Albert Camus tra religiosità e antiteismo*
Alla memoria del
Prof. Guido Favati
«Ah! io mi ci convertirei veramente se essa non fosse già la mia religione!» 1. Questa
esclamazione sembra smentisca ciò che la critica da tempo ha assodato: l’ateismo di
Camus.
Ed infatti, da un’analisi profonda delle sue opere, siamo arrivati alla conclusione che
questa qualifica non è completamente accettabile. L’ateo, nel senso proprio della
parola, è colui che vive senza Dio: non crede in Lui e quindi regola la sua esistenza al
di fuori di ogni rapporto con la divinità. Non è questo il caso di Camus, anche se
qualche volta può apparire tale.
Seguendo la dinamica diacronica del suo pensiero, cogliamo due momenti ben
distinti della sua religiosità.
In un primo momento, la sua sensibilità si manifesta in un atteggiamento di religione
panica. In un secondo momento, notiamo uno scontro-incontro con la divinità: mai
però la sua assenza assoluta.
Nelle prime opere, il giovane Camus2 subisce l’influenza di Plotino e divinizza tutto
ciò che è visibile all’occhio e tangibile al tatto: «a Tipasa, io vedo equivale a io credo,
ed io non mi ostino a negare ciò che la mia mano può toccare e le mie labbra
accarezzare»3.
A questo credo egli è del tutto fedele, sino alle estreme conseguenze. Al di là di
questa ‘divinità-natura’ c’è il vuoto assoluto. La morte non sarà altro che il termine
ultimo della vita.
Può essere utile ricordare un dato biografico dell’autore. Egli giovanissimo, amante
della vita e dello sport, si era ammalato di tubercolosi. Nel periodo in cui scrive le
prime opere, ebbe una nuova ricaduta e rischiò di morire. Questo ritrovarsi faccia a
faccia con la morte, si trasformò in un violento amore per la vita. Ansioso di felicità,
privo di ogni speranza, si aggrappò al presente: all’hic et nunc. La sua sua ‘divinità’
divenne e fu tutto ciò che poteva renderlo felice. A lui, infatti, sembrava che «il solo
compito degli uomini fosse quello di vivere e di essere felici»4. Per questo «ben
poveri sono coloro che hanno bisogno di miti. Qui gli dèi servono da letti e da segni
di riferimento nelle corse del giorno... e parlano nel sole e nell’odore degli assenzi»5.
In questi elementi che costituiscono la divinità camusiana, si può scorgere un’eco
delle antiche religioni mediterranee. Ma Camus non si ferma qui. Di questa religione
*) Il presente articolo è già apparso sulla rivista Le Lingue del Mondo, Valmartina Editore Firenze, Anno XLII – N. 4
Luglio-Agosto 1977, pp. 337-343.
1
) A. Camus, Noces, in Essais, Gallimard, Paris, 1965, p. 84. Opera scritta ed edita nel 1938. Le traduzioni dal francese
sono nostre.
2
) Ricordiamo che A. Camus cominciò a pubblicare all’età di 25 anni e che due anni prima aveva preparato la tesi di
laurea: Métaphysique Chrétienne et Néoplatonisme.
3
) A. Camus, Noces, o. c., p. 59.
4
) A. Camus, La Mort Heureuse, romanzo scritto nel 1937 e pubblicato postumo nel 1971, Paris, Gallimard, p. 29.
5
) A. Camus, Noces, o. c., pp. 57 e 55.
1
panico-sensuale egli crea, o meglio, fa un’esperienza mistica6, che non si differenzia
molto dalla mistica cristiana. Si tenga presente Janine che si apre all’essere della
notte sino al punto da perdere coscienza della costrizione del ritmo quotidianocongelato facendo irrompere nella sua ‘vita demente’ la potenza del cosmo, sino a
palpitare con esso. Il cosmo invade la creatura imprimendole il proprio palpito.
Poiché gli uomini partecipano a questo ‘dio-natura’, a poco a poco anche loro
vengono trasformati in dèi: «dèi dell’estate essi lo furono a vent’anni per il loro
ardore di vivere e lo sono ancora privi di ogni speranza»7. Questi uomini, così
divinizzati, non hanno altro regno che ‘questo mondo’, e, per conseguenza, come
avevano sperimentato i poeti dell’antichità, la pienezza è quella di un attimo
inevitabilmente fugace. Privi di ogni speranza eterna, questi «dèi luminosi del giorno
ritorneranno alla loro morte quotidiana»8.
