fugient ad extrema terrarum. Gentes quae in acquis sunt simulabunt metu bestiae
ingentis. Bestia autem subacta Italia, Romam revertetur. Romani gaudebunt expulsione luporum. Bestia autem Spiritu Sancto cohoperante baptizabitur cum omnibus suis populis, et
ex bestia efficietur agnus mansuetissimus, et elligi faciet pastorem angelicum qui in omni
sanctitate vitae et paupertate regat ecclesiam Dei cum duodecim cardinalibus et tunc ecclesia
Dei erit vera ecclesia, et erit secundum tempus quietum et tranquillum sine aliquo bello, et
extinguet omnes tyrannos qui sunt in terra. Forma triquetra laniabitur. Aenaria sequenti anno submerget et magna pars Ianuae ex terraemotu corruet». Non sono riuscito a sciogliere le
abbreviazioni, che evidentemente costituiscono elementi allusivi importanti per una piena
decifrazione del senso della profezia. Sul posto che essa occupa nel Mirabilis liber vedi JENNIFER BRITNELL, DEREK STUBBS, The «Mirabilis Liber»: Its Compilation and Influence, «Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes», XLIX, 1986, pp. 126-149, in part. pp. 134-135.
124
Costituto padovano del 30 giugno 1568 («son stato cinque anni a Napoli», dove Napoli è da intendersi Regno di Napoli), e costituto veneziano del 21 agosto 1568 («ero stato a
Salerno 4 o 5 anni»). Nel costituto padovano del 26 maggio 1568, il Clementi dichiara d’avere avuto la profezia «da 25 in 30 forsi anni».
125
Costituto padovano del 3 luglio 1568. Nel riprodurre la profezia nel suo Thrésor des
prophéties, in una redazione vicina a quella del Mirabilis liber, Guillaume Postel scrisse che essa
era «commune en l’Italie» quando ne ebbe una copia a Parma nel 1543 (cfr. GUILLAUME POSTEL, Thrésor des prophéties de l’univers. Manuscrit publié avec une introduction et des notes
par FRANÇOIS SECRET, La Haye, Martinus Nijhoff, 1969, pp. 165-166).
126
La mancanza di notizie sulla diffusione di dottrine eterodosse a Salerno rende preziose le informazioni che il Clementi diede all’inquisitore veneziano, in particolare nei costituti
del 19 e del 21 agosto 1568. Ha importanza soprattutto una lunga lettera (non datata) scritta
al Sanseverino, a nome della «chiesa di Salerno», da tale Ludovico, che dal costituto padovano del 1o luglio 1568 risulta essere Ludovico Dell’Oro («salernitano, scolare overo dotore»).
Il Dell’Oro scrive al Sanseverino come a chi ha ricevuto la «regeneratione», ma non ancora
la «renovatione». La lettera è in copia autenticata dal cancelliere del Sant’Ufficio padovano,
Ludovico Graziani. Alla corte salernitana il Clementi aveva conosciuto Bernardo Tasso,
Vincenzo Martelli, Girolamo Bulli, Orazio Vicari, Giovan Battista Capogrossi, Francesco
Torres e Alessandro Grandi; ma aveva avuto relazioni più strette solo con un gruppo di «otto o nove» persone che non nomina (costituto veneziano del 21 agosto 1568). Poiché nel
costituto padovano del 1o luglio 1568 l’inquisitore esorta il Clementi a confessare tutto «per
scrivere a Salerno et estirpar questa mala pravità», probabilmente dipese proprio dalle informazioni ricevute da Padova l’inchiesta svolta a Salerno nel luglio dello stesso anno, sulla
quale vedi MICHELE MIELE, La penetrazione protestante a Salerno verso la metà del Cinquecento se-
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po molte reticenze, il Clementi ammise d’aver diffuso la profezia al suo
rientro a Padova.127
Negli anni successivi, la sua attività di propaganda antiromana non si
era più arrestata. Quando furono aperte le casse contenenti il blocco più
consistente delle sue carte, «ellevatae fuerunt infinitae literae familiares et
quidam libri et scripturae».128 Subito l’attenzione dell’inquisitore fu attirata
da un’oscura scrittura, un misto di lettere e di numeri, in cui una nota
esplicativa assicurava che poteva dedursene con certezza che Paolo IV era
la bestia descritta nel XIII capitolo dell’Apocalisse: e il richiamo a quel
topos tra i più ricorrenti nella letteratura escatologica d’ogni tempo – in
particolare, all’attesa e alla fiducia dei santi che chi ha usato la spada è
giusto che muoia di spada (qui in gladio occiderit oportet eum gladio occidi. Hic
est patientia et fides sanctorum) – apparentava questa scrittura, attribuita anch’essa alla penna di Pasquino, al contenuto della manipolazione in senso
violento della Prophetia Sancti Severi. Quando l’inquisitore gli mostrò un
fascio di altre pasquinate, il Clementi tentò ancora una volta di minimizzare: dichiarò d’averne avute «quattro volte de quelle che mi havi trovà»,
tutte venute da Roma o da Venezia e diffuse «in qua et in là da diversi
scolari».129 In realtà, le ventisette pasquinate selezionate dall’inquisitore
componevano una rappresentazione della corruzione della Chiesa che risultava coerente con le scritture esaminate dal tribunale con maggiore attenzione.130 Soprattutto era una rappresentazione coerente con quanto
delle più impegnative riflessioni del Clementi risulta dalle testimonianze
sui suoi discorsi e dal resto delle sue carte. Nel carcere di Padova il Clementi leggeva libri dai quali tentava di insegnare ai detenuti a dedurre l’inesistenza del purgatorio e dell’inferno: il purgatorio erano le prigioni,
l’inferno la povertà e la miseria.131 In un «liberculus manuscriptus», che
aveva custodito gelosamente per molti anni (e del quale si conserva nel
fascicolo processuale la trascrizione della seconda parte), leggeva che
messe votive e purgatorio, scomuniche e indulgenze erano mezzi con i
condo un documento dell’Inquisizione, in Miscellanea Gilles Gérard Meersseman, Padova, Editrice
Antenore, 1970, II, pp. 829-848.
127
Costituto padovano del 3 luglio 1568.
128
Atto del 22 giugno 1568.
129
Costituto padovano del 30 giugno 1568.
130
Sono elencate, con i rispettivi incipit e explicit, nei costituti padovani del 30 giugno e
del 1o luglio 1568. Otto di esse corrispondono a Pasquinate romane del Cinquecento cit., nn.
398, 636, 651, 653, 654, 655, 661, 682.
131
Costituto padovano del 16 settembre 1568.
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quali «questi sacerdoti di Venere e di Bacco più facilmente si cavano tutte le loro voglie con la roba, anzi con il sangue delle vedove et pupilli».132
E non perdeva occasione per dichiarare che «non è più cativa fede al
mondo quanto tra preti, frati et cardinali».133 A ogni colpo di scandaglio
nelle carte e nelle convinzioni del Clementi, le accuse si facevano via via
più gravi: ad esempio, d’aver negato i miracoli e la venerazione dei santi,
«a tanto de dire che Giesù Christo farebbe bene a scaciarli dal paradiso»
(sulla base di appunti sul canone Venerabiles e sul salmo CXXXIV, 15, Simulacra gentium argentum et aurum, opera manuum hominum); d’aver negato
la presenza reale del corpo e del sangue di Cristo nell’eucaristia (sulla base
del «liberculus manuscriptus»); d’aver sostenuto che non bisogna perseguitare gli eretici (sulla base d’una scrittura a stampa «cartarum quinque
cum dimidia, in quarto»); e così via.134
Una simile compenetrazione di negazioni radicali della tradizione
dottrinale e insieme di propaganda antiecclesiastica ispirata al genere della
derisione pasquillesca, non era un’eccezione. Il processo del Clementi è
tra i non pochi che documentano l’ampiezza di questa compenetrazione:
le reticenti ammissioni del Clementi finirono col coinvolgere esponenti
del patriziato veneziano come Alvise Cornaro e Antonio Barbarigo;
dubbi degli inquisitori, forse elusi dall’abilità dissimulatoria del Clementi,
riguardarono, ad esempio, Sperone Speroni e «la madama Giovacchina»,
cioè la nobildonna genovese Caterina Sauli, moglie di Giovanni Gioacchino da Passano, per almeno un ventennio figura centrale del movimento eterodosso nel Veneto; e tra la folla di quanti componevano, leggevano e diffondevano pasquinate s’affaccia, ancora una volta in modo
enigmatico, un «Tizian» attivo negli anni Quaranta tra Venezia e Padova,
con notizie che non sono incompatibili – compreso il suo servizio presso
i Cornaro – con quanto sappiamo del noto capo anabattista.135
La parte del «liberculus manuscriptus» conservata in trascrizione si intitola Sermone secundo della cena del Signore (il brano riportato nel testo è alla c. 14 non num.). Lo scritto era
in possesso del Clementi fin dal 1562 (costituto padovano del 1o luglio 1568).
133
Costituto padovano del 16 settembre 1567.
134
Costituti padovani del 9 luglio 1567 e del 26 maggio 1568.
135
Era «di mano del quondam magnifico messer Alvise Cornaro» una pasquinata inclusa
in un «libercolo» di scritti analoghi, composti da tale Giovanni Paccalona, e portata a Padova
dal «suddetto Titian, mio compare, che alhora stava in ca’ Cornaro» (costituto padovano del
4 giugno 1568). Del Barbarigo viene fra l’altro esibita al Clementi una lettera compromettente (in data 27 novembre 1549) riguardante la diffusione della Prophetia Sancti Severi (costituto padovano del 1o luglio 1568: «Io non ho ancora potuto haver la profezia, essendo nelle
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Quando agli inizi degli anni Quaranta comparve a Bologna il Liber
generationis Antichristi, nella situazione religiosa della città c’erano già tutti
i presupposti perché la diffusione d’un qualsiasi genere di libellistica antiromana stimolasse reazioni diverse dalla tradizionale invettiva anticlericale. Nel caso particolare del Liber generationis Antichristi, esso giungeva come un compendio di dottrine già ampiamente note anche in larghi strati
popolari. È significativo che nel 1532 venisse stampato proprio a Bologna, con approvazione e lodi anche di Leandro Alberti, il cosiddetto Incendio de zizanie Lutherane del francescano osservante (tre anni dopo divenuto cappuccino) Giovanni da Fano, cioè la prima opera controversistica
in volgare in cui l’urgenza di insegnare a «fuggire et schivare tutti li heretici, massime Luthero perdito Antichristo con tutta la canaglia de la sua
excommunicata setta», era dedotta dalla constatazione che le loro dottrine erano ormai penetrate largamente in mezzo a «li idioti, illiterati et
simplici».136 Allo stato attuale delle ricerche, ogni tentativo di identificare
periodi e fasi di maggiore o minor crescita e poi declino del movimento
religioso eterodosso a Bologna nella prima metà del Cinquecento e oltre,
è destinato a scontrarsi con l’insufficienza delle nostre conoscenze: la
frammentarietà delle notizie non consente ancora di valutare la reale entità delle adesioni; soltanto indizi sporadici consentono di stabilire collegamenti tra conventicole e gruppi la cui esistenza affiora insistentemente
mani di persona con cui non si può fare così a suo modo»). Nello stesso costituto le domande dell’inquisitore se il Clementi conosceva «missier Speron Speroni», «uno misier Fortunio
et uno misier Trapolino», e Caterina Sauli. Con essi, il Clementi disse d’avere avuto soltanto
relazioni generiche.
136
Opera utilissima vulgare contra le pernitiosissime heresie Lutherane per li simplici (colophon:
Giovan Battista Faello bolognese in Bologna impresse l’anno del Signore 1532 del mese di
Settembre). Incendio de zizanie Lutherane compare nel titolo ripetuto nel prologo. Dopo la
dedicatoria a Paolo Pisotti, generale dell’ordine, il testo è preceduto dall’approvazione di
Agostino Zanetti, in qualità di vicario del vescovo Alessandro Campeggi, e di Leandro Alberti, in qualità di vicario dell’inquisitore Stefano Foscarari. L’Alberti dice d’aver letto il libro con grande soddisfazione, avendovi trovato, «vulgari sermone confectum», una specie di
epitome («veluti epithoma quoddam») degli analoghi scritti di Fisher, di Catarino e di Eck.
Faccio uso dell’esemplare della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Raccolta Guicciardini, 11.11.78. A p. 104 è riportato il testo di una parodia del Te Deum, preceduta dall’avvertimento: «Alcuni amici di Martin Luth. in laude sua cantano». Probabilmente si tratta di
scritto diverso dal libello del quale dà notizia Francesco Villa a Ercole II d’Este come giunto
a Modena insieme con il Liber generationis Antichristi (cfr. Documenti, 1, p. 194). Il 9 luglio
1545, il residente estense a Venezia Tebaldo Tebaldi ne mandò una copia a Ferrara, interpretandolo come un libello antiluterano (Modena, Archivio di Stato, Ambasciatori, Venezia,
busta 33, 85. III. 37: «Qui allegato mando all’Ecc.za V. il Te deum contra Luthero per farla
anchor consapevole delle basse nuove di qua»).
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dai documenti; e ancora poco o niente sappiamo delle mediazioni che
resero possibile una notevole omogeneità di dottrine e credenze nuove
in strati eterogenei della società bolognese. Nel decennio anteriore ai
provvedimenti repressivi presi in coincidenza con la fase bolognese del
concilio e anteriore all’azione svolta, tra il 1548 e gli inizi del 1550, dall’inquisitore Girolamo Muzzarelli, i dati più rilevanti della situazione religiosa bolognese sono due: in primo luogo, una notevole tensione del
dibattito pubblico sulla giustificazione e sulle questioni più immediatamente connesse (libero arbitrio, predestinazione); in secondo luogo, il facile accesso alla letteratura eterodossa proveniente d’Oltralpe, tanto a
opera del normale anche se guardingo commercio librario quanto attraverso i numerosi studenti della «nazione germanica». E tutto ciò nella
cornice d’una situazione cittadina caratterizzata dalla singolarità delle due
successive legazioni del Contarini e del Morone: inevitabilmente, la loro
fama di sostenitori della giustificazione per fede confermava nella validità
delle loro inquietudini quanti avevano dubbi sulla dottrina tradizionale
della salvezza, oppure alimentava, in quanti avevano già abbracciato la
nuova dottrina, la supposizione d’una solidarietà ai vertici della chiesa
bolognese; 137 e in quegli anni, a Bologna, prediche discordi e discussioni
pubbliche sul problema della giustificazione erano, con l’analoga eccezione di Modena, comportamenti meno trasgressivi che altrove.
A tener desta la tensione sul problema della salvezza nella forma del
dilemma tra fede e opere un forte stimolo proveniva da frequenti prediche e cicli di predicazione dagli orientamenti discordi o clamorosamente
contrapposti. È difficile sottovalutare l’effetto di simili eventi in situazioni in cui la percezione del nuovo si viveva ancora nella forma del turbamento e dell’incertezza. I casi ai quali si riferiscono cronache cittadine e
documenti di vario genere meriterebbero di essere studiati approfonditamente. Sull’argomento dovremo tornare tra breve, con riferimento ai
processi mentali che quella predicazione senza univoche certezze finiva
con l’accelerare. Intanto una testimonianza uscita dalla penna d’un singolare osservatore della realtà religiosa bolognese di quegli anni può dare la
137
Giustificata o meno che fosse, a tale supposizione offrivano base obbiettiva, ad esempio, le lettere indirizzate a Giovan Battista Scotti dal Carnesecchi e dal Soranzo, sulle quali
vedi sotto, nota 160. Le dichiarazioni dello Scotti, secondo le quali il Morone «promisse di
non essequire commissione de Roma contra lutherani de Bologna, senza che prima non gli
facesse advertiti. Et feceli elemosine de parecchi scudi ad esso Scoto, per dispensare a poveri
lutherani de Bologna», in MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., II, pp. 248-249, 349, 762-764.
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misura dell’entità del fenomeno e delle sue risonanze nella vita cittadina.
Il 17 maggio 1546, un giovane studente svizzero destinato a grande rinomanza nel mondo scientifico e politico europeo, Thomas Erastus, fece al
teologo zurighese Konrad Pellikan un resoconto del genere di predicazione che aveva ascoltato a Bologna dal periodo dell’avvento fino al
giorno stesso in cui scriveva. Riferiva che durante l’avvento, poi durante
la quaresima e poi ancora durante gli otto giorni del capitolo dei domenicani, aveva visto succedersi sui pulpiti delle chiese bolognesi, seguìti da
un gran concorso di folle, predicatori dalle voci discordi. Durante la quaresima aveva potuto ascoltare «quosdam indissimulanter impios, quosdam
penitus pios nihil a veritate alienum dicentes». Altri avevano predicato
«via media incedentes, nunc bene, nunc mediocriter, mox male iam optime disputantes». Su tutti era prevalsa, suscitando emozione, la voce
d’uno degli ultimi predicatori al capitolo dei domenicani, che aveva parlato della predestinazione «divinissime» (ed Erastus s’affrettava ad annotare che gli era sembrato si fosse espresso con parole tratte letteralmente da
scritti di Zwingli). La voce più incisiva gli era parsa quella d’un agostiniano che, in una delle sue quaranta prediche «de regno Dei», non aveva
proferito – diceva – una sola parola empia («nullum verbum impium»),
ma soprattutto aveva parlato «docens sola gratia et misericordia Dei in
hoc regnum nos adoptari propter merita non nostra sed Christi, et hanc
gratiam sola fiducia percipi posse intrepide affirmavit»; fra le altre sue
prediche una era stata particolarmente rilevante, «de tollendis imaginibus
sancta et pia». È anche sintomo evidente del coinvolgimento della città
nell’attesa di tutto ciò che di volta in volta poteva essere udito predicare
dai pulpiti il fatto che Erastus facilmente fosse riuscito anche a sapere (e
quindi a comunicare a Zurigo) che durante il capitolo degli agostiniani
da poco cominciato «illi qui sunt praedicaturi pii sunt viri, docti, religiosi
et sancti». Ma le attese della città non erano le stesse di Erastus. Il giovane
ascoltatore zwingliano concentrava la sua attenzione sulle asserzioni dei
predicatori, alla ricerca di più o meno lontane consonanze con le proprie
dottrine e convinzioni e alla ricerca di tutto quanto potesse rendere intelligibile la situazione religiosa bolognese ai suoi lontani interlocutori di
Zurigo – dal punto di vista di Zurigo. Indifferente alle ragioni di una
predicazione ancora così discorde, Erastus è anche indifferente alle emozioni dell’uditorio di fronte a quelle forme di eloquio così contrastanti.
La sola volta che egli sposta l’attenzione dal pulpito sulla folla lo fa perché distratto dal clamore suscitato dalla reazione di un’ascoltatrice emozionata dalle argomentazioni del predicatore sulla predestinazione: ed
Erastus considera quella reazione una manifestazione di parossismo dia-
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bolico.138 Il fatto è che, se testimonianze come questa di Erastus ci informano su una predicazione così discorde e ci assicurano che i contenuti di
quella predicazione potevano non di rado trovare rispondenze nel sistema di dottrine di chi ascoltava da una posizione di consapevole alterità,
tuttavia esse sono espressione d’un tipo di osservazione fortemente selettiva degli aspetti che caratterizzavano in quegli anni, a Bologna e altrove,
quei momenti collettivi dell’inquieta realtà religiosa italiana. Insomma,
sfugge all’osservazione di un testimone come Erastus ciò che, invece, per
lo storico è un elemento essenziale: la fluidità d’una situazione in cui
emozione e turbamento generati da incertezza e contraddizioni stimolano al confronto e alla discussione e avviano alla ricerca d’una consapevolezza delle scelte. La propaganda opera con successo in queste situazioni
di ricerca e di tensione emotiva.
Anche sul genere e sulla quantità della letteratura eterodossa che
giungeva e circolava a Bologna, la testimonianza d’un altro osservatore
straniero, il polacco Stefan Micanus, dà informazioni tagliate secondo
Zurigo, Zentralbibliothek, S. 60, n. 92: «Superioribus diebus Daemonicanes, Dominicani volui dicere, celebrarunt capitulum Bononiae et singulis illis octo diebus aliquis eorum suggestum conscendit, inter quos penultimus praedestinationem cum divinissime interpretaretur (videbatur mihi ipsissima Huldrici Zwinglii verba recitare), mulier quaedam daemonio vexata, erectis in coelum et oculis et manibus, clamavit ne amplius loqueretur, se
non posse audire. Hoc bis fecit me vidente. Sed eodem tempore concionator aliquantulum
stupefactus obticuit, sed mox in se reversus, maiore studio, fervore et zelo ad finem orditam
telam perduxit. Hoc XIV Maii factum est. XVI eodem de loco concionatus est ille, quem
superiori adventu ibidem concionatum esse scripsi, de cognitione Dei et quomodo in illam
perveniamus pie docuit. XVII autem quidam ex Augustini familia concionem de regno Dei
sanctissime habuit, docens sola gratia et misericordia Dei in hoc regnum nos adoptari propter merita non nostra, sed Christi, et hanc gratiam sola fiducia percipi posse intrepide affirmavit. Cras, id est XVIII, succedet alius eiusdem ordinis et deinceps usque ad octo. Nam et
hi suum capitulum heri, id est XVI, inceperunt. Omnes autem illi qui sunt praedicaturi pii
sunt viri, docti, religiosi et sancti. Quadragesima habuimus quosdam indissimulanter impios,
quosdam penitus pios nihil a veritate alienum dicentes. Sed hic unus locum occupat: est autem Augustinianus et in templo divi Iacobi magna frequentia, magna integritate, pietate et
sanctimonia veritatem annuntiavit quadraginta concionibus et in omnibus istis nullum verbum impium protulit. Quosdam postea habuimus media via incedentes, nunc bene, nunc
mediocriter, mox male iam optime disputantes, inter quos divi Francisci habere potes. Inter
ceteras suas conciones de tollendis imaginibus sanctam et piam habuit». Dell’interesse con
cui le lettere di Erastus dall’Italia erano lette a Zurigo si ricorderà Johannes Wolf in una lettera indirizzatagli il 5 febbraio 1569 (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 41, c. 205). Sul lungo
soggiorno di Erastus a Bologna vedi RUTH WESEL-ROTH, Thomas Erastus. Ein Beitrag zur Geschichte der reformierten Kirche und zur Lehre von der Staatssouveränität, Lahr-Baden, Moritz
Schauenburg, 1954, pp. 3-4, dove tuttavia non sono utilizzate né questa né altre lettere importanti di Erastus da Bologna.
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l’ottica tanto dell’osservatore quanto del destinatario delle informazioni
(anche in questo caso Konrad Pellikan).139 Ma nel caso di questo polacco
la testimonianza dà qualcosa di più significativo. Appena giunto a Bologna da Padova per continuarvi gli studi non di legge, ma, seguendo il
consiglio di Melantone, di medicina, subito Micanus era venuto a conoscenza delle dottrine e degli orientamenti religiosi che avevano maggior
voga tra gli studenti, e non solo fra gli studenti della «nazione germanica», ma più propriamente tra gli «Itali fratres». Ciò che v’è di notevole
nella testimonianza del Micanus è il fatto che egli decida di riprendere
contatto col suo vecchio maestro zurighese non, com’era consueto, per
invocare aiuto in un’attività di proselitismo, ma perché era stato proprio
l’ambiente bolognese a risvegliare in lui il ricordo dell’insegnamento del
Pellikan a Zurigo.140 A Bologna non mancavano al Micanus – come egli
stesso diceva – occasione e possibilità di riprendere il filo dei suoi interessi religiosi, spezzato sei anni prima da dolorose vicende familiari dopo il
ritorno da Zurigo a Cracovia: disponibilità e garanzia nel soddisfare le
sue richieste gli erano assicurate da Lorenzo Torrentino e da Thomas
Anglus, un libraio itinerante che batteva anche le vie commerciali tra
Bologna e Zurigo; anzi, presso il Torrentino Micanus aveva, come Erastus, il suo recapito postale e nella libreria del mercante brabantino conobbe, attraverso Erastus, il giovane imolese Andrea Coletto rientrato da
poco da Basilea dopo aver incontrato, ancora in compagnia di Erastus, il
Pellikan a Zurigo, e ora corrispondente di Curione.141 Ma l’osservatorio
Vedi Documenti, 2, pp. 195-197.
Ibid.; ma vedi anche Zurigo, Zentralbibliothek, F. 47, cc. 103-104 (originale), S. 56,
n. 111 (copia), la lettera dello stesso Micanus a Pellikan del 6 gennaio 1545: «Nunc autem
occasio scribendi fuit ista. Vidi hodie Biblia sacra Latina impressa apud vos nomenque tuum
in praefatione adscriptum legi. Statim oravi Laurentium, Germanum bibliopolam, ut literas,
quas ad te dare curaret, tibi tuto perferendas. Promisit et intra decem dies perventuras ad te
testatus est, quod utinam intelligam ex responso tuo quamprimum. Deus det ut te aliquando
videam». Le «Biblia sacra Latina» sono Biblia sacrosancta Testamenti Veteris et Novi nella traduzione diretta da Leo Jud, che Froschoverus aveva messo a stampa a Zurigo due anni prima,
con prefazione del Pellikan. Sulla diffusione delle opere del Pellikan a Bologna vedi MASSIMO
FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., II, pp. 430,
451-452. Il «Laurentius Germanus bibliopola» è il brabantino Lorenzo Torrentino, più noto
per la sua attività di stampatore ducale al servizio di Cosimo I dei Medici a partire dal 1547
(cfr. LEANDRO PERINI, Editori e potere in Italia dalla fine del secolo XV all’Unità, in Storia d’Italia,
Annali 4, Intellettuali e potere, a cura di CORRADO VIVANTI, Torino, Einaudi, 1981, pp. 788,
790-798).
141
Sul libraio itinerante Thomas Anglus e sulla sua disponibilità verso il Micanus vedi
Documenti, 2, p. 196. La già citata lettera del Micanus a Pellikan del 6 gennaio 1545 (cfr. no139
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del giovane polacco sulla realtà religiosa bolognese e sugli orientamenti
dottrinali che vi prevalevano non era soltanto il mondo ristretto dei frequentatori della libreria del Torrentino. Una più larga cerchia di conoscenze, contratte subito nello Studio, gli consentì di valutare la vastità
delle informazioni che si avevano della letteratura teologica d’Oltralpe, e
anzi di fare una specie di graduatoria delle preferenze. Era constatazione
di Micanus che tutti «omnibus recentioribus praeferunt divinissime et
syncerissime scribentem Huldricum Zuinglium». La grande stima che si
aveva dello stesso Pellikan era stata la ragione che aveva spinto Micanus a
riprendere i contatti con lui. Erano apprezzate le opere di Lutero, di
Bullinger, di Brenz e di Calvino. Sul problema dell’eucaristia molti – diceva – sono ancora luterani, ma la maggioranza «cum Zuinglio et nobiscum sentiunt».142 Le informazioni di Micanus sul prevalere a Bologna, negli anni Quaranta, di un orientamento teologico in senso zwingliano trovano conferma in innumerevoli altre testimonianze già note. Il limite del
profilo che Micanus presenta della situazione religiosa bolognese è piuttosto nell’omogeneità e unilateralità dottrinali che egli ne deduce, con
evidente compiacimento: quanti ancora propendono per le dottrine di
Lutero – scrive, ad esempio, sicuro di compiacere i teologi di Zurigo –
lo fanno perché questi «magis nominatus et celebrior est», ma soprattutto
perché non hanno ancora letto le opere di Zwingli.143 Insomma, sembra a
Micanus assai meno significativo rilevare per proprio conto, e poi comunicare a Zurigo, che circolava a Bologna anche una letteratura che non
ta 140) si chiude con la seguente raccomandazione: «Titulus literarum tuarum in Italiam talis
sit: Stephano Micano Polono, medicinae studioso, Bononiae. Eo absente, Laurentio bibliopolae dentur». La stessa raccomandazione è, ad esempio, nella lettera di Erastus a Pellikan del
21 gennaio (1542?) (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 47, c. 300: «Literas quas mittere volueris
mitte ad librariam Laurentii Torrentini Germani bibliopolae»). La lettera di Curione diretta
«Fortio Colletto», che Andrea Coletto portò in Italia al ritorno da Basilea, è in COELI SECUNDI CURIONIS Selectarum epistolarum libri duo, Basileae, per Ioannem Oporinum, 1553, pp. 375383 (cfr. Documenti, II, nota 3). Le notizie sulla repressione inquisitoriale a Imola, che sulla
base di informazioni del Coletto Erastus fece giungere a Pellikan con lettera del 31 dicembre
1544 (cfr. DANIEL GERDES, Specimen Italiae reformatae, Leiden, 1765, p. 70, riassunto, con rimando a Hottinger e a Schelhorn), vanno completate con la lettera, ben più importante,
dello stesso Coletto a Pellikan dell’11 febbraio 1545 (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 47, c.
109, originale; S. 56, n. 158, copia). Le notizie essenziali riguardano le voci di differimento
del concilio, da cui il Coletto deduce che «Antichristus conatur quantum potest tenere imperium mundi», e soprattutto la reazione d’un giovane imolese contro la predica d’un frate
zoccolante che esaltava il valore delle opere.
142
Cfr. Documenti, 2, p. 196.
143
Ibid.
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poteva certo avere rilievo nell’ottica d’un osservatore zwingliano, ma che
intanto era il veicolo più efficace della diffusione delle idee nuove in più
larghi strati sociali. Era il genere di letteratura di cui faceva parte il Liber
generationis Antichristi. Come vedremo, su questo punto il primo editto
dell’Inquisizione riguardante la circolazione di libri eterodossi, emanato a
Bologna due anni prima, era stato meno unilaterale.
Il violento libello certamente circolò nello Studio bolognese, se il già
ricordato Francesco Villa scrisse a Ercole II d’Este che responsabile della
sua diffusione a Modena era uno studente mantovano di nome Pellegrino (goliardescamente detto Mastino) fermatosi a Modena nel suo viaggio
di ritorno da Bologna a Mantova.144 In tutta l’esigua documentazione sul
movimento eterodosso bolognese non si incontra (se ho visto bene) nessun’altra testimonianza sulla circolazione del libello a Bologna, né agli
inizi degli anni Quaranta né negli anni e decenni successivi. Ma non si
tratta d’un caso eccezionale: in particolare per gli inizi degli anni Quaranta, non si hanno che pochissime testimonianze (credo non più di due)
della circolazione persino di un’opera di larghissima diffusione come il
Pasquino in estasi.145 La scomparsa o l’irreperibilità degli incartamenti processuali ci privano – diversamente che per altre situazioni – della possibilità di cogliere la presenza di scritti e libri nelle testimonianze sui luoghi e
sulle vicende in cui essi operarono. Scritto, non di rilevanza teorica, ma,
come abbiamo visto, di grande efficacia propagandistica, il Liber generationis Antichristi è l’espressione compendiosa d’una letteratura eterodossa
che, come ormai dovrebbe essere evidente, circolava abbondantemente
nello Studio bolognese. Ciò che, dunque, interessa qui è il fatto che la
circolazione del libello nello Studio e l’impegno nel diffonderlo testimoniano, già nel 1541, accettazione del suo contenuto, cioè quel processo
di deduzioni che dal principio della giustificazione per la sola fede come
unico mezzo di salvezza portava alla rappresentazione della Chiesa come
incarnazione dell’Anticristo. Il passaggio e la diffusione di quelle deduzioni radicali dall’élite colta dello Studio e del patriziato (insomma i lettori ai quali si riferiva il Micanus) in larghi strati popolari presuppongono
ciò che è realmente caratteristico del movimento eterodosso bolognese,
cioè la sua notevole promiscuità sociale. Accenneremo soltanto ad alcuni
episodi.
È noto che tra il 1542 e il 1543 fu messo in atto a Bologna il primo
144
145
Cfr. Documenti, 1, p. 192.
Vedi sotto, note 149 e 192.
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consistente intervento repressivo. La scomparsa dei relativi incartamenti
inquisitoriali non impedisce di conoscere l’ampiezza numerica e la promiscuità sociale del gruppo di parecchie decine di persone che subito vi
furono direttamente coinvolte. In due testimonianze che attribuiscono a
Benedetto Accolti la funzione di capo di quella «congregazione» da poco
dispersa, si legge che «quasi tutti erano mercanti et gente bassa», «gente
basse et plebeie».146 Ma gli ascoltatori e seguaci dell’Accolti sapevano che
la loro attività avveniva in un più vasto contesto di complicità: fuggito da
Bologna l’Accolti, il ricorso alla tortura consentì di «scoprire infiniti di
altri fuori della congregatione, ma di una medesima dottrina».147 Negli anni successivi, l’Accolti minacciò e fece rivelazioni su quanti finì col considerare i responsabili dei suoi errori e della sua «rovina». I suoi primi riferimenti furono all’ambiente dello Studio: lì – sappiamo – egli aveva sostituito gli svogliati studi di diritto con la volontà d’apprendere il greco
«per intender benissimo certe oppinioni oscure nelle Epistole di Paolo»; e
dallo Studio, sul filo dei suoi contatti con gli studenti tedeschi, aveva
preso la via della libreria del Torrentino, dove «vendé in parte et in parte
cambiò in libri luterani» «la bellissima libreria di legge» di cui il cugino
prelato l’aveva dotato.148 Nel 1547 e poi nel 1564, sempre con riferimento
alle sue esperienze degli anni di studio a Bologna, minacce di rivelazioni
Il 3 febbraio 1543, il cardinale Benedetto Accolti informò da Roma il suo procuratore in Ferrara Silvestro Aldobrandini dell’operato bolognese del suo omonimo cugino, scrivendo: «Mercoredì prossimo vi scrissi ch’io havevo nuova da Bologna che quel nefario nimico di Christo haveva risoluto quel suo studio di theologia nel essersi scoperto per il più
abbominevole luterano che sia ancora stato dapoi che questa pestifera setta è in piede, et che
non solo si contentava d’esser lui impio et traditore a Christo et alla religione, ma andava diligentissimamente seminando queste empietà a gente basse et plebeie, alle quali leggeva per
vulgare in camera sua et andava visitandone sotto spetie di charità quando erono amalati, et
instruendoli in questi dogmi et opinioni diaboliche» (cfr. RENZO RISTORI, Benedetto Accolti: a
proposito di un riformato toscano del Cinquecento (testi e documenti), «Rinascimento», serie II, vol.
II, 1962, doc. IV, p. 252). Con le informazioni dell’Accolti concordano le notizie che tre
giorni dopo, il 6 febbraio, il letterato Scipione Bianchini scrisse da Bologna a Ludovico
Beccadelli: «Delli nostri Lutherani la cosa sta così: un ms. Benedetto, nepote [rectius: cugino]
del Car.le di Ravenna giovane, era Dottore di questa setta: haveva una casuzza in fiaccailcollo, nella quale la sera, dopo l’avemaria, convenivano da cinquanta auditori ad audire S.
Paulo, i quali quasi tutti erano mercanti et gente bassa. La cosa si è scoperta et il capo se ne è
fugito. De discipuli ne sono stati presi molti, huomini et donne» (cfr. GIGLIOLA FRAGNITO,
Gli «spirituali» e la fuga di Bernardino Ochino, «Rivista storica italiana», LXXXIV, 1972, p.
800, ora in EAD., Gasparo Contarini, un magistrato veneziano al servizio della cristianità, Firenze,
Olschki, 1988, p. 286).
147
Ibid., p. 286.
148
RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., doc. XX, p. 285.
146
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e poi rivelazioni seriamente compromettenti dell’Accolti riguardarono,
in primo luogo, il fiorentino Giovan Battista Maggi, una figura ancora
oscura, ma sulla quale sappiamo abbastanza per collocarla a mezzo tra l’azione di proselitismo in strati alti e bassi della città e il mondo dello Studio, dal quale quell’azione in gran parte traeva impulso. Nel Maggi l’Accolti indicò colui che – diceva – «mi mostrò il Pasquino in ecstasi che ero
alhora un putto»; ma è più significativa l’accusa che la sua abitazione bolognese era divenuta il punto di confluenza delle relazioni e delle complicità che l’Accolti e il Maggi stesso avevano stabilito con studenti tedeschi, che nella casa del Maggi avevano portato libri eterodossi d’ogni genere («ce ne venevano le cataste»).149 Nel più ampio quadro cittadino,
l’Accolti segnalava, poi, responsabilità in quei ceti alti della società bolognese che subito videro e maggiormente, verso la fine del decennio,
avrebbero visto colpiti da processi e condanne parecchi dei loro esponenti.150 Il riferimento, ad esempio, al «Cavalier Danese» indicava responsabilità d’un esponente del patriziato, sia che si trattasse di Ercole Danesi,
più tardi Anziano della comunità, sia che si trattasse – come io ritengo
più probabile – di Giulio Danesi, il patrizio che pochi anni prima aveva
accolto nella sua casa Lisia Fileno quale precettore dei suoi tre figli.151
Dello stesso genere di complicità nel tipo di propaganda e di proselitismo
a destinazione popolare svolto dall’Accolti è prova il fatto che l’immediato arresto e poi il clamoroso processo di Angelo Ruggeri, già Anziano
della comunità e da almeno due decenni prestigioso esponente del notariato, dipesero proprio dalle rivelazioni estorte con la tortura ad alcuni di
quei «mercanti et gente bassa» che si erano adunati attorno all’Accolti.152
Ma l’ampiezza delle diramazioni e la promiscuità sociale del movi-
Ibid., doc. XVIII, p. 280 e doc. XXXII, pp. 304-305.
A quanto è già noto sull’argomento va ora aggiunto l’importante contributo di MARIO FANTI, Un progetto di riforma del Senato e una vicenda di eresia a Bologna alla metà del Cinquecento, «L’Archiginnasio», LXXIX, 1984, pp. 313-335.
151
RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., doc. XVIII, p. 280, e a p. 233 la congettura su
Ercole Danesi. Su Giulio Danesi vedi CAMILLO RENATO, Opere, documenti e testimonianze, a
cura di ANTONIO ROTONDÒ, Firenze, Sansoni, Chicago, The Newberry Library, 1968, pp.
13, 59.
152
GIGLIOLA FRAGNITO, Gasparo Contarini cit., p. 286. Le più tarde (1547) minacce di rivelazioni sul Danesi da parte dell’Accolti in RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., doc.
XVIII, p. 280. Ma sul Ruggeri vedi ora le notizie raccolte in MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., I, pp. 249-250, IV, pp. 197198 e V ad indicem.
149
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mento eterodosso operante a Bologna agli inizi degli anni Quaranta
emergono soprattutto dall’attività del merciaio Giovan Battista Scotti.
Anch’egli fu oggetto delle minacce di rivelazioni da parte dell’Accolti.153
Il profilo di questo controverso personaggio affiora, ora, più distintamente da quattro importanti documenti che hanno trovato posto nella recente ricostruzione del processo del Morone.154 Tutto in lui risulta singolare,
a cominciare dalla sua collocazione sociale. Quando morì nel 1586, un
cronista annotò che «era il primo mercante di Bologna».155 Si trattò certamente di un’ascesa sociale conseguita nel ventennio successivo all’abiura
definitiva (1547) dei suoi gravi trascorsi giovanili. Un altro merciaio, che
lo conobbe attorno al 1540 e fu suo complice, lo ricorda, per quegli anni, come «persona ville, per esser nato da uno che faceva il mestiero del
garzolare, et credo fossero contadini».156 Nel 1558, all’età di quarant’anni,
si dichiarò possessore d’uno stabile in Bologna e d’una fortuna di oltre
duemila scudi investiti in due arti diverse.157 Tutto lascia pensare che la
sua provenienza fosse da famiglia da poco inurbata, dedita a investire nell’esercizio di varie arti il peculio derivante da redditi nel contado. È presumibile un suo buon livello di formazione giovanile – probabilmente
anche con cognizioni di latino, come nel caso del suo complice e poi
suo accusatore, il merciaio Domenico Rocca («intendo il parlare latino
cussì grossamente»).158 Non si spiegherebbe altrimenti la quantità stupefacente di relazioni personali che lo Scotti riuscì a contrarre con intellettuali di tendenze dichiaratamente eterodosse come, ad esempio, Ludovico Castelvetro, Francesco Porto, Filippo Valentini, e con prelati come il
153
RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., doc. XVIII, p. 280. Nel 1549 fu, invece, lo
Scotti a fare rivelazioni sull’Accolti (ibid., doc. XXXI, p. 301).
154
Si tratta delle tre deposizioni dello Scotti contro il Morone (MASSIMO FIRPO, DARIO
MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., II, pp. 245-249, 347-368,
753-769) e della deposizione di Domenico Rocca contro lo Scotti (ibid., IV, pp. 462-472).
Cfr. anche MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il primo processo inquisitoriale contro il cardinal
Giovanni Morone (1552-1553), «Rivista storica italiana», XCIII, 1981, pp. 92-98, e MASSIMO
FIRPO, La fase difensiva del processo inquisitoriale del cardinal Morone: documenti e problemi, «Critica
storica», XXIII, 1986, pp. 138-142.
155
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone
cit., IV, p. 463, nota 3.
156
Ibid., p. 471.
157
Ibid., II, p. 754.
