2015
attualità e documenti
1
Attualità
3 Il papa guarda all’Asia
8
Lituania – Russia
Il passato è ancora aperto
15 Italia, caos fecondazione
27 Nigeria: uccidono anche i media
53 Studio del Mese
Donne e teologia
Dire la differenza oltre le ideologie
Anno LX - N. 1183 - 15 gennaio 2015 - IL REGNO - Via Scipione Dal Ferro 4 - 40138 Bologna - Tel. 051/3941511 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
A
ttualità
attualità e documenti
15.1.2015 - n. 1 (1183)
Caro lettore,
1 (G. Brunelli)
nell’anno in cui inizia il 60° della
nostra testata, siamo online con il
nuovo Regno: www.ilregno.it.
Non è solo un restyling, ma un
progetto d’ampio rinnovamento
della rivista, che comprende nuovi
importanti servizi, come Il Regnodocumenti settimanale, nuove
rubriche (L’ospite, Dettagli),
la pagina Moralia – in collaborazione
con l’Atism – il blog L’Indice del
Sinodo, oltre alla nostra presenza su
Facebook e Twitter.
L’impegno della redazione nel
rispondere in forme nuove e
aggiornate, accanto a quelle
tradizionali, al servizio
d’informazione, di documentazione
e di riflessione sulla Chiesa e sul
nostro tempo è totale. Accanto a
questo impegno, dobbiamo registrare
alcuni cambiamenti nel nostro
assetto redazionale. Guido Mocellin,
giornalista professionista di grande
qualità ed esperienza, profondo
conoscitore dell’informazione, non
solo ecclesiale, per anni caporedattore,
dapprima de Il Regno-documenti
e poi de Il Regno-attualità, lascia
l’incarico diretto di caporedattore
per andare a ricoprire nuove
importanti funzioni presso la nostra
casa editrice EDB. Il suo, dopo tanti
anni, è un ritorno. Assicuriamo
i lettori che il suo impegno, la
sua competenza, il suo consiglio
continuano ad accompagnarci.
R
Papa Francesco – Riforma della Chiesa:
adempiere il Concilio
{ Dal Sinodo al concistoro }
3 (M. Amaladoss)
45 (D. Maggiore)
Africa – 2014:
Chiesa protagonista
{ Sui temi sociali e politici. La voce
al Sinodo e la generosità per Ebola }
Papa Francesco – Viaggio
in Sri Lanka e Filippine:
oltre le barriere
{ Francesco pellegrino (12-19 gennaio)
alla prova delle tensioni religiose }
47 (D. M.)
6 (A.J. Philip)
America Latina – Bolivia-BrasileUruguay
Elezioni a confronto
Asia – India:
l’uomo silenzioso
{ Teoria e pratica del governo
di Narendra Modi }
8 (F. Strazzari)
Chiese dell’Est – Lituania-Russia:
senza paure, senza divisioni
{ Intervista a mons. Gintaras Grušas,
arcivescovo di Vilnius }
10 (F. Strazzari)
Chiese dell’Est – Lituania-Russia:
memorie di una storia aperta
{ Intervista ad Anatoly Krasikov }
14 (A. Parisi)
Dettagli
Realtà e percezione
Africa – Sudafrica-migranti
Separati
48 (M. Castagnaro)
49 (M. C.)
America Latina – Messico
Crimine di stato
50 (a cura di M. Castagnaro)
Colombia – Mons. Castro Quiroga
Ri-umanizzare il paese
51 (D. Sala)
Diario ecumenico
52 (L. Accattoli)
Agenda vaticana
Studio del mese
15 (E. Rossi)
Europa-Italia – Fecondazione assistita:
in assenza di una legge
{ La battaglia sulla legge 40 (2005)
e un quadro normativo incoerente }
23 (P. Stefani)
Italia – Dialogo ebraico-cristiano:
Chiesa e Israele
{ Gli interrogativi teologici posti
dal gruppo Teshuvah }
26
Il Regno documenti online
27 (D. Maggiore)
Nigeria – Boko Haram:
uccidono anche i media
{ Dopo la strage di Baga, l’appello
dei vescovi nigeriani }
Libri del mese
29 (M. Pohlmeyer)
Un’epica notte nuziale
{ Ma con la sposa sbagliata.
Analisi trans-testuali su Giuseppe
e i suoi fratelli di Thomas Mann }
35
Schede (a cura di M.E. Gandolfi)
Segnalazioni
42 (G. Zucchi)
L. Zanatta, La nazione cattolica
43 (A. Franzoni)
A. Vauchez, Profeti e profetismi
44 (G. Piana)
V.L. Castellazzi, L’omosessualità
{ Donne e teologia }
53 (C. Simonelli)
Dire la differenza senza ideologie
54 (M. Perroni)
Le donne al Concilio: quelle 23 uditrici
57 (S. Morra)
Teologia al femminile: in pratica…
58 (L. Vantini)
Le resistenze non riconosciute:
sentieri interrotti
61 (L. Tomassone)
Percorsi contestuali: le teologie queer
62 (S. Ciccone)
Pensare il maschile: dal potere alla libertà
66 (P. Stefani)
Parole delle religioni
Pugni e fumetti.
Delle ideologie e delle religioni
70
I lettori ci scrivono
71 (L. Accattoli)
Io non mi vergogno del Vangelo
«Come Abramo il papa
non sa dove si andrà».
L’affidamento allo Spirito secondo
padre Lombardi
Colophon a p. 69
P a pa F r a n c e s co
a
U
n filo s’addipana. Dall’esercizio di una maggiore collegialità applicato al Sinodo dei
vescovi sulla famiglia,
al discorso dirompente tenuto alla curia romana in occasione degli auguri
natalizi (22 dicembre scorso; Regnodoc. 1,2015,7), all’imminente concistoro con la creazione (14 febbraio) di
20 nuovi cardinali emerge in maniera
sempre più nitida qual è la linea riformatrice che papa Francesco intende
dare alla Chiesa. Il prossimo concistoro, in particolare, avrà anche la funzione di esplicitare almeno le linee
fondamentali della riforma della curia
con due giornate di studio (12 e 13)
dedicate al tema.
Sarà il card. Oscar Rodríguez Maradiaga, in qualità di coordinatore del
gruppo dei nove cardinali consiglieri
del papa – chiamato correntemente
«C9» –, a svolgere la relazione introduttiva, così come il card. Walter Kasper aveva fatto in occasione del concistoro sul tema della famiglia nel
2014 (cf. Regno-att. 6,2014,145). È
anche possibile che già in quella occasione emergano o vengano comunicate alcune decisioni concrete sulla ristrutturazione organizzativa della curia romana; in ogni caso il papa intende sottoporre al collegio cardinalizio
alcune linee d’indirizzo, frutto del lavoro svolto dal C9, «per una condivisione e un’ulteriore verifica del cammino che è in corso». Cioè per valutarne il consenso.
La linea riformatrice di papa
Francesco ha le sue radici nella lettera
Riforma della Chiesa
dempiere il Concilio
Dal Sinodo al concistoro
e nello spirito del concilio Vaticano
II: più sinodalità e più collegialità significano maggiore decentramento
della Chiesa verso le Chiese locali per
realizzare una più ampia condivisione
dell’autorità magisteriale. Lumen gentium afferma la natura intrinsecamente collegiale della potestas in seno
alla Chiesa: «Come san Pietro e gli altri apostoli costituiscono, per istituzione del Signore, un unico collegio apostolico, similmente il romano pontefice, successore di Pietro, e i vescovi,
successori degli apostoli, sono congiunti fra di loro» (n. 22; EV 1/336).
Ne scaturisce direttamente la questione di come si possano determinare l’esercizio dell’autorità nella Chiesa, di
ciascun vescovo nella propria Chiesa
e dell’insieme del collegio episcopale
in relazione a Pietro e alla Chiesa universale.
Com’è noto, la costituzione Lumen gentium dà l’indicazione ecclesiologica fondamentale e lascia aperte le vie concrete di attuazione. Il decreto Christus Dominus precisa, infatti: «Una più efficace collaborazione
al supremo pastore della Chiesa la
possono prestare, nei modi dallo stesso romano pontefice stabiliti o da stabilirsi, i vescovi scelti da diverse regioni del mondo riuniti nel consiglio propriamente chiamato Sinodo dei vescovi; rappresentando tutto l’episcopato cattolico, questo Sinodo dimostra che tutti i vescovi sono partecipi,
in gerarchica comunione, della sollecitudine della Chiesa universale» (n.
5; EV 1/581).
Papa Francesco si muove entro
queste indicazioni, dando forma e attuazione a quegli adempimenti conciliari restati sin qui incompiuti, soprattutto per volontà di Roma, dei pontefici e di una curia che negli ultimi quarant’anni ha svolto un ruolo che è andato al di là del proprio compito di
servizio al papa. Ben diverso era l’auspicio dei padri conciliari che chiedevano l’istituzione di un sinodo permanente che affiancasse il papa nel governo della Chiesa. Conseguentemente, il card. Alfrink – lo ricorda
Congar nel suo Diario del Concilio –
aveva avanzato la proposta di trasformare la curia in un semplice organo
esecutivo: le decisioni spetterebbero a
un sinodo permanente radunato una
volta all’anno.
Dal «sogno» alla riforma
Il processo postconciliare è andato
in senso opposto. Al punto che il card.
Martini, nel suo intervento all’Assemblea speciale del Sinodo dei vescovi
dedicata all’Europa nel 1999, invocava la ripetizione di un’esperienza «di
comunione, di collegialità, di Spirito
Santo» (C.M. Martini, «Il sogno della
Chiesa»; in Regno-doc. 19,1999,608),
analoga a quella sperimentata nel
concilio Vaticano II. L’intervento
non mancò di sollevare polemiche e
un certo fastidio nella curia romana.
Oltre alle assemblee sinodali, l’anello mancante è quello del ruolo attribuito alle conferenze episcopali.
Riprendendo Lumen gentium 23,
nell’esortazione apostolica Evangelii
gaudium papa Francesco ha ribadito
da un lato l’eredità conciliare, dichia-
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rando: «Il concilio Vaticano II ha affermato che, in modo analogo alle
antiche Chiese patriarcali, le conferenze episcopali possono “portare un
molteplice e fecondo contributo, acciocché il senso di collegialità si realizzi concretamente”»; dall’altro ha
ricordato come quell’auspicio «non si
è pienamente realizzato, perché ancora non si è esplicitato sufficientemente uno statuto delle conferenze
episcopali che le concepisca come
soggetti di attribuzioni concrete, includendo anche qualche autentica
autorità dottrinale. Un’eccessiva centralizzazione, anziché aiutare, complica la vita della Chiesa e la sua dinamica missionaria» (n. 32; Regno-doc.
21,2013,647).
Dal testo del papa sembra di capire che il motu proprio di Giovanni Paolo II Apostolos suos (1998), che riconosce alle conferenze episcopali un
ruolo d’autorità dottrinale solo se si
esprimono all’unanimità su una determinata questione e in ogni caso
senza che ciò contrasti altre conferenze, potrebbe essere modificato.
Tra la prima tappa del Sinodo sulla famiglia e il concistoro, il discorso
alla curia (cf. Regno-att. 22,2014,763)
assume la valenza di un forte richiamo spirituale alla conversione, al rinnovamento, alla rinuncia al potere.
Una riconfigurazione dell’esercizio
dell’autorità in senso collegiale implica un riequilibrio della presenza nello
stesso collegio cardinalizio di paesi e
regioni che sono oggi sottorappresentate. In questo senso l’elenco dei nuovi cardinali manifesta un certo riequilibrio tra europei (che perdono la
maggioranza assoluta dei 120 votanti
in un eventuale conclave) e il resto del
mondo.
Nel conclave del 2013, dei 115 votanti, gli europei erano 60 (28 gli italiani), 19 i latinoamericani, 14 i nordamericani, 11 gli africani e 11 i provenienti dall’Asia e dall’Oceania. Con
il prossimo concistoro, il papa, riprendendo una prassi più volte sperimentata da Giovanni Paolo II, deroga
temporaneamente al tetto dei 120 votanti e porta il collegio a 125. Di questi 57 sono europei (26 italiani), 21 latinoamericani, 15 nordamericani, 15
africani e 17 provengono dall’Asia e
dall’Oceania. Tenendo conto che
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prossimamente alcuni cardinali compiranno 80 anni, le regioni rafforzate
sono l’Asia e l’America Latina.
Più pastori, meno europei
Questi i nomi dei nuovi porporati:
mons. Dominique Mamberti, prefetto del Supremo tribunale della segnatura apostolica; mons. Manuel José
Macário do Nascimento Clemente,
patriarca di Lisbona; mons. Berhaneyesus Demerew Souraphiel, arcivescovo di Addis Abeba; mons. John
Atcherley Dew, arcivescovo di Wellington (Nuova Zelanda); mons. Edoardo Menichelli, arcivescovo di Ancona – Osimo; mons. Pierre Nguyên
Văn Nhon, arcivescovo di Ha Noi;
mons. Alberto Suárez Inda, arcivescovo di Morelia (Messico); mons.
Charles Maung Bo, arcivescovo di
Yangon (Myanmar); mons. Francis
Xavier Kriengsak Kovithavanij, arcivescovo di Bangkok; mons. Francesco
Montenegro, arcivescovo di Agrigento; mons. Daniel Fernando Sturla
Berhouet, arcivescovo di Montevideo; mons. Ricardo Blázquez Pérez,
arcivescovo di Valladolid; mons. José
Luis Lacunza Maestrojuán, vescovo
di David (Panama); mons. Arlindo
Gomes Furtado, vescovo di Santiago
di Capo Verde; mons. Soane Patita
Paini Mafi, vescovo di Tonga.
I 5 ultraottantenni sono: José de
Jesús Pimiento Rodríguez, Luigi De
Magistris, Karl-Josef Rauber, Luis
Héctor Villalba, Júlio Duarte Langa.
C’è una forte presenza di sedi tradizionalmente non cardinalizie (in
questo senso vanno riviste anche le
attese di nomine su sedi da tempo
considerate cardinalizie): i due casi
italiani di Ancona e Agrigento, che
proseguono la precedente scelta su
Perugia, sono paradigmatici. Mentre
mancano ancora Venezia e Torino.
Nel primo caso, il papa ha voluto segnalare un’identità di vedute con
mons. Menichelli (75 anni) sui temi
della famiglia, nel secondo caso, additare, dopo la sua visita a Lampedusa, il primato della pastorale dell’accoglienza sui temi dell’immigrazione
e della carità.
Va nella stessa direzione la nomina
dell’arcivescovo di Morelia Suarez Inda (76 anni), che ha svolto una pastorale educativa e di contrasto alla vio-
lenza dei narcotrafficanti. Anche l’arcivescovo di Montevideo reca nella
propria vicenda la testimonianza di
una Chiesa d’opposizione, in questo
caso alla dittatura militare, e di difesa
dei diritti umani.
I vescovi John Dew (Wellington) e
Mafi (Tonga) vanno a rafforzare e a
riequilibrare la presenza della regione
del Pacifico. Entrambi si sono segnalati per la loro pastorale a favore della
famiglia nella prospettiva bergogliana
della misericordia.
Ci sono indicazioni chiaramente
geopolitiche e geo-religiose, come nel
caso delle nomine asiatiche (Vietnam,
Thailandia, Myanmar), che confermano la volontà del papa di guardare
strategicamente a Oriente.
Ci sono segnali di volontà di riequilibrare la linea politico-ecclesiale di
alcune conferenze episcopali. Il caso
più eclatante è quello spagnolo con la
nomina del vescovo Blázquez. Il papa
intende rafforzare il cambio di linea
pastorale in corso in Spagna, favorendo una presenza meno politicistica
della conferenza episcopale; meno
centrata su Madrid e più aperta e sensibile alle autonomie regionali. Mons.
Blázquez, a differenza di Rouco Varela, è stato il portavoce di una visione
più dialogante verso tutte le componenti della società spagnola, meno
schierata con la destra politica, e
all’interno della Chiesa meno subalterna ai movimenti.
Tra gli emeriti colpisce la nomina
di mons. Rauber. Viene dalla teologia
di Karl Rahner, come formazione, e
come diplomatico dalla stagione del
card. Benelli. Nel 2010, dopo il suo
rapido pensionamento aveva criticato
apertamente la gestione curiale del Segretario di stato card. Bertone (cf. Regno-att. 4,2010,85). E per questo era
stato emarginato. La sua nomina ha il
sapore di un risarcimento. Così come
il novantacinquenne vescovo Pimiento Rodríguez viene indicato per la sua
fedeltà al concilio Vaticano II.
Queste nomine presentano un disegno coerente con l’ecclesiologia di
comunione di papa Francesco. C’è la
scelta di un profilo preminentemente
pastorale e testimoniale dei candidati.
Non funzionari, ma pastori.
Gianfranco Brunelli
P a pa F r a n c e s co
o
C
on il viaggio pastorale in
Sri Lanka e nelle Filippine papa Francesco compie la prima visita all’Asia
multireligiosa. Sono celebri la sua apertura al dialogo con le altre comunità cristiane e gli ebrei in Argentina. La sua visita in Palestina/Israele e l’invito ai presidenti di entrambi i
paesi ad andare insieme in Vaticano
per pregare per la pace e il suo silenzioso e religioso raccoglimento nella moschea blu di Istanbul non sono passati
inosservati. In Asia, quindi, alcuni di
noi aspettavano ardentemente di vedere la sua interazione con persone di altre religioni e le nostre aspettative sono
state ben ricompensate.
All’arrivo in Sri Lanka, già in aeroporto, papa Francesco ha alluso alle
tensioni interreligiose del paese: «È
una costante tragedia del nostro mondo che molte comunità siano in guerra
tra di loro. L’incapacità di riconciliare
le diversità e le discordie, antiche o
nuove che siano, ha fatto sorgere tensioni etniche e religiose, accompagnate
frequentemente da esplosioni di violenza. Per molti anni lo Sri Lanka ha
conosciuto gli orrori dello scontro civile, e ora sta cercando di consolidare la
pace e di curare le ferite di quegli anni.
Non è un compito facile quello di superare l’amara eredità di ingiustizie, ostilità e diffidenze lasciata dal conflitto. Si
può realizzare soltanto superando il
male con il bene (cf. Rm 12,21) e coltivando quelle virtù che promuovono la
riconciliazione, la solidarietà e la pace.
Il processo di risanamento richiede
inoltre d’includere il perseguimento
Viaggio in Sri Lanka e nelle Filippine
ltre le barriere
Fr a n c e s c o p e l l e g r i n o ( 1 2 - 1 9 g e n n a i o )
alla prova delle tensioni religiose
della verità, non con lo scopo di aprire
vecchie ferite, ma piuttosto quale mezzo necessario per promuovere la loro
guarigione, la giustizia e l’unità.
Cari amici, sono convinto che i seguaci delle varie tradizioni religiose
hanno un ruolo essenziale da giocare
nel delicato processo di riconciliazione
e di ricostruzione che è in corso in questo paese. Perché tale processo avvenga, bisogna che tutti i membri della società lavorino assieme; che tutti abbiano voce. Tutti devono essere liberi di
esprimere le proprie preoccupazioni, i
propri bisogni, le proprie aspirazioni e
le proprie paure. Ma soprattutto devono essere pronti ad accettarsi l’un l’altro, a rispettare le legittime diversità e
imparare a vivere come un’unica famiglia. Ogni volta che le persone si ascoltano tra loro umilmente e apertamente, possono emergere i valori e le aspirazioni comuni. La diversità non sarà
più vista come una minaccia, ma come
fonte d’arricchimento. La strada verso
la giustizia, la riconciliazione e l’armoCerimonia di benvenuto in Sri Lanka
per papa Francesco.
nia sociale appare ancora più chiaramente». L’attenzione del papa è sulla
verità, la giustizia, la libertà religiosa,
l’accettazione del pluralismo, la collaborazione e l’armonia: l’enfasi sulla verità deve essere stata particolarmente
ben accolta dai Tamil oppressi nel
nord del paese.
Dialogo e rispetto
Più tardi lo stesso giorno, c’è stato
un incontro tra i leader delle diverse
religioni, durante il quale, rifacendosi
al concilio Vaticano II, il papa ha dichiarato: «Desidero riaffermare il sincero rispetto della Chiesa per voi, per le
vostre tradizioni e le vostre fedi». Il papa ha poi continuato: «È in questo spirito di rispetto che la Chiesa cattolica
desidera collaborare con voi e con tutte
le persone di buona volontà, nel ricercare la prosperità di tutti gli srilankesi
(…). Ma, come insegna l’esperienza,
perché tale dialogo e incontro sia efficace, deve fondarsi su una presentazione piena e schietta delle nostre rispetti-
ve convinzioni. Certamente tale dialogo farà risaltare quanto siano diverse le
nostre credenze, tradizioni e pratiche.
E tuttavia, se siamo onesti nel presentare le nostre convinzioni, saremo in grado di vedere più chiaramente quanto
abbiamo in comune. Nuove strade si
apriranno per la mutua stima, cooperazione e anche amicizia».
Dialogo non significa che si debbano nasconder le proprie convinzioni: il
pluralismo deve essere rispettato e la
ricerca di quello che abbiamo in comune deve essere la base per la collaborazione.
Il giorno seguente, il 14 gennaio,
durante la canonizzazione di s. Joseph
Vaz, il papa lo ha additato a esempio di
questo tipo di dialogo: «San Giuseppe
ci ha mostrato l’importanza di superare le divisioni religiose nel servizio della
pace. Il suo indiviso amore per Dio lo
ha aperto all’amore per il prossimo;
egli ha dedicato il suo ministero ai bisognosi, chiunque e dovunque essi fossero. Il suo esempio continua oggi a ispirare la Chiesa in Sri Lanka. Essa volentieri e generosamente serve tutti i
membri della società. Non fa distinzione di razza, credo, appartenenza tribale, condizione sociale o religione nel
servizio che provvede attraverso le sue
scuole, ospedali, cliniche e molte altre
opere di carità.
Essa non chiede altro che la libertà
di portare avanti la sua missione. La
libertà religiosa è un diritto umano
fondamentale. Ogni individuo dev’essere libero, da solo o associato ad altri,
di cercare la verità, di esprimere apertamente le sue convinzioni religiose,
libero da intimidazioni e da costrizioni
esterne. Come ci insegna la vita di
Giuseppe Vaz, l’autentica adorazione
di Dio porta non alla discriminazione,
all’odio e alla violenza, ma al rispetto
per la sacralità della vita, al rispetto
per la dignità e la libertà degli altri e
all’amorevole impegno per il benessere di tutti». Si può qui notare la forte
insistenza sulla libertà religiosa come
diritto umano fondamentale e che, allo stesso tempo, predicare la Buona
novella di Gesù dovrebbe esser fatto in
un contesto di dialogo e rispetto per
ciascuno.
Il papa ha additato san Joseph Vaz a
modello e guida: «Egli ci insegna a uscire verso le periferie, per far sì che Gesù
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Cristo sia conosciuto e amato ovunque.
Egli è anche esempio di paziente sofferenza per la causa del Vangelo, d’obbedienza ai superiori, d’amorevole cura
per la Chiesa di Dio (cf. At 20,28). Come
noi, egli è vissuto in un periodo di rapida
e profonda trasformazione; i cattolici
erano una minoranza e spesso divisa
all’interno; si verificavano ostilità, perfino persecuzioni, all’esterno. Ciò nonostante, poiché egli fu costantemente unito nella preghiera al Signore crocifisso,
fu in grado di diventare per tutta la popolazione un’icona vivente dell’amore
misericordioso e riconciliante di Dio».
Il perdono di Maria
La stessa sera, durante la visita al
santuario di Maria a Madhu, nel nord
del paese, il papa ha insistito sul fatto
che sono la Madonna e suo figlio Gesù
che ci conducono alla vera riconciliazione: la vergine Maria «rimane sempre con voi. Lei è madre di ogni casa, di
ogni famiglia ferita, di tutti coloro che
stanno cercando di ritornare a un’esistenza pacifica (…). Oggi vogliamo ringraziare la Madonna per questa presenza. Dopo tanto odio, tanta violenza
e tanta distruzione, vogliamo ringraziarla perché continua a portarci Gesù,
che solo ha il potere di sanare le ferite
aperte e di restituire la pace ai cuori
spezzati. Ma vogliamo anche chiederle
di ottenere per noi la grazia della misericordia di Dio. Chiediamo anche la
grazia di riparare i nostri peccati e tutto
il male che questa terra ha conosciuto.
Non è facile fare questo. Tuttavia,
solo quando arriviamo a comprendere,
alla luce della Croce, il male di cui siamo capaci, e di cui persino siamo stati
partecipi, possiamo sperimentare vero
rimorso e vero pentimento. Solo allora
possiamo ricevere la grazia di avvicinarci l’uno all’altro con vera contrizione, offrendo e cercando vero perdono.
In questo difficile sforzo di perdonare e
di trovare la pace, Maria è sempre qui
a incoraggiarci, a guidarci, a farci fare
un altro passo. Proprio come lei ha perdonato gli uccisori di suo Figlio ai piedi
della sua croce, tenendo tra le braccia il
suo corpo senza vita, così ora lei vuole
guidare gli srilankesi a una più grande
riconciliazione, così che il balsamo del
perdono di Dio possa produrre vera
guarigione per tutti».
Qui il papa sicuramente indica il
ruolo speciale che la comunità cristiana ha in Sri Lanka nel promuovere la
riconciliazione nel paese. Il giorno successivo il papa ha notato quante persone di tutte le religioni si rivolgano alla
Madonna e cerchino la sua intercessione. Le folle accorse a incontrare il papa
ovunque andasse erano anch’esse multireligiose.
Possiamo dire che tutti questi passi
dei discorsi di papa Francesco indicano
che era ben consapevole delle tensioni
interreligiose in Sri Lanka, della necessità del dialogo e della riconciliazione e
delle condizioni in cui questa riconciliazione sia possibile, come la verità, la
giustizia, la libertà e lo spirito di collaborazione.
I suoi discorsi, preparati in anticipo,
erano politicamente corretti, ma quello
che ci ha sorpreso era la spontaneità
dei suoi gesti e delle sue osservazioni.
Ad esempio, quando è tornato da
Madhu a Colombo, per problemi organizzativi ha avuto un momento libero e ha colto questa opportunità per
andare a visitare un monastero buddhista. Infatti il superiore era nella delegazione di accoglienza del giorno precedente e l’aveva invitato, anche se la visita al monastero non era nel programma papale. Avendo quindi avuto un
momento libero, il papa ha preso l’iniziativa di compiere una visita privata,
informale e amichevole: questa spontanea cordialità deve aver impressionato
non solo le persone del monastero, ma
anche tutti i buddhisti del paese.
Non uccidere, non offendere
Il giorno seguente, sul volo per Manila, il Papa ha tenuto una conferenza
stampa, durante la quale ha fatto alcune dichiarazioni emozionanti e, in riferimento alla sua visita al monastero, ha
anche evocato quella a Madhu. «Ieri, a
Madhu, ho visto una cosa che mai
avrei pensato: non erano tutti cattolici,
neppure la maggioranza! C’erano
buddhisti, islamici, indù, e tutti vanno
lì a pregare; vanno e dicono che ricevono grazie! C’è nel popolo – e il popolo
mai sbaglia – c’è lì il senso del popolo,
c’è qualcosa che li unisce. E se loro sono così tanto naturalmente uniti da andare insieme a pregare in un tempio –
che è cristiano ma non è solo cristiano,
perché tutti lo vogliono – perché io non
dovrei andare al tempio buddhista a
salutarli? Questa testimonianza di ieri
a Madhu è molto importante. Ci fa capire il senso dell’interreligiosità che si
vive nello Sri Lanka: c’è rispetto fra loro. Ci sono gruppetti fondamentalisti,
ma non sono col popolo: sono élite ideologiche, ma non sono col popolo».
Per un asiatico un’affermazione del
genere fatta dal papa, che sottolinea la
centralità delle persone, è sorprendente. È auspicabile che ciò possa dare una
nuova prospettiva a chi organizza gli
incontri interreligiosi di preghiera. Il
papa ha quindi continuato con il racconto di come, quando, ancora giovane, in Argentina sua nonna lo aveva
aiutato ad allontanare l’idea che le persone di altre Chiese e altre religioni andranno all’inferno.
Un cronista francese ha fatto riferimento al fatto di Charlie Hebdo. Il papa
ha risposto: «Non si può offendere, fare
la guerra, uccidere in nome della propria religione, cioè in nome di Dio. (...)
Uccidere in nome di Dio è un’aberrazione». Sulla libertà di espressione:
«Ognuno non solo ha la libertà, il diritto, ha anche l’obbligo di dire quello che
pensa per aiutare il bene comune.
L’obbligo. (...) Abbiamo l’obbligo di dire apertamente, avere questa libertà,
ma senza offendere. Perché è vero che
non si può reagire violentemente, ma
se il dott. Gasbarri, grande amico, mi
dice una parolaccia contro la mia
mamma, gli arriva un pugno! È normale! È normale. Non si può provocare, non si può insultare la fede degli altri, non si può prendere in giro la fede
(...). Ogni religione ha dignità, ogni religione che rispetti la vita umana, la
persona umana. E io non posso prenderla in giro. E questo è un limite». Si
può ben capire perché questa affermazione sia stata ampiamente citata, con
plauso, sui media indiani e perché abbia provocato commenti un po’ in tutto
il mondo.
Nel corso di questa conferenza stampa, papa Francesco ha anche parlato
della possibilità di organizzare incontri
interreligiosi sui temi dell’ecologia e
dell’estremismo religioso. Un giornalista filippino gli ha chiesto se appoggiasse la Commissione per la verità in Sri
Lanka. Questa domanda gli ha permesso di evocare una visione d’armonia che ha attribuito a una affermazione del presidente dello Sri Lanka: «Sì,
appoggio tutti gli sforzi per trovare la
verità e anche sforzi equilibrati, non
come vendetta, equilibrati, per aiutare
a mettersi d’accordo. E ho sentito una
cosa dal presidente dello Sri Lanka (...):
si deve creare l’armonia nel popolo.
L’armonia è più della pace e della riconciliazione. È di più. È più bella ancora. È anche musicale, l’armonia. E
poi è andato avanti con un’altra parola, perché questa armonia ci darà la felicità e la gioia (...). Dovremo arrivare
al cuore del popolo (...) soltanto arrivando al cuore del popolo, che sa cos’è
la sofferenza, che sa cosa sono le ingiustizie, che ha sofferto tante cose nelle
guerre e anche nelle dittature, tante
cose!... Soltanto arrivando lì – anche il
popolo sa del perdono – possiamo trovare strade giuste, senza compromessi,
giuste, per andare avanti in questo che
lei dice. Le Commissioni di indagine
sulla verità sono uno degli elementi
che possono aiutare (...) ma ci sono altri elementi che dobbiamo realizzare,
perché possiamo arrivare alla pace, alla riconciliazione, all’armonia, alla felicità e possiamo arrivare al cuore del
popolo».
Pace per le minoranze
Incontrando le autorità civili a Manila, il papa ha detto: «Possano i più
profondi valori spirituali del popolo filippino continuare a trovare espressione nello sforzo d’offrire ai vostri concittadini uno sviluppo umano integrale.
In questo modo, ogni persona sarà capace di realizzare le proprie potenzialità e così contribuire saggiamente e positivamente al futuro di questo paese.
Confido che i lodevoli sforzi per promuovere dialogo e cooperazione tra i
seguaci delle diverse religioni porteranno frutto nel perseguimento di questa
nobile finalità. In modo particolare,
esprimo la mia fiducia che il progresso
compiuto nel portare la pace nel sud
del paese produrrà soluzioni giuste in
accordo con i principi fondanti della
nazione e nel rispetto dei diritti inalienabili di tutti, comprese le popolazioni
indigene e le minoranze religiose».
Sembra che successivamente il papa
abbia avuto un breve incontro coi capi
delle altre religioni, ma non ci sono resoconti in merito.
Nel viaggio di ritorno da Manila a
Roma, papa Francesco ha tenuto un’al-
tra conferenza stampa in cui ha chiarito quello che aveva detto nella conferenza stampa precedente in merito alla
libertà d’espressione, con riferimento
ai fatti di Charlie Hebdo: «In teoria,
possiamo dire che una reazione violenta davanti a un’offesa, a una provocazione, in teoria sì, non è una cosa buona, non si deve fare. In teoria, possiamo dire quello che il Vangelo dice, che
dobbiamo dare l’altra guancia. In teoria, possiamo dire che noi abbiamo la
libertà di esprimere e questa è importante. Nella teoria siamo tutti d’accordo. Ma siamo umani, e c’è la prudenza,
che è una virtù della convivenza umana. Io non posso insultare, provocare
una persona continuamente, perché
rischio di farla arrabbiare, rischio di ricevere una reazione non giusta, non
giusta. Ma è umano, questo. Per questo
dico che la libertà d’espressione deve
tenere conto della realtà umana e perciò dico che deve essere prudente. È un
modo di dire che deve essere anche
educata. Prudente. La prudenza è la
virtù umana che regola i nostri rapporti. Io posso andare fino a qui, non posso
andare in là, in là… Questo volevo dire: che in teoria siamo tutti d’accordo:
c’è libertà di espressione, una reazione
violenta non è buona, è cattiva sempre.
Tutti d’accordo. Ma nella pratica fermiamoci un po’, perché siamo umani e
rischiamo di provocare gli altri e per
questo la libertà deve essere accompagnata dalla prudenza».
Più che i suoi discorsi sui rapporti
interreligiosi, il suo semplice gesto di
voler abbracciare i poveri e i sofferenti
nelle periferie, sia nelle aree colpite dal
tifone nelle Filippine sia a Madhu, il
suo linguaggio del corpo, la sua empatia con gli emarginati, con i bambini di
strada, con le persone violentate, l’aver
confessato di non aver risposte alla domanda della ragazzina abbandonata
sul perché Dio le ha fatto ciò, se non
averle detto che Gesù piange con noi, il
suo insistere sulla necessità di ricevere
la saggezza dei poveri e le sue omelie
spontanee, mettendo da parte i testi
preparati, la sua condanna della corruzione: è stato tutto questo che gli ha
permesso di raggiungere le persone di
buona volontà di tutta l’Asia oltre le
barriere culturali e religiose.
Michael Amaladoss
Il Regno -
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Asia
India
l’
uomo silenzioso
Te o r i a e p r a t i c a d e l g o v e r n o
di Narendra Modi
I
Il primo ministro Narendra Modi
è senza dubbio un grande comunicatore. Una delle ragioni per cui
ha largamente vinto le elezioni dello scorso maggio (cf. Regno-att.
10,2014,319) è che è in grado di usare
ogni mezzo di comunicazione, compresi
i social network come Facebook e Twitter: il suo profilo è il più seguito dopo
quelli di papa Francesco e del presidente
americano Barack Obama.
Modi ha utilizzato tutti i mezzi di comunicazione per convincere l’elettorato
che avrebbe impiegato tutte le sue forze
per lo sviluppo del paese, che conta una
popolazione di un miliardo e 200 milioni
di persone. Modi è membro del partito
conservatore Bharatiya Janata Party, il
«Partito del popolo indiano» (BJP), che
fa un’equazione tra cultura indiana e induismo.
Questo partito fa parte del Rashtriya
Swayamsevak Sangh, il «Corpo nazionale volontario», comunemente chiamato RSS. Attualmente ha affiliate 150
organizzazioni, tra cui, appunto, il BJP.
Tutte hanno come comune interesse
principale la promozione di quello che
viene definito hindutva o hinduness
(sentimento nazionalista di matrice induista; ndt).
Inoltre vorrebbero che l’India venisse dichiarata nazione induista e, quindi,
che gli interessi religiosi indù fossero
sempre favoriti. Il BJP ha tre richieste
che lo differenziano da tutti gli altri partiti indiani: la costruzione di un tempio ad
Ayodhya nell’Uttar Pradesh, dove i suoi
militanti demolirono nel 1992 una moschea centenaria; un codice civile uniforme per tutti gli indiani, cosa a cui si op-
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Il Regno -
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pongono i musulmani in quanto eliminerebbe alcuni loro diritti speciali, come
quello di avere fino a quattro mogli; l’annullamento dell’articolo 370 della Costituzione, che concede uno speciale stato
giuridico agli stati del Jammu e del Kashmir, che il Pakistan vuole annettere.
Sebbene queste richieste fossero incluse nell’ampio manifesto elettorale del
partito, Modi è stato così abile da non
accennarne durante la sua campagna
elettorale, dichiarando, invece, che il suo
programma era incentrato sul solo progresso. È stato anche abile a dare l’impressione che i 10 anni del suo governo
nello stato occidentale del Gujarat siano
stati un periodo di costante progresso.
Non ha stupito che tanti elettori, comprese parte delle minoranze, abbiano
votato per Modi, che, quindi, è alla guida della maggioranza della camera bassa
del Parlamento con circa due terzi dei
seggi. Modi è stato fortunato perché la
crescita dei prezzi è stata, in una certa
misura, contenuta a causa della caduta
del prezzo del greggio.
Minoranze vessate
A parte rinominare e fare piccole
modifiche ad alcuni programmi iniziati
dal precedente governo, guidato dal
Congresso (Partito del Congresso, la cui
leader è Sonia Gandhi, insieme al figlio
Raul Gandhi; ndt), il governo Modi non
ha fatto nulla che potesse accelerare lo
sviluppo del paese. Bisogna ammettere
che ha reso più facile l’acquisto delle
terre per le aziende che vogliono aprire
stabilimenti manifatturieri e ha aperto
agli investimenti stranieri diretti nel settore della difesa; ma oltre a ciò non c’è
stato nessun altro segno sulla via del
progresso.
Invece, chi pensava che Modi si sarebbe tenuto alla larga dalle questioni
più controversie è stato sorpreso da alcuni suoi provvedimenti: ha scelto, ad
esempio, come ministro una persona che
aveva organizzato le violenze contro i
musulmani in Uttar Pradesh, lo stato più
popoloso. Gli elettori si sono ancor più
scandalizzati quando ha scelto un altro
leader che si era guadagnato una pessima reputazione durante le elezioni avendo invitato chi non voleva Modi come
primo Ministro ad andarsene in Pakistan. Dopo le elezioni, la polizia ha trovato in casa sua più di 10 milioni di rupie
in contanti e lui ha dichiarato che appartenevano ai suoi domestici.
Più preoccupante è stata la condotta
dei leader di alcune organizzazioni affiliate al RSS, come il Vishwa Hindu Parishad («Società universale indù»), i quali
si comportano come se l’India fosse già
diventata uno stato teocratico. Lo scorso
dicembre, nel distretto di Agra dove sorge il Taj Mahal, circa 200 musulmani
poveri sono stati costretti a convertirsi
con la forza all’induismo. Questi leader
chiamano questa pratica «ghar wapsi»,
cioè ritorno a casa, sulla base della falsa
giustificazione che i cristiani e i musulmani erano originariamente tutti indù.
Hanno anche minacciato che avrebbero
riportato un gran numero di cristiani
all’induismo in occasione del Natale. Infatti in diverse parti del paese alcuni cristiani sono stati «riconvertiti» con la forza e l’inganno, ma poi la campagna non
ha preso forza.
I leader delle organizzazioni affiliate
al RSS continuano a minacciare un’India nazione al 100% indù, che è, in realtà, una proposta contraria a tutti i principi della Costituzione indiana che, nel suo
preambolo, dichiara che l’India è una
«Repubblica democratica, laica e socialista».
Le vessazioni sui cristiani sono una
realtà che non si può ignorare. In uno
stato come Chhattisgarh, dove il BJP è
da tempo al potere, ci sono diversi villaggi dove ai cristiani non è concesso praticare il culto. Il RSS vuole che nelle scuole gestite dai cattolici siano messe le statue di Saraswati, la dea indù dell’educazione, vicino a quelle della vergine Maria e di Gesù e che il preside della scuola
e gli insegnanti siano chiamati «pradhan
acharya» («preside») e («professore») e
non «padre» e «sorella», anche se sono
sacerdoti e suore. Il peggio è che in questo stato tre chiese sono state demolite e
ai cristiani non è permesso andare a trovare i confratelli nei vari villaggi.
I giornali hanno evidenziato questi
incidenti, ma non c’è stata alcuna reazione da parte del primo ministro. Diversamente dagli altri primi ministri – fatta
eccezione per Indira Gandhi – Modi è
una figura indiscutibile nel partito e nel
governo perché gli uomini del suo movimento pensano che il BJP non avrebbe
mai potuto vincere senza la sua leadership dimostrata durante le elezioni. Inoltre Modi ha l’autorità morale e politica
per governare gli estremisti del partito
che tengono sotto controllo il suo programma, in quanto ha abbracciato le loro idee religiose. Questa volta lo sviluppo
non è stato oggetto di discussione persino nei mezzi di comunicazione come occasione per elogiare le sue capacità amministrative.
Silenzi e ambiguità
La comunità cristiana della capitale
nazionale ha subito un duro colpo quando ha trovato la chiesa cattolica dedicata
a San Sebastiano bruciata da un incendio innescato dal kerosene versato sul
pulpito: un atto incendiario doloso compiuto da delinquenti sconosciuti. Nessuno ha mai ha mai sostenuto che questo
atto sia stato commesso da persone del
partito di Modi.
Modi, che ha sempre fatto dichiarazioni dopo incidenti analoghi, non ha
reputato necessario condannare il rogo
della chiesa, neanche quando più di
10.000 cristiani hanno dimostrato pacificamente davanti alla sede centrale della Polizia di Delhi.
Molti hanno letto il silenzio di Modi
come un atto premeditato e le conversioni forzate dei musulmani ad Agra come il preludio all’introduzione di una
legge che vieti le conversioni all’islam e
al cristianesimo. Uno dei temi preferiti
dei nazionalisti è che, al ritmo con cui
queste avvengono, l’India potrebbe diventare preso una nazione a maggioranza non-indù. La realtà è che i cristiani
costituiscono meno del 3% della popolazione. Inoltre la propaganda racconta
che sempre più indù sono stati convertiti
con l’inganno al cristianesimo; la realtà è
che a livello statale sono previsti posti riservati sul lavoro per le caste indiane più
basse, ma queste facilitazioni vengono
perse una volta che ci si converte all’islam o al cristianesimo.
Allo stesso modo quando i cristiani
portano aiuto nelle aree più remote del
paese come parte dei loro doveri religiosi
ciò viene interpretato come un modo per
fare proselitismo. La beata madre Teresa, premio Nobel, è stata la missionaria
cristiana più famosa del XX secolo ed è
risaputo che non ha mai tentato di convertire nessuno, sebbene lei e le sue sorelle lavorassero con tutte le comunità.
La violenta propaganda contro le
minoranze scuote il Parlamento. Nella
camera alta del Parlamento il partito di
Modi è in minoranza e i membri di questa camera volevano che il primo ministro andasse alla camera a spiegare la
sua posizione sul tema delle conversioni
e chiedevano l’emanazione di una legge
nazionale che vietasse le conversioni.
Modi, però, non ha voluto andare
alla camera o fare una dichiarazione. I
deputati per protesta si sono rifiutati
perciò di approvare alcune leggi approvate alla camera bassa, ma Modi ha preferito fare così.
Successivamente egli ha convertito
le leggi in ordinanze e le ha fatte promulgare dal presidente, forzando una disposizione costituzionale. Modi può anche
aver condannato la campagna contro le
minoranze o supportato la richiesta di
una legge anti-conversione, ma non facendo nulla è risultato essere quel «mauni baba» («uomo silenzioso») cosa di cui
egli stesso accusava il suo predecessore,
Manmohan Singh.
I vescovi cattolici, come mons. Soosa
Pakiam, arcivescovo di Trivandrum (dei
latini) nel Kerala, hanno trovato il silenzio di Modi alquanto inquietante. Di solito il primo ministro emette un comunicato stampa il giorno prima di Natale per
fare gli auguri ai cristiani, ma quest’anno
non è arrivato nessun messaggio. Alla fine ha pubblicato un messaggio su Twitter, il giorno di Natale stesso, con gli auguri ai cristiani di tutto il mondo.
Quel che è peggio è che ha dichiarato il 25 dicembre – che è anche il compleanno del primo ministro della storia
indiana appartenente al BJP, Atal Bihari
Vajpayee – giornata della crescita, sminuendo, così, l’importanza del Natale.
Molti si sono chiesti se avrebbe mai dedicato a un tema particolare una giornata di festività festa indù, come quella di
Diwali. A tal proposito sta prendendo
piede l’impressione che l’abbia fatto deliberatamente per contrariare le minoranze e dire loro che non contano. Ciò
non significa che Modi non comprenda
l’importanza delle religioni in una società multi-culturale come l’India. Infatti,
subito dopo esser stato eletto, si è recato
a Varanasi per fare offerte e preghiere al
Gange, il fiume sacro, le cui fonti si credono provenire dalla dimora del dio
Shiva, sulle alte vette dell’Himalaya. In
passato, però, il primo ministro cercava
di evitare le funzioni religiose per confermare la natura laica del governo.
Né Modi né il suo partito hanno
compreso che il BJP ha avuto solo il 30%
dei voti nelle ultime elezioni e che Modi
è salito al potere solo perché il fronte anti-BJP era spaccato.
Detto tutto ciò, gli indù sono per natura una della comunità più tolleranti al
mondo: si stima che gli indù abbiano
330 milioni di divinità maschili e femminili e una persona può essere un perfetto
indù anche se è atea, perché anche l’ateismo è considerato come parte dell’induismo.
Dato il carattere eclettico dell’induismo, sembrano essere scarsi gli entusiasmi per la campagna contro i cristiani,
che rappresentano, in linea di massima,
una delle comunità più pacifiche in India. È nell’interesse dello stesso Modi attenersi al suo programma di sviluppo,
altrimenti cadrà sicuramente in disgrazia, come il presidente dello Sri Lanka
Mahinda Rajapaksa.
Ambikulangara Jacob Philip
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Chiese
dell’Est
s
V
ilnius, gennaio.
– Eccellenza, vorrei
partire dalla sua biografia. Lei è nato a Washington nel 1961, è
stato ordinato sacerdote nel 1994, consacrato vescovo nel 2010 ed è entrato come arcivescovo di Vilnius nel 2013.
Quindi si può dire che è venuto «dall’estero?».
«Sono arrivato in Lituania nel 1992
quando ero seminarista. Venivo da
Roma per svolgere il mio tirocinio pastorale estivo e l’allora arcivescovo di
Vilnius, mons. Audrys Juozas Bačkis –
creato cardinale nel 2001 –, mi chiese
d’interrompere gli studi e, dopo essere
stato ordinato diacono, d’organizzare
la visita del santo padre Giovanni Paolo II in Lituania. Ero già stato in Lituania due volte prima d’allora: nel 1979
per un viaggio di cinque giorni e nel
1989, quando si tenne il primo incontro ufficiale dei giovani lituani della
diaspora con i giovani del paese nel
momento in cui stava iniziando il processo di liberazione.
Dopo la visita del papa terminai i
miei studi a Roma alla Pontificia università S. Tommaso d’Aquino – nota
come «Angelicum» –, e poi ricevetti
l’ordinazione presbiterale nella cattedrale di Vilnius. Iniziai il mio primo
servizio pastorale in Lituania come segretario generale della Conferenza episcopale lituana. Aiutai a trasferire il
piccolo ufficio della segreteria della
Conferenza episcopale da Kaunas a
Vilnius. Fu l’inizio dell’attuale ufficio
della segreteria qui a Vilnius».
– Come si viveva la Lituania dall’e-
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Lituania-Russia
enza paure, senza divisioni
I n t e r v i s t a a m o n s . G i n t a r a s G r u š a s ,
a rc i ve s c ovo d i Vi l n i u s
stero nella sua famiglia e tra gli esuli?
Che cosa si sentiva della patria?
«Nella mia famiglia c’è stata un’esperienza unica della Lituania perché
mio padre, durante la Seconda guerra
mondiale, era stato detenuto dai nazisti; riuscì a scappare in Germania in un
campo profughi. Tuttavia, finita la
guerra, non riuscì a tornare in Lituania, mentre mia madre e mia sorella,
che allora aveva un anno e mezzo, rimasero là. Per dieci anni non seppero
nulla l’uno delle altre, né se erano ancora vivi.
Mio padre, poi, riuscì ad andare in
America ma perse i contatti con mia
madre a causa della cortina di ferro.
Solo dodici anni dopo seppe che era
viva. Così cercò il modo di farla uscire
assieme a mia sorella dall’Unione Sovietica. Quando Nixon, vicepresidente
statunitense, e Krusciov, primo ministro dell’Unione Sovietica, s’incontrarono nel 1959, si capì che quello era un
gesto di distensione; Krusciov permise
così che 200 famiglie, separate durante
la guerra, si potessero riunire: tra queste anche la mia. Mia madre e mia sorella riuscirono a partire per l’America
dove dopo un anno sono nato io.
Il filo che ci teneva legati alla Lituania era molto forte. Quando nacqui,
mia madre non sapeva l’inglese; in casa
si parlava solo lituano e noi avevamo
legami con la Lituania molto più forti
rispetto agli altri miei coetanei lituani
nati in America. In famiglia si sentiva
una forte nostalgia della patria e nello
stesso tempo si cercava di mantenerne
le tradizioni. Il desiderio di rivedere il
nostro paese libero era molto vivo».
Eravamo un’entità sociale
pericolosa
– Nel 1941, a seguito dell’occupazione sovietica della Lituania, la Chiesa
con un decreto del regime veniva definita
«entità sociale pericolosa». E, infatti, vi
furono deportazioni in massa, anche di
ecclesiastici, tanto che si diceva: «Ci sono più lituani in Siberia che in Lituania».
«Quasi tutti i lituani avevano qualcuno, parente o conoscente, che aveva
sperimentato la deportazione. Sì, in effetti, furono anni terribili, soprattutto
quando un numero molto elevato di
persone nel giro di due giorni fu preso e
deportato in Siberia su vagoni merci;
molti erano sacerdoti. E c’erano anche
dei vescovi. È veramente una parte dolorosa della storia del nostro paese».