Gli «dèi luminosi» di Camus sono creature di carne che non possono infrangere i
limiti dell’umano: «essi hanno scommesso sulla carne, ma sapevano che dovevano
perdere»9. La scommessa è contro il destino, contro la morte, e la sconfitta, anche se
accettata coscientemente, è inevitabile. Questa religione primitiva che si esprime
nella gioia di vivere, trova il suo limite nella sua stessa contingenza: «il mondo è
bello e fuori di esso non c’è salvezza»10. Questa affermazione radicalmente nichilista,
sembra richiamare l’analoga espressione agostiniana: «fuori della chiesa non c’è
salvezza».
In queste perifrasi, volontariamente scelte e stravolte, si coagulano le scelte di
Camus: scelte del mondo con le sue leggi e le sue sorti. Ma quel che sembra doveroso
notare è che, pur nello stravolgimento che egli fa, per intonarle al panismo cosmico
cui si abbandona come ad una certezza, quelle che affiorano sono massime e
affermazioni di origine cristiana, anzi, più propriamente cattolica: egli costruisce le
sue nuove posizioni in dialettica con la matrice che si rivela costantemente presente e
non distrutta. Questa matrice lo condiziona e spiega il tipo della sua problematica sia
speculativa sia morale.
Dopo questa fase panico-sensuale, che continuerà ad affiorare di tanto in tanto nella
restante opera camusiana, con L’Etranger comincia la fase della maturità.
In quest’opera esistono ancora elementi di religione panica. Infatti, Meursault, in un
istante colorato di sangue, durante il quale la vita e la morte s’incontrano alla
6
) «Bisogna che sia nudo e poi tuffarmi nel mare, ancora tutto profumato dalle essenze della terra, lavare queste in
quelle e annodare sulla mia pelle l’abbraccio per il quale sospirano labbra a labbra da tempo la terra e il mare» A.
Camus, Noces, o. c., p. 57. Ricordiamo che questo tipo di esperienza mistica si ritrova nelle opere della maturità. In
L’Exil et le Royaume, nella novella La Femme Adultère, assistiamo all’adulterio di Janine che, durante la notte,
abbandona il letto coniugale per recarsi nel deserto dove, finalmente libera, farà delle mistiche nozze col cosmo. «Nella
densità della notte secca e fredda, migliaia di stelle si formavano senza tregua e i soli ghiaccioli scintillanti subito
distaccati, cominciavano a scivolare verso l’orizzonte. Janine non poteva distaccarsi dalla contemplazione di quei
fuochi alla deriva. Ella girava con loro e lo stesso progredire la riuniva a poco a poco al suo essere più profondo». La
Femme Adultère, p. 1574. Novella scritta nel 1952 e pubblicata nel 1957, in L’Exil et le Royaume, in A. Camus,
Théâtre, Récits et Nouvelles, Paris, Gallimard, 1965, pp. 1559-75.
7
) A. Camus, Noces, o. c., p. 76.
8
) Ibidem, p. 60.
9
) Ibidem, p. 68.
10
) Ibidem, p. 87.
2
presenza del mare e del deserto, della silente pace della natura rotta da cinque colpi di
rivoltella, della luce e del sangue, capisce che aveva «distrutto l’equilibrio del giorno,
il silenzio eccezionale d’una spiaggia»11. Il giovane omicida avverte il male come
elemento di rottura dell’armonia esistente fra i vari elementi della natura. Esso,
quindi, si manifesta in concomitanza con gli elementi divini costitutivi del mondo
naturale.
Ben presto, però, avviene lo scontro con la divinità trascendente. Meursault, uomo
allo stato pre-sociale, animato da una «profonda passione... la passione dell’assoluto e
della verità»12, negherà più volte, durante il processo di credere in Dio. Con l’ultima
negazione ci fornirà la spiegazione: «mi resta poco tempo. Non voglio perderlo con
Dio»13.
Ma anche questo atteggiamento di volontario rifiuto e di agnosticismo si dissipa ben
presto nella restante opera camusiana. Infatti, questo Dio, trattato così
indifferentemente, subito comincia ad inquietare il nostro autore. Con Caligula –
dramma in quattro atti – il bisogno della trascendenza, «di qualcosa... che non sia di
questo mondo»14, è confessato apertamente. Il giovane imperatore, dopo la morte di
Drusilla, la sorella-amante, scopre che l’amore è «poca cosa» e che «la morte non è
niente... essa è soltanto il segno di una verità... semplice e chiara, un po’ stupida, ma
difficile da scoprire e pesante da portare... gli uomini muoiono e non sono felici» 15. E
poco prima aveva detto: «io non sono folle e non sono mai stato così ragionevole.