158
Ibid., IV, p. 464. In altra parte della stessa deposizione, il Rocca dichiara, nel visibile
tentativo di attenuare le proprie responsabilità, di essere «persona idiotta et ignorante che
non havea cognitione di lettere latine» (p. 466).
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Morone, il Pole, il Soranzo, il Carnesecchi.159 Sue dichiarazioni a prima
vista tra le meno credibili risultano fondate: ad esempio, una lettera di
Carnesecchi, indirizzatagli il 30 aprile 1544, dimostra persino più di
quanto lo Scotti avrebbe dichiarato più tardi, cioè che il Carnesecchi gli
si era rivolto come all’esponente di maggior rilievo del movimento eterodosso bolognese e gli aveva inviato scritti inediti di Valdés; e la consegna all’Inquisizione, da parte dello Scotti, delle lettere che aveva ricevuto
dal Soranzo conferma ovviamente le sue strette relazioni col vescovo di
Bergamo 160 – e queste stesse relazioni sono, probabilmente, alla base delle
due circostanze che il Liber generationis Antichristi circolò a Bologna e che
si trovi nello zibaldone del Soranzo. Collocazione nel quadro sociale delle arti e relazioni a livelli alti del mondo culturale e religioso davano allo
Scotti la possibilità di attrarre alle sue idee uomini del suo stesso ceto e
insieme gli conferivano autorevolezza su di essi. Nel 1560, il suo accusatore ricorderà che, fin da quando l’aveva conosciuto («sono vintidoi in
vintiquattro anni»), lo Scotti «faceva setta et congregatione di molte gente, done, homini, frati, sore et d’ogni sorte».161 Decideva la destinazione
della gran quantità di libri che faceva giungere a Bologna e «havea distinto li principali della accademia et congregatione che dovessero predicare
et legere a quisti et a quilli che aderivano alle sue opinioni et haveano bisogno di essere in esse edificati».162 Tanto l’attività dell’Accolti e del suo
gruppo quanto l’attività delle minori conventicole già note sono, ora, riconducibili a questa azione di proselitismo organizzata dallo Scotti. Agli
inizi del 1543, dal carcere bolognese lo Scotti ritenne urgente procurare
che l’onnipresente tessitore Tommaso Bavellino, in quanto detentore di
troppi segreti, sfuggisse alla cattura riparando a Modena.163
159
Ibid., II, pp. 246, 350, 357-359, 761, 765. Cfr. MASSIMO FIRPO, La fase difensiva del
processo cit., pp. 139-140.
160
La lettera di Carnesecchi allo Scotti, già in Estratto del processo di Pietro Carnesecchi cit.,
pp. 518-519, è ora, con annotazioni, in MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., II, pp. 1107-1109. Le dichiarazioni dello Scotti che si
riferiscono a quella lettera ibid., II, pp. 248, 357, 756. Sulla consegna all’Inquisizione delle
lettere del Soranzo ibid., II, p. 355.
161
Ibid., IV, p. 464.
162
Ibid., pp. 466-467.
163
Ibid., pp. 467-468. Cfr. ANTONIO ROTONDÒ, Per la storia dell’eresia a Bologna cit., qui a
pp. 279-281 e la «voce» che ne ho redatta per il Dizionario biografico degli Italiani, VII, 1965,
p. 306. Nel processo intentato contro il Bavellino a Modena nel settembre del 1545 e conclusosi con la condanna in contumacia, le sue relazioni col Ruggeri sono testimoniate, come
voce corrente, da Antonio Mascarelli («... audivit dici ipsum fugisse Bononia propter quem-
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Le certezze religiose di questo tessitore e l’audacia con cui egli le esibiva persino in aperta polemica con l’inquisitore sono uno degli esiti, che
anche ai contemporanei sembrò clamoroso, dell’attività di questi circoli,
nei quali, in situazioni di simbiosi tra uomini di differenti livelli culturali,
le inquietudini si mutavano in riflessione, i dubbi in convinzioni. Nel
noto gruppo del quale fece parte il droghiere Girolamo Rinaldi (o Ranialdi) – un caso più volte addotto come sintomatico del manifestarsi in
strati sociali bassi dell’esigenza d’approfondire problemi religiosi forzando
le tradizionali barriere culturali 164 – tra i quindici partecipi, popolani, osti,
notai, calzolai, maestri di scuola, dei quali il Rinaldi rivelò i nomi (oltre
«alios de quorum nominibus particulariter non recordatur»), risalta la
presenza di Angelo Ruggeri e del maestro di scuola Alessandro Gandino.165 Di questi circoli socialmente eterogenei numerose testimonianze
documentano l’esistenza per tutti gli anni Quaranta e oltre: verso la fine
del decennio, il calzolaio Bernardo Brascaglia sa che per suoi dubbi religiosi può far riferimento a un circolo che comprendeva esponenti vecchi
e giovani del patriziato e dello Studio; 166 e più avanti vedremo il caso
d’un circolo sopravvissuto sino alla fine degli anni Sessanta. Nel settembre del 1549, il legato bolognese Giovanni Maria Del Monte informò il
cardinale Marcello Cervini che, dopo l’abiura solenne pronunciata in San
Petronio da Ulisse Aldrovandi, da Girolamo Del Pino e da Bernardo
Brascaglia, l’inquisitore aveva fatto una severa reprimenda «a ciaschedun
dam qui illo fuit combustus, cuius erat socius») e da Pietro Gioioso («Ho inteso ch’el sudetto
Bavello è fugito da Bologna per paura de uno suo compagno el qual per causa de heresia fu
brusiato a Bologna»): Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 2, «Contra Thomam Bavellam». I due testimoni si riferiscono alla voce che la sentenza contro il Ruggeri
fosse stata eseguita pro forma (cfr. ANTONIO BATTISTELLA, Il S. Officio e la Riforma religiosa in Bologna, Bologna, 1905, p. 24). Il fiorentino Francesco Tavani ricorderà, più di trent’anni dopo, l’efficacia della predicazione del Bavellino: «Io havevo maestro Thomaso Bavellino per
huomo c’havesse tanta sufficientia che con la sua dottrina l’havesse superato et vinto gli Inquisitori et frati per quanto mi era stato detto» (ibid., busta 6, processo Francesco Tavani,
costituto del 19 ottobre 1579). Altri ricordi tardi della predicazione del Bavellino sono nel
processo contro Francesco Piccinino (ibid., busta 5).
164
Vedi più avanti pp. 277-278; cfr. ADRIANO PROSPERI, Intellettuali e Chiesa all’inizio
dell’età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4 cit., p. 186.
165
Vedi p. 278, n. 90, dove «Angelo Nigerio praeceptor filiorum D. Polidori de Castello» è lettura errata del documento, per «Ser Angelo Rugerio» (vedi ora MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., IV, p. 151). Dei sedici
complici rivelati dal Rinaldi probabilmente era notaio anche «Ser Vincentius de Mangano».
Sul Gandino e la sua posteriore condanna a morte (1583) vedi ANTONIO BATTISTELLA, Il S.
Officio cit., p. 106.
166
Vedi pp. 284-290; cfr. CAMILLO RENATO, Opere cit., pp. 224-227.
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d’essi secondo la sua qualità: al canonico come canonico, al scholar come
scholare, al calzolaro come calzolaro».167 È lecito dubitare che, della folla
che s’accalcava in San Petronio, quanto meno i tre condannati fossero
ancora disposti a valutare le ragioni e la fondatezza delle loro convinzioni
in base al rispettivo ruolo sociale.
L’ampiezza e la composizione sociale non sono tutta la realtà d’una
situazione di tensioni religiose (così come d’ogni altra situazione di tensioni): eludere l’identificazione dei suoi contenuti, o – come qui si preferisce – il progressivo prender forma dei suoi contenuti, significa restar
fermi a caratterizzazioni generiche, compreso l’inflazionato termine «dissenso». Agli inizi degli anni Quaranta è già in atto a Bologna, nella cornice d’una originaria e diffusa concordia sull’esaltazione del primato della
fede, un processo di profonda diversificazione degli orientamenti. Quando nel dicembre del 1542 puntualmente giunse anche a Bologna, preceduta da avvertimenti romani, la prima raccolta ginevrina delle Prediche
dell’Ochino, il letterato Scipione Bianchini, già membro della famiglia
cardinalizia del Contarini, informò Ludovico Beccadelli dell’interesse
con cui il libretto veniva letto.168 È ottima congettura che la minimizzazione, da parte del Bianchini, del pregiudizio che la decima e ultima di
quelle Prediche avrebbe arrecato alla memoria del Contarini – come si sa,
chiamato in causa dall’Ochino come corresponsabile della sua fuga – dipendesse dalla sua adesione, quale che ne fosse la misura, alla concezione
contariniana della giustificazione.169 Ma è ovvio che ciò non bastava perché il Bianchini si sentisse parte di una ben più inquieta realtà di uomini
e di circoli che si era via via venuta profilando a Bologna: perciò, senza
scandalo ma con distacco, il Bianchini indicò quanti avevano accolto con
maggior interesse il libretto dell’Ochino come «questi novi nostri chri167
GOTTFRIED BUSCHBELL, Reformation und Inquisition in Italien um die Mitte des XVI
Jahrhunderts, Paderborn, Ferdinand Schöningh 1910, p. 203.
168
GIGLIOLA FRAGNITO, Gasparo Contarini cit., pp. 284, 304. Si riferiva alle Prediche di
Bernardino Ochino da Siena. Si me persequuti sunt, et vos persequentur. Sed omnia vincit veritas,
[Ginevra, Jean Gérard], 1542, die X Octobris, da non confondere con la raccolta dello stesso
titolo, comprendente venti prediche e nella quale la parola «Finis» dopo le prime dieci prediche e l’aggiunta, con numerazione autonoma, del libello Imagine di Antechristo, indicano
un’edizione in cui sono stati utilizzati gli esemplari residui delle stampe precedenti tanto delle Prediche quanto del libello (faccio uso dell’esemplare della Raccolta Guicciardini, 3.3.65).
Per i precedenti avvertimenti da Roma, diretti a Leandro Alberti e a Nicola Bargellesi, vedi
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., IV,
p. 192.
169
GIGLIOLA FRAGNITO, Gasparo Contarini cit., p. 288.
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stiani», i «nostri Lutherani» – ai quali, dunque, inutilmente si sarebbe rivolto per avere un esemplare delle Prediche («non mi hanno per suo confidente»).170
La dissociazione riguardava prima di tutto il contenuto del libro dell’Ochino e il diverso interesse con cui «Lutherani» e «novi christiani» lo
leggevano: ciò che per il Bianchini era interesse occasionale a un evento
clamoroso che coinvolgeva la chiesa bolognese, per i «novi christiani»
era, invece, interesse agli sviluppi del problema della giustificazione, sul
quale le loro riflessioni e discussioni erano stimolate da un più vasto contesto di letture analoghe. Gli argomenti dell’Ochino ponevano ancora
l’accento prevalentemente sulla fruizione interiore della giustificazione
per fede, sulla sua funzione pacificatrice delle coscienze: 171 e ciò spiega le
esitazioni del Seripando, ondeggiante tra l’impressione che nelle Prediche
l’Ochino «tutto haveva raccolto nelli scritti de’ Lutherani» e il giudizio
del giorno dopo, secondo il quale in esse non vi era «cosa alcuna che non
fosse christianissima».172 In realtà, col distacco dell’esilio, l’Ochino era andato assai oltre. Dalla prevalente esaltazione della giustificazione come rifugio mistico nella fede era passato all’invettiva contro tutto ciò che si
opponeva alla necessità che il cristiano «renascesse et diventasse un uomo
spirituale et che con viva fede sentisse et gustasse el gran beneficio di
Christo».173 All’argomento dedicò un’intera predica (la terza, Chome la iustificatione per Christo è iniustamente perseguitata et falsamente calunniata). Innanzitutto vi spiegava, con una notevole ripresa di argomenti propri della tradizione pauperistica, che calunniatori e persecutori della giustificazione per la sola fede perpetuavano l’antico disprezzo di quanti ritennero
«una cosa stolta che per un crucifixo siamo iustificati» e rifiutarono il
«Christo crucifixo» perché segnacolo di debolezza e non di ricchezza e di
potenza, una cosa «humana, infirma, povera, misera, vile, abiecta et
ignominiosa».174 Probabilmente, i «novi christiani» bolognesi potevano
Ibid., p. 284.
Prediche cit., soprattutto nella più ampia e più efficace delle dieci prediche, l’ottava,
Delli effecti che fa la iustificatione per Christo (pp. D8v-E3r): «In prima, el iustificato sente la pace della conscientia, imperoché sente che Christo ha satisfacto per li suoi peccati perfectissimamente, in modo tale che non dubita che li sono perdonati se ha perfecta fede, et questa
pace non si può per altre vie havere».
172
EDMONDO SOLMI, La fuga di Bernardino Ochino secondo i documenti dell’Archivio Gonzaga
di Mantova, «Bullettino senese di storia patria», XV, 1908, p. 97 (cfr. GIGLIOLA FRAGNITO, Gasparo Contarini cit., p. 288).
173
Prediche cit., p. B3r.
174
Ibid., p. B3v.
170
171
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ANTONIO ROTONDÒ
leggere già nella prima redazione del Pasquino in estasi argomenti simili,
caratteristici della coeva tendenza all’umanizzazione di Cristo e alla rappresentazione del Cristo povero come antitesi al cristianesimo dei potenti.175 È spiegabile, insegnava loro l’Ochino, che quell’antico disprezzo
venga perpetuato dalla Chiesa romana; la giustificazione per fede, che essa nega e perseguita, è contraria a tutto ciò che essa sancisce: ipocrisie e
superstizioni, forme illusorie di giustificazione per meriti satisfatorî, indulgenze e pratiche simoniache, «tutte le religioni trovate per humano et
diabolico spirito», entrate e autorità empiamente usurpate. È tutta la perversa realtà contro cui la dottrina della giustificazione per fede si rivolge:
«Et finalmente destrugge el regno di Antechristo».176 Tutta la pur esigua
documentazione superstite sull’intervento repressivo degli inizi del 1543
indica che i «novi christiani» bolognesi riflettevano e discutevano sull’antitesi tra giustificazione per fede e realtà ecclesiastiche, fino a trarne una
rappresentazione della Chiesa come incarnazione dell’Anticristo.
C’è un documento che non mi risulta sia mai stato messo nella debita relazione con la storia religiosa bolognese degli anni dei quali ci stiamo
occupando: il decreto con cui il 12 luglio 1543 l’Inquisizione romana intervenne drasticamente contro la circolazione dei libri eterodossi.177 Tutto
ciò che in quel documento non è linguaggio caratteristico dell’ufficialità
universale delle Congregazioni romane, è realtà bolognese: una realtà che
Paolo III e la corte pontificia avevano potuto osservare da vicino e sulla
quale anche intervenire direttamente durante i mesi del loro soggiorno a
Bologna.178 Uno degli aspetti della realtà bolognese che il decreto recepiCfr. Pasquillorum tomi duo cit., II, p. 444 («... maxime in pauperibus, qui eius [Cristo]
personam gerunt»), rimasto immutato in tutte le successive redazioni.
176
Prediche cit., pp. C5v-C6r: «La perseguitano ancho molto più perché la iustificatione
per Christo gitta per terra tutte le religioni trovate per humano et diabolico spirito, anichila
le nostre proprie iustificationi, dà bando alle humane indulgentie, manifesta le alchimie de’
falsi christiani, fa fallir li simoniaci, tolle la auctorità a quelli che impiamente sela sonno
usurpata, et finalmente destrugge el regno di Antechristo. Però non è da maravigliarsi se dalli
falsi et impii christiani et dalli membri di Antechristo è perseguitata, che se la non diminuisse la auctorità né facesse danno alle entrate, se ben fusse a Christo contraria, li impii non sene curarebbeno».
177
JOSEPH HILGERS, Der Index der verbotenen Biicher cit., pp. 483-486 (cfr. FRANZ HEINRICH REUSCH, Der Index der verbotenen Biicher. Ein Beitrag zur Kirchen- und Literaturgeschichte,
Bonn, Verlag von Max Cohen und Sohn, 1883-1885, 2 voll., I, pp. 170-171).
178
Il decreto è datato Bologna. Il compito dell’inchiesta e della successiva sorveglianza
sui libri eterodossi in circolazione veniva affidato a Tommaso Maria Beccadelli, inquisitore
di Bologna, Ferrara e Modena, o a un suo sostituto («et N. eius substitutum»), che per Bologna fu Leandro Alberti o il dotto «inquisitor librorum» Nicola Bargellesi. Preso atto dell’ina175
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sce è la propagazione orale delle dottrine eterodosse («... ne quis audeat
libros praedictos haereticos [...] ab aliis lectos audire, nec cum aliquo,
verbo vel in scriptis, communicare, docere nec praedicare»). È ovvio che
non si trattava d’un fenomeno nuovo né, per l’Italia, tipicamente bolognese. In questi ultimi anni, gli studi sulla penetrazione per via di propaganda orale di dottrine eterodosse e di idee difformi dalla tradizione e
dalla norma, sul rapporto tra chi legge e chi ascolta e sui più o meno percettibili esiti non meccanici di questo rapporto, hanno fatto progressi notevoli, rivelando in ogni situazione l’ampiezza e l’incisività del fenomeno, in molti casi anche con deduzioni teoriche di notevole importanza
per lo studio, più in generale, delle dinamiche dei rapporti tra differenti
strati sociali. Qui appare rilevante il fatto che la dimensione preoccupante della propaganda orale venisse recepita nel primo importante decreto
dell’Inquisizione romana sulla base dell’osservazione diretta della situazione bolognese; e ancora più importante appare il fatto che dell’ampiezza di quel fenomeno l’inquisitore Tommaso Maria Beccadelli fosse venuto a conoscenza diretta nella sua pratica inquisitoria dei mesi precedenti.
La situazione quale si presentò al Beccadelli subito dopo i primi arresti è
quella che abbiamo già descritta sommariamente attraverso l’azione di
proselitismo di Benedetto Accolti e di Giovan Battista Scotti. Dagli interrogatori di popolani risultò subito che dubbi suscitati da prediche ambigue o dissonanti dall’ortodossia, diffusione di libelli e di letteratura pasquillesca, discussioni e letture in comune in circoli e conventicole avevano già radicato negli strati popolari una quantità preoccupante di errori
gravissimi. La somma delle proposizioni teologicamente erronee registrate dall’inquisitore ci interessa qui meno dei percorsi mentali nei quali il
passaggio da iniziali inquietudini alla riflessione e alle convinzioni si identifica con un lento processo di acquisizione di concetti propri dell’élite
deguatezza dei mezzi per far fronte alla gravità della situazione generale («quia nos praemissa
diversis in partibus exequi et agere non valemus»), l’Inquisizione decideva la pubblicazione
del decreto (cioè l’inizio dell’inchiesta) nella sola giurisdizione inquisitoria del Beccadelli. La
corte pontificia di stanza a Bologna poté rendersi conto della gravità della situazione a Modena e Ferrara durante i suoi spostamenti anche in queste città. Testimonianze sulla rete di
complicità che univa Bologna, Modena, Ferrara e Sassuolo nella circolazione di libri eterodossi nel periodo in cui fu stilato il decreto, sono nelle dichiarazioni di Benedetto Accolti
(RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., doc. XXXII, 2, pp. 304-305) e nella deposizione di
Domenico Rocca a carico di Giovan Battista Scotti (MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il
processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., IV, p. 467). Per interventi diretti dei
cardinali al seguito di Paolo III nelle vicende inquisitorie bolognesi vedi JACOPO RAINIERI,
Diario bolognese, Bologna, Regia Tipografia, 1887, p. 79.
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colta (dubbi sulla fondatezza della Vulgata, rifiuto critico della letteratura
agiografica, dissociazione del sacro dal magico, e così via): insomma, alle
registrazioni giudiziarie dell’inquisitore si preferisce il genere della narrazione curioniana della metamorfosi di Marforio.
Una simile metamorfosi è possibile seguire attraverso la storia del già
ricordato droghiere Girolamo Rinaldi, che presumibilmente è quella
stessa dei suoi complici, ai quali egli attribuì le sue convinzioni.179 Non
sappiamo quando e come ebbe inizio l’interesse del Rinaldi alle novità
religiose; ma certo, al momento dell’arresto, non era più un interesse recente, se egli aveva raggiunto una fermezza di convinzioni tale da confermarle davanti all’inquisitore. Il suo primo assillo era stato il problema
della giustificazione. Quando il 23 gennaio 1543 l’inquisitore gli chiese le
ragioni per le quali negava la validità delle orazioni rivolte alla Madonna
e ai santi, il Rinaldi addusse l’autorità del versetto di Giovanni, X, 1, Qui
non intrat per ostium in ovile ovium, sed ascendit aliunde, ille fur est et latro.180 A
partire da questo punto, tutte le fasi della metamorfosi religiosa di questo
popolano riflettono aspetti generali della storia religiosa bolognese di
quegli anni. I primi dubbi sull’efficacia delle opere, e conseguentemente
sulla validità d’ogni forma di pratica religiosa che non fosse il ricorso a
Cristo, gli erano stati suscitati dalla pubblica predicazione nelle chiese
della città. Il riferimento d’un predicatore al versetto del Vangelo di s.
Giovanni l’aveva particolarmente impressionato; da allora, la novità del
discorso l’aveva spinto a cercarne conferma in altre prediche, che era andato ad ascoltare nelle chiese bolognesi. Spiegando all’inquisitore le origini della sua convinzione che i meriti di Cristo escludevano il ricorso alla Madonna e ai santi, il Rinaldi le ricondusse interamente all’effetto di
179
Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), Ms. B. 1927, cc. 1r-2r. Cfr. più
avanti, p. 277. Ritengo opportuno – anche a causa delle sviste in cui a suo tempo sono incorso – trascrivere le parti del documento riguardanti i complici dei quali il Rinaldi fece i
nomi. Costituto del 23 gennaio: «Interrogatus respondit quod pluries alloquutus fuit Julianum Forbicinum, magistrum Albertum de Peregrino, ser Vincentium de Mangano, et alios
de quorum nominibus particulariter non recordatur, exceptis Vincentio Garzolino et Jacobo
de Ruvere et Francisco Pestinella et Vincentio Buccaferro» (c. 1r). Costituto del 25 gennaio:
«Ultra nominatos in examine supradicto ipse constitutus alloquutus fuit cum Hieronymo de
Cavazonibus, ser Angelo Rugerio preceptor filiorum D. Polidori de Castello, Nicholao de
Christianis, magistro Alexandro Gandino, Francisco pistore, Petronio de Rigo sive de Amico vestito beretinii, Thoma Bavellino et magistro Blasio pistore cognato ipsius constituti.
Qui omnes habent opiniones ipsius constituti et cum quibus multoties alloquutus fuit de similibus materiis de quibus supra ipse constitutus fuit interrogatus» (c. 2r).
180
Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), B. 1927, c. 1r.
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quelle prediche («Et praedicta dici audivit publice a praedicatoribus in civitate Bononiae in ecclesiis principalibus et sic interpretatus est ipse constitutus quod illa doctrina evangelica excludat sanctos et Virginem»).181 In
realtà, le cose non erano state così semplici.
È stato osservato giustamente che in quegli anni il confine tra ortodossia e eresia non era netto né per i predicatori né per i loro ascoltatori.182 Né poteva contribuire a stabilire distinzioni nette l’alternarsi di prediche e cicli di predicazione dagli orientamenti divergenti: come abbiamo visto, per un periodo che comprendeva la predicazione dell’avvento
e della quaresima e il capitolo d’uno degli ordini religiosi più importanti,
Erastus poté fare, da Bologna, un resoconto impressionante della contraddittoria varietà di messaggi che provenivano dai pulpiti; aveva potuto
riscontrare contraddizioni persino tra quel che taluni predicatori asserivano dal pulpito e quanto quegli stessi precedentemente avevano affermato
in dispute e discussioni («mox male iam optime disputantes»). Insomma,
era proprio di questi eventi collettivi suscitare dubbi e emozioni, non infondere consapevolezze dottrinali. Certo, non mancavano ascoltatori in
grado di opporre ferma convinzione della validità della tradizione oppure, al contrario, argomenti fondati su una già matura consapevolezza della
necessità di negare, tutta o in parte, la validità della tradizione. È caratteristica dell’estraneità agli esiti emotivi del genere di predicazione di cui ci
stiamo occupando, la reazione d’un fabbricante d’armi bresciano dimo-
Ibid.
CARLO GINZBURG, ADRIANO PROSPERI, Giochi di pazienza. Un seminario sul «Beneficio di
Cristo», Torino, Einaudi, 1975, pp. 26-29. Tuttavia, sul caso dal quale le osservazioni di
Ginzburg e Prosperi hanno preso le mosse, la predicazione modenese (1551) del canonico
regolare Giovanni Francesco da Bagnacavallo (cfr. ANTONIO ROTONDÒ, Atteggiamenti della vita morale italiana cit., qui a pp. 234-236), io continuo a ritenere che si trattò di ambiguità
volontaria: a cinque anni di distanza dal decreto tridentino, ambiguità involontaria sul problema della giustificazione in chi dichiarava d’aver letto autori come Butzer è inimmaginabile; e nel 1558 i testimoni non intendono scagionare il predicatore, ma, per l’appunto, ricordarne l’ambiguità, della quale alcuni ascoltatori si erano scandalizzati e avevano deciso di
non andare a sentire chi non poteva predicare – dicevano – liberamente come in Germania.
Le stesse considerazioni valgono per il caso del predicatore del quale, nel settembre del
1553, Ludovico Beccadelli scriveva a Marcello Cervini che «più tosto l’error suo è stato in
tacer quello c’havria potuto et dovuto dire contra li dogmi lutherani che per haver predicato mala dottrina» (Giochi di pazienza cit., p. 196). Il seguito della lettera informa che il predicatore era ritenuto colpevole anche «per il favor li facevano le persone suspette di quel luoco
[Capodistria?]». Non si tratta di «ignoto predicatore», ma, come scrive lo stesso Beccadelli,
del servita fra Cornelio da Bologna, noto ai frequentatori del circolo bolognese dell’Aldrovandi e di Lelio Sozzini (vedi pp. 290-291; cfr. CAMILLO RENATO, Opere cit., p. 227).
181
182
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rante a Bologna già da un ventennio: Ludovico Medegini.183 Fuggito da
Bologna poco prima che venissero arrestati quattordici dei suoi complici
(alcuni dei quali suoi dipendenti) e raggiunto dall’inquisitore di Brescia
evidentemente su richiesta di Tommaso Maria Beccadelli, anche il Medegini fece riferimento alle prediche che aveva ascoltato a Bologna, in
particolare a quella d’un predicatore che aveva distinto tra luterani che
opportunamente denunciavano gli abusi e luterani che negavano i sacramenti: i primi non erano da biasimare; gli altri «erano da fusere et da essere aschivati».184 Non si trattava, come si sa, d’un fatto eccezionale. La
sua reazione a questa aperta e non inconsueta interpretazione morale della protesta di Lutero il Medegini la espose ai suoi dipendenti, con argomenti che lasciano trasparire un contesto di riflessioni sul quale purtroppo le sue dichiarazioni non danno più di qualche elemento allusivo: sulla
base d’uno dei luoghi delle Scritture tra i più oscuri e dei più ricorrenti
nella letteratura chiliastica d’ogni tempo, il cap. XX dell’Apocalisse, tentò
di convincere i suoi interlocutori che non c’erano distinzioni da fare; Satana dominava incontrastato «da poi che sancto Silvestro ha dotata la giesa»; e la cristianità era popolata di falsi profeti.185
Probabilmente l’evoluzione religiosa del Medegini aveva avuto inizi
remoti: forse l’avevano accelerata esperienze e incontri fatti in viaggi e
spostamenti impostigli dall’esercizio della sua arte. La metamorfosi del
Rinaldi sembra compiersi, invece, tutta in orizzonte bolognese. Il filo
delle sue riflessioni non si svolge nell’isolamento: partecipa, non di rado
con comportamenti polemici, alle pratiche devote; 186 ma i luoghi della
sua nuova formazione sono i circoli, nei quali si va sempre più dislocando la sede della riflessione religiosa sua e dei suoi amici. Dai dubbi suscitatigli dai predicatori alla certezza che Cristo è la sola via di salvezza il
Rinaldi giunge attraverso la discussione con laici ed ecclesiastici («... a
quibusdam tam religiosis quam saecularibus, quibus credidit et credit ipse
constitutus quod ostium est Christus»).187 Tutta la sua successiva riflessione
si rivolse alle implicazioni di questa certezza, con esiti inimmaginabili al
183
Venezia, Archivio di Stato, Sant’Ufficio dell’Inquisizione, busta 1, Processi 1541-1545,
n. 4. Cfr. p. 279.
184
Ibid.
185
Ibid.
186
Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), Ms. B. 1927, c. 1r (cfr. ADRIANO
PROSPERI, Intellettuali e Chiesa all’inizio dell’età moderna cit., p. 186; SILVANA SEIDEL MENCHI,
Erasmo in Italia cit., p. 73).
187
Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), Ms. B. 1927, c. 1r.
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118
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di fuori di un’osmosi tra istanze religiose di questo popolano e più o meno mature consapevolezze e convinzioni di suoi interlocutori di diverso
livello culturale. Non sorprende che il Rinaldi possedesse un Testamento
in volgare; singolare, anche se non del tutto eccezionale, è, invece, il fatto che egli si fosse dotato anche d’un Novum Testamentum di Erasmo,
«quem dixit aliter non intelligere», ma al quale tentò di accedere (senza
esito) dandosi appositi strumenti.188 L’assunzione del Testamento come
unica autorità poneva al centro delle riflessioni del Rinaldi e delle discussioni della conventicola di cui faceva parte il confronto tra testo sacro e
realtà religiosa circostante: come abbiamo visto, le discussioni sull’interpretazione da dare del luogo di Giovanni, X, 1 (e relativo contesto) rappresentarono un passaggio cruciale nell’evoluzione religiosa del Rinaldi.189
In discussioni alle quali partecipavano, insieme con popolani, uomini di
livello culturale più alto, non sorprende che dalla funzione determinante
che vi assumeva l’esatta interpretazione del testo scaturisse il suggerimen-
188
Vedi p. 278. Cfr. SILVANA SEIDEL MENCHI, Erasmo in Italia cit., pp. 73-74, con amplificazíone retorica del significato dell’episodio.
189
Solo che il Rinaldi e i suoi amici abbiano avuto sentore della clamorosa predicazione
bolognese di Lisia Fileno (Paolo Ricci, poi Camillo Renato), rimasero certo impressionati
della sua quasi ossessiva insistenza sulla necessità che tutto, Erasmo compreso, andasse posposto alla lettura del Testamento (CAMILLO RENATO, Opere cit., p. 70). Per quanto riguarda il
soggiorno del Fileno a Bologna, a poca distanza di tempo dalla pubblicazione della mia edizione delle sue Opere, Carlo Ginzburg (Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa
nell’Europa del ’500, Torino, Einaudi, 1970, p. 140) sostenne, in base ai risultati d’una inedita
ricerca di Alberto Merola «di imminente pubblicazione», che il Fileno sarebbe stato a Strasburgo alla scuola di Capitone, deducendone che tale soggiorno strasburghese gettava «una
nuova luce sull’intero movimento ereticale italiano». Il credito dello studioso Ginzburg e,
pur senza esagerare, l’interesse della prospettiva, crearono una viva ma prudente attesa dei risultati delle ricerche del Merola. Per quanto mi riguarda, a distanza di circa vent’anni, credo
si possa – perché no? – attendere ancora. Chi, invece, non ha perduto tempo è stata Silvana
Seidel Menchi (Sulla fortuna di Erasmo in Italia. Ortensio Lando e altri eterodossi della prima metà
del Cinquecento, «Rivista storica svizzera», XXIV, 1974, pp. 537-634), che si è affrettata a
confermare anche più di quanto sappiamo delle conclusioni del Merola, col seguente procedimento: 1. l’A. utilizza ampiamente (p. 549 sgg.) la lunga lettera di Giovanni Angelo Odoni a Erasmo del marzo (?) 1535, da Strasburgo (ALLEN, XI, n. 3002, pp. 81-104), nella quale
si legge (p. 95, ll. 598-599) che Fileno Lunardi era bolognese («An non Bononiensis meus hic
Philaenus Italus est?»); 2. utilizza (pp. 560-562) l’Apologia di Lisia Fileno (Camillo Renato),
dove questi fin dal titolo si dice siciliano; 3. conclusione dell’A.: «Qui si accetta l’identificazione di Fileno Lunardi con Lisia Fileno, alias Camillo Renato, proposta da Alberto Merola»
(p. 549). Rilevare negli studi altrui sviste e errori di poco conto è colpevole almeno quanto
le sviste e gli errori in cui tutti incorriamo. Non, pero, quando si presume di poter fondare
su un uso così disinvolto delle fonti un evento che dovrebbe far «nuova luce sull’intero movimento ereticale italiano».
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to al controllo e all’approfondimento di esso mediante il ricorso all’interpretazione di Erasmo. Il documento non consente di andare oltre; ma
quel che se ne deduce non è poco: in situazioni di promiscuità sociale e
culturale, a Bologna come altrove, i «mercanti et gente bassa» di cui parlava il Bianchini tentavano di dare fondamenti culturali alla loro riflessione religiosa; sia pure in forma di un’esigenza cui si opponevano le limitazioni culturali proprie dell’appartenenza a strati sociali «senza latino», il
controllo critico del testo spingeva al di là dell’assunzione della semplice
formula «sola Scriptura»; e la lettura delle vite dei santi (ma il Rinaldi
non dice di quale libro si trattasse),190 condotta alla luce della ferma convinzione dell’unicità del ricorso a Cristo, significava quanto meno un
embrione di diffidenza critica sulla letteratura agiografica, secondo il suggerimento dato a Marforio dall’umanista Curione. Gli inquisitori (e non
di rado, in passato, gli storici) registravano come qualcosa tra l’avventato
e lo stravagante le asserzioni dissonanti dall’ortodossia di queste «gente
basse et plebeie» – indifferenti ai processi attraverso i quali idee contrarie
alla norma si radicavano nelle loro menti. In realtà, ogni volta che il documento inquisitorio offre il varco alla possibilità di analisi non succube
degli schemi e delle formulazioni giudiziarie, è possibile intravedere processi di mutazione religiosa e culturale non dissimili da quello descritto
dal Curione. Come Marforio, il Rinaldi e gli uomini della sua cerchia,
acquisita la certezza dell’unicità della fede giustificante, non si arrestarono
più. Dalla discussione particolarmente insistente sull’inanità di pratiche
devote («super veneratione Virginis et sanctorum, super precibus illis
porrigendis ... super imaginibus») i loro discorsi si estesero progressivamente ad argomenti come la predestinazione, il libero arbitrio, il rapporto tra fede e opere; poi, si mutarono in denuncia della realtà ecclesiastica:
denuncia delle ricchezze della Chiesa e dei mezzi con cui essa se le procacciava (purgatorio, indulgenze), dei voti monastici, del celibato del
clero, dell’autorità dei concili.191 Era un passaggio non facile dalle idee alla
realtà, cioè dalla riflessione su principi teologici nuovi, o riproposti e
sentiti come nuovi, a una denuncia della realtà ecclesiastica motivata di-
Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), Ms. B. 1927, c. 1r.
Ibid., cc. 1v-2r: «... allocutus fuit super praedestinatione, super libero arbitrio, super
veneratione Virginis et sanctorum, super precibus illis porrigendis, super conciliis, super fide
et operibus, super imaginibus, super votis, super caelibatu praesbiterorum, super divitiis ecclesiae, de indulgentiis, de purgatorio» (vedi p. 278; cfr. MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO,
Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., IV, p. 466).
190
191
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versamente che in passato: passaggio non facile né nel caso del circolo del
Rinaldi – qui, evidentemente, assunto come filo conduttore della storia
delle inquietudini religiose popolari e della loro evoluzione nella Bologna degli inizi degli anni Quaranta – né in infiniti altri casi. Sulla base dei
soli incartamenti inquisitoriali è sempre poco agevole, quando non addirittura impossibile, dipanare – ed è ciò che qui interessa maggiormente –
il filo di questi processi di graduale penetrazione e approfondimento della
protesta religiosa come un progressivo radicarsi di nuove convinzioni.
Eppure è solo dai risultati d’un simile lavoro che può dipendere la rilevanza storica della partecipazione al movimento riformatore di strati sociali dei quali, per Bologna, abbiamo assunto come prototipo il droghiere Rinaldi. Sollecitazioni e stimoli intellettuali che evoluzioni individuali
ricevono dal contesto in cui esse avvengono, ed esiti non meccanici d’una propaganda stimolatrice qui sono essenziali.
La presenza di Tommaso Bavellino tra i complici del Rinaldi, oltre
che prova della vivacità e dell’audacia delle discussioni che si svolgevano
in quel circolo, è anche prova che esso era parte di quella più ampia fascia di interlocutori ai quali Giovan Battista Scotti rivolgeva, come s’è
visto, la sua intensa propaganda con oculata distribuzione di libri e di
ammaestramenti orali. Ed è persino inimmaginabile che, in un circolo
frequentato da un uomo della levatura intellettuale di Angelo Ruggeri e
nel quale poteva maturare persino l’esigenza d’un popolano di accedere
alle interpretazioni neotestamentarie di Erasmo, non giungessero gli effetti di quelle forme di propagazione delle nuove idee rilevate nel già ricordato decreto del 12 luglio 1543. Delle due sole opere che in quel decreto venivano segnalate nominativamente – il Pasquino in estasi e le Prediche dell’Ochino – la prima fu certamente tra le letture del Rinaldi; 192 e
dopo quanto s’è detto precedentemente, non occorre insistere sugli effetti sollecitatori d’una simile lettura. Influenza più precisamente riscontrabile sull’evoluzione religiosa del Rinaldi ebbe un altro scritto del Curione, il Pasquino incarcerato.193
192
JOSEPH HILGERS, Der Index der verbotenen Bücher cit., p. 484; Bologna, Biblioteca Comunale (Archiginnasio), Ms. B. 1927, c. 2r: «Vidit Pasquinum in estesi sibi constituto traditum a quodam filio Marci de Covellis».
193
Ibid., c. 2r: «Et quidam magister Alexander [Gandino] habet librum Pasquini carcerati». Del libello si conosce soltanto il testo latino in due redazioni, pubblicate entrambe in
Pasquillus ecstaticus cit., pp. 182-201 (Iudicium Pasquilli, seu Pasquillus captivus), pp. 253-286
(Exemplum processus sive actionis adversus Pasquillum a Pontifice Paulo tertio in concilio Cardinalium
institutae). La seconda redazione informa, dopo il titolo: «Ex Italica in Germanicam, et ex
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Libello di piccola mole, il Pasquino incarcerato non presentava, certo,
nulla di paragonabile all’impressionante grandiosità tragicomica della visione del cielo papistico del Pasquino in estasi. Ma la sua efficacia propagandistica non era da meno. Scritto dopo la riorganizzazione dell’Inquisizione, esso era l’immaginaria e tempestiva descrizione d’un processo diretto dal cardinal Carafa alla presenza della corte pontificia. Le imputazioni e le risposte dell’imputato componevano la somma dei nuovi principi di fede che il Curione vedeva messi in causa e dei quali inculcava,
con la descrizione del comportamento di Pasquino («hic sum in imo turris neque erubesco vinctus caussa Christi»), la necessità della professione
aperta.194 La rispondenza delle imputazioni rivolte contro Pasquino agli
errori confessati dal Rinaldi fa di questo libretto del Curione la trama
delle riflessioni che sottostanno alle dichiarazioni del Rinaldi stesso nella
pur schematica registrazione processuale del suo inquisitore. Come nel
caso delle Prediche dell’Ochino, anche in quello del Pasquino incarcerato
c’era, come vedremo, almeno una ragione particolare perché esso destasse l’interesse di lettori bolognesi. In risposta all’accusa di negare l’efficacia
delle opere, ovviamente Curione mette in bocca a Pasquino contestazioni sapientemente intessute di riferimenti testamentari.195 Ma in questo
violento libello Curione non intese montare lo scenario di una disputa
sulla giustificazione: gli premeva denunciare ciò che per lui era l’esito
prevedibile di speranze cullate da molti negli anni precedenti («O quam
stupidum est vulgus, quam ignarus orbis, posteaquam sperat vestris conGermanica rursus in Latinam a quodam pietatis studioso conversum». La menzione del
Pasquillus captivus nel processo del Rinaldi prova ora che il libello fu scritto certamente nel
1542. Più precisamente, è da ritenere che fu scritto posteriormente al 21 luglio 1542, data
della bolla (Licet ab initio) di istituzione del Sant’Ufficio: a p. 182 il «Rabbinum quendam cacologiae peritissimum, inquisitorem primarium, Daemonicanum, hostem evangelii» è il cardinal Carafa (cfr. p. 184). Se non sono intervenuti ritocchi nella traduzione in latino, il libello è da considerare scritto posteriormente alla morte del Contarini (24 agosto 1542): «Interrogare Cardinalem Contarenum vestrum poteratis, num hunc articulum concesserit protestantibus, illum scilicet verum et sanctum (quemadmodum est) agnoscens, etsi vos illum in
consistorio vestro noluistis comprobare: quod si hunc negatis, quem concedetis?» (p. 190).