– Poi, finita la guerra, ancora deportazioni nei gulag sovietici.
«Quando ero giovane sentivo da
lontano parlare di quello che avveniva
nel mio paese. Sono cresciuto con persone che avevano sperimentato non
solo l’occupazione dei sovietici, ma anche dei nazisti. C’erano sacerdoti e fedeli lituani che erano stati nei lager nazisti, che potevano testimoniare che
entrambe le parti avevano messo in atto feroci persecuzioni. Per quanto riguarda l’esperienza dei gulag per i prigionieri politici e per i sacerdoti, si seguivano le notizie, soprattutto tra il
1970 e il 1980, grazie al foglio clandestino Cronaca della Chiesa cattolica in
Lituania, apparso per la prima volta
nel 1972.
C’erano organizzazioni della diaspora lituana, come, ad esempio, l’or-
ganizzazione per il sostegno religioso
dei cattolici lituani (Lithuanian Catholic Religious Aid, LCRA), che non solo
cercava di diffondere il più possibile nel
mondo le notizie diffuse dalla Cronaca,
ma organizzava anche spedizioni per i
prigionieri, inviando loro il necessario.
In questo modo si cercava d’aiutare soprattutto coloro che erano stati incarcerati per motivi religiosi e inoltre venivano fatte conoscere le loro storie in
America e in altre parti del mondo».
– Con la Cronaca, che riportava lettere dei deportati nei gulag, il mondo occidentale si scosse. Poi si giunse nel 1975
alla storica Conferenza di Helsinki sui
diritti umani. Fu uno spiraglio?
«In effetti, sia la Cronaca sia la Conferenza di Helsinki sono state uno spiraglio di speranza, ma nessuno credeva
che in così breve tempo il grande sistema sovietico sarebbe potuto cambiare
radicalmente. Ad esempio, io fui uno
degli organizzatori nel 1985, proprio
per festeggiare i 10 anni della firma della Dichiarazione dei diritti umani della
Conferenza di Helsinki, di un evento
che ebbe una forte risonanza. Una nave partì da Stoccolma per arrivare, attraverso le tre repubbliche baltiche,
proprio a Helsinki, per attirare l’attenzione di tutto il mondo su quanto avveniva».
– Storicamente la Lituania si è sempre
sentita vicina alla Polonia: i lituani sono
per l’80% cattolici; la Lettonia, invece,
vede una forte presenza di ortodossi; l’Estonia è legata alla Finlandia e alla Scandinavia, quindi al mondo protestante. In
quel drammatico periodo che cosa accomunava le tre repubbliche baltiche?
«I lettoni erano prima della guerra
prevalentemente luterani. Nel dopoguerra, per via di un’emigrazione forzata di russi verso la Lettonia, la Russia
cercò di diminuire la popolazione lettone. È per questo che ora ci sono tanti
ortodossi; un tempo non era così. Anche in Lituania si cercò d’aumentare il
numero dei russi, ma poiché la guerra
dei partigiani si protrasse almeno per
oltre dieci anni dall’occupazione, l’emigrazione forzata dei russi in Lituania
non si realizzò.
Ciò che accomunava le tre repubbliche baltiche prima di tutto era la comune oppressione, che non teneva
conto né dei diritti umani né di quelli
religiosi. Inoltre tutte e tre avevano
perso l’indipendenza conquistata dopo
la Prima guerra mondiale e così avevano iniziato a stringere rapporti con
l’Europa e l’Occidente, o, meglio, erano ritornate alle loro origini europee e
occidentali. Le differenze tra le religioni non erano così significative in quegli
anni, perché tutti erano perseguitati,
chi più chi meno, e la lotta comune incentivò un reale ecumenismo».
Né vincitori né vinti
– Nel novembre 1989 cadde il Muro
di Berlino. C’era la sensazione che il regime comunista fosse alla fine?
«Nel 1989 c’era già la sensazione di
grandi cambiamenti in Lituania: la visita del santo padre Giovanni Paolo II
in Polonia, il movimento di Solidarnosc e parallelamente la nascita in Lituania del movimento di rinnovamento Sajudis. Scuoteva gli animi la catena
umana della Via baltica (la Baltijas ce ļš
del 23.8.1989). Si sentiva che qualcosa
di grande era nell’aria. Quell’estate
avevo ricevuto il permesso di venire in
Lituania con i giovani lituani della diaspora, nonostante prima fossimo stati
inseriti nella lista nera di quelli ai quali
l’Unione Sovietica non avrebbe mai rilasciato il visto d’ingresso. La caduta
del muro di Berlino fu una parte di una
più ampia ondata di rinnovamento che
investì la struttura del mondo di allora.
Mentre vedevamo cadere fisicamente
il muro, qui, nei Paesi Baltici, vedevamo alzarsi un muro diverso: non un
muro di pietra che divideva le persone,
ma attraverso la Via baltica un muro
costruito tenendosi per mano che al
contrario le univa».
– Nel 1993 Giovanni Paolo II fece
visita al paese. Lei ne era l’organizzatore. Che cosa ricorda?
«Della visita di Giovanni Paolo II
ho tantissimi e forti ricordi, perché in
quei giorni stetti sempre al suo fianco.
Fu veramente un momento molto importante, per il paese ma anche per la
Chiesa. Le parole dette allora sono ancor oggi molto importanti; sono la stella che indica la strada per il rinnovamento della nostra Chiesa. Già allora il
papa parlò della necessità di una nuova
evangelizzazione; già allora ci invitò ad
accogliere tutti ed essere strumento per
curare le ferite della società, soprattutto della Chiesa, quando, ad esempio,
disse: “Non ci siano né vincitori né vin-
ti” e che tutti insieme, riconciliati, si
camminasse verso il futuro (Regno-doc.
17,1993,518).
Tre giorni prima della visita ci fu un
evento non certo comune e di grande
valore simbolico. Gli ultimi militari
russi uscirono dal territorio lituano: il
ritiro delle truppe sovietiche occupanti
e l’imminente visita del papa furono
eventi molto significativi per tutto il popolo. L’incoraggiamento del papa fu
un segno molto importante e lo è tuttora sia per la Chiesa sia per il popolo».
– Riconquistata la libertà, le tre repubbliche baltiche diventano indipendenti ed entrano nell’Unione Europea;
Estonia e Lettonia adottano l’euro il 1°
gennaio 2014, la Lituania un anno dopo. Che cosa ha significato?
«L’entrata nell’Unione Europea,
ma innanzitutto vorrei ricordare l’entrata nella NATO e successivamente
l’entrata nell’euro da una parte rafforza la nostra identità, che storicamente
abbiamo sempre avuto e che è un’identità legata all’Europa occidentale, e
dall’altra, viene vista come una forma
di assicurazione, dal momento che la
nostra posizione geografica è tra questi
due mondi: l’orientale e l’occidentale.
Far parte della NATO in questo momento ci dà sicurezza ed è garanzia di
difesa. Speriamo tuttavia che non succeda mai quello che sta accadendo in
Ucraina».
– Quali sono le sfide, alle quali deve
far fronte la Chiesa? I dati dell’indagine
del sociologo Olaf Muller di Münster sono incoraggianti. Coloro che dicono di
credere in Dio sono aumentati del 22%
in Lettonia, del 23% in Estonia e del
29% in Lituania. Coloro che dicono
d’avere fiducia nella Chiesa sono aumentati dell’8% in Lituania, ma sono
diminuiti dell’1% in Lettonia e del 7%
in Estonia. Tutto sommato, a differenza
della ex Germania dell’Est e della ex Cecoslovacchia, c’è da essere soddisfatti.
Una fede che resiste
«Il numero di persone che si considerano cattolici e si fidano della Chiesa
è in effetti alto, ma in questo si nasconde
una sfida per noi molto grande perché
per tanti motivi, magari differenti da
quelli degli altri paesi europei, si sente
necessario che la cultura cattolica si traduca in un rapporto personale con Dio
e in una fede personale attiva nella vita,
Il Regno -
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Lituania,
la collina delle croci.
I lituani hanno vissuto ben più di un
blocco economico e, dopo la lunga
esperienza del periodo sovietico, sono
in grado di sopravvivere in condizioni
difficili, ma nessuno vuole ritornare a
quel tempo, anche se si capisce che ci
troviamo in una particolare posizione
geografica. La paura pare essersi un po’
allontanata perché siamo membri della
NATO e sentiamo di avere alle spalle
una sicurezza che ci viene dall’alleanza
con i paesi che ne fanno parte».
– Qual è il volto del cristianesimo lituano oggi?
«I luoghi sacri più noti del nostro
paese lo descrivono bene il nostro cristianesimo che ha saputo far fronte alle
sfide del passato e che saprà farlo di
fronte a quelle future. Innanzitutto la
collina delle croci e le tantissime croci e
le edicole con i Cristi pensosi per le
strade ricordano il grande dolore che
nel passato ha lasciato il segno nella nostra società, ma che nello stesso tempo
ha permesso di comprendere in profondità come Dio non abbandona il
suo popolo neppure nelle sofferenze
più grandi.
In secondo luogo i santuari mariani,
come quello di Šiluva, della Madonna
dell’aurora a Vilnius e molti altri sottolineano la preoccupazione materna di
Maria per i propri figli che così spesso
nei momenti più difficili si sono rivolti a
lei: questi ricordano il ruolo fondamentale della famiglia nel tramandare e nel
conservare la fede.
come ci sta invitando a fare papa Francesco.
La necessità di una nuova evangelizzazione anche in Lituania, è legata in
parte alla separazione che durante il periodo sovietico è stata artificialmente
imposta tra Chiesa e società; e in parte
alle nuove sfide contemporanee del materialismo e del relativismo, che provengono dall’Occidente e che condizionano la vita della gente. Queste ultime sfide sono simili a quelle di tutto il mondo
e chiedono che il cattolico sia una persona decisa, che viva pienamente la propria vita di fede in ogni momento e non
solo accontentandosi di adempiere il
proprio dovere d’andare a messa nelle
grandi feste. Questa evangelizzazione
che faccia incontrare il Cristo è la sfida
principale per la Chiesa non soltanto da
noi, ma in tutto il mondo».
– I Paesi baltici sono ritornati alla ribalta per la contrapposizione in atto – a
motivo dell’Ucraina – tra NATO e Russia. Percepisce paura?
«Paura no, ma preoccupazione sì.
Per l’esperienza storica recente che il
popolo ha avuto e per i metodi ben conosciuti, le persone non sono tranquille
perché vedono che l’Occidente non risponde in modo adeguato alle sfide che
gli vengono lanciate. Non si è tranquilli
anche perché quelle forme d’attacco viste in Ucraina, che non sono direttamente belliche, ma che sono forme di
propaganda, d’informazione, economiche, sono utilizzate anche qui.
In terzo luogo il «Gesù misericordioso» (le apparizioni a santa Faustina
Kowalska sono avvenute a Vilnius e il
quadro originale è a Vilnius) ci ricorda
come affidare a lui la nostra vita nei momenti difficili. La fede del popolo lituano è spesso messa alla prova dalle difficoltà della storia, ma allo stesso tempo i
lituani hanno la loro forza per resistere
nella fede».
a cura di
Francesco Strazzari
m
emorie di una storia aperta
Intervista ad Anatoly Krasikov
M
osca, gennaio.
Anatoly Krasikov per
37 anni ha lavorato all’Agenzia telegrafica dell’Unione Sovietica (TASS); è stato corrispondente da Roma e ha seguito il concilio
Vaticano II. Attualmente è docente
all’Istituto europeo dell’Accademia russa delle scienze. Di religione ortodossa,
10
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ha un buon numero di amici cattolici,
cardinali e vescovi compresi.
– Prof. Krasikov, partiamo dal crollo
del Muro di Berlino. Come ricorda quel
momento?
«Il Muro, simbolo della guerra fredda, fu eretto nell’agosto del 1961 e resistette fino al novembre del 1989. Cadde
un anno dopo le celebrazioni del mil-
lennio ortodosso. Mi ricordo bene come
nell’aprile del 1988, pochi giorni prima
dell’incontro storico di Mikhail Gorbaciov con il patriarca Pimen e i membri
del Sinodo della Chiesa ortodossa russa,
papa Giovanni Paolo II, ricevendomi in
Vaticano, avesse espresso la certezza
del vicino trionfo della libertà religiosa
nell’Unione Sovietica. E così fu».
– Quale fu il ruolo di Gorbaciov?
«La decisione di Gorbaciov di cambiare radicalmente il carattere dei rapporti tra lo stato e la Chiesa o, per essere
più precisi, tra lo stato e i culti religiosi,
prese alla sprovvista non solo gli apparatciki (gerarchi) politico-militari, ma
anche gran parte del clero ortodosso,
che, in settant’anni di regime totalitario,
si era abituato a eseguire gli ordini delle
autorità statali. La liquidazione definitiva del Consiglio governativo degli affari
religiosi e quella, risultata poi passeggera, di uno dei dipartimenti del KGB
(Comitato per la sicurezza dello stato),
che curava la vita interna del Sinodo
della Chiesa ortodossa russa e delle altre
associazioni religiose, non toccò il corpo
dei sacerdoti a tutti i livelli formatosi negli anni dell’ateismo di stato e neppure
del Sinodo ecclesiale, chiamato dai
giornalisti ironicamente Mitropolitburo.
Il che non vuol dire che la Chiesa,
presa nel suo insieme, e ogni ecclesiastico fossero semplici prodotti del vecchio
regime, destinati a ingannare il mondo
esterno con l’apparenza di una vita normale dietro la cortina di ferro, che separava il mondo sovietico dall’umanità intera. L’esempio di abnegazione nella
predicazione del Vangelo a milioni e
milioni di concittadini lo diede padre
Alexander Men, vessilifero della fede
cristiana, che utilizzò in pieno le nuove
possibilità apertesi con la perestroika di
Gorbaciov: la radio e la televisione di
stato, sale di concerto e club di cultura».
– Che giudizio dare di p. Men?
«Padre Men fu ucciso a colpi d’ascia
nel settembre del 1990, mentre si dirigeva alla liturgia nella sua chiesetta nei
dintorni di Mosca e rimane il simbolo
dell’autentica ortodossia del nostro tempo. Tra i suoi seguaci e allievi, i cui nomi
divennero familiari in tutto il paese,
posso citare i padri Alexander Borisov,
Gheorghi Cistiakov, mio confessore fino alla sua aggressione da parte di un
criminale, Vladimir Lapscin e tanti,
tanti altri.
Eredi di Nicodim
Nel 1988 iniziò a funzionare sotto la
direzione di p. Gheorghi Kocetkov, prima in clandestinità e poi apertamente,
la scuola cristiana e ortodossa san Filarete, oggi istituto universitario indipendente. Apparvero anche moltissime organizzazioni ortodosse e para ortodosse
di destra e di estrema destra. Lo ha notato Serghei Ciapnin, attuale direttore
della Rivista del Patriarcato di Mosca,
sollevato di recente da segretario, e
membro della Commissione di cooperazione della Chiesa con lo stato e la
società presso Mezhsobornoe prisutstvie,
un organismo ecclesiale creato dal patriarca attuale per seguire la vita quotidiana della Chiesa. Egli ricorda che negli anni 1990-1992 più di 120 «fraterni-
tà ortodosse» formarono un’Unione
per elaborare l’ideologia ortodossa di
un eventuale movimento di massa a carattere nazionalista. Il secondo congresso dell’Unione si espresse a favore
della monarchia, dichiarandola “l’unica possibile nel sistema politico” della
Russia».
– Che cosa successe nella Chiesa ortodossa nel 1990, quando venne a mancare il patriarca Pimen?
«La scomparsa dell’anziano patriarca, stroncato da una grave malattia e
forse anche dal peso delle responsabilità
di governo della Chiesa, diede inizio a
una lunga e non facile evoluzione del
vertice ortodosso, che potremmo suddividere in tre tappe: 1) apprendistato nei
confronti di una libertà finora mai esistita nel paese (1990-1996); 2) ricerca dei
compromessi all’interno del tandem
Alessio Ridiger – Cirillo Gundiaev
(1997-2008); 3) vittoria della nuova sinfonia del patriarca Cirillo (dopo il 2009).
È sintomatico che ambedue questi
patriarchi post sovietici, pur avendo
un’età differente, – Cirillo è di 17 anni
più giovane di Alessio – abbiano alle
spalle la scuola dello stesso maestro, il
metropolita Nicodim Rotov, che, dirigendo il Dipartimento per i rapporti
esterni del Patriarcato, ricopriva anche
la carica di rettore dell’Accademia spirituale di Leningrado. Alessio fu il primo e Cirillo l’ultimo nella lunga serie di
vescovi consacrati da uno dei più grandi leader ortodossi del millennio, fautore dell’ecumenismo, ammiratore dei
papi Roncalli e Montini, morto d’infarto tra le braccia di papa Luciani, mentre gli presentava gli auguri del Sinodo
della Chiesa ortodossa russa in occasione dell’incoronazione».
– Come ricorda il patriarca Alessio,
che veniva dall’Estonia, che aveva subito
per anni l’occupazione russa?
«Ho conosciuto Alessio di persona
più di trentacinque anni fa e non potevo neppure immaginare che sarebbe
stato proprio lui a portare il Sinodo della Chiesa ortodossa russa da uno stato a
un altro in condizioni relativamente pacifiche, senza spargimento di sangue,
come purtroppo è avvenuto a Kiev, la
culla del cristianesimo ortodosso. Già
veterano della TASS, fui nominato vicedirettore dell’agenzia di stampa sovietica con un decreto firmato dal primo ministro Kossyghin il 13 ottobre del
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ILARION ALFEEV
La Chiesa
ortodossa
2. Dottrina
L’
autore offre un ampio panorama sull’identità della Chiesa ortodossa. Il
secondo dei cinque volumi dell’opera si
concentra sull’esposizione della dottrina
ortodossa (la Sacra Scrittura, Dio, il creato, Cristo, la Chiesa e l’escatologia). La
«prospettiva orientale» della narrazione
aiuta a cogliere la dottrina cristiana nella sua dimensione ecumenica.
«STUDI RELIGIOSI - NUOVA SERIE» pp. 600 - € 52,00
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T3_Polidori:Layout 1 27/08/14 19.51 Pagina 1
PATRIARCATO DI MOSCA
AMMINISTRAZIONE DELLE PARROCCHIE D’ITALIA
Libro
del celebrante
(Sluzhebnik)
VOLUME 1
Liturgia di San Giovanni Crisostomo
Liturgia di San Basilio Magno
A CURA DI VALERIO POLIDORI
P
er la prima volta tradotto in italiano
il libro liturgico utilizzato nella
Chiesa Ortodossa. La traduzione integrale dello Sluzhebnik, condotta secondo
criteri rigorosi, è approvata ufficialmente
per l’uso liturgico.
«LITURGIA VIVA»
pp. 168 - € 19,00
1978, esattamente tre giorni prima
dell’elezione di Karol Woityla al trono
pontificio.
Mancavano dieci anni alle celebrazioni del Millennio del battesimo della
Rus di Kiev e, su domanda del direttore
dell’agenzia, che era al corrente della
mia esperienza vaticana, l’agenzia iniziò la preparazione dello storico evento, incominciando una serie di incontri
con eminenti personalità della Chiesa.
Fui presentato ad Alessio da un’amica comune, Anna Grigorieva, giornalista di età avanzata, molto brava e
piena di idee. Ufficialmente copriva per
la TASS temi di sanità pubblica, ma,
essendo profondamente credente, si
confessava dal metropolita, che conosceva da decenni. Con il passar del tempo, anche grazie a lei, i miei rapporti
con Alessio cominciarono a divenire
sempre meno formali e il mio interlocutore si fidava di me sempre di più e potei constatare una certa identità di vedute sui problemi più importanti della
fede nel nostro paese. Nonché sulla mia
appartenenza religiosa.
La libertà di Alessio
Seppi dal futuro patriarca che era
un lontano discendente di un nobile di
Kurlandia, Federico Ridiger, invitato in
Russia da Caterina la Grande, nella seconda metà del Settecento. Un altro suo
parente, Fiodor Ridiger, fu generale
dell’impero russo e si era distinto nella
guerra del 1812 contro Napoleone».
– Soffermiamoci sulla figura di Alessio, uno dei grandi patriarchi della Chiesa ortodossa russa.
«Alessio nacque nel 1929 in Estonia,
allora stato indipendente, in una famiglia religiosa. Il padre era un pope ortodosso e lui stesso iniziò a prestare servizio nelle liturgie quando era ancora ragazzino. Divenne uno stato sovietico
soltanto alla fine della Seconda guerra
mondiale, dopo la ritirata delle truppe
tedesche, cacciate dall’armata rossa (cf.
qui a p. 9). Studiò nel seminario e
nell’Accademia spirituale di Leningrado. Sognava una vita da parroco, ma il
rettore Nicodim, suo coetaneo, decise
diversamente, nominandolo, con il necessario assenso delle autorità statali, vicepresidente del Dipartimento da lui
stesso presieduto. Alcuni mesi dopo la
nomina, Alessio ricevette un incarico
ancora più importante, quello d’ammi-
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nistratore della Chiesa, responsabile per
gli affari correnti e vi rimase per ben 22
anni».
– Era il tempo di Gorbaciov al potere…
«E difatti, poco dopo l’arrivo di
Mikhail Gorbaciov al potere e il lancio
della perestroika, Alessio decise d’inviargli una lettera per proporre la cooperazione della Chiesa con lo stato nella lotta contro i mali della società e per un
sano regime di vita. La reazione del
Cremlino, del resto scontata, fu decisamente negativa. Alessio fu dimesso dalla
carica che ricopriva nell’amministrazione del Sinodo a Mosca e dovette trasferirsi a Leningrado, mentre il KGB ricevette l’ennesimo ordine di “migliorare
la formazione del clero”. Le ultime convulsioni del regime totalitario non impedirono l’avvento di Alessio al vertice
del Sinodo della Chiesa ortodossa russa
grazie a corrette elezioni con più candidati e senza pressione da parte degli organismi statali».
– Quali furono le sue prime decisioni
da patriarca?
«Appena intronizzato, Alessio II dichiarò che la Chiesa non doveva ripetere gli errori del passato, quando, dopo la
caduta del regime statale precedente –
al quale essa si era legata fin troppo – si
presentava alla società come una “vedova politica”. Evitava al massimo l’uso
della parola “sinfonia”, condividendo
l’opinione del noto ricercatore bizantinista, presidente del Dipartimento degli
studi religiosi del Sinodo, l’igumeno
Economzev, secondo il quale questa
formula ideale dei rapporti stato-Chiesa
in realtà non era mai stata stabilita né a
Costantinopoli né tanto meno nel nostro paese.
Quando, agli inizi del terzo millennio, la ricercatrice italiana, Angelica
Carpifave, gli chiese ancora una volta
che cosa ne pensasse adesso, rispose di
nuovo che la Chiesa deve essere separata, veramente e del tutto separata, dallo
stato per esporre il proprio punto di vista sui problemi della società contemporanea».
– Tuttavia nel 1991 il Cremlino decideva di prendere un’altra strada, molto
diversa da quella della cooperazione che
sosteneva il patriarca Alessio.
«È vero. Nel gennaio 1991, anziché
tradurre in pratica l’auspicio del patriarca, il Cremlino decideva di usare
l’esercito per stroncare il movimento di
liberazione nazionale in Lituania e davanti alla torre della televisione a Vilnius fu versato sangue. Fedele a se stesso
il patriarca alzò subito la voce in difesa
del diritto del popolo lituano all’autodeterminazione. Qualificando la condotta
del governo sovietico un errore – nel
linguaggio della Chiesa un peccato –,
Alessio in una dichiarazione pubblica
disse: «Lo stato ha una tentazione perenne e soffre di una malattia cronica,
identificando i propri interessi con quelli del popolo».
Ritorna la «sinfonia»
– Nell’agosto di quell’anno ci fu il
tentato golpe. Come reagì il patriarca?
«Il patriarca si rivolse tre volte ai
connazionali per evitare uno spargimento di sangue. Risultato: l’esercito si
schierò con i difensori della democrazia e l’avventura dei neo-staliniani naufragò. Il danno prodotto dal nuovo
scontro tra le «due Russie» nel settembre e nell’ottobre 1993 fu limitato grazie alla mediazione personale di Alessio (cf. Regno-att. 8,1993,193; 10,1993,
293; 12,1993,350). Dobbiamo ringraziarlo anche per l’appoggio dato dalla
Chiesa alla Costituzione del 1993, la
più democratica in tutta la storia russa.
Non dimenticheremo i suoi ripetuti appelli per una pacifica soluzione del problema ceceno nel novembre e dicembre del 1994, nonché la sua partecipazione personale alla creazione del Consiglio presidenziale di cooperazione
con le comunità religiose nel 1995. Allora fui scelto dallo stesso presidente
Eltsin come interlocutore con il patriarca».
– Nell’ambito degli incontri organizzati dalla Conferenza delle Chiese europee (KEK) ebbi io stesso l’occasione d’ammirare il suo grande spirito ecumenico.
«Questo è molto importante e va
sottolineato proprio oggi che la parola
ecumenismo è quasi sparita dal vocabolario ecclesiale. Ricordiamo le parole di Alessio pronunciate nel lontano
1993: “La partecipazione della Chiesa
ortodossa russa al dialogo ecumenico
nei difficili anni Sessanta ci aiutò enormemente: tutto il mondo cristiano veniva a conoscenza di noi, della situazione in cui vivevamo. Non è possibile
ora, dato che la Chiesa nel nostro paese
è libera, dire ai nostri fratelli che non
abbiamo più bisogno di loro!”».
– Alessio sentiva il peso della sua responsabilità di patriarca in un paese diviso, tentato talvolta di ritornare al passato?
«Certamente sì! Ricordo la data
dell’ultimo documento da lui firmato
insieme con tutti i membri del Sinodo,
dove la preoccupazione per il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini del nostro paese si accompagnava a un alto apprezzamento della libertà e della democrazia per tutti e non solo per se stessi. Era il 28 dicembre 1996,
quando i massimi dirigenti del Sinodo
definirono un «indubbio successo della
democrazia russa in espansione» i valori di «libertà, auto-espressione, ricerca
della verità, scelta del cammino, una
reale libertà di coscienza e poi espressero la loro posizione, che si distingueva
da quella governativa, sui mezzi con cui
raggiungere uno scopo positivo: le riforme».
– In questo scenario che ruolo aveva
Cirillo?
«Il vertice della Chiesa ortodossa
russa cominciò a riflettere con sempre
maggiore evidenza non solo sul patriarca, ma anche sul giovane e ambizioso
vladyka (monsignore) Cirillo. La somiglianza di questi due uomini di Chiesa e
la loro differenza si vedono, confrontandoli con Nicodim. Ecco come Cirillo nell’intervista a un giornale ecclesiale
di Mosca riporta quanto dettogli dal
suo maestro alla fine degli studi accademici. «Neppure le cornacchie volano in
linea retta. Di solito scelgono di volare
aggirando l’area. Perciò non tentare
mai di forzare il muro, cerca invece il
modo di aggirarlo senza rinunciare al
tuo intento». Subito dopo aggiunge:
«Ho visto molte volte come il nostro
maestro aggirasse i muri inaccessibili,
rimanendo in tutto fedele alla Chiesa
ortodossa russa».
Questo consiglio valeva, senza alcun dubbio, per il periodo sovietico,
quando gli esponenti del Sinodo, Nicodim compreso, dovevano dimostrare
lealtà al regime per salvare la Chiesa e
preparare la sua vittoria finale anche a
prezzo di offuscare la loro immagine
agli occhi della gente onesta.
Così anche i padri conciliari della
Chiesa accettarono il dialogo con i governi atei. Il Concilio stesso decise di
trattare con i nemici della Chiesa, accelerando la caduta della cortina di fer-
ro e l’inizio della costruzione della Russia libera e democratica, parte integrante della casa comune europea sognata da Mikhail Gorbaciov e dal patriarca Alessio Ridiger, il quale decise
di non volare più come le cornacchie a
zig zag, ma diritto verso la libertà religiosa in un paese libero e democratico.
Cirillo continua a volare diritto per
giungere a una più ampia sinfonia possibile con lo stato» (cf. anche Regno-att.
14,2012,448).
– Concretamente quali sono stati i
suoi provvedimenti?
«Partiamo dallo smembramento
del dipartimento da lui presieduto. Il
metropolita Ilarion Alfeev scrive che,
così facendo, Cirillo voleva «alleggerire l’attività del suo successore». Intento peraltro non convincente. Il dipartimento di Cirillo per ben due decenni
ha fatto da contrappeso al piccolo apparato amministrativo del patriarca e
il nuovo patriarca, che sarebbe successo ad Alessio II, difficilmente avrebbe
accettato la ripetizione di un simile
scenario.
Dal marzo 2009 il dipartimento
non si occupa più dei rapporti della
Chiesa con lo stato e la società, ma se
ne occupa il nuovo dipartimento a capo del quale c’è il vice di Cirillo, p. Vsevolod Chaplin, che ha in carico anche
la cura delle parrocchie ortodosse all’estero, dirette da una segreteria patriarcale dal 2010. Il patriarca controlla
personalmente la Segreteria amministrativa della Chiesa e il Dipartimento
degli affari economici. Nel 2011 è stato
creato il Consiglio supremo della Chiesa con poteri consultivi (cf. Regno-att.
6,2014,160).
Il 28 giugno del 2014 il Centro di
ricerca SREDA ha pubblicato i risultati di un sondaggio, secondo il quale il
31% degli intervistati si dichiarava
completamente favorevole alla necessità dell’ortodossia cristiana e il 43% abbastanza favorevole. Due mesi dopo, il
24 settembre, un altro istituto di ricerca
l’Obscestvennoe mnenie (L’opinione
pubblica) ha reso noto che solo l’1% dei
russi vede in Cirillo un leader autorevole. Tuttavia mi pare di poter dire che
egli non si lascerà scoraggiare dai sondaggi o dalle difficoltà politiche».
a cura di
F. S.
Il Regno -
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13
D
e t tag l i
di Arturo Parisi
L
R
ealtà e percezione
a tabella pubblicata dal Guardian dimostra che la sopravvalutazione della presenza islamica nei paesi occidentali non è un fatto esclusivo del nostro paese,
anche se gli italiani sono quelli che più di tutti gli altri sopravvalutano la presenza degli immigrati. Quali le possibili
spiegazioni? Quali le conseguenze?
La principale spiegazione sta nel fatto che la nostra percezione e definizione dei fenomeni sociali è sempre più figlia delle immagini diffuse dai media. A parte le distorsioni
più o meno intenzionali da mettere sempre nel conto, le
rappresentazioni diffuse dai media sono costruite non su
analisi meditate fondate su inchieste e indagini, ma su impressioni derivate dalla realtà delle grandi città dove i media si trovano a operare. È in questi contesti che il dato
della realtà si avvicina di più a quello della percezione.
ma e l’ordine della pratica della preghiera islamica, in particolare da parte della popolazione maschile adulta, danno
poi a questa estensione una forza e una visibilità che poche
altre componenti religiose sono in condizione di esibire in
pari misura, quasi trasmettendo l’impressione di un esercito raccolto in preghiera.
A potenziare la percezione della presenza islamica sta
poi non solo la sua concentrazione territoriale e la confusione col fenomeno immigratorio nel suo insieme, ma ancor più la percezione della sua crescita potenziale.
Innanzitutto l’età degli immigrati – e in particolare della componente islamica, molto più giovane della media
degli italiani – ci dice che fra qualche anno essi avranno tra
noi un peso molto maggiore di quello attuale. A stare ad
esempio ai dati 2013, tra i minori residenti di 15 anni nel
Comune di Bologna 23 su 100 erano stranieri, mentre 1 nato su 4
Quanti pensi siano i musulmani (in %)?
(28,6%) era straniero, e più di 1 nato su 3 (37,5%) aveva almeno 1 geFrancia
8%
+23%
31%
nitore straniero. È evidente che,
Belgio
6%
+23%
29%
proiettate sul futuro, queste caratteristiche si annunciano come
Canada
2%
+18%
20%
quelle proprie della Bologna di
domani.
Australia
2%
+16%
18%
Poi le immagini che ci raggiunGran Bretagna
5%
+16%
21%
gono sui televisori dal mondo che
preme alle nostre frontiere. PenItalia
4%
+16%
20%
so innanzitutto all’Africa, e in particolare ai paesi islamici o esposti
Usa
1%
+14%
15%
all’azione del fondamentalismo
Spagna
2%
+14%
16%
islamico. Alcuni dati per tutti.
Mentre la nostra età mediana è
Germania
6%
+13%
19%
oggi di 44,5 anni, nella Nigeria sottoposta all’attacco dei Boko HaSvezia
5%
+12%
17%
ram essa è di 18,2 anni, e nel Niger
Ungheria 0,4%
7%
7%
è 15,1 anni, l’età dei ragazzi che abbiamo visto in questi giorni diCoreda del Sud 0,4%
+5% 5%
struggere festanti le chiese cristiane attaccate come terminali
Polonia 0,4%
+5 % 5%
culturali delle vignette blasfeme
Giappone 0,4%
+4% 4%
di Charlie Hebdo.
Se il 4% misura nella realtà la
■ Realtà ■ Differenza tra realtà e risposte ■ Risposta media
presenza media della presenza
Non è un caso che, ad esempio, a Roma sia aperta da islamica, il 20% della percezione non è quindi solo figlio
venti anni la più grande moschea d’Europa, capace di ospi- dell’ignoranza, ma l’esito di informazioni che la comunicatare 12.000 fedeli. È vero che nel tempo i paesi d’origine zione trasmette in modo convergente. Una comunicazione
degli immigrati vanno sempre più crescendo per numero e che generalizza tratti ora circoscritti solo alle aree centrali
diversità. Al loro interno la provenienza da paesi islamici si della società, ma che, pur non ancora attuali, possono essepropone tuttavia come un tratto dominante che accomu- re plausibilmente proposti come l’anticipazione di una rena e confonde persone provenienti dall’Europa all’Africa, altà imminente.
dal Medio Oriente all’Asia. La connotazione islamica, che
A questa percezione, oltre che alla realtà, deve quindi
nel complesso degli immigrati interessa solo una maggio- far riferimento chi vuole governare le reazioni che essa aliranza relativa, tende perciò a essere associata all’immigra- menta nei cittadini che con un sentimento esclusivo hanno
finora pensato l’Italia come una casa propria perché terra
zione nel suo insieme.
Senza un’adeguata attenzione alle enormi differenze dei loro padri.
tra le diverse componenti, l’aumento dell’immigrazione
www.ilregno.it
può essere raccontato come un’invasione islamica. La for-
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attualità
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E u ro pa - I ta l i a
i
I
l tema della fecondazione medicalmente assistita in cui il seme
maschile o l’ovulo femminile appartiene a un donatore esterno
alla coppia (la cosiddetta fecondazione eterologa)1 è tornato prepotentemente alla ribalta: cerchiamo di
ricostruirne le vicende giuridiche per
comprendere la situazione attuale.
La legge 19.2.2004, n. 40, come si
ricorderà, ha disciplinato le modalità
d’accesso e di ricorso alla «procreazione medicalmente assistita» (PMA),
«al fine di favorire la soluzione dei
problemi riproduttivi derivanti dalla
sterilità o dalla infertilità umana». Il
tipo di fecondazione ammesso riguardava quello definito «omologo», mentre per quello eterologo era previsto
un esplicito divieto (articolo 4, comma
3: «È vietato il ricorso a tecniche di
procreazione medicalmente assistita
di tipo eterologo»).
Conferenza stampa
del comitato Scienza & vita,
Roma 13.6.2005.
Fecondazione assistita
n assenza di una legge
La battaglia sulla legge 40 (2005)
e un quadro nor mativo incoerente
In relazione a tale divieto, pochi
mesi dopo l’entrata in vigore della legge, fu proposto un referendum abrogativo, insieme ad altri 4 quesiti: di
questi ultimi, uno mirava all’abrogazione dell’intera legge (e non fu celebrato perché dichiarato inammissibile
dalla Corte costituzionale); gli altri 3
riguardavano specifici punti della
stessa legge.
Raccolte le firme e ritenuta legittima la richiesta da parte della Corte di
cassazione, fu chiamata a esprimersi
la Corte costituzionale in ordine alla
sua ammissibilità. Con la sentenza n.
49/2005 il referendum in questione
fu ammesso, avendo rilevato la Corte
che la richiesta referendaria non si poneva in alcun modo in contrasto con i
principi posti dalla Convenzione di
Oviedo del 4.4.1997 e con il Protocollo
addizionale del 12.1.1998, n. 168, sul
divieto di clonazione di esseri umani;
né il quesito poteva essere ritenuto disomogeneo o contraddittorio, in
quanto teso ad abrogare tutte (e solo
quelle) disposizioni normative che attengono allo stesso punto, ovvero la
procreazione di tipo eterologo (il divieto, la sanzione, la causa di non punibilità).
Si andò così al referendum abrogativo del 12 e 13 giugno 2005, in cui
furono sottoposti all’elettorato, insieme a quello sulla fecondazione eterologa, altri 3 quesiti relativi alla medesima legge:2 tutti ricorderanno l’eccezionale impegno – tra gli altri – della
Chiesa italiana a sostegno dell’astensionismo.
Il card. Ruini e la campagna
per l’astensione
Merita richiamare, in primo luogo, le parole dell’allora presidente
della Conferenza episcopale italiana
(CEI), card. Camillo Ruini, nella sua
Prolusione al Consiglio permanente
della CEI del 17.1.2005. In quell’occasione egli affermò che la legge 40,
«sotto diversi e importanti profili non
corrisponde all’insegnamento etico
della Chiesa, ma ha comunque il merito di salvaguardare alcuni principi e
criteri essenziali, in una materia in cui
sono in gioco la dignità specifica e alcuni fondamentali diritti e interessi
della persona umana. Pertanto, mentre non abbiamo cercato e non cerchiamo alcuna contrapposizione, non
possiamo per parte nostra essere favorevoli a ipotesi di modifiche della legge fatte con l’intento di evitare i referendum: esse non sarebbero infatti in
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15
alcun modo “migliorative”, ma al
contrario dovrebbero forzatamente
abdicare proprio a quei principi e criteri essenziali».
Con riguardo specifico al referendum, il card. Ruini indicò subito la
strada da seguire: «Quanto alle modalità attraverso le quali esprimere
più efficacemente il rifiuto del peggioramento della legge, sembra giusto
avvalersi di tutte le possibilità previste
in questo ambito dal legislatore», facendo chiaramente intendere che
quella dell’astensione sarebbe stata la
scelta tatticamente più opportuna (Regno-doc. 3,2005,88).
E infatti subito dopo partì una
grande campagna da parte della
Chiesa italiana, che fu organizzata
istituendo un comitato denominato
«Scienza e vita per la legge 40/2004»,
presieduto da Paola Binetti, presidente della Società italiana pedagogia
medica campus biomedico di Roma,
e da Bruno Dalla Piccola, ordinario di
Genetica all’Università La Sapienza
di Roma, cui aderirono numerose
personalità del mondo scientifico, culturale professionale, politico e associativo e che coinvolse pressoché tutto
il mondo associativo cattolico italiano. Obiettivo del Comitato era favorire l’astensione per far fallire i referendum, impedendo così «il peggioramento della legge 40», ritenuta «non
perfetta, ma che pone fine al cosiddetto far west procreativo».3
Né valsero, in quella circostanza, i
richiami tendenti a chiarire le differenze sostanziali tra il voto contrario e
l’astensione: di queste una merita ora
di essere richiamata per i suoi possibili
(mancati) effetti sugli esiti successivi
della vicenda.
Da più parti si era rilevato l’effetto
di iper-legittimazione politica della
normativa non abrogata a seguito di
un esito negativo del referendum, vale
a dire di un referendum in cui fosse
stato raggiunto il quorum e in cui fossero prevalsi i «no» all’abrogazione.
Con ciò si voleva sottolineare che l’esito negativo al quesito referendario
espresso attraverso la prevalenza dei
«no» avrebbe prodotto l’effetto di una
sorta di «cristallizzazione» della legge, rafforzandone il contenuto, mentre il mancato raggiungimento del
quorum avrebbe lasciato impregiudi-
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cata la situazione della normativa sottoposta a referendum.4
L’esito della consultazione referendaria del 12 e 13 giugno 2005 fu
una schiacciante vittoria del «partito
dell’astensione»: su quasi 50 milioni
di elettori, andarono a votare meno di
13 milioni, con una percentuale del
25,5%, ben distante dal 50% più uno
richiesto dalla Costituzione.
Merita di essere rilevato un dato:
tra chi andò a votare ed espresse il
proprio giudizio nel merito dei quesiti
si registrò una fortissima maggioranza
favorevole all’abrogazione delle altre
parti delle legge 40 (intorno all’8788%), mentre con riguardo alla fecondazione eterologa tale maggioranza fu meno consistente (77,4% contro
22,6%). Ciò fa supporre che la partecipazione al voto referendario anche
di coloro che erano favorevoli al mantenimento del divieto avrebbe potuto
consentire una vittoria dei «no», con
le conseguenze che più avanti saranno indicate.
La spinta dell’Europa
In questo modo qualcuno ritenne
definitivamente chiusa la partita della
fecondazione eterologa nel nostro paese; tuttavia, alla luce di quello che
successe qualche anno dopo, si può
dire che questo fu un grave errore di
valutazione.
Il punto di partenza della vicenda
che ha condotto infine alla decisione
della Corte costituzionale è costituito
da una decisione del 2010 della Corte
europea dei diritti dell’uomo nei confronti della legge austriaca in materia,
la quale prevede un divieto assoluto
della fecondazione assistita con donazione di gameti femminili, a fronte di
un divieto parziale per la donazione
di gameti maschili, vietando quella in
vitro ma consentendo la donazione di
sperma destinato a un tipo di fecondazione in vivo.5 La Corte europea
sancì il contrasto tra la normativa austriaca e gli artt. 8 e 14 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo:
l’art. 8 stabilisce il diritto al rispetto
della propria vita privata e familiare,
mentre l’art. 14 sancisce il divieto di
discriminazioni.
A seguito di tale pronuncia, alcuni
tribunali della Penisola (Milano, Firenze e Catania) sollevarono davanti
alla Corte costituzionale una questione di legittimità costituzionale del divieto di fecondazione eterologa previsto dalla normativa italiana, sostenendone l’incostituzionalità sia con riguardo ad alcuni principi della Costituzione italiana sia con riferimento
alle norme della Convenzione europea,
come interpretate dalla richiamata
decisione della Corte europea. Prima
della decisione della Consulta, tuttavia, la Grande camera della Corte europea mutò orientamento,6 stabilendo che né il divieto di donazione di
ovuli né il divieto di donazione di
sperma, per la fecondazione in vitro,
potevano essere considerati contrari
alla Convenzione europea.
Pertanto, la Corte costituzionale
italiana restituì gli atti ai giudici remittenti perché ne rivalutassero la rilevanza a seguito della nuova pronuncia europea.7 Gli stessi tribunali hanno riproposto la questione: quelli di
Firenze e Catania con esclusivo riferimento alle norme costituzionali interne, mentre quello di Milano anche
con riguardo agli artt. 8 e 14 della
Convenzione.
Con la sentenza n. 162/2014, la
Corte ha accolto la questione, dichiarando incostituzionale l’art. 4, comma 3, della legge n. 40/2004 e le norme a esso connesse. Merita richiamare, seppur sinteticamente, le ragioni
addotte dalla Corte a sostegno della
propria decisione.
In primo luogo, la Corte ricorda
che il divieto di fecondazione eterologa non costituisce il frutto di una scelta consolidata nel tempo, essendo stato introdotto nel nostro ordinamento
giuridico proprio con la legge n. 40:
prima di essa, l’applicazione delle tecniche di fecondazione eterologa era,
infatti, «lecita (…) e ammessa senza
limiti né soggettivi né oggettivi» e,
nell’anno 1997, essa risultava praticata da 75 centri privati. Inoltre, sempre
secondo la Corte, «tale divieto non
consegue ad obblighi derivanti da atti
internazionali, dato che la sua eliminazione in nessun modo e in nessun
punto viola i principi posti dalla Convenzione di Oviedo del 4.4.1997 e dal
Protocollo addizionale del 12.1.1998,
n. 168, sul divieto di clonazione di esseri umani».
Venendo ai motivi d’incostituzio-
nalità del divieto di fecondazione eterologa, la Corte ne indica due: il principio della libertà dei genitori di autodeterminarsi, quale espressione
dell’autonomia della sfera privata e
familiare; e la tutela della salute dei
potenziali genitori.
Quanto al primo punto, una volta
affermato che «la scelta di una coppia
di diventare genitori e di formare una
famiglia che abbia anche dei figli costituisce espressione della fondamentale e generale libertà di autodeterminarsi» – libertà che è riconducibile
agli artt. 2 (diritti inviolabili dell’uomo), 3 (principio di eguaglianza) e 31
della Costituzione (promozione della
famiglia e della maternità), poiché
concerne la sfera privata e familiare»
–, la Corte ritiene che «la determinazione di avere o meno un figlio, anche
per la coppia assolutamente sterile o
infertile, concernendo la sfera più intima e intangibile della persona umana, non può che essere incoercibile,
qualora non vulneri altri valori costituzionali, e ciò anche quando sia esercitata mediante la scelta di ricorrere a
questo scopo alla tecnica di PMA di
tipo eterologo, perché anch’essa attiene a questa sfera».
Al contempo, la Corte afferma:
«La Costituzione non pone una nozione di famiglia inscindibilmente correlata alla presenza di figli: nondimeno,
il progetto di formazione di una famiglia caratterizzata dalla presenza di
figli, anche indipendentemente dal
dato genetico, è favorevolmente considerata dall’ordinamento giuridico,
in applicazione di principi costituzionali, come dimostra la regolamentazione dell’istituto dell’adozione. La
considerazione che quest’ultimo mira
prevalentemente a garantire una famiglia ai minori rende, comunque,
evidente che il dato della provenienza
genetica non costituisce un imprescindibile requisito della famiglia
stessa».
Il figlio come diritto
Il secondo fondamento costituzionale individuato dalla Corte riguarda,
come detto, il diritto alla salute, da intendere non soltanto con riguardo alla sfera fisica ma anche a quella psichica. E in relazione a questo profilo,
secondo la Consulta, «non sono diri-
menti le differenze tra PMA di tipo
omologo ed eterologo, benché soltanto la prima renda possibile la nascita
di un figlio geneticamente riconducibile a entrambi i componenti della
coppia. Anche tenendo conto delle
diversità che caratterizzano dette tecniche, è, infatti, certo che l’impossibilità di formare una famiglia con figli
insieme al proprio partner, mediante
il ricorso alla PMA di tipo eterologo,
possa incidere negativamente, in misura anche rilevante, sulla salute della
coppia, nell’accezione che al relativo
diritto deve essere data, secondo
quanto sopra esposto».
Indicati dunque i principi costituzionali che rendono incostituzionale il
divieto, la Corte deve interrogarsi anche sui possibili motivi che lo potrebbero giustificare. Per la Corte, «l’unico interesse che si contrappone ai predetti beni costituzionali è quello della
persona nata dalla PMA di tipo eterologo, che, secondo l’Avvocatura generale dello stato, sarebbe leso a causa
sia del rischio psicologico correlato a
una genitorialità non naturale, sia
della violazione del diritto a conoscere la propria identità genetica».
In relazione a siffatto aspetto, che
nel dibattito psicologico ed educativo
ha una forte rilevanza, e sul quale forte è anche l’attenzione da parte della
Chiesa, la Corte rileva due aspetti. Da
un lato fa intendere che spetta al legislatore intervenire per regolare meglio tali aspetti: «Una volta accertato
che una norma primaria si pone in
contrasto con parametri costituzionali, questa Corte non può, dunque, sottrarsi al proprio potere-dovere di porvi rimedio e deve dichiararne l’illegittimità, essendo poi compito del legislatore introdurre apposite disposizioni allo scopo di eliminare le eventuali
lacune che non possano essere colmate mediante gli ordinari strumenti interpretativi dai giudici e anche dalla
pubblica amministrazione».
In secondo luogo, tuttavia, la Corte rileva che «nella specie sono identificabili più norme che già disciplinano
molti dei profili di più pregnante rilievo, anche perché il legislatore, avendo
consapevolezza della legittimità della
PMA di tipo eterologo in molti paesi
d’Europa, li ha opportunamente regolamentati, dato che i cittadini italia-
ni potevano (e possono) recarsi in questi ultimi per fare a essa ricorso, come
in effetti è accaduto in un non irrilevante numero di casi».
Merita infine richiamare come la
sentenza in questione non riguardi il
divieto della «surrogazione di maternità» (previsto dall’art. 12, comma 6,
della legge n. 40), il quale, infatti, come espressamente ricordato dalla
stessa Corte, «conserva perdurante
validità ed efficacia».
La sentenza della Corte è stata da
molti commentata, e anche criticata;
a chi scrive sembra di dover condividere soprattutto il rilevo circa l’affermata assolutezza della garanzia dei
diritti posti a fondamento dell’incostituzionalità a fronte di una non adeguata considerazione dei limiti e dei
profili problematici connessi all’introduzione della fecondazione eterologa:
così facendo, la Corte si sarebbe sostituita al legislatore nell’individuare il
corretto punto di bilanciamento fra
diritti e valori in campo.8
Ulteriore motivo di critica concerne il discutibile fondamento costituzionale del diritto alla genitorialità
(che la Corte individua mediante
un’interpretazione sistematica dell’art.
2 in combinato disposto con gli artt.
29, 30 e 32 della Costituzione):9 profilo
che ha portato qualcuno a sottolineare la profonda trasformazione che i diritti fondamentali subiscono di fronte
alle acquisizioni della scienza e della
tecnica.10
Non posso qui soffermarmi sulle
ulteriori possibili valutazioni della decisione; piuttosto, merita sottolineare
un punto, con riguardo agli eventi che
si sono richiamati in precedenza, e in
particolare al referendum del 2005:
cosa sarebbe successo se in quel referendum si fosse raggiunto il quorum e
se la maggioranza degli elettori si fosse espressa contro l’abrogazione del
divieto?