Semplicemente io ho sentito all’improvviso il bisogno dell’impossibile. Le cose, così
come sono, non mi sembrano soddisfacenti... È vero, io non lo sapevo prima. Adesso
lo so. Questo mondo, così com’è, non è sopportabile. Io ho dunque bisogno della
luna, o della felicità, o dell’immortalità, di qualche cosa che non sia di questo
mondo»16. Sebbene decorra soltanto un anno dalla composizione di Noces a quella di
Caligula, si noti la grande differenza: dalla religione panico-sensuale si passa ad una
ricerca affannosa della trascendenza, al bisogno di qualcosa che non sia di questo
mondo. Si deve anche tener presente che questo dramma è stato scritto nel 1938 e
rappresentato per la prima volta nel 1944. In questo intervallo, Camus avrà apportato
senz’altro delle modifiche, c’è stata la seconda guerra mondiale con le stragi fatte dai
nazisti, il cui slogan era: Dio è con noi. Naturalmente, questa tirannide che regnava
indisturbata in nome di Dio, non ne poteva offrire a Camus un’immagina paterna. Ed
ecco la rivolta. Per questo Caligola, applicando la sua ferrea logica assume un
atteggiamento opposto alla sua sete di trascendenza: la rivolta metafisica. Il giovane
imperatore non solo sfida gli dèi, ma se ne fa beffa, e questo gli sembra il solo modo
di uguagliarsi a loro.
La figura di questo dio tiranno, «odioso e odiabile, incomprensibile e
contraddittorio»17 ci viene teorizzata in Le Mythe de Sisyphe. Perciò la parodia
11
)
)
13
)
14
)
15
)
16
)
17
)
12
A. Camus, L’Etranger, in Théâtre..., o. c., p. 1168.
A. Camus, Préface à l’Edition Américaine, in Théâtre..., o. c., p. 1927.
A. Camus, L’Etranger, o. c., p. 1210.
A. Camus, Caligula, in Théâtre..., o. c., p. 15.
Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 15.
A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, in Essais, o. c., p. 123.
3
‘Calugula-Vénus’ soltanto esteriormente è una bestemmia, in realtà essa ‘è
chiaroveggenza’.
Lo stesso anno, Camus fa rappresentare Le Malentendu, dramma in tre atti composto
tra il 1942/43. Il Blanchet ha identificato il vecchio servo, uno dei personaggi
dell’opera, con Dio, il quale «come in Eschilo, ha il ruolo del destino: è lui che
ordisce tutto, che precipita i personaggi, uno dopo l’altro, nella trappola della morte.
Essi protestano. Invano: ‘è per un’altra patria che ci eravamo incamminati...’ Forse –
continua il Blanchet – mai Camus è stato così vicino e nello stesso tempo così
lontano dal vero Dio. La felicità assoluta egli l’ha cercata sulla terra dell’uomo. La
terra? no, niente di terrestre può soddisfare»18.
Anche qui avviene la rivolta e la rivolta metafisica. Ma questa volta non è un tiranno,
ma una ragazza a ribellarsi. Martha si ribella perché insofferente della sua condizione
di vita: «Oh! io odio questo mondo dove siamo sottomessi a Dio. Ma io che soffro
l’ingiustizia, non mi inginocchierò... Lascerò questo mondo senza riconciliarmi» 19.
Come si vede, in quest’opera, la rivolta metafisica è ancora più evidente poiché il
dramma è ambientato in un contesto cristiano. E ciò che sorprende, a prima vista, è
proprio la scelta del personaggio: una ragazza di vent’anni si ribella a Dio.
Sembra opportuno richiamare l’attenzione sul fatto che Camus non nega affatto
l’esistenza di Dio, ma assume un atteggiamento che gli è caratteristico nelle opere
successive: l’antiteismo.
In seno a questo atteggiamento di lotta contro Dio, si fa strada anche qualche sprazzo
di religiosità. Già la vecchia madre, prima di compiere il grande crimine che porterà
entrambe al suicidio, dice alla ragazza: «ci sono delle sere in cui sento quasi il
bisogno della religione»20.