Lo stesso riferimento al Contarini nell’Exemplum processus sembra, invece, indicare che questo fu scritto prima della morte del prelato veneziano: «Quaerite ex Cardinali Contareno,
num Lutheranis hoc axioma in comitiis Ratisbonensibus concesserit. Certe catholicum hoc
et sanctum, ut est, confessus fuit, licet in conciliabulo ut parum recte concessum nolueritis».
Segue quella che è una probabile aggiunta: «Interim bonus ille Contarenus Bononiae ob hanc
confessionem pharmaco interiit: quod ipse non multis horis antequam animam ageret, confessus fuit» (p. 267).
194
Iudicium Pasquilli cit., p. 201.
195
Ibid., pp. 188-189.
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ciliis restitutam iri ecclesiam Dei»),196 insomma, il crollo d’ogni aspettativa
di riforma di iniziativa romana. In una situazione in cui fede e opere sono assunte come contrassegni di scelte ormai inconciliabilmente contrapposte, sulla bocca di Pasquino la negazione dell’efficacia delle opere
non può che mutarsi in denuncia delle opere della Chiesa stessa: «Haec
sunt opera vestra».197 E la denuncia era fondata sulla contrapposizione
tra Scritture e canoni («An non estis Christiani? non legitis Scripturas
sacras?», chiede Pasquino; e il tribunale: «Sunt nobis statuta nostra, decreta nostra et decretalia»).198 Lettori particolarmente disponibili ad accogliere la prospettiva polemica del Curione erano perciò quanti già avevano assunto le Scritture come unico termine di confronto tra verità di
fede e pratiche religiose: un’humus religiosa in parte preesistente a questi
impulsi alla denuncia dell’istituzione ecclesiastica provenienti da scritti
come quello del Curione; ma neppure o non più riconducibile a caratterizzazioni vaghe come «evangelismo», «paolinismo» ecc. In ceti colti, un
tale rapporto diretto tra Scritture e pratica religiosa generava critica consapevole e si mutava in una progressiva eliminazione ragionata dell’autorità della tradizione. Nei ceti popolari generava critica e rifiuto della funzione normatrice dell’istituzione ecclesiastica, con argomenti in cui il richiamo alle Scritture si combinava con constatazioni suggerite dall’esperienza quotidiana e dalla saggezza popolare: Francesco Tavani – un tessitore la cui partecipazione ai circoli eterodossi inizia a Bologna nei primi
anni Quaranta e si chiude a Modena con un terzo processo di tre decenni dopo – diceva ai suoi salariati che non trovava nelle spole e nelle navelle con le quali tesseva la «dottrina» secondo la quale gli ordini mendicanti dovevano vivere di elemosine; e a un popolano del contado modenese, Natale Andreotti, «pareva gran cosa che si potesse aiutare un morto
co’ danari, massimamente da un povero a un ricco che non ne habia bisogno et che non gli li domanda».199 A questa critica frammentaria di
aspetti incongruenti della realtà ecclesiastica, desunta dall’esperienza quotidiana e con una logica elementare, scritti come il Sommario della Sacra
Scrittura o le Prediche dell’Ochino o gli scritti pasquilleschi del Curione
sostituivano, con quella loro efficace mescolanza di principi e di rappreIbid., p. 190.
Ibid., p. 193.
198
Ibid., p. 183.
199
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 5, processo Francesco Tavani,
costituto del 7 ottobre 1579; processo Natale Andreotti da Nirano, costituto del 14 aprile
1572.
196
197
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ANTONIO ROTONDÒ
sentazione, una chiave di interpretazione che trascendeva l’orizzonte sociale dell’esperienza quotidiana: fornivano una rappresentazione globale
della realtà ecclesiastica e delle sue radicazioni nella società come costruzione religiosamente e socialmente mistificante. Il percorso religioso del
Rinaldi è tipico. Il riferimento alle Scritture (forse con qualche incursione, mediata da appartenenti al circolo di cui faceva parte, nelle annotazioni neotestamentarie di Erasmo) lo aveva disincagliato dai primi dubbi,
suscitatigli da una predicazione incerta e contraddittoria, sul problema
della salvezza come alternativa inquietante tra fede e opere. Poi, a lui e ai
suoi amici, il Pasquino in estasi aveva presentato quella visione sconcertante del cielo in cui la proiezione della Chiesa e delle sue articolazioni
istituzionali rappresentava una somma di valori capovolti. Tra tutti i libri
e libelli che circolarono a Bologna in quel periodo, non sarà stato, certo,
il solo Pasquino incarcerato ad accendere fra il Rinaldi e i suoi amici l’interesse e la discussione sui fondamenti dell’istituzione ecclesiastica.200 Ma è
certo che furono la lettura e il contenuto di quel libello a dar forma alle
loro riflessioni e a determinare l’andamento dei loro discorsi. Le loro discussioni su purgatorio, indulgenze e ricchezze della Chiesa ebbero la loro efficace base argomentativa nelle corrispondenti pagine del libello del
Curione: il vero purgatorio del cristiano è la croce della sua stessa esistenza, durante la quale egli si purifica con la fede nel sacrificio di Cristo;
la Chiesa gli propone, invece, una sorta di «pagatorium», una rete vastissima di pratiche, nella quale restano impigliate le anime degli incauti; le
200
È ovvio che il possesso e la lettura del Pasquino incarcerato, documentati dal processo,
e la corrispondenza precisa tra il contenuto del libello e le confessioni del Rinaldi non escludono che scritti dello stesso genere abbiano alimentato le discussioni sue e dei suoi amici. La
documentazione qui utilizzata – da quella riguardante l’attività di Benedetto Accolti alle accuse contro Giovanni Battista Scotti e all’editto dell’Inquisizione del 12 luglio 1543 – prova
l’ampia circolazione di analoga letteratura eterodossa a Bologna in quegli anni. Ma, quando
si tratta di ricostruire i processi mentali di uomini come il Rinaldi, occorre individuare letture e testi precisi, non surrogabili da testimonianze generiche o surrettizie. Non ho trovato,
ad esempio, alcuna prova che circolasse a Bologna An den christlichen Adel deutscher Nation di
Lutero nell’anonima traduzione e manipolazione Libro de la emendatione et correctione dil stato
Christiano, Anno MDXXXIII (uso uno dei due esemplari della Raccolta Guicciardini della
Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, segnatura 3-3-333), contrariamente a quanto scrive SILVANA SEIDEL MENCHI, Sulla fortuna di Erasmo in Italia cit., p. 544 (cfr. EAD., Le traduzioni
italiane di Lutero nella prima metà del Cinquecento, «Rinascimento», XVII, 1977, p. 64), dove è
pubblicata (pp. 626-631) un’importante lettera, inedita ma già nota, di Giovanni Angelo
Odoni a Martin Butzer, del 13 giugno 1534 da Venezia, nella quale si dice che «hic» (cioè a
Venezia) un libro «italice versus, cui titulus est de Ecclesiae instauratione» si vende «quatuor ... marcellis argenteis» (cioè in moneta veneziana). Non si vede come questa lettera dell’Odoni possa documentare che il libro «andava a ruba» a Bologna!
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indulgenze e le mille altre invenzioni diaboliche, con cui si inebriano gli
sprovveduti, messe, bolle, visite delle chiese, anniversari, sono state escogitate «solum amplificandi caussa regnum Antichristi, ut uberiores reddantur census vestri».201 E così sul resto delle discussioni vagamente confessate dal Rinaldi (o registrate schematicamente dall’inquisitore): il celibato, che s. Paolo attribuisce a suggerimenti del diavolo, copre un’immensa realtà di ipocrisia e di corruzione; 202 conventi, monaci e voti monastici sono divenuti una tale realtà che «si redirent qui haec collegia
constituerunt, ea radicitus estirparent»; pronunciano voti «ut sibi mercentur paradisum» e fondano nuove regole «ne observent quae sunt
Christi»; ingordi e di peso al mondo, dovrebbero essere costretti a guadagnarsi da vivere col sudore della fronte; non si vede quale utilità apporti
alle vedove e ai poveri tutta quella loro profusione di ricchezza nel costruire cappelle e conventi.203 Ma da questa rappresentazione del malcostume ecclesiastico, divenuta usuale nella libellistica di quegli anni (il
malcostume monastico era anche al centro del Sommario della Sacra Scrittura), i popolani del circolo bolognese del Rinaldi non traevano semplici
denunce del genere tradizionale dell’invettiva antiromana e antimonastica. Certo, la rappresentazione di tutto ciò che l’umanista Curione considerava effetto del potere catalettico dell’ignoranza e della superstizione
traeva forza persuasiva anche dai riferimenti ad aspetti propri dell’orizzonte sociale di quei popolani: le ricchezze accumulate dalla Chiesa grazie a pratiche devote che, come lacciuoli invisibili, avvolgono e tengono
«simplicem plebeculam intricatam et captivam»; 204 i costumi smodati degli
ordini mendicanti «ex sudore et sanguine pauperum ociosi victitantes»; 205
la credulità di tante povere contadine che, pur essendo state già defraudate del poco che possedevano per i loro figli, tuttavia destinano ancora
qualcosa alla celebrazione di messe di suffragio; 206 e così via. Ma né queste
rappresentazioni del Curione né le reazioni dei lettori del suo libello si
rivolgevano solo contro una somma di abusi: la loro denuncia riguardava
il principio che aveva rappresentato e rappresentava di per sé un’alternativa di corruzione, cioè l’esaltazione delle opere rispetto alla fede, dei
meriti rispetto alla giustificazione per la sola fede. Un’alternativa di prin201
202
203
204
205
206
Iudicium Pasquilli cit., p. 185.
Ibid., p. 186.
Ibid., p. 197.
Exemplum processus cit., p. 257.
Ibid., p. 279.
Iudicium Pasquilli cit., p. 197.
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cipio che il Curione evidenziava, collocando tra le contestazioni di Pasquino il richiamo – propagandisticamente bene assestato – alle ultime
vicende del Contarini: prima ne avevano disapprovato le concessioni fatte a Ratisbona sul principio della giustificazione; poi lo avevano avvelenato.207 La confessione resa dal Rinaldi all’inquisitore d’aver creduto e di
credere tuttora «quod ostium est Christus» e la congiunta confessione che
la riflessione sua e del gruppo dei suoi amici si era spinta – per deduzione
o per suggestioni tratte da scritti come quelli del Curione – alla denuncia
degli aspetti fondamentali dell’istituzione ecclesiastica e delle sue radicazioni nella società, indicano quale fosse il salto qualitativo della posizione
assunta da quei popolani di fronte alla situazione religiosa del loro tempo:
dalla satira anticlericale e dall’invettiva antimonastica di tipo tradizionale,
l’una e l’altra desunte da esperienze e constatazioni circoscritte al loro
orizzonte sociale, erano passati alla convinzione che la riforma della
Chiesa e della società che su di essa si modellava era possibile soltanto attraverso un mutamento di istituzioni e di princìpi.
Dalle poche carte del processo del Rinaldi non risulta che né lui né i
suoi amici si spingessero fino ad affermare apertamente che la Chiesa era
creazione dell’Anticristo. Per altre vie, o per le stesse vie percorse dal Rinaldi, era, invece, giunto a questa conclusione esplicita Ludovico Medegini. L’assidua lettura del Vangelo e dei «santi padri» l’aveva convinto che
«seguitar la fede di Christo secondo lo Evangelio et non secondo li moderni sacerdoti» significava rifiutare la mediazione di un’istituzione corrotta, che suggeriva precetti mistificanti: era sufficiente confessarsi «avanti
a Dio»; la preghiera regolata da ritmi liturgici e imposta da precetti («dir
determinatamente tanti pater noster et tante ave Maria») era una «pazzia»;
«le giese sono apotheghe»; e come abbiamo già visto, aveva finito col
considerare la Chiesa un’istituzione interamente pervasa dallo spirito dell’Anticristo, a partire dalla donazione di Costantino.208 Più significativo è
il fatto che a Bologna a questa stessa conclusione era giunto colui che si
considerava ed era considerato il mentore dell’intero movimento, Giovanni Battista Scotti: il suo accusatore, Domenico Rocca, riferì all’inquisitore che, in «congregationi et adunationi di ogni sorta di gente», lo
Scotti aveva insegnato che il papa era l’Anticristo, essendo contrario agli
Cfr. sopra, nota 193. Sulle voci di morte per avvelenamento del Contarini vedi GIFRAGNITO, Gasparo Contarini cit., pp. 274, 296, 298.
208
Cfr. sopra, nota 185.
207
GLIOLA
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insegnamenti di Cristo tutto il suo operato.209 A distanza di vent’anni, il
Rocca ricordava ancora uno dei «molti passi della Scrittura» che lo Scotti
aveva addotto al riguardo: il versetto di Matteo, XXIII, 2, Super cathedram
Moysi sederunt scribae et pharisaei. Vedremo almeno altri due casi in cui
questo riferimento scritturistico ebbe un rilievo particolare.
L’equivalenza di Anticristo e Chiesa romana era una delle convinzioni alle quali si era giunti in un vero e proprio sodalizio bolognese, del
quale facevano parte uomini di chiostro ed esponenti dello Studio e del
patriziato e la cui importanza è stata messa in risalto da studi recenti per
la partecipazione di Ulisse Aldrovandi e di Lelio Sozzini.210 Non vi era
estraneo il gusto della derisione di aspetti superstiziosi della pratica religiosa e del culto, e addirittura l’escogitazione beffarda di analogie con i
fondamenti dei dogmi; né si escludeva – come nel caso del Sozzini – la
manifestazione pubblica di protesta.211 La nozione di Anticristo vi era intesa come pervasiva dell’intera realtà ecclesiastica: il «moderno papa» è
l’Anticristo previsto in «molti detti [...] della Scrittura»; la Chiesa romana
è fondata sull’adulterazione del pensiero dei «dottori»; essa è «synagoga
del diavolo», quella «germanica santa et giusta». Non era esclusa la partecipazione di popolani: per dubbi sull’eucaristia si rivolse all’Aldrovandi il
calzolaio Bernardo Brascaglia, vent’anni dopo giustiziato come sostenitore dell’idea che la Chiesa era personificazione dell’Anticristo.212 A metà
del 1549 la dispersione di questo circolo non pose fine alla partecipazione
dell’élite colta e del patriziato al movimento eterodosso bolognese. Lo si
209
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone
cit., IV, pp. 465-466.
210
Vedi pp. 285-290. Il primo dei due costituti, in data 5 luglio 1549, del processo
contro Ulisse Aldrovandi (in copia mandata all’inquisizione di Modena) è edito in CAMILLO
RENATO, Opere cit., pp. 224-227. Il secondo, in data 13 giugno (nell’originale, probabilmente per errore del copista, luglio), è in Modena, Archivio di Stato, Inquisizione, busta 6, Processi 1575-1580), fasc. «Miscellanea». L’annotazione, in calce al secondo costituto: «Isti sunt
contestes; desunt alii singulares graviores» dimostra che le nove persone menzionate nel documento erano solo una parte dei membri di quel sodalizio.
211
Cfr. costituto del 13 giugno: «Dicea che l’hostia consecrata gli facea racordar l’andata
del pontico nelle forze della gatta, la qual, doppo il trastular con esso, il magna»; «Sonando
di festa la città per le rogationi, messer Ulisse mi dicea nella camera soa: ‘Oldi, oldi l’idolatria’». Sulla protesta pubblica del Sozzini vedi LELIO SOZZINI, Opere cit., pp. 31-32.
212
La menzione del Brascaglia è nel costituto del 5 luglio (cfr. CAMILLO RENATO, Opere
cit., p. 225); la sentenza della sua condanna a morte, in data 28 gennaio 1567 in ANTONIO
BATTISTELLA, Il S. Officio cit., pp. 182-184 (p. 182: «... contra Pontificem romanum quod sit
Antichristus, non maioris auctoritatis quam ceteri homines»). Il resto, nel cit. costituto del
13 giugno.
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vide vent’anni dopo, quando l’inquisitore Antonio Balduzzi mise in atto
la stessa severa azione repressiva con cui aveva operato Girolamo Muzzarelli. Agli inizi del 1567, la fuga in Valtellina del più noto inquisito bolognese di quell’anno, Giovanni Battista Bovio, fu, non l’esito della vicenda religiosa d’un isolato, ma il distacco da un contesto di complicità e di
contemporanee condanne di uomini dello stesso ceto sociale alto: pochi
mesi dopo, il gentiluomo Matteo Lupari confesserà d’aver «dato certi denari ad uno heretico, per mandarli a Chiavenna a Battista dei Boi heretico fugitivo».213 E la sentenza di condanna a morte in contumacia di Girolamo Vittori delinea una figura la cui attività determinò la sorte degli altri
numerosi gentiluomini (Paolo e Matteo Lupari, Antonio Ludovisi, Girolamo Guastavillani, Ludovico Fiera) che nello stesso anno il Balduzzi sottopose a processo.214
Sembra, invece – per quanto è possibile dedurre da una documentazione estremamente frammentaria – che l’azione inquisitoria del 1549
abbia posto fine a quella promiscuità sociale che aveva caratterizzato il
movimento eterodosso bolognese nel decennio precedente. È quanto risulta dalle vicende ancora sconosciute d’un consistente gruppo di popolani – merciai, tessitori, tintori, battilana, pittori, stracciaiuoli, sarti, cia213
Dublino, Library of Trinity College, ms. 1224, c. 165 (cfr. T. K. ABBOTT, Catalogue
of the Manuscripts in the Library of Trinity College, Dublin, Dublin and London, 1900, n. 89, p.
248; KARL BENRATH, Atti degli Archivi romani della Biblioteca della Trinità in Dublino, «La rivista
cristiana», VIII, 1880, p. 141). Per l’identificazione esatta della figura e della provenienza sociale del Bovio vedi ora MARIO FANTI, Un progetto cit., pp. 326-330; sul suo pensiero durante
l’esilio DELIO CANTIMORI, Eretici italiani del Cinquecento cit., pp. 313-315, 343.
214
ANTONIO BATTISTELLA, Il S. Officio cit., p. 185: «... se veluti caput et magistrum in civitate Bononia professum fuisse, esse, habuisse errores et haereses huiusmodi et inter alios
disseminando et quamplures personas edocendo et in talibus erroribus et haeresibus inducendo et instruendo et aliis haereticis libros haereticales ope, consilio et auxilio favisse eosque caeteros ad scholam et in propriis ipsius Hieronymi aedibus convocando et ipsis convocatis legendo et cum eis super talibus erroribus et haeresibus ut in suum sensum et errores
ipsos ac haereses traheret et confirmaret tractando, disputando, disserendo, aliquid dicendo
et faciendo ac procurando ut quamplures lucrifaceret ad sui ipsius ac caeterorum haereticorum sectam perditissimam». La sentenza è del 22 marzo 1567. La data delle sentenze riguardanti gli altri gentiluomini bolognesi (20 settembre 1567) sembra indicare che il procedimento contro di loro fu una conseguenza del processo contro il Vittori. Nella sentenza di
condanna del Guastavillani si legge: «Havendo notitia il padre Inquisitore di Bologna che tu,
Hieronimo Guastavillani, figliuolo di messer Angelo Michele gentilhuomo bolognese, eri
sospetto de heresia et che, essendo stato adimandato se sapevi che Hieronimo Vittorio fosse heretico
et in casa sua si facessero conventicole, l’havevi negato, sapendo essere vero» (Dublino, Library of Trinity College, ms. 1224, cc. 203r-204r). Per la presenza del Vittori a Ginevra nel
1567 vedi JEAN BARTHÉLEMY G. GALIFFE, Le refuge italien de Genève aux XVI e et XVII e siècles,
Genève, H. Georg, 1881, p. 159.
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battini – la cui attività durò ininterrotta per due decenni.215 Si muovevano
tutti, di preferenza, nel mondo mobilissimo dei tessitori, tra Bologna,
Modena, Ferrara, Venezia, Mantova: il tessitore Tommaso Bavellino –
che è quanto meno alle origini della formazione di questo gruppo, prima
di sparire del tutto dagli atti inquisitoriali se non, come abbiamo già visto, per il ricordo vivissimo che aveva lasciato di sé tra i suoi complici –
si sposta a suo agio tra Bologna, Modena e Ferrara, a seconda dell’andamento dell’azione repressiva nelle tre città; per gli stessi motivi, Francesco Tavani sposta almeno due volte, da Modena a Bologna e poi da Bologna a Modena, la sua azienda tessile (che nel 1579 comprendeva, tra
l’altro, «due tellari da panno» e «uno da rassette basse»), sempre incontenibile, in entrambe le città, nel dichiarare ai suoi dipendenti avversione
radicale alle strutture ecclesiastiche (con evidente allusione a uno dei testi
più ricorrenti nella pubblicistica sull’Anticristo, II Thess., II, 4, diceva
che il papa «si facea adorare»; e confesserà che, insieme con i suoi amici,
aveva detto «d’ogni cosa contra la Santa Chiesa Romana»); proveniente
da Venezia, dove, secondo il racconto della moglie Diana, era «divenuto
heretico», si unì al gruppo bolognese il tessitore Antonio Albertanza, irrefrenabile nel dir «male de’ preti et frati»; il tintore Rinaldo Brugato da
Cento, dopo aver lavorato per quattro anni a Modena, viene anch’egli a
integrarsi in questo gruppo bolognese di inquieti tessitori e, fuggito dalle
carceri dell’inquisizione, muore nel 1571 in casa del tintore mantovano
Alessandro Roveda, presso il quale s’era rifugiato in attesa di partire per
Ginevra; 216 e così via. Nessuna delle pur numerose testimonianze che li
Oltre che dal già cit. processo di Francesco Tavani (cfr. sopra, nota 199), notizie dettagliate su questo gruppo di popolani provengono dal processo del sarto modenese Marco
Magnavacca, giustiziato il 22 febbraio 1567 (Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione,
busta 4, Contra Marcum Magnavaccam tonsorem pannorum). Ricco di notizie, in particolare sulle
relazioni che gli aderenti a quel gruppo intrattenevano col mondo dei tessitori fuori di Bologna, è il voluminoso incartamento riguardante Lucrezia Cavalieri, moglie del tintore romagnolo Rinaldo Brugato, complice del Magnavacca e fuggito dalla prigione bolognese
(ibid., busta 5).
216
Sul Bavellino vedi sopra, nota 163. Sul Tavani il suo processo già citato (cfr. sopra,
nota 163), costituto del 16 novembre 1579, dove l’inquisito fa risalire agli anni Quaranta un
suo soggiorno bolognese di 12-13 anni, e, con riferimento a un primo processo, «questo –
disse – fu dell’anno (credo) 1549». Nello stesso costituto: «Bacigavo poi alcuni seduttori i
quali mi furono messi per le mani dal sudetto Antonio Amadeo et particolarmente mi messe
per le mani un Giov. B. Rasaro et un maestro Marco Magnavacca [...]. Et mi ricordo anche
che mi lodavano un messer Vincenzo Cenerini da Bologna, mercante da panno, con dirmi
che loro era galanti huomini et particolarmente che Giov. Batt. Rasaro era litterato et che
leggeva bene». Il riferimento al Bavellino e al Magnavacca documenta le origini dell’attività
215
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riguardano fa riferimento a complicità in ambienti di livello sociale più
alto. Anche i loro processi sono degli anni 1566-1567, cioè contemporanei ai processi contro il Vittori e contro il Bovio; ma è una contemporaneità che si spiega con la severità dell’azione repressiva cui subito aveva
dato impulso anche a Bologna la recente elezione di Pio V Ghislieri. Insomma, è forte l’impressione che, a differenza di quanto era accaduto negli anni Quaranta, ci fosse ora una netta divaricazione tra il mondo religioso di questi popolani e la cerchia dei gentiluomini che si riunivano attorno al Vittori. Neppure può essere considerata una testimonianza di relazioni e di osmosi di idee la coincidenza tra la convinzione di questi artigiani che non fosse lecito uccidere gli eretici («Quod ecclesia non deberet effundere sanguinem haereticorum») 217 e quanto pochi anni dopo il
Bovio sostenne in Valtellina.218 Si tratta di idee la cui diffusione nei ceti
popolari non presuppone necessariamente, per decenni così inoltrati del
Cinquecento, la frequentazione e la mediazione di ceti colti. L’impressionante complesso di dottrine ereticali che nel 1570 l’inquisitore di Ferrara, Paolo Costabili, poté attribuire (parte per confessione, parte in base
a testimonianze) al contadino modenese Pellegrino Baroni non è spiegabile con una sua frequentazione della «casa di qualche gentilhuomo» che,
ipotizzata come ovvia dal visitatore della diocesi modenese, è stata confermata con buone congetture come esperienza fatta soltanto trent’anni
prima in casa di gentiluomini bolognesi.219 Nel frattempo la diffusione di
del gruppo e insieme la sua continuità come è documentata dal processo del Magnavacca
stesso. L’inventario, in data 19 novembre 1579, dei beni del Tavani, affidati alla moglie Camilla Marescotti, in Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 1, alla data. Per
Antonio Albertanza (o Albertazzi) vedi il cit. processo di Lucrezia Cavalieri, costituto della
moglie Diana, senza data; e nel costituto della stessa Lucrezia del 1o settembre 1571 le notizie su Rinaldo Brugato; vedi anche il processo del Magnavacca, costituto del 17 dicembre
1566.
217
La proposizione figura nelle due sentenze di condanna del Magnavacca, quella bolognese del 16 maggio 1560 e quella del 10 febbraio 1567 (entrambe nel cit. fascicolo del processo Magnavacca).
218
DELIO CANTIMORI, Eretici italiani cit., p. 315.
219
L’ipotesi del visitatore della diocesi modenese, fra Girolamo da Montalcino, è in Archivio Vaticano, Concilio Tridentino, filza 94: Visita della diocesi di Modena, 1565, c. 82r: «In
quel populo [Savignano sul Panaro] v’è Pelegrino Grasso, concubinario, lutherano, quale fu
accusato dal visitatore, anzi, minacciato, si fuggì da Modena, intendo dire essere ripatriato.
Questo è un povaro contadino infermo, bruttissimo, basso di statura. Parlando con esso, mi
faceva stupire, dicendo cose false, ma ingegniose, per il che ho giudicato che l’habbia imparate in casa di qualche gentilhuomo» (cfr. CARLO GINZBURG, Il formaggio e i vermi cit., pp.
136-145, in partic. p. 140). «Povaro contadino» è da intendersi come espressione di compatimento. In realtà, il Baroni, generoso nel fare elemosine (Modena, Archivio di Stato, Fondo
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dottrine di provenienza anabattista era stata larghissima anche tra popolani le cui vicende e le cui idee non sono sempre riportabili all’ambito del
movimento anabattista così come risulta delimitato nella nota delazione
di don Pietro Manelfi. Ora, se, per Bologna, le testimonianze tuttora a
disposizione non documentano rapporti tra la cerchia del Vittori e il vivace gruppo bolognese di tessitori che Antonio Balduzzi disperse negli
stessi anni, esse documentano, invece, che al centro del loro mondo religioso vi fu la figura d’un popolano che già nel 1551 il Manelfi aveva denunciato come anabattista proprio in quella parte della sua delazione
consegnata, a Bologna, nelle mani dell’inquisitore Leandro Alberti.
Era giunto a Bologna probabilmente nel 1555. Lo conoscevano tutti
– compreso il Manelfi – come Baldassarre «bambinaro», dal suo mestiere
di fabbricante di bambole.220 In un estratto del processo bolognese di
Marco Magnavacca (1566) è detto «Baldassar quondam Ioannis de Venetiis»; nella sentenza che il 22 gennaio 1567 deferì lui stesso al braccio seInquisizione, busta 6, Processi 1569-1573, «Liber duodecimus», processo Pighino Baroni, testimonianza di Andrea Martini del 21 maggio 1570), era un contadino di condizioni agiate,
possedendo cinque pezze di terra «arborate a vite» e una pezza «casamentiva» in Savignano
(ibid., Rettori: Modena e Modenese, Savignano, copialettere, f. 86r: «Pelegrino Baroni detto
Grasso»). Molte delle idee che Pighino, secondo la distinzione dell’inquisitore, confessò o gli
vennero attribuite, erano ampiamente diffuse nel contado modenese. Ad esempio, nel feudo
di Nirano (presso Fiorano), Natale Andreotti sosteneva che «morto il corpo era morta l’anima», con le stesse contraddizioni rilevate da Ginzburg a proposito di Pighino (vedi processo
Natale Andreotti da Nirano cit. alla nota 199, deposizione di Bernardina Pellicani del 25
gennaio 1574). A Monfestino, il prete Giovanni Tremanini, del quale un testimone diceva
«pare habbia devorato la Grecia» (l’inquisitore Camillo Campeggio lo descriveva così: «Presbyter quidam nomine Ioannes Tremaninus [...] modo huc modo illuc tamquam profugus se
transfert et iudicis faciem declinare studet») sosteneva pubblicamente (a detta d’un testimone, anche fra i contadini) che «l’anima è mortale». Questa convinzione del Tremanini risaliva a vent’anni prima, secondo la testimonianza di Giovanni Antonio Del Pino, che fra l’altro dichiarò: «Io ho inteso dire a esso don Giovanni che per il tempo passato havea tenuto et
creduto morto il corpo perisse anchora l’anima, ma di puoi si era levato di questa openione
per haver sentito al tempo di notte certi strepiti in un palazzo, per i quali haveva conosciuto
che erano spiriti» (ibid., busta 3, Processi 1550-1565, «Liber octavus», processo Don Giovanni
Tremanini, deposizione di Giovanni Antonio Del Pino del 23 agosto 1564). A Sassomolare
(presso Pavullo), il conte Cesare Montecuccoli negava l’esistenza dell’inferno e l’immortalità
dell’anima, secondo la testimonianza d’un gruppo di preti, che associavano tali credenze del
Montecuccoli ai suoi costumi libertini (oltre che ai suoi soprusi ai danni della giurisdizione
parrocchiale): ibid., busta 6, Processi 1569-1573, «Liber duodecimus», processo Cesare Montecuccoli, deposizione del 29 maggio 1570. E così via.
220
Cfr. CARLO GINZBURG, I costituti di don Pietro Manelfi, Firenze, Sansoni, Chicago, The
Newberry Library, 1970, p. 39: «Baldessera colla moglie, anabattisti». Nel suo costituto del
13 agosto 1571, Lucrezia Cavalieri raccontò all’inquisitore che il marito Rinaldo era riuscito
a fuggire da Bologna prima dell’arresto perché avvertito da un figlio di Baldassarre.
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colare, «Baldassarre di Giovanni di Santa Maria del Gallo».221 Quanti frequentavano la sua bottega e la sua abitazione soprastante per discutere di
problemi religiosi, vi si recavano con circospezione: vi «convenivano
non tutti in una volta – accertò l’inquisitore – ma quando una parte e
quando un’altra [...] e tutti sapevano l’uno dell’altro».222 Spesso, d’estate,
«mentre il fromento era nelle spighe», ritenevano più prudente riunirsi
fuori di Bologna, «nelli prati delli Crosati», oppure «verso il Monte», per
studio comune del Testamento o anche per la lettura di scritti d’attualità
religiosa (ad esempio, «alcuni fogli di carta scritta a mano [...] in difesa
del Vergellio, che già era fuggito per lutherano»).223
Con queste cautele e forse anche perché, morto Leandro Alberti
(1552), si era perduta a Bologna la memoria della sua menzione nella delazione del Manelfi, per un decennio Baldassarre poté svolgere indisturbato un’intensa propaganda. Parlatore accattivante («molto efficace e veloce nel parlare», secondo Pietro Lago), traeva autorevolezza dal racconto
del proprio passato. Presentava le sue esperienze religiose come legate a
una lunga pratica del mondo (parlava di «diversi viaggi di mare et combattimenti navali, dell’arsenale di Venezia» 224), a conoscenza di uomini e
La sentenza è in Bologna, Archivio di Stato, Atti del Torrone, n. 393, 1567, cc. 57v59v; l’estratto del processo, un ampio costituto del 1o settembre 1566, è nel cit. processo del
Magnavacca.
222
Lettera dell’inquisitore di Bologna, Antonio Balduzzi, all’inquisitore di Modena Nicolò del Finale, del 26 novembre 1566, che accompagnava la copia di sei costituti del processo del Magnavacca, che perciò sono inclusi nel suo cit. fascicolo modenese. Scriveva il
Balduzzi: «Et acciò Vostra Paternità habbi maggior lume in venire in cognitione della verità,
l’avertirò d’alcuni particolari. Et prima che quelli che sono nominati nelle scritture che gli
mando, cioè maestro Baldessara Venetiano, mastro Bernardino Milanese agucchiarolo, maestro Marc’Antonio [da Manerbio] dipintore, maestro Piero chiamato Romagnolo, maestro
Zanino Magnano, maestro Rinaldo tintore et esso maestro Marco cimatore, convenivano
non tutti in una volta, ma quando una parte e quando un’altra nella casa del detto maestro
Baldessara nella Mascharella, a trattare di queste cose heretice che sono deposte, e tutti sapevano l’uno dell’altro e si conoscevano per tali». Per distrazione, il Balduzzi non menziona
Girolamo Castellati, del quale pure unisce copia di parte d’un costituto del 28 settembre
1566. La sentenza di Bernardino Rasola, in data 22 marzo 1567, in Bologna, Archivio di
Stato, Atti del Torrone, n. 393, 1567, cc. 316v-319r-v (cfr. ANTONIO BATTISTELLA, Il S. Officio
cit., p. 99). In una successiva lettera del 17 dicembre, il Balduzzi comunicava che altri complici erano stati «maestro Marino Francese zavattino» e «un altro chiamato Alessandro Panzachia marzaro». La sentenza del Panzacchi in Bologna, Archivio di Stato, Atti del Torrone, n.
393, 1567, cc. 313r-314r. Per la esecuzione, avvenuta l’8 ottobre, cfr. ANTONIO BATTISTELLA,
Il S. Officio cit., p. 99.
223
Processo di Marco Magnavacca, costituto del 17 dicembre 1567.
224
Ibid., estratto dell’interrogatorio di Baldassarre del 1o settembre 1566.
221
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di eventi, a una lunga attività clandestina svolta a Venezia e a Ferrara: «Si
vantava, sentendo io lui et gli altri compagni – testimonia il Magnavacca
– che lui in Ferrara haveva insegnato et persuaso molti altri in questa fede
lutherana in Ferrara et in Venetia, et ci diceva che lui era stato ministro
in Ferrara et haveva hospitalità in casa sua, perché la Duchessa vecchia di
Ferrara gli dava degli letti et danaro, tanto al mese, per alloggiare i lutherani forastieri che capitavano a Ferrara».225 Non erano vanterie. Era giunto
a Ferrara prima del 1543, anno in cui vi subì un processo, come risulta
dalla sentenza bolognese del 1567. Nel 1555 Ambrogio Milanese, alias
Girolamo Cavalli, dichiarò che, insieme con altri due anabattisti (un facoltoso orefice e un sarto di nome Filippo), Baldassarre aveva avuto libero accesso presso Renata ogni volta che gli era occorso danaro.226 Agli
amici bolognesi non nascose le sue convinzioni e la sua stessa identità di
anabattista: dalla sentenza risulta che aveva sostenuto l’inefficacia del battesimo degli infanti e la necessità del ribattesimo. Gli incartamenti processuali di Baldassarre e dei suoi complici, deferiti come lui al braccio secolare agli inizi del 1567, permetterebbero di verificare quali fossero, in
quegli anni, le possibilità e le difficoltà d’una propaganda volta intenzionalmente a radicalizzare precedenti posizioni «luterane», a provocare il
passaggio dal «luteranesimo» all’anabattismo («... et de Lutherano perfetto
lo facessimo anabattista», spiegava il Manelfi 227). Ma la documentazione
sopravvissuta non consente di dire se ebbero effetti i tentativi di Baldassarre di radicare le sue convinzioni in quel gruppo nel quale pure era
ascoltato come «precettore et maestro».228 Le sole dichiarazioni (quelle del
Magnavacca) nelle quali vengono evocate frammentariamente le discussioni che le idee di Baldassarre suscitavano hanno il limite caratteristico
di questo genere di fonti, cioè la reticenza: ora esse accennano a reazioni
unanimi di rifiuto e addirittura di aborrimento, ora ammettono che vi
fossero stati consensi e dissensi.229 Ciò su cui l’intera documentazione teProcesso Magnavacca, costituto del 17 dicembre 1566.
BARTOLOMMEO FONTANA, Renata di Francia duchessa di Ferrara, Roma, Forzani e C.,
III, 1899, p. LI. Il sarto Filippo è ricordato dal Manelfi (CARLO GINZBURG, I costituti cit., p. 39).
227
IDEM, I costituti cit., p. 72.
228
Processo Magnavacca, costituto del 19 dicembre 1566.
229
Costituto del Magnavacca del 17 dicembre 1566: «Voleva che credessimo tutti tre
[oltre al Magnavacca, Rinaldo Brugato e Giannino Magnano] che Christo non era nato di
Maria Vergine, ma che Dio haveva fabricato un bambino al modo suo et lo pose ai piedi di
Maria Vergine, et lei poi lo notrì et allatò, ma la cosa ci spiacque tanto a tutti, che mostrassimo di aborirla molto, che poi lui non hebbe ardire di proseguire più tal pazzia. Et alle volte
mi trovava solo et mi diceva: ‘‘Io ho da dire di gran cose, ma ..., et non seguiva più inanti,
225
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stimonia unanimità è la radicale condanna delle istituzioni ecclesiastiche.
Su questo punto, il presupposto della propaganda di Baldassarre era, evidentemente, quello che gli anabattisti italiani avevano posto, secondo il
Manelfi, tra i punti qualificanti della loro dottrina: «Tenere la Chiesa romana essere diabolica et antecristiana».230 In sede processuale, l’affermazione sarebbe stata gravissima; e Baldassarre e i suoi amici dissimularono:
dissero che negavano «l’authorità del papa», genericamente; oppure che
ne rifiutavano l’autorità temporale come usurpazione; e Baldassarre dissimulò al punto di affermare «ch’el papa fosse vescovo di San Giovanni
Latherano e non di più authorità ch’habbino gli altri episcopi».231 Ma al di
là di queste dissimulate attenuazioni delle loro convinzioni, il vero pensiero di Baldassarre e dei suoi amici sulle strutture ecclesiastiche e su tutto
ciò che essi respingevano come «constitutioni humane»,232 non resta inattingibile. Lo lasciarono intravedere quando dovettero rispondere all’inquisitore sulla questione centrale d’ogni procedimento inquisitorio: quali
fossero i mezzi della salvezza. Marco Magnavacca dichiarò che era convinzione comune a tutti la certezza della grazia impetrata direttamente da
Dio, e perciò la certezza della salvezza («certus eras te habere gratiam Dei
et gloriam consequuturum»).233 La presenza preminente di Baldassarre farebbe pensare alla formulazione che di questo dilatabilissimo tema teologico era stata data nel sinodo anabattistico di Venezia del settembre del
ma soggiongeva: Questo ‘ma’ vuole dire di gran cose’’». Ad altra domanda il Magnavacca risponde con incertezza: «Non solo io, ma anco gli altri [mostravamo] di credere contro li
detti articoli [...] Potrebbe però ancor essere che qualcheduno delli predetti miei compagni
non credesse così tutti li predetti articoli et gl’altri non nominati, ma hereticali però, et io
ero uno di quelli che non credeno tutto quello che persuadeva il detto Baldassara».
230
CARLO GINZBURG, I costituti cit., p. 33.
231
Processo Magnavacca, costituto del 17 dicembre 1566; sentenza modenese del lo febbraio 1567; estratto dell’interrogatorio di Baldassarre del 1o settembre 1566. Nell’interrogatorio di Bernardino Rasola, dello stesso giorno: «Dissero anchora che il papa non haveva authorità alcuna et che le sue cose valevano niente et che faceva per cavare denari».
232
Ibid., costituto del 17 dicembre 1566.
233
La proposizione è nella sentenza modenese del Magnavacca già citata (cfr. sopra, nota 231). L’abiura bolognese (cfr. ibid.): «Item iuro me credere corde et profiteor ore quod
homo absque speciali Dei revelatione non potest esse certus se habere gratiam Dei et debere
salvari. Et consequenter abiuro, revoco, detestor et abnego illam haeresim qua dixi me esse
certum habere gratiam Dei et gloriam consequuturum». Nella versione di Baldassarre, secondo l’estratto del suo interrogatorio del 1o settembre 1566: «Del libero arbitrio io tenevo
questo, che noi non potevamo cosa alcuna senza la gratia d’Iddio; ma, aiutati dalla gratía
d’Iddio, eramo poi liberi ad ogni cosa, et tutti dicevamo et tenevamo che, quando Dio dona
la gratia ad alcuno, l’homo è sforzato ad accettarla et non gli può fare resistenza».