È difficile ragionare con i «se» e
con i «ma», ovviamente; tuttavia l’effetto magis ut valeat che un referendum produce e di cui si è detto (con
l’effetto di rafforzamento della legge
vigente quando questa sia passata al
vaglio di un referendum abrogativo e
l’abbia superato), induce a ritenere –
sulla base di quanto successo ad esempio per la legge sull’aborto – che l’e-
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ventuale chiara affermazione dei
«no» in quel referendum avrebbe potuto produrre conseguenze anche in
ordine alla valutazione offerta dalla
Corte costituzionale, potendola
orientare verso un diverso bilanciamento degli interessi coinvolti.
Se così fosse, la scelta dell’astensione ai referendum del 2005, salutata
allora come una grande vittoria frutto
di brillante strategia politica, rivelerebbe ora tutta la sua miopia.
L’attivismo fragile
delle regioni
Consideriamo ora le conseguenze
operative prodotte dalla decisione
della Corte costituzionale.
Subito dopo la pubblicazione della
sentenza, il ministro della Salute Beatrice Lorenzin annunciò l’intenzione
di proporre al Consiglio dei ministri
un decreto legge al fine di correggere
e integrare la disciplina risultante dalla sentenza della Corte, in relazione
agli aspetti legislativi ritenuti non risolti dalla pronuncia, con particolare
riferimento al completamento del recepimento della direttiva europea
2006/17/CE e all’istituzione del Registro nazionale dei donatori:11 tale
intenzione, tuttavia, non fu condivisa
dal resto del governo, che la respinse
in sede di Consiglio dei ministri, preferendo la strada dell’intervento parlamentare.12 Con una nota indirizzata
ai capigruppo parlamentari in data
8.8.2014 lo stesso ministro annunciò
dunque la futura presentazione di un
disegno di legge (al momento mai presentato dal governo), sottolineando al
contempo i «cardini principali sui
quali dovrebbe basarsi l’organizzazione delle procedure di PMA da donazione»: tra questi meritano di essere sottolineati «la regola della gratuità
e volontarietà della donazione di cellule riproduttive» e il «principio di
anonimato del donatore e la sua deroga esclusivamente per esigenze di salute del nato».
All’inerzia del legislatore si sono
uniti una colpevole assenza e un ingiustificato ritardo del governo anche
sul piano amministrativo. E infatti
l’art. 7 della legge 40/2004 pone in
capo al ministro della Salute l’obbligo
di definire, con proprio decreto, «linee guida contenenti l’indicazione
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delle procedure e delle tecniche di
procreazione medicalmente assistita», con effetti vincolanti per tutte le
strutture autorizzate.
Tali linee giuda, prevede la stessa
disposizione, «sono aggiornate periodicamente, almeno ogni tre anni, in
rapporto all’evoluzione tecnico-scientifica». Le ultime linee guida sono state emanate nel 2008, e pertanto
avrebbero dovuto essere aggiornate
nel 2011: siamo nel 2015 e di esse non
vi è traccia.
L’esigenza di un loro aggiornamento è stata peraltro sottolineata
dalla stessa sentenza della Corte costituzionale che ha eliminato il divieto
della fecondazione eterologa, almeno
con riguardo alla disciplina del numero di donazioni consentite («In relazione al numero delle donazioni è,
poi, possibile un aggiornamento delle
linee guida, eventualmente anche alla
luce delle discipline stabilite in altri
paesi europei [quali, ad esempio, la
Francia e il Regno Unito], ma tenendo conto dell’esigenza di consentirle
entro un limite ragionevolmente ridotto»).
Nell’inerzia statale, avallata anche
da due pronunce del Tribunale di Bologna che affermavano il carattere
non indispensabile dell’intervento legislativo (statale),13 e nella rilevata assenza di un aggiornamento delle linee
guida nazionali, le Regioni hanno
cercato e trovato un ruolo da protagoniste.
La prima a intervenire è stata la
Regione Toscana la quale, con una
delibera di giunta approvata il
28.7.2014, ha dettato le regole per
poter effettuare la fecondazione eterologa nelle strutture regionali autorizzate e accreditate: precisando peraltro, nella stessa delibera, che «le
direttive impartite con il presente atto, nell’ipotesi di eventuale approvazione di atti normativi o linee guida
nazionali in materia, siano immediatamente adeguate o revocate». Il presidente della regione Enrico Rossi ha
parlato al riguardo di una delibera
«cedevole».
Prendendo spunto e contenuti da
detta delibera, la Conferenza delle regioni e delle province autonome in
data 4.9.2014 ha approvato un Documento sulle problematiche relative alla
fecondazione eterologa a seguito della
sentenza della Corte costituzionale n.
162/2014, il cui incipit è il seguente:
«Considerato che il governo ha ritenuto di non intervenire con un proprio provvedimento normativo in una
materia così delicata per le sue implicazioni etiche lasciando tale competenza al Parlamento, le regioni e le
pubbliche amministrazioni hanno
condiviso la responsabilità di fornire
indirizzi operativi e indicazioni cliniche omogenee al fine di rendere immediatamente esigibile un diritto costituzionalmente garantito su tutto il
territorio nazionale, dimostrando capacità di governance nazionale. È stato pertanto concordato di definire, in
attesa che il Parlamento legiferi in
materia, un accordo interregionale
che verrà recepito dalle singole regioni e pubbliche amministrazioni, il
quale avrà valenza transitoria, ma che
permetterà comunque alle coppie che
ne faranno richiesta di poter accedere
alla fecondazione eterologa».
Riscrivere le regole
Dunque, le regioni, mediante un
provvedimento privo di una specifica
e propria forza giuridica, si sono attribuite un esplicito ruolo di supplenza
del legislatore nazionale, autoriconoscendosi la capacità di «governance
nazionale» che, evidentemente, né il
governo né il Parlamento hanno dimostrato di sapere esercitare.
I contenuti di tale Documento affrontano molti dei temi in questione,
a partire da quello – assai delicato –
del soggetto donatore o donatrice. Secondo il Documento regionale, infatti,
«la donazione di cellule riproduttive
da utilizzare nell’ambito delle tecniche di procreazione medicalmente assistita di tipo eterologo è atto volontario, altruista, gratuito, interessato solo
al “bene della salute riproduttiva” di
un’altra coppia»; pertanto «non potrà
esistere una retribuzione economica
per i donatori/donatrici, né potrà essere richiesto alla ricevente contributo alcuno per i gameti ricevuti»: e tuttavia «ai donatori con rapporto di lavoro dipendente (…) possono essere
applicate le disposizioni previste dalla
normativa vigente in materia di attività trasfusionali e di trapianto di midollo».
Roma, Palazzo della Consulta, sede della Corte costituzionale.
Nel Documento vengono inoltre
definiti i criteri per l’individuazione
dei centri autorizzati alla pratica della
fecondazione eterologa; sono enunciati i requisiti soggettivi delle coppie
di pazienti che possono usufruire della donazione di gameti (applicando
anche al caso della fecondazione eterologa il requisito dell’«età potenzialmente fertile» della donna, e comunque in buona salute per affrontare
una gravidanza, sconsigliando – ma
non vietando – la pratica eterologa su
donne di età superiore a 50 anni); sono fornite indicazioni cliniche alla fecondazione eterologa nonché criteri
per la selezione dei donatori («la donazione di gameti è consentita ai soggetti di sesso maschile di età non inferiore ai 18 anni e non superiore ai 40
anni e ai soggetti di sesso femminile di
età non inferiore ai 20 anni e non superiore ai 35 anni», con ulteriori specificazioni per i soggetti candidabili);
vengono definite regole per l’anonimato dei donatori e la tutela della riservatezza («i dati clinici del donatore/donatrice potranno essere resi noti
al personale sanitario solo in casi straordinari, dietro specifica richiesta e
con procedure istituzionalizzate, per
eventuali problemi medici della prole,
ma in nessun caso alla coppia ricevente. L’accessibilità all’informazione sarà gestita informaticamente con il
controllo di tracciabilità»); sono individuate le modalità per la raccolta del
consenso informato per donatori/donatrici; sono fissati limiti al numero di
donazioni («le cellule riproduttive di
un medesimo donatore non potranno
determinare più di dieci nascite»);
vengono imposti la tracciabilità e la
registrazione di eventi avversi, e altro
ancora.
Successivamente a tale Documento, diverse regioni hanno adottato
proprie delibere (Lazio, Puglia,
Abruzzo, Umbria, Marche, Emilia
Romagna, Liguria, Piemonte, Lombardia, Veneto, Friuli Venezia Giulia
e, da ultimo, Sicilia), ponendo in generale a carico del Servizio sanitario
nazionale i costi dell’operazione (con
una partecipazione degli utenti, diversa da regione a regione, che può
variare tra i 400 e i 600 euro), a eccezione della Regione Lombardia che
invece ha posto l’intero costo (calcolato tra i 3.500 e i 4.500 euro) a carico
dell’assistito.
Su tutto ciò pendono alcuni ricorsi
al giudice amministrativo: uno in
Lombardia per la scelta di far pagare
l’intero costo agli utenti; un altro in
Veneto (promosso dai «Giuristi per la
vita») con cui si contesta la competenza regionale a intervenire in assenza
di una legislazione statale. Nel frattempo, il ministro della salute ha annunciato alla stampa la propria intenzione d’inserire la PMA di tipo eterologo all’interno dei livelli essenziali di
assistenza che saranno emanati nelle
prossime settimane.
Profonda inadeguatezza
Alla luce di tale evoluzione normativa e amministrativa, possono
svolgersi alcune considerazioni problematiche.
Il primo punto dubbio, di carattere generale, riguarda la legittimità di
interventi tendenti a realizzare la fe-
condazione eterologa in assenza di
una normativa statale. Il punto è controverso, e tuttavia la stessa sentenza
della Corte costituzionale, pur ritenendo che la declaratoria d’illegittimità non crei un vuoto normativo in
relazione agli interessi tutelati dalla
normazione primaria, non risolve del
tutto il problema della possibilità di
praticare a legislazione invariata la fecondazione eterologa.
Come si è già indicato, la stessa
motivazione, nel negare la tesi che l’illegittimità costituzionale delle fonti
primarie possa «trovare ostacolo nella
carenza legislativa che, in ordine a dati rapporti, possa derivarne», espressamente afferma che «spetta alla saggezza del legislatore […] di eliminarla
nel modo più sollecito e opportuno».
Ma al di là della necessità di adeguare la legge alla decisione della
Consulta, è tutto l’impianto della stessa che dovrebbe essere ripensato, considerato che di essa, «smantellata pezzo per pezzo, fino a comprometterne
l’intento precauzionale, non resta che
una regolazione sfrangiata, riadattata
e reindirizzata ad altri scopi»:14 se a
ciò si aggiunge che altri interventi giurisprudenziali potrebbero arrivare a
breve (ad esempio circa l’esclusione,
stabilita dalla legge, della possibilità di
accadere alle tecniche di PMA per le
coppie portatrici di malattie genetiche), un suo ripensamento complessivo da parte del legislatore sembrerebbe del tutto necessario e opportuno.
In secondo luogo va rilevata l’inadeguatezza dello strumento giuridico
del Documento approvato dalla Conferenza delle regioni, che non ha alcu-
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na possibilità di perseguire un’uniformità di disciplina sul territorio statale,
trattandosi di un mero accordo (raggiunto tra i presidenti) che potrà essere recepito (se e da chi vorrà) mediante deliberazioni regionali. Senza trascurare il fatto che «la violazione
dell’accordo da parte di una delle amministrazioni contraenti non vizia
l’atto difforme e non consente al cittadino che da tale difformità si ritenga
leso di adire il giudice per ottenere
l’annullamento».15
Ma anche le delibere di giunta a
livello regionale sono da ritenersi inadeguate: e non soltanto per l’auto-dichiarato valore transitorio e cedevole,
quanto soprattutto per i rilevanti profili riguardanti la tutela di diritti fondamentali che avrebbero richiesto,
perlomeno, un intervento a livello legislativo. La scelta da parte delle regioni di seguire la via amministrativa
anziché quella legislativa fa sorgere
inoltre un facile sospetto: essendo infatti1 le leggi regionali sottoposte al
Pagina
controllo della Corte costituzionale su
ricorso del governo nazionale (al contrario delle deliberazioni di carattere
amministrativo, sottratte a tale controllo), si può pensare che – seguendo
la strada della deliberazione di giunta
– le regioni abbiamo voluto sottrarsi a
tale controllo, che avrebbe verosimilmente condotto ad una pronuncia di
incostituzionalità per eccesso di competenza.16
A quest’ultimo riguardo, si rifletta
su un punto: le regioni hanno sì competenza (legislativa e regolamentare)
nella materia «tutela della salute» (peraltro, nell’ambito di principi fondamentali stabiliti con legge dello stato):
ma le deliberazioni in questione riguardano anche altre materie, e in
particolare quella dell’«ordinamento
civile» (in relazione ai rapporti tra figlio nato a seguito di fecondazione
eterologa e genitori biologici), che è
dalla Costituzione attribuita alla competenza esclusiva dello stato.
Diciassette anni fa, proprio in relazione alla fecondazione assistita un
giurista metteva in guardia dall’«avvento di interventi sostitutivi delle regioni» e «di soluzioni surrettizie e
localistiche» di grandi nodi etici, con
la possibilità che gli interventi inneschino «un perfido “gioco dei canto-
www.dehoniane.it
20
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ni” che finirebbe con il favorire una
nuova forma di “turismo procreativo”».18 Il rischio, a diciassette anni di
distanza, non è venuto meno: anzi è
divenuto realtà.
Proteggere solo il donatore?
Oltre e al di là degli aspetti istituzionali e competenziali tra stato e regioni, vi è un profilo di merito – di rilevanza assoluta – che deve essere
considerato e che potrebbe produrre
gravi conseguenze: l’anonimato dei
soggetti donatori. Come si è detto, le
regioni hanno scelto di preferire il diritto alla riservatezza del donatore rispetto al diritto del nato a conoscere le
proprie origini biologiche, sposando
la soluzione che già in passato fu definita una «vistosa disparità di trattamento tra l’iperprotezione della libertà dei “procreatori” e l’ipo-protezione
dei diritti dei “procreati”; che in particolare si vedono privati del diritto
fondamentale a conoscere la propria
origine genetica».19
Tuttavia la scelta attuale, proprio
perché fondata su strumenti giuridici
inadeguati, potrebbe essere vanificata
in futuro, sia mediante un intervento
normativo statale successivo20 sia anche attraverso un provvedimento amministrativo regionale, come anche
mediante un ulteriore intervento giurisprudenziale. E ciò in quanto il primato del diritto all’anonimato dei donatori sembra destinato a perdere
quella assolutezza che sin qui lo ha
accompagnato: si tenga presente, a
tale riguardo, quanto ha riguardato la
disciplina in materia d’adozione, istituto che presenta consistenti differenze rispetto alla fecondazione eterologa, ma anche non secondari elementi
d’analogia.
Con riguardo all’adozione, l’art.
28 della legge n. 184/1983 stabilisce
che «le informazioni concernenti l’identità dei genitori biologici possono
essere fornite ai genitori adottivi, quali esercenti la responsabilità genitoriale, su autorizzazione del tribunale per
i minorenni, solo se sussistono gravi e
comprovati motivi», e che tali informazioni «possono essere fornite anche al responsabile di una struttura
ospedaliera o di un presidio sanitario,
ove ricorrano i presupposti della necessità e della urgenza e vi sia grave
T3_Vauchez:Layout 1 17/09/14 08.54 Pagina 1
A CURA DI
pericolo per la salute del minore». Il
comma 7 dello stesso articolo stabiliva
però che «L’accesso alle informazioni
non è consentito nei confronti della
madre che abbia dichiarato alla nascita di non volere essere nominata».
Sul punto, la Corte europea dei diritti dell’uomo, nella sentenza Godelli
vs Italia del 25.9.2012, ha ritenuto tale divieto contrario alla Convenzione
europea dei diritti dell’uomo, almeno
nei casi in cui la legge interna impedisce una valutazione degli altri interessi in gioco, primo tra tutti il diritto di
un bambino abbandonato di avere
notizie sulla propria identità.
Successivamente, anche la Corte
costituzionale italiana, con la sentenza n. 278/2013, è intervenuta in materia, facendo preliminarmente rilevare che quelle in esame sono «questioni di particolare delicatezza, perché coinvolgono, entrambe, valori
costituzionali di primario rilievo e vedono i rispettivi modi di concretizzazione reciprocamente implicati; al
punto che – com’è evidente – l’ambito della tutela del diritto all’anonimato della madre non può non condizionare, in concreto, il soddisfacimento
della contrapposta aspirazione del figlio alla conoscenza delle proprie origini, e viceversa».
Con tale pronuncia, la Corte ha
pertanto dichiarato costituzionalmente illegittimo il divieto di accesso
alle informazioni riguardanti la madre che non vuole essere nominata,
prevedendo invece la possibilità per il
giudice di interpellare la madre su richiesta del figlio, ai fini di una eventuale revoca della suddetta dichiarazione.
In sostanza, la Corte ha riconosciuto che il diritto di ciascuno alla
conoscenza delle proprie origini deve
essere garantito in quanto espressione del diritto all’identità personale e
perciò strettamente funzionale al pieno sviluppo della personalità del minore adottato. È vero, come si è detto, che ciò vale per l’adozione e non
per la fecondazione eterologa: e tuttavia la consistenza dei diritti in gioco, come valutati e valorizzati sia dalla giurisprudenza della Corte di Strasburgo come di quella della Corte costituzionale italiana, impongono di
considerarli attentamente anche in
ANDRÉ VAUCHEZ
relazione alla seconda, sì da far emergere – da un lato – la necessità di un
intervento legislativo statale, e,
dall’altro, la debolezza delle delibere
regionali.
Profeti
e profetismi
Bilanciare i diritti
fondamentali
Se ciò non bastasse, occorre anche
richiamare, in relazione al piano
dell’Unione Europea, l’orientamento
che emerge dalla proposta di regolamento del Parlamento Europeo e del
Consiglio concernente la tutela delle
persone fisiche con riguardo al trattamento dei dati personali e la libera
circolazione di tali dati, COM
(2012)11, 25.2.2012:21 in esso s’intende affermare, riprendendo un principio già ribadito dalla Corte di giustizia, che il «diritto alla protezione dei
dati personali non è una prerogativa
assoluta», ma deve essere garantito in
bilanciamento con altri diritti fondamentali.
A questi dati, che indicano nel
complesso la debolezza della soluzione adottata dalle regioni in relazione
alla tutela assoluta e incondizionata
dei soggetti donatori, devono collegarsi altre considerazioni, più di tipo
fattuale, connesse a difficoltà applicative cui vanno incontro le previsioni
contenute nelle delibere regionali,
con possibili inconvenienti sull’anonimato del donatore.
L’esigenza di tracciabilità, riconosciuta anche nel Documento delle regioni, impone di tenere, da parte della
struttura sanitaria operante, un registro delle donazioni e del loro esito,
anche al fine di assicurare il rispetto
del limite al numero di donazioni stabilito dal medesimo Documento (in cui
si stabilisce, lo si ricorda, che «le cellule riproduttive di un medesimo donatore non potranno determinare più di
dieci nascite»).
Ma se tale ultimo limite si deve intendere come operante per tutte le
donazioni (perlomeno) realizzate in
ambito nazionale, occorre un registro
a livello nazionale: e, infatti, ora, l’art.
1 comma 298 della legge di stabilità
2015 prevede l’istituzione, presso l’Istituto superiore di sanità, del «Registro nazionale dei donatori di cellule
riproduttive a scopi di procreazione
medicalmente assistita di tipo eterolo-
Escatologia,
millenarismo e utopia
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D
alla Bibbia a Tommaso Moro, dal
Rinascimento ai socialismi utopici
del XIX secolo, il profetismo assume tre
forme principali: escatologia, millenarismo, utopia. Tali fenomeni non riguardano solo epoche o popolazioni considerate superstiziose, ma il presente
stesso dell’Occidente, laddove fa posto
alle manifestazioni della speranza
individuale e collettiva.
«CONIFERE»
pp. 488 - € 49,00
T3_Scanziani:Layout 1 25/08/14 17.42 Pagina 1
FRANCESCO SCANZIANI
La porta
della fede
Lectio bibliche per coppie
e gruppi di spiritualità familiare
VANGELO DI GIOVANNI
C
ontinua la proposta di una ‘lectio
coniugale’ in schede, scaturita dall’esperienza di un gruppo famiglie della
diocesi di Milano. Il testo esprime spunti
e interrogativi per interpellare le coppie
di oggi. Il quarto sussidio, incentrato sul
Vangelo di Giovanni, sottolinea come
approfondire il cammino di fede non sia
altro che un crescere nell’amore.
«SPIRITUALITÀ CONIUGALE»
pp. 112 - € 9,50
22
go», e ciò al fine di garantire «la tracciabilità del percorso delle cellule riproduttive dal donatore al nato e viceversa, nonché il conteggio dei nati generati dalle cellule riproduttive di un
medesimo donatore».
Si noti, al riguardo, che non si parla di «numero massimo» di nati generati da uno stesso donatore, ma esclusivamente di «conteggio»; e inoltre si
consideri che i dati dovranno essere
trasmessi direttamente dalle strutture
sanitarie autorizzate al prelievo e al
trattamento delle cellule riproduttive,
saltando, di fatto, il livello regionale.
La confusione, in sostanza, s’accresce, con l’ulteriore paradosso di un
legislatore che affronta temi così delicati (soltanto) all’interno della legge di
stabilità.22
Il tema della fecondazione eterologa è un tema delicato, ricco di risvolti
di carattere etico e posto al crocevia di
alcuni diritti fondamentali: per questo
la sua regolamentazione dovrebbe essere conseguenza di una valutazione
svolta al massimo livello della decisione politica. Non per nulla la previsione del suo divieto fu il frutto di una
scelta del legislatore nazionale, e tale
scelta fu sottoposta alla valutazione di
un referendum popolare: la volontà
del corpo elettorale di non giocare
quella partita ha indotto la Corte costituzionale, come si è detto, a sentirsi
legittimata a rovesciare la decisione
del legislatore.
A quel punto il Parlamento, che
avrebbe dovuto riassumere il proprio
ruolo e offrire risposte adeguate a te-
mi di sua esclusiva competenza, si è
mostrato latitante; il governo nazionale, che avrebbe dovuto intervenire
con un aggiornamento delle linee guida previste dalla legge, è stato inadempiente; le regioni hanno colto la
palla al balzo per legittimarsi di fronte
all’opinione pubblica e alle coppie
che attendevano di procedere alle fecondazione eterologa volendosi dimostrare capaci di supplire alle mancanze statali, ma basandosi su atti giuridici di assai dubbia legittimità.
Una vicenda, in definitiva, contrassegnata da molte, troppe anomalie, che rischiano di produrre conseguenze negative sulla vita di molte
persone.
1
Tale tecnica che può riferirsi a tre ipotesi
diverse: a) fecondazione della donna con seme
maschile di soggetto diverso dal partner; b) impianto dell’ovulo di una donna «donatrice» fecondato con seme del partner; c) impianto di
ovulo di donna «donatrice» fecondato con seme
di «donatore». Nelle prime due ipotesi uno dei
due gameti appartiene alla coppia; nel terzo caso, invece, entrambi i gameti non appartengono
alla coppia ricevente.
2
Gli altri tre quesiti riguardavano, rispettivamente: la previsione di un limite alla ricerca
clinica e sperimentale sugli embrioni; la previsione di limiti nell’utilizzo di embrioni; la disciplina dei limiti all’accesso alle tecniche di PMA.
3
La presidente Binetti è poi stata eletta parlamentare nelle elezioni del 2006, ed è attualmente deputata di Area popolare (NCD –
UDC): in tale veste è intervenuta nel dibattito
parlamentare seguente alla decisione della Corte costituzionale (seduta della Commissione XII
della Camera dei deputati 29.7.2014) affermando che «questo è il momento per tutti noi di cercare di capire se dietro le ragioni che avevano
portato nel 2004 il legislatore a precludere l’accesso alla fecondazione eterologa ci fosse una
ratio e che tipo di ratio ci potesse essere». Anche
l’on. Eugenia Roccella, nel 2004 strenuo difensore della legge 40, è intervenuta nel medesimo
dibattito parlamentare, affermando che sulla fecondazione eterologa «oggi non credo che abbiamo più tante lacerazioni dal punto di vista del
dibattito bioetico».
4
E. Rossi, «Referendum e Costituzione»,
in Regno-doc. 9,2005,243ss.
5
Prima sezione della Corte europea
dei diritti dell’uomo, Sentenza 1.4.2010,
S.H. e altri vs Austria.
6
Grande camera della Corte europea
dei diritti dell’uomo, Sentenza 3.11.2011,
S.H. e altri vs Austria.
7
Ordinanza n. 150/2012.
8
Cf., ad esempio, i rilievi critici di L. Violini, «La Corte e l’eterologa: i diritti enunciati e gli
argomenti addotti a sostegno della decisione», in
Osservatorio costituzionale dell’Associazione italiana dei costituzionalisti, in www.osservatorioaic.it, luglio 2014.
9
In tal senso V. Baldini, «Diritto alla genitorialità e sua concretizzazione attraverso la
PMA di tipo eterologo (a una prima lettura di
Corte cost., sent. n. 162/2014)», in www.dirittifondamentali.it, 15.09.2014. Per una valutazione del tutto positiva della decisione della Consulta cf., ad esempio, M. D’Amico, «L’incostituzionalità del divieto assoluto della c.d. “fecondazione eterologa”», in M. D’Amico, M.P. Costantini, L’illegittimità costituzionale del divieto
della “fecondazione eterologa”. Analisi critica e
materiali, Franco Angeli, Milano, 2014, 13ss.
10
A. Morrone, «Ubi scientia ibi iura», in
www.giurcost.it, 11.6.2014.
11
Cf. l’audizione del ministro Lorenzin alla
Commissione XII Affari sociali della Camera
dei deputati in data 29.7.2014, ove i punti indicati vengono definiti come «i due passaggi obbligati per l’attuazione della sentenza n. 162 che,
per essere effettuati, necessitano di una norma di
rango primario, essendo questo il rango del contesto normativo correlato già in vigore». In sede
di replica, lo stesso ministro indicò altre esigenze
che rendevano – a suo giudizio – necessario lo
strumento del decreto legge: il recepimento della
fecondazione eterologa all’interno dei livelli essenziali di assistenza e lo stanziamento di un fondo per permettere l’intervento nei centri pubblici «in modo che non ci sia un discriminante tra
privati e pubblici e che ci sia anche un accesso
effettivamente democratico all’eterologa».
12
In verità, anche nel dibattito parlamentare
seguito alle dichiarazioni del ministro Lorenzin
in data 29.7.2014 erano stati avanzati dubbi
sull’uso dello strumento decreto legge: si leggano
ad esempio le parole dell’on. Donata Lenzi, per
la quale «quello che mi lascia veramente perplessa è lo strumento del decreto legge. Se si riconosce la necessità di un coinvolgimento del Parlamento che vada oltre il semplice recepimento di
un normativa europea, e che entri all’interno
delle scelte etiche (…) mi risulta difficile pensare
che il Parlamento venga coinvolto in sede di conversione di un decreto legge, che peraltro, in teoria, potrebbe anche chiudersi con la fiducia». A
essa replicò il ministro Lorenzin affermando che
lo strumento del decreto era stato suggerito
«dall’urgenza di una pressione che c’è ed è fortissima, soprattutto per cercare di dare omogeneità», e che la sua idea era quella di un «decreto
scarno», che non affrontasse nessun aspetto etico
ma «soltanto profili di tipo giuridico» (sic).
13
Tribunale di Bologna, 14.8.2014, in www.
biodiritto.org, in cui si è riconosciuta l’immediata esigibilità del diritto ad accedere alle tecniche
di fecondazione eterologa nei confronti del centro cui la coppia si era rivolta.
14
Così ancora Violini, cit.
15
G.F. Aiello, Fecondazione eterologa e anonimato del donatore: inattività del governo e supplenza delle regioni. Possibili responsabilità derivanti dalla «attuazione» amministrativa di C.
Cost. 162/2014: relazione tenuta nel ciclo di seminari della Scuola superiore Sant’Anna «Ceci
n’est pas un paper», in corso di pubblicazione.
16
Così, ancora, Aiello, cit.
17
F.D. Busnelli, «Fecondazione assistita:
la proposta della commissione ministeriale», in
Il Corriere giuridico, 14(1997) 5, 503.
18
Si tenga presente, a tale riguardo, che secondo la relazione presentata dal ministro della
Salute al Parlamento in data 30.6.2014, il 26,9%
dei trattamenti riproduttivi viene effettuato in regioni diverse da quelle di residenza della coppia.
19
F.D. Busnelli, «Quali regole per la fecondazione assistita?», in Rivista di diritto civile,
41(1996) I, 573.
20
Le preoccupazione è avvertita dalla stesse
regioni, che nel Documento richiamato così avvertono: «Eventuali modifiche introdotte alla
disciplina dell’anonimato della donazione successivamente all’applicazione del presente documento dovranno comunque garantire l’anonimato ai donatori che hanno donato prima
dell’entrata in vigore della nuova disciplina. Le
persone che partecipano a programmi di donazione dovrebbero essere certi che la loro riservatezza sarà rispettata».
21
La procedura legislativa ordinaria
2012/11 (COD) ha già visto un’approvazione
(con emendamenti) in prima lettura da parte del
Parlamento europeo il 12.3.2014 ed è in discussione presso il Consiglio.
22
Occorre ricordare al riguardo che l’art.
11, comma 3, legge 31.12.2009, n. 196, stabilisce che «la legge di stabilità contiene esclusivamente norme tese a realizzare effetti finanziari
con decorrenza nel triennio considerato dal bilancio pluriennale. Essa non può contenere norme di delega o di carattere ordinamentale ovvero organizzatorio, né interventi di natura localistica o microsettoriale».
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Emanuele Rossi
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a vari anni opera a Milano il gruppo interconfessionale Teshuvah. La
parola in ebraico significa «ritorno, pentimento» (nell’ebraico contemporaneo anche «risposta»). La denominazione
prospetta, accanto all’ascolto della tradizione ebraica, l’esigenza di un cammino di conversione inteso come «ritorno» a Dio, alle fonti bibliche e alle
origini della tradizione cristiana. Questa prospettiva ha una propria peculiarità che caratterizza gli obiettivi del
Gerusalemme.
Recita delle preghiere
penitenziali Slichot.
Dialogo ebraico-cristiano
hiesa e Israele
Gli interrogativi teologici
p o s t i d a l g r u p p o Te s h u v a h
gruppo in modo differente da quelli
delle esperienze di amicizia o di dialogo tra ebrei e cristiani.
Nata sulla scia del magistero del
card. C.M. Martini, Teshuvah è composta da cristiani di varie appartenenze
ecclesiali accomunati dalla convinzione che il confronto con il popolo d’Israele costituisca un punto fondamentale
per la vita e la comprensione della fede
cristiana. Il gruppo ha avuto a lungo
come esponenti di riferimento mons.
Gianfranco Bottoni (per molti anni responsabile dell’Ufficio per l’ecumeni-
smo e il dialogo della diocesi ambrosiana), Paolo De Benedetti e il valdese
Gioachino Pistone. Nella sua attività di
incontri e proposte alle comunità ecclesiali, Teshuvah ha inteso privilegiare
l’attenzione alla necessaria e urgente
revisione dell’autocoscienza cristiana
nei confronti dell’ebraismo.
Impegnato su vari fronti,1 il gruppo interconfessionale ha, verso la fine
del 2013, prodotto un documento di
un certo rilievo. Si tratta del testo Chiesa e Israele. Punti fermi e interrogativi
aperti. Frutto della riflessione compiuta nella specifica prospettiva di Teshuvah, il documento è destinato ai cristiani che cercano di meglio comprendere la relazione cristiano-ebraica.
Come si legge nella Premessa, il testo
«non si rivolge (...) in modo diretto a
ebrei, né si prospetta in primo luogo
come contributo al dialogo con essi.
Nasce invece dalla convinzione che l’istanza di una teshuvah cristiana nei
confronti del popolo ebraico sia e debba diventare previa allo stesso dialogo
bilaterale».
Il documento consta di 14 punti.
Essi sono stati redatti con il semplice
scopo di suscitare una libera discussione intra-cristiana. Si aggiunge, però,
che sarà valutato in modo molto positivo «anche l’eventuale contributo di
correzioni e suggerimenti da parte di
ebrei sensibili al cammino che alcuni
cristiani cercano di compiere per rettificare la coscienza della propria relazione con la realtà storica del popolo
ebraico». Diffuso per canali legati al
mondo ecumenico e in parte accademico, il documento, a quanto finora ci
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L.A. SCHÖKEL - J.M. BRAVO ARAGÓN
Appunti di
ermeneutica
risulta, non ha ricevuto significativi riscontri.
La bozza da discutere rischia, quindi, di trasformarsi nel testo definitivo.
Del resto lo stesso gruppo Teshuvah,
anche a motivo del nuovo corso e dei
nuovi organigrammi della diocesi milanese, risulta avere una vita sempre
più labile. Rispetto all’ambito interconfessionale che l’ha prodotto, il documento rischia di trovarsi nella stessa
condizione del fiore dell’agave.
Comprendere e interpretare
i testi biblici e letterari
L
a Bibbia non è stata scritta per i bi« blisti, né il Don Chisciotte per gli
studiosi di Cervantes, né la Divina Commedia per gli esperti di Dante». Dagli
«appunti», raccolti in quasi quarant’anni di insegnamento di p. Schökel al
Pontificio Istituto Biblico, emergono
la natura, il significato e l’originalità
dell’ermeneutica.
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28-07-2014
11:08
E.H. GARCÍA - P. SELVADAGI
S. FERDINANDI - A. BRIGNOLI
La parrocchia
ai tempi di
Papa Francesco
Prefazione di Domenico Sigalini
Q
uale parrocchia ha in mente papa
Francesco e come desidera che si
ristrutturi? Come si può rimettere in discussione la «quiete parrocchiale» per
privilegiare le periferie sull’organizzazione? Un’autentica conversione pastorale
richiede di passare da una pastorale conservativa a una pastorale profetica e aperta al dialogo, alla modernità, ai «lontani».
«CAMMINI DI CHIESA»
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Pagina
Un legame permanente
I 14 punti sono formulati come tesi
seguite da alcune domande volte a favorire il dibattito. I titoli che li contraddistinguono sono i seguenti: «1. L’elezione di Israele è irrevocabile»; «2. Gesù è ebreo e lo è per sempre»; «3. I primi seguaci di Gesù erano ebrei e il loro
movimento nasce come intraebraico»;
«4. Il movimento dei credenti in Gesù
Cristo ha una propria specificità che lo
distingue dalle altre correnti giudaiche»; «5. Gli scritti neotestamentari so1
no incomprensibili senza fare riferimento alle Scritture d’Israele»; «6. La
Chiesa, in virtù della sua origine, ha un
legame permanente con il popolo d’Israele»; «7. È illegittimo definire la
Chiesa nuovo Israele. La teologia della
sostituzione prospetta un’immagine di
Chiesa non conforme al Nuovo Testamento»; «8. L’ebraismo, in tutta la sua
storia, è stato ed è una realtà viva e
multiforme»; «9. Nel corso della sua
storia il cristianesimo non ha ignorato
la perdurante esistenza del popolo
ebraico, ma lo ha definito in base a categorie quasi sempre autoreferenziali e
ostili»; «10. È inammissibile la missione verso gli ebrei da parte delle Chiese
cristiane»; «11. Il dialogo cristianoebraico è condizione necessaria di ogni
ecumenismo tra cristiani e premessa di
un corretto rapporto con le religioni»;
«12. Nel dialogo cristiano-ebraico non
può essere ignorato il rapporto del popolo ebraico con la sua terra»; «13. Nel
dialogo cristiano-ebraico oggi è irrinunciabile la riflessione sull’evento
Shoah»; «14. L’attesa delle “cose ultime” accomuna e distingue ebrei e cristiani nella speranza».
La semplice lettura dei titoli evidenzia un impegno di riflessione di alto
profilo. Ciò è vero specie per i punti più
orientati sul versante teologico, spesso
www.dehoniane.it
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non molto considerati nell’ambito del
dialogo ebraico-cristiano. Non sembra,
dunque, lontano dal vero sostenere che
il fulcro principale delle 14 tesi sia costituito dalla sesta.
Vista la particolare prospettiva del
gruppo Teshuvah, è dato affermare
che da essa prendono le mosse tutte le
altre considerazioni. Va da sé, per
esempio, che l’affermazione secondo
cui la Chiesa ha un legame permanente con il popolo d’Israele comporta
tanto la permanenza dell’elezione
ebraica quanto l’attenzione riservata
alla storia degli ebrei.
Ne riportiamo ampi stralci: «... Le
Chiese residenti nelle varie città (“La
Chiesa di Dio che è in…”) erano consapevoli di costituire una forma di comunità profondamente nuova e diversa rispetto al modo di essere di Israele
come popolo, ma non per questo estranea o alternativa a Israele. Ciò può essere detto sia per le comunità composte
da ebrei, a iniziare dalla “Chiesa madre” di Gerusalemme, sia per le comunità “miste” (prima fra tutte quella di
Antiochia), vale a dire costituite sia da
ebrei sia da gentili. (...) La presenza a
un tempo di questa differenza e di questo legame nei confronti di Israele è un
presupposto per comprendere i capitoli 9-11 della Lettera ai Romani, la più
articolata riflessione neotestamentaria
dedicata al rapporto tra le comunità
formate dai credenti in Gesù Cristo e il
popolo ebraico. Anche in strati più recenti del Nuovo Testamento, dove si
iniziò a impiegare la parola “Chiesa” al
singolare, sarebbe restata ferma la prospettiva che attesta l’esistenza di un insostituibile rapporto di ogni credente
con Israele. In questa luce particolare
rilievo va assegnato al brano della Lettera agli Efesini in cui, rivolgendosi ai
credenti di origine gentilica, l’autore
afferma che quando essi erano senza
Cristo erano estranei alla cittadinanza
d’Israele, mentre ora in Cristo chi un
tempo era lontano è diventato vicino
(cf. Ef 2,11-13)».
La difficile eredità
della sostituzione
Per logica e importanza questa tesi
è seguita immediatamente da quella
dedicata alla cosiddetta «teologia della
sostituzione», essa «è fondata su tre
convincimenti di base: a) fino alla ve-
nuta di Gesù Cristo, il popolo d’Israele
è stato titolare dell’elezione; b) questo
popolo ha perduto l’elezione a causa
del suo rifiuto di Gesù Cristo; c) l’elezione è passata alla Chiesa la quale si
presenta, quindi, come nuovo (o vero)
Israele.
Questa visione, predominante nelle
tradizioni cristiane già a partire dal II
secolo, ha influito in maniera massiccia
soprattutto nell’elaborazione delle visioni “tipiche del «regime di cristianità”. (...) Nel Nuovo Testamento è assente la teologia della sostituzione in
quanto vi si afferma tanto l’irrevocabilità della chiamata di Dio rivolta al popolo d’Israele, quanto la peculiarità
della novità evangelica. La visione teologica sostituzionista, oltre ad alimentare l’antigiudaismo cristiano, ha infatti influito in modo globale sulla costruzione di una ecclesiologia incapace di
salvaguardare appieno la novità dell’Evangelo.
Letta in chiave teologica, la distinzione Israele-genti consegue dall’elezione. L’alleanza non revocata comporta, quindi, la permanente validità
teologica ed ecclesiologica di questa distinzione. Secondo il Nuovo Testamento, il proprium della Chiesa è di essere costituita dai chiamati provenienti
sia da Israele sia dalle genti (cf. Rm
9,24). Questa caratteristica, legata alla
chiamata alla fede, fa sì che la Chiesa
non sostituisca né Israele né le genti».
La teologia della sostituzione rappresenta sicuramente una sistema «ben
formato». Essa è molto coerente ed è
arduo, movendosi al suo interno, trovare delle crepe. Occorre perciò porsi
alcune domande: tutti gli elementi del
sistema sono da respingere? Si è nelle
condizioni di accoglierne alcuni e di rifiutarne altri formando un sistema di
uguale coerenza?
La situazione attuale è descrivibile
in termini di un rifiuto parziale e di un
accoglimento altrettanto parziale nell’ambito di visioni al proprio interno
incoerenti e quindi incapaci di raggiungere il livello di sistema. Ma si è in
grado di operare diversamente? Di certo nella visione sostitutiva ci sono alcuni punti fermi irrinunciabili per la fede
cristiana. Essi sono almeno tre: a) il popolo d’Israele è stato eletto da Dio; b) il
Dio dell’Antico Testamento è il padre
del nostro Signore Gesù Cristo; c) in
Gesù Cristo l’opera di salvezza di Dio
ha raggiunto il proprio compimento e
la stessa attesa della pienezza ultima dipende da quanto è già avvenuto (il
«non ancora» si dispiega solo in ragione del «già»).
Quanto ora è comunemente affermato in base alla Scrittura dell’uno e
dell’altro Testamento è che l’alleanza
tra Dio e il popolo d’Israele non è mai
stata revocata. Altri due punti si trovano invece tuttora nella condizione di
essere ripensati senza sapere bene né
quale linea seguire, né il modo di articolare il discorso: l’elezione del popolo
ebraico, avvenuta in vista del compimento dell’opera di salvezza in Gesù
Cristo e il ruolo svolto dalla tipologia,
dalla prefigurazione e dalla realizzazione delle profezie nell’affermare l’unità dei due Testamenti.
Domande per l’azione
missionaria
Tra le due la questione decisiva è la
prima, la seconda infatti dipende dalla
precedente. Una svolta fondamentale
nel muovere il discorso sta nel porsi la
domanda rispetto a chi il popolo ebraico è «eletto» (o «scelto» come si preferisce affermare all’interno della tradizione giudaica). Si tratta non a caso del
tema a cui è dedicato il primo dei 14
punti di Teshuvah.
La considerazione di partenza che
si ritrova nel testo è che l’elezione esige
e attua la distinzione tra Israele e genti.
Non a caso la tradizione ebraica per
individuare le peculiarità del popolo
scelto si rifà, di preferenza, alle tre caratteristiche prospettate dal diciannovesimo capitolo del libro dell’Esodo: i
figli d’Israele sono una «proprietà particolare» per il Signore, un «regno di
sacerdoti» e un «popolo santo» (Es
19,5-6).
Da ciò consegue che la permanenza
dell’elezione comporta il valore perenne attribuito al mantenimento di questa articolazione. Essa è dotata di un significato esclusivamente teologico che
non intacca l’uguaglianza creaturale
tra tutti gli esseri umani, né interagisce
con la dimensione laica e accomunante
dei diritti umani. Priva del fondamento
costituito dal Dio biblico («il Dio di
Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di
Giacobbe», Es 3,15), l’idea stessa di
elezione viene a stravolgersi e dà corso
a degenerazioni non di rado aberranti.
In particolare gli usi storico-politici secolarizzati dell’idea di elezione sono
fonte inevitabile di violenza e sopraffazione.2
Pericolosi e violenti sono anche gli
usi teologico-politici dell’idea di elezione quando si pongono ancora nell’ambito della fede. Un simile presupposto
ha, per esempio, potentemente operato nello svolgimento dell’azione missionaria da parte delle Chiese cristiane. In
particolare, per quanto concerne il cattolicesimo, basti prestare mente a un
uso linguistico – del tutto recepito pure
nell’ambito del Vaticano II – in base al
quale l’azione missionaria è definita
missio ad gentes, dove risulta palese che
la qualifica di «genti» è attribuita ai
non cristiani e non già ai non ebrei.
Di contro, all’interno degli scritti
neotestamentari, il termine ta ethnē è
sempre rigorosamente applicato ai non
ebrei siano o non siano credenti in Cristo. Fa quindi parte dell’annuncio
evangelico alle genti rendere nota la loro condizione gentilica. Ciò equivale
ad affermare che rientra nella missio ad
gentes (inteso in senso proprio come
non ebrei) comunicare loro l’elezione
del popolo d’Israele. Per la mentalità
sostitutiva il compito invece si risolve
nel presentare ai non cristiani (gentes) il
vero Israele, vale a dire la Chiesa.
Queste e altre considerazioni sollevate da Chiesa e Israele. Punti fermi e
interrogativi aperti indicano piste rilevanti troppo a lungo trascurate all’interno della riflessione teologica ed ecclesiologica. Su di esse occorrerebbe
riflettere, tuttavia un’inerzia secolare
rende difficile farlo. Forse una piccola
spia in tal senso è ricavabile anche dallo scarso dibattito suscitato da questo
documento.
Il terreno dunque non sembra ancora predisposto ad accogliere un certo
numero di stimoli da esso lanciati.
Piero Stefani
1
Teshuvah ha anche progettato e diretto
per alcuni anni, presso le EDB, la collana «Cristiani ed ebrei» recentemente resasi automa dalla sua matrice originaria.
2
Ci si consenta di citare simbolicamente una
frase attribuita ad Adolf Hitler: «Non ci possono
essere due popoli eletti. Noi siamo il popolo di
Dio»: H. Rauschning, Hitler m’a dit, Ed. Livre
de poche, collana «Pluriel», Parigi 1979, 321.
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documenti online
www.ilregno.it
Documenti 1/2015
Documenti 2/2015
1 Non più schiavi, ma fratelli
1 Il papa al corpo diplomatico
e nuove forme di schiavitù e la «tratta degli esseri umani» come
L
ferite della fraternità nel messaggio di Francesco per la Giornata
mondiale della pace.
Ritorna sulla fraternità, papa Francesco, nel suo secondo messaggio per la Giornata mondiale della pace, pubblicato lo scorso 8
dicembre. Quest’anno il riferimento è alle nuove forme di schiavitù e alla «tratta degli esseri umani», cui il pontefice ha dedicato
particolari attenzione ed energie in questi mesi. «La sempre diffusa piaga dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo ferisce
gravemente la vita di comunione», scrive Francesc5o, ricordando
come la schiavitù sia ancora oggi presente in forme nuove e non
meno degradanti, molte delle quali colpiscono i minori. Riconosciute le cause profonde del fenomeno e l’opera preziosa «che
molte congregazioni religiose, specialmente femminili, portano
avanti in favore delle vittime», il papa fa appello a un impegno
congiunto per «porre un termine alla piaga dello sfruttamento
della persona umana».
7 La curia e le sue «malattie»
Le elenca papa Bergoglio in un esame di coscienza proposto durante
il consueto incontro con la curia per gli auguri natalizi.
Lo scorso 22 dicembre ha avuto luogo il consueto incontro annuale del pontefice con la curia romana per la presentazione degli
auguri natalizi. Dopo aver accostato la curia al «corpo mistico»
di Cristo («È bello pensare alla curia romana come a un piccolo
modello della Chiesa, cioè come a un “corpo” che cerca (...) di essere più vivo, più sano, più armonioso e più unito in se stesso e
con Cristo»), il papa gesuita non ha presentato un bilancio dell’attività dell’anno trascorso, ma ha offerto la traccia per un esame
di coscienza stilando – sull’esempio dei padri del deserto – un
«catalogo» di «malattie curiali», ovvero di «malattie e tentazioni
che indeboliscono il nostro servizio al Signore». Francesco ha poi
precisato che si tratta di malattie e tentazioni che costituiscono
«un pericolo per ogni cristiano e per ogni curia, comunità, congregazione, parrocchia, movimento ecclesiale», invocando il dono
dello Spirito Santo sia per riconoscerle sia per guarirle. Quella spirituale appare una volta di più la base della riforma della curia (e
della Chiesa in generale), un progetto in via di definizione, che sarà
presto presentato.
13 CEI: verso Firenze 2015
Con la Traccia per il cammino verso Firenze 2015 inizia una nuova fase nella preparazione del V Convegno ecclesiale nazionale del
prossimo mese di novembre.
Con la Traccia per il cammino verso Firenze 2015, pubblicata lo
scorso 9 novembre, inizia una nuova fase nella preparazione del
V Convegno ecclesiale nazionale «In Gesù Cristo il nuovo umanesimo» (Firenze 9-13.11.2015). «Non è un “documento”, né una lettera pastorale», precisano gli organizzatori, ma «un testo aperto,
che vuole stimolare un coinvolgimento diffuso (...), arrivando per
quanto possibile a tutte le realtà delle nostre Chiese locali». Lo
strumento intende promuovere «un lavoro collegiale, nella linea
di una partecipazione responsabile, anche attraverso il sito web
e i social network, dove la Traccia, volutamente non esaustiva,
sarà accompagnata da materiali di riflessione e approfondimento». Continuare un dialogo e un cammino, stimolare la consapevolezza ecclesiale, cercare «vie nuove per affrontare le sfide
coltivando la pienezza della nostra umanità, più che formulare
teorie umanistiche astratte o offrire programmi e schemi pastorali», sono gli obiettivi indicati dal Comitato, il quale si augura che
la Traccia possa «stimolare riflessione e operatività (...) promuovendo anche concrete iniziative d’impegno nei vari ambiti della
pastorale che testimonino l’umanesimo in Gesù Cristo quale fonte di novità e annuncio di speranza per tutti»
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Il «rifiuto» dell’altro e le sue tante odierne declinazioni nel discorso
al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede.