Dopo l’incontro tra Martha e Maria, dopo le dure parole che la prima dice alla
seconda e dopo che quella parte per raggiungere il fratello e la madre nella morte,
troviamo sulle labbra di Maria, l’unico e sincero esempio di preghiera nell’opera di
Camus. Alle parole di Martha: «pregate il vostro Dio affinché vi faccia simile alla
pietra. È la felicità che egli prende per sé, è la sola felicità. Fate come lui, rendevi
sorda ad ogni grido»21, fa eco la preghiera di Maria. «Oh, mio Dio! Io non posso
vivere in questo deserto. È a voi che io parlerò e io saprò trovare le parole. Sì, è a voi
che io mi rimetto. Abbiate pietà di me, rivolgetevi verso di me! Ascoltatemi, datemi
la vostra mano! Abbiate pietà, Signore, di coloro che si amano e che sono stati
separati!»22.
Ho detto che questa è una preghiera sincera. Questo aggettivo potrebbe sembrare
arbitrario, ma se si rileggono le ultime parole, pensando che proprio Camus era
separato dalla moglie che, a causa della guerra, dalla Francia era rientrata in Algeria,
questo aggettivo assume il suo giusto valore.
18
)
)
20
)
21
)
22
)
19
A. Blanchet, La Littéture et le Spirituel, Paris, Aubier, 1961, p. 219.
A. Camus, Le Malentendu, in Théâtre..., o. c., p. 171.
Ibidem, p. 116.
Ibidem, p. 179.
Ibidem.
4
Con Le Mythe de Sisyphe, il primo dei saggi filosofici, scritto nel 1942 e pubblicato
nel 1943, l’autore «ci presenta dei personaggi coscienti dell’assurdo e della rivolta
contro Dio di cui accusano l’odiosa ingiustizia»23. Praticamente egli teorizza ciò che
aveva rappresentato nelle opere letterarie. La meditazione religiosa è molto profonda:
«si conosce l’alternativa: o noi non siamo liberi e responsabili e Dio onnipotente è
responsabile del male. O noi siamo liberi e responsabili, ma Dio non è
onnipotente»24. Camus ignora completamente la soluzione cristiana del libero
arbitrio, perciò il rapporto Dio-uomo gli appare simile a quello padrone-schiavo,
anche se questo rapporto viene accettato dal credente spontaneamente. Egli rifiuta
volontariamente questo rapporto con Dio, o meglio, resta perplesso davanti alla
scelta. «Viene sempre il momento in cui bisogna scegliere tra la contemplazione e
l’azione...(ma), per un cuore fiero non può esserci via di mezzo. C’è Dio o il tempo...
Bisogna vivere col tempo e morire con esso o sottrarvisi per una vita più grande. Io
so che non si può transigere e che si può vivere nel secolo e credere all’eterno. Ciò si
chiama accettare. Ma questo termine mi ripugna e io voglio tutto o niente. Se io
scelgo l’azione, non credete che la contemplazione mi sia un campo sconosciuto. Ma
essa non può darmi tutto e, privato dell’eterno, io voglio allearmi col tempo. Io non
voglio sul mio conto né nostalgia né amarezza e io voglio solamente vederci
chiaro»25. Tali parole colpiscono per la loro radicalità e per la loro scelta: una scelta
dell’umano, anche se le ultime parole non escludono un atteggiamento di ricerca.
L’antitesi tra contemplazione e azione è propria del pensiero di Camus. Commenta il
Blanchet: «fin qui, in effetti, Camus non ha rifiutato che falsi dèi, antichi e moderni,
il mondo e i suoi superuomini... Rigettare queste false immagini di Dio, non è
riconoscere in sé l’esistenza di un Dio purificato da queste degradazioni?»26.
Camus non nega l’esistenza di Dio, ma contesta il dio ufficiale predicato nel tempo
suo. Una critica consimile è sorta anche in seno alla chiesa cattolica. Infatti E.
Mounier, uno dei tanti profeti del cristianesimo contemporaneo, diceva che «lo spirito
della Chiesa non è diventato insipido: esso occupa lo spazio irriducibile della carità,
in una pienezza perfetta. Ma la lettera è quasi morta. Le sue parole non circolano più,
le sue gesta non entusiasmano più, il mondo ha perso la chiave della sua lingua, e la
Chiesa ha perso la chiave della lingua degli uomini». E continua ancora a parlare di
«certe messe desolanti... e di prediche disperatamente vuote»27.
L’alleanza col tempo di cui s’è detto prima, non è senza senso. Vedremo che essa
sarà a favore degli uomini e troverà la sua rappresentazione simbolica nella leggenda
di S. Demetrio, riportata da Camus in Les Justes, la sua opera teatrale più
significativa. Essa dice: «egli (S. Demetrio) aveva un appuntamento con Dio nella
steppa, si affrettava, allorché incontrò un contadino la cui carretta si era impantanata.