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1550: «Gli eletti essere giustificati per la eterna misericordia et charità di
Dio senza nessuna opera visibile; intendendo senza la morte, il sangue et
gli meriti di Cristo».234 Ma, o Baldassarre non aveva condiviso gli esiti del
movimentato sinodo di Venezia, oppure dissimulò: la fede nel beneficio
della morte di Cristo ridiventa nelle sue dichiarazioni il fondamento della
certezza della grazia e della salvezza.235 Tra l’infinita misericordia di Dio e
l’uomo, che egli salva gratuitamente, la Chiesa ha interposto «institutioni
humane» fomiti di idolatria: indebitamente s’è costituita in surrettizio ordine sacro, mentre l’unico sacerdote è Cristo; col culto dei santi ha distolto dall’invocazione dovuta soltanto a Dio; versa il sangue degli eretici; stabilisce speciose differenze tra i peccati, che invece «sunt aequalia»,
essendo l’unico peccato mortale «mori sine gratia Dei»; è idolatria l’eucaristia; idolatria il culto delle immagini, escogitato «pro libro ignorantium». Uno dei più assidui frequentatori di queste riunioni, il tessitore
faentino Pietro Lago, sapeva indicare ai suoi amici quello che gli sembrava il luogo delle Scritture più adatto alla riflessione su questa abnorme
costruzione satanica: il sesto capitolo di Baruch.236
6. A Modena patrizi e popolani discutono dell’Anticristo
Il modo in cui nel giugno del 1541 il Liber generationis Antichristi venne nelle mani del vicario della diocesi di Modena, Giovanni Domenico
Sigibaldi, è un episodio caratteristico del genere di sorveglianza messo in
atto dal vicario nel tentativo di identificare i responsabili della preoccupante diffusione di dottrine eterodosse nella città. La rapida inchiesta che
il Sigibaldi formalizzò nella sede del vescovado all’insaputa, come sembra, del pur dinamico inquisitore fra Domenico da Bergamo, mirò a tener segreta la fonte delle informazioni: un chierico, don Orio Bastardi,
frequentatore resipiscente del circolo degli «accademici», convinto dal Sigibaldi a non rendere pubblica la propria resipiscenza, «per poter penetrar
CARLO GINZBURG, I costituti cit., p. 35.
Estratto dell’interrogatorio di Baldassarre del 1o settembre 1566.
236
Costituto del Magnavacca del 19 dicembre 1566: «... lessi alla presentia di detto Baldassarre, di detto Pietro, quel vecchio dipintore [Marcantonio da Manerbio], il detto Girolamo [Castellati], un capitolo capitale (?), cioè il sesto di Barucco profeta, che mi fu mostrato da detto Pietro col dito, dicendomi ch’io lo legessi, et lessi anco sopra il Testamento Novo un capitolo della epistola di s. Paolo alli Corinthi». Se la lettura dei due testi faceva parte
d’un discorso unitario, il secondo riferimento può essere a II Cor., XIII, 1 sgg.
234
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li secreti loro».237 I due interrogatori di cui si compone l’inchiesta non lasciano dubbi su un particolare rilevante: lo studente mantovano in viaggio da Bologna verso Mantova aveva consegnato il libello al mercante
Alberto Baranzoni come ad amico, «ut ostendere posset aliquibus eius
amicis».238 Si tratta, dunque, d’un episodio che rientra nel quadro delle
iniziative e intenti propagandistici comuni che erano alla base delle strette relazioni tra circoli eterodossi di Modena e di Bologna.239 Se le dichiarazioni del Baranzoni non furono volutamente riduttive, la circolazione
del Liber generationis Antichristi non sfuggì alla sorveglianza del Sigibaldi
per più d’una settimana. Ma tanto era bastato perché, come s’è già visto,
il governatore di Modena, Francesco Villa, potesse riferire a Ferrara che il
libello era molto apprezzato («per pasquineria è molto lodata»).240 La linea
Vedi Documenti, 1, nota 3.
Ibid., p. 195.
239
Per gli inizi degli anni Quaranta, le testimonianze più significative sono quelle che
riguardano l’attività bolognese di Giovanni Battista Scotti e di Benedetto Accolti. Per lo
Scotti vedi MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, pp. 246, 350,
358-359, 362; IV, p. 467 (contatti personali e corrispondenza con Ludovico Castelvetro, Filippo Valentini, Gabriele Falloppia, Francesco Porto, Antonio Gadaldino, Francesco Camurana). Quanto all’Accolti, dopo la fuga da Bologna trovò ospitalità e libri a Modena e a Sassuolo. In particolare, egli stesso dichiarò d’aver trovato ospitalità e libri («un’infinità») in casa
del medico Niccolò Machella, una delle figure più prestigiose tra quante convenivano nel
circolo verso il quale il Sigibaldi aveva indirizzato le prestazioni delatorie del suo chierico
(cfr. RENZO RISTORI, Benedetto Accolti cit., p. 365). A conferma della dichiarazione dell’Accolti sui libri che aveva potuto leggere a Sassuolo, si veda la lettera di fra Domenico da Imola al Morone in data 7 giugno 1567: «Si tiene bene che il Bonvicino debbia dire di qualcuno
che già erano suoi amici, a qualli ancho li dava de libri, et questo vogliano che sia circa le
decine delli anni» (ANGELO MERCATI, Il sommario del processo di Giordano Bruno, con appendice di
documenti sull’eresia e l’inquisizione a Modena nel secolo XVI, Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1942, p. 141). Il Mercati (ibid.) propose congetturalmente di identificare il Bonvicino di questa lettera di fra Domenico da Imola con Buonvicini Possidonio. Si
tratta, invece, di Tommaso Bonvicino, capitano e luogotenente di Ercole Pio. Il processo
contro di lui è in Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1567-1568,
«Liber decimus», ricco di particolari sulla diffusione di dottrine e libri eterodossi a Sassuolo e
nella giurisdizione dei Pio (ad esempio, testimonianza di fra Pietro da Rimini del 3 luglio
1566: «Ho sentito dire che lui ha una catastra de libri lutherani»; testimonianza di Giacomo
Lolli del 5 febbraio 1567: «Morotto Bonvicino suo fratello, mi disse ch’a lui Thomaso venevano le montagne de libri»). Un «avviso» da Roma in data 20 luglio 1568 informava: «È arrivato da Sassuolo il Bonvicino et è stato posto all’inquisitione, et così il mastro di casa di
donna Giulia Gonzaga» (ibid., Cancelleria ducale: Avvisi, busta 6, c. 363). Doveva essere libero
già nel febbraio del 1570, se il 19 di quel mese Ercole Pio concede un privilegio a lui («doctor Thomas») e ai fratelli Morotto, Antonio e Domenico (ibid., Particolari: Bonvicini, sub
Tommaso).
240
Cfr. Documenti, 1, p. 192.
237
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argomentativa, che già conosciamo, del libello neppure lascia dubbi su
chi poteva leggerlo col pieno consenso e con le lodi di cui parlava il Villa. Si trattava evidentemente di lettori non più disposti soltanto a una polemica antiecclesiastica incentrata unicamente sulla denuncia degli abusi.
Fu questo l’equivoco in cui cadde il Sigibaldi, allorché tentò di dare una
definizione complessiva di tutta quell’inaudita eruzione di fermenti di ribellione che gli suggerì la rappresentazione di Modena come una nuova
Praga.241 Tutto ciò che il Sigibaldi sembra fosse riuscito a capire era che i
«lutheranizzanti» modenesi erroneamente deducessero dalla critica degli
abusi la loro volontà di «esterminar l’authorità et potestà ecclesiastica et
pontificia»: erroneamente, perché – diceva – il fondamento di quell’autorità e potestà «non consiste ne li costumi, come loro presupponeno».242
Non affideremo la soluzione d’un simile problema a effimere lodi d’un
pasquillo.
Certo, c’erano ragioni perché il Sigibaldi s’appigliasse a questa semplificazione. A Modena, la polemica contro la corruzione ai vertici e alla
periferia dell’istituzione ecclesiastica continuava a essere violenta: una
realtà radicatasi nell’opinione pubblica specialmente negli anni della recente dominazione pontificia. Il cronista Tommasino Lancillotti registra
un campionario inesauribile di simili reazioni. E Pasquino era stato, testimone lo stesso Lancillotti, un interlocutore dell’opinione pubblica modenese particolarmente irridente. Neppure il Sacco di Roma vi aveva suscitato forti emozioni; anzi, in anni più vicini a quelli che qui interessano, quello stesso evento poteva addirittura essere evocato come l’esempio d’altri eventi possibili, punitivi del malo esempio della curia e – nello
stile ed espressioni di Pasquino – dell’idolatria romana dell’oro e dell’argento.243 Ma la sommaria assimilazione delle idee dei «lutheranizzanti»
241
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, p. 897, lettera al
Morone del 10 novembre 1540 (cfr. p. 695).
242
Ibid., p. 885, lettera al Morone del 26 ottobre 1540.
243
Non ne era rimasto emozionato il Lancillotti, che, sebbene uomo notoriamente pio,
non esitò ad annotare che «Dio ha fatto un grande miracolo a punire tutta Roma da capo a
piede» (TOMMASINO DE’ BIANCHI detto DE’ LANCELLOTTI, Cronaca modenese [«Monumenti di
storia patria delle provincie modenesi», Parma, Fiaccadori, II-XIII, 1862-1884], II, 1865, p.
304). L’annotazione del Lancillotti è tanto più significativa in quanto segue alla trascrizione
d’una violenta pasquinata che, giunta a Modena nel 1518, era stata rimessa in circolazione
nel 1527 e che al cronista sembrò degna di nota «per essere al proposito al presente, e per essere accaduto è stato per le cause sottoscrite, perché el non se credeva se non in oro e argento» (ibid.). Gli editori ottocenteschi della Cronaca hanno omesso il testo della pasquinata, che
si trova, oltre che nel ms. della Cronaca (Modena, Biblioteca Estense, a . T. 1. 3 = Ital. 533,
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modenesi a queste diffuse espressioni della polemica antiecclesiastica derivava da presupposti radicati nella mentalità d’un esperto di canoni e già
da più d’un ventennio accorto amministratore della diocesi quale era il
Sigibaldi. Derivava, in primo luogo, dall’indifferenza del Sigibaldi a una
conoscenza ravvicinata, anche se non necessariamente compromissoria,
delle idee che si esprimevano nella crescente protesta di tanta parte della
città. Nel periodo più agitato della predicazione modenese dell’agostiniano Egidio da Bergamo, tutto ciò che egli seppe riferire al Morone sul
contenuto delle prediche fu che «alchuno m’ha pur detto non so che, alchuno ch’el predica catholicamente»; né seppe riferire di più sul controverso passato del frate se non che gli erano state attribuite «certe heresie».244 Quando, poi, dal suo osservatorio di Modena Sigibaldi provava a
guardare alla complessiva rivoluzione del secolo, compendiava tutte le
deviazioni dei «moderni heretici» nella «speranza (utinam vana) – come
scriveva sempre al Morone – che l’authorità ecclesiastica vada in fumo et
che ne li altri articoli li sia licito quel che li piace, secondo la libertà christiana carnale a loro modo intesa».245 La polemica contro gli abusi – che
forse preoccupavano il Sigibaldi più di quanto fosse la norma d’un vicario diocesano del tempo – era irrilevante rispetto all’intangibilità del canone che sorreggeva la potestà dell’istituzione; ma quando essa si risolveva in critica dell’incontestabile esercizio dell’autorità ecclesiastica, allora
costituiva una minaccia alla sola garanzia contro l’instaurazione d’una «libertà christiana carnale». Probabilmente da questa visione delle cose nacque la rottura di Giovanni Bertari col Sigibaldi in iniziative riformatrici
cc. 63v-64r), nei Pasquillorum tomi duo cit., II, pp. 302-305 (cfr. Carmina Burana, ed. HILKASCHUMANN, Heidelberg, Carl Winter, 1930, I, p. 44, con bibliografia, che tuttavia ignora l’edizione del Curione). Dieci anni dopo, nel febbraio del 1537, in un singolare dialogo epistolare tra Pasquino e la Bonissima (figurazione modenese della saggezza popolare), quest’ultima trasse occasione dalla pubblica denuncia di un’usurpazione di uffici perpetrata in dispregio degli ordinamenti cittadini, per deplorare ciò che, eccezione a Modena, a Roma era invece malo esempio e norma di curia: un groviglio di benefici «intertiati et intrigati» con arbitrarie designazioni ereditarie di nipoti e pronipoti, tale «ch’el diavolo non saperia far peggio»; non c’era di che meravigliarsi se Dio aveva mandato i lanzichenecchi a porre almeno
un provvisorio rimedio («a schurmar la pignata»); c’era, invece, da prevedere che «una favilla
del presente serà più del passato fiamma». E Tommasino trascrisse (ma anche questo fu
omesso nell’edizione ottocentesca) nella Cronaca quel fittizio carteggio tra le «cose degne di
memoria», compresa l’investitura di Pasquino come «protettore del populo modenese». Sul
Sacco di Roma come avveramento, secondo Lancillotti, di varie profezie, vedi OTTAVIA
NICCOLI, Profeti e popolo nell’Italia del Rinascimento, Bari, Laterza, 1987, pp. 15-17, 222-225.
244
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, IL processo inquisitoriale cit., II, pp. 924, 932, lettera al Morone del 1o marzo 1541.
245
Ibid., p. 1020, lettera al Morone del 3 giugno 1541.
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ispirate dal Morone prima della sua partenza per la Germania («ad reformationem cleri, ad doctrinae sanitatem et ad vitiorum exstirpationem ac
morum correctionem»): una dissociazione che, come dimostra l’evoluzione religiosa del Bertari, significò comunque diversità di vedute sul
rapporto tra abusi e dottrina, cioè sul concetto stesso di riforma.246 Un
comportamento meno indifferente, un interesse meno generico, anche se
distaccato e polemico, alla conoscenza dei problemi che venivano emergendo anche dalle poche azioni inquisitorie che a Modena si intrecciarono con i tempi della sua corrispondenza col Morone, avrebbero rivelato
al Sigibaldi che non si trattava più di denuncia della corruzione e di polemica contro gli abusi: gli avrebbero rivelato quanto si fosse ormai andati lontano in fatto di connessione tra abusi e dottrina e di motivazioni
dottrinali della negazione dei fondamenti dell’istituzione ecclesiastica.
Erano gli ambienti nei quali il Liber generationis Antichristi venne subito
letto e lodato e nei quali la rappresentazione della Chiesa e delle sue radicazioni nella società si evolverà proprio nel senso suggerito da quel libello e da letteratura analoga. Per Modena, la documentazione utile per la
ricostruzione di queste posizioni religiose e della loro evoluzione è più
abbondante che per le altre situazioni. La utilizzeremo per casi che qui si
presentano particolarmente significativi.
Il 1o marzo 1541, Sigibaldi informò il Morone dello scandalo suscitato da una disputa che «uno Francesco Sighizzo» aveva avuto col gesuita
Giacomo Laínez (un testimone riferì che «propter multitudinem astantium non potuit ingredi cameram in qua contendebatur»).247 Al processo
Il motu proprio (privo di data nella copia che se ne conserva) con cui Paolo III designava il Bertari tra i coadiutori del Sigibaldi, è pubblicato in MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., III, pp. 111-112. Sulle futili ragioni con cui il Sigibaldi
spiegò al Morone l’evoluzione religiosa del collaboratore vedi ibid., II, p. 981.
247
Ibid., p. 925. Il processo in Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 2,
Processi 1489-1549, «Liber quintus», processo Francesco Sighizzi (l’informazione sulla folla
dei presenti è nella testimonianza di Filippo Bergola del 15 febbraio 1541). Era di solido
ceppo mercantesco, coinvolto anche nei decenni successivi in azioni inquisitoriali. Il 20
marzo 1568 abiurò davanti al Morone Giulio Cesare di Girolamo Sighizzi, dando notizie
che risalgono agli anni della predicazione modenese del canonico regolare Giovanni Francesco da Bagnacavallo, cioè agli inizi degli anni Cinquanta (ibid., busta 4, «Liber decimus»). A
una stretta sorveglianza sarà sottoposto, più tardi, Spinazzo Sighizzi a causa delle sue relazioni con l’esule Giulio Sadoleto, del quale era procuratore: in un tardo Elenco di denunciati, di
quelli che abiurarono, c. 33v, si legge: «Spinatius Sighitius defertur, sed dubitative, velut suspectus de fautoria haereticorum, praecipue Iulii Sadoleti» (ibid., busta 1, Carteggio 13291601, inserto 10; cfr. ANTONIO ROTONDÒ, Esuli italiani in Valtellina nel Cinquecento, «Rivista
storica italiana», LXXXVIII, 1976, qui a p. 427). Quando nel 1550 Francesco mori appena
246
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che ne era seguito a metà febbraio vari studiosi hanno già fatto riferimenti occasionali.248 Ma nel contesto di questa ricerca la figura e l’attività del
Sighizzi meritano ben altra attenzione. Rapporti sospetti, forse anche parentela, con i Carandini – ospiti, com’è noto, di Lisia Fileno nella loro
villa della Staggia – e partecipazione attiva alle lezioni di Giovanni Bertari su s. Paolo indicano l’ambito nel quale il Sighizzi s’era formate o aveva
consolidate le proprie convinzioni.249 Il processo riguardò prevalentemente affermazioni del Sighizzi sulla predestinazione. Ma la discussione su
questo argomento non poteva essersi svolta se non in un contesto di altre
affermazioni su questioni controverse, come del resto dichiarò uno dei
presenti («contentionem habuerunt de multis circa fidem, praesertim de
praedestinatione»).250 L’intransigenza con cui il Sighizzi negava il valore
meritorio delle opere gli valse l’ovvio richiamo del Laínez all’obbligo di
sottostare all’autorità della Chiesa. E su questo punto la negazione del Sighizzi non fu meno intransigente. Il primato delle Scritture toglieva all’istituzione ecclesiastica ogni esclusiva autorevolezza dottrinale: l’autorità
della Chiesa non era superiore a quella di chiunque altro esibisse le Scritture («non solum ecclesiae se remittebat, sed cuilibet qui ostenderet eidem sacras literas»).251 Con particolare energia il Sighizzi contestava l’identificazione, su cui insisteva il Laínez, della Chiesa con la «sede apostolica». E proprio a questo riguardo il Sighizzi si lasciò andare ad affermazioni (le sole che gli atti del processo riportano in volgare) che uscivano
dalla pur audace esibizione disputativa delle proprie convinzioni e distinquarantenne, il Lancillotti (Cronaca cit., IX, p. 273) annotò che era vissuto con eccessiva
«sumptuosità» e che era «ignorante e senza lettere». Delle due annotazioni la seconda è la meno probabile. Nel cit. Elenco di denunciati, c. 11r, si legge: «Franciscus Sigitius, de haeresi delatus anno 1541 a pluribus. Examinatus, partim negat partim exponit dicta sua; sine conclusione est processus. Nominatus postmodum invenitur a multis ut haereticus de anno 1562». Ma
nei pochi processi modenesi del 1562 conservatisi non ho trovato riferimenti al Sighizzi.
248
SUSANNA PEYRONEL RAMBALDI, Speranze e crisi cit., pp. 246-247; MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, p. 925.
249
Probabilmente era una Carandini la moglie Elena. In degli Excerpta ex libro Domini
episcopi Foscararii, c. 3v si legge: «Francesco Sigitio, Barbara Carandini: creditur quod isti
obierint et quod sint relationes antiquae» (Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione,
busta 1, Carteggio 1329-1601, ins. 8). Per la comune opera di proselitismo con Tommaso
Carandini vedi più avanti. Sull’ospitalità data a Lisia Fileno da Anna e Tommaso Carandini
nella loro villa della Staggia vedi CAMILLO RENATO, Opere cit., pp. 78, 167, 169, 192-193,
200. L’attenta partecipazione del Sighizzi alle letture paoline del Bertari è dimostrata dalla
sua testimonianza del 13 aprile nel processo di quest’ultimo (ibid., busta 2, Processi 14891549, «Liber quintus», c. 6r).
250
Processo Francesco Sighizzi, testimonianza di Egidio Guidoni del 15 febbraio 1541.
251
Ibid., costituto del 16 febbraio 1541.
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guevano polemicamente tra insegnamento dei papi e l’esser buon cristiano: i papi «gli sono homini, potriano cosi fallare come mi, se non mostrano la Sacra Scrittura. Io qui starò e voglio essere bon cristiano».252 Il
processo si interruppe senza accertare quali fossero le conseguenze che il
Sighizzi traeva da questa sua distinzione. Quando nel 1550 il Sighizzi
morì, sia pure con qualche esitazione il Lancillotti annotò che si era ritirato «alquanto»: solo avrebbe aspettato il momento delle disposizioni testamentarie per assegnare alla scelta di esequie dimesse il significato d’un
rifiuto polemico di voler «pompa e finzere santità».253
Ma non fu così. In realtà, anche dopo il processo il Sighizzi svolse
un’intensa attività di propaganda. Intanto, già dal processo era emerso
che andava diffondendo «multa haereticalia» nelle vicine campagne modenesi («per villam Freti, scilicet parochie S. Salvatoris, inter comitatinos
dicit et disseminat multa haereticalia»); e il testimone se ne diceva così
certo da suggerire che «possunt sumi informationes ab ipsis comitatinis».254
Né questa né la coeva testimonianza sul genere di predicazione con cui
Lisia Fileno «andava suvertendo li villani» sono le sole su tentativi di diramazioni del robusto movimento eterodosso modenese dalla città nel
contado: e se anche l’analisi di esse non modifica – per quanto provvisoriamente mi risulta – la tesi generale d’una scarsa recettività del mondo
rustico italiano alle idee riformatrici, tuttavia esse testimoniano, per Modena e il Modenese, una possibilità di espansione che si giovava d’una
ancora forte persistenza di rapporti tra città e campagna. Ciò che risulta
evidente da tutte le testimonianze sull’evoluzione religiosa del Sighizzi e
sulla sua propaganda è la coerente deduzione d’una radicale polemica antiecclesiastica da un’originaria opzione per l’unicità della fede giustificante: insomma, un caso tipico dei percorsi religiosi di cui ci stiamo occupando in queste pagine. Quanto la propaganda del Sighizzi sia stata incisiva risulta da un episodio tardo dell’attività inquisitoriale modenese: un
episodio che, tuttavia, credo sia destinato a rimanere oscuro nei suoi
aspetti forse più interessanti, nonostante l’indagine contestuale sempre
Ibid., testimonianza di Benedetto Carandini del 15 febbraio 1541.
Le annotazioni del Lancillotti (Cronaca cit., IX, p. 273) sono confermate da una denuncia contro Elena Sighizzi («Domina Helena de Brexillo quondam uxor D. Francisci de
Sigitiis») presentata da una sua domestica al vicario dell’inquisizione di Modena, fra Costanzo da Modena, in data 24 marzo 1553: «Audivisse ab eadem quod, cum mortuus est maritus
suus, fecit eum sepelire sine luminibus et aliis solemnitatibus solitis» (Modena, Archivio di
Stato, Fondo Inquisizione, busta 3, Processi 1550-1559).
254
Processo Francesco Sighizzi, testimonianza di Tommaso Fontana del 15 febbraio 1541.
252
253
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necessaria in una documentazione che, per Modena in particolare, si presenta frammentaria in primo luogo a causa della varietà dei criteri di conduzione dell’ufficio che l’ha prodotta. Nel marzo del 1568, Giovanni
Battista di Stefano Capello attribuì l’origine dei suoi errori a «istigatione
et sugestione» di Francesco Sighizzi e di Cesare Bellencini, il primo suo
parente, cognato il secondo: dunque, un trio legato da vincoli di parentela, di solido ceppo mercantesco con disponibilità finanziarie in città e
possessi nel contado.255 Tra le «heresie» alle quali, «circa vinti anni» prima,
i due congiunti avevano cercato di guadagnarlo, ce n’erano d’un genere
che il Capello asserì di non aver mai voluto condividere, soprattutto –
diceva – «perché non mi parea che le ragioni et authoritadi della Scrittura Sacra che mi adducevano fossero così chiare»; aveva tenuto e letto i
«libri latini et volgari che trattavano delli suddetti et altri errori» che i due
congiunti gli avevano dato, ma aveva saputo sempre evitare errori diversi
da quelli cui ora stava per abiurare. Come si vede, una ricostruzione
quanto meno sospetta.256 Tuttavia, a parte i più o meno gravi errori che
255
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1566-1568, «Liber
decimus». Il processo si compone della sola deposizione del 29 marzo 1568.
256
Il solo filo che potrebbe portarci agli errori che il Capello si premurò di escludere
dal ricordo delle sue ventennali convinzioni è dato dal poco che si sa delle vicende inquisitoriali del Bellencini. Su di lui, attivo e poi morto nel clima di tolleranza instaurato a Modena dal Foscarari, l’inquisizione modenese non ebbe modo di intentare processi e produrre
carte. Risultava «suspectus» all’inquisitore Angelo Valentini, allorché nell’agosto del 1555
questi fu richiesto di deporre nell’ambito del processo del Morone (MASSIMO FIRPO, DARIO
MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, p. 413). Probabilmente fu la morte a evitargli l’arresto, del quale si attendeva l’ordine da Roma, come risulta da una lettera di Ercole II d’Este
al governatore di Modena, Alfonso Trotti, del 18 settembre 1558: «Appresso volemo che, se
per caso venisse commissione alcuna da Roma de ritenere messer Cesare Bellencini, ce ne
avvisiate, non [riferendo?] altro sin che non vi facciamo saper la mente nostra intorno a ciò»
(Modena, Archivio di Stato, Rettori dello Stato: Modena, cart. 66b, Alfonso Trotti, 1558, alla
data). Ma tutto ciò che resta di più preciso è una breve annotazione che si legge nei cit.
Excerpta ex libro Domini episcopi Foscararii, c. 1r: «Cesar Belencinus, in Sancto Barnaba. 16 Ian.
ego secum egi de baptismate, de certitudine gratiae, de perseverantia gratiae, promisit responsurum de purgatorio». Il fatto che la conversazione col Foscarari vertesse in primo luogo sul battesimo richiama la partecipazione del Bellencini alla cerchia dell’influentissimo
Giovanni Maria Tagliadi detto il Maranello, maestro di grammatica, lettore di Serveto con
propensioni (forse soltanto episodiche) anabattiste (ibid., Fondo Inquisizione, busta 4, Processi
1566-1568, «Liber decimus», Contra Ioannem Mariam Taliatum a Maranello). Il Tagliadi s’era
disfatto di molti libri (Serveto, Erasmo, il Sommario della Sacra Scrittura) nel 1559, quando fu
pubblicato l’Index librorum prohibitorum di Paolo IV (costituto del 25 gennaio 1567, c. 2v).
Nel costituto del 13 febbraio 1570 il Bellencini è ricordato dal Maranello tra i «complici in
buona parte delli miei errori» (c. 12v). Tuttavia va notato che la parte sul battesimo della
conversazione col Foscarari poteva anche riferirsi a quanto in una delle sue prediche mode-
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Giovanni Battista Capello si premurò di rimuovere dal proprio passato,
anche solo ciò di cui il Sighizzi e il Bellencini erano riusciti a convincerlo l’aveva mutato profondamente: soprattutto ne aveva mutato radicalmente il modo di porsi di fronte all’istituzione ecclesiastica. Gli avevano
insegnato un cristianesimo spoglio di esteriorità e di pratiche devote e riti
surrettizi. Il principio della giustificazione per fede gli aveva rivelato l’inanità di tutta quella gigantesca struttura devozionale che era il culto dei
santi, la futilità di venerare immagini e accendere lumi davanti «alle figure de’ santi et de Dio», l’infondatezza della nozione stessa di purgatorio e
della conseguente pratica dei suffragi: insomma, un itinerario religioso simile a quello di Marforio. Il Capello ne aveva tratto conseguenze immediate: aveva finito persino col chiudere «una certa chiesa la quale – diceva – [è] sopra certi miei terreni». Probabilmente, il Capello tenne chiusa
la pieve nelle sue terre per tutti gli anni («circa dieci anni») durante i quali rimase «in tali errori». Non sappiamo quali fossero, di fronte a quell’improvviso mutamento delle consuetudini religiose in quell’angolo del
mondo rustico, le reazioni dei contadini che dipendevano da questa figura socialmente anfibia, non rara nel movimento eterodosso modenese.
Qui le idee e le azioni di uomini come il Sighizzi, il Bellencini, il Capello, così come le idee, le azioni e le disavventure di innumerevoli altri che
la documentazione associa a loro, interessano in quanto evidenziano il
maturare e il radicarsi d’un rifiuto dell’istituzione ecclesiastica spinto fino
alla rappresentazione di essa come costruzione dell’Anticristo. È una rappresentazione che a Modena divenne via via più frequente fino a tutti gli
anni Sessanta. La documentazione ne indica insistentemente l’origine e la
costruzione concettuale già nella cerchia dei Carandini nella villa della
Staggia e nella connessa predicazione di Camillo Renato ancora nelle vesti di Lisia Fileno. Lasciamoci guidare ancora dal filo dell’attività del Sighizzi.
Alla fine degli anni Sessanta, un popolano, «magister Iacobus quondam Ioannis de Gandulphis», rievocò davanti all’inquisitore fatti e persone di poco meno d’un trentennio.257 Lo fece con la percezione esatta che
nesi aveva dichiarato Giovanni Francesco da Bagnacavallo (nella versione d’un testimone:
«Praedicando de baptismo ipse praedicator omnia videbatur tribuere misericordiae Dei, nihil
de operibus»), che il Bellencini aveva frequentato anche privatamente (vedi p. 236).
257
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1567-1568, «Liber
decimus», Contra Iacobum Gandulfum Mutinensem. Il fascicolo si compone d’un rapido interrogatorio condotto da fra Nicolò del Finale, inquisitore di Ferrara, in presenza del Morone,
il 24 marzo 1568 e della conseguente abiura. Più ampio è il costituto del 10 marzo 1569,
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il clima nella città era mutato non solo in conseguenza delle particolari
condizioni createsi al ritorno del Morone: su eventuali deviazioni del
presente il Gandolfi rispose che «non si parlava più in Modena di queste
cose»; i complici erano tutti morti; ed erano morti anche i più lontani
responsabili dei suoi errori, Tommaso Carandini e Francesco Sighizzi.258
Sennonché, ciò che nei tardi costituti del Gandolfi è narrazione compendiosa, comprensibilmente selettiva di esperienze che si erano sovrapposte
nel corso di decenni, è invece rappresentazione diretta in un atto di denuncia del marzo 1545, nel quale la moglie, «domina Catharina uxor domini Iacobi de Gandulphis», espone all’inquisitore tutto ciò che il marito
sentiva dire continuamente («continue audit») in casa Carandini e poi riferiva a lei, in parte soltanto come cose udite, in parte come convinzioni
già fatte proprie («aliquando ex ore eorum, aliquando [...] affirmative»).259
Dunque, di contro a compendî tardi di vicende contratte in schematici
atti d’abiura, una testimonianza che ci riporta, in un momento ancora
fluido della vita religiosa modenese, al centro delle discussioni attraverso
le quali, in uno dei circoli più vivaci della Modena di quegli anni, un generico dissenso veniva prendendo forma d’una visione radicalmente alternativa della vita religiosa, tanto nella dottrina quanto nella pratica.
Non sapendo leggere, il Gandolfi era costretto a farsi leggere da altri i libri che gli venivano dati da Tommaso Carandini e dal Sighizzi: due in
particolare, «unus qui est fratris Bernardini Occhini, alter domini Petri
Martyris Florentini.260 Come vedremo, le argomentazioni svolte nel libro
sollecitato all’inquisitore di Ferrara fra Paolo Costabili dal cardinale Scipione Rebiba. In
quest’ultimo il Gandolfi dichiara d’avere «circa sessantatre anni». Sull’atto di denuncia della
moglie Caterina vedi sotto, nota 259.
258
Processo Gandolfi, costituto del 24 marzo 1568: «Io fui instrutto da messer Tomaso
Carandino vinti anni sono et messer Francesco Sigizzo, ambedui morti». La risposta sulla
scomparsa a Modena di discorsi devianti è nel costituto del 10 marzo 1569.
259
La denuncia di Caterina Gandolfi, in data 8 marzo 1545, è nello stesso fascicolo. È
seguita da una breve deposizione di Bartolomea Boarina «quasi uno ore confitens superscripta omnia esse vera». Se ho visto bene, dopo questa denuncia il nome del Gandolfi non compare in altri atti inquisitoriali modenesi, comprese le citate annotazioni del Foscarari, fino al
processo del 1568.
260
Mentre è difficile stabilire quale fosse la raccolta di Prediche dell’Ochino, il libro del
Vermigli non può che essere il suo solo scritto in volgare finora noto; Una semplice dichiaratione sopra gli XII articoli della fede christiana di M. Pietro Martyre Vermigli Firentino (sic). Non
moriar, sed vivam, et narrabo opera Domini, Psal. 117. Nella inclyta Basilea, dell’Anno 1544,
del mese di Febr. (uso l’esemplare della Raccolta Guicciardini, 6-8-60). Nel costituito del
24 marzo 1568 il Gandolfi dichiarerà: «Io hebbi una volta un libretto volgare dal suddetto
Tomaso [Carandini] quale dicea male della religione de santi»; e nel costituto del 10 marzo
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del Vermigli, facilmente identificabile con Una semplice dichiaratione sopra
gli XII articoli della fede christiana, si intrecciano, anche esplicitamente, con
le insistenti argomentazioni dell’Ochino sulla Chiesa come costruzione
dell’Anticristo. Probabilmente, queste letture suggerite alla Staggia ebbero, anche solo attraverso il Gandolfi, una propagazione più consistente di
quanto risulti dai documenti.261 Quanto al Gandolfi, si trattava questa volta d’un destinatario dell’opera di persuasione e di propaganda del Carandini e del Sighizzi sprovvisto degli strumenti che consentivano, invece, a
Giovanni Battista Capello di controllare «le ragioni et authoritadi della
Scrittura» che di volta in volta gli venivano addotte. Questa assenza d’un
personale filtro culturale fa delle informazioni date dal Gandolfi una fonte molto attendibile, probabilmente unica, sui contenuti precisi di quelle
«mille heresie» che Tommasino Lancillotti vedeva provenire da casa Carandini e propagarsi persino tra i contadini delle ville del Nonantolano,
intorno alla Staggia.262
Gran parte delle affermazioni conseguenti all’assunzione del principio
della fede giustificante che il Gandolfi sentiva pronunciare e discutere alla
Staggia – negazione del purgatorio, condanna delle messe votive, rifiuto
1569: «Io non so leggere, ma hebbi uno libro picolo dal sudetto Carandino, qual libro mi
faceva legere da le done in qua e là».
261
La denuncia del 1545, e poi il costituto del 10 marzo 1569, ricordano soltanto un
«maestro Antonio cappellaro», nella cui casa il Gandolfi aveva portato i libri avuti dal Carandini. Ma anche le tracce di quest’altro popolano, originario di Novara, si perdono negli anni
successivi, per ricomparire, se ho visto bene, soltanto nei processi contro il tessitore di lana
Francesco Bordiga e contro il falegname Francesco Secchiari (Modena, Archivio di Stato,
Fondo Inquisizione, busta 5A, Processi 1568, «Liber undecimus»).
262
LANCILLOTTI, Cronaca cit., VIII, p. 195. L’importanza del circolo della Staggia non è
sufficientemente sottolineata negli studi recenti. La denuncia di Caterina Gandolfi è, ch’io
sappia, il documento più ricco sulle idee che vi si discutevano. Ma testimonianze più particolari non sono rare. Un episodio analogo a quello del Gandolfi riguarda Francesco di Ludovico Villanova, che nel marzo del 1568 confesserà al Morone: «Io ho creduto da più di 25
anni in qua che non si trova altro purgatorio delli nostri peccati che Giesù Christo, et questo perché, havendo sentito un padre di S. Domenico della Mirandola che, legendo le epistole di S. Paolo in Domo qua in Modena et allegando alcune parole di S. Paolo alli hebrei,
disse che il nostro purgatorio siede alla destra del Padre et trovandomi io un giorno di poi
nella villa detta la Stazza et rifferendo tali parole con messer Thomaso Carandino detto Barbazza, cercassimo et trovassimo in S. Paolo a gli hebrei in vulgare simili parole, per il che io
mi fermai et seguitai in detta opinione» (Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 5A, Processi 1568, «Liber undecimus», processo Francesco Villanova, costituto del 25
marzo 1568). L’episodio risale alla primavera del 1541 e ai controversi effetti della predicazione di fra Bartolomeo Ghiselini della Mirandola, interlocutore del Renato e poi sospettato
di eresia (CAMILLO RENATO, Opere cit., p. 87; MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo
inquisitoriale cit., II, pp. 965-966).
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del culto delle reliquie, inanità dei digiuni, critica del celibato ecclesiastico, critica del culto dei santi – trova riscontro nel documento che rispecchia anche le idee che negli anni precedenti si erano venute radicando in
quel circolo, cioè l’Apologia che Lisia Fileno pronunciò davanti agli inquisitori di Ferrara nella prima decade di dicembre del 1540.263 Il fatto che
alla Staggia il Gandolfi sentisse argomentare la negazione del culto dei
santi con la dottrina del sonno delle anime dopo la morte è prova del
persistere dell’insegnamento del Siciliano nella cerchia che lo aveva ospitato fino al giorno dell’arresto.264 Sennonché, già a distanza di pochi anni
dalla scomparsa del Fileno dalla scena religiosa modenese, i problemi che
si discutevano alla Staggia erano ormai lontani da quello che era stato il
tema centrale della sua predicazione, cioè la ricerca di una «communis
concordia totius ecclesiae Dei», in una prospettiva consistente «in pacifìcanda Germania cum ecclesia Romana».265 Bruciata in pochi anni una simile prospettiva, ora anche nella cerchia dei Carandini non solo era caduta, ma si escludeva ogni possibilità di conciliazione. Caterina Gandolfi
riferì che il marito vi aveva sentito esaltare «omnes Lutheranos qui sunt
in Germania»: espressioni che, come si sa, in molti casi erano prive di
reali e durature implicazioni, ma che nel contesto in cui erano pronunciate esprimevano una forte polemica contro la Chiesa romana, considerata una realtà irreformabile, una costruzione satanica. È quanto risulta
dal confronto tra il contenuto del libro del Vermigli, giunto prontamente da Basilea alla Staggia, e le schematiche dichiarazioni del Gandolfi.
Quanto del contenuto di quel libretto questo popolano sia riuscito a far
proprio facendoselo leggere «in qua e là» qui è meno importante della
constatazione che il Carandini e il Sighizzi decisero di diffonderlo con la
destinazione che il Vermigli stesso gli aveva assegnato, cioè come «catheCAMILLO RENATO, Opere cit., pp. 33-89.
Nello stesso interrogatorio Caterina Gandolfi formula in due modi diversi, ma non
contraddittori, la negazione del culto dei santi riferitale dal marito: «Quod de sanctis male
sentit, scilicet quod non sunt adorandi et quod sunt homines sicut nos»; «quod sancti non
sunt in paradiso» e «quod nos erimus sicut ipsi». Tanto nell’Apologia quanto nel corso degli
interrogatori del processo (costituto del 13 dicembre 1540), il Fileno delimitò la sua trattazione della dottrina del sonno delle anime a discussioni con studenti bolognesi (CAMILLO RENATO, Opere cit., pp. 64-65, 184; cfr. qui avanti, pp. 271-273). Ma della diffusione di questa
stessa dottrina a Modena il Morone scrisse al Contarini il 21 maggio 1542 (Epistolarum Reginaldi Poli S. R. E. cardinalis et aliorum ad ipsum, ed. ANGELO MARIA QUIRINI, Brescia, Giovanni
Maria Rizzardi, 1744-1757, III, p. CCLXVII; cfr. MASSIMO FIRPO, Gli «spirituali», l’Accademia di
Modena e il formulario di fede del 1542: controllo del dissenso religioso e nicodemismo, «Rivista di storia e letteratura religiosa», XXX, 1984, p. 61).
265
CAMILLO RENATO, Opere cit., pp. 74-75.
263
264
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chismo a’ rozzi et non piena dottrina agl’intendenti christiani».266 Insomma, la volontà di diffonderlo presupponeva ovviamente adesione al suo
contenuto. In esso, non poteva essere più netta la contrapposizione tra la
Chiesa romana e la «congregatione de’ fedeli» intesa come «corpo universalmente raccolto d’ogni sorte [di] persone», senza distinzione di lingue e di nazioni, «composta di tutti coloro i quali alla christiana fede sono per ispirito santo chiamati»: «qualunque di spirito santo son digiuni e
privi a questo corpo non s’appartengono».267 E di questa funzione essenziale dell’ispirazione il Gandolfi aveva parlato alla moglie Caterina («quod
Spiritus Sanctus loquitur per os eius»). Il Vermigli assicurava, poi, ai suoi
lettori che questa chiesa invisibile esisteva tuttora. Con le sue «arti sataniche», la Chiesa romana l’aveva sempre insidiata, non distrutta.268 Una di
queste arti con cui Roma «ha perturbato e confuso ogni cosa» è l’aver
sovrapposto al Vangelo una sapienza estranea, aver voluto «rimescolare
infinite abominationi della gentilità riformandole et correggendole (come
essi dicono, anci mentono) in meglio».269 Probabilmente l’inquisitore riassunse con una proposizione corrente nella polemica antiromana quanto il
Gandolfi aveva riferito alla moglie sulle discussioni che al riguardo si facevano alla Staggia: «quod evangelium nunquam est praedicatum nisi
nunc». Ma venticinque anni dopo fu lo stesso Gandolfi a precisare che
alla Staggia aveva «sentito dire da quelli prenominati che altre volte si
predicava Aristotile et simili cose», non il Vangelo.270 Ma i papi, che «singolarmente et capi della Chiesa et apostolici si fanno chiamare», hanno
escogitato – continuava il Vermigli – ben più perverse alternative al dominio dello Spirito sulla comunità cristiana. Si sono opposti e si oppongono «con tutta la lor potenza» alla diffusione d’una retta concezione della giustificazione, che hanno sostituito con «humani statuti, infiniti lacci
et trappole».271 Tutto ne è risultato sfigurato: in primo luogo i sacramenti.