«Accanto alla pace, il presepe racconta anche un’altra drammatica
realtà: quella del rifiuto». È stato questo – il «rifiuto» e le sue tante,
odierne declinazioni – il tema scelto da Francesco, lo scorso 12
gennaio, per il suo incontro con il corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede. «C’è un’indole del rifiuto che ci accomuna», ha detto, «che induce a non guardare al prossimo come
a un fratello da accogliere». Si tratta di quell’atteggiamento che
è espressione di una «cultura dello scarto» che ferisce l’umanità,
ancora «lacerata da tensioni e conflitti di ogni sorta». Dopo una
rassegna mondiale delle tante «vite scartate», il papa ha ringraziato Dio «per i dialoghi e gli incontri che ci ha concesso e per alcuni
frutti di pace che ci ha dato la gioia di assaporare» nell’anno passato, menzionando in particolare i due viaggi apostolici in Albania
e Turchia, e la «recente decisione degli Stati Uniti d’America e di
Cuba di porre fine a un silenzio reciproco durato oltre mezzo secolo e di riavvicinarsi per il bene dei rispettivi cittadini», situazione nella quale lo stesso Francesco si è personalmente impegnato
come mediatore.
7 Sugli attentati di Parigi
Le reazioni delle Chiese e dei musulmani di Francia agli attentati
di Parigi. Le parole di Francesco su libertà di stampa e di religione.
«Scioccati per l’odioso attentato» a Parigi, il cardinale Jean-Louis
Tauran – presidente del Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso – e quattro imam francesi in visita in Vaticano hanno pubblicato una dichiarazione congiunta per condannare la strage alla
sede del settimanale satirico Charlie Hebdo e ribadire la necessità
del dialogo tra persone di diverse fedi. Denunciando ogni forma
di violenza, i firmatari fanno anche appello ai responsabili dei media, affinché sappiano «offrire un’informazione rispettosa delle
religioni, dei loro fedeli e delle loro pratiche, promuovendo così
una cultura dell’incontro». Insieme alla loro dichiarazione, datata 8
gennaio, pubblichiamo i brevi comunicati di condanna degli attentati di Parigi da parte della Conferenza episcopale francese, della
Federazione protestante di Francia, dell’Assemblea dei vescovi
ortodossi francesi e del Consiglio francese del culto musulmano.
Pubblichiamo anche la lettera ai cattolici di Parigi, scritta dall’arcivescovo André Vingt-Trois e datata 10 gennaio.
11 Nota pastorale sulla ‘ndrangheta
Chi ha preso parte a organizzazioni criminali «è fuori dalla comunione con la Chiesa». Lo dichiarano i vescovi calabresi in una nota
di Natale.
«Nei confronti di chi, notoriamente e ostinatamente (...) abbia
preso parte in prima persona (...) ad organizzazioni criminali, come
la ‘ndrangheta, la Conferenza episcopale calabra, pubblicamente
e solennemente ribadisce che di fatto è fuori dalla comunione
con la Chiesa». Sono parole forti quelle contenute nel documento
Testimoniare la verità del Vangelo. Nota pastorale sulla ‘ndrangheta, presentato lo scorso 2 gennaio dai vescovi della Calabria,
già annunciato nel luglio scorso in una sessione straordinaria della Conferenza episcopale. Parole di condanna che ribadiscono la
scomunica già pronunciata da papa Francesco (21.6.2014). Nell’attuale vuoto «di certezze, di presenza, di fiducia, di impegno, di
speranza, di prospettive», il testo condanna con forza il fenomeno
mafioso, cita «la disoccupazione, la corruzione diffusa, una politica, che (...) sembra completamente distante dai veri bisogni della
gente», e auspica che le indicazioni offerte «possano contribuire
a far sorgere un’alba nuova di redenzione» nella terra di Calabria.
Nella nota, i vescovi annunciano anche la prossima pubblicazione
di un Direttorio sugli aspetti della celebrazione dei sacramenti e
della pietà popolare.
Boko Haram
Nigeria
u
ccidono anche i media
è
stata «una tragedia enorme, ma ora stiamo cercando di rialzarci, abbiamo bisogno di andare
avanti, di superare questi
problemi di sicurezza». Quando
mons. Ignatius Ayau Kaigama, arcivescovo di Jos e presidente della Conferenza episcopale nigeriana, pronuncia queste parole è passato appena un
giorno dalla strage avvenuta a Baga,
località nei pressi del lago Ciad, che
Amnesty International ha definito «il
più sanguinoso attacco di Boko Haram» da quando la setta fondamentalista ha fatto la sua comparsa nel nord
del paese. Sul numero delle vittime,
una sola certezza: è enorme. Alcune
fonti locali parlano di «molte centinaia», altre di addirittura 2.000 morti, il
numero che ha avuto maggiore diffusione sulla stampa.
Nelle ore immediatamente successive, ad accrescere l’orrore è arrivata
la notizia di un nuovo attacco suicida
nel nordest della Nigeria: a farsi esplodere nel mercato di Maiduguri, capoluogo dello Stato di Borno, è stata una
bambina di 10 anni. Addosso aveva
un ordigno probabilmente azionato a
distanza. Una ventina le vittime
dell’azione, che non è la prima di questo tipo. Da mesi infatti ormai la setta
di cui si è proclamato leader Abubakar Shekau non limita più le sue azioni ai luoghi di culto – sia cristiani sia
musulmani – o alle istituzioni governative ma colpisce i cittadini nei luoghi in cui si raccolgono in gran numero: mercati, appunto, ma anche scuole
o dormitori.
Dopo la strage di Baga,
l’appello del presidente dei vescovi nigeriani
Jos, capitale dello Stato di Plateau,
nel centro del paese, è lontana dalle
aree del Borno dove gli estremisti
hanno sostenuto d’aver istituito fin da
luglio una versione africana del califfato proclamato unilateralmente da
Abubakr al-Baghdadi tra Siria e Iraq.
Tuttavia la diocesi di mons. Kaigama
è stata, negli anni scorsi, teatro di fatti
di sangue dietro ai quali molti analisti
hanno visto la mano di Boko Haram
e che la stessa setta ha spesso rivendicato (cf. Regno-att. 14,2014,448). Anche nel momento in cui le informazioni faticano ad arrivare da Baga,
dunque, l’arcivescovo può parlare
con cognizione di causa della probabile sorte degli abitanti del posto: «In
caso di attacchi terroristici – spiega a
Il Regno – è sempre la popolazione
civile a soffrire di più, perché sono loro gli indifesi: debbono fuggire per
salvarsi la vita, scappare sulle montagne o nella foresta, dove vivono in
condizioni difficili, sono vittime di
questa aggressione anche come sfollati, le loro case vengono occupate, i loro beni vengono presi… è un movimento di massa di persone che fuggono dalle loro case».
A conferma delle parole del presule sono i dati diffusi dall’Alto commissariato Onu per i rifugiati. È quasi
quadruplicato il numero dei nigeriani
che hanno cercato rifugio in Ciad nei
giorni della strage, cominciata dopo
la cattura da parte dei miliziani, il 3
gennaio, della base militare nei pressi
di Baga: quella che in teoria avrebbe
dovuto fungere da quartier generale
per le forze di sicurezza incaricate di
combattere gli estremisti. Solo questo
primo attacco ha causato la fuga di
3.400 persone e gli avvenimenti dei
giorni successivi hanno portato il numero di chi è fuggito oltreconfine a
7.400.
A questi vanno aggiunti tutti quelli
che, come notato da mons. Kaigama,
sono fuggiti nella boscaglia o in altre
parti del paese. Se il numero dei profughi arrivati – oltre che in Ciad – in
Niger e in Camerun è enorme (sono
200.000 secondo l’ufficio per gli affari
umanitari dell’ONU) ancora più
grande è quello degli sfollati interni,
che nel corso del 2014 ha superato le
850.000 persone.
«La Chiesa – ricorda il presidente
dei vescovi nigeriani – ha fatto molto
per queste persone: ha parlato della
questione, ha fatto pressione sul governo affinché prendesse iniziative,
incontrando anche il presidente della repubblica Jonathan Goodluck».
Sforzi che, comunque, da soli non
possono bastare a risolvere la situazione. «Abbiamo fatto la nostra parte –
riconosce mons. Kaigama – ma affrontare le necessità della popolazione
è qualcosa che ora va oltre le possibilità della Chiesa: molte parrocchie
stanno aiutando e gli allievi delle scuole ricevono un’istruzione in altre diocesi».
Una spina nella carne
Tuttavia «molte cose negative sono
successe: nei mesi scorsi la diocesi di
Maiduguri ha perso il suo seminario
minore e le suore che erano a Shuwa
hanno dovuto abbandonare il conven-
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to, il noviziato e la clinica che gestivano», racconta il presule. A questo punto «chiunque può fare qualcosa dovrebbe impegnarsi – è l’appello dell’arcivescovo – perché gli sfollati interni
hanno ancora bisogno d’assistenza:
qualsiasi aiuto sia possibile far arrivare
dall’esterno lo accetteremo, e ne saremo grati».
Mons. Kaigama tuttavia non si limita a guardare all’esterno, ma rivolge
la sua attenzione anche alle istituzioni
della capitale Abuja, che – malgrado la
proclamazione di uno stato d’emergenza nelle aree di Borno, Yobe e Adamawa e di un’offensiva militare durata
ormai 20 mesi – sembra non riuscire ad
arginare la minaccia dei fondamentalisti, che anzi hanno stabilito le loro retrovie oltreconfine e, dopo varie azioni
fuori dal territorio nigeriano, proprio a
inizio gennaio sono arrivati a minacciare, attraverso un video del leader
Abubakar Shekau, lo stesso presidente
del Camerun, Paul Biya (cf.Regno-att.
20,2014,695).
È però innanzitutto in Nigeria che
«c’è bisogno di una mobilitazione rapida ed efficace, per restituire un senso di
sicurezza a tutti i nigeriani», chiede
l’arcivescovo di Jos. «Non c’è dubbio –
continua – che questo gruppo sia una
spina nella carne viva della Nigeria,
perché sta creando il panico ed è fonte
di miseria per le popolazioni civili: è
una disgrazia che riescano ad agire così, a catturare villaggi e città, a provocare distruzioni così grandi. Tutti crediamo che ci debbano essere degli sforzi per fermarli, fermarli una volta per
tutte! Ma questo, al momento, non sta
accadendo».
Da tempo e soprattutto da quando
– praticamente in coincidenza con il
conflitto nel vicino Mali – Boko Haram
ha ampliato le sue capacità d’azione, si
parla di complicità interne e internazionali nell’ascesa del movimento
estremista. Un tema su cui s’interroga
anche mons. Kaigama, sottolineando
innanzitutto lo squilibrio tra le forze di
cui dispone il movimento islamista (al
massimo qualche migliaio di combattenti secondo fonti di stampa) e le proporzioni della Nigeria, che conta oltre
170 milioni di abitanti.
«Da dove Boko Haram prenda
questa forza è un enigma: è incredibile
che un gruppo piccolo come questo
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possa avere la forza e la potenza che è
stato in grado di mettere in campo di
recente, che sia stato in grado di sfidare
uno stato come la Nigeria, che è così
grande», ragiona il presule. E avanza
un sospetto: «Il gigante dell’Africa è
messo in difficoltà da una fazione così
piccola! Come sia possibile è un mistero: dev’esserci qualcosa che non sappiamo, tutto questo non dovrebbe poter accadere!».
«La mia ipotesi – continua l’arcivescovo di Jos – è che ci siano forze
interne al paese che forniscono aiuto a
questo gruppo perché crei il caos come sta facendo, ma anche persone
fuori dai nostri confini a cui questo
stato di cose conviene e che quindi
stanno controllando a distanza, direi
teleguidando, le attività violente dei
terroristi».
Il dovere «delle nostre forze di sicurezza è identificare chi siano queste
persone che agiscono all’interno, anche tra i loro stessi ranghi», sostiene
mons. Kaigama. La sua, del resto, è
ben più di una teoria: la stessa tesi è
stata sostenuta da numerosi analisti e
persino il governo federale nigeriano,
indagando nel corso degli anni su vari
politici locali, ha confermato indirettamente queste ipotesi. «In almeno un
caso lo stesso presidente Jonathan – ricorda poi il presidente dei vescovi nigeriani – ha parlato di “elementi interni”,
dicendo che anche nell’esercito, persino nello stesso ufficio della presidenza,
ci sono persone che sostengono silenziosamente le attività criminali di Boko
Haram».
Raccogliere le prove, identificare
«con certezza chi siano queste persone», si augura mons. Kaigama, potrebbe essere un modo, forse, per arrivare
«alle radici del problema».
Clima elettorale
Sul fatto che Boko Haram sia una
questione politica di prim’ordine non
ci sono dubbi. L’escalation delle violenze ha accompagnato in maniera sinistra l’avvicinamento alle elezioni generali previste per il 14 febbraio e i
fatti di Baga sono avvenuti appena
dopo l’inizio ufficiale della campagna
elettorale. L’incapacità di rispondere
ai fondamentalisti – ma anche gli abusi operati dalle forze di sicurezza, secondo quanto denunciano varie orga-
nizzazioni non governative internazionali – sta rendendo sempre più impopolare il governo di Jonathan e ormai la stampa locale non esclude che,
a uscire vincitore dalle consultazioni,
possa essere il candidato dell’opposizione, l’ex presidente Muhammadu
Buhari: musulmano, originario del
Nord dove Boko Haram colpisce e soprattutto chiamato in causa come possibile mediatore negli scorsi anni
quando sembrava che alcune frange
del movimento radicale fossero disposte a trattare.
Senza citare le elezioni, però, è su
un altro aspetto della comunicazione
mediatica che mons. Kaigama si concentra parlando di Boko Haram: «I
media – denuncia – sembrano prevalentemente interessati a quale sia il numero dei morti, mentre dovrebbero essere parte della soluzione, aiutarci a
identificare le persone di cui stiamo
parlando, da dove arrivano e come
possono provocare una distruzione così enorme».
Il sensazionalismo, soprattutto
quello della stampa internazionale, è
spesso stato indicato in Nigeria come
uno dei fattori che hanno influito negativamente sulla percezione di cosa
Boko Haram fosse davvero. Questo,
spiega l’arcivescovo di Jos, ha effetti
molto più concreti di quanto normalmente si immagini: «Stringe il cuore –
è la sua testimonianza – sentire tutte
queste testate parlare un giorno di
quante persone sono state uccise in
Nigeria e l’indomani di quanti bambini c’erano tra i morti…».
Soprattutto, un atteggiamento simile «crea un senso di paura e di disperazione e di frustrazione». Il timore di
mons. Kaigama è che questo valga in
primo luogo «per la gente comune, che
finisce per credere che ci siano sempre
e solo notizie negative, morte e distruzione».
È di qui che nasce l’appello del presidente dei vescovi nigeriani: «Oltre a
soffermarsi sul numero delle vittime i
media dovrebbero fare uno sforzo deliberato e sostanziale per informare sui
fatti, fare pressione sulla comunità internazionale perché faccia qualcosa,
con urgenza e in modo efficace, affinché tutto questo finisca».
Davide Maggiore
L
L ibri del mese
Un’epica notte nuziale
Ma con la sposa sbagliata. Analisi trans-testuali su Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann
I
l romanzo Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann è un libro
mondiale,1 un libro che racconta,
in forma più ampia, nuova e profonda, una storia del Libro dei libri, la Bibbia. In forma più ampia, perché il romanzo può essere letto anche
come un commento sulla situazione politica della Germania all’inizio del XX
secolo; in forma nuova, perché con la
I
sua maestria stilistica Thomas Mann trasforma il fragile pretesto in un prodigio
linguistico; in forma più profonda, a causa dell’interesse psicologico per i personaggi. Così un’unica storia diventa una
storia del mondo, una storia di tutto.
Gérard Genette collega strettamente, mediante la metafora del «palinsesto», unità di produzione e di ricezione
del testo. I palinsesti sono «[manoscritti]
su pergamena, più raramente su papiro,
il cui testo originario, per ragioni economiche, è stato cancellato, lavandolo con
latte, strofinandolo con pietra pomice o
raschiandolo con un coltello, e rimpiazzato con un altro testo».2
Palinsesto: Thomas Mann,
Giuseppe e Gérard Genette
Questo valore originario, limitato,
di un palinsesto viene ampliato, letteralmente sovrascritto e riscritto, e diventa il
segno caratteristico della genesi dei testi
letterari in generale. Si potrebbe affermare che non solo due testi, ma tutti i
testi sono in una relazione autopoietica,
sul piano orizzontale (ad esempio come
commento a margine) o sul piano verticale (ad esempio come capolavoro geniale, degno di imitazione, del passato,
che viene riportato alla luce del presente
come da un pozzo profondo) e tessono
sul piano sincronico e diacronico, a partire da molti testi, un ipertesto: «Così si
realizza l’utopia borgesiana di una Letteratura in trasfusione perpetua – perfusione transtestuale –, sempre presente a
se stessa nella sua totalità e come Totalità, in cui tutti gli autori sono un tutt’uno,
e in cui tutti i libri sono un vasto Libro,
un solo Libro infinito».3
Perciò nelle mie considerazioni su
Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas
Mann mi riferisco al concetto di transtestualità di Gérard Genette: «Con la tesi
secondo cui la letteratura nasce dalla lettura, Genette ha evidenziato la stretta
relazione che esiste fra ricezione e produzione del testo. […] “Transtestualità”
[indica] anzitutto, come termine generale, tutto ciò che pone un testo in una
relazione manifesta o nascosta con un
altro testo».4 In Palinsesti, Genette pre-
Il Regno -
attualità
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L
ibri del mese
senta la transtestualità sotto cinque
aspetti, i cui confini appaiono a volte labili e implicano ed esplicitano un continuo movimento all’interno di un libro,
all’interno dell’universo dei libri e dai libri verso il mondo esterno (lettori, editori, critici…).
Il romanzo Giuseppe ha molti pre-testi e con-testi: l’Antico Testamento, la
cultura egizia,5 Echnaton,6 il Terzo
Reich, l’esilio di Thomas Mann e molti
altri. «Perduta la patria, la creazione letteraria è “sostegno e bastone”, come scrive Thomas Mann, citando il salmo 23.
Nel momento in cui la Germania precipitava nel caos, lui si teneva stretto al romanzo […]. Il mondo di Giuseppe si
contrappone a quello della Germania del
XX secolo».7 Si tratta di un meta-testo,
che scopre se stesso e il suo procedimento
mitopoietico, quando sono noti i pre-testi
e i con-testi. Ciò significa che questi pretesti e con-testi non sono solo fenomeni
di accompagnamento del romanzo, ma
lo costituiscono veramente. Il «contromondo» del romanzo mostra come Giuseppe diventa il salvatore dell’umanità,
mentre la Germania del Terzo Reich
vuole sterminare il popolo ebraico, affiancata dalla propaganda e dall’ideologia della razza che disprezzano l’uomo.
Mi sia permesso qui sintetizzare la
discussione su verità, finzione e realtà
con un’osservazione fondamentale di
Norbert Bolz: non esiste «più alcuna verità, ma solo finzioni più o meno stabili.
[…]. Il vero, la vera realtà, è ciò che c’è
di più artificiale, l’artificial life».8 Con il
concetto di transtestualità si può descrivere e spiegare meglio il carattere artificiale e artistico del romanzo Giuseppe.
Riprendo brevemente le categorie di
Genette e le applico a mo’ di esempio a
determinati aspetti del romanzo.
L’intertestualità è «la presenza effettiva di un testo in un altro».9 Il romanzo
Giuseppe può essere considerato anche
un palinsesto, scritto sul testo della Genesi, la quale, come pre-testo, mostra
sempre la sua presenza, fosse pure solo
attraverso i nomi o lo svolgimento
dell’azione. Ma se compariamo la lunghezza della Genesi – questo è il pre-testo e non solo la storia di Giuseppe – con
il romanzo (nella Bibbia10 la Genesi occupa grosso modo un centinaio di pagine, mentre nella mia edizione tedesca il
romanzo di Thomas Mann consta di
30
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attualità
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Berlino. Rogo dei libri, 10 maggio 1933.
ben 1.324 pagine),11 allora dobbiamo
chiederci che cosa è stato aggiunto artificialmente, cosa è avvenuto sul piano
artistico. Il pre-testo non viene solo sovrascritto, ma completamente rielaborato, o meglio scritto per esteso. Nella
sua esegesi letteraria, Thomas Mann ha
riempito con testo, con un testo possibile,
le circa 1.300 pagine vuote della Genesi.
La paratestualità comprende: «[…]
titolo, sottotitolo, intertitoli, prefazioni,
postfazioni, avvertenze, premesse, ecc.,
note a margine, a piè di pagina, note finali, epigrafi, illustrazioni, prière d’insérer,
fascetta, sovraccoperta […]».12 A volte,
aggiunge Genette, il testo è corredato
anche «da un commento ufficiale o ufficioso […]».13 La mia copia, ad esempio,
reca in quarta di copertina questo testo:
«Con la sua storia di Giuseppe in quattro volumi, Thomas Mann ha scritto
uno dei maggiori romanzi mitici del XX
secolo». Il lettore è impressionato: c’è un
superlativo! E si stabiliscono facilmente
anche associazioni in direzione di Joyce
(con il suo riferimento a Omero) o di
Broch (con il suo riferimento a Virgilio).
Inoltre, il romanzo sarebbe mitico. O
mitologico? O piuttosto mitopoietico?
O qui s’intende piuttosto lo stile? O il
romanzo è già diventato un mito attraverso la sua stessa ricezione? Poi si attira ancora l’attenzione sul fatto che questa edizione speciale riprende «la copertina originale della prima edizione
in un solo volume del 1964». Bisogna
riconoscere che la copertina originale si
è sorprendentemente ben conservata
fino al 2013.14
La metatestualità viene trattata da
Genette sotto la voce «commento»15 e in
una forma sorprendentemente breve. Si
potrebbe leggere l’intero romanzo come
un (contro)commento implicito alla mi-
tologia del Terzo Reich. Nel risvolto interno della copertina della mia edizione
c’è una citazione di Thomas Mann al riguardo (ma senza indicare la fonte): «In
questo libro il mito è stato sottratto alle
mani del fascismo…».
L’architestualità è la «[…] appartenenza tassonomica del testo […]»,16 ma
parecchi testi non consentono una chiara assegnazione a un genere specifico.
Nella discussione sul genere del Giuseppe della Genesi l’esegesi è giunta a risultati diversi. C. Westermann ha rigettato
come anacronistiche le proposte di «novella» o «romanzo familiare».17 Un altro
commento sulla Genesi opta per un giudizio salomonico: «Anche il racconto
(composto probabilmente in più fasi) su
Giuseppe e i suoi fratelli […] è, come il
racconto sui patriarchi 10,1-36,43, una
“storia familiare” al servizio della storia
del popolo».18 Il Giuseppe di Thomas
Mann è unanimemente considerato un
romanzo. (Come il romanzo di H. Broch,
La morte di Virgilio, una poesia di parecchie centinaia di pagine? Per me, il romanzo di Mann è piuttosto un poema
epico, ovviamente non in esametri (o
sì?). Ma gli ingredienti del genere letterario concordano: vi sono eroi (grandi e
piccoli) e c’è un apparato di dèi (molti
piccoli e UNO più grande).19
L’ipertestualità è «ogni relazione che
unisca un testo B (che chiamerò ipertesto) a un testo anteriore A (che chiamerò, naturalmente, ipotesto), nel quale esso si innesta in una maniera che non è
quella del commento».20 Si tratta più o
meno di trasformazioni mimetiche, anche mediante modelli fra pre-testi e
post-testi. Vorrei mostrarlo con due piccoli esempi: il racconto dello scambio
delle sorelle (Lia e Rachele); la scoperta
di Dio da parte di Abramo.
II
SALVINO LEONE
Nonostante la sposa
sbagliata
Labano, suocero di Giacobbe, deve
far sposare anzitutto Lia, la figlia maggiore, per ragioni legate alla tradizione (e
anche per la sua avidità e per i vantaggi
che può ricavarne). Ma il genero designato e in spe ama la figlia minore, Rachele. Il pre-testo in Gen 29,23-25 è arcaico e lapidario: «Ma quando fu sera,
egli [Labano] prese la figlia Lia e la condusse da lui [Giacobbe], ed egli si unì a
lei. Labano diede come schiava, alla figlia Lia, la sua schiava Zilpa. Quando fu
mattina… ecco, era Lia! Allora Giacobbe disse a Labano: “Che cosa mi hai fatto?”».21 È sconcertante l’aggiunta esplicativa sulla schiava Zilpa. Tradotto in
chiave moderna: la cinepresa ruota improvvisamente dalla camera da letto della coppia al giaciglio della servitù. Si tralasciano i dettagli erotici. Segue uno stacco temporale della durata di diverse ore
ed ecco al mattino lo stupore di Giacobbe: era Lia! Domanda ingenua: non se
n’era accorto? Era accecato (dalla voluttà)? Era troppo ubriaco? Che cosa era
successo? La Genesi tace.
Non così l’autore del romanzo Giuseppe, il quale soddisfa il nostro bisogno
di conoscere ciò che potrebbe essere accaduto nei punti vuoti; racconta gli scaltri
preparativi di Labano (a luce spenta!) e i
dubbi che lascia intendere Giacobbe
(questa voce?). E ora la notte nuziale:
«Dacché le sue mani veggenti abbandonarono il suo volto e trovarono il suo corpo e la pelle del suo corpo, Ishtar li toccò
tutti e due fin nel midollo, il toro celeste
soffiò e il suo alito ardente fu il loro, due
respiri a trasformarsi in uno. E la figliola
di Labano fu per Giacobbe tutta la notte
una compagna stupenda, grande nella
voluttà e generosa a generare e lo accolse
in sé più e più volte, essi non contarono
quante, ma i pastori nei loro conversari
dicevano che erano state nove».22
Si può certamente leggere il testo in
prosa scorrevole, ma leggendolo più volte ad alta voce mi sono accorto che questo passo scivola impercettibilmente dalla prosa alla sonorità degli esametri. Si
tratta di imitazioni di esametri piuttosto
che di una precisa organizzazione metrica. Perciò, qui presento la mia proposta,
sottolineando le vocali/dittonghi accentati e aggiungendo importanti spondei
(altri possono proporre una diversa solu-
zione): «Da seine sehenden Hände ihr Antlitz verließen und fanden ihren Leib und
die Haut ihres Leibes, rührte Ischtar sie
beide an bis ins Mark, [da leggere senza
pausa] es hauchte der Himmelsstier, und
sein Odem war ihrer beider Odem, der sich
vermischte. [da leggere senza pausa oltre il
punto:] Und war dem Jaakob das Labanskind eine [seguono tre tesi!] herrliche
Gesellin diese ganze wehende Nacht hindurch, groß in der Wollust und rüstig zu
zeugen, [da leggere senza pausa oltre la
virgola:] und empfing ihn öfters und abermals, so daß sie´s nicht zählten, die Hirten
[a partire di qui nuovamente prosa, le
voci del popolo…] aber antworteten einander, es sei neunmal gewesen».23
Questa forma arcaica dell’esametro,
la caratteristica formale del racconto epico, è sostenuta in modo performativo dal
contenuto. Il passo citato imita esametri e
il ritmo di una notte d’amore. Si tratta
addirittura del modello modificato di un
matrimonio sacro (hieros gamos) e di una
cosmogenesi con il ricorso a Ishtar e al
toro celeste:24 la dea dell’amore e il simbolo della fertilità maschile. Evidentemente un’iperbole, perché né Giacobbe
è un toro celeste, né la sua compagna è
Ishtar; e tuttavia la loro unione viene inserita in un modello archetipo, ma in
quello di un’altra religione, non monoteistica! In qualche modo Giacobbe si sposa
ancora con la vecchia fede di Labano.
Infatti la mattina successiva constata
inorridito che il suocero gli ha rifilato Lia,
la sorella errata. La conoscenza25 della vera Rachele, l’amata (come anche del vero
Dio YHWH), è ancora di là da venire.
Giacobbe è ricaduto nel mondo del
poema epico di Gilgamesh, prima di poter diventare il padre delle dodici tribù di
Israele. È questa la tragedia di Giacobbe
e, al tempo stesso, l’ironia: egli ha apparentemente assolto il suo compito di genero non senza impegno e al di là delle
capacità umane, con un effetto duraturo,
misurato sul numero dei figli: «[…] i pastori nei loro conversari dicevano che
erano state nove». Qui il narratore riferisce un’ipotesi. Ma da dove lo sapevano i
pastori (nei campi)? In questi casi, Genette parla di discorso trasposto (indiretto):
«Benché un po’ mimetica rispetto al discorso raccontato e in linea di principio
chiaramente in grado di riprodurre tutto
ciò che viene detto, a questa forma manca la letteralità, ossia il lettore non sa mai
Il confine
e l’orizzonte
Indagine sulla morte
e le sue rappresentazioni
I
l volume affronta la complessità dei
problemi di ordine culturale, sociale,
antropologico, etico, storico, medico e
religioso che oggi si dibattono intorno al
confine dell’umano. Un viaggio che procede da Halloween ai vampiri, dai decessi
cruenti agli enigmi degli stati vegetativi,
dal suicidio alle esperienze di «premorte».
«PERSONA E PSICHE»
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9-09-2014
10:34
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LUCIANO MANICARDI
La vita
interiore
Dimensioni creative
dell’esperienza umana
U
na lunga tradizione nel pensiero occidentale ritiene che le indicazioni sul
futuro nascano anche dalla vita interiore. In ciò svolge un ruolo fondamentale
una facoltà spesso vista con sospetto:
l’immaginazione. Non si riduce a illusione
o fuga dal reale, ma è un atteggiamento
esistenziale che pensa che ciò che non è
possibile oggi potrà esserlo domani.
«LAPISLAZZULI»
pp. 88 - € 8,00
www.dehoniane.it
III
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Pagi
L
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quali furono le parole “realmente” pronunciate […]».26 Ecco, al riguardo, un
parallelo: nella seconda serie televisiva
dei «Borgia»,27 papa Alessandro VI a
Roma apprende da un messaggero come
ha trascorso la notte nuziale suo figlio
Cesare in Francia. Si sovrappongono visivamente certi aspetti di ciò che è avvenuto in Francia, mentre a Roma il racconto continua. Gli spettatori vedono
veramente ciò che è avvenuto o vedono
solo ciò che racconta il messaggero? È
avvenuto otto volte? (PS: per Lia Giacobbe era il vero marito!).
Anche Dio ha bisogno
di racconto/racconti,
come ogni buon autore
In questo romanzo, l’espressione più
geniale, forse anche più inquietante, su
Dio – inquietante nel senso che ci estromette dalla casa delle nostre certezze cristiane e demolisce tutte le vuote espressioni consolatorie antropomorfico-proiettive cui siamo abituati – è questa: «Egli
non era la bontà, ma il Tutto».28 Nel romanzo, la conoscenza cristiana apparentemente innovativa appare come un passo indietro storico,29 mentre l’Abramo
del romanzo (non quello della Genesi),
nel suo tentativo di pensare Dio, lo deduce in qualche modo attraverso un processo di esclusione. Nel racconto, Abramo
attraversa vari tipi di religione – panteismo/politeismo, enoteismo e monoteismo30 – e li oltrepassa, perché, detto in
modo anacronistico, nell’illuminismo si
collega con un concetto di unità del Tutto, che è noto come monismo e ha trovato il suo maître à penser e precursore filosofico in Spinoza.31 Nel caso di Abramo
si tratta semplicemente di una finzione32
stabile, che può comprendere anche il
problema della teodicea. Qui non vorrei
addentrarmi nelle implicazioni filosofico-teologiche, perché il romanzo non è
filosofia o teologia. Ma, in una lettera del
27 giugno 1953, Thomas Mann scrive:
«Per meritarmi il cappello di dottore teologico, l’elemento religioso in “Giuseppe” è troppo umoristicamente timido e
birichino».33
Nella struttura spazio-temporale del
romanzo, trascendenza e immanenza
coincidono. Le conseguenze etiche non
vengono presentate in forma dogmatica,
bensì narrativa. Nell’unità anti-dualistica
di Bene e Male potrebbero far capolino
32
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nichilismo, mancanza di senso o amoralità del potere. Questo corrisponderebbe
al «contro-mondo» della Germania del
Terzo Reich. O, detto altrimenti, se non
vi fosse più alcuna verità, ma solo finzioni
stabili, secondo l’espressione del già citato N. Bolz, allora, proseguendo il ragionamento, si correrebbe il rischio del capriccio e del relativismo. Il romanzo Giuseppe evita questo rischio, perché lì Dio
diventa un progetto di umanità, una figura umana, la cui esistenza nel romanzo
resta indubbiamente in sospeso sul piano
ontologico, ma non la sua realtà fittizia o
funzione reale nell’ambito del fittizio.
Nell’interpretazione di Giuseppe, Dio è
colui che ha messo in scena questo gioco
e ha stabilito i ruoli.34
Dio è autore: scrive la storia degli uomini; ma Dio è anche un testo, una storia, che è scritta da uomini. L’evoluzione
di Dio verso una maggiore umanità (formulazione certamente paradossale!) infrange, considerata in forma sistematica,
una concezione di Dio, che pensa un Dio
rigidamente al di là del Bene e del Male.
Ma genera anche un circolo ermeneutico: infatti, quanto più l’uomo si avvicina
a questo Dio, tanto più diventa umano,
educato. Nel mondo del romanzo, Egitto
e Israele realizzano questo processo di
umanità: solo nella reciproca coesistenza
e tolleranza i due partner, per quanto così diversi sul piano politico e così simili
nella loro ricerca di Dio, possono superare la crisi della carestia.
Anche sul piano dell’immanenza il
romanzo opera su meta-piani, mediante
un’accentuata riflessione su sé stessi da
parte di singoli personaggi, consapevoli
ad esempio di essere solo ripetizioni di
predecessori, in fondo solo pre-testi; un
procedimento che il romanzo usa come
principio strutturante e nel quale, sul piano esistenziale, affiora la relazione piena
di tensioni fra individualità e archetipi
collettivi e ciclicamente ripetitivi del mito. Giuseppe lo sa e anche altri personaggi lo sanno: «Eliezer due35 si prende a
volte per Eliezer uno,36 ma in realtà fra
Abramo e Giuseppe vi sono venti generazioni».37 Tuttavia questo principio, che
guida il riconoscimento, conferisce a
Giuseppe la libertà di accettare il gioco di
Dio e di introdurvi anche proprie sfumature. Nella notte nuziale, Giacobbe non
aveva ancora scoperto questo modello
archetipico, per cui aveva dormito con la
moglie sbagliata. O forse ha solo dimenticato di voler dormire con la donna veramente amata e, in una sorta di ricaduta
arcaica, ha dormito con una donna, e
non con l’individuo amato, Rachele?
Giuseppe compie un processo di formazione che diventa un processo di formazione dell’umanità: «Giuseppe e i suoi
fratelli è la vera risposta di Thomas
Mann a Hitler. Egli mostra, attraverso le
storie che fondano il popolo di Israele, la
storia che fonda l’umanità».38 Ma anche
Dio compie un processo: rinunciando alla sua assenza di storie, egli diventa storico e deve correre il rischio che la sua
grande storia, la creazione, possa acquistare una propria autonomia e finire
nel peccato delle origini o nella rottura
dell’alleanza,39 così perlomeno nel quadro di un’ermeneutica biblica. Abramo
lo esprime chiaramente al suo Dio: «Se
vuoi il mondo, non puoi pretendere la
giustizia; ma se la cosa che più ti preme è
la giustizia, allora per il mondo è finita».40
Il regno di Dio
Anche l’utopia non viene assolutamente trasferita in modo consolatorio in
una Gerusalemme celeste, ma realizzata
già ora dallo scaltro economo Giuseppe e
dal faraone che gli permette di amministrare. Tutti mangiano a sazietà: un’eucaristia di dimensioni cosmopolitiche,
desacralizzata e liberata dalla metafisica.
Su questo sfondo, W. Frizen vede addirittura in Gesù una ricaduta al di là di
Giuseppe, che viene descritto con categorie cristologiche: «[…] nato da Rachele, la vergine, dopo aver patito sotto i fratelli, gettato nel sepolcro, risorto al terzo
giorno, siede alla fine alla destra del Faraone-Dio […]. La genealogia messianica conduce a Giuseppe, non lontano da
lui; lo schema tipologico […] permette di
vedere nella trasformazione di Giuseppe
l’azione salvifica “pagana” come superamento del Gesù spirituale […]».41
Qui bisogna fare spazio a una posizione esegetica correttiva, che accosta in modo sorprendente al romanzo la concezione del regno di Dio propria di Gesù:
«Non si menzionano calamità nazionali,
non si sognano liturgie eterne dinanzi a
Dio […]. L’esaudimento delle aspettative
consiste in un banchetto grandioso, non
come banchetto sacrificale nel tempio,
ma come pasto festivo nella cerchia dei
IV
A CURA DI
padri di famiglia. La separazione rituale
fra pagani ed ebrei non ricopre più alcun
ruolo. Di fatto “il regno di Dio non è un
impero, bensì un villaggio”».42 Possiamo
quindi descrivere tranquillamente l’Egitto di Giuseppe come un villaggio mondiale multiculturale, anche soprattutto per il
fatto che faraone si mantiene con molta
sensibilità a distanza dalla maschile illusione espansionistica militaristica.
Naturalmente non si può dare per
certo, con un senso storico ingenuo, che
Giuseppe abbia effettivamente realizzato
tutto questo. Nel romanzo, la relazione
con il mondo esterno appare diversa. H.
Kurzke ha proposto di spiegare il romanzo basandosi sui quattro sensi della Scrittura, secondo una forma esegetica biblica risalente a Origene, e lo mostra anche
con un esempio: «Un pozzo, sul piano
del sensus literalis, è un’installazione che
serve a portare in superficie l’acqua dalle
profondità della terra […]. Sul piano del
sensus allegoricus, emergono vari significati. “Profondo è il pozzo del passato”,
così comincia il romanzo […]. Il pozzo è
anche una madre; da esso viene partorito
e fatto rinascere il ragazzo Giuseppe.
[…] Il sensus moralis chiede: […] che
cosa devo fare? La risposta è: convertiti!
[…] Con l’aiuto di Dio [Giuseppe] si trasforma, grazie alle sue due esperienze del
pozzo, da un artista innamorato di sé in
un aiutante dell’umanità. […] Nel sensus
eschatologicus entra in gioco la morte»,43
… o anche la Gerusalemme celeste o (come nel romanzo) l’Egitto terreno come
salvezza concreta dalla carestia. A mio
avviso, la strada che conduce dal mondo
del romanzo in un qualsiasi mondo esterno passa attraverso il sensus moralis: fa’
come Giuseppe! (Resta comunque l’avvertimento: da un altro sedicente artista
egocentrico è scaturito un dittatore, è
scaturita una maledizione per l’umanità).
Si può leggere il romanzo anche come un commento sulla relazione con il
potere, perché il faraone e Giuseppe sono momenti egocentrici, che si completano contrapponendosi: l’assolutamente
potente è impotente (governa la madre
del faraone, poi Giuseppe), e l’assolutamente impotente (un abitante nomade di
un paese straniero, che i suoi fratelli volevano uccidere a causa della sua insopportabile arroganza, che era stato venduto come schiavo ed era finito in prigione)
diventa l’assolutamente potente. E poi la
constatazione ironica da parte dello stesso Giuseppe: «Sono io forse in luogo di
Dio?44 Laggiù, si dice, io sono come Faraone, ed egli è bensì chiamato dio, ma è
soltanto una povera cara creatura».45 Ergo, così la conclusio, anche Giuseppe è
solo una povera, cara creatura.
Ma a volte si può andare incontro
anche al Dio assoluto con umorismo, atteggiamento critico e in modo familiare,
a questo Dio così privo di racconti,46 riguardo al quale anzitutto non si può raccontare nulla e che ha bisogno degli uomini per avere storia/storie, benché tutto
il romanzo sia la storia della sua scoperta, del suo essere pensato. Giuseppe parla di un «gioco di Dio».47 Qui gioco può
essere inteso anche come una cifra per
indicare l’arte: Dio come artista. Ma, in
quest’opera, anche Dio vive una artificial life ed è una figura del narratore.
L’ultima frase del romanzo può in qualche modo sembrare graziosa, in qualche
modo: «E così ha fine la bella storia e invenzione di Dio di Giuseppe e i suoi fratelli».48 Questo è il titolo dell’inizio del libro
(ora al dativo); ma a questo punto, dopo
oltre 1.300 pagine, noi sappiamo che si
tratta di una bella storia e di un’invenzione di Dio. L’e può essere letto come un
segno di somiglianza. Alla fine del libro,
Dio appartiene all’ambito dell’estetica,
della narrazione e della finzione. Ma
quando Abramo lo aveva «visto e pensato»49 – visione (Dio è presente, bisogna
vederlo) e pensiero (bisogna comprendere,
pensando, ciò che si visto) conducono al
riconoscimento di Dio –,50 questo Dio
abbandona lo schema mitologico e diventa anzitutto oggetto di dogmatica didattica: «Molte altre cose sapeva insegnare il lontano patriarca a proposito di
Dio ma non sapeva raccontare nulla di
Dio […]».51
Proprio perché il romanzo mette in
scena l’autoriflessività e la metatestualità
su vari piani, il concetto di transtestualità
di Genette è risultato un procedimento per spiegare e organizzare in modo
esemplare le strutture narrative di questo
romanzo. Ben presto anche Dio prende
posto nella galleria dei personaggi, che
sono, come Giuseppe, «genettizzati».52
All’inizio, questo Dio è un Dio senza intertestualità. Questo sembra ovvio, perché come causa sui (nel senso spinoziano) era senza origine e senza famiglia.
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naggio con Abramo, Giacobbe e i suoi
figli, bisogna raccontare molte storie su
di lui, perché ora Dio e l’uomo hanno
una storia comune. Egli diventa un Dio
di tutta l’umanità. Quindi, in fondo il romanzo trasforma anche le concezioni
monoteistiche finora tramandate e deve
farlo per impedire le pretese fondamentaliste assolute di una religione con tutte
le loro conseguenze disastrose. Di qui
l’approccio monistico, riguardo al quale
troviamo anche un sorprendente parallelo nel canto del sole di Echnaton. Aton
viene pensato in modo universale e non
più solo come la divinità per l’Egitto:
«Persino tutti gli abitanti di terre stranie-
re, che sono lontane, egli mantiene in vita […]».53
Epilogo
Nel romanzo Königsallee, H. Plechinski tratteggia un quadro dei primi
anni della Germania postbellica. In occasione della sua visita a Düsseldorf
(1954), Thomas Mann incontra nuovamente Klaus Heuser, il suo amore segreto, segnato da molte rinunce, di un tempo e il modello che gli ha ispirato Giuseppe e i suoi fratelli. Ecco il Thomas Mann
di Plechinski in un dialogo interiore: «La
trasparente grande civiltà, la brillante intraprendenza dello stato del Nilo è stata
* Questo saggio è la nostra traduzione tedesca dell’originale, che in forma rielaborata apparirà su Literatur in Wissenschaft und Unterricht 46(2013)
1, in corso di pubblicazione.
1
T. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, 2 voll., Arnoldo Mondadori, Milano
2000. H. Kurzke definisce il romanzo una «[…] ermeneutica del mondo,
che dà un senso a tutto ciò che può accadere» (H. Kurzke, Thomas Mann.
Ein Porträt für seine Leser, Beck, München 2009, 134).
2
G.V. Wilpert, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 82001, 583.
3
G. Genette, Palinsesti. La letteratura al secondo grado, Biblioteca Einaudi, Torino 1983, 471.
4
A. Seljak, «Intertextualität», in U. Schmid (a cura di), Literaturtheorien des 20. Jahrhunderts, Reclam, Stuttgart 2010, 76-98; qui 91.
5
Cf., al riguardo (sul versante egittologico), A. Grimm, Joseph und
Echnaton. Thomas Mann und Ägypten, Von Zabern, Mainz 1992 e J. Assmann, Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen, Beck, München 2006.
6
Impressionante documento poetico del primo fondatore storicamente
documentabile di una religione monoteistica: Echnaton: Sonnenhymnen,
Ägyptisch/Deutsch, traduzione e pubblicazione a cura di C. Bayer, Reclam,
Stuttgart 2007.
7
H. Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera d‘arte, Mondadori,
Milano 2005, 408.
8
N. Bolz, Die Sinngesellschaft, Kulturverl. Kadmos, Berlin 2012, 190s.
9
Genette, Palinsesti, 4.
10
La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2008, 21-124.
11
T. Mann, Joseph und seine Brüder, Frankfurt am Main 2007.
12
Genette, Palinsesti, 5.
12
Ivi.
13 Genette, Palinsesti, 6.
14
(E il segnalibro colorato appare riuscito solo in parte. Ma questo è solo
un dettaglio).
15
Genette, Palinsesti, 7.
16
Ivi.
17
Cf., al riguardo, C. Westermann, Genesis. Kapitel 37-50, Neukirchen-Vluyn 32004, 12s.
18
E. Zenger (a cura di), Stuttgarter Altes Testament. Einheitsübersetzung
mit Kommentar und Lexikon, Stuttgart 32005, 76. Corsivo mio.
19
Cf., più ampiamente, sulle caratteristiche di un poema epico antico K.
Brodersen, B. Zimmermann (a cura di), Metzler Lexikon Antike, Stuttgart Weimar 22006, 171.
20
Genette, Palinsesto, 7-8.
21
Gen 29,25.
22 Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, I, 364.
23
T. Mann, Joseph und seine Brüder, Frankfurt am Main 2007, 224.
24
Cf., al riguardo, Das Gilgamesch-Epos (soprattutto Tavola VI), a cura
di W. Röllig, Stuttgart 2012 e sulla terminologia relativa alla storia della religione M. Lurker, Wörterbuch der Symbolik, Stuttgart 41988.
25
Nel contesto della Genesi il verbo ebraico conoscere ha un significato
chiaramente erotico-riproduttivo.
26
G. Genette, Die Erzählung, a cura di A. Knop, München 21998, 122.
27
© 2013 Studiokanal GmbH.
28
Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, I, 517.
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per te praticamente in ogni riga più cara
del profetismo selvaggio, delle chiacchiere sulla fede, della brusca separazione fra
al di qua e inferno e paradiso, la separazione disumana fra credenti e non credenti dei monoteisti. Solo per rabbia o
debolezza di carattere si sono maledetti
coloro che credono diversamente. Abramo era presso Dio. Bene. Ma lasciamo a
chi vuole una tale sensazione di benessere, sinistra, facilmente arrogante. La moglie di Potifar dava feste, per il mondo
questo era probabilmente molto meglio».54
Markus Pohlmeyer*
29
M. Görg ha tentato di ricondurre tutte le singole espressioni della
confessione di fede cristiana ai loro pre-testi egiziani (M. Görg, Glaube und
Geschichte. Die Bilder des christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten
Ägypten, Düsseldorf 52005). Molto consigliabile O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament: am Beispiel der Psalmen,
Göttingen 51996. Questo libro illustrato mostra visivamente la dipendenza
intertestuale della lingua dell’Antico Testamento dalla grammatica figurativa e semantica dell’Oriente antico.
30
Nella genesi della religione Amarna di Echnaton si può ricostruire
molto bene, dal punto di vista della storia della religione, questo percorso dal
politeismo al monoteismo attraverso l’enoteismo.
31
Ad esempio, buddhismo e induismo sono religioni monistiche; cf., al
riguardo, M. Pohlmeyer, «Buddhistisches und Christliches – Theologische,
literarische und philosophische Konstellationen», in Id. (a cura di), Als Anfang schuf Gott Echnaton – Kontexte, Konflikte und Konstellationen von Religionen, Flensburg 2009, 93-120.
32
Cf. N. Bolz, Die Sinngesellschaft.
33
T. Mann, Selbstkommentare: «Joseph und seine Brüder», a cura di H.
Wysling, Frankfurt am Main 1999, 329.
34
Cf., al riguardo, Mann, Giuseppe, II, 1406.
35
Dell’epoca di Giuseppe.
36
Dell’epoca di Abramo.
37
H. Kurzke, Mondwanderungen. Wegweiser Thomas Manns Joseph-Roman, Frankfurt am Main 2003, 55.
38
Kurzke, Thomas Mann, 138.
39
Mann, Giuseppe, I, 518.
40
Ivi, I, 515.
41
W. Frizen, «Thomas Mann und das Christentum», in H. Koopmann, Thomas-Mann-Handbuch,, Frankfurt am Main 32005, 307-326; qui
317s.
42
G. Theissen, A. Merz, Il Gesù storico: un manuale, Queriniana, Brescia 1999, 318.
43
Kurzke, Thomas Mann, 135s.
44
Un rimando al nome dell’arcangelo Michele: Chi (è) come Dio?
45
Mann, Giuseppe, II, 1405-1406.
46
Cf., al riguardo, Mann, Giuseppe, I, 518.
47
Mann, Giuseppe, II, 1406.
48
Ivi, II, 1407.
49
Ivi, I, 518.
50
Cf., al riguardo, J.G. Fichte: «[…] io produco certe determinazioni
in me, quando l’oggetto è una mera invenzione; o esse sono presenti senza il
mio intervento, quando qualcosa deve essere reale; e io guardo a quella produzione, a quell’essere. Essi sono in me solo nella misura in cui li guardo:
Guardare e essere sono inseparabilmente uniti» (J.G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in Id., Ausgewählte Werke in sechs Bänden, a
cura di F. Medicus, III volume, Darmstadt 2013, 1-33; qui 19s).
51
Cf., al riguardo, Mann, Giuseppe, I, 518-519.
52
Questo neologismo è stato proposto da Martin Swales (Cambridge).
53
Echnaton, Sonnenhymnen, 17, un documento poetico sulla tolleranza, nonostante l’animata discussione sulla politica religiosa (fondamentalista)
di Echnaton.
54
H. Plechinski, Königsallee, München 22013, 271.
VI
L
L ibri del mese / schede
Per la redazione delle Schede di questo numero hanno collaborato: Giancarlo Azzano, Marco Bernardoni, Maria Caterina
Bombarda, Ilaria Chia, Andrea Franzoni, Maria Elisabetta Gandolfi, Marco Giardini, Francesco Mai, Valeria Roncarati, Daniela
Sala, Domenico Segna.
Sacra Scrittura, Teologia
Aa. Vv., Una fede per tutti? Forma cristiana e forma secolare, Glossa, Milano 2014, pp. 224, € 24,00.