Il fango era profondo. Bisognò lottare un’ora. E quando tutto fu finito, San Demetrio
23
)
)
25
)
26
)
27
)
24
S. Zeppi, Camus, uomo in rivolta, Milano, Nuova Accademia, 1965, p. 68.
A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, o. c., p. 140.
Ibidem, p. 165.
A. Blanchet, o. c., p. 220.
L. Guissard, Emmanuel Mounier, Torino, Borla Editore, 1964, pp. 148-151.
5
corse all’appuntamento. Ma Dio non c’era... Ci sono sempre coloro che arrivano in
ritardo all’appuntamento perché ci sono troppe carrette impantanate e troppi fratelli
da soccorrere»28. Evidentemente, questa leggenda che Camus riprende da
Dostoievski, non viene di proposito completata dal Nostro, per evitare di accogliere
la conclusione moralistico-pedagogica tradizionale da lui rifiutata. Riesce così a dare
un senso nuovo al racconto: quello della scoperta della solidarietà umana. Nelle
leggende agiografiche popolari, in genere, noi sappiamo che la persona soccorsa è
Dio o Cristo. Invece nell’interpretazione che ne dà Camus, è proprio Dio colui che è
nel torto, poiché non sa aspettare l’altro che dovrà arrivare.
L’ideale della solidarietà umana come scelta di vita è sviluppato più a lungo in alcune
opere significative nella produzione camusiana.
La Peste è il romanzo in cui Camus, in forma allegorica, ci racconta la propria
partecipazione alla Resistenza. Poche volte, nel corso dell’opera, si parla di Dio,
salvo che nelle prediche del gesuita Paneloux, il portavoce ufficiale della chiesa.
La concezione di Dio che ne scaturisce è, comunque, una concezione tipicamente
giansenistica.
Quando ormai l’infezione è diffusa in tutta la città di Oran, in una prima predica, il
gesuita si sforza di attirare l’attenzione dei fedeli sul male incombente sulla città. La
causa del male – egli sostiene – è il peccato. «Fratelli, voi siete nella sventura, fratelli,
voi l’avete meritata... La prima volta che questo flagello apparve nella storia, fu per
abbattere i nemici di Dio... Dall’inizio di tutta la storia, il flagello di Dio mette ai suoi
piedi gli orgogliosi e i ciechi. Meditate ciò e cadete in ginocchio... I giusti non
possono temere, i cattivi hanno ragione di tremare... Dio, che per lungo tempo ha
rivolto il suo volto di pietà sugli uomini di questa città, stanco di aspettare, deluso
nella sua eterna speranza, ha distolto il suo sguardo. Privati dalla luce di Dio, eccoci
per lungo tempo nelle tenebre della peste»29.
È evidente l’influenza di una concezione biblica sia per quanto riguarda la visione
antropomorfica di Dioe sia per quanto concerne il suo atteggiamento vendicativo.
«Camus si rappresenta un Dio lontano e inumano»30.
Egli si ribella a questa divinità e facendo parlare Rieux dice: «forse è meglio per Dio
non credere in lui e che si lotti con tutta la forza contro la morte, senza alzare gli
occhi verso il cielo dove egli tace»31.
Questa professione di ateismo del dottore è così labile che convince poco, anzi, ci
conferma nell’opinione contraria a ciò che egli stesso vuol dire. Ancora una volta non
viene negata l’esistenza di Dio in quanto essere, ma ne vengono contestati alcuni
attributi. Così si entra in pieno antiteismo: la lotta contro Dio.
Il Dio di Paneloux ha, in fondo, alcune analogie col il personaggio del vecchio servo
in Le Malentendu. Quest’ultimo parlava rispondendo «no» a Maria che lo pregava di
aiutarla. Il dio di La Peste – nel passo più drammatico di tutta l’opera – risponde
negando il miracolo della guarigione del figlio del giudice Othon. «Dio mio, salvate
28
)
)
30
)
31
)
29
A. Camus, Les Justes, in Théâtre... o. c., p. 369.
A. Camus, La Peste, in Théâtre..., o. c., pp. 1696-1697.
J. Onimus, Camus, Paris, Desclée, 1965, p. 52.
A. Camus, La Peste, o. c., p. 1323.
6
questo fanciullo» - aveva gridato Paneloux – ma il fanciullo muore e questa morte
incarna il silenzio di Dio e la durezza del suo cuore.