Intenzionalmente, il Vermigli si limitava (promettendo una trattazione
più ampia) a denunciare l’«intolerabile idolatria» alla quale era stata, di
conseguenza, ridotta l’eucaristia.272 E tra le discussioni che avvenivano alla
266
267
268
269
270
271
272
Una semplice dichiaratione cit., p. 56.
Ibid, pp. 115, 117.
Ibid., p. 123.
Ibid., p. 122.
Costituto del 10 marzo 1569.
Una semplice dichiaratione cit., pp. 124-125.
Ibid., p. 126.
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Staggia, Caterina Gandolfi denunciò per prime quelle sull’eucaristia («dicit assertive quod in hostia consecrata non est corpus verum in carne, sed
in spiritu»). Probabilmente, tra i contenuti religiosi condensati e irrigiditi
in verbali inquisitoriali come la denuncia di Caterina Gandolfi, da una
parte, e dall’altra l’esposizione articolata delle fonti (in questo caso Una
semplice dichiaratione del Vermigli) cui essi sono, in tutto o in parte, riferibili, ci sarà sempre uno scarto ineliminabile. Così, poteva essere facilmente accessibile, o quanto meno esercitar fascino su popolani come il
Gandolfi, la prospettiva d’una chiesa invisibile che, in quanto priva di distinzioni sociali, attuava il concetto dell’«impartialità di Dio» («non contadini, non femine, non principi, non servi, non poveri, non ricchi, non
barbari, non civili o gentil populi ha riguardato, quasi che a eleggerli per
la condittione volesse muoversi»).273 Più ostico, meno immediato, doveva
risultare (per un popolano come il Gandolfi, ma forse anche per i suoi
mentori della Staggia) il distacco dai sia pur criticati e respinti meccanismi quotidiani del sacro, per accedere a una nozione di Spirito come
«virtù occulta che habbia forza di spignere et muovere», insomma a una
forma aristocratica di religiosità le cui esigenze venivano esaurite dall’ispirazione, dalla fiducia in una forza che «gl’animi et cuori de’ fedeli efficacemente spigne, muove, persuade, regge, consola, illumina et finalmente opera quanto a nostra santificatione s’appartiene».274 In ogni caso, la
prospettiva religiosa del Vermigli provvedeva un ideale paradigma, il
modello polemico d’una chiesa il cui fine non era «l’amplificare tyrannide, monarchia o temporal giurisdittione, non [...] l’accumulare thesori et
richeze terrene, non [...] reggere stati, trattar guerre, occupare città, sottomettersi provincie et regni».275 Tanto più che l’invettiva antiromana del
Vermigli era quanto mai aspra. Con l’usurpazione della dottrina, con l’escogitazione di tradizioni il cui fine era «il trarre da ogni parte qualche
guadagni, il dilatare o confermare la loro tyrannica autorità», i papi avevano fatto di sé degli idoli. Bernardino Ochino aveva, sia pure succintamente (il riferimento è certamente all’Imagine di Antechristo), dimostrato
quanto fossero stridenti le antitesi tra Cristo e colui che si fa chiamare
suo vicario: è difficile dire che cosa «hoggi vi sia rimaso da Antichristo et
dal Diavolo non corrotto et guasto».276 E su testimonianza del marito, Ca273
274
275
276
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
p. 120.
pp. 98-99.
pp. 123-124.
p. 135.
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terina Gandolfi denunciava che alla Staggia si diceva che il papa era l’Anticristo («de papa dicit quod est Antichristus»).
Con la ricostruzione dell’attività di Francesco Sighizzi si è inteso indicare la varietà degli strati sociali nei quali trovava interlocutori una
propaganda fortemente polemica contro l’istituzione ecclesiastica. Non è
un caso eccezionale. Altri profili simili si potrebbero ricostruire sulla base
della documentazione inquisitoriale modenese. Ma agli inizi degli anni
Quaranta fu soprattutto un evento dalla forte risonanza collettiva ad accelerare, a Modena, la riflessione e le scelte d’un vasto pubblico sul rapporto tra fede e istituzione. Le emozioni e le reazioni che esso suscitò determinarono una tipica situazione di tensione propizia all’espansione delle
nuove idee e a iniziative di propaganda. Si tratta della predicazione quaresimale del noto francescano conventuale Bartolomeo della Pergola.277
L’episodio ha una data significativa, 1544; coincide, perciò, con la
presenza a Modena dell’altro francescano (da poco uscito dall’ordine)
Bartolomeo Fonzio.278 Al di là degli ingegnosi aggiustamenti che il Pergola tentò d’apportare al contenuto delle sue prediche nella pubblica ritrattazione del giugno successivo, qui evidentemente contano più le testimonianze dirette degli uditori sull’impressione che essi stessi ne ebbero e
sulle conseguenze che ne trassero. La documentazione mette in evidenza
una varietà molto sfumata di reazioni, rispondente alla varietà di reazioni
che simili eventi collettivi suscitavano, come abbiamo già visto per Bologna, in anni di incertezza e di orientamenti ancora non definiti. Ma ci
furono anche ascoltatori che nelle prediche del Pergola trovarono stimoli
ad approfondire loro dubbi suscitati da altri eventi più o meno recenti.
Ercole Platesio, un pio mercante destinato a fare esperienze religiose più
complesse durante suoi soggiorni in Francia, vi trovò la soluzione di
È ovvio che, trattandosi qui delle risonanze che la predicazione del Pergola ebbe tra
i suoi ascoltatori, la perdita tanto del processo del 1544 quanto di quello del 1556 ci priva
delle fonti più importanti. Molto, tuttavia, ci dicono al riguardo soprattutto le parti del processo del 1544 che ci sono pervenute perché incluse nel processo del Morone: la Ritrattazione pronunciata a Modena nei giorni 15-16 giugno 1544 e le osservazioni dell’inquisitore di
Bologna, Tommaso Maria Beccadelli, sulla prima stesura della medesima (MASSIMO FIRPO,
DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, pp. 435-436; III, pp. 236-279; per le due
deposizioni del Pergola nel processo contro il Morone vedi II, pp. 429-440, e III, pp. 736745). Sul Pergola vedi ora CESARE BIANCO, Bartolomeo della Pergola e la sua predicazione eterodossa a Modena nel 1544, «Bollettino della Società di studi valdesi», n. 151, luglio 1982,
pp. 3-49.
278
Vedi più avanti, p. 279; cfr. ESTER ZILLE, Gli eretici a Cittadella nel Cinquecento, Cittadella, Rebellato Editore, 1971, pp. 169-172; SUSANNA PEYRONEL RAMBALDI, Speranze e crisi
cit., pp. 250-252.
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dubbi suscitatigli già dalla lettura del Sommario della Sacra Scrittura e dalle
prediche su s. Paolo di Bartolomeo Ghiselini della Mirandola, ascoltate
in duomo tre anni prima.279 Più esplicitamente, l’orefice Ercole Cervi si
dirà sicuro d’essersi «confermato meglio nelli errori» ascoltando il Pergola, dopo che i primi dubbi gli erano stati suscitati dalla predicazione di fra
Tommaso da Brescia nella quaresima del 1540, cioè nel pieno della contrastata predicazione modenese degli Agostiniani.280 Altri vi trovarono
conferme e spinte a una radicalizzazione di loro certezze già acquisite. Il
caso più notevole è quello del marchese Giovanni Rangoni, una figura
raramente assente dalle carte inquisitoriali modenesi riguardanti i due decenni successivi, prima che nel 1567 morisse esule a Sondrio.281 Del Pergola diceva che gli si sentiva obbligato più che verso il padre.282 Ma era
anche tra i frequentatori del Fonzio.283 Dei due francescani il Rangoni fece propria, in primo luogo, la polemica radicale contro l’istituzione ecclesiastica. Fu certamente tra gli ascoltatori del Pergola che ne compendiavano il pensiero, deducendo dalla sua insistenza sulla nozione di «perdon generale» («ogni giorno replicava questo vocabulo ‘perdon generale’») la critica dissimulata dell’istituzione ecclesiastica come una somma di
tradizioni umane («se diffuse assai nelle traditioni humane, per il qual ragionamento pareva che lui escludesse tutte le traditioni della chiesa).284
Una deduzione che assumeva per gli ascoltatori un carattere tanto più radicale quanto più netta sembrava loro la contrapposizione che intravedevano nelle argomentazioni del Pergola: da una parte, la certezza della salvezza assicurata a tutti i credenti in virtù del «perdon generale»; dall’altra,
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 5, Processi 1568, «Liber undecimus», processo Ercole Platesio, costituto del 27 marzo 1568.
280
Ibid., processo Ercole Cervi, costituto del 15 marzo 1568: «Predicò in questa città di
Modena un frate di Santo Agostino chiamato, credo, fra Tommaso, et dicendo in pulpito
manifestamente heresie, io cominciai ad accostarli et crederli in molti punti, et di poi, havendo il Pergola, frate di Santo Francesco, a predicar in questa città et ancor lui predicando
cose hereticali et ascoltandolo, io mi confermai meglio nelli errori, cioè credendo che nell’altra vita non sia purgatorio et conseguentemente che i suffragi dei vivi non giovino ai
morti et che il papa non habbia autorità sopra la chiesa di Christo, cioè di far leggi, et che
però non sia peccato il mangiar carne in dì prohibiti». Su fra Tommaso da Brescia vedi MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., II, pp. 954, 955.
281
Vedi pp. 241-244.
282
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 3, Processi 1550-1565, processo
Giovanni Rangoni, testimonianza di Antonio Mascarelli del 2 agosto 1552 («quod maiorem
obligationem habebat praedicatori illi qui nominatur il Pergola quam patri suo»).
283
Ibid., busta 5, Processi 1568-1573, «Liber duodecimus», processo Antonio Maria Ferrarese, costituto del 26 marzo 1568.
284
MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., III, pp. 238, 242, 268.
279
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una somma di pratiche e di tradizioni che il francescano sembrava svalutare in base al principio – a detta d’un testimone, enunciato fin dal primo
giorno – secondo il quale «tutte le religioni sono fondate dalla sapientia
della carne».285 Insomma, i lettori modenesi del Beneficio di Cristo vi ritrovavano il suo presupposto fondamentale.286 Ma soprattutto ciò che di
energicamente nuovo gli ascoltatori del Pergola trovavano nelle sue prediche era, in sostanza, l’esplicitazione delle potenzialità eversive di quel
rassicurante libretto: il testo della sua ritrattazione contiene quanto basta a
documentare che un uditorio ormai sensibilissimo al gioco dell’esplicito
e dell’implicito, delle affermazioni e dei silenzi, ritenne che per tutta la
quaresima il francescano aveva insinuato una denuncia estesissima di tutto quanto – a fronte della sola valida garanzia di salvezza consistente nella
fede nel beneficio di Cristo – rientrava nel novero delle tradizioni umane, delle escogitazioni suggerite dalla «sapientia della carne», in un millennio e mezzo di errori e in conseguenza del fatto che l’ipocrisia s’era
assisa «super cathedram Moysi».287 Insomma, ancora un caso di sollecitazione al passaggio dalla meditazione individuale caratterizzata dall’«allegrezza» interiore che un libro di pietà come il Beneficio di Cristo mirava ad
infondere, alla denuncia di tutto ciò che nella realtà era in contrasto con
esso. Gli effetti di questa sollecitazione risultano dalle dichiarazioni e dalla
stessa attività di quanti allora e poi, per decenni, si richiamarono agli insegnamenti del Pergola. Risultano, in primo luogo, dalle dichiarazioni
del Rangoni.
Il nome del Rangoni compare tra quelli d’un gruppo di persone
contro il quale l’inquisizione modenese svolse un’inchiesta in data molto
vicina alla predicazione del Pergola. Risultò che quattro di esse, compreIbid., pp. 246, 263, 265.
Rispondenze plausibili tra il Beneficio di Cristo e le affermazioni attribuite al Pergola
da testimoni che deposero nel corso del processo e riportate spesso testualmente nel testo
della ritrattazione, sono state notate da CESARE BIANCO, Bartolomeo della Pergola cit., pp. 2930. Ma sono riscontrabili persino reminiscenze testuali. Tale è, ad esempio, oltre che la ripresa di concetti come «perdon generale», «allegrezza» ecc. (cfr. BENEDETTO DA MANTOVA, Il
Beneficio di Cristo. Con le versioni del secolo XVI. Documenti e testimonianze, a cura di SALVATORE
CAPONETTO, Firenze, Sansoni-Chicago, The Newberry Library, 1972, pp. 19, 22, 26, 41,
43, 69), l’espressione «ha tolto sopra di sé tutti gli peccati nostri» (ibid., pp. 22-23; cfr. MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale cit., III, p. 268).
287
Ibid., pp. 243-244. L’accusa di omissione, in quegli anni sempre più frequente nei
confronti dei predicatori, ricorre spesso nella Ritrattazione. Le accuse d’essersi richiamato a
Matth., XXIII, 2, Super cathedram Moysi sederunt scribae et pharisei, e d’aver detto «che la chiesa
è stata in errore 1.500 anni» non sono riferite testualmente. Quanto alla seconda, l’osservazione del Beccadelli informa che «multi testes hoc deponunt» (ibid., II, p. 435).
285
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so il Rangoni, riprendevano argomenti del Pergola sulla confessione: il
fedele ricorre al sacerdote, soltanto «tanquam accipiens consilium»; e
questa negazione d’ogni autorità del sacerdote sulle anime investiva l’intera struttura ecclesiastica.288 Su questo punto, in sedi più riservate, quanti
frequentavano il Fonzio avevano appreso idee più drastiche: si partiva
dalla critica delle comuni pratiche devozionali («letaniae autem et aliae
supplicationes et invocationes sanctorum»), per finire col discutere e negare i fondamenti stessi dell’autorità che le aveva istituite: la vera chiesa
non ha mai istituito simili pratiche, che «potius sunt [...] infidelitates et
praesumptiones quam aliquid aliud catholicum»; la plausibilità di tali frivole istituzioni umane dipende dal fatto che «ecclesia semper Christi apparenter extabat in pontificibus et phariseis et scribis»; in realtà, come alle
origini la vera chiesa era rappresentata da Giuseppe, da Maria e da Nicodemo, così oggi («nostris temporibus») essa risiede non nei pontefici e nei
prelati, ma «in pauperibus personis non cognitis mundo».289 È impossibile
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 2, Processi 1489-1549, Contra
plures et praesertim dominum Vincentium Ferraronum presbyterum, Gabriotum Tassonum, Geminianum Manzolum, Ioannem Rangonum. Si tratta d’una denuncia di fra Teofilo da Mantova al vicario dell’inquisizione fra Agostino da Imola in data 25 dicembre 1546. Dichiarava fra Teofilo: «Hi omnes una eamet sententia atque opinione ore proprio dixerunt quod homo vel
mulier, quando vadit ad sacerdotem, non confitetur ut remittantur peccata sua, quia sacerdos non habet auctoritatem remittendi, sed vadit ad sacerdotem tanquam accipiens consilium et est potius signum humiliationis quando huiusmodi personae vadunt ad sacerdotem.
Item dixerunt quod summus pontifex nullam habet auctoritatem super animas nostras». Segue l’accusa di negare il purgatorio e il culto dei santi e di dubitare del libero arbitrio. Per le
corrispondenti accuse rivolte al Pergola d’aver negato la potestà del sacerdote di assolvere,
ma soltanto di dare consigli e in generale d’aver taciuto sull’«autorità della chiesa et suoi prelati di assolvere et ligare li peccati et excomunicare et absolvere dalla excomunicatione, imporre digiuni et altre autorità», vedi MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale
cit., III, pp. 251-252, 258.
289
Modena, Archivio di Stato, Sant’Ufficio dell’Inquisizione, busta 2, De quodam Bartholomeo Fontio Veneto presbitero, deposizione di Pietro Gioioso del 24 aprile 1544: «... quod dicta
institutio [delle litanie, invocazioni dei santi ecc.] non erat a Deo, et respondendo tacitae
obiectioni forsan sibi faciendae, asseruit quod fuerunt institutae ab ecclesia ex eo quod ecclesia fuit illa quae Christum crucifixit et ipsi non est credendum quoniam ecclesia semper
Christi apparenter extabat in pontificibus et phariseis et scribis, sed vere erat in Iosepho et
Maria et Nicodemo etc., et sic nostris temporibus ecclesia extat in pauperibus personis non
cognitis mundo, non autem in istis summis pontificibus et reliquis prelatis ecclesiae, quoniam de summis pontificibus, ut constat in aliquo concilio, possunt esse aliqui haeretici. Et
ideo non est credendum istis [litanie ecc.], quoniam a vera ecclesia non sunt institutae, quia
sunt ordinationes hominis et absque verbo Dei, ut potius sunt huiusmodi letaniae et similes
invocationes infidelitates et praesumptiones quam aliquid aliud catholicum». Il resto delle
accuse è riferito anche in una lettera del vicario dell’inquisizione Angelo Valentini al duca di
Ferrara del 30 giugno 1545, inclusa nel fascicolo.
288
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dire fino a qual punto l’insinuante predicazione del Pergola nella cornice
ufficiale del maggior tempio cittadino e la meno inibita predicazione semiclandestina del Fonzio concordassero su concetti così eversivi dei fondamenti dell’ordinamento ecclesiastico. Ma è certo che i loro ascoltatori
vi trovarono un filo comune che le univa. Di quei concetti il Rangoni
fu uno degli assertori più convinti. Ne fu anche un diffonditore senza remore in una cerchia che con gli anni si andò allargando sempre di più.
La convinzione di far parte d’un movimento che univa quanti si andavano «confortando l’un l’altro con darsi speranza che un giorno si debba
predicar la verità evangelica tanto tempo fa perseguitata et occultata», lo
spingeva a un’intensa attività di propaganda, sorretta anche dalla presunzione che il prestigio del casato lo mettesse al riparo da azioni inquisitorie.290 Assunse come motivo ispiratore di questa sua attività l’ammonimento di Matth., XXIV, 24-26, Surgent enim pseudochristi et pseudoprophetae ..., uno dei testi più ricorrenti nella letteratura d’ogni tempo contro
«pseudocristi» e «pseudoprofeti», che il Rangoni applicava all’intera struttura ecclesiastica e ai suoi annunci quotidiani della presenza di Cristo in
essa, smentiti insieme dalla falsità della dottrina e dalla corruzione dei costumi.291 Quanto alla dottrina, il Rangoni riteneva che norma inderogabile dovesse essere il richiamo alle Scritture, la cui testimonianza egli esigeva sempre e dovunque, persino in conversazioni che egli intavolava «in
ecclesia maiore».292 Non perdeva occasione per denunciare come idolatria
tutte le forme esteriori del culto, dallo «strepito» delle campane, che a
nient’altro chiamavano se non «ad idolatriam committendam», alla celebrazione della messa.293 Era noto per la sua capacità di suscitare dubbi e
turbamenti: un popolano, Andrea Tosabecco, confidò al canonico Nicolò Buzale che era stato il Rangoni a suscitargli tali dubbi sull’eucaristia
«ut non posset pacata conscientia interesse missae».294 Lo stravolgimento
delle Scritture aveva fatto della Chiesa un’istituzione satanica, un’incarnazione dell’Anticristo; e non temeva di indicarne i responsabili allo stesso canonico Buzale, al quale diceva «summum pontificem esse Antichristum et quod cardinales nihil aliud erant quam demones. Item dicebat de
290
Ibid., busta 3, Processi 1550-1565, processo Giovanni Rangoni, testimonianza di Ludovico da Lione del 19 marzo 1566.
291
Ibid., deposizione di Nicolò Buzale del 13 maggio 1563.
292
Ibid., denuncia di Antonio Mascarelli del 12 agosto 1552.
293
Ibid., deposizione di Nicolò Buzale del 13 maggio 1563.
294
Ibid.
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fratribus quod erant demones».295 Della sua volontà di dare ampia diffusione a queste ragioni della sua polemica contro l’ordinamento ecclesiastico
si conosce un solo episodio: la sua proposta al pittore Girolamo Comi,
incontrato nel duomo, di riprodurre una «carta stampata», il cui contenuto più tardi il Comi descrisse all’inquisitore così: vi «erano alcuni vescovi che dormivano et alcuni lupi che portavano via le pecore et alcuni
vescovi che giocavano et alcuni cappellani che lasciavano portar via le
pecore et alcune volpi vestite da frati che predicavano alli agnelli».296 La
circolazione di questa «carta stampata» giunta a Modena nelle mani del
Rangoni e popolata di figure (lupi, volpi, agnelli) ricorrenti nella libellistica antiromana, figurata e non, del tempo, è un’ulteriore testimonianza
dell’uso propagandistico che di questo genere di immagini («cartelli impii
et vituperosi» li chiamava il nunzio a Venezia Fabio Mignanelli) 297 si faceva anche in Italia: un uso sul quale si conoscono varie testimonianze generali, ma la cui dimensione quantitativa resta tuttora inesplorata.298
Neppure il caso del Rangoni è un’eccezione. La configurazione della
Chiesa romana come personificazione dell’Anticristo è un tema ricorrente nella documentazione inquisitoriale modenese (nelle ammissioni, sia
pure reticenti, degli stessi inquisiti, oltre che nelle accuse contro di essi).
Una delle difficoltà nel precisarne le dimensioni e le variazioni di significato dipende da una particolarità delle fonti, alla quale s’è già accennato.
Nel 1568, l’anno in cui si concentra il maggior numero di processi (e
perciò la maggior quantità di documenti), la certezza dell’assoluzione in
forza del noto privilegio concesso da Pio V al Morone provocò un gran
Ibid.
Ibid., busta 5, Processi 1568, «Liber undecimus», processo Girolamo Comi, costituto
del 22 marzo 1568. Il Comi disse d’essersi rifiutato di riprodurre l’immagine.
297
Vedi sopra, nota 110.
298
Un esempio caratteristico è quello descritto dal residente estense a Venezia Tebaldo
Tebaldi in una lettera a Ercole II del 9 dicembre 1544: «Da Trevigi è stato mandato al legato
apostolico uno Christo in croce stampato in un foglio di carta reale, con un arbore pieno di
detti della Scrittura, che conchiudono niuno essere ubligato a far opera buona, volendosi
salvare, impercioché Christo, con la sua passione ha supplito per tutti» (Modena, Archivio di
Stato, Cancelleria ducale: Ambasciatori, Venezia, busta 33/85, II, 66). Un esempio interessante
è la figura commissionata dal noto predicatore Andrea Ghetti da Volterra a «un più saggio
pittore che non è il Michelangelo» e da lui stesso descritta al cardinale Benedetto Accolti in
una lettera del luglio 1544 (GIGLIOLA FRAGNITO, Un pratese cit., p. 24). Un esemplare della
medaglia di cui si parla nella testimonianza sulla propaganda di un abitante di Oderzo (cfr.
GIOVANNA PAOLIN, I contadini anabattisti di Cinto, «Il Noncello», n. 50, 1980, p. 93) è riprodotto in Forme e destinazione del messaggio religioso cit., p. 96, tavv. 3-4.
295
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numero di comparizioni e di confessioni spontanee.299 Gli atti relativi, per
quanto schematici, contengono, certo, preziosi elementi retrospettivi sul
trentennio precedente e oltre. Ma il limite del loro valore documentario
è ovvio: quando è possibile, un confronto, anche solo per assaggi, con la
documentazione anteriore al 1568 indica che la procedura sommaria prevista dal breve di Pio V assicurò, di fatto, a parecchie decine di persone
dal passato compromettente anche l’immunità per confessioni fortemente
selettive. Una garantita facilità di omissioni in cui si attuava, nella mutata
situazione della città, una volontà di dissimulazione, di reticenza e di
oblio, comune anche a quanti, parallelamente, subivano, come «vehementer suspecti», procedimenti inquisitorî preceduti dalla normale fase
istruttoria e articolati in interrogatorî stringenti.300
I casi in cui negli atti di entrambi i tipi di procedimenti compare la
confessione d’aver creduto che la Chiesa romana (identificata, di norma,
col papa) fosse l’Anticristo sono rarissimi. Vi ricorre più spesso l’ammissione d’aver creduto e sostenuto che il papa non avesse alcuna autorità
sulla Chiesa o d’avere applicato temporaneamente la nozione di Anticristo a singoli eventi e a personalità singole. Il fabbro Giovanni Battista
Meschiari disse d’aver perseverato per quindici anni nella convinzione
che il papa non aveva «authorità sopra la Chiesa di Dio», se fosse stato
«un papa cattivo, cioè di mala vita»; 301 e Girolamo Comi, il pittore al
quale s’era rivolto il Rangoni, ammise d’aver creduto che Paolo IV ave-
Il breve di Pio V (10 febbraio 1568) è in CESARE CANTÙ, Italiani illustri, Milano, Libreria Brignola, II, 1873, pp. 455-456. Concedeva al Morone «piena et libera licenza et potestà di potere liberare et absolvere nell’uno et l’altro foro da tutte l’heresie et censure et pene [...] ciascuno heretico della città et diocese sopradetta che havrà ricorso a te». Diversamente che nel caso di analogo privilegio concesso molti anni prima da Giulio III al Foscarari, il breve di Pio V imponeva la «presenza di pubblico notaro et testimoni» nonché di due
maestri in theologia o professori di quella o altri periti, secondo la forma dei sacri canoni». Il
breve è richiamato all’inizio di ognuno dei procedimenti sommari cui esso diede luogo, e
ciò serve a distinguerli agevolmente dai processi che, parallelamente, il vicario dell’inquisizione conduceva contro già indiziati o incarcerati e contro renitenti all’invito del Morone.
300
L’esatta consistenza numerica dei due tipi di procedimenti rimane tuttora da accertare. Il già citato (cfr. sopra, nota 247) Elenco di denunciati, di quelli che abiurarono, cc. 1r-2v
elenca ventun nomi di persone che «abiuraverunt coram Ill.mo et R.mo Card. Morone de
mense Martii 1568» (in realtà due abiure, quelle di Giulio Cesare Pazzani e di Ludovico
Mazzoni, avvennero il 27 aprile). Dai miei appunti (non più ricontrollati sui documenti)
tanto questo numero quanto quello riguardante processati al di fuori degli effetti del breve di
Pio V, risultano inesatti per difetto.
301
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1566-1568, «Liber
decimus», processo Giovanni Battista Meschiari, costituto del 23 marzo 1568.
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va incarnato l’Anticristo quando «distenne in prigione il vescovo di Modena et altre persone ingiustamente»; poi il Comi s’era ricreduto sullo
stesso papa Carafa.302 È ovvio che si trattava della confessione di errori ben
più lievi di quello in cui erano incorsi quanti avevano letto e lodato il Liber generationis Antichristi e si erano lasciati convincere dalle deduzioni genealogiche di quel libello o da argomenti simili svolti in scritti analoghi.
L’assunzione della nozione di Anticristo come definita nel genere di
scritti di cui quel libello è un esempio particolarmente incisivo, significava condanna globale dell’istituzione ecclesiastica; molto meno colpevolmente, l’applicazione episodica del concetto di Anticristo a eventi, figure
e aspetti singoli della realtà ecclesiastica rientrava, tutto sommato, nel solco di quella corrente dell’escatologia medioevale nella quale la nozione
di Anticristo (e la derivata nozione plurima di «Anticristi») era stata ed
era in funzione della denuncia di singoli aspetti o di singoli momenti della corruzione ecclesiastica. Di questa scala di gravità si rendevano conto,
oltre che gli inquisitori, anche gli inquisiti. Ed è significativo che la consapevolezza di una tale distinzione fornisse plausibili argomenti di difesa
anche in strati popolari: nel 1553, il sarto Ludovico Zinanino ammise
d’aver parlato male del papa con i suoi lavoranti; ma – si affrettò a precisare – «non de pertinentibus ad fidem, sed ad mores».303 Nell’aprile del
1568, fu processato, tra i «vehementer suspecti», Erasmo Barbieri, un
venditore ambulante di stracci e vetri, dei quali andava a rifornirsi a Venezia, e figura tra le più vivaci di quel mondo di popolani le cui storie,
sul finire degli anni Sessanta, l’inquisitore modenese setacciò attentamente: solo al quarto interrogatorio il Barbieri ammise, sotto tortura, d’aver
creduto e sostenuto che il papa era l’Anticristo.304 Un mese prima, Giacomo Gandolfi non aveva dovuto temere d’essere sottoposto a tortura o ad
altri scandagli inquisitorî ammettendo, davanti al Morone, d’aver creduto
che «il papa che si trova in peccato non ha authorità nella chiesa di
Dio».305 Ma ora sappiamo che con questa sua tarda ammissione il Gandolfi
copriva un passato di opinioni ben più radicali, apprese venticinque anni
Ibid., busta 5, Processi 1568-1574, «Liber undecimus», processo Girolamo Comi, costituto del 22 marzo 1568.
303
Ibid., busta 3, Processi 1550-1565, processo Gabriele e Ercole Zinaro e Ludovico Zinanino.
304
Ibid., busta 4, Processi 1566-1568, «Liber decimus», processo Erasmo Barbieri, costituto del 21 aprile 1568.
305
Processo di Giacomo Gandolfi cit., costituto del 24 marzo.
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prima alla Staggia e attraverso la lettura, diretta o indiretta, di scritti dell’Ochino e del Vermigli, la cui diffusione era partita proprio da quel circolo ancora oggi più celebre che realmente noto. Nel 1568 (e negli anni
vicini al 1568), tra i modenesi processati come «vehementer suspecti» o
che si affollarono nel vescovado per abiurare spontaneamente, quanti tacquero d’aver creduto, in un passato più o meno lontano, che la Chiesa
romana incarnasse l’Anticristo? E quanti quelli che, come fece il Gandolfi, derubricarono il loro reato d’opinione mediante un consapevole spostamento di significato d’una nozione come quella di Anticristo, che la
propaganda delle nuove idee aveva caricato di sensi ben più eversivi di
quello corrente attraverso le stampe «gioachimitiche» in volgare, in prediche, pronostici e profezie? Se ho visto bene, tra quanti abiurarono
spontaneamente, soltanto uno, il mercante Giulio di Giovanni Antonio
Abbati, confessò d’aver «tenuto et creduto il papa essere Antichristo et
non havere alcuna authorità nella chiesa universale»; 306 e tra i processati
come «vehementer suspecti», soltanto pochi altri, oltre il Barbieri, fornirono agli inquisitori qualche laconica informazione sull’insistenza e sui
modi con cui il tema dell’equivalenza tra Anticristo e Chiesa romana era
tornato in tutto quell’intreccio di discussioni e di letture che per più
d’un trentennio avevano avuto come loro sfondo le case private, la piazza e le botteghe. Nel complesso, in ambedue i tipi di procedimenti, le
reticenze degli inquisiti mirarono a frapporre uno spesso schermo tra loro
e un passato che li aveva visti coinvolti in una condanna globale dell’istituzione ecclesiastica. E tuttavia non si tratta d’uno schermo impenetrabile.
Bisogna risalire agli anni anteriori al 1568 e alla relativa documentazione. Da essa risulta che l’inquisizione modenese s’era trovata ben presto
di fronte alla diffusione di idee che negavano radicalmente tutti i fondamenti dell’istituzione ecclesiastica. Quando nel settembre del 1555 venne
convocato dal vescovo Egidio Foscarari, lo stampatore bresciano Giovanni Giacomo Tabita già da sette anni era convinto che la chiesa invisibile dei predestinati fosse la sola vera chiesa.307 Anche nel caso del Tabita,
la forte contrapposizione tra la chiesa invisibile e quella romana considerata «synagoga diaboli», fa riferimento a fonti dichiarate: fra le altre, come
306
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1566-1568, «Liber
decimus», processo Giulio Abbati, costituto del 28 marzo 1568.
307
Ibid., busta 3, Processi 1550-1565, «Liber sextus», cc. 155r-158r, De abiuratione Io.
Iacobi Tabitae Brixiensis. Il suo nome risulta annotato nei cit. Excerpta ex libro Domini Episcopi Foscararii, c. 3v: «Giovanni Iacobo da Bressa stampatore».
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nel caso del Gandolfi, anche scritti dell’Ochino e Una semplice dichiaratione
del Vermigli.308 L’intero corpo delle convinzioni del Tabita (l’elenco delle
sue «culpae et mala opera contra fidem catholicam», che il Foscarari
compose prima di sottoporlo ad abiura) è un riflesso caratteristico della
sua piccola biblioteca di lettore fortemente interessato a problemi religiosi e forse anche di stampatore trasgressivo. La negazione dei meriti delle
opere («negabat satisfactionem et merita operum») gli era stata suggerita o
confermata o rafforzata dalla lettura d’un libro, il Beneficio di Cristo, che
difficilmente poteva sfuggire a chi a qualsiasi titolo operava nel mondo
librario. Nel passaggio dalla convinzione del valore salvifico della sola fede nel beneficio di Cristo alla valutazione e giudizio della realtà ecclesiastica, le conclusioni del Tabita furono severe, una critica distruttiva.
L’osservazione della realtà era, ovviamente, alla radice delle sue reazioni e
riflessioni; ma gli argomenti che espose al Foscarari erano quelli di altre
due opere delle quali confessò il possesso e la lettura, il Pasquino in estasi e
la Tragedia del libero arbitrio di Francesco Negri. Si disse convinto che il
cristiano non è tenuto ad alcuna osservanza e cerimonia («nullam esse
obligationem ad observantias et ceremonias»); sono abominazioni idolatriche la messa e il culto delle immagini, e superstizione la venerazione
dei santi; nella chiesa invisibile degli eletti il battesimo «est protestatio
tantum fidei»; nella chiesa visibile, della quale Satana ha fatto la sua sede,
domina l’Anticristo nella persona del papa; le sue scomuniche non hanno
alcun valore; il cristiano ha come sola norma di verità il Vangelo («nil
credendum nisi evangelio»).
Non esiste, ch’io sappia, una sola testimonianza d’un commercio di
libri e di idee che il Tabita abbia avuto con esponenti del movimento
eterodosso durante gli anni del suo lungo soggiorno a Modena. Ma se
comunicò ad altri le sue idee, certo non gli mancarono interlocutori.
Dalla stessa documentazione sugli anni della blanda sorveglianza del Foscarari emerge la figura d’un popolano la cui attività e la cui radicazione
nel movimento eterodosso ne fanno molto più d’un caso individuale. Si
tratta del tessitore di velluto Paolo Antonio da Campogalliano, le cui vicende religiose si conclusero anch’esse alla fine degli anni Sessanta non a
Modena, ma a Venezia, dove s’era già recato spesso e dove si trasferì de-
Ibid.: «Item quod legit libros, videlicet il Stancharo, pasquini in extase, la tragedia del
libero arbitrio, Bernardino Ochino e Iulio Milanese, fra Pietro Martire sopra i dodici articoli, il beneficio di Cristo».
308
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finitivamente nel 1559.309 Non c’è circolo sospetto in cui i documenti
non segnalino la sua presenza. Il numero delle persone con le quali ebbe
comunanza d’attività e di idee va molto al di là dei venti nomi che egli
elencò in uno dei costituti del processo veneziano: e già, tra questi, i nomi di esponenti tra i più prestigiosi del movimento eterodosso modenese, come Giovanni Rangoni, Francesco Camurana, Pietro Curioni, Nicolò Machella, Giacomo Graziani, Pietro Giovanni Biancolini.310
Fra questi uomini che vantavano prestigio cittadino per casato, per
professione o per censo, la presenza di Paolo da Campogalliano rappresenta l’altra componente, quella popolare, d’un movimento che a Modena fu caratterizzato da una forte promiscuità sociale. Nel 1550 – cioè fin
dalla sua prima apparizione nelle carte dell’inquisizione – è già noto per
il vigore con cui traduceva in protesta motivi correnti: ad esempio, traduceva la critica corrente del culto delle immagini nella conclusione che
i cristiani erano tutti idolatri.311 Condivideva le idee di quanti conveniva309
Ibid., busta 3, Processi 1550-1565, processo Paolo da Campogalliano e Giovanni Terrazzano, da ora in poi citato come «Processo modenese» per la sola parte che riguarda il
Campogalliano. Prima di essere sottoposto a regolare processo, era stato interrogato dal Foscarari, che annotò (Excerpta cit., c. 3r): «Paulo Antonio da Campo Gaiano, in la Pomposa,
admonui et docui, pollicitus est, iussi ut confiteretur patri Dominico [da Imola]. Inquit
quod Bagnacavallus docuit quod pium erat credere purgatorium non tamen necessarium.
Abiuravit primo octobris 1555». In realtà, probabilmente per la gravità degli indizi emersi
dal colloquio, fra Domenico da Imola lo aveva poi deferito all’inquisitore fra Angelo Valentini. Nel costituto del 2 ottobre 1555 dichiarò che alcune delle sue opinioni «de rebus religionis et fidei» risalivano a sette anni prima «secundum quod audivit Venetiis a multis»; molte altre cose aveva appreso dai suoi confessori. Il processo veneziano ebbe inizio il 29 ottobre 1569 e si chiuse il 6 luglio 1570 (Venezia, Archivio di Stato, Sant’Ufficio dell’Inquisizione,
busta 20, Contra Paulum Mutinensem, da ora in poi citato come «Processo veneziano»). Era
stato preceduto da lunghe indagini che, dopo una denuncia del 16 aprile 1565, compresero
la richiesta di copia delle carte processuali modenesi, il cui invio fu sollecitato dal cardinale
Scipione Rebiba con lettera del 15 dicembre 1568 (Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 122, ad annum). Nel primo costituto del processo veneziano, l’inquisito si presentò così: «Io ho nome Paulo Antonio, ma mi chiamano Paulo, et son di un castello lontano da Modena chiamato Gaian, fiol del q. Giacomo Barbier, et el mio essercitio è testor da
valuti, ma adesso, perché la vista non mi serve, son cimolin da lana». La copia delle carte
processuali modenesi include due testimonianze del 15 febbraio 1559, evidentemente parte
di un’istruttoria che dovette spingere il Campogalliano a trasferirsi a Venezia, dove nel costituto del 5 marzo 1570 dichiarò di trovarsi «da 12 anni in circa».
310
Processo veneziano, costituto del 6 marzo 1570. 1 successivi costituti veneziani e
buona parte dei processi modenesi più tardi smentiscono l’affermazione del Campogalliano
di non aver «mai parlato con alcuno di loro».
311
Processo Terrazzano cit. (cfr. nota 305), testimonianza di Nicolò Morano del 12
giugno 1552.
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ANTONIO ROTONDÒ
no nelle botteghe che anch’egli frequentava; ma non di rado le esprimeva in pubblico in forma di protesta o di irrisione.312 Uno dei suoi primi
interlocutori, Giovanni Terrazzano, sottoposto dal Foscarari alla stessa
inchiesta e al conseguente processo riguardanti Paolo da Campogalliano,
non riconosceva alla Chiesa romana oggettiva validità istituzionale: «Est
sancta, si est sancta», diceva; 313 e contestava la validità del provvedimento
con cui si era impedito «cuidam quaestuario predicanti in foro ne predicaret», convinto che quel predicatore, anche se irregolare, era «missus a
Deo».314 Nel dicembre del 1569, all’inquisitore veneziano che gli chiedeva
che cosa intendesse dire quando affermava che Cristo era presente nell’eucaristia «spiritualmente», il Campogalliano prima volle riflettere («che
voleu che vi digo»), poi rispose: «Perché Dio è spirito».315 Ed era la premessa della sua totale svalutazione d’ogni forma di esteriorità religiosa.
Conversazioni (non risulta quanto frequenti) con membri della comunità
ebraica locale dovettero facilitare al Campogalliano e ai suoi amici i riscontri veterotestamentari della loro critica di consuetudini rituali e d’ogni sorta di pratiche devozionali. Il Campogalliano trovava comprensibile che un ebreo modenese si rifiutasse di convertirsi «perché tutti li cristiani sono idolatri»; e aggiungeva: «et mi pare ch’el dica il vero».316 Probabilmente proveniva da quelle stesse conversazioni la destrezza del suo
amico Giovanni Terrazzano nell’addurre riferimenti testamentari a sostegno di critiche analoghe: «Assimilabat – testimoniò il notaio Nicolò Morano – oblationes votorum, cereorum et eiusmodi iis quae in Daniele leguntur de ritibus Ethnicorum».317 L’impulso a formulare critiche e rifiuti
così netti era in ragione della profondità con cui s’era radicata in loro la
certezza dell’unicità della fede giustificante. È questa la sola convinzione
sulla quale, nel settembre del 1555, il Campogalliano non tergiversò davanti all’inquisitore: disse di non credere nell’esistenza del purgatorio
«perché ha questa fede dei meriti di Cristo e nella passione sua, che non
312
Il 28 dicembre 1550, il frate minore Ludovico da Trento dichiarò che, avendolo visto acquistare delle immagini, il Terrazzano e il Campogalliano gli avevano detto che le immagini sono proibite; e avendo il frate risposto che esse «sunt libri idiotarum», il Campogalliano era esploso con espressioni molto crude, divenute poi oggetto di lunghi interrogatori
sia a Modena che a Venezia.