I
l vol. raccoglie gli atti del Convegno di studio, dal titolo omonimo, promosso dalla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale (Milano) ivi tenutosi il 25-26.02.2014. I contributi affrontano il tema da diverse prospettive
– antropologica, storica, pastorale e soprattutto teologica – nel tentativo di
identificare il possibile accordo tra ethos cristiano ed ethos secolare.
Associazione teologica italiana, Sacramento del matrimonio e
teologia. Un percorso interdisciplinare. A cura di V. Mauro, Glossa, Milano
2014, pp. 307, € 25,00.
I
l matrimonio è realtà che, soprattutto in Occidente, ha subito cambiamenti e pressioni tali da mettere in discussione il «modello tradizionale
che la fede cristiana ci ha consegnato». Anche la teologia è chiamata a «un
ascolto attento dei notevoli mutamenti che la famiglia sta attraversando» e
a una «rinnovata comprensione» del matrimonio. Per questo, rispondendo
a una sollecitazione dei soci, l’ATI ha organizzato sul tema un corso di aggiornamento (gennaio 2014), di cui il vol. raccoglie gli atti. Dieci contributi
che spaziano dall’antropologia filosofica alla sintesi biblica e teologica, senza evitare questioni attuali e delicate, come le situazioni coniugali «irregolari» e il «rapporto tra la fede e l’attuarsi del sacramento».
Berger K., Commentario al Nuovo Testamento. I. Vangeli e Atti degli
apostoli. Edizione italiana a cura di F. Dalla Vecchia, Queriniana, Brescia 2014,
pp. 653, € 73,00.
U
no dei più importanti biblisti di lingua tedesca – tra quelli «raccomandati» da Benedetto XVI nei suoi libri su Gesù – pubblica un commentario esegetico agli scritti del Nuovo Testamento in due voll., che è l’opera
della maturità. Di ogni scritto si affrontano le principali questioni introduttive e viene offerto il commento brano per brano (e talora di singoli versetti).
L’opera si serve, «oltre che dei ben noti metodi storico-critici, della cosiddetta “critica della composizione”»; in particolare, l’a. assume il giudaismo
inter-testamentario (anziché rabbinico) quale contesto per comprendere le
teologie dei singoli scritti. Nell’interpretazione si fa ricorso a scritti pagani,
testi apocrifi, alla letteratura extracanonica e alle antiche fonti liturgiche. Il
secondo vol. conterrà il commento alle lettere e all’Apocalisse.
Daviau P., Parmentier E., Donne in concorrenza?, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI) 2014, pp. 162, € 16,00.
D
ue teologhe, una cattolica e una luterana, si misurano con il racconto
biblico della visita di Gesù alle due sorelle Marta e Maria, mettendole
provocatoriamente sin dal titolo «in concorrenza» l’una con l’altra. Mentre
attraversano la storia dei commenti e delle interpretazioni che questo testo
ha conosciuto, dai padri della Chiesa alle analisi femministe, senza mai
perdere la sua capacità di provocare, riflettono sulla polisemia e sulla potenza evocativa del linguaggio biblico, e sulla peculiarità della relazione tra
il lettore/comunità e il testo sacro.
Dupuis J., Perché non sono eretico. Teologia del pluralismo religioso: le accuse, la mia difesa, Editrice missionaria italiana - EMI, Bologna 2014, pp. 219,
€ 17,00.
U
n libro a «due voci»: quella del gesuita belga Jacques Dupuis, pioniere
della «teologia cristiana delle religioni», e quella di William Burrows,
curatore, amico e collaboratore di Dupuis, che firma l’edizione originale
inglese del 2012 (Jacques Dupuis faces the Inquisition). Il vol. riporta due saggi
dello stesso Dupuis, uno sulla Dominus Iesus e uno sul processo che portò alla
VII
Servizio a cura di Maria Elisabetta Gandolfi
«notificazione» da parte della Congregazione per la dottrina della fede del
suo Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (2001). Altri due saggi, firmati dal curatore, offrono una valutazione dell’opera del gesuita belga e ricostruiscono il contesto della vicenda relativa al suo processo canonico.
«Questo libro è stato scritto per dare a p. Jacques Dupuis l’opportunità postuma di rispondere ai suoi critici» (dall’Introduzione).
MacArthur J., Il commentario MacArthur del Nuovo Testamento. Giovanni 1-11, Aurora publishing - Alfa & Omega, Caltanissetta
2014, pp. 503, € 26,00.
U
n dato inoppugnabile: il Vangelo di Giovanni fu scritto avendo al fondo un messaggio semplice in quanto l’Evangelo è annuncio di salvezza
che giunge ai non credenti di ieri e di oggi e di quelli che metteranno in
dubbio l’autenticità di Cristo. L’a., noto e infaticabile pastore statunitense,
con questo suo commentario dedicato ai primi 11 cc. del Vangelo scritto,
secondo la testimonianza della Chiesa primitiva, dall’apostolo Giovanni
mette un tassello in più al suo progetto di dedicarne uno per ogni libro del
Nuovo Testamento. Piano di lavoro utile sia per comprendere maggiormente il testo che da utilizzare come lettura devozionale.
Maggioni B., Prato E., Il Dio capovolto. La novità cristiana: percorso di
teologia fondamentale, Cittadella, Assisi (PG) 2014, pp. 318, € 22,80.
D
i questi tempi segnati da un drammatico analfabetismo religioso,
un’introduzione al cristianesimo può significare una sfida sia al sentimento di indifferenza che percorre la nostra società, sia un modo per cominciare di nuovo a ricreare un tessuto connettivo culturale, spirituale di
cui si sente sempre più bisogno. Gli aa., con felice scrittura, riescono nel loro intento di presentare lo «scandalo Gesù», vale a dire come ben annuncia
il titolo del saggio, il Dio capovolto, il Dio che non è distante ma che entra
nella storia degli uomini, che muore per ognuno di essi singolarmente preso
e che risorge chiamandoli a libertà. Approfondendo temi come la rivelazione, la credibilità, la fede, gli aa., facendo un calibrato e sapiente uso di riferimenti bibliografici e di documenti magisteriali ed ecclesiali, con questo
vol. offrono un utile strumento a tutti coloro che vogliono accostarsi per
curiosità, per interesse o per voglia di imparare, al cristianesimo che, insieme al giudaismo, ha forgiato il nostro essere.
Ravasi G., Il muro e la porta. Esclusione e accoglienza nelle pagine della Bibbia, EDB, Bologna 2015, pp. 90, € 8,50.
E
sclusione e accoglienza, particolarismo e universalismo, elezione e universalità della salvezza rappresentano due prospettive, entrambe presenti nella Bibbia e non di rado in reciproca tensione. Il tema è di grande
attualità, osserva il card. Ravasi nel testo, «visto che sempre di più si è convinti che le religioni siano fonte di particolarismi, di settorialità, di tensioni.
Le siepi che esse costruiscono tra loro diventano con il tempo spinose e alla
fine si trasformano in veri e propri muri invalicabili». Il libro prende in esame l’altro, il diverso e lo straniero nella Bibbia soffermandosi su Adamo,
Noè e Abramo, riflette sull’universalismo e il particolarismo nell’Antico
Testamento a partire dalle parole dei profeti e si conclude con una riflessione sul Nuovo Testamento e, in particolare, sulle lettere di Paolo, cui si deve
l’affermazione «Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non
c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù».
Stroumsa G., Il riso di Cristo. La rivoluzione del cristianesimo antico,
Paideia, Brescia 2014, pp. 144, € 16,00.
G
iovanni Crisostomo, colui che venne definito l’uomo «dalla bocca
d’oro», considerava semplicemente indegno coniugare il riso al volto
di Cristo: in effetti nei Vangeli si ha descrizione dell’angustia e del pianto di
Gesù, ma mai un accenno al ridere. Eppure essendo vero Dio e vero uomo,
Cristo non può essere privato di quella specificità che caratterizza l’essere
umano in quanto tale, come è stato messo in evidenza nel corso dei secoli da
Aristotele a Rabelais. L’a., con questo suo pregevole studio, fa una acuta
disamina della problematica investigando le diverse interpretazioni della
passione elaborate sin dai primi secoli cristiani riflettendo, al contempo,
sull’opera di affrancamento del cristianesimo dal giudaismo e sulle correnti
gnostiche che negavano l’umanità di Cristo. Testo di studio.
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ibri del mese / schede
Pastorale, Catechesi, Liturgia
Spiritualità
Accornero P.G., Sindone. Storia scienza culto attualità, Paoline, Milano
2014, pp. 240, € 15,00.
Aelredo Di Rievaulx, Una rugiada luminosa. 25 sermoni per l’Anno liturgico. A cura di D. Pezzini, Edizioni scritti monastici - Abbazia di Praglia,
Teolo (PD) 2014, pp. 426, € 28,00.
D
ai Vangeli all’ostensione del 2015, l’a. ripercorre la storia millenaria e
affascinante della tela, dedicando ampio spazio alle vicende degli ultimi decenni. Solo nel trentennio 1980-2010, due papi vi hanno compiuto
cinque visite: quattro Giovanni Paolo II e una Benedetto XVI. Con un taglio di divulgazione seria e documentata, pur non essendo un’opera scientifica in senso stretto, il libro cerca di rispondere ad alcune domande. Cosa
sia la Sindone, perché la scienza vi si sia applicata con curiosità e tenacia,
perché questa reliquia riesca ad affascinare uomini di ogni genere, scienziati e curiosi, credenti e non. In preparazione dell’ostensione straordinaria
del 2015, in concomitanza con il bicentenario della nascita di Giovanni
Bosco (1815), suonano sempre attuali le parole di Paul Claudel, scritte sulla
Sindone nel 1935: «È qualche cosa di così tremendo e bello allo stesso tempo che non si può sfuggire se non ponendoci in adorazione».
Bosin F., Montaldi G. (a cura di), Ridire il Credo oggi. Percorsi,
proposte, sfide, EDB, Bologna 2015, pp. 240, € 24,00.
«R
idire la fede» è un dono e un compito. È il dono di un’identità da
condividere nella fatica quotidiana e nel testimoniare una differenza che punta alla qualità dell’esistenza, senza chiusure pregiudiziali. Ed è il
compito che nasce dalla consapevolezza che il messaggio evangelico porta
con sé una progettualità significativa, per la costruzione di una cultura nuova. Non è, forse, questa una delle priorità della tradizione cristiana? Non
appare sempre più urgente ridire la fede in un contesto culturale che esige
di riscoprire il nesso tra fede e senso della vita? Sono le domande che hanno
accompagnato l’avventura della Società italiana per la ricerca teologica,
che ha visto emergere, nello svolgersi di molteplici simposi, l’importanza di
un ripensamento dei contenuti della fede, espressi in modo essenziale ed
esemplare nel Simbolo apostolico, scelto come cornice cognitiva dell’identità
cristiana. Il vol. conclude il cammino e offre per la prima volta al pubblico
italiano un’antologia tematica delle molteplici riscritture del Simbolo che le
comunità cristiane hanno realizzato nel corso del Novecento, quasi a ribadire il compito affascinante e inesausto di comunicare e tradurre ciò che si
crede.
Cavalletti S., La catechesi del buon pastore. Antologia di testi scelti.
A cura di F. e P. Cocchini, EDB, Bologna 2015, pp. 120, € 11,00.
A
partire dalle intuizioni di Maria Montessori sulla possibilità di iniziare i
piccoli alle realtà della fede, la studiosa Sofia Cavalletti iniziò nel 1954
un’«avventura» che la portò alla scoperta del «potenziale religioso» dei
bambini. Con l’aiuto di Gianna Gobbi, esperta educatrice montessoriana e
sua inseparabile collaboratrice, diede vita alla «catechesi del buon pastore»,
che consente, a partire dai 2 o 3 anni di età, di accedere direttamente alle
fonti specifiche della tradizione religiosa ebraico-cristiana: la Bibbia e la liturgia. Rimasta limitata per il primo ventennio a Roma e a pochi altri centri in Italia, la nuova proposta ha cominciato a diffondersi all’estero; oggi
viene adottata nei cinque continenti e dimostra una grande vitalità ecumenica poiché è stata accolta in numerosi centri episcopaliani, luterani e metodisti e in alcune chiese ortodosse degli Stati Uniti.
Mazza N., Liberi per amare. Via crucis biblica. Meditazioni sulla Passione,
EDB, Bologna 2015, pp. 70, € 3,50.
P
ur nascendo come una pratica devozionale, la Via crucis non può essere
compresa semplicemente come una devozione popolare. Nel tentativo
di strappare questa forma di preghiera da una cornice a volte troppo sentimentalista, l’a. ne propone uno svolgimento sapiente, in cui diventa un vero e
proprio itinerario biblico ove Parola e preghiera possano avere una giusta collocazione nel cammino del credente che si prepara a entrare nel mistero
pasquale. Per facilitare questo processo e mettere in luce i fondamenti biblici e spirituali della Via crucis, egli accosta lo schema classico di questa «preghiera» molto nota con il metodo antico, e meno conosciuto, della Lectio divina, articolando i passaggi della prima secondo le tappe proprie della seconda, cercando di evitare forzature e confusioni.
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i Aelredo, monaco inglese del Duecento, abate dell’Abbazia cistercense di Rievaulx, le edizioni dell’Abbazia di Praglia curano questa antologia di 25 sermoni composti per occasioni diverse, feste del Signore e dei
santi, dell’anno liturgico. «Il tema che forma il vero cuore dei sermoni, così
come della prima spiritualità cistercense, è la verità dell’Incarnazione», non
solo come verità da illustrare, ma ancor prima «come evento che detta tutta
una serie di regole, a partire dal modo di trattare le parole e il discorso»
(dall’Introduzione). Testi da leggere con calma, raccomanda il curatore,
proprio perché non vada perduta la ricchezza e la cura dell’espressione, finalizzate a emozionare e a rendere «la bellezza del Verbo/Parola entrato
nelle nostre parole».
Berzano L., Spiritualità senza Dio?, Mimesis Edizioni, Milano Udine 2014, pp. 67, € 4,90.
I
l presente vol. inaugura la nuova collana omonima delle edizioni Mimesis, che ha l’intento di pubblicare brevi contributi su temi che coinvolgono l’individuo nel suo rapporto con l’esistenza e le domande di senso che da
esso scaturiscono. Tipica della stagione post-secolare, la «spiritualità senza
Dio», che qui viene analizzata dall’a., è quella le cui pratiche non hanno
origine da una precedente tradizione religiosa «ma dall’interazione e nell’imitazione di tendenze, mode, soggetti significativi, mass media».
Cozzi V., Nelle tue mani. Quaderni spirituali. A cura di mons. A. Cantisani e
don G. Barbella, Edizioni La rondine, Catanzaro 2014, pp. 311, € 15,00.
T
ra le «carte» di mons. Vincenzo Cozzi, vescovo emerito di Melfi-Rapallo-Venosa (1926-2013), sono stati ritrovati dopo la sua morte quattro «Quaderni spirituali», raccolti per la prima volta in questo vol. Sono
appunti che egli scriveva nel corso degli esercizi spirituali annuali, nei ritiri
mensili e talvolta in occasione di date significative della sua vita. Se nei primi anni quegli appunti sono in prevalenza la sintesi di quanto dicevano i
predicatori, con il passare del tempo essi diventano testimonianza di alta
spiritualità.
Di Nicola G.P., Danese A., Un mese con Zelia e Luigi. Un pensiero e
una preghiera al giorno con i beati Martin, genitori di santa Teresina, Effatà, Cantalupa (TO) 2014, pp. 124, € 9,00.
I
beati Luigi e Zelia Martin, genitori di santa Teresina di Lisieux, hanno
fatto dell’accettazione della volontà di Dio la loro regola di vita. Superato
lo smarrimento per il rifiuto alle loro richieste di entrare in convento, sono
rimasti fedeli all’ascolto del Padre, accettando docilmente il suo progetto
per loro. Anche questo santa Teresina imparò dai genitori, quando nella
sua Autobiografia scrisse che avrebbe desiderato tutte le vocazioni e tutte le
missioni possibili. Il presente vol., ripercorrendo la vita dei due beati, vuole
accompagnare il lettore per quattro settimane attraverso un pensiero e una
preghiera quotidiani.
Fox M., Preghiera. Una risposta radicale all’esistenza, Il Segno dei Gabrielli,
San Pietro in Cariano (VR) 2014, pp. 111, € 12,00.
C
ome possiamo pregare in maniera autentica, evitando le trappole opposte del formalismo e del sentimentalismo? La riflessione che si sviluppa in queste pagine comincia smontando alcuni luoghi comuni. Pregare
non vuol dire recitare preghiere, essere farisaicamente persone di preghiera, molto religiose. Non è nemmeno un nascondersi dalla società o, come si
può credere più spesso, un dialogo con Dio. Pregare vuol dire soprattutto
rispondere all’esistenza (non a Dio), essere disposti a lasciarsi trasformare
come Gesù, essere aperti alla vita, quotidianamente nel contesto in cui si
vive. Una risposta che deve essere radicale, cioè radicata nella profondità e
radicalmente sentita. Se comprendiamo la preghiera come risposta radicale all’esistenza, la prima conseguenza sarà l’accorgersi che ci è stato dato
«un comandamento nuovo: amate la vostra vita con tutta la vostra forza ed
energia». In breve, «si tratta di amare la vita senza avere paura di fare ciò
che si desidera».
VIII
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PIETRO BOVATI
D’Ors P., Biografia del silenzio, Vita e pensiero, Milano 2014, pp. 100,
€ 12,00.
U
ltimo tassello di una trilogia sul silenzio iniziata nel 2009 con il libro El
amigo del desierto, l’a. – sacerdote cattolico nominato membro del Pontificio consiglio della cultura da papa Francesco nel 2014 – descrive in queste
pagine l’esperienza della meditazione, quella disciplina attraverso cui l’uomo si riconcilia con ciò che è: un essere radicato nella realtà, «poiché l’uomo comincia a vivere quando smette di sognarsi».
Gauthier J., La grandezza della piccolezza. La spiritualità di Teresa di
Lisieux, Paoline, Milano 2014, pp. 164, € 16,00.
C
inque sono le caratteristiche della teologia di santa «Teresina» di Lisieux (1873-1897): una teologia spirituale, pratica, narrativa, esistenziale e piena di speranza»: sono i tratti salienti che l’a., saggista e poeta canadese, usa per sintetizzare il messaggio della giovane francese entrata in
Carmelo a 15 anni. «La spiritualità di Teresa non si riassume in una pratica
o in una virtù in particolare, ma in un’intenzione fondamentale del cuore
che si manifesta in un’apertura fiduciosa all’azione di Dio e in un desiderio
bruciante di “vivere d’amore”». E il testo segue questo percorso attingendo
a piene mani dai testi che la santa ha lasciato.
Vie della giustizia
secondo la Bibbia
Sistema giudiziario
e procedure per la riconciliazione
Grün A., Silenzio e solitudine nel ritmo della vita, Queriniana,
Brescia 2014, pp. 110, € 12,00.
L’
arte di vivere bene la solitudine. Questo libro si potrebbe intitolare
così, perché l’essere soli può rivelare molti aspetti positivi e perfino la
solitudine si può trasformare, poco a poco, in una condizione positiva. L’ a.
parte dalla consapevolezza che molti, pur abitando in grandi città in mezzo
a tanta gente, hanno paura della solitudine. C’è l’isolamento dei single, degli
anziani e dei separati, ma anche la solitudine nel matrimonio e quella di chi
si rifugia nel lavoro per non sentirsi solo. Situazioni che possono generare
tristezza e depressione, oppure trasformarsi in opportunità per riscoprire la
ricchezza del nostro animo e «tornare in sintonia con noi stessi, per farci
una cosa sola con tutto ciò che esiste: con Dio, con l’umanità e con l’intero
creato». Un percorso che può essere sostenuto da abitudini semplici e alla
portata di tutti, come la lettura, l’ascolto della musica, il fare qualcosa di
creativo, la meditazione.
Kristeva J., A Gerusalemme. Il bisogno di credere tra monoteismi e secolarizzazione, Mimesis Edizioni, Milano - Udine 2014, pp. 57, € 4,90.
I
l vol. riproduce il discorso pronunciato dall’a. in occasione dello Standing
Interdisciplinary Forum: Psychoanalysis, Belief and Religios Conflicts, svoltosi il 20
e 21 ottobre 2008 a Gerusalemme, organizzato dalla Società psicoanalitica
d’Israele. Esso continua idealmente la riflessione iniziata dall’a. con il testo
Questo incredibile bisogno di credere (2008). Un’analisi della tradizione ebraicocristiana, dell’islam e più in generale del rapporto tra le grandi religioni
monoteistiche e il mondo secolare alla luce della psicoanalisi.
Landowski E., Shikata ga nai. O ancora un passo per diventare davvero semiologi!, Mimesis Edizioni, Milano - Udine 2014, pp. 54, € 4,90.
P
rendendo come spunto un’espressione giapponese che si potrebbe tradurre: «Così è come va», l’a. – semiologo, direttore della rivista Actes
sémiotiques – costruisce un ragionamento sulla possibilità di costruire un
modello per la fondazione su un «senso della vita». L’originalità dell’approccio sta nella sua natura «laica»: il senso infatti è un punto d’incontro tra
la semiotica, per la quale esso è l’oggetto di studio, e i discorsi e le pratiche
religiosi, per i quali il senso è prodotto, supporto o oggetto del credere.
Salvoldi V., Semi di misericordia. Madre Speranza e papa Francesco,
EMP - Edizioni Messaggero, Padova 2014, pp. 173, € 14,00.
P
apa Francesco, che ha fatto della tenerezza misericordiosa del Padre il
tema di apertura del proprio pontificato, trova nelle riflessioni della mistica Madre Speranza una consonanza particolare. Il presente testo intende
aprire un immaginario dialogo tra le meditazioni della beata spagnola e i
più recenti interventi del pontefice, a partire dalla riflessione teologica, poi
ricondotta ai testi biblici, su un tema centrale (perdono, bontà, croce), accostabile alla misericordia divina.
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a Bibbia sprona ad amare la giustizia e insegna come praticarla. Uno degli apporti più
significativi della tradizione biblica, non ancora
adeguatamente recepito, riguarda le dinamiche della «controversia bilaterale». Una volta
tematizzata e illustrata, questa via che conduce
alla riconciliazione sorprende per la sua luminosa evidenza e commuove per l’impatto di
consolazione che induce nella storia personale
e comunitaria.
«BIBLICA»
pp. 104 - € 10,00
D ELLO
Parole di libertà
Il messaggio biblico della salvezza
STESSO AUTORE
pp. 248 - € 22,90
www.dehoniane.it
L
ibri del mese / schede
Storia della Chiesa,
Attualità ecclesiale
Barros M., Evangelo e istituzione, EMP - Edizioni messaggero, Padova 2014, pp. 159, € 16,00.
U
n’ampia e articolata riflessione su Chiesa e potere. In queste pagine l’
a. analizza il rapporto tra Evangelo e istituzione, non per contrapporre l’uno all’altra ma per sollevare la riflessione e il dialogo. Con uno stile
provocatorio e lontano dagli «schemi dell’ecclesialmente corretto», l’ a. invita i lettori ad assumere un punto di vista più consapevole e critico in relazione al mondo e alle stesse strutture della Chiesa, come ha fatto Gesù nel
suo tempo. Un richiamo in linea con il ministero di papa Francesco, che ha
auspicato più volte un rinnovamento evangelico della struttura della Chiesa. La lettura di queste pagine, che hanno il carattere della meditazione biblica e teologica, è un aiuto a mantenere sempre viva l’attenzione sulla radicalità del Vangelo di Gesù, allontanando la tentazione, abbastanza diffusa,
di assolutizzare l’istituzione o di considerarla completa e perfetta.
Bermúdez A. (a cura di), Papa Francesco. Nostro fratello, nostro amico,
Gribaudi, Milano 2014, pp. 158, € 11,00.
U
na ventina di interviste rivelano, come un mosaico, la personalità e il
mondo interiore di papa Francesco, capacità umane, abitudini, preoccupazioni, devozioni, amicizie. Le interviste, realizzate un mese dopo l’elezione di Bergoglio e diverse per profondità e lunghezza, ruotano intorno ad
argomenti differenti. A parlare sono soprattutto i gesuiti, professori e allievi
del futuro pontefice, persone che lo conoscevano da lunga data. Ma la personalità di papa Francesco è osservata anche da prospettive inedite, come
quella di una senatrice argentina pro-life e pro-family, un rabbino, un sacerdote delle baraccopoli e una mendicante nei paraggi della cattedrale di
Buenos Aires. In tutti riemerge indelebile il ricordo del «modo amichevole
con cui tratta gli altri, un atteggiamento semplice, diretto e molto sobrio,
che fa sì che la gente si senta molto vicino a lui».
Currado N., Paolo VI. Il papa del dialogo, Armando Editore, Roma 2014,
pp. 34, € 9,00.
U
n’agile biografia, corredata dalle preziose fotografie in bianco e nero
fornite in esclusiva dall’Archivio Riccardi di Roma, racconta la figura
di Giovanni Battista Montini, divenuto nel 1963 Paolo VI. Un uomo, esile e
fragile nel fisico, ma forte nell’animo, al punto da portare a termine l’opera
intrapresa dal suo predecessore papa Giovanni XXIII. Fu proprio questo
pontefice a istituire il Sinodo, il 15 settembre 1965, per dare effettiva attuazione ai valori del concilio Vaticano II. Attraverso le immagini, che riportano alla luce i momenti più significativi del suo pontificato, come il viaggio in
Terra santa del 1964, si può riscoprire e amare questo «papa del dialogo».
In un tempo, il nostro, dominato dalla comunicazione, suona più che mai
attuale l’ invito del pontefice a fare del dialogo lo stile della Chiesa. Al suo
interno, con le altre religioni, con il mondo secolarizzato, in una sola parola, «col mondo in cui essa si trova a vivere», lontano tanto dal compromesso
relativistico quanto da ogni deriva fondamentalista.
Grazioli A., Fragili e perseveranti. La vita consacrata al tempo della precarietà, EDB, Bologna 2015, pp. 520, € 42,00.
S
enza vocazione in un mondo privo di destinazione, l’uomo contemporaneo sembra abbandonato alle proprie scelte e mosso da un disincantato e moderno desiderio di Dio, relegato nell’orizzonte di una sensibilità
religiosa personalistica e privata, senza implicazioni di appartenenze religiose o morali concrete. Questa cultura del provvisorio, come l’ha definita
papa Francesco, genera un’evidente difficoltà a perseverare in una scelta
definitiva di vita consacrata. A partire dai dati statistici sugli abbandoni dei
religiosi, lo studio si propone di comprenderne i possibili motivi psico-sociologici. L’a. cerca inoltre di individuare i caratteri propri – delineati dal
magistero post-conciliare – della perseveranza dei consacrati e di tracciare
un percorso in grado di avviare una «teologia della perseveranza» in dialogo con la cultura di oggi. L’intento è coniugare le fondamenta della tradizione cristiana con alcuni contributi della teologia contemporanea in grado
di fondare ancora una scelta che sia «per sempre».
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Luzzago A., Alchimia santa. A cura di V. Peroni, Studium, Roma 2014,
pp. 316, € 25,00.
R
accolta di scritti spirituali di Luzzago, laico formatosi alla scuola dei
Gesuiti e a stretto contatto con eminenti personalità del clero lombardo della seconda metà del XVI sec., come i card. Carlo e Federico Borromeo, nonché i vescovi bresciani coevi. Nei testi raccolti in questo vol., contraddistinti da uno scrupoloso e quasi ossessivo ordinamento per punti, sono riconoscibili molti tratti della spiritualità della Controriforma; un ruolo
centrale è occupato dalla meditazione sull’Eucaristia e sulla sua incidenza
nella vita cristiana, nonché dalla riflessione sulle virtù da perseguire per
giungere alla santificazione.
Papa Francesco, Il dialogo. Dall’esortazione apostolica «Evangelii gaudium».
Commenti di L. Accattoli, M.C. Bartolomei, S. Zucal, EDB, Bologna 2015, pp. 45,
€ 5,00.
F
in dall’inizio del suo pontificato, papa Francesco ha posto il dialogo a
motto centrale della sua missione e nell’esortazione apostolica Evangelii
gaudium – il testo nel quale ne viene offerta la trattazione più ampia – si fa
erede delle vie indicate dal Vaticano II, praticate dai suoi predecessori e riproposte dal Sinodo del 2012. Sia all’interno che all’esterno della Chiesa, il
pontefice propone la sua «pedagogia dell’incontro» e ribadisce che proprio
la centralità della missione richiede il dialogo con tutti. Il tema è commentato da un vaticanista, una moralista e un filosofo.
Piano L., La posizione della vita consacrata nella Chiesa alla
luce del Vaticano II, Elledici, Cascine Vica (TO) 2014, pp. 79, € 8,00.
I
n vista del 2015, anno dedicato alla vita consacrata, può risultare particolarmente interessante leggere il presente vol., scritto da p. Lino Piano,
docente di Storia ecclesiastica presso la Federazione interreligiosa per gli
studi teologici (FIST) di Torino. Il tema della vita consacrata fu trattato dal
Vaticano II nella Lumen Gentium, ma da allora, il punto fondamentale di
questo argomento, che è quello ecclesiologico, non ha ancora trovato una
trattazione adeguata. Il presente studio, che analizza il dibattito conciliare e
postconciliare, vuole richiamare l’attenzione sull’aspetto ecclesiologico della vita consacrata, dal quale derivano tutti gli altri.
Rodríguez Maradiaga Ó., Valmir É., Parlare di Dio in un mondo
che pensa di non averne bisogno, Lindau, Torino 2014, pp. 268,
€ 24,00.
N
on è facile parlare di Dio a una società sempre più laica e secolarizzata,
tutta protesa alla ricerca di ricchezza, benessere, successo. La sfida alla
quale è chiamata la Chiesa di oggi non spaventa Óscar Rodríguez Maradiaga, il primo cardinale nella storia dell’Honduras, l’uomo che papa Francesco ha voluto tra i suoi principali collaboratori per affiancarlo nel governo della Chiesa universale. Le interviste, raccolte in queste pagine e realizzate dal giornalista Éric Valmer, permettono al lettore di conoscere da vicino la vita e il pensiero di un uomo che non teme di esporsi, di esprimersi con
chiarezza su tutti i grandi temi che riguardano la vita della società, dalla
politica all’economia, dalla formazione dei sacerdoti all’immigrazione
clandestina. Tra le riflessioni del cardinale emerge, come un richiamo costante, l’attenzione ai poveri e l’impegno nel «sociale», al servizio di valori
quali la solidarietà, la giustizia sociale, il riequilibrio nella distribuzione
delle ricchezze.
Scornajenghi A., Giovanni Paolo II vescovo di Roma, Studium,
Roma 2014, pp. 194, € 16,50.
D
opo aver indagato sul legame del papa polacco con l’Italia nel vol. L’Italia di Giovanni Paolo II, Antonio Scornajenghi, docente di Storia contemporanea all’Università di «Roma III», prende le mosse dalla città che
Wojtyla incontra al momento della sua elezione, per ricostruire il lungo
rapporto (27 anni) che s’instaura tra vescovo e diocesi. Se conoscere «il
rapporto di Giovanni Paolo II con la sua diocesi è ineludibile per comprendere la dimensione pastorale della sua vita giocata tra Roma e il mondo, il
rapporto tra Roma e Wojtyla, su cui questo libro fa riflettere, è utile anche
per guardare alla città con uno sguardo più ampio di quello con il quale
spesso la si descrive».
X
Semeraro M., Non perfetti, ma felici. Per una profezia sostenibile della vita
consacrata, EDB, Bologna 2015, pp. 132, € 12,00.
Asti F., Cibelli E. (a cura di), Scienza e fede in dialogo, Verbum
Ferens, Napoli 2014, pp. 284, € 20,00.
F
l vol. è frutto di un progetto di ricerca, sostenuto dalla CEI, che ha
coinvolto – in un convegno e tre seminari interdisciplinari – docenti
della Facoltà teologica dell’Italia meridionale (sez. S. Tommaso) e docenti di università statali. Obiettivo: la ricerca di «un allargamento degli
orizzonti conoscitivi e interpretativi sulla realtà», compito nel quale la filosofia gioca un ruolo decisivo. La ricerca ha inteso anche evidenziare
l’importanza della teologia nel suo ruolo di mediazione tra un contesto
culturale dominato dalle scienze e i contenuti della fede cristiana. I saggi
raccolti nel vol. sono contributi di diversi aa. intorno alle questioni fondamentali (metodologiche, filosofiche e teologiche) del tema in oggetto.
Testo di studio.
I
ratel MichaelDavide condivide con il lettore le convinzioni maturate
in oltre 30 anni di vita monastica e di contatto con alcune realtà della
vita religiosa. La I parte intreccia convinzioni e provocazioni su alcuni
punti importanti per osare ancora la vita consacrata in modo incarnato
nel tempo e nello spazio. Alcune sottolineature rileggono i voti in modo
meno ideale e più compromesso con il processo di maturazione dei consacrati del nostro tempo, che devono fare i conti con una rivoluzione antropologica da cui non sono esenti. Sullo sfondo, vi sono l’esortazione apostolica di papa Francesco Evangelii gaudium e il contenuto della conversazione
con i Superiori generali del novembre 2013. Occorre passare da un’immagine della vita consacrata distaccata dalla storia di tutti, pur generosamente compassionevole verso tutti, a quella di una vita consacrata impastata con la storia e, prima di tutto, capace di assumere fino in fondo la
propria storia personale. L’icona della Samaritana è scelta come fonte di
ispirazione per ripensare la stessa perfezione evangelica non in termini di
irreprensibilità, ma di capacità di camminare verso la verità passando attraverso il «vero» di sé stessi.
Centro internazionale di studi sul religioso contemporaneo,
Universidad autonoma metropolitana, Immaginari del cambiamento in America Latina. Religioni, culture, dinamiche economico-sociali. A cura di E. Segre Malagoli, S. Scotti, Edizioni Polistampa,
Firenze 2013, pp. 205, € 22,00.
Valli A.M., Con Francesco a Santa Marta. Viaggio nella casa del papa,
Àncora, Milano 2014, pp. 77, € 10,00.
«D
C
ome si svolge la vita quotidiana del papa nella residenza di Santa Marta? Il vaticanista Aldo Maria Valli si addentra per una giornata nei
corridoi e nelle stanze dell’albergo vaticano. Un reportage in presa diretta, a
contatto con guardie svizzere, cameriere, inservienti, testimoni «privilegiati» dello «stile Bergoglio», fatto di umiltà, sobrietà e attenzione verso tutti.
Procedendo di stanza in stanza, fino all’incontro inaspettato con papa
Francesco, emergono le motivazioni di una scelta, quella di non abitare nel
tradizionale appartamento papale. Una decisione che scaturisce dalla sua
personalità. «Io ho la necessità di vivere tra la gente – ha spiegato Bergoglio
– e se io vivessi da solo, forse un po’ isolato, non mi farebbe bene». Ma anche un modo per ribadire che l’autorità papale va esercitata dal basso, senza trionfalismi, evitando le sabbie mobili curiali e il rischio di farsi contagiare dal clericalismo.
Velati M., Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II
(1962-1965), Il Mulino, Bologna 2014, pp. 743, € 55,00.
L
uterani, anglicani, riformati, ortodossi e altre denominazioni cristiane
parteciparono a quello straorinario evento che è stato ed è il concilio
Vaticano II, vale a dire gli «altri cristiani», quelli che in Italia non sempre
sappiamo chi effettivamente siano e come si rapportano alla Parola vivente.
Le vicissitudini di questi osservatori non-cattolici che inviavano alle loro rispettive Chiese relazioni circa gli sviluppi dell’assise conciliare durante
quegli storici anni che vanno dal 1962 al 1965, sono oggetto di un’ottima e
coinvolgente indagine da parte di un a. impegnato nello scavo storico del
Vaticano II che, come il saggio ben documenta, non finisce mai di stupire
con le sue ancora inesplorate traiettorie.
Storia, Filosofia, Saggistica
Aa. Vv., Quale realismo? Hermeneutica. Nuova serie 2014, Morcelliana,
Brescia 2014, pp. 302, € 30,00.
I
l presente numero è interamente dedicato alla questione del realismo, o
meglio del nuovo realismo alla luce delle correnti filosofiche che, con
questo nome, sono sorte a partire degli ultimi decenni del XX sec., in contrapposizione a quella postmoderna. La tesi teoretica del neo-realismo di
Ferraris è affiancata dalle definizioni di realismo in vari altri ambiti della
riflessione filosofica (nella sfera morale, scientifica ed ermeneutica) e teologica; non mancano inoltre analisi di altri autori della storia della filosofia
moderna e contemporanea che presentano temi recuperati dalla corrente
neorealista.
XI
Il Regno -
attualità
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elineare “immaginari di cambiamento” in America Latina presuppone un’attenta analisi delle dinamiche attuali. Questo vol., edito
da Mauro Pagliai Editore (FI) per la collana Religion and Society e costruito sul
filo rosso delle riflessioni presentate dai relatori della International Summer
School on Religions in Europe (S. Gimignano, 2012), ci offre un sostanzioso panorama della questione religiosa in America Latina, in rapporto con le
sue radici storiche e in connessione con la politica e l’emancipazione delle
masse popolari, la cui presa di coscienza della propria situazione sociale ed
economica passa, spesso, per gli strumenti che offre la riflessione sul fenomeno religioso».
IL PULPITO
DELLA CROCE
pp. 240 - € 15,00
a cura di Alessandro Magno
Sermoni del Venerdì santo
sulle Sette Parole
Riflessioni di: Felice Fiasconaro,
Letterio Gulletta, Rino La
Delfa, Stella Morra, Marinella
Perroni, Rosanna Virgili
Le preziose riflessioni di sei studiosi
chiamati a riflettere con il popolo
sulle Sette Parole di Cristo in croce
ee
www.eunoedizioni.it
euno edizioni • Via Dalmazia 5 - 94013 - Leonforte (En)
Tel. 0935 905877 - [email protected]
HO THEOLÓGOS
quadrimestrale della
Facoltà Teologica di Sicilia
“San Giovani Evangelista”
Palermo
Abbonamento annuale: € 40,00
Numero singolo: € 18,00
ee
ibri del mese / schede
Cianfaglioni C., Disprigionare l’immenso. La poesia di Alda Merini:
una pro-vocazione al linguaggio teologico, Cittadella, Assisi (PG) 2013, pp. 175,
€ 14,50.
F
orse uno dei modi migliori per fare teologia è quello di imparare dal
linguaggio della poesia, laddove quest’ultima riesce a esprimere ciò che
la prima balbetta. Dire Dio è stato, insieme alla scandalosa folle sensualità
dei suoi testi, la cifra della poetessa Alda Merini che l’a. ha voluto scandagliare invocando ed evocando, al tempo stesso, una libertà di inventiva, la
sola in grado di far assaporare la scrittura poetica della poetessa milanese
che nel manicomio trovò la sua lacerazione esistenziale mai ricomposta. È
proprio richiamandosi alla Merini che il vol. tenta di far suo l’ossimorochiave della mediazione «tra storia sacra e storia profana nell’oggi della
storia dell’uomo»: mediazione che costituisce il compito proprio della teologia fondamentale. Da leggere.
Consorti P., Diritto e religione. Nuova edizione, Laterza, Roma-Bari
2014, pp. XIV + 314, € 26,00.
Q
uesto vol. si presenta come un manuale di diritto ecclesiastico, intenzionalmente concepito dall’a. per rendere il contenuto accessibile anche a non specialisti, e aggiornato alle tendenze più recenti di una materia
strettamente dipendente dagli importanti mutamenti culturali che investono il rapporto fra stato e Chiesa – o meglio, fra diritto e religione – nell’età
contemporanea. Partendo dall’assunto fondamentale della laicità, l’a. solleva le principali questioni sollevate da questa relazione in un contesto multiculturale, affiancando aspetti specifici della disciplina a un discorso di più
ampio respiro.
D’Alessandro F., Una civilizzazione che diventerà europea.
L’umanesimo cristiano di Alessandro Manzoni, Edizioni di storia e letteratura,
Roma 2014, pp. 254, € 38,00.
V
ari aspetti dell’umanesimo cristiano di Manzoni sono posti in luce in
questo vol. da voci diverse: S. Verdino su verità cristiana e razionali-
smo moderno, C. Viola sul retroterra illuministico della cultura di Manzoni, E. Maiolini sui rapporti con i moralisti francesi, E. Elli sul ruolo rivoluzionario che gli riconosce Carducci rispetto all’arte, O. Ghidini sull’asse
con Leopardi, F. D’Alessandro sul rapporto con san Paolo, F. Alziati sulla
questione della teodicea, L. Rossi sull’ascetismo manzoniano. Ne emerge
una coerenza di fondo di tutti gli aspetti nell’intera produzione letteraria,
anche nella prima stagione compositiva.
Fabris A., Il peccato originale come problema filosofico, Morcelliana, Brescia 2014, pp. 192, € 15,00.
P
ensato come una riflessione di filosofia della religione che non vuole né
sostituire né dare un fondamento razionale alla rivelazione, il vol. tenta
un’indagine propria sul tema del peccato originale, il male e la libertà
dell’uomo, a partire dal racconto biblico di Genesi 3. Attraverso quest’ultimo, infatti, la religione, seppur con intenzioni ed esiti diversi, presenta problemi analoghi a quelli della filosofia.
Jonas H., Evoluzione e libertà. Immanenza e trascendenza della vita organica.
A cura di F. Michelini, EDB, Bologna 2015, pp. 63, € 6,50.
E
voluzione e libertà sono le due parole chiave del pensiero di Jonas,
espresso mirabilmente nel saggio, forse la migliore testimonianza della
sostanziale continuità della sua riflessione sulla filosofia della vita, al di là
del prevalere, in fasi diverse del pensiero, di interessi storico-filosofici o più
propriamente etici. Tesi principale è che la libertà – tradizionalmente considerata appannaggio degli ambiti prettamente umani dello spirito e della
volontà – sia già presente a livello del metabolismo cellulare, il fenomeno
più basilare che caratterizza l’organismo vivente. Essa non connota, cioè,
esclusivamente l’agire conscio e intenzionale dell’essere umano, ma è piuttosto il denominatore comune di tutti gli appartenenti alla categoria dell’«organico» e segna la linea di confine con quanti non vi rientrano, dunque
con l’inorganico, la macchina e l’artefatto. La libertà si squaderna in una
gradazione ascendente di complessità delle funzioni e dei movimenti, i cui
Wiesław Block
Un frate
dai Tartari
Le avventure
del primo europeo
nell’impero del Gran Khan
pp. 56 - € 6,80
Fernanda Alfieri
Il corpo
negato
Tre discorsi sulla castità
in età moderna
pp. 48 - € 6,00
S G U A R D I
www.dehoniane.it
L
vari livelli costituiscono configurazioni sempre più articolate, approfondite
ed «evolute» della dialettica precaria che le è intrinseca.
Morin E., L’uomo e la morte. Traduzione e cura di R. Mazzeo, Erickson,
Trento 2014, pp. 370, € 22,00.
N
uova edizione di un vol. pubblicato nell’immediato dopoguerra e periodicamente arricchito di nuove prefazioni e aggiornamenti. L’intenzione è quella di raccogliere la summa delle opinioni e delle credenze dell’umanità sulla morte, compresi il destino post mortem dell’individuo e le ripercussioni di carattere sociale della dipartita terrena. Questa edizione si arricchisce di una Prefazione, dove vengono affrontati temi d’attualità come il
transumanismo e l’eutanasia. Vol. di ampio respiro e ambizioso, in cui però
la prospettiva filosofica di netto orientamento laico rende molte affermazioni contestabili.
Platone, Protagora. A cura di G. Reale, La scuola, Brescia 2013, pp. 279,
€ 14,90.
D
ecima ed. di uno dei dialoghi più enigmatici di Platone, con un’Introduzione di G. Reale, che aiuta alla comprensione di fondo del suo
contenuto. Il dialogo è incentrato sul dibattito tra la posizione del sofista
Protagora, che sostiene l’insegnabilità della virtù pur non ammettendola
come scienza, e quella di Socrate, che al contrario propugna la sua non insegnabilità, riconoscendola però come scienza. Il contenuto paradossale
del dialogo serve in realtà per evidenziare i difetti del ragionamento di Protagora e indurlo a riconoscere la virtù come scienza del bene e il vizio come
sua privazione o negazione, e quindi come ignoranza.
Russo A., Franz Brentano e Heinrich Denifle. Un carteggio inedito,
Studium, Roma 2014, pp. 309, € 30,00.
P
resentazione del carteggio inedito fra p. Denifle, successivamente divenuto famoso per i suoi studi sulla storia della mistica tedesca e di Lutero,
e il filosofo Brentano. Lo scambio epistolare rivela la forte influenza di
quest’ultimo nella formazione del pensiero filosofico e storiografico dello
studioso domenicano, motivato a scrivere a B. – in precedenza suo compagno di noviziato – per giungere a una migliore comprensione della filosofia
di Aristotele, primo passo verso una ricostruzione più approfondita dell’opera di Tommaso d’Aquino, imbrigliata, secondo il parere di D., in una
soffocante coltre di tradizionalismo.
Politica, Economia, Società
Agostini P., Canteri G. (a cura di), Valori e conflitti del vivere
civile. Per un orizzonte di speranza, Casa editrice Mazziana, Verona 2014,
pp. 230, € 24,00.
V
enti illustri relatori affrontano il tema delle diverse tipologie di conflitto
che si innescano nella vita civile di oggi. La violenza sui beni comuni e
quella sulle donne, la moderna guerra tecnologica, la criminalità organizzata alimentata da corruzione e collusioni, i conflitti politici ed economici
che impediscono agli stati del nostro continente di trasformarsi in Europa,
la prevaricazione della finanza sull’economia. Il vol. pubblica gli Atti del
Ciclo di conferenze organizzate nell’autunno 2013 dal Collegio universitario Don Nicola Mazza, in collaborazione con l’Università degli Studi di Verona. Agli interventi dei relatori si aggiungono tre riflessioni svolte negli anni
precedenti e finora inedite su fondamenti dell’etica, impatto della tecnologia sulla nostra vita, rapporti tra sfera civile, economia, politica. A rendere
particolarmente vivo e fresco questo libro contribuiscono i numerosi scatti
a colori di Antonella Anti, che restituiscono il volto non solo dei relatori ma
anche quello, meno consueto, del pubblico.
Jeammet N. e P., Ricerca di sé, desiderio dell’altro. Il lavoro
dell’amore, Vita e pensiero, Milano 2014, pp. 156, € 14,00.
U
no psichiatra e una psicoterapeuta, a loro volta una coppia matura,
riflettono sulle nuove condizioni di esistenza delle coppie d’oggi – l’eccessiva idealizzazione dell’amore e il conseguente rischio di delusione, la
riluttanza a impegnarsi, le nuove forme di gelosia, i nuovi ruoli, l’impatto
XIII
con la maternità e la paternità – dialogando con le opere della letteratura
contemporanea e non rinunciando a dare qualche «via d’uscita». Una bella
mezza via tra il saggio e la testimonianza.
Manghi S., L’altro uomo. Violenza sulle donne e condizione maschile, Pazzini
Stampatore Editore, Villa Verucchio (RN) 2014, pp. 111, € 10,00.
I
l problema della violenza sulle donne si impone oggi con particolare evidenza, per il rifiuto sempre più netto che in tante oppongono all’essere
considerate oggetto sessuale, moneta di scambio nella relazione tra uomini.
Così queste pagine accompagnano il lettore in una riflessione, suggestiva e
ricca di spunti, sul tema della violenza sulle donne, partendo da un aspetto
solitamente poco indagato, quello del «terzo escluso». Dietro a ogni atto
maschile contro una donna si nasconde in realtà una violenza simbolica
verso un altro uomo, sentito come rivale insostenibile, e in alcuni casi anche
verso sé stessi. Allora l’unica via d’uscita per l’individuo è quella di riconoscere e accettare la propria natura relazionale, la dinamica triangolare del
rapporto uomo-donna-uomo, rinunciando all’illusione ego-centrica. Una
rinuncia difficile, perché viene avvertita come un pericolo. Eppure paradossalmente «là dove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva».
Rizzi D., La guerra a casa, Altreconomia Edizioni, Milano 2014,
pp. 144, € 14,00.
N
egli ultimi anni Ucraina, Guatemala, Congo, Bosnia, Sierra Leone e
tanti altri paesi sono stati e sono percorsi da conflitti che i mass media
ci fanno vedere in tutto il loro orrore. Il giornalista che ha scritto queste pagine li ha attraversati e ne riporta alcuni aspetti atroci che vorremmo fossero relegati nei libri di storia. L’a. però dà spazio anche ad altre guerre, altrettanto crudeli, che si stanno svolgendo anche nel nostro paese. Quasi
quotidianamente veniamo informati dell’assassinio di una donna, si assiste
a una macabra conta e il numero pare quello di un conflitto, seppure non
dichiarato. Nel libro si respira un dubbio, che è anche del lettore: l’informazione, denunciando tutte le atrocità che accadono nel nostro tempo, basta
per fermare la violenza?
Smith D.J., Una mattina a Sarajevo. 28 giugno 1914, Libreria Editrice
Goriziana, Gorizia 2014, pp. 250, € 24,00.
Q
uesto testo di storia cerca di far luce sugli aspetti rimasti ancora oscuri
dell’attentato del 1914 all’arciduca Francesco Ferdinando. L’a. cerca
di capire gli attentatori attraverso le loro singole storie. Ciò che risulta sono
giovani di origine popolare colti nella loro vita sociale e famigliare. Così ne
esce un quadro di relazioni quotidiane, di emozioni e di riflessioni che permette al lettore un processo empatico con i personaggi coinvolti. In particolare colpisce la figura di Gavrilo Princip, l’assassino dell’arciduca, animato
da sentimenti romantici: un cocktail di amore per la patria, odio per i nemici
e desiderio di atti eroici fino al sacrificio della propria vita. È un libro che
può aiutarci a comprendere le dinamiche storiche che si intrecciano con le
vite oscure di tutti i terroristi che, anche nel nostro tempo, danno luogo a
gesti sanguinosi che producono esiti politici estremamente pericolosi per la
sicurezza di milioni di persone.