La morte dell’innocente porta Rieux alla rivolta metafisica e sconvolge lo stesso
Paneloux. «Io rifiuterò sino alla morte di amare questa creazione nella quale dei
fanciulli sono torturati», urla il primo. Mentre per il prete «la religione del tempo
della peste non poteva essere la religione di tutti i giorni... Certo, la sofferenza d’un
fanciullo era umiliante per lo spirito e il cuore. Ma bisognava volerla perché Dio la
voleva... Bisognava ammettere lo scandalo poiché bisognava scegliere di odiare Dio
o di amarlo. E chi oserebbe scegliere l’odio di Dio?»32. Paneloux disperatamente si
rassegna a questo ‘scandalo’, in cui si chiede il sacrificio dell’innocente per placare il
dio adirato a causa delle colpe commesse dagli uomini. Perciò l’opera umanitaria di
Rieux ha la prevalenza su quella spirituale di Paneloux perché più logica. Ed infine,
sarà proprio la prima a liberare la città dal morbo.
In Les Justes, la migliore opera teatrale di Camus, pubblicata nel 1950, l’autore ci
presenta un gruppo di rivoluzionari russi. Essi non si ribellano a Dio, ma si
allontanano da Lui per le cose della terra: «Dio non può far niente. La giustizia è un
affare nostro»33, e per questo «amore per le creature» rinunciano a «l’amore di
Dio»34..
Dio, ancora una volta, non è escluso dal piano della creazione. Egli perde pure
«l’aspetto spaventoso» che aveva in L’Etat de Siège, ma resta resta sempre totalmente
impotente dinanzi alle cose della terra. Anzi, l’autore prende sempre più coscienza di
questa impotenza restando completamente estraneo al concetto di Provvidenza. Sono
gli uomini che riscattano il mondo e si sacrificano per il suo bene. A tale proposito
Dora, personaggio di Les Justes, ci dice: «noi abbiamo preso su di noi le sventure del
mondo». Ed è interessante il fatto che Camus parafrasi, per sovvertirli totalmente, i
concetti del linguaggio di Isaia nella celebre profezia della passione di Cristo. Non è
più Cristo che si addossa ‘le sventure del mondo’, bensì gli uomini abbandonati a loro
stessi.
Tuttavia, alcuni personaggi di quest’opera (sui quali l’autore proietta tutte le sue
simpatie) sono pienamente coscienti della loro fede in un Essere trascendente ma non
provvidenziale. Infatti, Kaliayev, mentre sta per partire per andare ad uccidere il
Granduca di Russia, passando davanti ad una icona si fa il segno della croce. Stepan
commenta: «egli ha l’anima religiosa»35. Lo stesso Kaliayev ha anche coscienza della
rottura che c’è tra la sua fede e quella dei praticanti. In prigione, durante il colloquio
con la Granduchessa, a proposito di Dio, egli terrà a precisare: «quale Dio, il mio o il
vostro?»36. Kaliayev non è ateo, ma è in dissenso con la religione asservita al potere
politico russo.
32
)
)
34
)
35
)
36
)
33
Ibidem, pp. 1403-1405.
A. Camus, Les Justes, o. c., p. 361.
Ibidem, p. 375.
Ibidem, p. 355.
Ibidem, p. 373.
7
L’Homme Révolté, composto tra il 1948 e il 1951 ed edito nel 1951, è il saggio in cui
Camus teorizza la rivolta. Vi troviamo, anche, teorizzato il comportamento ribelle di
alcuni personaggi che abbiamo incontrato nei romanzi o nelle opere teatrali.
Essi si ribellano al ‘dio crudele di Abramo’ che «inganna il mondo»37, perciò
all’uomo non resta che fare come lo schiavo: ribellarsi e negare il suo padrone. Ma la
presenza del padrone resta: egli la sente.
«La rivolta metafisica è il movimento per il quale un uomo si erge contro la sua
condizione... Lo schiavo elevato contro il suo padrone non si preoccupa, notiamolo,
di negare questo padrone in quanto essere. Egli lo nega in quanto padrone... Egli
oppone il suo principio di giustizia, che è in lui, al principio d’ingiustizia che vede in
atto nel mondo»38. Perciò, continua ancora Camus: «il ribelle metafisico non è
certamente ateo... egli è blasfemo prima di tutto, in nome dell’ordine, denunciando in
Dio il padre della morte e il supremo scandalo... Il ribelle sfida più che nega.