313
Processo Terrazzano cit., deposizione di Nicolò Morano del 7 maggio 1553.
314
Ibid. Cfr. SUSANNA PEYRONEL RAMBALDI, Speranze e crisi cit., p. 261.
315
Processo veneziano, costituto del 1o dicembre 1569.
316
Processo modenese, costituto del 22 settembre 1555.
317
Processo Terrazzano cit., deposizione di Nicolò Morano del 7 maggio 1553.
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haveria briga a purgarse».318 Conversazioni nelle botteghe modenesi, discorsi durante saltuari soggiorni a Venezia e letture di libri acquistati a
Venezia o a Modena, tutto predisponeva questo tessitore e i suoi amici al
confronto fra la certezza della salvezza per la sola fede nel beneficio di
Cristo, da una parte, e, dall’altra, la realtà quotidiana di pratiche devote,
riti, consuetudini, culti, dottrine, che tendevano a sminuirla o a surrogarla. Anche la sua piccola biblioteca è significativa di questo confronto.
All’inquisitore modenese disse che sapeva «legere vulgare così uno poco».319 In realtà, doveva leggere molto, se nel 1565 il tessitore Giovanni da
Fermo, che lo denunciò all’inquisizione veneziana, dichiarò: «È povero
et sempre parla di letere et della Scrittura».320 Avrà letto, visto e sentito
esporre più libri di quanti ne possedesse, che erano prima di tutto il Beneficio di Cristo, il Sommario della Sacra Scrittura e il Pasquino in estasi; quasi
ovvio il possesso d’un «testamento vechio et novo», cui aggiunse una
Speranza de’ cristiani (a me sconosciuta).321 Indicazioni che possono ben
servire alla costruzione delle nostre scientifiche bibliografie con relative
sezioni e sottosezioni e rispettive curve di produzione e diffusione; ma in
primo luogo libri che vanno messi in rapporto con le idee, le reazioni, le
riflessioni e le emozioni di chi li ebbe in mano – quando nei documenti
questo rapporto c’è. È significativo che nel 1555 il Campogalliano chiedesse perdono all’inquisitore Angelo Valentini «maxime d’haver lecto pasquino et il beneficio et il summario»,322 cioè libri il cui possesso era ormai
un segno caratterizzante – come sapevano inquisitori e inquisiti – d’un
dissenso indubitabilmente militante: da una parte uno dei messaggi più
confortanti dell’epoca sulla certezza del «perdono generale», dall’altra una
rappresentazione sconcertante d’una realtà che contrastava con esso. Già
quando si presentò davanti al Foscarari, il Campogalliano in sette anni ne
aveva tratto un confronto tra fede e istituzione dagli esiti distruttivi. Con
la sua premessa che «Dio è spirito» vedeva contrastare tutte le forme di
318
319
320
1565.
Processo modenese, costituto del 22 settembre 1555.
Ibid.
Processo veneziano, deposizione di Giovanni di Giacomo da Fermo del 16 aprile
La sola, pur labile congettura è che si tratti della seconda parte della Dottrina verissima
di Urbanus Rhegius (Dialogo tra uno penitente peccatore et Satan, ove si parla de la desperatione, et
della speranza), sulla quale vedi SILVANO CAVAZZA, Libri in volgare e propaganda eterodossa: Venezia 1543-1547, in Libri, idee e sentimenti religiosi nel Cinquecento italiano, a cura di ADRIANO
PROSPERI e ALBANO BIONDI, Modena, Edizioni Panini, 1987, pp. 22-23.
322
Processo modenese, costituto del 2 ottobre 1555.
321
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esteriorità della religione, ogni aspetto del culto. Non c’è mai del casuale
in affermazioni come quella fatta dal Campogalliano di fronte all’inquisitore veneziano: nel suo caso, l’affermazione era tratta da Iohan., IV, 24,
Spiritus est Deus, et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare.
Ed era lo stesso luogo testamentario al quale implicitamente si richiamava
il Terrazzano quando, contro l’«idolatria» del culto delle immagini, diceva che «hora li veri adoratori adorano il Padre in spirito et verità».323 Ma
in quel versetto di Giovanni i due amici avevano trovato una chiave interpretativa che consentiva loro di spingersi ben al di là delle consuete
critiche del culto delle immagini: il Campogalliano non si faceva scrupolo di dichiarare «quod Deus nusquam iussit celebrari missas et alia officia».324 Ma entrambi ancora di più alzavano il tiro della protesta, quando,
con evidente reminiscenza del Pasquino in estasi, dicevano che il culto
delle immagini era «idolatria e tirannia».325 Per quanto schematici, gli atti
inquisitoriali non mancano talvolta di darci una rappresentazione quasi
visiva di quanto avveniva in quelle botteghe, dove s’andava a consultare
il Testamento (Pietro Curioni, una singolare figura di medico e di mercante, addirittura ne teneva una copia a disposizione degli avventori) 326 e
vi si faceva una specie di volenterosa collazione col Beneficio, col Sommario e col Pasquino: insomma, vi si mettevano in moto quei processi che il
Curione stimolava con la narrazione della metamorfosi di Marforio. Il
passaggio dal Beneficio di Cristo (o quanto si sapeva di quel messaggio) al
Pasquino in estasi (o quanto si sapeva di quella satira, e non solo satira, demolitrice) segna una linea caratteristica dell’evoluzione del movimento
eterodosso modenese. Nel 1575, le dichiarazioni di Guido Rangoni, «figliolo et procuratore del magnifico Pindaro Rangoni nobile Modenese»
e gran discorritore sulle «contraditioni della Chiesa» nell’interpretazione
degli effetti della venuta di Cristo, diedero all’inquisitore (e danno a noi)
il senso dell’importanza che aveva avuto, decenni prima, la lettura di
«Pasquino e Marforio in estesi»: «Questo – dichiarò – è il più nefando libro che mai habbi letto».327 Il giudizio sulla natura «tirannica» degli obbliProcesso Terrazzano cit., testimonianza di Francesco Spazzano del 20 giugno 1555.
Ibid., deposizione di Giovanni Zanibelli del 20 giugno 1555.
325
Processo modenese, costituto del 22 settembre 1555 (cfr. processo Terrazzano cit.,
deposizione di Giovanni Zanibelli del 20 giugno 1555).
326
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 5, Processi 1568-1574, «Liber
undecimus», processo Pietro Curioni, costituto del 28 marzo 1568.
327
Ibid., busta 6, Processi 1575-1580, processo Guido Rangoni, costituto del 26 marzo
1575.
323
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ghi quotidiani che imponevano i tempi e le osservanze del culto si dilatava nella misura in cui se ne sentiva l’estraneità e l’inutilità rispetto alla
convinzione dell’efficacia e sufficienza salvifica della sola fede. E si dilatava fino a investire l’intera struttura ecclesiastica: l’accettazione delle elemosine e la vendita delle messe – diceva il Campogalliano – erano la pratica quotidiana del «turpe lucrum» con cui la Chiesa si è arricchita a dismisura e «ha fatti poveri gli altri».328 Alla sommità di questa struttura dispensatrice di surrettizi mezzi di salvezza s’è insediato l’Anticristo nella
persona del papa.329 Il sacerdozio, esercitato da pochi beneficiarî di questo
peccaminoso accumulo di ricchezze, è in realtà prerogativa di tutti i cristiani.330 E quando i due amici e i loro interlocutori dalla bottega di Giovanni Terrazzano si spostavano in quella di Pietro Curioni, vi trovavano,
giunto anch’esso tempestivamente a Modena, uno degli ultimi libelli del
Vergerio, in cui, per bocca del Petrarca, si invocava sulla Chiesa una
sterminatrice «fiamma del ciel».331
Processo modenese, costituti del 22 e del 29 settembre e del 2 ottobre 1555. Cfr.
Processo Terrazzano cit., deposizione di Francesco della Croce del 20 giugno 1555.
329
Processo modenese, costituti del 22 e del 29 settembre, del 1o e del 2 ottobre 1555.
330
Ibid., costituto del 22 settembre 1555, dove l’inquisito tenta una tipica attenuazione
del suo pensiero: «Respondit che Santo Pietro scrive che sianno gente santa e sacerdotio regale, che tutti i fedeli cristiani, cioè la chiesa di Giesù Christo, sonno sacerdoti et che confesso questo, e se l’ho detto ut supra non tutti equaliter. Ma che lui è sacerdote della sua casa,
et non tanto lui, ma et tutti gli altri, e che poi sonno delli altri sacerdoti che ministrano i sacramenti». Molti altri casi danno, del resto, l’idea di quanto fosse diffusa a Modena la dottrina luterana del sacerdozio universale. Ad esempio, il 15 aprile 1545 il domenicano Giovanni
Paolo da Lugo accusò Girolamo Grassetti d’aver sostenuto «quod omnes sacerdotes sumus et
hoc assertive»; un mese dopo, il 22 maggio, il sellaio Giacomo Piva venne denunciato per
aver detto: «Ego habeo tantam authoritatem quantam habet quilibet alius et ego possum te
absolvere sicut quilibet alius» (ibid., busta 2, Processi 1489-1549, ai nomi). La dottrina del sacerdozio universale era implicita nella concezione della chiesa come invisibile congregazione
dei fedeli, sulla cui diffusione a Modena la testimonianza più precisa è, come si vedrà, nel
processo del soldato Pietro Antonio da Cervia. Un suo commilitone, il ferrarese Giovanni
Ludovico Novelli, nell’agosto del 1567 confessa d’aver creduto «veram ecclesiam esse congregationem credentium» e che «ministrum baptismi illum esse qui a populo ordinatus est ad
predicandum et baptizandum» (ibid., busta 4, Processi 1566-1568, «Liber decimus», processo
Giovanni Ludovico Novelli, costituto del 16 agosto 1567). E così via.
331
Processo modenese, costituti del 22 settembre e del 1o ottobre 1555. Il libello del
Vergerio era uscito l’anno prima: Stanze del Berna con tre sonetti del Petrarca dove si parla dell’Evangelio et della Corte Romana, nell’anno 1554 (l’introduzione è datata 20 agosto 1554). Cfr.
FRIEDRICH HUBERT, Vergerios publizistische Thätigkeit cit., p. 291. Sul contenuto vedi DELIO
CANTIMORI, Atteggiamenti della vita culturale italiana nel secolo XVI di fronte alla Riforma, «Rivista
storica italiana», LIII, pp. 41-69, ora in IDEM, Umanesimo e religione nel Rinascimento, Torino,
Einaudi, 1975, pp. 8-12.
328
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Nei processi della fine degli anni Sessanta, la figura del Campogalliano riaffiora continuamente in tutte le sue relazioni e nell’efficacia della
sua propaganda. Bartolomeo Vecchi detto il Caura, pittore e fabbricante
di «mascare e rodelle», lo ricorda come «gran lutherano», e il tessitore
Geminiano Tamburino dichiara che aveva esercitato su di lui una gran
capacità di persuasione.332 Altri allargano continuamente la cerchia delle
sue frequentazioni fino a far coincidere l’attività del Campogalliano con
l’intero quadro del movimento eterodosso modenese. Ma ciò che visibilmente prevale in quei processi è la volontà di dissociarsi dalla sua attività
e dalle sue idee. È caratteristica la dichiarazione di Pietro Curioni, il diffonditore del libello del Vergerio e anch’egli, testimone lo stesso Campogalliano, convinto interprete in senso antiromano della violenta invettiva antiavignonese del Petrarca: nell’aprile del 1568 il Curioni è disposto
ad ammettere soltanto d’aver «murmurato delle ricchezze della chiesa et
delli ecclesiastici».333 Sennonché, al di là delle reticenze con cui i singoli
rivelavano le loro passate complicità e tentavano di ridimensionare la
gravità delle loro convinzioni, l’inquisitore veniva deducendo dall’intreccio dei procedimenti e dalla complementarietà delle ammissioni dei singoli un quadro generale della situazione che in gran parte vanificava quel
gioco di reticenze e di selezioni. Quando poi giunsero a Modena gli
estratti del processo bolognese di Pietro Antonio Cervia, l’inquisito che
fornì la maggior quantità di dettagli sui componenti e sulle idee del movimento eterodosso modenese del quale aveva fatto parte fino a pochi
mesi prima, l’inquisitore ebbe chiara la matrice comune dalla quale derivavano entrambe le versioni che i suoi inquisiti davano delle loro passate
convinzioni sull’ordinamento ecclesiastico: quella che il papa incarnasse
l’Anticristo e quella che egli non avesse alcuna autorità sulla Chiesa. Leggeva in uno dei costituti bolognesi del Cervia che convinzione comune
ai moltissimi che il Cervia aveva conosciuto a Modena («quandam congregationem plusquam triginta hominum qui legunt libros haereticorum
et male sentiunt de fide catholica») era che «la chiesa fosse la congregatione de’ fedeli et de’ credenti, et cioè di quelli che credono dover essere
salvi per la morte et passione di Christo». E «quest’era la vera chiesa»,
dalla quale erano esclusi quanti riponevano la loro salvezza in «indulgen-
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 5, Processi 1568, «Liber undecimus», processo Bartolomeo Caura, costituto del 14 marzo 1568; processo Geminiano Tamburino, costituto del 24 gennaio 1568.
333
Processo Curioni cit. (cfr. nota 326), costituto del 23 aprile 1568.
332
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ze, perdoni, voti, peregrinaggi et altre simil opere», perché non erano
veri credenti, «et per questo non erano della chiesa». Il papa non aveva
alcuna autorità di aggiungere ai comandamenti di Dio «nuove leggi et
precetti [...] et fare il giogo insopportabile dei comandamenti fatti alli
christiani»; le sue «leggi, ordini et precetti» non legavano le coscienze
«per essere leggi positive et fatte da un huomo»; non avevano valore né
le sue scomuniche né quelle d’ogni altro prelato, perché credevano che
«quelli solamente fossero scomunicati che non credono nel figliuol d’Iddio»; il solo sacramento che ammettevano «senza differenza alcuna di
quello che tiene la Santa Romana Chiesa» era il battesimo, ma «eccetto
che noi tenevamo quello esser ministro del battismo solamente il quale
era ordinato dal populo per predicare et battezzare».334
Era un rifiuto dell’istituzione ecclesiastica le cui prime espressioni risalivano a decenni prima. La pur frammentaria documentazione inquisitoriale relativa agli anni dell’episcopato del Foscarari basta a documentare
quanto questo rifiuto fosse diffuso. Nel marzo del 1548, la moglie di Girolamo Comi – ancora il pittore al quale si rivolse Giovanni Rangoni –
venne accusata da tale Francesca Macagnini d’aver negato la Chiesa in
quanto costruzione umana («negasse ecclesiam, quia ex hominibus est») e
perché bastava una sola goccia del sangue di Cristo a renderla non necessaria («ob sufficientiam guttae unius sanguinis Iesu Christi non esse ecclesiam necessariam»).335 Era una deduzione comune – per lettura diretta o
per conoscenza mediata – dal Beneficio di Cristo. E abbiamo preferito seguire, attraverso singoli episodi e risalendo fino al circolo che agli inizi
degli anni Quaranta si riuniva alla Staggia, il processo di radicalizzazione
di questa convinzione dell’inutilità dell’ordinamento ecclesiastico in protesta contro la sua funzione oppressiva. L’efficacia esercitata in questo
processo da libri come le prediche dell’Ochino o il primo scritto del
Vermigli o gli scritti pasquilleschi del Curione è ovvia e non di rado testimoniata dagli stessi inquisiti – come abbiamo visto nel caso di Guido
334
Modena, Archivio di Stato, Fondo Inquisizione, busta 4, Processi 1566-1568, processo
Pietro Antonio da Cervia (estratti del processo bolognese), costituto del 28 febbraio 1567
(cfr. JOHN A. TEDESCHI, JOSEPHINE VON HENNEBERG, «Contra Petrum Antonium a Cervia relapsum et Bononiae concrematum», in Italian Reformation Studies in honor of Laelius Socinus. Edited
by JOHN A. TEDESCHI, Firenze, Le Monnier, 1965, p. 257, in inglese). Ch’io sappia, la prima
notizia dell’interessamento dell’inquisizione modenese alla cattura del Cervia è in una lettera
del duca di Ferrara al governatore di Modena Ippolito Turchi del 28 agosto 1566 (Modena,
Archivio di Stato, Cancelleria ducale. Rettori dello Stato: Modena, Ippolito Turchi, cart. 70, n. 82).
335
Ibid., Fondo Inquisizione, busta 2, Processi 1489-1549, deposizione di Francesca Macagnini del 18 marzo 1548.
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Rangoni. È significativo che, nel 1568, Antonio Maria Ferrarese, un tessitore tra i più menzionati nei processi di quell’anno, ricordi, fra le personalità più in vista del movimento eterodosso modenese, anche Alberto
Baranzoni, il diffonditore del Liber generationis Antichristi.336
Se non Nicolò del Finale, l’inquisitore che, direttamente o per mezzo dei suoi vicari, condusse l’azione repressiva della fine degli anni Sessanta, certo il più energico Paolo Costabili, succedutogli nell’autunno del
1568, si rese conto, in primo luogo attraverso lo studio (e il riordino) degli incartamenti dei decenni precedenti, che il filone preminente delle
eresie che si erano diffuse a Modena era quello che negava tutti i fondamenti dell’istituzione ecclesiastica. Il poco che è rimasto della sua corrispondenza con Roma dimostra la preoccupazione sua e della Congregazione romana di fronte a quanto era emerso dalla recente ondata di processi. Il dubbio che i condannati, che ora sciamavano per Modena cercando di nascondere l’abitello sotto le cappe, portassero sepolti in loro i
nomi di altri complici e le stesse convinzioni alle quali avevano abiurato,
spiega la severità degli interventi del cardinale Scipione Rebiba: ad esempio, nel gennaio del 1570 ingiunse al Costabili di ordinare a Marco Caula e al Curioni che «teneant capam apertam et habitellum ita detectum ut
aperte videatur»; nel febbraio del 1572 ordinò al Costabili di sorvegliare
tutti quelli che, pur essendo stati denunciati precedentemente, erano poi
stati assolti dal Morone in base al breve di Pio V, «per sapere come vivono» e procedere contro di loro «trovando che non camminino sinceramente overo che non habbino abiurato alcuno errore di quelli de’ quali
erano denontiati o che habbino tacciuto de’ suoi complici».337 Almeno un
caso dimostra che i dubbi del Rebiba non erano infondati.
Il 25 marzo 1574 il Rebiba ordinò al vescovo di Modena di arrestare
«Madama Dalinda Carandini», di sequestrarle «tutti i libri, lettere et scritture» e di controllare i frequentatori della sua casa.338 Il piccolo carteggio
tra Roma, Modena e Ferrara, che almeno fino al 19 giugno ebbe come
336
Ibid., busta 5, Processi 1568-1573, «Liber duodecimus», processo Antonio Maria Ferrarese, costituto del 26 marzo 1568.
337
Varie lettere del Rebiba di raccomandazione alla sorveglianza sono incluse nel fascicolo del cit. processo di Pietro Curioni (cfr. nota 326). La lettera su quanti avevano abiurato
in base al privilegio concesso al Morone è ibid., busta 122, alla data).
338
Ibid., busta 6, Processi 1569-1574, «Liber tertius decimus», fascicolo Dalida Carandini,
che comprende una lunga relazione del gesuita Bonfio Bonfi su una conversazione avuta con
la Carandini ai primi di febbraio del 1574, e quattro lettere del cardinale Scipione Rebiba al
vescovo di Modena e all’inquisitore Eliseo Capis, scritte tra il 25 marzo e il 19 giugno. Se ho
visto bene, la vicenda della Carandini non ritorna in alcun altro atto dell’inquisizione modenese.
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oggetto questa vicenda, parla della Carandini come di «persona di molta
importanza», «molto favorita». In effetti, il rango sociale della gentildonna
era dei più considerevoli: nata Bandedei, era già vedova di Giulio Castelvetro quando nel 1549 sposò in seconde nozze Claudio Carandini.339 Il
procedimento inquisitoriale prese avvio dal resoconto d’una conversazione che il rettore del collegio modenese dei gesuiti, Bonfio Bonfi, aveva
avuto con la Carandini, sottoscritto sotto giuramento l’11 marzo 1574
davanti al vescovo e all’inquisitore Eliseo Capis. La Carandini aveva ricordato con nostalgia gli anni in cui, «mentre ella era giovanetta», era stata ammaestrata da Ludovico Castelvetro. Le lodi di Erasmo e il biasimo
della proibizione delle sue opere si confondevano col ricordo del tempo
in cui Castelvetro «li leggeva una lettione delli Evangeli».340 Disse che non
si curava della proibizione d’un autore le cui opere «erano buone et piene di buoni documenti»; e non se ne curava in quanto era convinta che
il «pontefice non havea la suprema potestà»: perché – soggiungeva – «come volete che crediamo che habbi tal potestà, essendo che egli è peggior
dell’altri insieme colli cardinali et altri ecclesiastici, come si vede nella vita che loro tengono et haver date le entrate ecclesiastiche a’ suoi parenti?». Il Bonfi contrappose agli argomenti della gentildonna il versetto di
Matteo, XXIII, 2, Super cathedram Moysi, con un rovesciamento di significato rispetto a quello che gli avevano dato a Bologna Giovanni Battista
Scotti e a Modena Bartolomeo della Pergola (o l’interpretazione che ne
avevano dedotta i suoi ascoltatori): disse che proprio da quel versetto di
Matteo doveva dedursi che «quantunque il pontefice fosse malo, essendo
che insegna la dottrina di Christo vera, si deve obedire». Tornavano gli
argomenti con cui, trentaquattro anni prima, il Sigibaldi aveva valutato
l’assieme dei fermenti di protesta che si venivano manifestando a Modena. Ma la Carandini non lasciò dubbi su questo punto: dall’osservazione
della realtà ecclesiastica aveva tratto la conseguenza che la vera chiesa non
era quella visibile, «ma solo la congregatione delli eletti»; perciò negava la
validità del divieto di leggere il Testamento in volgare, perché, «essendo
Christo venuto per salvar tutti, doveano tutti esser partecipi della dottrina di Christo». Le considerazioni conclusive della conversazione sono
una testimonianza notevole sul comportamento bifronte al quale, in anni
339
LANCILLOTTI, Cronaca cit., XI, p. 22 (Cfr. JOHN A. TEDESCHI, Contra Petrum Antonium
a Cervia cit., p. 250). Nel 1564 era vedova del Carandini, il cui testamento, redatto l’anno
prima, è in Modena, Archivio di Stato, Particolari, busta 296, sub Carandini Claudio.
340
La data della prima vedovanza della Carandini (1549) indica che gli «ammaestramenti» ricevuti dal Castelvetro «mentre ella era giovanetta» risalgono agli anni Trenta.
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di sconfitta, era costretto chi, come la Carandini, per quarant’anni era
vissuta nell’atmosfera di due delle famiglie modenesi maggiormente caratterizzate in senso eterodosso, i Castelvetro e i Carandini. Il documento non lascia dubbi sul fatto che vi fosse fra il gesuita e la gentildonna una
consuetudine di conversazioni confidenti. E ciò spiega che la Carandini
presupponesse nel gesuita una possibile concordia sulla distinzione tra il
sentire «interiormente» e il comportamento esteriore: un coinvolgimento
che il gesuita respinse senza indugi. Alle sue argomentazioni in contrario
la Carandini recisamente «rispose che pensava essere vero quello che lei
intendeva, et non altro». Tuttavia, incitò il gesuita a non scandalizzarsi
perché, dopo tutto – diceva – «si confessava et comunicava et che portava la corona et le medaglie benedette». C’è una forte, ma anche amara e
ironica presunzione della propria superiorità interiore nelle parole con
cui la gentildonna, mostrando corona e medaglie, chiuse la conversazione: «Vedete se credo al papa, ché porto la corona; se non li credessi, non
la portarei». In calce alla sua relazione il Bonfi volle aggiungere, forse per
prudenza, che dal colloquio di «quel giorno» aveva dedotto che la Carandini era «heretica marcia».
7. Variazioni sul tema: Curione e Biandrata
Nelle ricerche sulla propaganda religiosa del Cinquecento niente deve sorprendere. Non sorprende, perciò, che l’approfondimento delle ricerche su una copia manoscritta del Liber generationis Antichristi, rinvenuta
quasi casualmente – com’è accaduto a chi scrive – in un fondo archivistico marginale, porti alla scoperta che si trattava d’un libello ritenuto degno d’essere ripreso e divulgato, ottant’anni dopo, come un messaggio
esplicativo delle origini della Riforma nella ricorrenza del suo primo
centenario. Fu precisamente con questo intento che nel 1618 lo fece ristampare tale «Theophilus de Seelandia Antiquarius» (visibilmente uno
pseudonimo), corredandolo per l’occasione anche d’una piccola appendice di tre distici, che compongono un violento pasquillo sull’origine dei
gesuiti («Partus jesuitarum verus»).341 Con l’aggiunta finale d’una sola proFu stampato, come foglio volante, in almeno due forme diverse: Genealogia vera Antichristi quam pro appendice Iubilaei Evangelici Christiano-Lutherani in gratiam Lojolitarum, quos Jesuitas vocant, ex mss. veteri restituit Theophilus de Seelandia Antiquarius, excusa MDCXIIX. Se
ne conserva un esemplare alla Herzog August Bibliothek di Wolfenbüttel, segnatura: 38. 25,
Aug. 2o, c. 291 indicatomi da Paolo Baldi. Lo stesso Theophilus ne promosse la stampa in
341
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posizione, Theophilus esplicitò ciò che originariamente il libellista, come
abbiamo visto, aveva solo insinuato: un diffuso stato di ansietà, generato
dalla corruzione dell’istituzione e dalla confusione nella dottrina, aveva
posto il problema urgente di riscoprire la verità; e si scoprì che all’origine
della corruzione dei costumi e della dottrina c’era stata l’opera dell’Anticristo nella persona del papa. Il libellista s’era arrestato qui. «Et consequenter – aggiungeva ora Theophilus de Seelandia – introitus Iubilaei
Evangelici»: dall’insinuazione dell’indifferibilità della Riforma si passava
ora alla celebrazione d’una prospettiva già realizzata. Si tratta, come si sa,
di storia comune a questo e ad altri generi simili di letteratura (pronostici, profezie).
La dichiarata intenzione di Theophilus di riportare il testo del libello
alla sua forma originaria («ex manuscriptis veteri restituit») indica che egli
si trovava di fronte a una varietà di redazioni discordanti, in sostanza di
fronte alle testimonianze dei mutamenti e adattamenti che il libello aveva
subito nel corso d’una circolazione di molti decenni. Qui di seguito ci
soffermeremo su due di questi adattamenti. Quanto all’ampiezza della sua
circolazione, essa è dimostrata dalle molte traduzioni nelle principali lingue: il Liber generationis Antichristi è tra i libelli cinquecenteschi più tradotti. L’essenzialità del suo schema genealogico lo rendeva adatto all’aggiunta di eventi d’ogni portata. Così, quasi a ridosso della stampa commemorativa di Theophilus de Seelandia, nel 1609 ne era apparsa a Londra una traduzione in inglese, inclusa in un violentissimo pamphlet antiromano: nel perdurante clima di reazione anticattolica seguita alla «congiura delle polveri», il Liber generationis Antichristi sembrava adatto a fornire,
al di là della più diretta polemica antigesuitica, la ragione ultima, o piuttosto a ribadire il già diffuso presupposto che la responsabilità del diabolico complotto risaliva al papa in quanto creatura di Satana».342 A evento
un formato diverso, con l’aggiunta del testo in tedesco (Carlos Gilly me ne ha indicato un
esemplare posseduto dalla Staatsbibliothek di Berlino, con segnatura: Preussischer Kulturbesitz,
Ya. 4963, m). Il pasquillo antigesuitico porta la sottoscrizione: «M. D. R.», che non sono
riuscito a sciogliere. JOHN ROGER PAAS, Einblattdrucke zum Reformationsjubiläum, «Luther Jahrbuch», L, 1983, p. 47, menziona la sola stampa in latino e in tedesco.
342
No Parliament Powder, but Shot and Powder for the Pope and for all his Cardinalles, Bishops, Abbots, Fryers, Monkes, the Maisters and great Doctours of Sorbonne, London, printed by
Thomas Purfoot, 1609, pp. 71-72. La lettera di dedica è sottoscritta «Philogathus». Su pubblicazioni degli stessi anni incentrate sull’identificazione del papa con l’Anticristo vedi LEONA
ROSTENBERG, The Minority Press and the English Crown. A Study in Repression, 1588-1625,
Nieuwkoop, De Graaf, 1971, p. 71.
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diverso, privo delle forti tensioni suscitate in Inghilterra dall’attentato
contro il Parlamento, ma atto anch’esso a provocare la risposta di cui il
libello era un potenziale portatore, si riferisce una stampa in francese diffusa in occasione del giubileo del 1600 e inclusa in una piccola silloge di
libelli analoghi, volti alla rappresentazione della ricorrenza giubilare come
manifestazione d’un trionfalismo in cui si perpetuava l’antitesi tra Cristo
e Anticristo.343 In questa tarda stampa in francese, il Liber generationis Antichristi appariva insieme con l’Imagine di Antechristo dell’Ochino, così come
sessant’anni prima i due libelli erano stati associati dai lettori italiani e come poi erano stati associati in altre stampe dei decenni successivi. Alla
più nota, in lingua spagnola, di queste stampe unitarie dei due libelli è legata, come si sa, la sorte tragica cui nel 1560 andò incontro, a Siviglia,
Julián Hernández, che da Ginevra ne aveva trasferito esemplari in Spagna.344
Tutte queste traduzioni e stampe del Liber generationis Antichristi, della
cui diffusione nell’arco d’un ottantennio abbiamo indicato soltanto alcune tracce, rientrano negli intenti d’una propaganda che si richiamava direttamente, semplificandole, a elaborazioni teologiche la cui intransigenza nell’identificare l’Anticristo con la Chiesa romana poteva spingersi sino al limite del discrimine d’ortodossia.345 Julián Hernández e i suoi dotti
connazionali rifugiatisi a Ginevra (Juan Pérez, Cipriano de Valera) sapevano che, trasferendo in Spagna quel libello, vi diffondevano la dottrina
sulla Chiesa romana come incarnazione dell’Anticristo esposta da Calvi-
È descritta in EDUARD BOEHMER, Spanish Reformers cit., II, pp. 108-110. Alle altre traduzioni in francese del libello ivi descritte va aggiunta quella che correda una figurazione di
Giulio III in sembianze diaboliche. Il testo del libello, posto in alto, è commentato dal resto
delle scritte che contornano la figura. L’esemplare posseduto dalla Herzog August Bibliothek
di Wolfenbüttel è riprodotto in Die Sammlung der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel.
Kommentierte Ausgabe, Bd. 2, Historica, hg. von WOLFGANG HARMS, MICHAEL SCHILLING und
ANDREAS WANG, München, Kraus, 1980. Un cenno sulle traduzioni francesi del libello è in
C. LENIENT, La satire en France, ou la littérature militante au XV e siècle. Nouvelle édition revue,
corrigée et augmentée, Paris, Hachette, 1877, I, pp. 214-215.
344
Vedi JOHN E. LONGHURST, Julián Hernández Protestant Martyr, «Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance», XXII, 1960, pp. 90-118; EUGÉNIE DROZ, Note sur les impressions genevoises transportées par Hernández, ibid., pp. 119-132; A. GORDON KINDER, EDWARD M. WILSON, The Cambridge Copy of the «Imagen del Antechristo», «Transactions of Cambridge Bibliographical Society», VI, 1975, pp. 188-194.
345
A questo limite si spinse, nel 1603, il sinodo di Gap delle Chiese riformate di Francia, inserendo nella confessione di fede un apposito articolo sull’equivalenza tra il papa e
l’Anticristo, escluso poi per intervento di Enrico IV ( JEAN AYMON, Tous les synodes nationaux
des Eglises Réformées de France, La Haye, Ch. Delo, 1710, I, pp. 303, 314, 319; cfr. PONTIEN
POLMAN, L’élément historique cit., pp. 175-176).
343
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no nell’Institutio.346 E i propagandisti francesi che in tutta la seconda metà
del secolo iterarono più volte la stampa della piccola silloge di libelli che
abbiamo ricordata, sapevano d’essere in linea con l’intransigenza con cui,
ad esempio, nel loro sinodo nazionale di Lione dell’agosto 1563, le Chiese
riformate di Francia condannarono il troppo moderato autore di Le miroir
de l’Antéchrist.347 Insomma, un genere di scritti di propaganda che, stimolando riflessione rapida e reazioni emotive, mirava a radicare in larghi strati
dell’opinione pubblica un’accezione dell’antitesi Cristo-Anticristo come
significativa della contrapposizione tra Chiesa romana e mondo teologico
ed ecclesiastico emerso dalla Riforma. Sennonché l’interesse storico di
questa sterminata letteratura non è dato soltanto dal suo riferimento tautologico a quella sorta di logica generale dell’antitesi Cristo-Anticristo: ciò
che in essa è rilevante sono anche le realtà che di volta in volta si intendeva
investire del nome di Anticristo e denunciare come effetti della sua opera
di corruzione. Da questo punto di vista, ci sembrano particolarmente significative due variazioni che il testo del Liber generationis Antichristi presenta nella storia della sua utilizzazione a scopo di propaganda.
Il Liber generationis Antichristi comparve, nel 1544, nel secondo dei
Pasquillorum tomi duo.348 Ma si tratta d’una redazione profondamente rimaneggiata: del testo che circolò in Italia nel 1541 e giunse, a data imprecisata, alla mensa di Lutero, essa conserva poco più del titolo e lo schema
genealogico. La relazione fra i due testi è, comunque, evidente: la redazione accolta dal Curione è certamente un adattamento del libello a un
obiettivo propagandistico più delimitato. Ma ciò che la contraddistingue
è che in essa la sequenza genealogica è, pur senza perdere di efficacia,
completamente spogliata dell’intreccio delle parallele decadenza dell’istituzione e corruzione della dottrina, caratteristico della redazione che qui
supponiamo originaria. Eccone il testo:
Liber generationis Antichristi filii Diaboli
Diabolus genuit papam.
Papa vero genuit bullam.
346
CALVINO, Institutio, IV, II, 12, dove rimane sostanzialmente immutato il testo dell’edizione del 1541.
347
JEAN AYMON, Tous les synodes cit., I, pp. 36, 258-259.
348
Pasquillorum tomi duo cit., II, pp. 407-408 (nel testo 307-308, per un errore nella numerazione a decorrere da p. 200). Dall’antologia del Curione lo trascrisse il Cantù (Gli eretici
d’Italia. Discorsi storici, Torino, Unione tipografico-editrice, II, 1866, pp. 214-215).
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Bulla vero genuit ceram.
Cera vero genuit plumbum.
Plumbum vero indulgentiam.
Ea vero carenam.
Carena vero genuit quadragenam, ex qua tandem orta fuit simonia,
ex eaque 349 fuit superstitio.
Simonia vero genuit cardinalem et fratres eius in captivitate Babylonica.
Et post captivitatem Babylonicam cardinalis genuit curtisanum.
Curtisanus episcopum papisticum.
Episcopus vero genuit suffraganeum offitialem cum pedello, e quibus
prodita est pensio.
Ex pensione orta sunt locare, conficere, permutare, vendere.
Quae genuit oppressionem rustici.
Oppressio vero rustici genuit invidiam.
Invidia vero genuit tumultum rusticorum, in quo revelatus est filius
iniquitatis, qui vocatur Antichristus.
Come per la maggior parte dei materiali raccolti nei Pasquillorum tomi
duo, anche in questo caso il Curione è editore, non autore: in una copia
manoscritta (probabilmente di mano di Girolamo Massari) che se ne
conserva in un informe zibaldone basileese di pasquinate edite e inedite,
il libello presenta una quantità tale di varianti da farne una redazione derivata certamente da fonte diversa da quella del Curione.350 Insomma, il
libello approdava nell’antologia del Curione come lontana testimonianza
delle emozioni che due decenni prima aveva suscitato la sollevazione dei
contadini in Germania. Tuttavia non sappiamo se, diversamente che nella redazione data dal Curione e in quella finita nello zibaldone basileese,
il testo originario fosse quello d’un libello in cui si esprimeva solidarietà
o avversione alla causa dei contadini: un semplice ritocco alle proposizioni finali avrebbe dato al libello il senso o d’un messaggio favorevole ai
contadini (l’Anticristo si rivelò nella repressione della rivolta) o di condanna della loro sollevazione (l’Anticristo si rivelò nella rivolta). In questo genere di scritti, metamorfosi e addirittura inversioni di significato
non sono eccezioni. Nelle due redazioni che se ne conoscono (o piuttoLa stampa ha «ex ea quae».
Si conserva nel già cit. codice dell’Universitätsbibliothek di Basilea, O. lI. 49, c. 1r,
col titolo Cacologion Papae secundum Pasquillum Romanum. Liber generationis papae filii Diaboli,
novi et veteris Testamenti.
349
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sto nelle due sole redazioni che io ne conosco) lo schema propagandistico è, comunque, ben chiaro: la rivolta dei contadini fu l’esplosione dei
rancori d’un mondo di oppressi, sul quale gravavano tutti i congegni diabolici d’una struttura ecclesiastica in cui l’intreccio di superstizione e di
avidità aveva portato a un maneggio oppressivo della proprietà e delle
ricchezze. Il libellista non giustifica la sollevazione dei contadini, ma
neppure esprime una reazione di parte contro di essa. La ritiene la conseguenza ultima d’un processo in cui Satana ha operato come progenitore
dell’Anticristo; la rivolta dei contadini ne ha rivelato l’identità nel papa e
nell’oppressiva struttura ecclesiastica cui egli ha dato vita.
È possibile stabilire un rapporto tra la scelta di questa redazione del
libello da parte del Curione e altri aspetti del suo pensiero?
Sul problema del rapporto tra ribellione e repressione il Curione dovette pronunciarsi nel 1546, nell’opera con cui si congedò da Losanna.
Vi era stato indotto da una delle accuse che il segretario del Sadoleto,
Antonio Fiordibello, aveva mosso alla predicazione dei riformatori nel
suo De auctoritate Ecclesiae, uscito dalle stampe di Lione nell’aprile dello
stesso anno: la nascita e poi la repressione del movimento anabattista. A
parte la questione delle origini del movimento, sulla quale il Fiordibello
riprendeva accuse di Johannes Cochläus contro Lutero, sul problema
della repressione la risposta del Curione fu che, se principi e città erano
intervenuti con le armi contro gli anabattisti, ciò era avvenuto perché essi «contra omnes magistratus ubique seditiones suscitarant»; era stata,
dunque, una repressione «non propter religionem», ma «propter seditionem», alla quale, del resto, cattolici ed evangelici avevano cooperato
«magna cum laude et virtute».351 E fu risposta che valse al Curione le lodi
di Bullinger.352 Ma concordia sulla condanna della sedizione non significaCOELI SECUNDI CURIONIS Pro vera et antiqua Ecclesiae Christi autoritate in Antonium Florebellum Mutinensem Oratio. In qua, lector, praeter insignes et reconditos Theologiae locos, comparationem reperies omnium fere veterum Haereticorum cum Papatu, ut iam nihil dubites eum multiplicem
illam esse belluam quae in Apocalypsi descripta est, Basileae (Oporino, 1546), pp. 186-187. Faccio uso dell’esemplare della Raccolta Guicciardini 19-3-41.
352
COELI SECUNDI CURIONIS Epistolarum selectarum libri duo cit., p. 36, lettera di Bullinger
del 30 agosto 1547: «Utinam et alia quoque huiusmodi plura scribere tibi libeat». La risposta
di Bullinger aveva tardato circa otto mesi da quando Curione aveva chiesto un giudizio sull’Oratio contro il Fiordibello con lettera del 18 gennaio 1547 (Zurigo, Staatsarchiv, E. II.
366, c. 83). Tra le successive lettere di insistenza del Curione è particolarmente interessante
l’ultima, del 27 agosto, dalla quale risulta che il libro aveva suscitato perplessità di Butzer, di
Calvino e di Viret (ibid., E. II. 346, c. 211). Sul problema degli anabattisti il Curione si allinea col pensiero di Bullinger: sulle origini del movimento ha presente Ad Ioannis Cochlei de
351
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va necessariamente concordia sulla condanna delle ragioni da cui la ribellione aveva tratto origine.