Stefani P., Volti di cenere. L’espropriazione del corpo nei campi di sterminio,
EDB, Bologna 2015, pp. 61, € 6,50.
N
elle testimonianze dei sopravvissuti ai campi di sterminio nazisti, il
corpo – definitivamente trasformatosi in fumo e cenere per i «sommersi» – occupa sempre uno spazio centrale. Nel suo consumarsi e piagarsi
esso è il luogo delle cicatrici eloquenti, della violenza subita, dello sforzo per
la sopravvivenza, ma anche della carne spogliata della possibilità e della libertà di testimoniare qualcosa di «altro», come accade ai martiri. Il numero
tatuato sul braccio delle vittime era, nella prospettiva di chi lo ha progettato, l’impronta tangibile della condizione di sottoumanità dei deportati, un
marchio che espropria del «nome proprio» impedendo a ognuno di diventare dignitosamente, umanamente, un «tu». Nella distruzione dei corpi,
Auschwitz costringe i testimoni e i superstiti a ritrovare una parola irrimediabilmente privata della sua integrità, a riacquistare, per quanto possibile,
le voci; a ridare lineamenti di volti umani a chi è stato reso fumo e cenere. E
quindi, paradossalmente, a recuperare il fiato dei corpi dei vecchi e dei
bambini – i primi a perire perché custodi della memoria e del futuro – riannodando i fili spezzati della continuità di un popolo.
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L ibri del mese / segnalazioni
Loris Zanatta,
La nazione
cattolica.
Chiesa e dittatura
nell’Argentina
di Bergoglio
Laterza, Roma –
Bari 2014, pp. 282
€ 20,00.
D
esaparecidos. Anche i più ignari di
vicende sudamericane conoscono
la parola, che rimanda all’ultima e
più cruenta dittatura militare sorta in Argentina nel 1976: quella dei prigionieri narcotizzati e lanciati dagli aerei in mezzo
all’oceano, quella dei neonati sottratti alle
detenute e affidati a famiglie vicine al regime, figli ancora oggi in cerca della propria identità. Un momento così oscuro
della storia del paese e della sua Chiesa
che, all’elezione al soglio di Pietro di Jorge
Mario Bergoglio, più d’uno s’interrogò se
non costituisse un’ombra pure nel suo
passato.
Con un lavoro rigoroso e assai documentato, esito di una ventennale ricerca,
le dense pagine di Zanatta – docente di
Storia dell’America Latina all’Università di
Bologna – attraversano la storia argentina
dall’inizio del secolo scorso, scandagliando nel dettaglio soprattutto il periodo
dalla metà degli anni Cinquanta fino alla
fine della dittatura. Ma non alla ricerca di
colpevoli.
L’originalità dell’indagine sta proprio
nella domanda su come sia potuta accadere questa tragedia collettiva, ove lo scenario fu quello di una guerra di religione, in
cui ogni parte combatteva in nome di Dio,
della patria e del popolo. «Sopra la Costituzione e le istituzioni – afferma Zanatta
– s’impose nell’edificazione della nazione
argentina un mito fondatore di tipo religioso: il mito della nazione cattolica».
Il mito servì dapprima a Chiesa ed
esercito per abbattere il liberalismo, trionfò col peronismo e, mentre la società diventava sempre più plurale, divenne una
bandiera di cui tutti cercarono di appropriarsi, finendo col lacerare la Chiesa stessa, che benedisse generali e guerriglieri,
ideale dell’ordine e battaglie per la giustizia sociale, carnefici e vittime. Il nucleo
della tragedia argentina si colloca quindi
nel tipo di legame che si è stabilito tra politica e religione, e nel modo in cui quel legame ha permeato il mito nazionale e le
culture politiche.
Crogiuolo di genti tra cui spiccavano
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attualità
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numericamente gli immigrati cattolici
di Italia e Spagna, a partire dagli anni Venti
e ancor più negli anni Trenta del secolo scorso, l’Argentina iniziò a cementarsi interpretandosi come il paese che in
America poteva guidare il fronte cattolico opposto sia al liberalismo protestante di Washington e sia al comunismo di
Mosca.
Anche la Santa Sede contribuì ad assegnarle questo ruolo inviando nel 1934 il
card. Pacelli, delegato di Pio XI, al 32° Congresso eucaristico internazionale. Con l’affermazione del peronismo, nel 1946 la nazione cattolica cessò di essere appannaggio del clero e dell’esercito, mettendo
profonde radici popolari. L’accordo tra
Chiesa e peronismo durò fino al 1955,
quando fu chiaro che l’interpretazione
della nazione cattolica di Juan Domingo
Perón prevedeva una Chiesa peronista,
con proprie liturgie e addirittura una propria mediatrice col popolo nella figura sacralizzata della moglie Evita.
Gli anni Sessanta e Settanta furono un
tempo d’accesa militanza, ma in una quasi
totale assenza della politica, intesa come
scambio di idee, tessitura di alleanze, ricerca del consenso. Il concilio Vaticano II
deflagrò nella Chiesa argentina come una
bomba, aggravando la crisi e accentuando
spaccature: i conservatori, tra cui gran parte dei vescovi, si arroccarono nelle proprie
posizioni, mentre i giovani e i riformatori,
clero incluso, si sentirono legittimati a lottare per il cambiamento.
Zanatta annota che quando Paolo VI
nominò perito conciliare Jorge María Mejía
l’episcopato accolse la notizia «come
quella di un morto in famiglia». E forse con
qualche ragione poiché nel 1964 fu proprio
Mejía a sferrare il più esplicito attacco alla
nazione cattolica, sostenendo che l’unità
politica non deve dipendere dall’unità religiosa.
Sul Concilio vennero a crearsi schieramenti opposti, pronti a piegarlo alla propria convenienza, così come accadde pochi anni dopo con la seconda Conferenza
generale dell’episcopato latinoamericano
di Medellín (1968). Una parte dei cattolici
passò alla militanza armata. Anche i guerriglieri montoneros, imbevuti di senso del
martirio, erano comunque figli della nazione cattolica e, non diversamente dai militari, ritenevano gli individui sacrificabili
per un fine superiore.
Dopo una fase di dittatura cattolica, il
ritorno del peronismo e il suo nuovo declino, nel 1975 l’Argentina si ritrovò avvolta
da una spirale di violenza e al collasso economico. Il golpe sembrò inevitabile. Ma
mentre l’ordinario militare e presidente
della Conferenza episcopale, mons. Tortolo, assieme ad altri vescovi vi vedevano
croce e spada felicemente fuse in nome
della cristianità, la Segreteria di stato e il
nunzio apostolico Pio Laghi si rassegnarono a ciò che appariva ineluttabile. Anche
se Laghi era giunto in Argentina mentre
moriva Perón, con l’incarico di farvi fluire il
Concilio. A lui si devono nomine episcopali dal profilo più aperto come quelle di Casaretto, Hesayne, Laguna, Esposito, che
nel tempo portarono un importante contributo al cammino di rinnovamento.
La dittatura prese di mira fabbriche,
scuole e anche la Chiesa, nido dei sovversivi più insidiosi. Il massacro di San Patrizio,
che colpì tre sacerdoti e due seminaristi
(4.7.1976), e lo strano incidente (4.8.1976)
fatale a mons. Angelelli, vescovo de La Rioja, furono lo strappo che scosse le coscienze: se per il bene della nazione cattolica si ammazzavano preti e vescovi, forse
si era generato un mostro.
Laghi e la Santa Sede esigevano dettagli sui fatti, che il governo non diede.
Quest’ultimo addirittura protestò presso il
Vaticano quando il quotidiano italiano Avvenire ne denunciò i crimini (17.8.1976). Il
regime dei crociati che stavano salvando la
nazione dal marxismo non si capacitava del
gelo incontrato a Roma, ma, non potendo
prescindere da un buon rapporto con la
Chiesa, alleggerì la pressione su di essa.
Per vescovi e religiosi, compreso il
provinciale dei gesuiti Bergoglio, da quel
momento divenne un po’ più facile strappare alle torture e mettere in salvo preti e
militanti rivoluzionari. L’interesse che la
Chiesa e la Santa Sede continuavano a riservare agli scomparsi non cessò tuttavia
di suscitare forte irritazione: Laghi e Mejía
furono minacciati di morte (cf. Regno-att,
14,1997,585).
Il cordone nazional cattolico iniziò a
spezzarsi sulle rive del Tevere molto prima
che su quelle del Rio de la Plata, ma il processo fu irreversibile. Nel 1979 l’avvento
del papa polacco, che ai vescovi in visita a
Roma pronunciò parole di severità inaudita per le violazioni dei diritti umani in Argentina, segnò un ulteriore passaggio.
Nel 1981 il documento Iglesia y comunidad nacional costituì la svolta nella storia religiosa del paese. La Chiesa non chiedeva per sé un ruolo speciale, ma solo libertà di realizzare la propria missione; richiamava alla riconciliazione e all’autocritica e riconosceva che pace e stabilità sono frutti dello stato di diritto. L’accettazione di una concezione plurale della realtà apriva la strada alla democrazia.
Gabriella Zucchi
XIV
L
L ibri del mese / segnalazioni
A. Vauchez
(a cura di),
Profeti
e profetismi.
Escatologia,
millenarismo
e utopia
EDB, Bologna 2014,
pp. 485, € 49,00.
U
no dei tratti distintivi della modernità è la nascita della filosofia della
storia tra la fine XVII e l’inizio del
XVIII secolo. Con l’avvento della modernità la storia smette d’essere la semplice registrazione degli eventi, com’era per gli
antichi, e viene compresa filosoficamente
come un tutto, un processo lineare che
tende inevitabilmente verso un fine ultimo, che riguarda tutti gli uomini e che,
soprattutto, avrà prima o poi una fine.
Il filosofo tedesco Karl Löwith sosteneva che la causa di un tale cambiamento
prospettico dipendeva interamente dalla
teologia e che le radici della moderna filosofia della storia andavano cercate nel
profetismo ebraico e nella nuova concezione escatologica della storia introdotta
dal cristianesimo.
Il concetto moderno di storia, secondo Löwith, è, infatti, una creazione del
profetismo, poiché quest’ultimo ha prodotto quello che la ragione greca non poteva produrre. Per i greci, infatti, la storia
rimane volta esclusivamente al passato e
s’identifica con il sapere; «il profeta invece è il veggente, la sua visione ha prodotto il concetto di storia in quanto essere
del futuro e il futuro è il contenuto principale della riflessione storica moderna».1
Al posto di un’età dell’oro a cui fare
ritorno, di un tempo mitologico perduto
da ritrovare, si pone invece la vera esistenza storica sulla terra in un futuro escatologico. È bene chiarire che nella modernità il concetto profetico di storia non riguarda la fine del mondo in senso cosmico, ma la fine delle condizioni attuali, la
risoluzione dei conflitti sul piano politico,
economico e anche biologico.
Nella modernità, dunque, il tempo
dell’attesa, così com’è concepito dalle
Scritture, viene trasformato in un tempo
dell’azione, in cui l’uomo è all’opera per
creare qualcosa di nuovo. A partire dal
XIX secolo, infatti, la rivendicazione utopico-messianica di contenuto escatologico riguarderà sempre più spesso personalità politiche, partiti o movimenti collettivi ritenuti capaci di realizzare sulla terra
XV
un regno di prosperità e di pace al termine
della lotta contro le forze del vecchio ordine del mondo.
Il presente volume è curato da André
Vauchez, storico di fama internazionale,
specialista della storia della spiritualità
cristiana e direttore dell’École française di
Roma. Si compone di otto capitoli tematici affidati a diversi studiosi attivi nella ricerca teologica e religiosa in varie università, principalmente d’area francese, e intende presentare il fenomeno del profetismo e la relazione che esso intrattiene
con l’escatologia, il messianismo, il millenarismo e il messianismo-utopico, concentrando l’attenzione sui continenti nei
quali l’influenza del cristianesimo è, o è
stata, preponderante, come l’Europa e l’America del Nord, ma al tempo stesso dando spazio a regioni coinvolte in un processo d’inculturazione di tipo coloniale, come l’Africa nera e alcune parti dell’America del Sud.
Il volume può essere diviso idealmente in due parti, composte da quattro capitoli ciascuna. La prima intende ricostruire
il fenomeno del profetismo dal punto di
vista storico, politico e sociale. I primi due
capitoli, infatti, partono dalla descrizione
del profetismo biblico per passare alla sua
declinazione cristiana dalla tarda antichità
alla fine del Medioevo, concentrandosi
sugli aspetti teologici e sopratutto storico-sociali, senza trascurare analisi accurate intorno al pensiero di alcuni protagonisti fondamentali della tendenza millenaristica ed escatologica medioevale, come
Idelgarda von Bingen e Gioacchino da Fiore.
Due capitoli sono poi dedicati, rispettivamente, alla lettura del fenomeno profetico tra il XV e XVIII e alle inquietudini
apocalittiche che animarono l’ultima fase
del XVIII secolo e l’inizio del Novecento,
riferendosi in particolare alla rivoluzione
civile europea del 1840, sfociata poi nella
Prima guerra mondiale.
La seconda parte è dedicata invece ai
profetismi del XX secolo, attraverso l’esame di quattro aree geografiche. Il primo
capitolo è dedicato all’Europa e cerca di
mostrare come si presenti il profetismo di
matrice ebraico-cristiana nel mondo secolarizzato, nei decenni a cavallo del XX e
XXI secolo, privilegiando l’analisi di figure
salienti. Tra questi vengono segnalate l’opera e la testimonianza di poeti quali
Charles Péguy e Paul Claudel, nonché il
tentativo di rinnovare lo spirito profetico
attraverso una filosofia messianica come
quella di Walter Benjamin o Hetty Hillesum.
Interessante è inoltre l’approfondi-
mento sulla figura di Yves Congar, che
conduce all’analisi dell’evento profetico
costituito dal concilio Vaticano II, riportando così l’attenzione sulla lettura profetica dei segni dei tempi alle soglie del
XXI secolo.
Il secondo capitolo prende in esame le
zone dell’Africa a sud del Sahara, in cui il
profetismo è legato alle missioni cristiane
moderne e contemporanee, concentrandosi sul secolo del colonialismo e poi
dell’indipendenza degli stati africani, periodo in cui il contatto fra l’Occidente e
l’Africa è diventato sistematico ed esteso
a tutto il territorio.
Sono qui analizzati tre grandi ambiti
tematici, e al tempo stesso geografici:
quello del profetismo harrista del missionario liberiano William Wade Harris in
Africa occidentale; quello kimbanguista
del religioso della Repubblica democratica del Congo Simon Kimbangu, fondatore
della più grande Chiesa indipendente africana in Africa centrale e quello sionista in
Sudafrica.
Il terzo e il quarto capitolo – i più brevi
di questa seconda sezione – sono dedicati
al profetismo dell’America latina contemporanea e dell’America del Nord. Per la
prima vengono analizzati il profetismo
della restaurazione, un’utopia sociale informata dal millenarismo che intende edificare la «città santa», nonché la diffusione dei movimenti pentecostali. Per la seconda, ci si concentra invece su personalità come William Miller, Joseph Smith e
John Darby e la loro comprensione dell’America nel piano divino, divisa tra la speranza della terra promessa e lo spettro
dell’Apocalisse incombente.
Va inoltre segnalato che ogni capitolo
è seguito da un’accurata bibliografia essenziale, mentre un’appendice dedicata
alle notizie biografiche fornisce una breve
ma dettagliata scheda dei numerosi autori
e personaggi citati.
In conclusione, il volume è una preziosa risorsa in lingua italiana su di un fenomeno complesso e in costante evoluzione, nel quale s’intrecciano inestricabilmente antropologia, religione e teoria sociale, poiché in ogni tempo «i profeti denunciano ciò che è insopportabile e annunciano l’esistenza di un senso nel cuore
del mondo» (293).
Andrea Franzoni
1
K. Löwith, Significato e fine della storia.
I presupposti teologici della filosofia della
storia, Il Saggiatore, Milano 2004, 38.
Il Regno -
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ibri del mese / segnalazioni
V.L. Castellazzi
L’omosessualità.
Una lettura
psicanalitica,
Magi edizioni,
Roma 2014,
pp. 245, € 22.00.
N
onostante l’impegno di tipo culturale e socio-politico per restituirle dignità e riconoscerne i diritti,
la condizione omosessuale è tuttora soggetta a pregiudizi e a discriminazioni. L’ostracismo dato a essa in passato dalla cultura dominante, accentuato dallo stigma
della Chiesa cattolica, ha lasciato tracce
profonde nell’inconscio collettivo, provocando reazioni emotive non facilmente
controllabili.
Di qui l’importanza di un contributo
scientifico, come quello di Vittorio Luigi
Castellazzi, che fa chiarezza sulle dinamiche profonde sottese al fenomeno, reagendo ai pregiudizi che spesso nascono da
una non conoscenza. Pregiudizi che, peraltro, anche la psicanalisi ha cavalcato, finendo per avallare atteggiamenti di rifiuto e di penalizzazione. Egli si propone pertanto d’analizzare con cura gli aspetti problematici dell’omosessualità, offrendo un
quadro panoramico delle diverse posizioni che si sono sviluppate nell’ambito della
letteratura scientifica freudiana e
postfreudiana, avanzando una propria
ipotesi interpretativa.
Dopo un’ampia introduzione, viene
sottolineata la complessità della definizione della identità di genere, anche per la
diversità dei livelli ai quali occorre fare riferimento. Castellazzi dedica una parte
consistente del volume all’eziologia
dell’omosessualità, accennando alle teorie biologiche e a quelle dell’apprendimento sociale, soffermandosi in particolare sulle teorie psicanalitiche.
Pur non negando del tutto la presenza
di componenti di carattere biologico, egli
reagisce nei confronti del riduzionismo
proprio di visioni radicalmente organiciste, di stampo biogenetico, le quali,
nell’intento di difendere la naturalità
dell’orientamento omosessuale, escludono a priori ogni coinvolgimento delle
componenti psicologiche, sociali e culturali. Mentre, non esita ad accogliere il contributo delle teorie dell’apprendimento
sociale, mettendo l’accento sull’importanza che rivestono le influenze ambien-
44
Il Regno -
attualità
1/2015
tali – dal peso delle figure parentali a
quello, più in generale, della cultura – in
rapporto soprattutto alle prime esperienze sessuali.
Ma l’approccio di Castellazzi è decisamente psicanalitico, e più specificamente
freudiano. L’interpretazione psicogenetica della sessualità, che Freud delinea nei
Tre saggi sulla teoria sessuale, e la tesi
(peraltro notissima) che il bambino nei
primi anni di vita è un «perverso polimorfo» evidenziano, da un lato, che i caratteri
omosessuali sono presenti nell’inconscio
di ogni persona e sottolineano, dall’altro,
l’importanza delle radici affettive e relazionali primarie, e dunque il ruolo dei conflitti precoci con le figure materna e paterna nell’insorgenza dell’omosessualità.
Egli s’addentra poi in un’analisi dettagliata dei vari momenti nei quali la tendenza omosessuale si manifesta: dalla fase infantile a quella di latenza; da quella adolescenziale a quella adulta. L’esistenza di una
bisessualità psichica di base come disposizione umana universale, che alcuni collegano (cosa oggi ritenuta assai discutibile) anche alla presenza di fattori biologici – in
ogni individuo maschio o femmina esistono tracce anatomiche dell’altro sesso –
spiega una serie di comportamenti (del
tutto normali) che si manifestano nel periodo infantile. Le tendenze bisessuali
dell’infanzia sono anzi positive perché
consentono, grazie anche al fenomeno del
narcisismo, il rafforzamento della propria
identità. Importanti sono, in questo caso,
le dinamiche genitoriali, cioè i comportamenti della coppia sia al proprio interno sia
nello svolgimento dell’azione educativa.
Più difficile e più complessa è, invece,
la valutazione della fase adolescenziale.
La persistenza della bisessualità (o ambisessualità) in questa fase denuncia infatti
la presenza di nodi infantili non risolti, come il mancato scioglimento del legame
simbiotico con la madre e il non corretto
superamento del complesso edipico. Ma
Castellazzi giustamente ci ricorda che
comportamenti sessuali e identità sessuale non sempre in questa stagione coincidono. Si tratta talora di condotte transitorie, variamente motivate, destinate nel
tempo a essere superate dall’acquisizione
di una piena identità eterosessuale.
Solo in età adulta si può, dunque, registrare la stabilità della condizione omosessuale, la quale coincide con l’affermarsi
di una pulsione erotica decisamente
orientata verso persone del proprio stesso sesso e con il bisogno d’istituire rapporti affettivamente coinvolgenti con esse. Come tale, l’omosessualità – anche se
è meglio parlare delle omosessualità, in
quanto le esperienze soggettive molto diverse tra loro – presenta i connotati d’identità di genere, e va dunque considerata come una variante normale del genere
sessuale.
A partire da questa constatazione Castellazzi rileva il significato assunto dal
processo di de-patologicizzazione dell’omosessualità, segnalandone le tappe fondamentali – dal primo rapporto Kinsey del
1948 alla presa di posizione dell’Associazione psicanalitica americana nel 1991, fino
all’intervento dell’Organizzazione mondiale della sanità che nel 1992 cancella l’omosessualità dall’elenco delle patologie –
e ricordando peraltro come lo stesso
Freud, che l’aveva definita in un primo
tempo una perversione, era giunto, grazie
all’esperienza clinica, a cambiare parere,
rifiutandosi di considerarla una malattia.
Il volume si chiude con una serie di
considerazioni circa il compito dello psicoterapeuta e la scelta dell’omogenitorialità. Sulla prima questione egli rifiuta anzitutto con forza l’ipotesi della «terapia riparativa», in atto dagli anni Novanta del
secolo scorso, rilevando come il tentativo
di cambiare l’identità di genere, ricorrendo alla fede e alla preghiera, si riveli non
solo inefficace ma anche dannoso. Egli riconosce, tuttavia, allo stesso tempo, che
in ogni orientamento sessuale possono
manifestarsi delle patologie, le quali, nel
caso dell’omosessualità, sono spesso accentuate dalla condanna sociale che genera discriminazione, e che meritano per
questo particolare attenzione.
Sulla questione dell’omogenitorialità
Castellazzi non manca di mettere in luce la
tentazione d’aderire a una cultura del figlio
a ogni costo, il quale è talora concepito,
tanto nelle coppie eterosessuali quanto in
quelle omosessuali, come funzionale alla
propria felicità, ma riconosce anche che,
laddove la genitorialità è vissuta in modo
autentico, non è provato (almeno per ora)
che esistano, nello sviluppo della personalità del figlio, sostanziali differenze tra
coppie etero e coppie omosessuali.
La persistenza dell’omofobia, dettata
da motivazioni diverse – dai pregiudizi
culturali all’assenza di una legislazione in
materia – rende urgente l’impegno educativo, che costituisce (forse) l’obiettivo
principale del saggio. Un saggio, che, oltre
al merito di riservare una particolare attenzione all’omosessualità femminile
(spesso trascurata), rappresenta un riferimento importante per chi voglia accostarsi, con rigore scientifico, agli aspetti
psicologici dell’omosessualità.
Giannino Piana
XVI
Africa
c
I
l 2014 stato un anno dai molteplici volti, per l’Africa, se si guarda
ai resoconti dei media che se ne
sono occupati, e lo stesso si può
dire del ruolo che in molti contesti ha svolto la Chiesa continentale.
Uno di tali ambiti è certamente quello
delle situazioni di instabilità politica,
che in vari paesi africani sono ormai di
lungo periodo: si va dal Mali (Regnoatt. 8, 2014,268; 12,2014,391) alla Somalia (2,2014,22) passando per la Libia
(16,2014,556).
L’Africa, tuttavia, aveva cominciato il 2014 portando con sé in particolare il peso di due conflitti estremamente
preoccupanti: quello in Repubblica
centrafricana (Regno-att. 6,2014,165;
22,2014,782), teatro di una guerra per
bande che durava da circa un anno e
quello – scoppiato appena un paio di
settimane prima – in Sud Sudan tra il
governo di Salva Kiir e i ribelli che avevano deciso di seguire l’ex vicepresidente Riek Machar (Regno-att. 4,2014,
95). A questi si aggiungeva la situazione sempre più complessa della Nigeria
dove acquistavano forza i miliziani fondamentalisti di Boko Haram (2,2014,19;
14,2014,447).
In tutti e tre i casi sono stati i vescovi
locali a parlare al mondo esterno a nome delle popolazioni sofferenti e a incoraggiare i fedeli, esortandoli a lavorare per la pace. La figura più visibile
sui media internazionali è stata quella
di mons. Dieudonné Nzapalainga, arcivescovo di Bangui (Repubblica Centrafricana), soprattutto per la sua scelta
di ospitare in casa propria Oumar Kobine Layama, l’imam della città, che
2014
hiesa protagonista
Sui temi sociali e politici.
La voce al Sinodo e la generosità per Ebola
spesso è intervenuto pubblicamente al
suo fianco per negare che il conflitto in
corso avesse un carattere religioso.
Analogamente i vescovi della Nigeria hanno denunciato a più riprese le
conseguenze della presenza di Boko
Haram nel paese sia per i cristiani sia
per i musulmani, ma hanno anche rivolto la loro attenzione alle elezioni generali previste per febbraio 2015. Il
cardinale arcivescovo di Abuja, John
Olorunfemi Onaiyekan, ha chiesto al
presidente Goodluck Jonathan di garantire un voto «libero e giusto» in cui
«tutti i partiti politici» siano messi sullo
stesso piano.
Più come un accompagnamento
della popolazione a un voto dal grande
significato simbolico è invece da intendersi la lettera pastorale diffusa dai vescovi sudafricani due mesi prima delle
elezioni generali del 7 maggio (Regnoatt. 10,2014,318). L’invito a partecipare alle consultazioni per «celebrare la
libertà» conquistata vent’anni prima e
l’indicazione dei valori – sacralità della
vita, sostegno al matrimonio e alla famiglia, responsabilità sociale, rispetto
per il bene comune, giusta divisione
delle ricchezze, solidarietà per i poveri
e gli emarginati – da promuovere attraverso l’azione politica erano i contenuti
più importanti del documento.
Non sono mancati poi i casi di interventi dei presuli a tutela della libertà
anche in contesti meno contendibili
politicamente. Il più eclatante è certamente quello dei vescovi eritrei nel 21o
anniversario dell’indipendenza del paese, il 21 maggio. Con una lettera di 38
pagine, intitolata Dov’è tuo fratello? i
quattro eparchi cattolici hanno sollevato il problema delle migrazioni, innescate prevalentemente – hanno denunciato con una durezza senza precedenti
– dalle politiche repressive del regime
di Isaias Afewerki, che stanno rendendo l’Eritrea – si legge – «una terra desolata» (Regno-doc. 15,2014,506).
Dibattito sui temi morali
Netta anche la pressa di posizione
della Conferenza episcopale della Repubblica democratica del Congo, che
– ancora una volta con una lettera pastorale – a settembre si è schierata contro la possibile revisione dell’art. 220
della Costituzione (Regno-att. 18,2014,
629). Riformarlo significherebbe permettere all’attuale capo dello stato Joseph Kabila, giunto al secondo mandato, di potersi ricandidare anche alle
prossime elezioni, in programma nel
2016. Un eventuale tentativo in questo
senso è stato però descritto dai vescovi
come un «fare marcia indietro lungo il
cammino per la costruzione della nostra democrazia».
Ultimi in ordine di tempo a interrogarsi sulle vicende politiche del proprio
paese sono stati i vescovi del Burkina
Faso, all’indomani delle manifestazioni
di piazza che il 31 ottobre hanno costretto alla fuga Blaise Compaoré, presidente del paese per 27 anni (Regnoatt. 20,2014,697). Pur resistendo alle
numerose voci che avrebbero voluto
vedere un esponente del clero cattolico
guidare la transizione politica burkinabé, i presuli, all’indomani della caduta del regime, hanno preso atto della
«lotta» e della «vittoria storica» del po-
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polo, chiedendo poi che attraverso il
«dialogo» e la «ricerca del bene comune» si arrivasse a un passaggio dei poteri «consensuale e rapido» a un’autorità
civile.
A richiamare l’attenzione di diverse
Chiese cattoliche nazionali non è stata
solo la questione dell’autorità ma anche il concreto esercizio del potere, che
va a incidere nelle vite dei singoli cittadini. Così è stato, ad esempio, con le
leggi sulle persone omosessuali promulgate dalla Nigeria il 13 gennaio
2014 e dall’Uganda il successivo 24
febbraio (Regno-att. 6,2014,217); un testo, quest’ultimo, che è stato tuttavia
invalidato, in seguito, dal supremo tribunale dello stato. All’interno del cattolicesimo africano queste norme – che
facevano del comportamento omosessuale un reato punibile con l’ergastolo,
in Uganda, o inasprivano le pene e aumentavano il numero dei casi in cui potevano essere comminate, in Nigeria –
hanno provocato reazioni diverse.
Una denuncia chiara del «radicato
senso di omofobia in Africa» è arrivata
dai vescovi dell’Africa australe, attraverso un articolo del loro settimanale
The Southern Cross; mentre invece la
Chiesa ugandese ha condannato il testo poi cassato dalla magistratura come
contrario «ai valori centrali della fede
cristiana», che non sostiene i comportamenti omosessuali, ma – hanno ricordato i presuli – «è a favore della
compassione».
«Si condanna il peccato, non il peccatore», ha invece notato, a nome dei
vescovi nigeriani, mons. Ignatius Ayau
Kaigama, presidente della Conferenza
episcopale e arcivescovo di Jos, pur sottolineando che l’intenzione delle autorità nell’approvare la legge era probabilmente stata quella di «difendere il
matrimonio». Sempre in riferimento
alla dottrina morale, lo stesso mons.
Kaigama, durante il Sinodo straordinario sulla famiglia in ottobre, aveva
affermato, riferendosi alla Chiesa continentale: «Siamo diventati maggiorenni».
I martiri di Ebola
Se il Sinodo di ottobre è stato certamente il momento di più ampia visibilità per la Chiesa africana (Regno-att.
18,2014,614), non vanno però trascurati eventi interni al continente, ma
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Il Regno -
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non confinabili solamente al suo territorio.
Emblematica è stata l’epidemia di
Ebola, che ha provocato oltre 8.400
morti, prevalentemente in Guinea Conakry, Liberia e Sierra Leone (Regnoatt. 16,2014,554; 20,2014,698). Nell’affrontare il problema del contagio, le
Chiese locali sono state sempre presenti, sotto molti punti di vista. Rispetto ai
frequenti episodi di negazione dell’esistenza della malattia e di ostilità, o addirittura violenza, nei confronti degli
operatori umanitari, ad esempio, il metodo migliore si è rivelato la sensibilizzazione attraverso i leader locali, compresi quelli religiosi.
In questo senso le celebrazioni comunitarie sono state usate anche per
trasmettere informazioni di carattere
sanitario. L’impegno contro il virus è
stato anche diretto e ne sono state protagoniste sia le Caritas diocesane sia le
strutture sanitarie gestite da diocesi e
ordini religiosi. Particolarmente emblematico il caso dell’ospedale St. Joseph della capitale liberiana, Monrovia, gestito dai Fatebenefratelli. La sua
vicenda è stata segnata dalla morte della maggior parte dello staff (inclusi
quattro tra religiosi e religiose) a causa
del virus, una circostanza che ne ha
provocato la chiusura da metà agosto
fino a dicembre.
L’attenzione all’emergenza sanitaria in Africa occidentale, tuttavia, non
ha riguardato solo i cristiani locali: lo
stesso papa Francesco ha ricordato i
malati nell’udienza generale del 29 ottobre, lanciando anche un appello alla
comunità internazionale affinché mettesse «in atto ogni necessario sforzo per
debellare questo virus, alleviando concretamente i disagi e le sofferenze». Un
impegno, quest’ultimo, che le istituzioni vaticane non hanno mancato di assumersi: appena prima di Natale il cardinale ghanese Peter Turkson – presidente del Pontificio consiglio della giustizia e della pace – ha visitato le regioni colpite, accompagnato da mons.
Robert Vitillo, consigliere speciale di
Caritas internationalis per la salute.
Se da un lato le Chiese africane, nel
corso del 2014, si sono trovate spesso a
gestire situazioni di tensione politica e
sociale, sono state varie le occasioni di
ricordare figure capaci di fare da guida
nei momenti di difficoltà. L’anno appe-
na concluso ha in effetti segnato, ad
esempio, il 50o anniversario della canonizzazione dei martiri dell’Uganda, i
22 servitori del re di Buganda che il sovrano fece mettere a morte tra 1885 e
1887. Una memoria, la loro, che va
ben oltre i confini dell’arcidiocesi di
Kampala, dove l’anniversario è stato
celebrato ufficialmente: trattandosi, infatti, del primo gruppo di fedeli cattolici africani a essere elevati all’onore degli altari, la devozione nei confronti
delle loro figure è ormai diffusa a livello
continentale.
Quelle dei 22 martiri non sono le
uniche figure ad essere state ricordate
con emozione nel continente: a dicembre, migliaia di pellegrini provenienti
da tutte le regioni della Repubblica democratica del Congo hanno partecipato a una messa solenne presieduta dal
card. Laurent Monsengwo Pasinya,
arcivescovo di Kinshasa, in ricordo del
50o anniversario del martirio di suor
Marie-Clementine Anuarite, religiosa
delle suore della Sacra famiglia di Kisangani, uccisa da combattenti ribelli
ad Isiro nel 1964 e beatificata da Giovanni Paolo II nel 1985.
Il 2014 ha visto, infine, un’altra figura di cristiano africano fare un passo
ulteriore verso la beatificazione. A Roma, la commissione teologica che ne
studia il caso ha dato il via libera alla
beatificazione di Benedict Daswa, insegnante sudafricano morto nel 1990 a
48 anni. Preside in una scuola locale, fu
linciato non lontano dal suo villaggio
per via della sua opposizione alle pratiche tradizionali di stregoneria e divinazione che invece erano considerate valide da vari suoi concittadini. Se la causa continuerà il suo iter, sarà il primo
beato sudafricano.
Il tema della santità sarà dunque un
altro di quelli che accompagneranno la
Chiesa africana nel 2015, che dal 2014
ha ereditato soprattutto sfide che solo
attraverso un vero protagonismo africano – anche sulle orme dei santi del continente – potranno essere portate a soluzione. E in questo senso anche i mesi
appena passati hanno confermato ancora una volta che dalla «periferia» dell’Africa c’è la volontà di giocare sempre più
un ruolo attivo e visibile nella Chiesa
universale.
Davide Maggiore
Africa
Sudafrica - migranti
A
Separati
ncora pochi giorni prima di essere
costretti ad andarsene dalla Central
methodist Church erano centinaia.
Così tanti che per dormire si rannicchiavano
persino sulle scale, con appena una coperta
a ripararli e chi doveva uscire dall’edificio
poteva solo scavalcare le persone addormentate, stando attento, nel buio, a non
pestare braccia o piedi. Non solo per questo sarebbe facile concludere che, dopo 15
anni in cui le sue porte sono state aperte ai
migranti, la missione metodista nel centro
di Johannesburg comincia a subire il trascorrere del tempo: diverse finestre hanno i
vetri rotti, di alcune porte restano solo i
cardini, gli spazi non bastano più.
Eppure, fino al 31 dicembre dell’anno
scorso, è stato questo il rifugio più sicuro in
città, soprattutto per chi arrivava dallo Zimbabwe, con o senza documenti, in cerca di
un lavoro o in fuga dalla polizia del regime di
Robert Mugabe. Non serviva conoscere prima l’indirizzo, all’angolo di Pritchard Street.
Il nome della chiesa e del suo responsabile, il
vescovo Paul Verryn, già noto per l’impegno
contro l’apartheid, passavano di bocca in
bocca nella stazione ferroviaria di Park, punto d’arrivo quasi obbligato per molti migranti. Oggi, però, le cose sono cambiate.
Da fine dicembre, infatti, la Central methodist Church è stata sgomberata. Finito il
mandato di Verryn come responsabile, si è
deciso di riservare di nuovo l’edificio al culto. Una decisione che le oltre 400 persone
ospiti della struttura hanno sperato fino
all’ultimo fosse rivista. Dal 2000, in effetti,
la missione garantiva poche ma fondamentali certezze: un posto per dormire, la possibilità di ricevere cure gratis in una clinica
vicina e di dare un’istruzione ai propri figli,
dall’asilo all’ultimo anno del liceo. A gestire
la maggior parte delle strutture – compresa
la scuola – erano i migranti stessi.
«Se non fossimo noi ad insegnare a
questi bambini, non credo che qualcun altro lo farebbe», spiegava ad esempio
Mutya, che una volta arrivato a Johannesburg ha ripreso il lavoro di professore di
matematica che già svolgeva in Zimbabwe.
Dopo lo sgombero della chiesa, anche
questa attività dovrà trasferirsi altrove e lo
stesso vale per i corsi di formazione, le attività sportive e persino il piccolo mercato
che era nato appena fuori dell’edificio. Tutti modi, pur nella precarietà delle condizioni di vita, per restituire dignità a chi era passato attraverso l’esperienza del viaggio
clandestino.
La traversata di John
John (che chiede di essere citato con un
nome di fantasia) è uno dei tanti arrivati in
Sudafrica sperando di migliorare la propria
condizione dopo aver ascoltato i racconti
di chi era già lì, sull’altro lato del fiume Limpopo. Alcuni si fanno trasportare in auto,
pagando chi li aiuta a passare dall’altra parte; altri, più semplicemente, corrompono le
guardie di frontiera.
Lui, invece, ha scelto un altro metodo,
quello di attraversare direttamente il Limpopo, senza usare il ponte che collega i due
stati. «Quando l’ho fatto – racconta – l’acqua non era alta, mi arrivava alla vita; il vero
pericolo, piuttosto, erano i coccodrilli, ma
sapevo di non avere scelta, se volevo andare avanti».
Più pericolosi degli animali, però, a volte sono gli uomini: uno dei tanti racconti
che circolano alla missione riguarda le bande di criminali che fanno salire i migranti
appena entrati in Sudafrica su camion o minibus, promettendo loro di portarli a Johannesburg in cambio di pochi soldi. La realtà è che una volta in città saranno picchia-
ti e derubati di tutto quel che hanno dagli
stessi trafficanti.
Eppure – ammette John – «quando si
parla di affari, il Sudafrica è comunque migliore» dello Zimbabwe: chi cerca condizioni di vita più degne – e tanto più chi fugge
per motivi politici – dunque è ben disposto
ad affrontare i rischi della clandestinità e
persino ad accettare una sistemazione precaria, quasi l’unica che si può sperare di trovare.
Anche nella Central methodist Church,
spesso, l’unico modo per ricreare un po’ di
privacy nelle stanze era quello di costruire
tramezzi fatti di pannelli di legno e coperte.
Poche comodità, dunque, e anche poca sicurezza se fosse scoppiato un incendio; ma
la situazione è certamente peggiore nei
tanti edifici occupati del centro di Johannesburg, ormai la sola alternativa per i migranti appena arrivati. Qui, infatti, c’è il rischio dei raid della polizia alla ricerca di
stranieri senza documenti o degli sgomberi
ordinati dai padroni degli stabili ed eseguiti
da compagnie di sicurezza private.
Non sono buoni neanche i rapporti con
molti cittadini sudafricani: persino nel paese che ha combattuto l’apartheid la xenofobia è un sentimento diffuso tra i tanti
poveri che temono la «concorrenza» degli
stranieri. «Persino i rifugiati, che qui non vivono in campi, spesso sono percepiti come
migranti economici, arrivati per guadagnare denaro» – spiega padre David Holdcroft,
direttore del Servizio dei gesuiti per i rifugiati (JRS) nell’Africa meridionale –. Un atteggiamento che si riflette anche nelle leggi, sempre più severe.
Proprio in coincidenza con la chiusura
della Central methodist Church, il 31 dicembre, infatti, è anche scaduto il termine per
la richiesta di nuovi permessi di soggiorno
da parte dei cittadini dello Zimbabwe. Secondo la stampa sono almeno in 40.000,
ora, a rischiare l’espulsione, senza contare
quelli mai registrati perché senza passaporto.
È anche per loro che il vescovo Verryn
ha deciso di continuare il suo ministero, anche se in modo diverso: «Aprirò un ufficio
qui in centro, perché mandino da me tutti
quelli che arriveranno ancora alla missione
– dice a Il Regno – e con i miei collaboratori
cercheremo di aiutarli come potremo».
Lo stesso spirito anima Mutya, l’insegnante di matematica, che nonostante le
difficoltà continua ad avere un desiderio:
«Voglio vedere i miei allievi avere successo;
è questo che mi fa andare avanti, sapere
che un bambino a cui ho insegnato con tanti sforzi sta realizzando qualcosa nella vita».
D. M.
Il Regno -
at t ua l i t à
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America Latina
Bolivia - Brasile - Uruguay
T
Elezioni a confronto
ra ottobre e dicembre in Bolivia, Brasile e Uruguay si sono svolte elezioni
politiche e presidenziali, conclusesi
all’insegna della continuità dei governi di
centrosinistra.
In Bolivia, infatti, il capo dello stato
uscente, Evo Morales, ha ottenuto, già al
primo turno, il 12 ottobre, una trionfale riconferma col 61% dei voti contro il 24%
dell’imprenditore di centrodestra Samuel
Doria, e il suo Movimento al socialismo ha
mantenuto la maggioranza assoluta in Parlamento.
A spiegare il consenso del primo presidente indigeno del paese sono i miglioramenti in campo economico e sociale negli
8 anni del suo governo: il prodotto interno
lordo è triplicato come il reddito pro capite, gli investimenti pubblici sono quintuplicati e la spesa sociale è raddoppiata, la povertà è calata dal 60% al 43% e la differenza
di reddito tra il decile più ricco della popolazione e quello più povero è crollata da 128
a 46 volte.
Prima del voto la Commissione Pastorale sociale – Caritas della Conferenza episcopale boliviana aveva promosso il «Dialogo democratico per un’agenda civica: elezioni nazionali 2014», cui avevano partecipato 349 organizzazioni sociali e in cui si
chiedeva ai partiti di sostenere, tra l’altro, il
superamento del modello produttivo fondato sullo sfruttamento delle materie prime a favore di un’industrializzazione che
esporti manufatti nonché la creazione di
un sistema sanitario universale e gratuito.
All’indomani delle elezioni, l’episcopato
ha espresso apprezzamento per «la crescente inclusione sociale» e invitato a «proseguire questi sforzi», ripetendo «l’appello a costruire un’amministrazione della giustizia
trasparente, equa e indipendente dal potere
politico». Ha poi sollecitato l’«apertura di un
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Il Regno -
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canale diretto di dialogo» col governo che
favorisca quel «miglioramento delle relazioni con la Chiesa» auspicato da papa Francesco ricevendo Morales in occasione dell’Incontro mondiale dei movimenti popolari
(28.10.2014).
Brasile: vittoria di misura
Assai più risicata la vittoria in Brasile
della presidente Dilma Rousseff, esponente del Partito dei lavoratori, che solo nel
ballottaggio del 26 ottobre ha ottenuto
un secondo mandato, sconfiggendo col
51,6% dei suffragi Aécio Neves, del liberista Partito della socialdemocrazia brasiliana, cui non è bastato il sostegno di Marina
Silva, giunta terza al primo turno per il Partito socialista brasiliano.
Vittoriosa grazie all’appoggio dei settori più poveri della popolazione, beneficiati dai programmi sociali che raggiungono 50 milioni di persone e ne hanno fatto
uscire 16 dalla miseria in un decennio, e alla
mobilitazione delle organizzazioni popolari, Rousseff pare però intenzionata a varare politiche d’austerità, anche perché
dalle urne è uscito un Congresso giudicato
dagli osservatori «il più conservatore dal
1964» (anno del golpe che inaugurò la dittatura militare durata fino al 1985), in cui la
bancada ruralista (il blocco trasversale di
parlamentari contrari alle riforme sociali,
specie quella agraria), è divenuta addirittura maggioritaria; non a caso la sua storica
leader, Kátia Abreu, è stata nominata ministra dell’Agricoltura, suscitando le proteste della Commissione pastorale della terra e del Consiglio indigenista missionario.
Subito dopo il voto, la Conferenza nazionale dei vescovi del Brasile ha rilanciato
la raccolta di firme sulla legge d’iniziativa
popolare, promossa con un centinaio di
organismi della società civile, riuniti nella
Coalizione per la riforma politica democratica e per elezioni pulite. La proposta
prevede il finanziamento pubblico delle
campagne elettorali; il divieto delle donazioni ai partiti da parte di imprese private;
il sistema proporzionale a doppio turno (il
primo per votare il partito, il secondo per
il candidato) e l’alternanza di genere nelle
liste nelle elezioni parlamentari; un ampliamento del ricorso al referendum; la facilitazione della partecipazione di indigeni
e neri; un equo accesso delle forze politiche ai mass media.
Comodo, infine, seppur raggiunto il 30
novembre al secondo turno, il successo in
Uruguay di Tabaré Vázquez, già capo dello
stato dal 2005 al 2010 e candidato del
Fronte ampio, che col 56% dei voti ha riconquistato la presidenza della Repubblica sconfiggendo Luis Lacalle, del conservatore Partito nazionale. La coalizione
progressista, al governo da 10 anni, ha ottenuto anche la maggioranza assoluta in
Parlamento. A garantirle la vittoria sono
stati la crescita dell’economia, lo sviluppo
delle infrastrutture e la riduzione della povertà registratesi nel paese durante le sue
amministrazioni.
In vista del voto, la Conferenza episcopale uruguayana aveva denunciato la crescita del «consumo di alcool e droga, specie tra i giovani», il permanere di un «nocciolo duro di povertà e indigenza», le leggi
che hanno legalizzato l’aborto, le unioni
omosessuali e il consumo di marijuana. E il
Consiglio di rappresentatività evangelicali
dell’Uruguay, la Federazione delle Chiese
evangeliche dell’Uruguay, il Consiglio delle
Chiese cristiane dell’Uruguay (riformati,
luterani, anglicani e cattolici), e la Commissione Pastorale sociale – Caritas della Conferenza episcopale, avevano chiesto alle
forze politiche di promuovere «un sistema
economico che riduca il disumano fossato
tra ricchi e poveri», incentivare «produzioni amiche dell’ambiente» e «superare un
esercizio della laicità per sottrazione dell’elemento religioso».
Svoltosi insieme alle elezioni, è stato
respinto il referendum sull’abbassamento
da 18 a 16 anni dell’età penalmente perseguibile. Promosso dal Partito colorato, di
centrodestra, col sostegno del Partito nazionale, e osteggiato dal Fronte ampio,
aveva raccolto la contrarietà anche della
Federazione delle Chiese evangeliche e
della Chiesa cattolica: l’arcivescovo di
Montevideo, mons. Daniel Fernando Sturla Berhouet, l’aveva definito «un provvedimento contro i giovani dei quartieri poveri, cui serve istruzione e non repressione».
Mauro Castagnaro
America Latina
Messico
I
Crimine di stato
l grido: «Vivi li hanno presi, vivi li vogliamo» rimbalza da tre mesi in tutto il Messico assieme alle mobilitazioni popolari
suscitate dalla scomparsa dei 43 studenti
delle scuole rurali a Iguala, nello Stato di
Guerrero, alla fine del settembre 2014. Secondo la magistratura, che ha finora arrestato una novantina di persone, i giovani
sarebbero stati fermati dalla polizia locale,
che, dopo averne uccisi 6, avrebbe consegnato gli altri ai sicari del cartello dei Guerreros unidos, i quali li avrebbero ammazzati
o bruciati vivi.
Mandante del massacro sarebbe il sindaco della città, José Luis Abarca, legatissimo ai narcos e infastidito dalle contestazioni che gli studenti volevano inscenare a
un comizio della moglie, Maria Villa, candidata a succedergli. Tuttavia la versione non
è stata giudicata veritiera dalle famiglie, anche perché i resti dei giovani non sono stati
rinvenuti, nonostante le ricerche in alcune
discariche della zona e la scoperta di fosse
comuni.
Il caso ha mostrato l’intreccio tra politica, narcotraffico e corpi di pubblica sicurezza, minando ulteriormente la credibilità
delle istituzioni, a cominciare dal governo
del presidente della Repubblica Enrique
Peña Nieto, del Partito rivoluzionario istituzionale, uscito vincitore nel 2012 da elezioni segnate da brogli: la sua popolarità è
crollata sotto il 40% e sempre più persone
chiedono le sue dimissioni.
A fargli perdere consenso è, prima di
tutto, l’aumento della violenza e dell’impunità, peggiorate rispetto ai già impressionanti dati registrati durante l’esecutivo del suo
predecessore, Felipe Calderón (2006-2012):
se, infatti, durante il mandato di quest’ultimo, si erano registrati almeno 70.000 morti
o scomparsi, vittime principalmente della
«guerra al narcotraffico», nell’ultimo biennio
la cifra sarebbe già vicina ai 40.000. Ma a suscitare crescenti contestazioni sono anche
le riforme neoliberiste, giunte in un momento in cui la caduta del prezzo del petrolio (di
cui il Messico è il 7o produttore mondiale),
indebolisce l’economia.
Così anche la Conferenza episcopale
del Messico, mostratasi nello scorso decennio accondiscendente verso le amministrazioni del Partito azione nazionale, conservatore e cattolico, ha cominciato a
esprimere dubbi sull’orientamento dell’esecutivo. Certo le voci più critiche restano
quelle di padre Alejandro Solalinde, vincitore del Premio nazionale per i diritti umani
nel 2012, che sta accompagnando i familiari
degli studenti nella ricerca della verità, e di
mons. Raúl Vera López, vescovo di Saltillo,
che ha parlato di «crimine di stato», puntando il dito contro «un piano promosso
col sostegno del presidente della Repubblica e dei vertici della politica, della polizia e
dell’esercito» per dare «una lezione esemplare a quanti osano protestare».