Innanzitutto, almeno non sopprime Dio, gli parla semplicemente a tu per tu»39.
Ancora più oltre dice: «infine ogni bestemmia è partecipazione al sacro»40, anche se
negativa. Per la chiarezza con cui sono state scritte, queste righe non hanno bisogno
di nessun commento. Quello che in maniera evidente è reso interprete di queste
teorie, è il personaggio di Rieux, che, facendo astrazione di Dio, lotta per salvare
l’uomo.
È il dio-tuttofare di Paneloux quello a cui Camus si ribella: quel dio giansenista che
l’autore ha conosciuto tramite Pascal.
L’uomo ‘nutrito di Pascal’, contestando il dio pascaliano con le sue aspre critiche, si
pone tra i precursori di una moderna interpretazione del cristianesimo e addirittura
dei teologi della morte di Dio. Sono, infatti, suoi contemporanei tutti quei grandi
cattolici contestatori che hanno precorso i tempi del Concilio Ecumenico Vaticano II:
Mounier, De Lubac, Teilhard de Chardin... H. Cox nella sua The Secular City può
affermare che Camus è il «classico ateo cristiano»41, dove per ateismo dobbiamo
intendere non la negazione di Dio in quanto ente, ma la negazione della sua
provvidenzialità nei confronti degli uomini. Sono gli uomini, ormai cresciuti, che
nell’era della tecnologia, sanno fare tutto da sé senza avere più bisogno della costante
protezione divina e del suo intervento miracolistico. Proprio per questa conoscenza
della realtà storica del suo tempo, Camus affermava: «noi viviamo in una storia
desacralizzata»42.
Quello che sembra interessante notare, oltre alla problematica sociale e religiosa, è
che Camus ha in comune con questi teologi moderni anche il linguaggio: si parla di
‘santità senza Dio’ e di ‘storia desacralizzata’. Scavando in fondo al pensiero
dell’autore, si trova addirittura la persistenza di un cattolicesimo, anche se un
cattolicesimo negativo.
37
)
)
39
)
40
)
41
)
42
)
38
A. Camus, L’Homme Révolté, o. c., pp. 549 e 414.
Ibidem, p. 436.
Ibidem, pp. 436-437.
Ibidem, p. 465.
Cfr. B. Mondin, I teologi della morte di Dio, Torino, Borla Editore, 1968, p. 70.
A. Camus, L’Homme Révolté, o. c., p. 431.
8
La pubblicazione di L’Homme Révolté, fece scoppiare la nota ‘querelle’ SartreCamus, che ebbe come conseguenza la rottura della loro amicizia. Ricordando ciò il
Lepp ha scritto: «J. P. Sartre... non aveva dunque completamente torto di sospettare
che una nostalgia di Dio si nascondesse sotto la stessa veemenza con la quale il futuro
premio Nobel proclamava l’assurdità di un mondo senza Dio»43. A ciò sembra far eco
il Coffy: «inveire contro un cielo vuoto, fa pensare che non lo si creda totalmente
vuoto»44. A questo punto sembra opportuno far notare, nonostante l’autorevole
personalità di Sartre e di Coffy, che Camus s’era dimostrato sempre uno spiritualista
e un antiteista, ma mai un ateo: aveva sempre lottato contro certe immagini di Dio,
ma mai aveva totalmente negato la sua esistenza.
La Chute, l’ultimo romanzo pubblicato dall’autore nel 1956, senz’altro il migliore per
l’unità di stile e la validità del messaggio, ci mostra una sua nuova svolta religiosa.
Nell’amara ironia di questa ‘pubblica confessione’, egli parla poche volte di Dio, ma
il senso del divino s’intuisce in ogni riga.