Nei Pasquillorum tomi duo, insieme con la redazione del Liber generationis Antichristi che riconduceva alla natura satanica della struttura ecclesiastica l’origine dell’oppressione dei contadini e la tragedia della loro rivolta, il Curione riprodusse anche tre lunghi ritmi, non sappiamo se e
quanto rimaneggiati da lui stesso.353 Forme e cadenze sono quelle tipiche
del genere dei ritmi e cantari medioevali «de corrupto statu ecclesiae»,
che, pochi anni dopo la pubblicazione dei Pasquillorum tomi duo, ebbero
una fortunata ripresa per le stampe (comprese quelle basileesi) anche per
l’immancabile impulso di Matthäus Flacius Illyricus.354 La loro presenza
canonicae Scripturae et catholicae ecclesiae authoritate libellum Heinrychi Bullingeri orthodoxa responsio,
Tiguri, apud Froschoverum, 1544, p. 55; sulla repressione segue Adversus omnia Catabaptistarum prava dogmata Heinrychi Bullingeri libri IV, Tiguri, apud Christophorum Froschoverum,
1535, in part. pp. 151v-152v. Concordava con Bullinger anche sul rapporto tra eresia e sedizione (ibid., p. 24v: «Haereticum quum dico, non eum intelligo, quem vulgus indoctum
concipit, sed sectarum authorem, qui ecclesiam scindit, qui falsa et erronea doctrina pertinaciter pergit unitatem ecclesiae infringere et turbare»), così come il punto di vista del Curione
che la chiesa «non excludit simulatores aut impuros qui soli Deo noti sunt, modo sanae doctrinae non contradicant quieteque vitam degant» (Pro vera et antiqua Ecclesiae Christi autoritate
cit., p. 16) trovava rispondenza nelle affermazioni di Bullinger «... quod solus Deus cor intuetur et quod nos externa confessione contenti esse debemus» (Adversus ... Catabaptistarum
dogmata cit., p. 56r e il relativo contesto, dove a negare la liceità del simulare è l’anabattista
Simone, uno dei due interlocutori del dialogo).
353
Pasquillorum tomi duo cit., I, pp. 99-123. Si tratta di tre ritmi, il primo dei quali (Querela de fide) è dato come recentemente scoperto in Germania («nuper in Germania repertus»),
gli altri due (Ecclesiae et symoniae colloquium e De corruptione omnium statuum et imminente mundi
interitu) come «nuper in Helvetiis ex vetustissimo codice descripti». Visibilmente, Curione
attribuisce ai tre ritmi un significato generale unitario. La copia della Querela de fide che trovo in un codice di Rotterdam, Bibliotheek der Gemeente, Remonstrantisch-Gereformeerde Gemeente, ms. 532, cc. non num., ma 12r-16r, è una tarda e perciò significativa trascrizione
dalla stampa del Curione.
354
La prima delle tre raccolte del Flacius a me note è del 1548: Carmina vetusta ante trecentos annos scripta, quae deplorant inscitiam evangelii, Vitebergae. Seguirono: Pia quaedam et vetustissima poemata, partim Antichristum eiusque spirituales filiolos insectantia partim etiam Christum
eiusque beneficium mira spiritus alacritate celebrantia. Cum praelatione Matth. F. Illyrici, Magdeburgae, per Michaelem Lottherum, 1552; Varia doctorum piorumque virorum de corrupto ecclesiae statu poemata, Basileae, per L. Lucium, 1557. I presupposti e gli intenti del Curione e del Flacius (e di altri come il Flacius: Wyssenburg, Kirchmeyer ecc.) erano diversi. Anche al Curione non fu estranea l’intenzione di documentare una tradizione non recente di denuncia
del costume romano: ma soltanto questo e non di più, cioè non il ben diverso intento del
Flacius di attingere anche da quella letteratura probanti «testes veritatis». Il Flacius scriveva
nella dedica al cancelliere di Amburgo Johannes Ritzenberg dei Pia quaedam et vetustissima
poemata cit., pp. A2v-A3r: «Nec enim unum, hoc solummodo scriptum ante haec, vel de
gratuita iusticia vel de Antichristi tyrannide compositum extat, sed multa quae partim non-
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nella raccolta del Curione appare tanto più interessante in quanto due almeno (i più ampi) dei tre ritmi risultano, per tono e per collocazione,
anomali rispetto al resto dell’opera. Sono collocati a conclusione del primo tomo, cioè a conclusione della parte in versi dell’opera, nella quale
sono adunati componimenti dal tono derisorio proprio del pasquillo romano. Ma con tutto quel fantasioso arsenale del dileggio antiromano che
li precede quei ritmi hanno poco o niente in comune. Insolitamente, in
una breve avvertenza al lettore, il Curione ne esplicita l’attualità del messaggio: lamento «pii et spiritualis cuiuspiam parochi» d’altra età, la Querela de fide testimonia che in ogni tempo («etiam ante nos»), ogni volta che
Satana, la bestia dell’Apocalisse, ha spinto la chiesa nella solitudine del
deserto, vi furono uomini santi e pii che, nell’impossibilità di rendere
pubblici i loro sentimenti e il loro pensiero, dai loro nascondigli espressero il loro turbamento e attesero con impazienza «visitationis diem».355
Nei tre ritmi, il tema della decadenza («Omnia ruunt ad occasum»),
dell’attesa della venuta dell’Anticristo («Antichristum iam invitat / hominum malicia») e dell’imminenza della fine dei tempi («Breve tempus habet mundus, / instat dies Domini») si articola in una rappresentazione
grandiosa di tutti i mali della società cristiana. La Querela de fide è lamento che dappertutto la fede è stata sostituita dall’inganno («Vel in plebe vel
in clero, / vel in claustro vel in foro / ubi fides sit ignoro. / [...] pro ea
dolus / triumphat per orbem solus»).356 Il Curione sa che qui il termine
fede non è quello della controversia sul rapporto fede-opere aperta da
Lutero. Ma, pur professandosi – particolarmente negli scritti di quegli
anni: lo abbiamo già visto a proposito del Pasquino in estasi – tra i sostenitori più convinti dell’assoluto primato della giustificazione per fede, il
dum impressa, quorum ego ipse non pauca vidi, partim etiam impressa inveniuntur. Falsissimum igitur est quod adversarii verae religionis queruntur nostros doctores novam quandam
doctrinam attulisse eosque primos de tyrannide Antichristi et corrupta religione queri ausos
esse». Già negli anni del soggiorno a Losanna il Curione cercava, invece, altrove i «testes veritatis» della sua visione d’un cristianesimo profondamente rinnovato. Non era tra gli intenti
volutamente riduttivi della destinazione dei Pasquillorum tomi duo la dichiarazione del Curione di assegnare alla sua raccolta una specie di funzione pedagogica, che si esplica mediante i
toni ora leggeri ora feroci della satira («Facilius multo invenias qui se a scurra aut circulatore
aliquo petulanter proscindi patiatur quam qui a viro prudenti ac gravi de rebus suis serio admoneri sustineat»: ibid., p. *4r). Volutamente riduttivo era, invece, quanto il Curione scriveva a conclusione della prefazione: «... neque praedicationi nostra hac opera nostroque labore subservire propositum fuit. Id quod hoc prologo contestatum esse volumus» (ibid.,
p. *5v).
355
Pasquillorum tomi duo cit., I, pp. 99-100.
356
Ibid., p. 100.
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Curione certamente non operò ritocchi tali da aggiornare l’impianto
concettuale del ritmo medioevale. In esso il Curione trovava un concetto di fede molto vicino a quello di «sincero honor di Dio», vicino a
quella norma morale pervasiva di tutta la pratica di vita del cristiano che,
già in trattatelli pedagogici anteriori all’esilio, aveva esteso all’osservanza
dei «precetti et officii alla vita comune utili et necessarii et honesti».357 Insomma, una nozione di fede equivalente a quella di rettitudine cristiana.
La Querela de fide era la rappresentazione dell’universale smarrimento di
questa rettitudine.
Com’è caratteristico del genere di ritmi «de corrupto statu ecclesiae»,
questa rappresentazione si apre con una descrizione delle forme di inganno proprie del mondo ecclesiastico. Ma già nella Querela de fide la descrizione ne estende il predominio a tutti gli aspetti della società. L’altro ritmo, De corruptione omnium statuum et imminente mundi interitu, compone,
poi, un quadro complessivo di tutte le manifestazioni della vita associata
che denotano assenza di rettitudine ispirata dalla fede. Il lamento del
«pius et spiritualis parochus» (e il Curione che lo fa proprio) non fa distinzioni di responsabilità tra mondo ecclesiastico e mondo secolare.
L’assenza di fede e di rettitudine ha alterato entrambi questi stati: «Iam
nec populus nec clerus / est in suo statu verus».358 Leggi, provvedimenti e
comportamenti di papi e re, principi e prelati, nobili e cittadini, monaci
e mercanti sono ispirati da ipocrisia, caratterizzati dalla pratica dell’ingan-
357
Della honesta et christiana creanza de figliuoli, in Una familiare et fraterna institutione della
Christiana religione, di M. Celio Secondo Curione, più copiosa et più chiara che la latina del medesimo, con certe altre cose pie, in Basilea (Oporino?, 1550), pp. G6r-H2r-v. Si tratta, com’è noto,
di una lettera-trattato diretta a Fulvio Pellegrino Morato, datata Lucca, 10 giugno 1542. Il
1550 come data di pubblicazione è certo, come risulta dalla dedica di Della honesta et christiana creanza a Giulio Tiene. Faccio uso dell’esemplare della Raccolta Guicciatdini, 2-4-10. Si
veda con quanto acume Delio Cantimori (Eretici italiani cit., pp. 104-106) ha identificato ciò
che in questo scritto v’è di insolito rispetto ai moduli correnti della pedagogia umanistica (a
parte l’accostamento all’anabattismo, un concetto che il Cantimori usava, allora, in senso latissimo, com’è noto). Tuttavia, per la plausibilità dell’uso che dello stesso scritto si farà qui,
occorre avvertire che il Cantimori (ibid., p. 105, nota 1) indicò, forse per un errore negli appunti, un’inesistente edizione in volgare dello scritto uscita a Basilea nel 1545. In realtà, nelle almeno due edizioni di esso in latino, a cominciare da quella del 1544 nel rifacimento dell’Araneus, manca proprio la parte più vigorosamente critica analizzata dal Cantimori. Impossibile dire – per quante ricerche io abbia fatte nei carteggi del tempo – se quella parte fosse
già nell’originale inviato al Morato o fosse un’aggiunta del 1550. Propendo per la prima ipotesi.
358
Pasquillorum tomi duo cit., I, pp. 108-109.
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no. Preoccupati soltanto di possedere («Nihil curant quam habere»),359 i
prelati con l’inganno accumulano ricchezze e potenza («Nam per dolum
praebendantur / et potenter dominantur») 360 e trafficano i beni della
Chiesa («Sic Christi bona vendunt») 361 in base alla norma mercenaria «da
mihi nunc, dabo tibi».362 Insomma, il «locare, conficere, permutare, vendere» della redazione del Liber generationis Antichristi preferita dal Curione.
Il ritmo in dialogo tra chiesa e simonia aggiunge: «Si gratis praestas, quid
te iuvat ista potestas?».363 Questa collusione di interessi mercenari («Sic ad
invicem colludunt») 364 fa degli ecclesiastici gli attori di un groviglio di
contrattazioni e di azioni legali, dei canonici fa i frequentatori più del tribunale che del coro.365 La stessa collusione induce gli ordini mendicanti a
modellare l’apparecchiatura dei loro discorsi allo scopo di compiacere i
ricchi («Per verborum apparatum / aures penetrant magnatum»).366 Il predominio dell’inganno non è da meno nel mondo secolare. Qui l’inganno
è divenuto il vero interprete delle leggi («Dolus glossat iura, leges»).367 In
tutto il «genus nobilium» non c’è chi anteponga la giustizia agli interessi
di chi offre compensi («Ad mensuram nummi fiunt / omnia iudicia»).368 E
se i nobili usano la violenza, altri opprimono con l’usura; e la pratica della mercatura è divenuta pratica della truffa e dello spergiuro. L’avidità e la
violenza spingono ad appropriarsi di ciò che è d’altri; una cupidigia rapace stravolge l’ordine del mondo, «mores turbat, scindit fratres / sacras leges temerat».369 Quelli che rappresentano la feccia della società («versipellis, fraudolentus, / adulator callidus») riescono ad appropriarsi della parte
migliore dei beni altrui,370 e ottengono col danaro tutto ciò per cui non
possono riporre speranza in Dio («Quod in Deo non disponunt / per
nummum hoc faciunt»).371 E così via.
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Ibid.,
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Presupposto (per il Curione non meno che per l’ignoto autore dei
ritmi) di un’attesa di rigenerazione, questa rappresentazione insiste sulla
generalità, sull’universalità della decadenza (un’attesa di rigenerazione è
tanto più plausibile quanto più la decadenza e la corruzione sono descritte e percepite come pervasive dell’intero corpo sociale). Eppure, in questa rappresentazione d’una società universalmente corrotta non ci sono
soltanto ingannatori: c’è anche l’individuazione d’uno strato sociale che
porta il peso di questa generale assenza di rettitudine e di fede. Almeno
così è nella redazione dei ritmi pubblicata dal Curione. È tutto l’ampio
strato sociale degli «idiotae», dei «simplices» e dei «pauperes», che dieci
anni dopo Castellione identificherà con l’«ecclesia spiritualis» contrapposta all’«ecclesia carnalis».372 È un mondo che, estraneo alle collusioni mercenarie di prelati e monaci, di nobili e giudici, di usurai e mercanti, «est
abiectus et vilescit / et vocatur idiota, / non est dignus una iota».373 I ritmi insistono di preferenza sulla debolezza dei «simplices», degli «idiotae»,
dei «pauperees» di fronte ai soprusi nell’amministrazione della giustizia e
sull’assenza di carità nei ricchi: e su questi due punti le connessioni col
pensiero del Curione vanno molto al di là di motivazioni generiche che
potrebbero averlo spinto a riprodurli nei Pasquillorum tomi duo. In una società in cui «dolus glossat iura, leges», i disonesti con successo reclamano
sempre per sé le ragioni del diritto.374 La scomparsa di giudici giusti
(«Nullus nostra tempestate / iustus iudex cernitur») 375 e le sentenze emanate «ad mensuram nummi» rendono vano il ricorso dei poveri ai tribunali: «Frustra stat ante tribunal / pauperum simplicitas».376 Il ritmo prosegue in un’invettiva feroce contro tutte le distorsioni della funzione sociale della giustizia: i giudici chiedono «in occulto» compensi ai semplici,
alternando blandizie e minacce; se privo di danaro, il povero «facti reus
dicitur»; l’innocente è sempre condannato, il reo sempre assolto; sempre
assolto «plena cui crumena pendet»; 377 e così via. Sono aspetti d’un mon372
SÉBASTIEN CASTELLION, De l’impunité des hérétiques. De haereticis non puniendis. Texte latin inédit publié par BRUNO BECKER. Texte français inédit publié par MARIUS VALKHOFF, Genève, Droz, 1971, pp. 164-165 («Duarum ecclesiarum pugna»). Ma vedi soprattutto DELIO
CANTIMORI, Note su alcuni aspetti del misticismo del Castellione e della sua fortuna, in Autour de
Michel Servet et de Sébastien Castellion. Recueil publié sous la direction de BRUNO BECKER,
Haarlem, H. D. Tjeenk Willink en Zoon, 1953, pp. 239-243, in part. pp. 240-241.
373
Pasquillorum tomi duo cit., I, p. 101.
374
Ibid., p. 117.
375
Ibid.
376
Ibid.
377
Ibid., p. 118.
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do in cui la ricchezza domina su tutto e deride i miseri («Sic est nummus
imperator / sic deridet miseros»).378
Non c’era accordo, su questa rappresentazione della giustizia e sulle
tensioni sociali che essa presupponeva, tra il Curione e gli ambienti teologici con i quali egli era in relazione. Non c’era accordo neppure con la
Chiesa di Zurigo, ai cui teologi pure il Curione si rivolse sempre, fin dagli anni del suo soggiorno a Losanna, con la certezza di trovarvi consensi.379 Era un disaccordo tanto più rischioso – e perciò, come vedremo,
tanto più dissimulato dal Curione – in quanto poteva implicare dissenso
sulla polemica contro gli anabattisti e le loro rivendicazioni sociali. Nel
1535, l’anno della caduta di Münster, Leo Jud aveva curato una messa a
punto definitiva in latino di un’opera contro gli anabattisti che Bullinger
aveva pubblicato, in tedesco, quattro anni prima.380 In questa specie di
summa antianabattistica della Chiesa di Zurigo, su imposte, censi, servitù,
decime, tributi, tutto veniva ricondotto sotto l’egida della legge, con una
forte riprovazione, non solo d’ogni moto di rivolta, ma con la negazione
di principio delle ragioni d’ogni rivolta: quanti deducono dalle Scritture
l’abolizione delle decime – scriveva Bullinger – sono uomini amanti della loquacità e del vaniloquio («loquaculos illos et vaniloquos»), che spacIbid.
Una testimonianza, rara sulle tensioni che caratterizzarono i rapporti del Curione
con l’ortodossia calvinista durante il soggiorno a Losanna e insieme significativa della fiducia
con cui poteva aprirsi con i teologi zurighesi, è la sua lettera a Bullinger del 27 agosto 1547
portata a Zurigo da Pietro Perna: «De oratione mea contra Florebellum, si totam vacabit legere, oro ut ecquid te offenderit in ea significare velis. Nam locus de Christi corpore Bucerum offendit nonnihil, ut ex literis Petri Martyris Florentini accepi, quas literas Petrus hic
noster, qui ad vos venit, vidit et legit. Sed ego quid Bucerus de meis scriptis sentiat, modo
sanioribus vere probentur, non valde moror. Neque enim me cum Calvino et Vireto volo
coniungere in ea quaestione, quos audio Argentorati Bucero subscripsisse, etiamsi domi aliter sapere videantur» (Zurigo, Staatsarchiv, E. II. 346, c. 211).
380
Von dem unverschämten Frevel der Wiedertäufer ... Durch Heinrychen Bullinger geschriben,
getruckt zü Zürich by Christoffel Froschover, 1531 (cfr. Heinrich Bullinger, Bibliographie cit.,
I, n. 28, pp. 18-19). Fu più letto nel rimaneggiamento che ne fece Leo Jud nella sua traduzione in latino del 1535, dalla quale qui si cita: Adversus omnia Catabaptistarum prava dogmata
Heinryci Bullingeri libri IIII, per Leonem Iudam aucti adeo ut priorem aeditionem vix agnoscas, Tiguri, apud Christophorum Froschoverum, 1535 (cfr. Heinrich Bullinger, Bibliographie cit., I, n.
29, p. 19). Sul rapporto fra le due edizioni vedi HEINOLD FAST, Bullinger und die Täufer. Ein
Beitrag zur Historiographie und Theologie im 16. Jahrhundert, Weirhof (Pfalz), Mennonitischer
Geschichtsverein, 1959, pp. 77-79. È in forma di dialogo, con ampia utilizzazione della libellistica anabattista, esposta da Simone, l’interlocutore anabattista. Per le implicazioni sociali
delle dottrine anabattiste sono importanti i due trattatelli in appendice: Tractatulus de reditibus
contra perplexos et tumultuosos Catabaptistas (pp. 163r-191r) e Libellus de discrimine decimarum
(pp. 191r-197r).
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ciano ai semplici i principi d’una falsa scienza; questi irresponsabili amanti delle parole più che delle cose «seipsos seducunt et simul furari plebem
docent»; non s’avvedono che, se le Scritture tacciono su tributi, decime e
censi, essi rientrano «sub titulo debitorum», la cui estinzione è di diritto
divino.381 A questa stretta connessione tra legge umana e divina faceva riferimento anche la confutazione della ben più radicale dottrina degli anabattisti sulla comunanza dei beni. Non se ne negava l’implicito principio
di carità; si negava, invece, che vi potesse essere pratica della carità senza
osservanza della legge, perché la carità è sempre il fine della legge e viceversa, come sillogizzava il Bullinger: «Nihil ergo in se habere potest charitas quod legi adversetur. Communicatio bonorum legi adversatur; ergo
in charitate non est comprehensa».382 Uno dei corollari generali di questo
sillogismo era che l’aspirazione a un mondo tutto carità avrebbe portato
all’estinzione dei ricchi, i soli in grado di esercitare la carità: «Nihil ergo
moror quid hic blaterent hypocritae, quum divites plurimum prodesse et
beneficare possint pauperibus, quae occasio deest his qui divites non
sunt».383 Ma tra la dottrina degli anabattisti sulla comunanza dei beni e il
sillogismo di Bullinger continuava ad esserci la realtà. Ad essa, a dieci anni dalla pubblicazione del libro di Bullinger, invitavano a guardare i ritmi
riprodotti dal Curione nei Pasquillorum tomi duo.
Critica e rifiuto di questa automatica deduzione della pratica della
carità dall’osservanza della legge, cioè da adesione alla struttura sociale vigente, sono forse meno rari di quanto sembra negli scritti di osservatori
della realtà del tempo, critici delle ridefinizioni dei principi etico-sociali
elaborate dai teologi delle nuove chiese. Nel 1555, Sebastiano Castellione, nel difendere, da una dichiarata posizione di estraneità al loro movimento, gli anabattisti da quelle che egli chiamava vere e proprie calunnie
di Bèze, non tenne alcun conto del vincolo tra carità e legge, e annotò
che non c’era da meravigliarsi che uomini privi di carità aborrissero e
perseguitassero quanti intendevano attuare la comunanza dei beni praticata dai primi cristiani.384 Che era quanto dire: voi vincolate la carità alAdversos omnia Catabaptistarum prava dogmata cit., pp. 191v-192r.
Ibid., p. 77v.
383
Ibid., p. 22r-v.
384
SÉBASTIEN CASTELLION, De l’impunité des hérétiques cit., pp. 134-135: «Quod si forte
volunt [Anabaptistae] imitari Christianos, qui (ut habetur in Actis) habebant omnia communia, non est mirum si vobis displicent, qui ab illa charitate et abhorreatis et absitis longissime». Uno studio sul pensiero di Castellione sugli anabattisti sarebbe di notevole interesse.
Nella stessa opera, la severa condanna di Bèze per aver calunniato gli anabattisti (ibid., p. 33;
381
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l’ossequio alla legge che sancisce il diritto di possedere, ma poi non avete
la carità («... ab illa charitate et abhorreatis et absitis longissime»). Non
sappiamo se il Curione aderisse anche a questa presa di posizione critica
del Castellione sui presupposti della persecuzione degli anabattisti.385 Ma,
alla data in cui Castellione muoveva una simile obiezione a Bèze, già da
anni Curione aveva elaborato, sulla collocazione sociale dei «simplices»,
degli «idiotae», dei «pauperes», principi ben più radicalmente alternativi
tanto rispetto alla tragica rappresentazione dei ritmi medioevali riprodotti
nei Pasquillorum tomi duo, quanto rispetto ai presupposti giuridici e sociali
della summa antianabattistica della Chiesa di Zurigo. Aveva scritto che i
principi correnti dell’etica sociale dettati da Cicerone nel De officiis non
erano fondati su «la natura delle cose et la ragione»: Cicerone aveva «seguito l’openione et persuasione de nobili et ricchi» nel giudicare «sordide
et poco honeste» tutte le occupazioni manuali, tutte le «arti mechaniche»
così «utili et honorevoli alla vita comune», quali sono quelle «de’ fabri di
ogni maniera, de’ calzolai, de’ tessitori, de’ sarti, de’ agricoltori et altri simili».386 Natura e ragione invocate dal Curione come alternative all’opinione di Cicerone erano principi fondati sull’autorità del Testamento. Il
comandamento di Dio ad Adamo di guadagnarsi il pane col sudore della
fronte non è «abrogato o diminuito»; anzi, in conseguenza del peccato,
esso è «stabilito et accresciuto».387 S. Paolo, amante del lavoro manuale
come Aquila e Priscilla, insegna che soltanto chi lavora ha diritto al sostentamento, può «vivere giustamente».388 L’obbligo della carità impone
che mediante «l’artificio et industria» del lavoro manuale si giunga a dicfr. più avanti, pp. 505-506) risulta argomentata in base alla dichiarata conoscenza dei loro
scritti (ibid., p. 32). Degli anabattisti di Münster («Monasterienses Anabaptistae») come dei
contadini in rivolta («rustici illi Germani») il Castellione respinge la presunzione di compiere
una missione divina (ibid., p. 23). Nel Contra libellum Calvini include gli anabattisti fra i papisti, i valdesi, i luterani, gli zwingliani e gli schwenckfeldiani, e aggiunge: «Harum sectarum
dico nullam esse quae debeat per se impia vocari» (Contra libellum Calvini, in quo ostendere conatur haereticos iure gladii coercendos esse, Anno Domini MDLCXII (sic), s.l. [in realtà Gouda,
1612], p. Kijr). Il 25 novembre del 1562 suggerì a Nikolaus Blesdijk, il vecchio seguace di
David Joris ora divenuto pastore nel Palatinato, di dedicarsi a correggere gli errori e i peccati
dei principi piuttosto che a confutare, per loro conto, gli errori degli anabattisti (ibid., p.
Oiir-v).
385
Non è un quesito ozioso: lo stesso Castellione (De l’impunité des hérétiques cit., p. 19)
informa d’essersi consultato con gli amici sull’opportunità e sul tenore della risposta da dare
al De haereticis puniendis di Bèze.
386
Della honesta et christiana creanza de figliuoli cit., p. H 18v.
387
Ibid., p. Ir-v.
388
Ibid., p. I2r-v.
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sporre di che sovvenire i poveri e gli infermi.389 In queste severe deduzioni dalla natura e dalla ragione il Curione escludeva o quanto meno ignorava una provenienza del superfluo (l’evangelico «quod superest date
pauperibus») da fonte diversa dall’osservanza del comandamento imposto
ad Adamo. Ciò che va rilevato è che del carattere radicale di questi principi, o del carattere radicale che una loro riproposta assumeva in situazione mutata, il Curione fu consapevole. Lo dimostrano le autocensure e le
accorte variazioni del testo nelle tre edizioni che dello scritto diede alle
stampe a Basilea tra il 1544 e il 1555. Se l’edizione intermedia, in volgare, del 1550 – la sola, come si è già avvertito,390 in cui compare l’esposizione di quei principi – dà (come io congetturo) il contenuto integrale
dello scritto originario anteriore all’esilio (Lucca, 10 giugno 1542), in esso, e nell’atmosfera intellettuale in cui lo scritto era stato composto, quei
principi potevano essere intesi soltanto come un approfondimento del
tema umanistico della dignità dell’uomo e come una sia pure audace
estensione di essa al mondo e all’esercizio delle arti. Un diverso effetto,
reazioni diverse avrebbe avuto una trasposizione di quei principi in un
mondo nel quale era tutt’altro che scomparso il ricordo della guerra dei
contadini e tutt’altro che sopita la polemica contro le rivendicazioni sociali degli anabattisti. Così, nelle due edizioni in latino (cioè nella lingua
della sempre problematica comunicazione con teologi e dotti) il Curione
lasciò cadere tutta la parte più vigorosamente critica della lettera-trattato
all’amico ferrarese: cadde la critica al giudizio di Cicerone come riflesso
dell’ideologia dei nobili e dei ricchi; cadde l’alternativo riferimento alla
natura e alla ragione; e scomparve persino ogni accenno ad arti e artieri.
Rimasero – anch’essi in contesti notevolmente attenuati – il riferimento
al comandamento imposto ad Adamo e il connesso richiamo a s. Paolo.391
Ma in un testo così radicalmente rimaneggiato quei richiami assumevano
Ibid., p. I1v.
Vedi sopra, nota 357.
391
La critica di Cicerone e il seguito del paragrafo sono omessi nel paragrafo corrispondente della redazione in latino data in COELII SECUNDI CURIONIS Araneus, seu de Providentia
Dei, libellus vere aureus, cum aliis nonnullis eiusdem opusculis, lectu dignissimis, nuncque primum in
lucem editis, Basileae, ex officina Ioannis Oporini, 1544, pp. 149-150, e in COELII SECUNDI
CURIONIS Schola, sive de perfecto grammatico libri tres. Eiusdem de liberis honeste et pie educandis libellus, Basileae, per Ioannem Oporinum, 1555, pp. 239-240. Per il resto, oltre ai ritocchi
volti a eliminare ogni riferimento alle «arti mechaniche», è significativa soprattutto l’omissione del periodo: «Pertanto non vi sia alcuno che si presuma senza lavorar puoter vivere giustamente: se alcuno fra voi (dice Paulo) non lavora, che esso non mangi» (Della honesta et
christiana creanza cit., p. I2v).
389
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il significato di esortazioni genericamente morali: ciò che era scomparso
era il problema stesso della fascia sociale per la quale il Curione aveva
elaborato i principi essenziali di una sua funzione civile e religiosa. Nel
1544 era stato, dunque, meno rischioso riprodurre nei Pasquillorum tomi
duo una redazione del Liber generationis Antichristi che, lasciando ambiguamente sospeso il giudizio sulla guerra dei contadini, dislocava tutta la responsabilità della tragedia della loro sollevazione sui meccanismi satanici
della struttura ecclesiastica e sui modi in cui essi avevano finito col conformare l’uso e il maneggio della proprietà e della ricchezza. Ed era stato
meno rischioso anche dare una rappresentazione della realtà del tempo
mediante l’allusiva riproduzione di tipici ritmi medioevali sull’autunno e
la vecchiezza del mondo, carichi di elementi sulla tragica situazione degli
«idiotae» (o in questo senso interpolati dal Curione). Ciò che caratterizza
la presenza dei ritmi e del libello in tutto quell’armamentario della derisione pasquillesca che è il primo dei Pasquillorum tomi duo è che essi testimoniano la tendenza del Curione a guardare ora, al di là del dileggiato
idolo della sua polemica antiromana, a un orizzonte più vasto. E l’avvertenza al lettore sulla predicazione clandestina e sulle attese di rigenerazione del «pius et spiritualis parochus» autore della Querela de fide lascia trasparire le preoccupazioni escatologiche e le attese di rigenerazione che
hanno tanta importanza nella parte più coperta della meditazione religiosa del Curione negli anni del soggiorno a Losanna.392
Evidentemente, il riferimento è al De amplitudine beati regni Dei e alla parte notevole
che hanno in esso escogitazioni escatologiche sulla venuta dell’Anticristo e sulla fine dei
tempi e le attese di rigenerazione (COELII SECUNDI CURIONIS De amplitudine beati regni Dei dialogi sive libri duo, s.l. né stampatore, 1554, pp. 36 sgg.; cfr. DELIO CANTIMORI, Eretici italiani
cit., pp. 187-188). L’opera, com’è noto, era già compiuta il 6 dicembre del 1545, quando il
Curione ne annunciò a Martin Borrhaus l’invio d’una copia «ut, dum adhuc in integro sunt
omnia, ea cogites et pro tua singulari sapientia statuas, deinde etiam quod de editione quale
putes doctorum et vulgi iudicium fore, ad me libere pleneque rescribas» (COELII SECUNDI
CURIONIS Selectarum epistolarum libri cit., p. 42). Sulla fisionomia di questa stesura dell’opera
annunciata e poi realmente inviata al Borrhaus, rispetto al testo messo a stampa nel 1554, si
può dire, a tutt’oggi, ancora meno che sulle circostanze e sulle ragioni precise che spinsero il
Curione a scriverla. Per le questioni che interessano qui, è impossibile dire quanto posto
avessero, già nella stesura losannese, le escogitazioni escatologiche. Ma mi sembra evidente
che l’attualità che il Curione attribuiva ai ritmi riprodotti nei Pasquillorum tomi duo è in relazione con quanto si leggerà, dieci anni dopo, nella stampa del De amplitudine, p. 36: «Quod
autem vir divinus aliquis et magnus a Deo mittendus sit, qui religionem iam extinctam Ecclesiamque prope collapsam excitet et instauret, non a Dei more alienum esse videtur. Solet
enim Pater ille maximus, cum omnia desperata fere videntur, Eliam aliquem excitare ...».
Per possibili dipendenze dal pensiero di Borrhaus, cioè dal suo De operibus Dei, vedi da ultimo ARNO SEIFERT, Reformation und Chiliasmus. Die Rolle des Martin Cellarius-Borrhaus, «Ar392
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Com’è noto, in un breve scritto del 1550 il Curione abbandonò, anzi criticò la designazione della Chiesa romana come unica realtà in cui
identificare l’Anticristo: il papato non è solo in Italia; dovunque vi sono
uomini che, in quanto fatti tutti d’argilla e di fango, sono mossi sempre
dalle stesse cupidigie, «ibi Satanam, ibi Antichristum, ibi papatum esse
dubitari non debet».393 Il punto di vista non era nuovo. Già da decenni,
nel mondo settario europeo l’antitesi Cristo-Anticristo veniva usata per
designare un genere diverso di contrapposizione. Meno genericamente
del Curione, ma nello stesso senso s’erano espressi vent’anni prima Sebastian Franck e venticinque anni prima Otto Brunfels.394 Le affermazioni
del Curione non suscitarono allora reazioni, anche se si trattava di una
scoperta contestazione della perentorietà con cui Calvino designava la
Chiesa romana come unica possibile personificazione dell’Anticristo.
Reazioni suscitò, invece, una ripresa del punto di vista del Curione da
parte del genero di quest’ultimo, Girolamo Zanchi. Anche su questo
punto l’insegnamento dello Zanchi a Strasburgo impressionò profondamente: sostenne senza remore che vaneggiavano quanti asserivano che
l’Anticristo fosse da identificare soltanto col regno e la persona del papa e
che degli «Antichristi multi» di cui si parla nella prima lettera di Giovanni (II, 18) non ve ne fossero o potessero esservene «in veris etiam ecclesiis».395 Nella celebre disputa che più tardi (a partire dal febbraio 1561) vichiv für Reformationsgeschichte», LXXVII, 1986, pp. 226-263, in part. pp. 251 sgg. Ma su
tutte queste questioni rimando alle ampie parti illustrative della mia edizione del De amplitudine, nelle quali tenterò di riportare l’opera alle origini e agli sviluppi del pensiero religioso
italiano degli anni Quaranta e seguirò la fortuna e l’influenza che essa esercitò nel pensiero
religioso europeo (in particolare in Olanda, prima e dopo l’edizione di Gouda del 1614).
393
DELIO CANTIMORI, Spigolature per la storia del nicodemismo italiano, in Ginevra e l’Italia.
Raccolta di studi promossa dalla Facoltà Valdese di Teologia di Roma, a cura di DELIO CANTIMORI, LUIGI FIRPO, GIORGIO SPINI, FRANCO VENTURI, VALDO VINAY, Firenze, Sansoni, 1959,
p. 187; IDEM, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari, Laterza, 1960, pp. 41-42.
394
CARLO GINZBURG, Il nicodemismo cit., pp. 98-99, 129.
395
«Dico illos hallucinari, qui ita restringunt nomen Antichristi ad regnum et personam
Papae, ut extra illius regnum non sit regnum Antichristi, et extra eius personam non sint et
esse possint, idque in veris etiam Ecclesiis, Antichristi», come si legge in una delle tarde testimonianze dello stesso Zanchi sulla sua controversia con i teologi di Strasburgo (HIERONYMI
ZANCHII Opera theologica, Genève, Crispinus VII/I, 1619, col. 250). Sulla stessa controversia
vedi JAMES M. KITTELSON, Marbach versus Zanchi. The Resolution of Controversy in Late Reformation Strasbourg, «The Sixteenth Century Journal», VIII, 1977, pp. 31-44, il solo che confronta la documentazione conservata a Strasburgo con quella pubblicata dallo Zanchi (Opera
theologica cit., VII/I, pp. 207-434). Sull’esordio dell’insegnamento dello Zanchi a Strasburgo
e sulla sua concezione dell’Anticristo vedi GIULIO ORAZIO BRAVI, Girolamo Zanchi da Lucca a
Strasburgo, «Archivio storico bergamasco», I, 1981, pp. 35-64, in part. pp. 54 sgg.
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de il capo della Chiesa di Strasburgo, il luterano intransigente Iohannes
Marbach, contrapporsi violentemente allo Zanchi, la gravità di queste affermazioni passò in second’ordine.396 Ma non passò inosservata neppure
negli ambienti teologici più favorevoli allo Zanchi. È significativo che
dalle testimonianze di consenso che cinquant’anni dopo pubblicò in una
ricostruzione alquanto personale della disputa, lo Zanchi omettesse, ad
esempio, una delle tante lettere giuntegli da Zurigo, attribuibile con certezza a Johannes Wolf.397 Vi si esprimeva consenso su tutte le tesi controverse che lo Zanchi era andato a presentare personalmente in molti centri teologici della Germania e della Svizzera («De fine saeculi, de Antichristo, de signis finis saeculi, de praedestinatione, de vinculis quibus colligantur Christus et Ecclesia, de fide, de promissionibus»). Il disaccordo
riguardava soltanto la concezione dell’Anticristo: non vi potevano essere
dubbi, secondo il Wolf, su «quis sit, quo loco sedeat, quid agat, qua
praeditus sit dignitate et potentia»; la tradizione, dagli apostoli ai Padri fino a Gioacchino da Fiore e Savonarola, converge su un’unica indicazione; e senza equivoci è stato indicato da molti dotti «literata quadam et
historica antiquitatis et rerum Romanarum commemoratione». Tra la libellistica del tempo, il Wolf, traduttore – come qui apprendiamo – dell’Imagine di Antechristo, proponeva allo Zanchi il libello dell’Ochino come scritto che «Antichristum ipsum quasi digito commonstravit».398 Tra le
indicazioni del Wolf mancava il Liber generationis Antichristi. Ma sappiamo
che esso aveva gran voga anche a Zurigo: negli ambienti teologici se ne
aveva una tale stima da farlo addirittura oggetto di esegesi.399
Una destinazione diversa il Liber generationis Antichristi ebbe, invece,
sul finire degli anni Sessanta, in un angolo dell’ormai frastagliatissima
geografia religiosa del Cinquecento, nel quale la nozione di Anticristo
corrente nella pubblicistica riformata andava maggiormente perdendo la
Cfr. JAMES M. KITTELSON, Marbach versus Zanchi cit., pp. 31 nota 2 e 38 nota 23.
Zurigo, Zentralbibliothek, F. 41, c. 165. La lettera non è datata, ma è certamente
del 1561, perché vi si fa riferimento alle Theses dello Zanchi (cfr. Opera theologica cit., VIII,
pp. 257 sgg.). Una nota tarda al margine del foglio indica il Wolf come autore della lettera
(«De Antichristo sententia Wolfi»). La nota è confermata dal fatto che il Wolf era il solo teologo zurighese che conosceva l’italiano (cfr. nota successiva).
398
«Sed et brevi sermone, quem ego ante aliquot annos, cum Thuscanae linguae operam darem, Latinum feci, D. Bernardinus Ochinus Antichristum ipsum quasi digito commonstravit».
399
Una copia conforme a quella che circolò a Bologna e a Modena è conservata a Zurigo, Staatsarchiv, E. II. 445, c. 451r, seguita dallo scritto: Generatio Antichristi sic habetur correcta
ad veritatem Hebraicam et collata cum interpretatione septuaginta scholia.
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sua funzione di designare univocamente la Chiesa romana. Con vari ritocchi, ma soprattutto con una vistosa aggiunta di cui tra breve vedremo il significato, il libello fu riprodotto nel 1569 nel secondo dei due libri di
un’opera sulla contrapposizione tra Cristo e Anticristo pubblicata anonimamente ad Alba Iulia probabilmente da Giorgio Biandrata e Ferenc Dávid.400 L’opera è uno dei molti prodotti dell’intensa attività di propaganda
svolta, durante e dopo il breve regno del sovrano ungherese Giovanni II
Sigismondo Szápolyai, dal noto drappello di antitrinitari che da varie parti d’Europa le persecuzioni avevano spinto a rifugiarsi in Transilvania.
Era un’attività che traeva impulso principalmente da due presupposti. In
primo luogo, dalla convinzione che dappertutto vi fossero buoni Gamalieli, uomini giusti e pii costretti a dissimulare, ma che avrebbero professato più che apertamente («longe apertius») le loro idee, solo che avessero
avuto chi li difendesse dalla persecuzione («Quid tot Gamalieles et Nicodemitae qui nunc vivunt innumeri?»).401 La dimensione veramente europea di questa propaganda dipese da questa convinzione. Svolta soprattutto in collegamento e in collaborazione con correligionari polacchi, essa si
avvalse anche di una rete consistente di relazioni personali con quanti vivevano nelle nuove chiese dissimulando. E a Wittenberg, a Zurigo, a
Ginevra, la sua aggressività e la sua efficacia furono giudicate un pericolo
reale nelle cerchie teologiche che ne ricevevano informazioni.402 Il secon400
De regno Christi liber primus. De regno Antichristi liber secundus. Accessit tractatus de Paedobaptismo et Circumcisione, Albae Iuliae, Anno Domini 1569, II, pp. EEiir-EE3v: Genealogia
Antichristi filii Diaboli, inventa in Bibliotheca Romana ad partem sinistram ingredienti anno Domini
1513. Il libello è riprodotto, significativamente, prima dei trattati sul battesimo degli infanti
e sulla circoncisione, cioè a conclusione dell’opera vera e propria. Fingere la provenienza di
libelli e pasquilli da monumenti sacri romani era accorgimento propagandistico frequente.