Tuttavia la Conferenza episcopale, in
un messaggio intitolato ¡Basta ya! (Adesso
basta!), ha usato toni insoliti, non solo gridando «non vogliamo più sangue. Non vogliamo più morti. Non vogliamo più scomparsi», ma parlando di «crisi nazionale», di
«corruzione delle autorità» e chiedendo
che «la verità e la giustizia portino a una
profonda trasformazione dell’ordine istituzionale, giudiziario e politico».
Il grido dei vescovi
A ciò ha senza dubbio contribuito lo
stillicidio di assassinii di sacerdoti (9 nell’ultimo biennio, più 2 scomparsi), che hanno
fatto del Messico il «paese più pericoloso
in America Latina dove esercitare il ministero presbiterale», come evidenziato dal
Centro cattolico multimediale, e sui quali i
vescovi hanno detto di «esigere dalle autorità che sia fatta chiarezza».
Non mancano poi le minacce di morte,
tra cui spicca quella fatta a mons. Miguel
Patiño Velázquez, vescovo di Apatzingán,
nello Stato di Michoacán, in prima fila nella
lotta contro i narcotrafficanti (Famiglia Michoacana, gli Zeta, Nuova generazione e i
Cavalieri templari), rispetto ai quali «le amministrazioni municipali e la polizia sono
sottomesse o colluse».
Già in aprile, d’altro canto, nel messaggio Por México ¡Actuemos! (Per il Messico,
agiamo!), denunciando il rischio d’«abituarsi
ad avere 50 milioni di messicani nella povertà, molti dei quali in una miseria che li condanna a morire senza assistenza medica», la
Conferenza episcopale aveva messo in discussione cinque «riforme strutturali», varate dal governo nel primo anno e mezzo del
suo mandato, pur ritenendole necessarie.
Sulla riforma dell’istruzione, i vescovi
chiedevano che desse impulso a uno sviluppo integrale per tutti e non desse vita a
una nuova struttura burocratica; su quella
fiscale avanzavano il dubbio che promuovesse un prelievo equo e destinato a ridurre le disuguaglianze sociali; in campo politico chiedevano che l’esercizio del potere
avesse come riferimento il bene comune;
nel settore energetico chiedevano che gli
investimenti privati nella compagnia Petróleos mexicanos (Pemex) andassero a beneficio della società messicana e non di interessi particolari; e infine domandavano
che la riforma delle telecomunicazioni
mettesse a disposizione di tutti i cittadini i
vantaggi della tecnologia e senza manipolare l’opinione pubblica.
Intanto le diocesi cominciano ad assumere posizioni critiche rispetto ad alcune
«grandi opere» ritenute dannose per l’ambiente e le comunità locali. Così mons. Pedro Vázquez Villalobos, vescovo di Puerto
Escondido, nello Stato di Oaxaca, si è detto
contrario alla costruzione dell’impianto
idroelettrico a Paso de la Reina sul Rio Verde, che danneggerebbe 20.000 persone, in
gran parte indigeni. E le intimidazioni contro p. Julián González e il Collettivo «Difesa
verde natura per sempre» per la loro opposizione alla diga El Naranjal – una delle 112 in
costruzione con capitale privato nello Stato di Veracruz – che provocherebbe una
massiccia deforestazione e una forte riduzione della portata d’acqua del Rio Blanco,
hanno costretto la Commissione episcopale per la Pastorale sociale a chiedere alle
autorità misure di protezione del religioso
e degli ambientalisti.
M. C.
Il Regno -
at t ua l i t à
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49
Colombia
Mons. Castro Quiroga
Ri-umanizzare il paese
M
ons. Luis Augusto Castro Quiroga,
arcivescovo di Tunja, è da luglio
presidente della Conferenza episcopale della Colombia, incarico che aveva
già ricoperto dal 2005 al 2008. Ha partecipato ai colloqui in corso a L’Avana tra il governo di Bogotá e la guerriglia marxista delle Forze armate rivoluzionarie della Colombia (FARC). Gli abbiamo posto alcune domande sul processo di pace.
– Qual è il suo giudizio sui negoziati
iniziati nel 2012 tra governo e FARC?
«Guardo a questi negoziati con realismo e anche con una certa speranza. Il processo di pace ha due dimensioni: quella politica e quella etica. Della prima fa parte la
trattativa in corso a L’Avana, in cui le due
parti si sono molto impegnate e la guerriglia ha rispettato le regole stabilite, abbandonando l’atteggiamento aggressivo. Certo avremmo voluto che il negoziato progredisse più celermente, ma l’importante è
che si raggiungano intese sui punti dell’agenda: sviluppo agrario integrale, partecipazione politica, fine della guerra, soluzione del problema delle droghe illecite, risarcimento delle vittime.
Se si arrivasse alla firma degli accordi
questo significherebbe la fine della guerra,
ma la pace non si riduce a questo. Perciò
c’è una seconda dimensione della pace,
quella della “ri-umanizzazione”: delle vittime, disumanizzate dalla violenza subita,
dei carnefici, disumanizzatisi con la violenza esercitata, e di tutti noi colombiani, che
da mezzo secolo viviamo in guerra, il che ci
ha portato a perdere il valore della vita e
delle relazioni umane. Dobbiamo recuperare la nostra fraternità fondamentale, indispensabile per poter dire che viviamo in
pace».
– Crede che l’agenda dei negoziati sia
sufficientemente ampia per creare le condizioni di una pace duratura? In fondo, per
esempio, si parla della terra, ma non del
Trattato di libero scambio con gli Stati
Uniti, che in un paese non più solo agricolo
50
Il Regno -
at t ua l i t à
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come mezzo secolo fa potrebbe essere
addirittura più importante.
«Se fossero raggiunti accordi su tutti i
temi in discussione a L’Avana sarebbe un
grande passo avanti. Ma nell’agenda non
c’è tutto né si tratterebbe di soluzioni definitive, perché la Colombia resta un paese
che ha bisogno di riconciliazione. Basti pensare che migliaia di guerriglieri dovrebbero
formarsi come cittadini, perché quando
qualcuno ha un fucile in mano, si sente potente e crede di poter fare ciò che vuole,
ma una volta senz’armi, deve imparare a vivere secondo le regole della democrazia.
Non sarà facile.
Perciò è necessario un processo di reintegrazione nella società, che corrisponde a
un processo di riconciliazione. Ciò implica
arrivare a perdonare, il che non significa concedere l’impunità a tutti o che l’integrazione
degli ex guerriglieri sia cosa automatica.
È difficilissimo: di recente ho domandato a un gruppo di imprenditori se avrebbero
accettato di assumere un ex guerrigliero
nella propria azienda e tutti hanno risposto
di no. I guerriglieri devono dimostrare di essere cambiati perché sia loro aperta la porta, domandare perdono e scontare un’eventuale pena, in base alla “giustizia transizionale” (che cerca di bilanciare il diritto
delle vittime alla verità, alla giustizia, alla riparazione degli abusi e la necessità di por
fine alla guerra; ndr). Ciò è più importante di
tutto, perché altrimenti riprenderanno le
armi come puri delinquenti, come hanno
fatto membri dei gruppi paramilitari. Il percorso è, quindi, arduo, lungo e complesso».
Perdono, non impunità
– In questo processo qual è il ruolo della Chiesa?
«La Chiesa opera a molti livelli e su diversi aspetti. Io, per esempio, ho collaborato alla prima fase segreta di preparazione
dei dialoghi, rappresentando la Chiesa, e
siamo sempre presenti attraverso la Pastorale sociale. Però il nostro vero compito
consiste nel risvegliare sentimenti di riconciliazione.
In alcune occasioni i rappresentanti
della guerriglia hanno accusato la Chiesa di
non aver lavorato abbastanza alla riconciliazione: in realtà chiedevano impunità. In
Argentina la si è accordata, ma dopo qualche anno la popolazione ha reagito perché
non era una vera riconciliazione. Quest’ultima implica perdonare, ma senza chiudere
gli occhi davanti a quanto la guerriglia ha
fatto e di cui deve rispondere per essere riaccolta nella società.
Il compito della Chiesa è molto importante in questa riconciliazione postbellica.
Dobbiamo continuare a lavorare in questo
ambito, naturalmente appoggiando tutti gli
altri sforzi dello stato per progredire nel
processo di pace».
– Come risponde a chi sostiene che in
questo conflitto la Chiesa si è mostrata
assai più sensibile alle ragioni del governo
che a quelle della guerriglia, per esempio
non sottolineando la necessità di riforme
sociali per risolvere le cause che ne provocarono la nascita?
«Siamo molto sensibili al tema delle riforme sociali. Nel recente sciopero dei
braccianti sono intervenuto a favore dei
contadini, il settore più penalizzato in Colombia, e molte loro rivendicazioni sono
state accolte. Si cerca anche di ascoltare la
guerriglia, ma non siamo entusiasti che voglia andare al governo e introdurre un sistema sociale diverso.
Conosciamo già questo “sistema sociale differente”, che è quello del Venezuela o
di Cuba. E di certo non è quello che patrocineremo noi. Ma siamo d’accordo nel promuovere la giustizia, la riconciliazione e istituzioni politiche non escludenti.
Siamo molto critici verso la guerriglia,
perché ha compiuto atrocità verso cui non
si può essere compiacenti. Appoggiamo il
governo in ciò che riteniamo giusto, come
lo sforzo di promuovere questo processo
di pace, ma non in tutto».
– Più in generale, quali sono le principali sfide che la Chiesa colombiana deve
affrontare?
«Le sfide principali hanno a che vedere
col valore della vita, perché il Parlamento
ha varato norme inaccettabili in questo
campo. Poi c’è naturalmente il compito
dell’evangelizzazione. E, infine, si tratta di
favorire una crescita economica unita alla
solidarietà, perché ne abbiamo sempre
avuta una in cui i capitali si concentrano
nelle mani di pochi, mentre cresce la disuguaglianza sociale».
a cura di
Mauro Castagnaro
diario ecumenico
Dicembre 2014
COP 20 – Chiese e giustizia climatica. Dal 1° al 12 dicembre
si tiene a Lima in Perù la 20a Conferenza delle parti sul cambiamento
climatico (COP20), che deve elaborare la bozza di strumento internazionale che dovrà regolare gli impegni del post-Kyoto e sarà sottoposto alla ratifica della COP21 a Parigi nel dicembre di quest’anno.
Viene presentato da una delegazione del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC) il documento Clima, fede e speranza: tradizioni di
fede insieme per un futuro comune, scaturito dal Vertice interreligioso sul cambiamento climatico di settembre a New York (cf. Regno-doc. 19,2014,663), mentre alcuni vescovi cattolici presentano
una Dichiarazione di vescovi cattolici a Lima verso Parigi (prossimamente in italiano su Regno-doc.). Un gruppo di giovani della Federazione luterana mondiale (FLM) lancia #fastfortheclimate, una
catena mondiale di digiuno che coinvolgerà 365 credenti di varie
confessioni e laici fino alla COP21. La valutazione finale che gli organismi ecumenici danno della Conferenza di Lima è negativa, in
quanto il documento approvato non è vincolante.
CEC – Rete per la pace giusta. Per costruire una pace giusta
e sostenibile e coinvolgere l’impegno delle Chiese, delle organizzazioni ecumeniche e della società civile il Consiglio ecumenico delle
chiese (CEC) lancia, nel corso di una conferenza che si tiene dal 1° al
5 dicembre a Sigtuna (Svezia), una Rete ecumenica di patrocinio per
la pace (EPAN). Avrà il compito di concretizzare il tema «Pellegrinaggio di giustizia e pace», lanciato come appello dalla X Assemblea
generale del CEC a Busan, in Corea del Sud, nel 2013 (cf. Regno-doc.
3,2014,179). Come prima iniziativa verranno organizzati nel 2015 due
eventi in Africa e in Medio Oriente per avviare strategie di advocacy e progetti di promozione di pace giusta, riconciliazione e prevenzione dei conflitti.
Corte dei conti – Otto per mille verso una revisione? È
datata 19 novembre ma viene diffusa ai primi di dicembre la relazione della Corte dei conti - Sezione centrale di controllo sulla gestione delle amministrazioni dello stato su Destinazione e gestione
dell’otto per mille dell’IRPEF. Viene inviata alle più alte istanze dello
stato italiano e alle 12 confessioni e religioni che partecipano alla ripartizione. Afferma che «grazie al meccanismo di attribuzione delle
risorse (…) i beneficiari ricevono più dalla quota non espressa che da
quella optata, godendo di un notevole fattore moltiplicativo, essendo irrilevante la volontà di chi rifiuta il sistema o se ne disinteressa. (…) Su ciò non vi è un’adeguata informazione». Inoltre «i fondi
destinati alle confessioni risultano ingenti, tali da non avere riscontro in altre realtà europee – avendo superato ampiamente il miliardo di euro per anno –, e sono gli unici che, nell’attuale contingenza
di fortissima riduzione della spesa pubblica in ogni campo, si sono
notevolmente e costantemente incrementati». Altri difetti: «La
possibilità di accesso per molte confessioni è oggi esclusa per l’assenza di intese, essendosi affermato un pluralismo confessionale
imperfetto, in cui il ricorso alla bilateralità pattizia permette l’affermazione di uno status privilegiato solo per alcune di esse»; inoltre
«manca trasparenza sulle erogazioni» e «non ci sono verifiche sull’utilizzo dei fondi erogati alle confessioni». In conclusione, «ciò rende
opportuna una rinegoziazione del sostegno finanziario alle confessioni (…) Rideterminare gli importi attraverso una consistente riduzione della quota IRPEF assegnabile o in base alle sole scelte espresse consentirebbe un risparmio strutturale per lo stato».
Dichiarazione interreligiosa contro la schiavitù. Il 2 dicembre presso la Pontificia accademia delle scienze in Vaticano
viene firmata la Dichiarazione dei leader religiosi contro la
schiavitù, che fa seguito all’accordo del 17 marzo 2014 con cui è
stato istituito il Global Freedom Network, per sradicare – entro il
2020 – le moderne forme di schiavitù e il traffico delle persone.
Così la dichiarazione: «Noi firmatari siamo oggi qui riuniti per
un’iniziativa storica volta a ispirare azioni spirituali e pratiche da
parte di tutte le religioni del mondo e delle persone di buona
volontà per eliminare per sempre la schiavitù moderna entro il
2020. Agli occhi di Dio, ogni essere umano, ragazza o ragazzo,
donna o uomo, è una persona libera, destinata a esistere per il
bene di ognuno in eguaglianza e fraternità. Le diverse forme di
schiavitù moderna, come la tratta degli esseri umani, il lavoro
forzato e la prostituzione, il traffico di organi e qualsiasi altra
pratica contraria ai concetti fondamentali di uguaglianza, libertà
e pari dignità di ogni essere umano, deve essere considerata crimine contro l’umanità. Qui e oggi, assumiamo l’impegno comune
di fare tutto il possibile, all’interno delle nostre comunità di credenti e all’esterno di esse, per ridare la libertà a chi è vittima di
schiavitù o di tratta di esseri umani, restituendo loro speranza
nel futuro. Oggi abbiamo la possibilità, la consapevolezza, la saggezza, i mezzi innovativi e le tecnologie necessarie a raggiungere
questo obiettivo umano e morale». Il documento è firmato da
papa Francesco; Mata Amritanandamayi (Amma), induista; Zen
Thich Nhat Hanh (Thay) e Datuk K Sri Dhammaratana, buddhisti; il
rabbino Abraham Skorka e il rabbino capo David Rosen; il patriarca ecumenico Bartolomeo; Mohamed Ahmed El-Tayeb, grande
imam di Al-Azhar, il grande ayatollah Mohammad Taqi al-Modarresi, il grande ayatollah Sheikh Basheer Hussain al Najafi, lo sceicco Omar Abboud; e il primate anglicano Justin Welby, arcivescovo di Canterbury.
Giubileo della Riforma – Un sussidio liturgico comune.
Il 18 dicembre Martin Junge, segretario generale della Federazione
luterana mondiale, afferma che le relazioni tra le Chiese luterana e
cattolica hanno raggiunto un punto di svolta epocale, passando
«dal conflitto alla comunione» (alludendo al documento congiunto
Dal conflitto alla comunione. La commemorazione comune luterana-cattolica della Riforma nel 2017, pubblicato nel 2013; cf. Supplemento a Regno-doc. 11,2013). Lo fa durante un simposio che si
tiene presso la Chiesa luterana di Roma, con la partecipazione del
card. Kurt Koch, presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, del vescovo cattolico tedesco delegato per l’ecumenismo Gerhard Feige e del vescovo rappresentante
della Chiesa evangelica tedesca Karl-Heinrich Manzke. Tutti concordano sull’opportunità di una celebrazione penitenziale comune;
Junge e Koch annunciano l’intenzione di pubblicare una guida liturgica comune, che uscirà nel corso del 2015.
Taizé – Praga. Dal 29 dicembre al 2 gennaio è la città di Praga a
ospitare i circa 30.000 giovani cattolici, ortodossi e protestanti
dall’Est e dall’Ovest dell’Europa che partecipano alla 37a edizione
dell’Incontro europeo della comunità ecumenica di Taizé. Il tema è
quest’anno «Voi siete il sale della terra». Nel suo recente viaggio in
Turchia, il 30 novembre papa Francesco ha ricordato i raduni internazionali di Taizé come esempio di come i giovani stimolino le
Chiese a fare dei passi avanti verso la comunione.
Daniela Sala
Il Regno -
attualità
1/2015
51
a
agenda vaticana
DICEMBRE 2014
Gloder – arcivescovo di Padova, presidente della Pontificia accademia ecclesiastica – è il nuovo vicecamerlengo.
Indagine su Caloia e Scaletti. Il 7 dicembre p. Lombardi conferma notizie giornalistiche riguardanti un’indagine della magistratura
vaticana a carico di due ex dirigenti dello IOR (il presidente Angelo
Caloia e il direttore generale Lelio Scaletti) «per un’ipotesi di peculato per operazioni immobiliari avvenute nel periodo 2001-2008». La
segnalazione alla magistratura è venuta – precisa Lombardi – «dalle
stesse autorità dello IOR a seguito delle operazioni di verifica interne
avviate lo scorso anno».
Malattie curiali. «Vorrei menzionare alcune malattie curiali»,
dice papa Francesco durante l’incontro del 22 dicembre con i cardinali
e i superiori della curia e ne elenca 15, tra cui quelle «del sentirsi immortale», «del “martalismo” (che viene da Marta), dell’eccessiva operosità», «dell’“impietrimento” mentale», «dell’“Alzheimer spirituale”»,
«della rivalità e della vanagloria quando l’apparenza, i colori delle
vesti e le insegne di onorificenza diventano l’obiettivo primario della
vita», «dell’accumulare (…). I nostri traslochi sono un segno di questa
malattia». Invita tutti a un esame di coscienza e a chiedere «perdono
al Signore» alla fine dell’anno per «le mancanze commesse in pensieri, parole, opere e omissioni» (cf. Regno-doc. 1,2015,7; Regno-att.
22,2014,763ss). Lo stesso giorno incontra i dipendenti della Santa Sede
e della Città del Vaticano – un appuntamento nuovo, mentre quello
con i cardinali e i superiori era abituale – e chiede loro perdono per le
controtestimonianze del vertice vaticano e curiale: «Non voglio finire
queste parole di augurio senza chiedervi perdono per le mancanze,
mie e dei collaboratori, e anche per alcuni scandali, che fanno tanto
male. Perdonatemi».
Lineamenta per il Sinodo 2015. «Lineamenta per la XIV Assemblea generale ordinaria: La vocazione e la missione della famiglia
nella Chiesa e nel mondo contemporaneo (4-25.10.2015)»: è il titolo
del testo pubblicato il 9 dicembre che ripropone, in vista della prossima assemblea, la Relatio Synodi uscita dall’assemblea dello scorso
ottobre (cf. Regno-doc. 19,2014,622ss), accompagnata da 46 domande
a cui le conferenze episcopali dovranno dare risposta – dopo «un’ampia consultazione» – entro il 15 aprile. Cf. il blog L’Indice del Sinodo;
Regno-att. 22,2014,763.
«Non più schiavi, ma fratelli». L’8 dicembre viene pubblicato il Messaggio del papa per la XLVIII Giornata mondiale della
pace, del 1° gennaio 2015, sul tema: «Non più schiavi, ma fratelli» (cf.
Regno-doc. 1,2015,1). Il 2 dicembre in Vaticano era stata firmata una
Dichiarazione congiunta dei leader religiosi contro la schiavitù, con
la firma – accanto a quella di Francesco, del patriarca Bartolomeo e
del primate anglicano Welby – di esponenti indù, buddhisti, ebrei e
musulmani (cf. qui a p. 51).
Renzi. Il 13 dicembre il premier Matteo Renzi va in visita ufficiale
in Vaticano. Tra i temi affrontati, «l’occupazione dei giovani» e «il progressivo peggioramento dei conflitti nell’area mediorientale».
Cuba-USA. Il 17 dicembre i presidenti di Cuba e degli USA annunciano le reciproche relazioni diplomatiche e ringraziano il papa
per la mediazione svolta nella trattativa. Un comunicato della Segreteria di stato informa che «nel corso degli ultimi mesi, il santo padre
Francesco ha scritto al presidente della Repubblica di Cuba (…) e al
presidente degli Stati Uniti (…) per invitarli a risolvere questioni umanitarie d’interesse comune, tra le quali la situazione di alcuni detenuti, al fine d’avviare una nuova fase nei rapporti tra le due parti. La
Santa Sede, accogliendo in Vaticano, nello scorso mese di ottobre,
le delegazioni dei due paesi, ha inteso offrire i suoi buoni offici per
favorire un dialogo costruttivo su temi delicati, dal quale sono scaturite soluzioni soddisfacenti per entrambe le parti». Cf. Regno-att.
22,2014,774s.
Attentati in Australia – Yemen – Pakistan. «Ora, un momento di silenzio e poi, con il Padre nostro, vorrei pregare insieme
con voi per le vittime dei disumani atti terroristici compiuti nei giorni
scorsi in Australia, in Pakistan e nello Yemen. Il Signore accolga nella
sua pace i defunti, conforti i familiari, e converta i cuori dei violenti
che non si fermano neppure davanti ai bambini. Cantiamo il Padre
nostro chiedendo questa grazia»: così il papa all’udienza generale del
17 dicembre. Nella strage talebana in una scuola del Pakistan erano
stati uccisi, il giorno prima, 141 bambini e ragazzi.
Tauran camerlengo. Il 20 dicembre il papa nomina il card. JeanLouis Tauran, presidente del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso, camerlengo di santa romana Chiesa al posto del card. Tarcisio
Bertone, che lascia al compimento dell’80° anno. Mons. Giampiero
52
Il Regno -
attualità
1/2015
Ai cristiani del Medio Oriente. In una Lettera ai cristiani che
vivono nelle regioni del Medio Oriente, pubblicata il 23 dicembre,
Francesco promette di continuare «a esortare la comunità internazionale a venire incontro ai vostri bisogni e a quelli delle altre minoranze
che soffrono; in primo luogo, promuovendo la pace mediante il negoziato e il lavoro diplomatico, cercando d’arginare e fermare quanto
prima la violenza che ha causato già troppi danni». «Siete come Gesù
la notte del suo Natale: per lui non c’era posto, è stato cacciato via
ed è dovuto fuggire in Egitto»: sono parole della telefonata fatta da
Francesco il 24 dicembre ai profughi iracheni rifugiati ad Ankawa, un
sobborgo di Erbil. Agli stessi, il papa aveva inviato un videomessaggio
il 6 dicembre, affidandolo al card. Philippe Barbarin in visita laggiù:
«Anch’io vorrei essere lì, ma poiché non posso viaggiare, lo faccio
così… ma vi sono tanto vicino in questi momenti di prova. (…) Vi ringrazio della testimonianza che voi date. (…) Grazie! Grazie tante!».
Famiglie numerose. «Giustamente voi ricordate che la Costituzione italiana, all’art. 31, chiede un particolare riguardo per le famiglie numerose; ma questo non trova adeguato riscontro nei fatti.
Resta nelle parole. Auspico quindi, anche pensando alla bassa natalità
che da tempo si registra in Italia, una maggiore attenzione della politica e degli amministratori pubblici, a ogni livello, al fine di dare il sostegno previsto a queste famiglie»: così il papa il 28 dicembre durante
un incontro con l’Associazione nazionale famiglie numerose.
Mafiarsi a Roma. «In questa città, in questa comunità ecclesiale, siamo liberi o siamo schiavi, siamo sale e luce? Siamo lievito?
Oppure siamo spenti, insipidi, ostili, sfiduciati, irrilevanti, stanchi?»: al
Te Deum di fine anno il papa propone ai cristiani di Roma un esame di
fronte alle «gravi vicende di corruzione emerse di recente». «Quando
in una città – dice ancora – i poveri e i deboli sono curati, soccorsi
e aiutati a promuoversi nella società, essi si rivelano il tesoro della
Chiesa e un tesoro nella società. Invece, quando una società ignora
i poveri, li perseguita, li criminalizza, li costringe a mafiarsi [divenire
mafiosi; nda], quella società s’impoverisce fino alla miseria, perde la
libertà e preferisce “l’aglio e le cipolle” della schiavitù, della schiavitù
del suo egoismo, della schiavitù della sua pusillanimità e quella società cessa di essere cristiana».
Luigi Accattoli
S
studio del mese
Donne
e teologia
Dire
la differenza
senza ideologie
La differenza sessuale è il grande rimosso
della nostra cultura, e portarla
a parola è un’operazione necessaria,
oggi irrinunciabile anche per la teologia.
«Si tratta, in verità, nell’odierno passaggio
d’epoca, di un argomento sistemico.
In altri termini, il tema impone ormai
una riconfigurazione della questione
antropologica in quanto tale, e dunque
un crocevia per le sorti dell’umanesimo
prossimo venturo» (P. Sequeri); un tema
quanto mai attuale avviandosi a riflettere
su «In Gesù Cristo, il nuovo umanesimo»
nel V Convegno nazionale della Chiesa
italiana a Firenze, nel novembre 2015.
Il discorso sulla differenza sessuale, forse
soprattutto nella Chiesa, presenta un terreno
irto di potenzialità e fraintendimenti, che si
presta al rischio di arenarsi nelle opposte
secche da un lato delle forzature ideologiche,
dall’altro della resistenza e del rifugio
nell’ordine simbolico tradizionale.
Il tentativo qui è di dare una lettura d’insieme
di quanto si muove in questo ambito,
individuando un possibile cantiere di lavoro.
Il Regno -
attualità
1/2015
53
tudio del mese
S
F
are il punto su donne e teologia significa
entrare in un dibattito che per alcune/i è
urgente, per altri superato, per molti
equivoco. Si pone tra l’altro su piani diversi: da una parte riguarda la teologia
elaborata da donne, rispetto alla quale ci
si chiede prima di tutto se esista, poi se se
ne possano individuare caratteristiche peculiari, infine
addirittura se sia opportuno ricercarle. D’altra parte questo porta con sé inevitabilmente l’interrogativo sul contributo della teologia nel discorso sull’essere uomini e donne nelle Chiese e nel mondo, e in dialogo con quali saperi
e paradigmi di pensiero.
Queste note provano a entrare in questo orizzonte,
condividendo la convinzione che la differenza sessuale
sia il grande rimosso della nostra come di molte altre culture, e che dunque portarla a parola sia operazione necessaria, oggi irrinunciabile anche per la teologia.
Le
donne al
Concilio
Quelle 23 uditrici
H
istoria magistra vitae, sentenziavano gli antichi.
Oggi, forse, potremmo tradurlo: la storia la fa (anche) chi la racconta. Si tratta di una forma di consapevolezza che si è andata radicando nella coscienza femminile contemporanea man mano che le conquiste favorite
dai diversi femminismi otto-novecenteschi hanno permesso anche alle donne di divenire un soggetto storico-politico e di avere accesso ai molteplici ambiti del sapere.
E di ciò le donne cattoliche sono grate, oltre che alle altre forze sociali in campo, anche al concilio Vaticano II. Esso
ha rappresentato una pagina di storia del rapporto donneChiesa che sarebbe rimasta inedita se, proprio grazie a quel
Concilio, ai laici e quindi anche alle donne non fosse stato
consentito di accedere allo studio e, in seguito, all’insegnamento delle discipline teologiche.
È stato determinante: le donne credenti hanno acquisito le competenze necessarie, e quindi l’indispensabile autorevolezza, per interpretare e trasmettere la loro lettura
di quella pagina di storia come di tutta la grande tradizione
cristiana.
In forza di questo nel 2012, anno in cui si celebrava il 50°
dall’apertura del Vaticano II, il Coordinamento teologhe
italiane si è impegnato nella rilettura di quell’evento come
pagina di storia delle donne. Narrare le 23 biografie di quelle 10 religiose e 13 laiche che sono state invitate, nel ruolo di
«uditrici», a partecipare alle assemblee generali delle ultime
due sessioni conciliari e che, ironicamente, alcuni vescovi
hanno salutato come «madri del Concilio», ha rappresentato l’incipit di un progetto più ampio.1
I documenti conciliari rivelano con chiarezza, è vero,
che nel pensiero e nel linguaggio di quell’assise inesorabilmente tutta maschile le donne, in fondo, non rappresentavano altro che una variabile – irrilevante e comunque implicita – dell’umano, un oggetto, esaltato o vilipeso poco importa perché sempre un oggetto, che arreda l’immaginario
maschile. Eppure, il valore di quella presenza è stato dirompente.
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attualità
La questione femminile in teologia, se così si può dire,
nasce in dialogo con i femminismi, che rappresentano un
orizzonte magmatico e plurale, costantemente alla prova
dei conflitti generazionali e delle proprie evoluzioni interne: spesso archiviati dalle generazioni più giovani come cosa sorpassata, e in ogni caso quasi sempre aborriti
nel più largo contesto cattolico. Questo ultimo aspetto è
così pervasivo e aggressivo da spingere molte volte le stesse teologhe, anche quelle che mostrano gratitudine nei
confronti dei femminismi, a circonlocuzioni varie che
evitano termini rischiosi ripiegando su alternative più
neutre come «donne» o «femminile».
Alla prospettiva scientifica si unisce poi una sempre
più insistente domanda pratica, sorta da molti anni negli
ambienti ecclesiali, con toni a volte romantici, altre volte
polemici, spesso utilmente curiosi: dai più svariati convegni alle capillari iniziative parrocchiali si chiede una parola di donna. Oltre a uno spirito dei tempi su questa richie-
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La collaborazione con la Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII di Bologna, che da decenni lavora a una
ricostruzione attenta ed efficace della storia del Vaticano II,
ha consentito di ricomporre in un’approfondita monografia,
un ampio quadro contestuale di quella presenza forzatamente silenziosa e di rilevare, all’interno dei documenti conciliari, alcuni spunti teologici riguardanti la fondazione identitaria battesimale, la vita religiosa o il matrimonio che possono essere criticamente soppesati e ripensati proprio a partire
dalla nuova soggettualità femminile, anche ecclesiale.
Un convegno teologico internazionale, che a Roma nel
2012 ha raccolto 220 teologhe di 23 diversi paesi del mondo
intorno al tema «Teologhe rileggono il Vaticano II: assumere una storia, preparare il futuro», ha consentito di mettere
a fuoco l’impatto che ha avuto sulla vita della Chiesa e sulla
riflessione teologica, nei primi 50 anni di ricezione conciliare, la presenza delle donne. Assumere la soggettualità femminile come punto prospettico ha consentito allora a teologhe e teologi di avere davvero qualcosa di nuovo da dire
su Dio e sulla vita, sul mondo e sulla Chiesa.
Il commento di Margarita Moyano, un’argentina che
apparteneva alla Federazione mondiale della Gioventù cattolica femminile ed era la più giovane del gruppo delle uditrici conciliari, suggellò allora, con grande realismo, il valore
della presenza di quel piccolo drappello di donne al Vaticano II: a Roma «le donne vanno sempre alla fine ma, alla fine,
è importante che vadano». A 50 anni di distanza, la cronaca
ecclesiale conferma quanto sia stato importante allora, ma
anche quanto continui a esserlo oggi.
Marinella Perroni
1
A. Valerio, Madri del Concilio, Carocci, Roma 2012; M. Perroni,
A. Melloni, S. Noceti (a cura di), «Tantum aurora est». Donne e
concilio Vaticano II, Christianity and History, Wien-Berlin (Lit Verlag) 2012; M. Perroni, H. Legrand (a cura di), Avendo qualcosa da
dire. Teologhe e teologi rileggono il Vaticano II, Paoline, Milano
2014.
In apertura: March Chagall, L’acrobata, 1930 (part.), Musée national d’art moderne, Centre G. Pompidou, Parigi.
In questa pagina: March Chagall, Sopra la città, 1918, Galleria Tretyakov, Mosca.
sta influiscono gli interventi magisteriali, il cui avvio ormai remoto si può porre nella Pacem in terris, e che hanno
poi assunto una fisionomia peculiare durante il pontificato di Giovanni Paolo II.
La questione ha avuto però un’impennata a partire
dalle dimissioni di Benedetto XVI, che hanno dato avvio
a dibattiti, interviste, iniziative a tutti i livelli, come se
l’interruzione avesse liberato domande sopite eppure
presenti. Infine è ora papa Francesco a muovere e promuovere il dibattito, con le sue parole che sono insieme
apertamente innovatrici e affabilmente conservatrici:
vanno infatti dal segnalare la necessità di una presenza
più autorevole delle donne, coinvolgendole anche in posti di responsabilità ecclesiastica – cosa di cui peraltro si
vedono i primi effetti1 – all’invito a elaborare una «teologia della donna» che, così espressa, appare molto distante
dall’orizzonte di molte teologhe. Il tutto accompagnato
da una posizione apparentemente senza appello rispetto
al dibattito sull’ordinazione presbiterale femminile nella
Chiesa cattolica. Pur non essendo quest’ultimo il terreno
di confronto più acceso, ha una rilevanza non piccola,
anche ecumenica: basti pensare all’accorato appello
dell’arcivescovo di Canterbury, il primate anglicano Justin Welby, che dopo la decisione della Chiesa d’Inghilterra di ammettere le donne all’episcopato ha scritto al
papa: «Santità, questo non ci divida».
I luoghi della memoria…
L’espressione «teologa», ancora di più forse del corrispondente maschile, vive un’ambivalenza di fondo:
viene utilizzata per tutte coloro che si occupano di teologia e non solo per coloro che fanno ricerca e pubblicano. Il Coordinamento teologhe italiane vive consapevolmente questo uso molto largo, e la cosa non ha mancato di suscitare apprezzamenti ironici: non si vogliono
tuttavia millantare crediti inesistenti, ma piuttosto mostrare la stima per la riflessione di base e il mondo delle
pratiche. Fatta questa debita precisazione, si deve contemporaneamente affermare che esiste una produzione
teologica di tutto rispetto, che tuttavia viene spesso
semplicemente ignorata: perché questo accada è parte
stessa della domanda generale. Il fenomeno si manifesta in molti modi: dall’esistenza di bibliografie femminili che faticano a entrare a pieno diritto negli apparati
critici dei teologi, fino a espressioni perfettamente rappresentative del problema, come quelle di uno che ha
potuto impunemente (o quasi..) affermare: «Quando
una donna scriverà qualcosa che valga la pena leggere,
la citerò».
In questi ultimi anni sono stati pubblicati diversi
contributi con l’ambizione di recensire questa produzione teologica,2 che è varia e di diverso impegno accademico. Ne percorriamo qui dunque solo i tratti caratterizzanti, presentando alcuni risultati ma anche problematizzando alcune questioni, come per esempio quale
grado di consapevolezza di voler uscire dalla neutralità
sia necessario per poter essere considerati parte di questo orizzonte. Il concilio Vaticano II rappresenta uno
spartiacque anche per questo, sia per le pubblicazioni
che l’hanno accompagnato e seguito, sia per la presenza
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di 23 uditrici nelle ultime sessioni: questa presenza non è
forse in sé grande cosa, se paragonata all’assise conciliare, ma ha un’importante valenza simbolica (cf. quanto
scrive Marinella Perroni in questo numero a p. 54). È inoltre estremamente significativo che tale presenza sia stata
riportata alla memoria soprattutto a opera di teologhe
che hanno parlato, scritto, organizzato convegni: infatti
gli esperti del settore affermano di esserne stati a conoscenza, ma il dato non era parso degno di menzione e
non era apparso nelle ricostruzioni dell’evento conciliare e del suo messaggio.
Si può ben affermare con Serena Noceti, poi, che la
teologia delle donne è un caso tipico della ricezione conciliare.3 La visione inclusiva che ha accompagnato il Vaticano II, per quanto riguarda sia l’appartenenza ecclesiale sulla base del battesimo sia la stima per la dimensione storica ed ermeneutica della teologia, è il luogo che ha
autorizzato, nel senso più importante del termine, la riflessione teologica anche delle donne. Non è superfluo
del resto ricordare che lo studio della teologia nei contesti accademici era preclusa alle studentesse: Maria Luisa
Rigato è stata la prima donna iscritta al Pontificio istituto biblico, all’indomani della conclusione del Concilio.
Fino ad allora ogni donna che avesse studiato teologia
l’aveva fatto in qualche modo da autodidatta. Questa
esclusione è ora quasi un ricordo: infatti negli Istituti di
scienze religiose è femminile la maggior parte degli
iscritti e nelle Facoltà teologiche vi è un certo numero di
studentesse. Resta, ancora nel 2015, una strana proibizione: le donne non possono frequentare i contesti formativi e accademici che sono in maniera specifica «seminari»: questo regolamento, oltre a procurare disagio
alle eventuali candidate, che devono spostarsi fino alle
sedi delle Facoltà, ha il sicuro effetto di soffocare l’offerta
teologica nei piccoli seminari, sempre più ridotti di numero e costretti a una formazione omogenea, che non
corrisponde certo alla mobile situazione pastorale, in cui
la realtà è mista ma a larga, anzi enorme, maggioranza
femminile. Se ne parla spesso e da tempo come di una
cosa che sta per essere archiviata, ma per ora non se ne
vede la fine: magari potrà entrare nell’agenda delle riforme, quelle piccole ma pur sempre utili.
Certamente le studentesse delle Facoltà teologiche
sono spesso molto motivate e dunque anche impegnate.
E questo non stupisce, perché per i laici gli sbocchi professionali in area teologica sono così rari e precari che lo
studio della teologia appare soprattutto oggetto di passione e dedizione, che non tutti però possono permettersi. Un importante punto di vista è rappresentato dalla ricerca sociologica realizzata da Carmelina Chiara
Canta, Le pietre scartate, che prende in considerazione
con una ricerca quantitativa il rapporto tra formazione
e valorizzazione professionale delle donne con titoli teologici (cf. Regno-att. 16,2014,581s).4
…e quelli della presenza
Se è importante la presenza nelle istituzioni accademiche – ecclesiastiche e statali – e nella produzione
scientifica, non possiamo dimenticare che la riflessione
delle donne assume i luoghi dell’esperienza e delle prati-
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che come luoghi teologici (cf. l’intervento di Stella Morra, qui a fianco). Nelle Chiese di area protestante lo studio e l’insegnamento della teologia sono connessi anche
con l’esercizio del ministero pastorale, mentre nella
Chiesa cattolica l’impegno pastorale va da una presenza
pervasiva nella catechesi e nel volontariato alla militanza in associazioni di vario genere. L’associazionismo
cattolico, importante contesto preconciliare, ha continuato ad accompagnare la riflessione teologica delle
donne anche in seguito: Ivana Ceresa (1942-2009) e
Maria Teresa Garutti Bellenzier (1928-2008) sono accomunate da una recente monografia come testimoni di
un mondo di pratiche significative, critiche e spirituali.5
Molte donne cattoliche poi prestano la loro opera
nell’insegnamento della religione cattolica (IRC): la questione, legata al regime concordatario italiano, si inserisce in un dibattito aperto e suscita anche proposte alternative, quali quella di Biblia. Un’associazione interdisciplinare ed ecumenica come il Coordinamento teologhe
italiane (CTI), dunque, s’inserisce all’incrocio di queste
realtà: una rete di supporto che si offre come interfaccia
di pratiche diversificate, dalla ricerca alla docenza teologica alla presenza nei molti mondi ecclesiali e fuori di essi nella pubblica agorà,6 senza avere per questo la pretesa
di rappresentare tutte le teologhe d’Italia.
Quanto alla produzione scientifica, le aree disciplinari che hanno più tradizione e che per questo motivo
vantano anche il maggior numero di pubblicazioni sono
quelle dell’esegesi biblica e della ricerca storica. Per l’aspetto biblico si può contare su puntuali ricostruzioni di
Marinella Perroni,7 che hanno il pregio di non limitarsi
a recensire i titoli, ma di analizzare i presupposti e le
chiavi ermeneutiche. Il già citato contributo del Coordinamento così presentava la questione: «L’esegesi è forse
il contesto scientifico in cui da più tempo e con più risorse si sono impegnate le studiose di teologia di tutti i continenti e di tutte le Chiese. L’interpretazione critica delle Scritture è considerata, specialmente a partire dall’epoca moderna e sulla spinta della Riforma protestante,
questione sempre aperta. Dato che rimanda, oltre che
alla pertinenza delle finalità e alla qualità delle metodiche interpretative, al diritto e, soprattutto, all’autorevolezza dei soggetti interpretanti, l’esegesi biblica ha inevitabilmente rappresentato uno dei momenti cruciali in
vista del riconoscimento della soggettualità femminile
(negata o esercitata, a seconda dei casi) come elemento
strutturale della genesi e dello sviluppo della tradizione
ebraico-cristiana».8
In questo ambito continuano a esercitarsi sia la ricerca accademica sia il contesto delle pratiche: esempio ne
sia l’agile pubblicazione Corpo a corpo,9 che presenta una
riflessione fra esegete ed esegeti sulle impostazioni ermeneutiche e alcuni esempi di letture bibliche, di diverso taglio e rilievo.
Anche a questo libretto si possono applicare le seguenti considerazioni: «Si deve recensire una lettura topica, spesso connotata come femminile e/o al femminile, che mira al riconoscimento del ruolo delle donne: in
particolare, nel caso di studi sul Nuovo Testamento, il
riconoscimento del ruolo comprimario delle prime cri-
stiane nel cristianesimo delle origini ha avuto anche una
funzione attualizzante in prospettiva ecclesiale. Nel
contempo è arrivata a una configurazione metodologica propria e pretende legittimità epistemologica la proposta di un’ermeneutica femminista. Intorno agli anni
Ottanta del secolo scorso tale paradigma esegetico – pur
con notevoli differenze al suo interno, in modo non dissimile dagli altri ambiti scientifici – si caratterizza, per le
studiose che non intendono abbandonare la tradizione
ebraico-cristiana, come opzione ermeneutica in relazione alle domande poste al testo da soggettualità in precedenza negate10 e come indagine storico-critica sui testi
anche in direzione storico-sociale. Se in qualche caso
queste letture sembrano limitarsi alla ricerca di un sommerso femminile o di paradigmi profetico-liberazionisti,
realizzando quasi un “canone nel canone” (Russel), nelle migliori realizzazioni (Schüssler Fiorenza) esse inda-
Teologia
I
gano l’interezza della Scrittura nella sua dimensione
androcentrica e patriarcale, collegandola al contesto
extra-canonico e imponendo un ripensamento forte riguardo al modo in cui va inteso il suo valore normativo.
Si configura cioè un paradigma critico che intercetta
tutte le grandi questioni esegetiche del Novecento, anche quelle ancora aperte, come la relazione fra metodo
storico-critico e altri metodi, e anche quelle non sciolte
rispetto alla recezione di Dei Verbum,11 quali il rapporto
fra Scrittura e Tradizione, la formazione del canone, la
scrittura ebraica e il canone cristiano, l’ispirazione».12
I livelli dell’esclusione
Per quanto riguarda la storia del cristianesimo, vale
quanto affermato da Adriana Valerio: si deve rintracciare la subordinazione e l’esclusione, ma anche la presenza.13 L’esclusione infatti è spesso a livello dei testi, in
al femminile
In pratica ...
l caso delle donne nelle Chiese è un caso che si riconosce in modo assolutamente peculiare «in pratica», cioè
sia «dentro» la pratica e le pratiche, sia «in modo» pratico, sia «leggendo e ascoltando» la pratica e le pratiche.
La parola consapevole delle donne in teologia è solo
una delle pratiche possibili, che ha una storia piuttosto breve per ora, specie se si confronta con tutto ciò che è successo da Lidia, Priscilla e le molte altre citate nel Nuovo Testamento fino ai mille volti femminili della carità, della catechesi, della testimonianza delle Chiese della contemporaneità.
Ma in essa si vede bene, oggi, il caso tipologico dell’intreccio tra fare e dire che costituisce uno dei fardelli e insieme una delle risorse più delicate della soggettività delle
donne. In teoria, infatti, non ci sono (più) preclusioni né allo
studio accademico né all’insegnamento delle donne in ambito teologico; «in pratica» però, in ambito cattolico, le
condizioni economiche e strutturali che sovrappongono
ancora quasi totalmente ministero e teologia, creano carichi di fatiche alle donne, per guadagnare il proprio pane,
per avere incarichi socialmente riconoscibili, per abitare
territori sempre simbolicamente liminari (per eccesso o per
mancanza, sia chiaro…), che mutano profondamente la costruzione di sé e della propria esperienza teologica.
Fuori dalla pratica, poi, ciò che verrebbe valutato sarebbero solo la competenza e la qualità scientifica della produzione teologica; ma «dentro» la pratica come si sa questo
non è vero, né per gli uomini né per le donne: l’essere ciò che
si è conta, eccome!… Ma anche solo in termini di competenza, come sarebbe possibile raggiungere gli stessi risultati a
partire da condizioni, come abbiamo già detto, così ineguali?
Ma c’è di più, perché «leggendo e ascoltando» le pratiche credenti, le proprie e quelle di tutti gli altri uomini e
donne che rischiano di non avere voce nella riflessione critica credente, le donne in teologia hanno progressivamente visto come un certo tipo di competenza e di linguaggio,
quello accademico, è in teologia solo una delle componenti necessarie, come ci viene anche ben ricordato dal recente documento della Commissione teologica internazionale
su Il sensus fidei nella vita della Chiesa (Regno-doc.
19,2014,632). E forse una delle funzioni proprie della teologia
sta sempre più diventando (abbandonata la priorità apologetica) ascoltare e tradurre, riconoscere e amplificare, interrogarsi e interrogare il senso della fede che collega vite e
concetti, fare e dire, memoria e futuro.
Per dirla con Pierre Bourdieu (Ragioni pratiche, Il Mulino, Bologna 1995, 7) serve anche in teologia «una filosofia
della scienza relazionale, in quanto riconosce il primato
delle relazioni» e si concentra meno su realtà sostanziali
che sulle relazioni oggettive e soggettive, sui meccanismi
potremmo dire, perché solo così si prende sul serio l’invito
del Vaticano II a considerare a tutti gli effetti la storia, storia
di uomini e di donne, un luogo teologico.
Questo richiede (indicandolo qui con una semplificazione eccessiva) almeno tre condizioni fondamentali e
strettamente collegate:
– una revisione del metodo del fare teologia, che sia
consapevole del proprio essere una pratica, e di cui lo studio solitario delle fonti documentarie, la loro ripresentazione e l’ideazione geniale e individuale sia solo uno dei momenti;
– una ricomprensione del rapporto tra induttivo e deduttivo all’interno di questo nuovo metodo e del peso che
i due processi hanno in un circolo ermeneutico della conoscenza e della trasmissione;
– un’esplicitazione delle conseguenze sui contenuti che
ha la consapevolezza della parzialità del soggetto che «fa»
la teologia (parzialità di genere, innanzitutto, ma anche geografica, sociale, generazionale e così via…): ogni teologia è
contestuale.
Potrà forse essere questo il dono metodologico (non
tematico, né peggio «di sensibilità») che le donne possono
portare alla teologia, il fantomatico «specifico» almeno per
oggi che esse possono condividere? Una logica inclusiva e
di restituzione di parola che viene da chi ben conosce l’esclusione e il silenzio.
Stella Morra
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tudio del mese
S
cui le donne compaiono a tratti, quasi fossero un fiume
carsico che ogni tanto affiora; è a livello della stereotipia
che le accompagna, dalla donna «porta degli inferi»
(Tertulliano, L’eleganza delle donne) alla debolezza morale
e intellettuale loro attribuita come nell’idea che ognuno
può generare se stesso come maschio o come femmina,
a seconda che scelga la virtù o il vizio (Gregorio di Nissa,
Vita di Mosè), ma anche all’idealizzazione estrema, che
possiamo chiamare, con Cettina Militello che riprende
Betty Friedan, «mistica della femminilità».
Molte volte, tuttavia, l’esclusione è a livello del lettore: studiosi, scrittori, docenti omettono i testi di mano
femminile e/o che riguardano le donne, venendo così a
negare memoria a una presenza testimoniata in maniera più forte di quanto si sarebbe disposti a credere. Così
spesso non viene presentata la Passione di Perpetua parlando del martirio, non l’Itinerario di Egeria per parlare del
catecumenato nel IV secolo, non il Centone di Proba per
la poesia cristiana. Sono stati conservati inoltre epistolari maschili con risposte a donne: abbiamo raramente
lettere di mano femminile, ma le risposte sono molto più
fededegne delle bio/agiografie che le riguardano, che
seguono modelli fissi. Altre lettere a firma doppia, come
Le
resistenze non riconosciute
Sentieri interrotti
D
errida diceva che ogni scrittura è costruita su resistenze, nel senso migliore e peggiore del termine.