J. C. Brisville, un amico di Camus, mi diceva45 che il protagonista di La Chute è lo
stesso autore, anche se si nasconde sotto altre vesti, e che in nessun’altra opera è stato
così sincero. Dello stesso parere è J. Onimus, il quale riportando un passo di La
Force des Choses, di Simone de Beauvoir, dice: «egli ritornava sempre al medesimo
tema che lo preoccupava: ‘bisognerebbe dire un giorno la verità’. Il fatto è – continua
lei – che in lui c’era una divergenza più profonda che in molti altri, tra la sua vita e la
sua opera... I quattro anni di silenzio che seguirono a L’Homme Révolté sono stati
anni di fatica, di malattia e di sterilità relativa: un lavoro interiore è cominciato a
farsi: La Chute segna questa metamorfosi: Camus non ha potuto impedirsi di dire
infine la verità»46. Questa verità fece sì che molti critici credettero che Camus stesse
per convertirsi al cattolicesimo dopo la pubblicazione del romanzo. E in un’intervista
egli dichiarava: «io non credo in Dio, è vero. Tuttavia non sono ateo. Sarei anche
d’accordo con B. Constant nel trovare nell’irreligione qualcosa di volgare e di..., sì, di
logoro»47. A confermare queste ultime parole sembra far eco ciò che mi diceva sua
moglie: «egli aveva orrore di coloro che si burlano della religione e, una sera,
parlando col signor Bénichou, a proposito di Homais – personaggio di Madame
Bovary – egli sosteneva che la gente che disprezza la religione deve essere molto
limitata»48.
E vediamo il punto chiave di questo romanzo che interessa alla nostra analisi: «per
chi è solo e senza dio e senza padrone, il peso dei giorni è terribile. Bisogna dunque
scegliersi un padrone, Dio non essendo più di moda... I nostri moralisti, così serî,
amano il loro prossimo e tutto, niente li separa, insomma, dallo stato dei cristiani...
Che cosa impedisce loro, secondo lei, di convertirsi? Il rispetto, forse, il rispetto degli
uomini, sì, il rispetto umano. Non vogliono fare scandalo, essi conservano i loro
sentimenti per sé. Io ho conosciuto così un romanziere ateo che pregava tutte le sere.
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)
)
45
)
46
)
47
)
48
)
44
I. Lepp, Psychanalise de l’athéisme moderne, Paris, Grasset, 1961, p. 249.
C. Coffy, Dieu des athées, Paris Chroniques Sociales de France, 1965, p. 119.
Colloquio con J. C. Brisville, 28/3/1972.
J. Onimus, o. c., p. 90.
Intervista rilasciata a Le Monde il 31/8/1956, raccolta in Théâtre..., o. c., p. 1881.
Colloquio con Mme Camus, 22/3/1972.
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Ciò non impediva niente: come trattava Dio nei suoi libri!... A crederlo, l’ottanta per
cento dei nostri scrittori, se solamente potessero non firmare, scriverebbero e
saluterebbero il nome di Dio... Ma essi firmano... Poiché non possono... si rifanno
sulla morale»49. E Camus sapeva di essere un grande moralista. Ma già molti anni
prima che ci parlasse di questo rispetto umano, aveva scritto nei suoi appunti:
«supponiamo un pensatore che, dopo aver pubblicato qualche opera, dichiari in un
nuovo libro: io ho preso sinora una cattiva direzione. Ricomincerò tutto... Nessuno lo
prenderebbe sul serio...»50.
A questo punto sembra difficile poter dire sin dove possa aver influito il rispetto
umano, il pudore o una certa confusione sul fatto che Camus non ci abbia detto
apertamente la sua nuova posizione. Ma volerne ricercare il motivo ci sembra
ascientifico e fuori luogo. Piuttosto è doveroso notare questo continuo movimento di
religiosità che anima sin dalle prime opere, e che, pur manifestandosi sempre in
maniera diversa, conduce il nostro autore, alla fine, ad una formulazione della
trascendenza51.
Alcuni mesi prima della sua tragica scomparsa, in un’intervista a J. C. Brisville,
dichiarava: «ho il senso del sacro e non credo alla vita futura»52.
E concludiamo con quanto ha scritto un altro suo amico: «Albert Camus mi diceva
sempre di conoscere nel più profondo di se stesso il bisogno del sacro» 53, e con
quanto mi diceva la vedova Camus durante un colloquio: «mio Marito credeva nel
sacro, ma non ha accettato i misteri»54.
49
) A. Camus, La Chute, o. c., p. 1544.
) A. Camus, Carnet II, Paris, Gallimard, 1964, p. 58.
51
) Anche se in L’Exil et le Royaume, l’ultima opera pubblicata dall’autore nel 1957, in tre novelle, oltre a quella già
citata: La pierre qui pousse e Le Renégat, egli ripropone altri motivi religiosi, bisogna però ricordare che quest’opera
risale, come composizione, al 1952. Perciò La Chute resta l’ultima testimonianza spirituale dell’autore.
52
) J. C. Brisville, Camus, Paris, Gallimard, 1970, p. 190.
53
) J. C. Vigée, in Hommage à Camus, Paris Gallimard, 1967, p. 141.
54
) Colloquio con Mme Camus, 22/3/1972.
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