Come ha dimostrato a suo tempo Stanisław Kot (L’influence de Servet sur le mouvement antitrinitarien en Pologne et en Transylvanie, in Autour de Michel Servet cit., pp. 99-103), gran parte
dell’opera è una ricucitura di ampie parti della Christianismi restitutio di Serveto. Faccio uso
dell’esemplare della Herzog August Bibliothek di Wolfenbüttel.
401
De falsa et vera unius Dei patris, filii et spiritus sancti cognitione libri duo. Authoribus ministris Ecclesiarum consentientium in Sarmatia et Transylvania, Albae Iuliae [Raphael Hoffhalter,
1568], p. Eiiv. L’ampia introduzione di Antal Pirnát alla recente ristampa anastatica
(Utrecht, Bibliotheca Antitrinitariorum 1988) è un utilissimo compendio di tutte le questioni che gli studiosi hanno posto su quest’opera (il sommario a pp. LXXIV-LXXVI riflette lo stato
delle ricerche sugli anonimi autori delle singole parti).
402
La fonte più importante sui riflessi dell’attività, molto spesso clandestina, di quel manipolo di eretici nelle preoccupazioni delle nuove chiese oggi è costituita dai volumi VI-X
della Correspondance de Théodore de Bèze (Genève, Droz, 1970-1980), i cui curatori (Henri
Meylan, Alain Dufour, Alexandre de Henséler, Claire Chimelli, Mario Turchetti, Béatrice
Nicollier) non hanno risparmiato fatiche per chiarire particolari, sia pure minimi, anche del-
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
do presupposto era l’idea che le riforme attuate da Lutero, da Zwingli e
da Calvino erano state un primo passo, non un’azione decisiva nel rinnovamento della religione e della società cristiane. L’ambito della realtà che
venne designata col nome di Anticristo nei libri, nelle compilazioni e nei
libelli prodotti da questa propaganda si dilatò nel corso dei vivacissimi
dibattiti dottrinali e delle lotte per la sopravvivenza (come singoli e come
gruppo) generati da questa convinzione che la Riforma non si fosse ancora compiuta.
L’anno prima della pubblicazione dell’opera in cui comparve il Liber
generationis Antichristi, un altro libello, che la tradizione sociniana e i relativi repertori bibliografici hanno attribuito al Biandrata, aveva propagandato la contrapposizione tra Cristo e Anticristo in una forma particolarmente efficace. Vi si utilizzava il modulo ormai classico dell’«antitesi»
(Antithesis Pseudochristi cum vero illo ex Maria nato), evidenziata – come era
consuetudine, a partire da quello che può essere considerato l’archetipo
di questo genere di libelli, cioè il Passional Christi und Antichristi – dalla
stessa disposizione tipografica.403 Una delle sue singolarità è che esso è l’unico scritto – tra quanti allora ne furono messi in circolazione in Transilvania – nel quale la critica del domma trinitario viene fondata sulla contrapposizione tra «Christus dives» e «Christus pauper». È una singolarità
che – per quanto strano a prima vista possa sembrare – conferma ed evidenzia l’estraneità della problematica sociale alle elaborazioni e alle dispute teologiche di quegli anni in Transilvania.404 L’anonimo autore del libella storia, spesso complicatissima, di questa minoranza di oppositori radicali. Sui rapporti con
gli antitrinitari polacchi vedi LECH SZCZUCKI, Polish and Transylvanian Unitarianism in the
Second Half of the 16th Century, in Antitrinitarianism in the Second Half of the 16th Century, ed.
by ROBERT DÀN AND ANTAL PIRNÁT, Budapest, Akadémiai Kiadó, Leiden, E. J. Brill, 1982,
pp. 231-251.
403
Il libello è pubblicato in Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa. Testi
raccolti da DELIO CANTIMORI e ELISABETH FEIST, Roma, Reale Accademia d’Italia, 1937, pp.
95-103. Cfr. DELIO CANTIMORI, Eretici cit., pp. 327-328. È comunemente attribuito al Biandrata sulla base di CHRISTOPH SAND, Bibliotheca Antitrinitariorum, Freistadii, apud Iohannem
Aconium (ristampa anastatica, con prefazione di Lech Szczucki, Varsavia, 1967), p. 33; ma,
in generale, le attribuzioni del Sand al Biandrata sono maggiormente indiscriminate. Su altre
questioni, non tutte ancora risolte (compresa l’attribuzione), vedi DOMENICO CACCAMO, Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558-1611). Studi e documenti, Firenze, Sansoni,
New York, The Newberry Library, 1970, pp. 24-25; ANTONIO ROTONDÒ, Calvino e gli antitrinitari italiani, qui a p. 317, nota 55; ANTAL PIRNÁT, Per una nuova interpretazione dell’attività
di Giorgio Biandrata, in Rapporti veneto-ungheresi all’epoca del Rinascimento, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1975, pp. 36-71.
404
Alla data in cui il libello proponeva contenuti sociali della nuova cristologia, in
Transilvania era già stato pienamente attuato il suggerimento che Biandrata aveva fatto giun-
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ANTONIO ROTONDÒ
lo attribuito al Biandrata riprendeva, invece, un aspetto della concezione
dell’Anticristo caratteristica di tutti gli scritti della stessa provenienza: i riformatori, Lutero, Zwingli, Calvino, avevano abolito tanti «meretricii
cultus» tributati a un Cristo concepito come un simbolo di potenza e del
quale «omnes huius mundi Satrapae» avevano fatto sempre il loro idolo;
ma il domma col quale l’Anticristo aveva corrotto il cristianesimo rimaneva intatto; quanti recentemente avevano tentato e attuato riforme –
«sive Saxones a Luthero, sive Helvetii, Anglii, Galli etc. a Zwinglio, et
Bohemi ab Husso etc.» – rimanevano ancora «omnes isti uni fundamento
Antichristi innixi».405 Non si escludeva che la profondità con cui la dottrina dell’Anticristo aveva messo radici richiedesse gradualità nelle riforme,
né che l’azione dei riformatori avesse scosso la tradizione. Ma poi l’Anticristo aveva ristabilito il suo predominio. Suo strumento erano le nuove
accademie teologiche, nelle quali con i suoi stratagemmi Satana escogitava sofismi che si sovrapponevano alla semplicità e chiarezza delle Scritture. I «vari Antichristi» che regnano ancora «in reformatis ecclesiis» 406 hanno le loro sedi in queste accademie. L’assunzione della critica e rifiuto
d’un domma come unico criterio del giudizio sull’intero corso storico,
compreso il presente, vanificava l’identificazione dell’Anticristo con la
Chiesa romana come contrapposta alla realtà delle chiese sorte dalla Riforma: una vera chiesa non c’era nel presente come non c’era mai stata
nel passato; in tutti i secoli del predominio dell’Anticristo poteva essere
gere a suoi correligionari polacchi fin dal settembre del 1565, cioè di recedere dall’anabattismo per dedicarsi allo studio dei fondamenti scritturistici e patristici del significato della
figura di Cristo (Akta synodów różnowierczych w Polsce, II (1560-1570), a cura di MARIA SIPAYŁŁO, Warszawa, Widawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 1972, pp. 352-359; cfr. LECH
SZCZUCKI, Marcin Czechowic. Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego XVI w., Warszawa,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1964, pp. 62-63, e più ampiamente IDEM, Polish and
Transylvanian Unitarianism cit., pp. 232-236). In conseguenza di ciò, elaborazioni e dispute
teologiche vi avevano assunto un andamento prevalentemente esegetico. Nell’opera in cui
quel gruppo di antitrinitari espresse più compiutamente il proprio pensiero, cioè la De falsa
et vera unius Dei ... cognitione, c’è, se ho visto bene, un solo accenno – a parte il commento di
Lelio Sozzini al Vangelo di Giovanni – a un «humilem Christum» il cui trionfo è promesso
come esito delle lotte degli antitrinitari (ibid., p. Ciir). Quanto al commento del Sozzini, di
un Cristo «vilis, pauper, miser, maledictum, vermis et non homo» si parla ripetutamente; ma
io credo che non vi si configura, come nell’Antithesis Pseudochristi, una contrapposizione tra
«Christus dives» e «Christus pauper» come un intenzionale paradigma sociale.
405
Per la storia degli eretici cit., p. 98. Per lo sviluppo di questo argomento vedi soprattutto l’esposizione della De falsa et vera unius Dei ... cognitione in DELIO CANTIMORI, Eretici cit.,
pp. 322-326.
406
De falsa et vera unius Dei ... cognitione cit., p. BBiir.
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identificato, per il passato come per il presente, soltanto un filo, tenue
ma ininterrotto, di oppositori inascoltati e perseguitati.
Al fondo dell’immenso lavoro esegetico svolto in quegli anni in
Transilvania da quel manipolo di eretici e al fondo dell’attività di propaganda con cui essi si rivolsero a tutti gli strati sociali, c’era anche la certezza che il regno dell’Anticristo sarebbe durato ancora per poco tempo
(«adhuc modicum»).407 Inteso come predominio fondato sull’errore riguardante un punto dottrinale («de Deo et Messia filio eius») ritenuto il
fondamento del cristianesimo ed esaltato come il cardine della vita eterna
(«vitae aeternae cardo»), esso, quel predominio, sarebbe crollato non solo
quando l’errore fosse stato definitivamente confutato, ma soprattutto
quando la sua natura erronea fosse divenuta convinzione comune. La
lotta non era senza pericoli: l’esperienza recente insegnava che tutti gli
oppositori erano stati vinti dall’Anticristo, atterriti dai suoi bastioni turriti
(«eius munitis urbibus»), cioè col consenso e l’autorità di re, Padri, concili e chiese.408 In questa situazione, Biandrata dettava norme di comportamento: bisognava «altera manu defendere sese, altera aedificare».409 L’accettazione dell’ineluttabilità storica della persecuzione non escludeva l’adeguamento a questa norma e agli accorgimenti che essa presupponeva.
Ne risultarono in notevole misura improntati tutti gli aspetti dell’attività
di quel drappello di eretici. In dispute pubbliche clamorose, alcune delle
quali attirarono la preoccupata attenzione di tutte le cerchie teologiche
europee, a professioni di fede assertive si preferiva una sorta di maieutica
fondata sulla deduzione esegetica che ammetteva la sola perizia filologica;
e, com’è noto, gli stessi atti di quelle dispute furono talvolta ritoccati e
conformati al fine d’una diffusione più persuasiva. Un’apposita scuola destinata a combattere i sofismi delle nuove accademie teologiche significativamente esordì con lo studio degli Stratagemata Satanae dell’Aconcio e
col proposito di divulgarne un compendio destinato anche agli incolti
(«rudes»).410 Una propaganda a più vasto raggio combinava l’aperta professione di fede (come nel caso dello stampatore degli stessi libri e libelli)
con gli accorgimenti dell’anonimato, dell’argomentazione insinuante,
delle figurazioni allusive, dell’adattamento, manipolazione e anonimia di
Ibid.
Ibid., pp. AAiiiv-AAiiiiv.
409
Ibid., p. BBiir.
410
Vedi Appendice VI, p. 735 (a pp. 359-361 esempi di adattamenti del testo dell’Aconcio alla situazione transilvana).
407
408
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ANTONIO ROTONDÒ
testi risaputamente pericolosi.411 L’opera in cui compare il Liber generationis
Antichristi è un esempio di questo genere di costruzioni.
La collocazione a conclusione dell’opera conferisce al libello la dignità di compendiare l’opera stessa, o per meglio dire il secondo libro, De
Antichristo. Ma ciò poteva avvenire solo a condizione che il testo originario del libello venisse massicciamente interpolato. In particolare, è evidente l’intenzione del compilatore di assegnare al libello la funzione di
facile e quasi mnemonico compendio dello scritto che lo precedeva immediatamente, cioè i Signa sexaginta regni Antichristi et revelatio eius iam
nunc praesens di Serveto, riprodotti quasi integralmente e, com’è ovvio,
anonimamente.412 Non sappiamo se il libello, già interpolato, circolasse
autonomamente – com’è possibile congetturare – prima che fosse incluso
nell’opera in cui lo leggiamo: di molti altri libelli diffusi in Transilvania
in quegli anni sappiamo che furono utilizzati in forma autonoma prima
d’essere riprodotti in compilazioni analoghe. In ogni caso, un adeguamento dello scritto alle finalità della propaganda degli antitrinitari non
poteva che incidere sulla sequenza cronologica secondo cui la nascita
della «theologia sophistica» aveva avuto come conseguenza la corruzione
delle Scritture («theologia autem sophistica genuit sacrae Scripturae
abiectionem»). Nella nuova redazione, questo passaggio veniva, perciò,
ampliato come segue:
Abiectio autem sacrae Scripturae genuit falsam veri Dei et Christi
doctrinam.
Falsa autem ista doctrina genuit essentiam.
Essentia autem (quae nihil in Deo est) genuit tres personas.
Sullo stampatore Raphael Hoffhalter-Skrzetuski vedi ora l’introduzione di Antal Pirnát alla cit. ristampa anastatica della De falsa et vera unius Dei ... cognitione, pp. IX-XIV. La sua
morte improvvisa alla fine di febbraio del 1568 fu accolta con soddisfazione negli ambienti
teologici europei: a Zurigo, Josias Simler scrisse che aveva pagato il fio dell’avere sparso «in
contemptu sacrae Trinitatis quasdam imagines abominandas» (De aeterno Dei filio ... libri quatuor, Tiguri, apud Christophorum Froschoverum, 1568, p. 28v). Le immagini alle quali si riferisce il Simler sono le caricature della Trinità incluse nella De falsa et vera unius Dei ... cognitione e che – come sembra certo – vennero diffuse anche in fogli autonomi (vedi più avanti,
p. 339, nota 59 e Appendice V, pp. 730-731). Sulle intenzioni propagandistiche delle caricature vedi DELIO CANTIMORI, Eretici cit., p. 328, sviluppato in ID., Note su alcuni aspetti della
propaganda religiosa nell’Europa del Cinquecento, in Aspects de la propagande religieuse, a cura di
HENRI MEYLAN, Genève, Librairie Droz, 1957, pp. 340-351, in part. 348 sgg.
412
MICHELE SERVETO, Christianismi restitutio, [Vienne], 1553, pp. 564-670; De regno
Christi. De regno Antichristi cit., pp. CC4r-EEv, dove è omessa soltanto la breve «Conclusio»,
trasferita alla fine dell’opera, p. SS1r.
411
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
Tres personae autem genuerunt tres Deos.
Tres Dii autem genuerunt incarnationem.
Incarnatio autem genuit unionem hypostaticam.
Unio autem hypostatica genuit idiomatum communicationem.
Idiomatum autem communicatio duos Christos.
Duo autem Christi genuerunt homousion, coaequalitatem, coaeternitatem et alias infinitas profanas voces.
Profanae autem istae voces genuerunt contentionem.
Contentio autem genuit iracundiam.
Iracundia vero genuit rabiem.
Rabies autem genuit tyrannidem.
Tyrannis autem genuit homicidium.
Nella proposizione finale, il termine «homicidium» è allusione alla condanna di Serveto e di Valentino Gentile, che in quegli anni libri e libelli
della stessa provenienza ponevano apertamente nel martirologio dei reclamatori contemporanei di riforme. Il termine sostituiva quello di «mactatio sanctorum», che almeno trent’anni prima la redazione originaria del
libello aveva indicato come conseguenza della «tirannide» fondata su una
generica manomissione delle Scritture. Nel testo interpolato l’obbiettivo
polemico si precisava: la «tirannide» che aveva generato «omicidio» era
conseguenza della «rabies» e dell’«iracundia» scaturite dalle dispute su «infinitas profanas voces» escogitate a sostegno di una «falsam veri Dei et
Christi doctrinam». L’intera compilazione in cui il Liber generationis Antichristi così interpolato compariva, dava sufficienti elementi perché il lettore individuasse la realtà designata come Anticristo: l’anonimo compilatore parlava a nome dei ministri «ecclesiarum de uno Deo Patre consentientium», cioè a nome di quanti allora combattevano contro l’ortodossia
calvinista; e nella dedica a Giovanni Sigismondo erano indicate precisamente le chiese riformate come la realtà storica in cui la difesa violenta
dell’«idolatria trinitaria» cancellava la pietà e provocava passioni feroci e
spargimento di sangue. Nella compilazione e nel libello, formalmente
l’Anticristo designava ancora il papa: in realtà il binomio papa-Anticristo
vi equivaleva a ogni forma di violenza istituzionale che si opponeva alla
correzione degli errori.
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DOCUMENTI
1
INTERROGATORI MODENESI
DI DON ORIO BASTARDI E DI ALBERTO BARANZONI
(Modena, 11 e 13 giugno 1541)
In Christi nomine amen. Anno a nativitate eiusdem millesimo quincentesimo
quadragesimo primo, indictione quarta decima, diebus vero mensibus, locis et horis
infrascriptis, pontificatu autem sanctissimi in Christo patris et domini nostri, domini
Pauli [III] divina providentia papae, pontificatus anno illius VII etc.
1 I due interrogatori si leggono in due separati documenti conservati nell’Archivio di
Stato di Modena, rispettivamente nei fondi Cancelleria ducale: Carteggi dei rettori: Modena, cart.
57, Francesco Villa, e Particolari, busta 77, fasc. Alberto Baranzone. II primo interrogatorio è
accompagnato, insieme con la copia qui utilizzata del Liber generatioris, da una lettera del governatore di Modena Francesco Villa al duca di Ferrara, in data 14 giugno 1541, della quale
trascriviamo la parte riguardante l’inchiesta, svolta dal vicario del vescovo Giovanni Domenico Sigibaldi e dallo stesso Villa, sulla diffusione del libello a Modena: «Il sopradetto vicario
mi disse anchora che una scritta li era stata data, che ad imitacione del evangelio de generacionis (sic) diceva de molte cose degne de castigo, et che, volendo intendere dove era venuta
de poi essere passata per mano de doi preti, dal primo intese che un Alberto Baranzone ge
l’haveva data. Et havendo io mandato per detto Baranzone, per intendere da chi l’haveva
hauta, sotto sagramento mi ha detto haverla hauta da un messer Pelegrino alias nominato
Mastino, scolaro mantuano che studia in Bologna, sogiongendo che gelo dette pochi dì fa
che passava di qui per Mantua, et poiché detto Baranzone non ha littere, si può facilmente
credere che così sia, con esser certi che chi l’ha fatta sia un pelegrino ingegno, ma poco amico della corte romana. Et per saperne la verità, loderei il tutto si avisasse al Reverendissimo
di Mantua, a fine, fattosi chiamare detto Mastino, se intendesse se così è, il che non essendo,
io poi da questo Baranzone vorò intendere la verità. Et perché l’Eccellentia Vostra ogni cosa
veda, de ogni cosa li mando copia, et a quella baciandoli ben humilmente le mani, in sua
buona gracia mi raccomando, pregando Dio guardi Sua Eccellentissima persona come da me
si desidera. Di Modena, 14 giugno 1541. Di vostra Eccellentissima Signoria. Li era anchora
un Te Deum laudamus in compagnia di questa cosa, ma non l’ho potuto havere. Vero è che
non li è cosa che tochi de Scritura Sacra, ma sì il papa con sua generacione et per pasquineria è molto lodata. Humilissimo et obligatissimo servitore Francesco Villa».
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
Die XI Iunii
Reverendus pater dominus Iohannes Dominicus Sigibaldus 1 Dorthonensis,
iuris utriusque doctor, protonotarius apostolicus ac in spiritualibus et temporalibus
vicarius et officialis generalis reverendissimi in Christo patris et domini, domini
Iohannis Moroni, nobilis Mediolanensis, Dei et apostolicae sedis gratia episcopi
Mutinensis, existens in eius camera in palatio episcopali iuridico Mutinensi, et viso
quodam libello famoso intitulato Liber generationis desolatoris Antichristi filii Diaboli,
dum esset in chatedrali Mutinensi et intellecto ac ad eiusdem domini vicarii aures
et notitiam pervento reverendum dominum Theophilum a Furno,2 canonicum
Mutinensem, eundem libellum habuisse in eius manibus et desiderans scire originem et authorem dicti libelli, eundem dominum Theophilum ibidem praesentem
interrogavit si habuerit dictum libellum et a quo.
Qui reverendus dominus Theophilus iuramento suo eidem per dictum vicarium delato, respondit dictum libellum habuisse a venerabili viro domino Orio de
Bastardis 3 et extrassisse copiam ex eo et demum dictum libellum restituisse dicto
domino Orio. Quam copiam idem dictus Theophilus dedit et tradidit ipsi domino
vicario tenoris infrascripti etc.
Qui dominus vicarius, visa et lecta copia et cognito esse et cantare in omnibus
et per omnia pro ut dictus libellus erat et cantabat, praedictum dominum Orium
Bastardum, presbyterum Mutinensem, ibidem praesentem, monuit quatenus iuret
de veritate dicenda et respondenda.
Nato a Tortona nel 1475, fu vicario della diocesi di Modena dal 1519 fino alla morte
(1550). Sulla sua attività come vicario del Morone vedi SUSANNA PEYRONEL RAMBALDI, Speranze e crisi nel Cinquecento modenese. Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Milano, Franco Angeli Editore, 1979, pp. 135-137, 213-215, 219-222 e passim. Ma si
veda ora soprattutto MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal
Giovanni Morone cit., vol. II, Il processo d’accusa, 1984, in part. alle pp. 875-1038, le lettere del
Sigibaldi al Morone degli anni 1540-1541.
2
Teofilo Forni, membro del capitolo della cattedrale tra i più vicini al Sigibaldi e al
Morone, col quale corrispose durante la missione del prelato a Ratisbona (ibid., pp. 1000,
1002, 1016) e del cui seguito avrebbe voluto far parte durante la ventilata legazione del Morone in Spagna (ibid., pp. 532, 1017). Il 1o settembre 1542, fu tra i sottoscrittori degli Articuli
orthodoxae professionis del Contarini, imposti dal Morone alla comunità di Modena (ibid.,
p. 297).
3
Originario del Frignano, le sue varie e modeste funzioni ricoperte nella chiesa modenese sono ricordate dal cronista Tommasino de Bianchi (cfr. ibid., pp. 919-920). Qui interessano le sue ambigue relazioni con i membri dell’Accademia. Due mesi prima, il 6 aprile
1541, Sigibaldi scrisse al Morone che don Orio era «molto familiare del medico Machella,
medico Grillinzono, medico Carandino, li quali sono consectanei», ma che, quando seppe
che don Orio voleva rendere pubblica la sua estraneità alle idee degli «accademici», tanto il
congiunto don Giovanni Bastardi quanto lo stesso Sigibaldi lo avevano convinto «ch’el non
si demostri essere alieno da loro (se non in quanto el offenda Dio) per poter penetrar li secreti loro, de li quali ne va intendendo» (ibid., pp. 981-982).
1
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Qui dominus Orius iuravit in forma et item interrogatus a praedicto domino
vicario iuramento suo dixit veritatem extare se dedisse dictum supradicti tenoris libellum praedicto domino Theophilo et se eundem libellum habuisse a domino Alberto Baranzono,4 layco Mutinensi, et cum fuit sibi domino Orio per dictum dominum Theophilum restitutus, eum restituisse praedicto domino Alberto Baranzono et se aliter nescire quis fuerit author.
Qui dominus vicarius praedicta admisit si et in quantum et mandavit mihi notario infrascripto ut de praedictis sim rogaturus.
1541 die 13 Iunii
Dominus Albertus de Baranzonis examinatus super infrascriptis medio eius iuramento.
Interrogatus an veritas sit quod ipse constitutus dederit reverendo domino
Orio Bastardo scripturam incipientem Liber generationis etc., respondit quod bene
ipse constitutus dedit dicto domino Orio quamdam scripturam incipientem Te
Deum laudamus 5 ab ipso domino Alberto respondendo vulgariter che, essendo il dì
4
Membro della ricchissima famiglia modenese dei Baranzoni, mercanti e banchieri.
Un Pietro Baranzoni compare, in qualità di conservatore del Comune, tra i sottoscrittori del
«formulario di fede» imposto dal Morone (MASSIMO FIRPO, DARIO MARCATTO, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone cit., III, p. 229). Alberto non doveva essere più giovane all’epoca dell’episodio della diffusione del Liber generationis, se fa un primo testamento il
22 dicembre 1560. In esso, si può forse cogliere ancora qualche accento dei suoi sentimenti
religiosi di vent’anni prima: affida l’anima sua «Deo patri suo aeterno [...], rogans eum humiliter ut propter infinitam suam misericordiam et per merita unigeniti filii sui Yhesu Christi eam conducat ad bona vitae aeternae, non attentis nec inspectis infinitis erroribus et offensionibus suis commissis»; nel disporre la costruzione del suo sepolcro nella chiesa di s.
Barnaba raccomanda ai suoi eredi «ne faciant magnam pompam in adornando dictam sepulturam et pariter etiam in faciendo sepelire dictum suum cadaver, sed in loco dictae pompae
voluit quod potius subveniant pauperibus Yhesu Christi in indigentiis eorum, quos pauperes
valde recomandavit» (Modena, Archivio di Stato, Notarile: notaio Antonio Paganelli, filza
1626, n. 359; cfr. SUSANNA PEYRONEL RAMBALDI, Speranze e crisi cit., p. 166, che erroneamente lo dice non datato). Nel quadro degli schieramenti politici modenesi, la famiglia Baranzoni parteggiava per gli Estensi: il 9 marzo 1545, Alessandro, fratello di Alberto, scrive al duca:
«... hora, perché s’intende ch’io sia fatto servitor dell’E. V., mi hanno senza occasione alcuna
escluso dal detto consiglio [dei Conservatori] con solo questo nome et con dire che l’E. V.
mi dà provigione» (Modena, Archivio di Stato, Particolari, filza 77, fasc. Alessandro Baranzoni). Questa collocazione politica della famiglia spiega forse il mancato seguito dell’inchiesta a
carico di Alberto (vedi sotto, nota 6).
5
Il titolo completo di questo pasquillo è: Pasquilli et Marphorii hymnus in Paulum Tertium Pontificem Maximum, quem alternatim Romae cecinerunt, factus ad numerum «Te Deum laudamus». È più noto nella traduzione in tedesco di Erasmus Alberus («verdeutscht durch Freund
Erasmum Alberum»), che lo data al 1541 (vedi OSKAR SCHADE, Satiren und Pasquille aus der
Reformationszeit, Hannover, 1857, I, pp. 44-47). Un esemplare della redazione in latino è segnalato nello Staatsarchiv di Königsberg da JOHANNES VOIGT, Über Pasquille, Spottlieder und
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della Penthecosta esso messer Alberto in casa d’esso don Orio a suonare, gli disse
che gli erano state date cose nuove latine et ch’egli gliele voleva monstrare, et così
si cavò della sacca molte scritture et lettere et gli diede due fogli piegati insieme, il
primo di quali cominciava Te Deum laudamus, poi dentro a quello era quest’altro
che cominciava Liber generationis.
Dicto domino Alberto presente interrogato quid ad hoc responderet, ipse respondit che può essere che in quello foglio del Te Deum laudamus fosse quest’altra
scrittura del Liber generationis, che lui non se ne fosse accorto perché, quando gli fu
data, esso constituto, vedendo che l’era latina et non intendendo latino, non la lesse
altrimente, ma la piegò et se la messe nella sacca, et così piegata la diede poi ad esso
don Orio.
Interrogatus a quo habuerit ipse constitutus dictam scripturam, respondit se
eam habuisse a quodam domino Peregrino de Mantua, scholare studente Bononiae,
eius amico, qui diebus elapsis transivit per hanc civitatem et eam sibi reliquit ut
ostendere posset aliquibus eius amicis.6
Qui magnificus dominus dimisit ipsum constitutum monendo eum quod se
informet quis sit dictus dominus Peregrinus et deinde ipsi domino gubernatori referat.
2
STEFAN MICANUS A KONRAD PELLIKAN
(Bologna, 28 gennaio 1545)
Salus et pax Christi Jhesu tecum. Amen.
Tantus est meus in te amor, reverendissime pater, ut nuncio certo reperto non
possim non semper ad te scribere,1 etiamsi nil epistola aut humanitate tua dignum
Schmährschriften aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, «Historisches Taschenbuch», IX,
1938, pp. 321-524, in part. 375.
6
Probabilmente l’estensione dell’inchiesta a Mantova, suggerita da Francesco Villa per
accertare l’identità di Pellegrino, non ebbe seguito o non ebbe alcun esito. Non se ne trova
traccia nei carteggi tra Mantova e Ferrara.
2 Zurigo, Zentralbibliothek, F. 47, c. 107r (originale); S. 55, n. 145 (copia). La lettera
è elencata in CHRISTOPH ZÜRCHER, Konrad Pellikans Wirken in Zürich, 1526-1556 (Zürcher
Beiträge zur Reformationsgeschichte, 4), Zürich, Theologischer Verlag, 1975, «Verzeichnis
der Briefe», n. 212, p. 269.
1
Come lo stesso Micanus afferma alla fine della lettera («scripsi ad te in principio Ianuarii»), la sua lettera precedente a Pellikan era stata del 6 gennaio (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 41, c. 223r-v, originale; S. 74, n. 142, copia). Era stata anche la prima da Bologna, e
anzi la prima da quando il Micanus aveva lasciato Zurigo, dove, da studente, era stato ospite
di Pellikan: «Sestus annus iam labitur, Cunrade Pellicane amantissime, postquam Cracoviae,
urbis Minoris Poloniae, in patriam recesseram ac nullas ad te dederam literas neque etiam rescripseram illis per Vitelmum civem ad me scriptis Cracoviam. Ego tamen tot annis memo-
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ANTONIO ROTONDÒ
sit quod scribam. Si crebritas mearum te literarum offendit, quod facile credere
possum, nutu saltem significabis et me abstinebo. Sed profecto quod facio ex vero
cordis amore, quem animo meo concepi cum domi tuae summa pietate, bonitate,
humilitate et mansuetudine regi et amministrari omnia vidi, proficiscitur. Hunc
meum in te amorem iam antea animo meo insitum non parum auxit hominum Italorum de te opinio (de piis loquor). Iam vero cum Thomas Anglus, frater noster
charissimus, Bononiam gratia distrahendorum librorum suorum se contulerit, cuius
familiaritate et utor et usus sum semper, et idem gratia emendorum aliorum profecturus sit ad vos, non potui committere quin per eum meri ad te literas darem.
Zuinglii opera quanti venderentur scire cupio. Iste enim author prae omnibus
(non paucos tamen legi) lucem sublimem ingenii et eruditionis nec non pietatis
ostendit. O divinum ingenium, o excellentiam ingenii et eruditionis! Laudem meretur ultra quam dici potest. Ab omnibus fere, ab omnibus Italis fratribus probantur
ipsius scripta et libenter omnes ipsi assentiuntur. In e u’ c a r i s t ía multi sunt Lutherani, multo autem plures, imo fere omnes, cum Zuinglio et nobiscum sentiunt.
Opera tua habentur apud nos et in maximo (ecce, coram Deo loquor, non mentior) sunt pretio. Sed si fas est verum fateri, omnibus recentioribus praeferunt divinissime et syncerissime scribentem Huldricum Zuinglium. Domini Bullingeri et
Brentii opera nec non Lutheri in pretio sunt. His accedit Calvinus. Prae omnibus
tamen exoptatur (sunt qui magis quaerant Lutherum, quod magis nominatus et celebrior est et quod Zuinglii opera necdum legerunt) Zuinglius. Hanc igitur ob causam cuperem scire quanti Froschoverus omnia simul impressa venderet. Nam et
ego, Deo annuente, aliquando forte statim emam, si ulla dabitur facultas. Thomas
Anglus, harum literarum lator, in redeundo transibit Tigurum, per quem, si potueris prae occupationibus scribere ad me, facultas tibi dabitur omnium optima. Afferet
et ipse multa Zuinglii, sed carius multo propter vecturam etiam vendit. Tamen bene vendit.
riam tui suavissimam constanter in animo meo retinui, licet, ut a me volebas, per bibliopolam vestrum nullas literas scribebam. Fuit enim difficillimum illud in patria praestare homini
domesticis negotiis districto, ac rari etiam fuerunt qui perferre potuissent tuto literas meas
Francofordiam vestro bibliopolae postea tibi reddendas, quanquam multi sunt mercatores
Posnaniae (quae patria mea est in urbe Maioris Poloniae celebriore), qui varias cum suis
mercibus regiones lustrare consueverunt et ego illis dare literas Francofordiam potueram.
Sed tamen ita accidit vel ex illa leviore causa quod non potueram ad te scribere». Sul significato della decisione del Micanus di riprendere da Bologna la corrispondenza col suo vecchio
maestro zurighese vedi sopra, pp. 104-105. Le notizie che nel seguito Micanus dà di sé fanno di questa lettera il documento fondamentale per la sua biografia. Il rientro a Posen, dopo
gli studi a Zurigo, era stato rattristato dalla morte dei genitori. Per consiglio di Melantone,
aveva preferito lo studio della medicina a quello delle leggi. Prima che a Bologna, per due
anni aveva studiato a Padova, seguendo le lezioni di Battista Montano, il cui ricordo («unus
fere in Italia et scit medicinam et docet artificiosissime») gli era acuito dal confronto con le
lezioni bolognesi di Benedetto Vittori da Faenza. «Plurimum tamen – asseriva infine il Micanus – iudicavi mea interesse ut hanc quoque summi Pontificis urbem conspiciam, religionis scilicet causa et exemplorum». Si faceva, perciò, attento osservatore e informatore del
Pellikan sugli eventi della vita religiosa bolognese. Agli inizi del 1545 si diceva non ancora
trentenne («scito me nondum trigesimum annum esse egressum»).
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
Rerum novarum nihil habemus iam. Scripsi ad te in principio Ianuarii per Tigurinum virum egregium et nobilem, qui veniebat Roma.2 Salutat te Andreas Colettus.3 Iusserunt mihi quidam fratres ut te una cum domino Bullingero salutarem.
Omnino vos sua salute carere noluerunt. Vale foelicissime cum omnibus tuis et tota
tua familia.
Bononiae, XXVIII Ianuarii 1545.
Stephanus Micanus
Doctissimo simul atque piissimo viro domino, domino Cunrado Pellicano,
Hebraicarum literarum apud Tigurinos professori excellentissimo. Tiguri, apud
summum templum.
3
GIACOMO SUSIO A RUDOLF GWALTHER
(Cremona, 25 febbraio 1550)
Iacobus Susius 1 Rodulpho Gwalthero S. D.
Verteram biennio ante Antichristum istum tuum, quem nunc tandem ad te mitto, ex bono Latino haud bonum forsitan Italum factum.2 Liber est profecto ab om-
Il mercante Markus Roïst.
Un giovane imolese il cui profilo e la cui cerchia di amici e correligionari vengono
delineandosi sempre più chiaramente. Risulta immatricolato all’Università. di Basilea il 31
dicembre 1542 come «Bononiensis» (cfr. Die Matrikel der Universität Basel, hg. von HANS
GEORG WACKERNAGEL, Basel, Verlag der Universitätsbibliothek, II, 1956, p. 31). Da Basilea
stabilì relazioni con Celio Secondo Curione, che gli affidò una lunga e interessantissima lettera a Forzio Coletto, fratello o comunque un congiunto e, come risulta dalla stessa lettera,
non più che coetaneo di Andrea (vedi sopra, pp. 104-105). A Basilea, Andrea aveva avuto
come compagno di studi Thomas Erastus, col quale, durante il viaggio di ritorno in Italia, si
fermò a Zurigo, desideroso di incontrare esponenti della Chiesa zurighese. La già citata lettera dell’11 febbraio 1545 è sottoscritta: «Vester omnium minimus frater Andreas Colettus
Italus, qui fuit Tiguri circa principium Maii anno 1545 cum Thoma Lüberio Germano». Da
Imola continuò a mantenere rapporti con Erastus durante il lungo soggiorno di studi di
quest’ultimo a Bologna. Una lettera di Erastus a Oswald Myconius del 31 dicembre 1544
narra avvenimenti della repressione inquisitoriale a Imola, su informazioni di una pubblica
abiura date dal Coletto: «Andreas Italus audivit» (Zurigo, Zentralbibliothek, F. 80,
c. 124r).
2
3
3 Zurigo, Staatsarchiv, E. II, 365a, c. 503r.
Dopo essermi imbattuto in questa lettera, mie ulteriori ricerche, nello stesso archivio
zurighese e in altri fondi documentari svizzeri, sui contatti del Susio con il mondo riformato
sono risultate infruttuose. Né credo si conosca altro del Susio.
2
Contrariamente a quanto annotai in LELIO SOZZINI, Opere. Edizione critica a cura di
ANTONIO ROTONDÒ (Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento, 1), Firenze, Olschki,
1
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ANTONIO ROTONDÒ
nibus tum legi, tum laudari, tum etiam amplecti dignissimus, nec ita facile credas
quam avide (ne dicam ardenter) Italus expectetur Gwaltheri Antichristus, qui, cum
tuus sit filius, etiam si minus fortasse eum dignoscere queas aliena loquentem lingua, cum tamen ita natura comparatum sit qua patres diligant filios, non dubito
quin eundem nunc quoque charum habiturus sis.
Caetera cognosces e Hieronymo nostro,3 pio sane tuique amantissimo homine,
qui hasce ad te literas perferet. Te ego illud unum oro obsecroque, ut una cum
Hieronymo nostro conficias cum typographis desque operam ut Italus Italiam protinus revisat. Quicquid ad hanc rem attinet eidem iniungere poteris; brevi namque
in Italiam est reversurus. Reliquum est ut me in amicorum tuorum numerum ad-
1986, pp. 47, 199, il testo latino del libro di Gwalther (Antichristus. Id est homiliae quinque,
quibus Romanum Pontificem verum et magnum illum Antichristum esse probatur, quem prophetarum,
Christi et apostolorum oracula venturum et cavendum praedixerunt, Tiguri, Froscoverus, 1546) è
dello stesso anno dell’edizione in tedesco. Immancabilmente, il Vergerio era già al corrente
della traduzione del Susio, come risulta da quanto egli stesso scrive in Il catalogo de’ libri li
quali nuovamente nell’anno 1549 sono stati condannati da Giovanni della Casa et d’alcuni frati, [Poschiavo, Dolfin Landolfi], 1549, p. D6r-v: «Dicono così: di Rodolfo Gualtero Antichristus,
et un pezzo dopo dicono: di Ridolpho Gualtero Homiliae quinque, et sono tutto uno, il titolo dell’opera dice Rodolphi Gualtherij Anitchristus Homiliae quinque. Debbo creder, che
essi non l’habbino veduto, et che condannino a occhi serrati, overo diciamo, che essi lo
hanno molto ben letto, et havendo veduto, che egli è uno dei più terribili libri, che sia stato
scritto contra il Papato lo hanno voluto nominare, condannare et scommunicare due volte in
una sola. Ma il peggio per loro è, che egli è stato tradotto in volgare, et tosto sarà veduto in
pubblico, et sentirete un’artigliaria, che importa» (indicazione di Silvano Cavazza, che ringrazio). Per la proibizione del libro di Gwalther secondo il Catalogo veneziano del Della Casa vedi FRANZ HEINRICH REUSCH, Die Indices librorum prohibitorum des sechzehnten Jahrhunderts,
Tübingen, H. Laupp, 1886, pp. 139-140.
3
Non può essere il noto esule vicentino Girolamo Massari, fuggito dal convento cremonese di San Pietro non prima della fine d’agosto del 1550 (cfr. FEDERICO CHABOD, Per la
storia religiosa dello Stato di Milano durante il dominio di Carlo V. Note e documenti. Seconda edizione a cura di ERNESTO SESTAN, Roma, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1962, p. 168). Sappiamo, invece, che già da tempo era in relazione con Pietro Perna il medico e libraio Girolamo Donzellini (negli atti del processo: «Donzellino degli orci»).
In una lettera indirizzatagli dal Perna da Basilea, il 13 novembre 1550, si legge l’oscura
espressione: «... e brevemente, non è in essere altro che quello che da me hebbe il Susio»,
con probabile riferimento a pendenze per la fornitura di opere mediche (cfr. LEANDRO PERINI, Note e documenti su Pietro Perna libraio-tipografo a Basilea, «Nuova rivista storica», L, 1966,
p. 58). Il Susio che compare come medico nel processo veneziano del Donzellini è stato
identificato dal Perini con Giovanni Battista Susio, medico del patriarca di Venezia Giovanni Grimani, inquisito e assolto a Roma nell’agosto del 1550 (Cfr. PIO PASCHINI, Tre ricerche
sulla storia della Chiesa nel Cinquecento, Roma, Edizioni liturgiche, 1945, p. 137). Poiché non
c’è ragione di modificare questa identificazione, almeno fino a quando non risulterà che medico era anche il corrispondente del Gwalther e traduttore dell’Antichristus, restano congetturali tanto l’interessamento del Donzellini alla stampa della traduzione quanto la stampa da
parte del Perna.
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II - ANTICRISTO E CHIESA ROMANA
scribere pro tua humanitate velis; te enim iamdiu non solum diligo, sed etiam multum colo observoque.
Hic fideles omnes te plurimum salutant in Domino precesque istarum ecclesiarum magnopere pro se desiderant. Vale.
Cremonae, quinto calendas Martias, MDL.
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