Qui vorrei tentare di portare l’attenzione su quelle
più insidiose, che perturbano il confronto tra prospettive,
senza mai venire pienamente alla luce. Si tratta di ciò che
Morin definisce themata: desideri, timori e fantasmi di cui
sono intrisi i pensieri, anche quelli apparentemente più teorici. Le idee che possediamo in qualche modo ci possiedono, perché sono strutturalmente connesse alla sfera esistenziale-affettiva.
Alcune di queste diventano vere e proprie ossessioni
cognitive, che emergono soprattutto quando il discorso
chiama in causa la differenza sessuale, quando si va a toccare l’enigma di che cosa significhi essere uomini e donne e
quando si tenta di giudicare lucidamente le diverse rappresentazioni del «maschile» e del «femminile» con cui una
cultura assegna i ruoli. Là dove si solleva il sospetto sulla
neutralità del discorso, dove si mettono in discussione stereotipi di genere e si tenta un’organizzazione più inclusiva
degli spazi, certamente accade qualcosa. Sarebbe necessario soffermarsi sulla fisionomia degli eventi che si aprono,
ma spesso non è dato nemmeno il tempo di porsi la domanda. Troppa è la fretta di evocare scenari tragici e disumanizzanti. Il discorso allora si perturba in modo non sempre logico: le resistenze prendono il sopravvento sulla pazienza della ragione.
Tra queste strane reazioni, la più evidente – e la più gravosa per un confronto reale e onesto – è quella delle associazioni indebite: i pensieri più diversi si trovano catalogati
con la stessa identica etichetta: ideologia di genere. Il sospetto è che li si voglia archiviare con un gesto unico, con la
famosa strategia dell’uomo di paglia: si produce una carica-
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quelle di Salviano di Marsiglia e della moglie Palladia o
di Paolino di Nola e Terasia, vengono attribuite, a prescindere, alla mano di lui.
Questi sono dati macroscopici: se vengono trascurati
si dovrà ragionare attorno alle resistenze e alle precomprensioni che impediscono di vedere quanto chiaramente affermato (cf. il contributo di Lucia Vantini, sotto). Si può e – ritengo – si deve anche procedere oltre, e
questo non solo per quanto riguarda le donne, ma anche per altri soggetti, ad esempio per la presenza di
schiavi di padroni cristiani o per le opinioni di chi è stato
dichiarato «eretico», ogniqualvolta insomma si dia
un’evidente asimmetria: in questo caso anche semplici
indizi nelle fonti vanno valutati attentamente. Questo
modello di inventio si potrebbe indicare, con Annarosa
Buttarelli in dialogo con Zambrano e Loraux, attraverso il plesso «indizi, interstizi, immaginazione».14
Dal simbolico al semiotico
La ricerca propriamente teologica, nelle diverse formalità che la contraddistinguono, va individuata in primo luogo negli interventi che portano teologhe di varia
formazione a rispondere a inviti provenienti da tutto il
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tura omogenea e degradata delle tesi dell’avversario, per
darle fuoco con facilità.
Fin da subito, ci si accorge che queste resistenze non
sono facilmente nominabili, perché si trovano a un livello
molto profondo. Si intuisce però che si tratta di paure identitarie, di reazioni verso tutto ciò che mette in discussione i
confini e del timore verso un elemento femminile e materno percepito come forza squilibrante.
In un registro di diffidenza, però, il senso del reale si ritrova gravemente impoverito. È quello che accade in «Un
re in ascolto» di Calvino, riletto da Adriana Cavarero. Il sovrano, che per paura di perdere la propria posizione non si
alza mai dal suo trono e che passa tutto il tempo a tendere
l’orecchio ai rumori cercando indizi di un’eventuale congiura, non ha più pensieri di vita. È un canto di donna a renderlo
consapevole di questa sua paralisi esistenziale e a dargli
l’occasione di ritrovare la propria condizione umana.
Oggi anche nelle Chiese comincia a risuonare un canto
di donne, ma solo se si esce dal clima di sospetto e si accetta di lavorare sul piano delle resistenze non dette quel canto può risultare udibile. Ad ascoltarlo bene, esso è già un
discorso.
Qualcuno potrebbe ribattere che là dove mancano
rappresentazioni e definizioni non è possibile aprire alcuna
discussione. Quest’obiezione è pertinente. Tuttavia, prima
di rinunciare, occorre almeno provare a mettere in questione l’intoccabilità dell’ordine simbolico tradizionale. Forse è
questo a essere costruito in maniera tale da impedire l’emergenza di un pensiero diverso, collocando nell’irrappresentabile ciò che, di per sé, non sarebbe indicibile.
Lucia Vantini
R1f_CaltagironeMilitello:Layout 1 28/01/15 14.52 Pagina 1
A CURA DI CALOGERO CALTAGIRONE - CETTINA MILITELLO
territorio italiano. Ne nascono schemi e video, articoli e
a volte capitoli di volumi o attenzioni sviluppate nel corso di studi generali. Questo si può osservare ad esempio
nell’ecclesiologia, che vede impegnate diverse donne
anche in Italia, a livello sia di docenza sia di produzione
scientifica.15 Anche le altre discipline teologiche vedono
una produzione significativa, ma ci soffermiamo qui sul
caso emblematico del discorso «de Deo». Infatti, si potrebbe dire, non esiste teologa che non affronti in forma
problematizzante (ma questo si potrebbe dire anche di
molti teologi, riteniamo) il discorso su «un Altro o un’Altra che per brevità chiameremo Dio» (Luisa Muraro),
come minimo denunciandone l’indebita maschilizzazione, almeno a livello di immaginario, di iconografia –
si pensi al modulo iconografico del «Trono di grazia»,
cui si ispira anche la Trinità di Masaccio –, di catechesi.
Le pubblicazioni italiane, anche in questo caso più
spesso articoli che monografie, non rendono forse ragione della continuità e della trasversalità dell’impresa. Si
tratta infatti di discutere il significato dell’Origine e dunque della paternità di Dio, rifuggendo tuttavia da ingenuità e semplificazioni rispetto a quello che è «il caso
serio del pensiero umano».16 Un caso particolare, per il
contenuto preciso e il linguaggio efficace ma anche per
l’accoglienza ricevuta e per la molteplicità di eventi cui
ha dato vita, è Mamma, perché Dio è maschio? di Rita Torti,17 che a partire da un convegno dell’Ufficio scuola
della diocesi di Parma sulla dualità maschile/femminile,
presenta non soltanto il materiale didattico e gli elaborati di bambini della scuola primaria, ma anche un’interessante interlocuzione con la didattica della religione e
infine con la pastorale e la teologia.
Elisabeth Green, poi, ne Il Dio sconfinato18 dialoga con
la produzione di Marcella Althaus-Reid, oggi tradotta
anche in italiano (cf. l’intervento di Letizia Tomassone,
in questo numero a p. 61): Dio è l’abbà legato alla concreta
manifestazione di Gesù di Nazaret, crocifisso fuori delle
mura; continuamente attraversando confini ne denuncia la arbitrarietà, travolgendo l’immaginario del Regno come impero di un padre-padrone.
Nonostante l’impegno profuso si ha comunque molte volte l’impressione di dover iniziare sempre daccapo,
come se quanto elaborato e diffuso non riuscisse a scalfire una visione androcentrica, in fondo incapace di far
funzionare analogie e metafore proprio in un orizzonte
che le richiede e da sempre le utilizza. In un recente studio su Julia Kristeva, e dunque utilizzando la sua distinzione tra semiotico e simbolico, Lucia Vantini suggerisce: «Per un linguaggio inclusivo su Dio non basta un
cambiamento simbolico, ma occorre un’articolazione
effettiva dell’eterogeneità arcaica che giace sul fondo
delle rappresentazioni. Senza toccare le radici profonde
delle parole, qualunque lavoro sul linguaggio otterrà al
massimo un formale conflitto tra interpretazioni frontali, ma il lato sommerso che nutre i simboli continuerà a
essere pensato sempre nello stesso modo, come un materno arcaico che non deve interferire con la Legge. Per
questo necessario vincolo con il semiotico, quindi, l’ordine simbolico della teologia non può avanzare pretese
di completezza, ma va necessariamente relativizzato. In
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L’identità
di genere
Pensare la differenza
tra scienze, filosofia e teologia
D
a anni si parla di neuro-etica,
neuro-teologia, neuro-filosofia.
La necessità dell’integrazione tra sapere
neuro-scientifico e antropologia filosofica e teologia è dunque un imperativo.
Dalla ri-articolazione di tali saperi la conoscenza dell’umano nella sua specificità
maschile e femminile risulta molto più
scientifica, filosofica e teologica.
«TEOLOGIA VIVA»
EDB
EDB
pp. 152 - € 12,50
Edizioni
R1f_Donatello-Giuseppetti-Lamano-Pestelli:Layout
1 26/08/14
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Dal Ferro, 4 18.30
- 40138 Bologna
Edizioni
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Dehoniane Tel. 051 3941511 - Fax 051 3941299
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V. DONATELLO - R. GIUSEPPETTI - L. LAMANO - F. PESTELLI
Un cammino
per tutti
Percorsi di inclusione per persone
con disabilità sensoriale e pluridisabilità
D
ai presupposti teorici di Una fede per
tutti nasce un testo che aiuta a includere nel percorso di fede i disabili sensoriali (non vedenti e ipovedenti, sordi,
persone sordocieche e pluriminorate).
Solo conoscendo la disabilità è possibile
passare all’aspetto pedagogico e catechistico, per il quale il libro fornisce utili
indicazioni operative.
VERONICA DONATELLO
Una fede per tutti
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tudio del mese
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una versione assolutamente letterale, infatti, il linguaggio teologico non solo perde la trascendenza che mira a
significare, ma anche si arresta in una monologia chiusa
per i soggetti non direttamente previsti dal sistema, come le donne».19
Mi sembra particolarmente importante questa osservazione per almeno due motivi: in primo luogo perché fornisce delle chiavi di interpretazione della difficoltà che provano molte teologhe nel far comprendere il
proprio punto di vista, invitando a un lavoro più profondo, che non proceda unicamente per accumulazione di
testi e soprattutto di interventi. In secondo luogo perché, entrando in questa forma nel dibattito sul contributo psicanalitico alla teologia, mostra come l’uso acritico
e pre/analogico che spesso ne viene fatto non sia all’altezza non solo del caso in sé, ma neanche della tradizione teologica.20
Gender e dintorni
Come si accennava sopra, inoltre, nel recensire questa produzione si presenta una domanda cruciale: quali
contributi recensire, sulla base di quali coordinate. Certo non è sufficiente che l’autrice sia una donna, ma non
è neanche necessario che l’intera monografia sia in relazione, nel titolo e nella prospettiva, con «donna» o femminile»: quanto piuttosto che almeno s’interroghi con
consapevolezza di «differenza/genere». Che cosa può
significare questa versione concordistica tra «differenza» e «genere», al limite del qualunquismo, con tanto di
barra diagonale a contrassegnarla graficamente? Che è
a questo livello che si gioca una delle questioni più importanti, quella che chiede di confrontarsi con le categorie in uso, rispetto alle quali ritengo importante dar vita
a forme discontinue, forse anche ossimoriche, per dar a
pensare, per evitare l’ovvietà apparente che in questo
caso è particolarmente dannosa, perché le parole portano con sé precomprensioni, ambiguità, aporie. Non credo che le Chiese debbano dar vita a categorie loro proprie, tanto meno in un contesto in cui, pur avendo da
sempre battezzato anche le donne (!), c’è stato particolare bisogno dell’input proveniente dall’esterno. Si tratta di
un orizzonte quanto mai complesso, già di per sé, reso
inoltre di difficile trattazione per il campo polemico che
si è creato attorno a queste categorie, soprattutto in ambito ecclesiastico.
Pare che oggi come oggi, infatti, tutto il dibattito sia
polarizzato attorno a «ideologie del gender»: anche l’Instrumentum laboris per il Sinodo straordinario su «Le sfide
pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione», che ha recepito dalla consultazione di base elementi di novità, parla con attenzione di molte questioni, tra
cui la violenza sulle donne (n. 66; cf. n. 75 sulle violenze
compiute da parte di ecclesiastici; in Supplemento Regnodoc. 13,2014,456.457), prima assolutamente sottotraccia
nei documenti cattolici, ma riserva genere – nella forma
appunto di «ideologia del gender» – alle questioni controverse, quali l’amore fra persone dello stesso sesso (nn.
110-120) e, ancora (nonostante tutte le osservazioni ricevute!), la contraccezione (nn. 121-126).
La terminologia fa riferimento a un sistema binario
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di origine anglosassone, il sex/gender system, che a partire
dagli anni Settanta sviluppa il paradigma di lotta alla
discriminazione (uguaglianza) individuando nel termine
gender la dimensione storica e culturale con cui viene vissuta la rispettiva realtà biologica. Nel tempo ha subito
varie trasformazioni, facendo in alcuni esponenti prevalere radicalmente la costruzione del gender sulla base
biologica (sex), e sostenendo che il sistema è talmente
forte e pervasivo da poter orientare anche il dato fisico,
fino a determinare il desiderio in forma vincolante eterosessuale.
In modo simile a quanto avvenuto in ambito francese
alcuni anni fa, il caso è stato lanciato al parossismo dalla
comparsa del sussidio dell’Ufficio nazionale antidiscriminazioni razziali (UNAR) per le scuole (Educare alla diversità, 2013) – per gli insegnanti, prima di tutto – e dalla proposta di legge contro l’omofobia, cui ha risposto una
campagna di opposizione politica a sfondo ecclesiastico
che ha permeato di sé l’orizzonte: sotto gli occhi allibiti di
tante e tanti che utilizzavano da decenni «genere» per
indicare che si diventa sé stessi in forma ermeneutica,
storica e culturale, e che non erano preparati al genere
letterario della anatematizzazione ecclesiastica – vero e proprio modello, con una lunga storia di condanne e pentimenti –. Ne può essere testimonianza la reazione perplessa con la cui la Società italiana delle storiche ha risposto a questo crescendo di polemiche: «Non esiste, infatti,
una “teoria del gender”. Con questa categoria, usata in
modo fecondo in tutta una serie di discipline che ormai
costituiscono l’ambito dei gender studies, non s’introduce
tanto una teoria, una visione dell’essere uomo e dell’essere donna, quanto piuttosto uno strumento concettuale
per poter pensare e analizzare le realtà storico-sociali
delle relazioni tra i sessi in tutta la loro complessità e articolazione: senza comportare una determinata, particolare definizione della differenza tra i sessi, la categoria consente di capire come non ci sia stato e non ci sia un solo
modo di essere uomini e donne, ma una molteplicità di
identità e di esperienze, varie nel tempo e nello spazio».21
Ideologia e forzature
Al polo opposto si trovano prese di posizione molto
polemiche,22 che non lasciano varco neanche a precisazioni sulle modalità in cui viene utilizzata la prospettiva
di genere – ad esempio la stessa produzione del CTI – o
a riflessioni sul modo di uscire dall’impasse, come nella
proposta di Guenzi e di Piana: «Lo scontro non è tuttavia necessariamente inevitabile. Sesso e genere (gender)
non sono realtà alternative; sono dati che possono (e devono) reciprocamente integrarsi. Il che esige che si faccia spazio a una visione dell’umano più attenta alla
complessità e alla globalità; a una visione, in altri termini, che faccia interagire costantemente tra loro natura e
cultura. Il rapporto tra queste due ultime grandezze o,
più precisamente, l’equilibrio tra di esse, è dunque la
vera soluzione del problema. Non si tratta di optare per
l’una rinunciando all’altra, ma di ridefinire i livelli sui
quali vanno rispettivamente ricondotti il dato naturale e
i dati di ordine sociale e culturale».23
La posizione cangiante e magmatica delle proposte
gender-orientate non semplifica certo il compito. In particolare in tempi recenti si è assistito anche a un frazionamento della categoria, che fa corrispondere a singole
differenze uno specifico gender, come avviene in alcuni
casi nel cartello LGBT (lesbiche, gay, bisessuali e
transgender), cui si aggiunge spesso «IQ» e, potenzialmente, un numero indefinito di opzioni. Così commenta Mirella Izzo in Manifesto pangender: «La forma sommatoria (L+G+B+T ed eventuali code Q e I di queer e intersessuali) di questo movimento ha raggiunto il massimo
delle sue potenzialità, spesso attraverso forzature non
realistiche».24 In questo modo si produce tra l’altro una
dialettica molto particolare con gli alleati storici del gender, che sono le (plurali) visioni femministe, che si trovano a oscillare tra il sostegno alla forma radicalmente inclusiva e trasversalmente sovversiva di modelli patriarcali e il disagio per essere condotte, forse oltre ogni previsione, al di là di un soggetto definibile come femminile.
Il compito, che queste note non possono esaurire,25
potrebbe essere da una parte quello di analizzare caso
per caso la produzione di teologhe e teologi per vedere
Percorsi
«I
come fanno funzionare la categoria, e dall’altra quello
di lasciar tempo a una lettura non preconcetta di fenomeni volutamente trasgressivi: dalle proteste come quelle dei gruppi Femen e Pride si potrebbe cogliere un
messaggio etico «perché nessuno sia escluso», più che
lasciar emergere solo il fastidio per la forma irrituale con
cui è offerto.
Un terreno di potenzialità
e fraintendimenti
Già dalla sommaria presentazione, peraltro non
nuova, si può anche capire che incertezze, contraddittorietà e timori nascano anche dallo stato dell’arte, che
ha raggiunto punte molto sofisticate e nello stesso tempo in continua evoluzione, ma utilizza – e come potrebbe essere diversamente? – termini polivalenti, che vengono spesso trasportati da un sistema all’altro, cambiando quasi completamente di segno. Emblematico il
caso della filosofia della differenza, tipica espressione
dei femminismi europei, francese (Irigaray) e anche
italiano, con l’elaborazione della Comunità filosofica
Diotima (Università di Verona) e della Libreria delle
contestuali
Le teologie queer
l Dio di Lot era cieco e la vittoria che ottenne fu una
triste vittoria. I teologi queer (…) non possono dimenticare e perdonare. (…) I sodomiti devono risorgere prima o poi e, come dice Goss, “Dio si ricorderà di loro
e renderà loro giustizia”. Per essi, la giustizia sessuale diventerà un indizio ermeneutico-chiave per ogni lettura del sacro e della vita delle persone» (M. Althaus-Reid, Il Dio queer,
Claudiana, Torino 2014, 176).
Le teologie queer si collocano tra altre teologie contestuali, cercando giustizia per quei soggetti che sono stati e sono tuttora esclusi e perseguitati dalle Chiese: transessuali, transgender, bisessuali e tutte le persone che non
corrispondono alla definizione dualista del genere. L’identità queer pone una questione disturbante a tutte le cristallizzazioni identitarie, etero e anche gay. Il termine
spregiativo queer significa strano, deviante ed è stato
scelto per significare in maniera radicale la singolarità e la
molteplicità del desiderio, la fluidità in termini di genere e
di scelte sessuali.
Tra i suoi esponenti troviamo Elizabeth Stuart, teologa
anglicana che è partita dall’esplicitare nelle liturgie la presenza e l’esistenza delle persone queer; in seguito è entrata
a far parte di una comunità «aperta» in cui l’interesse liturgico e pastorale è rappresentato dal banchetto del Regno
come festa di tutte le identità.
Vi troviamo anche Robert Goss, impegnato a ridisegnare in termini queer il Cristo, la Chiesa e la teologia come anche la lettura della Bibbia, con una sete di giustizia relativa a
tutte le identità che non possono essere fissate, aggiustate
o guarite dal dualismo eterosessuale obbligatorio.
Marcela Althaus-Reid è un’altra voce importante in
questo scenario: nomina per esempio un Dio sodomita che
sta fuori dalle logiche della fecondità e rappresenta così la
gratuità dello scambio. Oppure scava in quelle economie di
scambio sessuale che sovvertono la legge del padre e per
questo vengono espulse, eppure cercate di nascosto: la
pratica poliamorosa dell’orgia, la gratuità del sesso scambiato nelle dark room, e mostra l’intreccio di tutto questo
con la presenza di un Dio che è mercificato proprio perché
è presente anche nei luoghi d’ombra della sessualità. I teologi queer hanno riletto Bibbia e storia riportando in luce
tante figure indefinite e devianti; figure che mettono in
questione i modelli di coppia, famiglia o identità eterosessuale cristallizzata.
Le teologie queer si sono sviluppate a partire dagli studi
di Michel Foucault sulla costruzione sociale della sessualità
e a quelli di Judith Butler. Butler ha sganciato il genere dalle
sue spiegazioni biologiche e ha reso possibile immaginare la
pluralità delle identità di genere, identità oscillanti che nascono dal desiderio erotico.
Due obiettivi appaiono in questo orizzonte teologico:
rendere visibile la molteplicità del desiderio, che non può
essere canalizzato nell’unica forma dell’eterosessualità istituzionalizzata. La forza erotica del desiderio è espressione
dell’energia strabordante, gratuita e imprevedibile di Dio.
Essa attraversa i corpi e la vita delle persone e destruttura
anche in senso «post-coloniale» i canoni della moralità cristiana della famiglia.
In secondo luogo il Dio dell’unità patriarcale ed eterosessuale viene a mancare, «si è suicidato», liberandosi dal
suo potere di definire l’amore. Dio non è più la legittimazione di ogni dualismo escludente e gerarchico, ma «un’orgia»
di sfrenata condivisione del desiderio di vita e di giustizia
anche sessuale.
Letizia Tomassone
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Pensare
il maschile
Dal potere alla libertà
N
ell’ultimo secolo non sono mutati profondamente
soltanto i ruoli e le condizioni materiali di donne e
uomini. Sono mutati i loro desideri, le loro relazioni e
l’immaginario di riferimento, sono mutate le forme della sessualità. Si è rotta la fissità di attitudini e destini assegnati ai
sessi, sono entrate in crisi le forme tradizionali di genitorialità
e di famiglia.
Come interpretare questo mutamento? Come cercare,
nella confusa sovrapposizione tra nuove libertà, nuovi spazi
d’espressione e nuove forme d’oppressione, mercificazione e
omologazione, degli strumenti per rompere la solitudine di
ognuno e ognuna di noi e far incontrare il cambiamento con
l’espressione di un desiderio di libertà?
Abbiamo imparato che se qualcosa non è nominato stenta a esistere, e il modo in cui lo nominiamo determina il nostro
modo di viverlo e percepirlo. Dovremmo innanzitutto chiederci come leggiamo questo mutamento, con quali occhi e
quali categorie. Qual è la differente posizione di uomini e
donne in questo processo? È possibile che questo cambiamento parli anche al desiderio degli uomini di una vita e di relazioni più libere e autentiche innanzitutto per sé stessi?
Che cosa dice agli uomini la libertà femminile, la presenza
delle donne nel mondo del lavoro, della cultura, della politica,
la loro rivendicazione di diritti ma anche di autorevolezza e libertà che ha segnato i decenni precedenti trasformando famiglie, relazioni, istituzioni e culture? Le donne hanno costruito pratiche collettive, pensiero, per «mettere al mondo» la
propria soggettività e dunque il proprio desiderio, l’affermazione di una propria sessualità non di servizio, l’apertura del
proprio destino oltre un ruolo socialmente segnato. Il femminismo, a prescindere da quante lo abbiano concretamente incontrato, ha cambiato le vite e offerto alle donne l’apertura di
un modo diverso di stare al mondo. E per gli uomini?
Il racconto qui diventa spesso caricaturale: ci si ferma alla
radicalità dei conflitti nelle coppie e alla rappresentazione di
un femminismo che avrebbe «esagerato», o alla rappresentazione di un’invasione femminile di ruoli e spazi maschili. La
crisi di un ordine di potere e di una millenaria gerarchia tra i
sessi viene intesa come capace di determinare una crisi nella
vita degli uomini, anzi della loro stessa identità. Quasi che
quell’identità fosse inscindibilmente legata a quel ruolo di
potere e dipendente da esso per trovare un senso.
I media ci parlano di «uomini in crisi», depressi, spaventati,
disorientati, minacciati dall’intraprendenza femminile, discriminati dalle norme di riequilibrio di diritti e poteri tra i generi,
espropriati di ruolo e riconoscimento. Il cambiamento, dunque, è rappresentato come una necessaria riparazione alle disparità di potere, ma come una minaccia per gli uomini. Di
fronte a esso gli uomini possono subire la frustrazione, accogliere più o meno ipocritamente i dettami delle buone maniere del politicamente corretto, resistere tentando un’impossibile restaurazione di quell’ordine o quantomeno contrappore
un nuovo vittimismo rancoroso.
presunzione di una superiorità ha ancora credibilità ai nostri
occhi e quanto abbiamo pagato la corrispondenza a un ruolo
di potere con una miseria che ha segnato le nostre vite? Quanto la nostra sessualità, schiacciata in un immaginario di dominio, ha oscillato tra l’ansia della prestazione, il possesso e la
paura dell’impotenza, impedendoci di ascoltare il nostro corpo? Quanto l’affermazione di un ruolo maschile ha costretto
le nostre vite in un rapporto con la funzione produttiva come
luogo esclusivo di identità, in una socialità tra uomini priva di
intimità costretta tra competizione e gregarismo? Quanto la
paternità, ridotta a funzione di disciplinamento, protezione e
controllo, ha rattrappito l’esperienza del rapporto con i nostri
figli e la tenerezza possibile di questa esperienza?
Luce Irigaray ha osservato che «la differenza sessuale rappresenta uno dei problemi o il problema che la nostra epoca
ha da pensare». Ma ciò riguarda anche l’esperienza maschile? Il
maschile è «una differenza», una parzialità da pensare ed
esprimere come tale? La corrispondenza a un ruolo neutro e
disincarnato, la corrispondenza a una norma di riferimento rispetto a cui si ordinano gerarchicamente le altre differenze,
ha reso gli uomini incapaci di pensare sé stessi. Come osserva
Victor Seidler, per poter avere l’autorevolezza di uno sguardo
neutro sul mondo gli uomini sono diventati «invisibili a sé stessi», incapaci di mettere in parola la propria esperienza parziale
e sessuata. L’uomo si è confuso con l’umanità, occultando la
differenza femminile ma rimuovendo anche la specificità
dell’esperienza maschile.
Ma allora l’espressione di una soggettività e di un’alterità
femminile, che disvela l’imbroglio di un unico desiderio e di
un’unica soggettività maschile ad abitare il mondo, mi minaccia o mi offre l’opportunità di uscire da questa costrizione? Il
prezzo è la perdita di un potere, ma l’assunzione della propria
parzialità non è anche occasione per provare a dire «io» in
modo più libero? È rinuncia a parlare per il mondo e del mondo ma può essere spazio per parlare di sé, vedere la propria
esperienza umana e farne radice per un senso differente.1 Così
il riconoscimento della propria vulnerabilità e dipendenza, la
rottura del mito di un soggetto artefice di se stesso, protagonista di una libertà che è solitudine, indipendenza da legami,
sogno autistico di autosufficienza non apre alla scoperta della
nostra radice relazionale e alla possibilità di mettere in gioco il
nostro bisogno, il nostro desiderio senza temere che questo
ci porti a perderci?
Freud a un punto del suo percorso di scoperta della dimensione inconscia dell’esperienza umana si trova di fronte a
una domanda a cui non riesce a rispondere: «Che cosa vuole
una donna?». Il pensiero psicanalitico maschile faticava a riconoscere la soggettività femminile e dunque il desiderio femminile. Oggi forse possiamo provare a chiederci: «Che cosa
vuole un uomo»?, qual è il desiderio possibile oltre il potere, il
controllo su di sé e sull’alterità, oltre la potenza? Forse si apre
lo spazio per poter pensare, e mettere in gioco, un diverso
desiderio di libertà degli uomini.
Stefano Ciccone
Ma se provassimo a cambiare punto di vista? Che cosa ha
comportato questo potere per la vita degli uomini? E quanto
è ancora in grado di dare senso alle nostre vite? Quanto la
1
S. Ciccone, Essere maschi tra potere e libertà, Rosenberg & Sellier, Torino 2009; Id., «La differenza maschile come risorsa politica», in
M.G. Turri (a cura di), Femen. La nuova rivoluzione femminista, Mimesis, Milano 2013, 67-87. Cf. anche il sito www.maschileplurale.it.
La costrizione del ruolo
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donne di Milano. Si tratta di un pensiero molto sofisticato, che presenta «sia il dato biologico che l’ordine
simbolico, sia la morfologia corporea che il lavoro
dell’immaginario, alludendo alla loro inscindibilità»:26
non si tratta dunque di ipotizzare un femminile precostituito, ma di elaborare un pensiero almeno duale, in
una situazione asimmetrica, dinamica. Tuttavia la terminologia, nonostante le precise assicurazioni fornite
dalle autrici, è a rischio costante perché non raramente
e soprattutto in ambito ecclesiastico viene piegata a indicare un femminile già dato: ancora una volta quello
di una presunta natura.27
Molto più complesso e aporetico il rapporto con il
sex/gender system, come si è appena detto. Non si tratta
solo della questione, non banale peraltro in ambito ecclesiale, del campo immediato di sospetto che questo
uso suscita, quanto della morfologia rigida del sistema
stesso, che è evidente soprattutto nel suo uso meno recente: l’aspetto biologico/genetico distinto da quello
storico e culturale rischia di riproporre un dualismo antropologico, in forma in ultima analisi cartesiana se non
addirittura platonica,28 in cui la sessuazione riguarda
solo la dimensione fisica. La posizione che rovescia la
prospettiva, facendo prevalere il tratto ermeneutico e
costruttivo su quello fisico, è meno dualista, ma non risolve la perplessità. Proprio la tanto aborrita rimozione
della natura rappresenterebbe cioè, più che il tallone
d’Achille del sistema, la spia della sua difficoltà: troppo
rigida la forma sex/natura, al punto da risultare paradossalmente simile, in quanto reificata, su entrambi i versanti, sia quello di chi la pretende ontologica che quello
di chi la ritiene ininfluente.
A questo punto il quadro è sufficientemente complesso da rappresentare una sfida degna di essere raccolta: in fondo si tratta di individuare uno spazio di laboratorio che possa evitare sia lo spirito della riserva sia un
«cattivo infinito», entrambi inadeguati per una questione di questo tipo. Affrontandola non tanto fuori dallo
spazio pubblico del dibattito, in solitudine aristocratica,
ma tuttavia con la debita sospensione delle polemiche,
ritengo ci sia spazio per rendersi conto che omettere il
confronto costituirebbe un enorme danno, perché lascerebbe senza parole e senza orizzonte una questione
che preme invece per essere portata a consapevolezza.
In una situazione di grave analfabetismo ecclesiale, cui
già mi riferivo all’inizio di queste note, e contemporaneamente di perdurante violenza sulle donne negli stessi
nuclei familiari, sarebbe grave privarsi della riflessione
critica sul tema. Differenza e genere rappresentano come minimo categorie analitiche, di sospetto e di trasformazione, mostrando potenzialità enormi: per le donne
e per gli uomini (cf. lo spunto di S. Ciccone, qui a fianco),
quale che sia il loro orientamento sessuale, per sviluppare le risorse della parzialità riconosciuta.
Antropologa inclusiva? Verso Firenze 2015
La sfida si potrebbe dunque sviluppare soprattutto
sul versante antropologico, come peraltro si sostiene da
più parti e già da tempo. A questo snodo epocale infatti
si richiamava recentemente Sequeri: «Far valere [gli
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ENRICO MAZZA
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estremi] come il focus della questione femminile, tuttavia, espone anche a insidiosi dirottamenti e inconsapevoli riduzioni della più ampia e profonda questione antropologica che vi è implicata. In ogni modo, c’è quanto basta per raccomandare che il tema, anche nell’ambito della riflessione ecclesiale, non sia ridotto a una
semplice questione di discernimento delle buone maniere o delle quote rosa, dei complementi sentimentali
o del politically correct. Si tratta, in verità, nell’odierno
passaggio d’epoca, di un argomento sistemico. In altri
termini, il tema impone ormai una riconfigurazione
della questione antropologica in quanto tale, e dunque,
un crocevia per le sorti dell’umanesimo prossimo venturo».29
Ma la posta in gioco era lucidamente presente anche
nell’intervento di Stella Morra al congresso dell’Associazione teologica italiana del 2007, il cui tema generale
era appunto «L’identità e i suoi luoghi. L’esperienza
cristiana nel farsi dell’umano».30 Morra segnala infatti
come tale questione, di evidente rilevanza pratica ma
con non ancora sufficiente elaborazione teorica, incontri alcuni scogli, che non vanno evitati, bensì affrontati:
non solo dunque problemi, ma occasioni per la riflessione teologica. Tra questi punti caldi si deve ricordare
l’attribuzione scontata del tema alle donne, che può però fornire risorse a un analogo pensiero maschile, e la
mancanza di antiche radici di tradizione femminile, che
può diventare invito a pensare diversamente. Non si
tratta perciò di aggiungere semplicemente materiali, ma
di cercare una generale riconfigurazione, con diversa
metodologia: «C’è [anche] una differenza di metodo:
questo luogo della formazione dell’identità che è l’identità sessuata si pone esattamente in quell’incrocio
dell’immediatezza, tra l’immediatezza del soggetto e la
mediatezza della realtà, dove si costituisce una particolare forma dell’immediatezza della coscienza comune.
E questo luogo richiede strumenti e attenzioni metodologiche che sappiano articolare il sapere della realtà come si presenta con il sapere della teologia in una combinazione abbastanza inedita».31
Due le conclusioni aperte del contributo: da una
parte l’idea che in un cantiere di lavori in corso sia opportuno confrontarsi con le diverse categorie offerte dai
saperi non teologici, dunque con uguaglianza/differenza/genere e con le singole biografie. Questa è una pratica, come dicevo anche all’inizio, condivisa nel CTI, che
non si sente vincolato a un’unica scuola, non per incertezza ma per convinzione. D’altra parte Morra tenta
un’articolazione del tema a partire dalle diverse formalità – cristologia ed escatologia, teologia trinitaria, ecclesiologia –, mostrando come per l’antropologia uno dei
rischi sia quello di restringere indebitamente il riferimento a una teologia dell’immagine, come se la conformazione a Cristo che con/costituisce per ognuno/a un’identità dinamica disponibile al compimento venisse,
quando si parla dell’esser uomini e donne, sospesa e
considerata irrilevante. In questo quadro si dovrebbe
considerare anche la prospettiva pneumatologica,32 non
* Teologa, presidente dal 2013 del Coordinamento teologhe italiane (www.teologhe.org). Fondato nel 2003, il Coordinamento ha
avuto come prima presidente Marinella Perroni, e ha come finalità
valorizzare e promuovere gli studi di genere in ambito teologico, biblico, patristico, storico, in prospettiva ecumenica; e favorire la visibilità delle teologhe nel panorama ecclesiale e culturale italiano. Fa
parte del Coordinamento associazioni teologiche italiane (CATI), alla cui guida da novembre è Giacomo Canobbio, segretario Andrea
Gaino.
1
Ad esempio la nomina di Luzia Premoli come membro della
Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli e di Nuria Calduch e
Bruna Costacurta nella Pontificia commissione biblica.
2
M. Perroni (a cura di), Non contristate lo Spirito. Prospettive di genere e
teologia: qualcosa è cambiato?, Il Segno dei Gabrielli, Negarine (VR) 2007
offre una rassegna di brevi saggi tematici; Coordinamento teologhe
italiane (a cura di), «Teologia e prospettive di genere», in P. Ciardella, A. Montan, Le scienze teologiche in Italia a cinquant’anni dal concilio Vaticano II, LDC, Leumann (TO) 2011, 163-191 presenta lo stato degli
studi, elaborato nel contesto di un seminario CATI. In corso di stampa
un numero di Vita monastica che raccoglie gli interventi presentati nella
Settimana teologica di Camaldoli dello scorso agosto sul tema «Donne
e uomini nella Chiesa».
3
S. Noceti, «Un caso serio della ricezione conciliare: donne e teologia», in Ricerche teologiche 12(2002) 1, 211-224.
4
C.C. Canta, Le pietre scartate. Indagine sulle teologhe in Italia, Franco
Angeli, Milano 2014.
5
Cf. M.A. Grillo, L. Lugoboni, Lo straordinario dell’ordinario. Città,
donne e Chiesa: la via italiana di Marisa Bellenzier e Ivana Ceresa, «Sui generis» 14, Effata, Cantalupa (TO) 2013.
6
Per lo statuto e anche l’attività dell’Associazione, si veda il sito
www.teologhe.org.
7
M. Perroni, «Lettura femminile ed ermeneutica femminista del
NT: status quaestionis», in Rivista biblica 41(1993), 315-339. Si vedano
anche: «L’interpretazione biblica femminista tra ricerca sinottica ed
ermeneutica politica», in Rivista biblica 45(1997), 439-468; «”Cent’anni
di solitudine”: la lettura femminista della Scrittura», in Servitium
3(2003) 15, 607-620.
8
CTI (a cura di), «Teologia e prospettive di genere», 168-169;
172-173.
9
M. Perroni (a cura di), Corpo a corpo. Le donne e la Bibbia, Effata,
Cantalupa (TO) 2015.
10
Cf. M.C. Bartolomei, «Il soggetto e la parola dell’altro. A proposito dell’interpretazione femminista della Bibbia», in Annali di storia
dell’esegesi 71(1990), 323-334; Ead., «Sottrarsi o essere sottratto. Il paradigma dell’altro», in L’ombra di Dio. L’ineffabile e i suoi nomi, Cinisello
Balsamo (MI) 1991, 185-210.
11
Cf. D. Scaiola, «La ricezione di Dei Verbum e la ricerca biblica»,
in Il Vaticano II e la sua ricezione femminile, 65-87, che invita le colleghe
esegete a confrontarsi di più con questi temi, anche al di là di contenuti
specificamente riguardanti «le donne».
12
CTI (a cura di), «Teologia e prospettive di genere», 172-173.
13
A. Valerio, Cristianesimo al femminile, D’Auria, Napoli 1990, 2131. Si può vedere anche B.S. Zorzi, Al di là del «genio femminile». Donne e
teologia nella storia della teologia cristiana, Carocci, Roma 2014. Interessante incrocio tra lettura biblica e storica il progetto internazionale «La
Bibbia e le donne. Storia, cultura, esegesi», curato in Italia da Adriana
Valerio: su 20 volumi previsti ne sono stati già pubblicati la metà.
14
A. Buttarelli, Sovrane. L’autorità femminile al governo, Il Saggiatore, Milano 2013, 60.
15
Per una recensione degli studi, cf. S. Noceti, «Pensare la Chiesa
in prospettiva di genere», in Perroni (a cura di), Non contristate lo Spirito,
187-194; Ead., «La ricezione di Lumen gentium e la ricerca ecclesiologica delle donne», in C. Militello (a cura di), Il Vaticano II e la sua ricezione al femminile, EDB, Bologna 2007, 101-120. Importante in questo
ambito il contributo scientifico di Cettina Militello e Serena Noceti
anche e forse soprattutto nei manuali che affrontano la disciplina nel
suo complesso: rispettivamente La Chiesa «il corpo crismato», EDB, Bologna 2003, e insieme a S. Dianich, Trattato sulla Chiesa, Queriniana,
Brescia 2002.
16
M.C. Bartolomei, «La patrimaternità di Dio. L’antropologia
teologica della paternità di Dio», in Esperienza e teologia 7(1998), 15-36;
Ead., «Sottrarsi o essere sottratto. Il paradigma dell’altro»; Ead., «Introduzione» e «Quale Dio dicono le donne?», in M. Bellenzier, O.
Cavallo (a cura di), Le donne dicono Dio. Quale Dio dicono le donne? E Dio
dice le donne?, Paoline, Milano 1995, 9-41. Un’espressione poetica di
Alda Merini può raccogliere la posta in gioco dell’ipotesi di «un Dio
materno e plurimo», dove la questione, sia pure posta in forma poetica, non sta unicamente nel materno, ma anche nel plurimo. In Perro-
Il Regno -
attualità
1/2015
come appendice romantica ma come parte integrante
della teologia sistematica.
È interessante trovare anche una consonanza con
una pensatrice come Rosi Braidotti, che nel postumano
individua la necessità sia di partire da nuovi punti prospettici, sia di elaborare una visione monista, in tensione dialettica con gli spiritualismi delle vecchie antropologie ma anche con le nuove giustapposizioni del sex/
gender system, in quanto rigidamente binarie. Certamente Braidotti si cautela da un troppo facile battesimo
della propria visione, perché proclama che la declinazione «vitalistica del materialismo non può essere più
lontana dall’affermazione cristiana della vita, dalla delega trascendentale del sistema dei valori e dei significati a entità più elevate del sé incarnato».33 Si può forse
anche obiettare che alcune sue istanze sono espresse in
modo eccentrico: postumano suona infatti dissacrante
e disumanizzante. Ma questa eccentricità non è solo
linguistica, vuole piuttosto indicare un’uscita da alcune
secche, quali una visione antropocentrica medievale e
moderna, ma anche i molteplici «post» che immaginano semplicemente di uscire dalla crisi proclamando
post-modernità, post-umanesimo, post-gender e
quant’altro. Certo non si tratta di aggregare ingenuamente all’antropologia cristiana in stato di cantiere l’ultima proposta, ma di dialogare con essa. L’antropologia che cerca un «nuovo umanesimo» in un orizzonte
di complessità34 può trarre vantaggio anche dalla «caratteristica più evidente dell’attuale ridefinizione scien-
tifica della materia, [che] è lo slittamento della differenza dagli schemi binari ai processi rizomatici; dalle opposizioni sesso/genere o natura/cultura ai processi di
sessualizzazione/razzializzazione e naturalizzazione
che fanno della vita in sé, o della vitalità della materia, il
loro obiettivo generale».35
Mi sembra così d’interpretare anche l’invito contenuto nella Traccia per il V Convegno ecclesiale nazionale di Firenze 2015, che parla di risposta creativa e generativa «sia nella sollecita capacità di intercettare i problemi, sia nella gratuità e nella coralità con le quali li si
affronta, rendendo possibile immaginare soluzioni fuori
dalle piste già battute».36
Spero che l’affacciarsi di tanti temi e testi non risulti
dispersivo e possa comunque permettere di intravedere
l’istanza etica che attraversa non solo queste teologie dai
nomi inconsueti – femministe, ecofemministe, queer –,
ma anche i pensieri con cui dialogano: pensare gender/e
non gender a un tempo (Butler), il postumano (Braidotti),
la parzialità maschile come risorsa politica (Ciccone),
tutti attraversati da passione inclusiva e dedizione politica, in una sorta di contropiede37 che non esiterei a definire profetico. La sfida è per tutti e tutte, anche per le
Chiese ovviamente, quella di non permettere che la retorica delle belle affermazioni divori le pratiche di una
giustizia che sia di questo mondo e che di questo mondo
si prenda cura.
Cristina Simonelli*
ni (a cura di), Non contristate lo Spirito, M. Praturlon, «Il divino femminile: forme di apparizione e attualità di senso» (19-44) passa in rassegna il tema nelle religioni, mentre F. Brezzi, «Esuli figlie di Eva: filosofia della differenza e teologia» (45-74) rielabora il tradizionale orizzonte trinitario cristiano attraverso categorie di relazionalità. La nota monografia di E. Johnson, Colei che è. Il mistero di Dio nel discorso teologico
femminista, Queriniana, Brescia 1999, rappresenta certo un punto di riferimento, anche se, al contrario dei contributi italiani, è affetta da una
certa ripetitività e prolissità.
17
R. Torti, Mamma, perché Dio è maschio? Educazione e differenza di
genere, Effata, Cantalupa (TO) 2013.
18
E. Green, Il Dio sconfinato. Una teologia per donne e uomini, Claudiana, Torino 2007.
19
L. Vantini, L’ateismo mistico di Julia Kristeva, Mimesis, Roma
2014, 227-228, dove si confronta con Joice A. Mercer.
20
Penso ad esempio alla disinvoltura e probabilmente alla superficialità con cui vengono fondate su Lacan affermazioni sulla struttura
paterna della rivelazione cristiana.
21
Lettera inviata alla ministra Stefania Giannini, in www.teologhe.org/wp-content/uploads/2014/04/LetteraSIS_genere.pdf (accesso 16.1.2015).
22
Lungo sarebbe l’elenco. Valga per tutte L. Palazzani, Identità di
genere? Dalla differenza alla in-differenza sessuale nel diritto, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2008.
23
G. Piana, Sesso e genere oltre l’alternativa, 9.7.2014, in www.viandanti.org/?p=8697 (accesso 16.1.2015). Si veda anche P. Guenzi,
Sesso/genere, oltre l’alternativa, Cittadella, Assisi 2011.
24
M. Izzo, Oltre le gabbie dei generi. Il manifesto pangender, Gruppo
Abele, Torino 2012, 62.
25
Per un esame un po’ più ampio mi permetto rimandare a C. Simonelli, «Teologia, differenza e gender: un dibattito aperto», in corso di stampa in Studia patavina 1(2015).
26
A. Cavarero, «Il pensiero femminista. Un approccio teoretico», in A. Cavarero, F. Restaino, Le filosofie femministe, Mondadori, Milano 2002, 78.
27
Cf. L. Vantini, «Uguaglianza, differenza e genere: paesaggi o
natura morta?», in corso di stampa per Vita monastica (2015)
28
Già lo segnalava E.K. Børresen, secondo cui si raggiungerebbe
addirittura una sorta di dualismo platonico: «Religion and Gender.
Female and male genderedness as a main analytical category», in Ead.,
From Patristics to Matristics. Selected articles on gender models. Published on occasion of her 70/th anniversary 16 October 2002, Herder, Roma 2002, 3.
29
P. Sequeri, «Snodo epocale», in L’Osservatore romano «Donne
Chiesa mondo», 2.1.2014.
30
S. Morra, «L’identità sessuata: volto, genere e differenza», in
L’identità e i suoi luoghi. L’esperienza cristiana nel farsi dell’umano, Atti del XX
Congresso nazionale ATI, Glossa, Milano 2008, 99-124.
31
Morra, «L’identità sessuata: volto, genere e differenza», 100.
32
C. Simonelli, «Vita madre dei viventi. Etica femminista: un’introduzione», in Studia patavina 61(2014) 3, 763.
33
R. Braidotti, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre
la morte, DeriveApprodi, Roma 2014, 147.
34
«Se grazie alla sua complessità (rispetto al resto dell’universo conosciuto) la biosfera tende a contrapporsi alla distruzione (all’entropia)
e se grazie alla sua maggiore complessità il corpo umano porta a quelle
elaborazioni mentali in cui è ancora più marcato lo sforzo di emanciparsi dalla morte, si può postulare che qualora vi sia un vita oltre la
morte, essa debba venire intesa come un livello ancora più complesso
del corpo: un corpo risorto, un corpo spirituale. L’emergenza e il conseguente monismo non riduzionista non possono certo dare informazioni su un’eventuale vita dopo la morte, ma forniscono un modello
secondo il quale la fede in una vita dopo la morte sia da considerare
non tanto come immortalità di una realtà incorporea, ma come complessità di una realtà corporea» (G. Bonaccorso, «L’epistemologia
della complessità», in Rassegna di teologia 54[2013] 1, 93).
35
Braidotti, Il postumano, 104.
36
Comitato preparatorio del V Convegno ecclesiale nazionale, Traccia per il cammino, in Regno-doc. 1,2015,15. Cf. anche S.
Segoloni Ruta, Tutta colpa del Vangelo. Se i cristiani si scoprono femministi,
Cittadella, Assisi 2015 (di prossima pubblicazione): «Quando pensiamo la differenza fra i sessi la pensiamo ancora troppo in termini di
ruoli, di compiti da svolgere, e non come una modalità di essere umani
che si esplicita in ogni possibile attività. Se cominciassimo a pensare
così faremmo più cose insieme, uomini e donne, e scopriremmo di lavorare meglio insieme, perché forieri di uno sguardo più completo sulla realtà e arricchiti di un’esperienza umana più ampia» (152).
37
Cf. M. Perroni (a cura di), In contropiede. Le donne rileggono la Costituzione, Ediesse 2014.
Il Regno -
attualità
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65
p
p arole
delle religioni
Piero Stefani
Pugni e fumetti
Delle ideologie e delle religioni
V
i è una percezione sufficientemente diffusa in base
alla quale, dopo la morte delle grandi e terribili ideologie che hanno insanguinato buona parte del secolo XX, le religioni abbiano trovato un terreno più fertile
per giocare un ruolo nella sfera pubblica. L’espressione ormai storica di «rivincita di Dio» indica in modo efficace
questa precomprensione.
In realtà il discorso è più articolato di quanto non presupponga questo schema. Le religioni, infatti, hanno assunto il posto delle ideologie nella misura in cui esse stesse si sono ideologizzate. Inoltre, siccome fa parte costitutiva dell’apparato ideologico contrapporsi a posizioni giudicate antitetiche, le religioni ideologiche vivono solo nella misura in
cui sono nelle condizioni di entrare in polemica, verbale o
fattuale, con gli avversari.
Esse, per sussistere, necessitano cioè d’additare l’esistenza di nemici. Perciò le religioni ideologizzate sono le prime
a sostenere che non tutte le ideologie sono morte; lo dicono,
ben s’intende, guardando non a sé stesse, ma ai propri avversari. L’osservazione consente di giungere a una prima
provvisoria conclusione: al di là delle intenzioni dei soggetti
coinvolti, l’uso ideologico della religione si è trasformato in
un fattore secolarizzante.
Il ritorno sulla scena pubblica delle religioni, più che risacralizzare le società contribuisce, in effetti, a secolarizzare
le fedi. Lo scopo principale delle religioni ideologiche è, infatti, individuato nella loro capacità di diventare direttamente protagoniste attive della storia del mondo.
Un’ulteriore sgrossatura del discorso sta nel fatto che il
processo d’ideologizzazione delle religioni subisce delle varianti in base alle diverse fedi. Le dinamiche hanno delle
analogie, ma registrano pure delle differenze imputabili alla
diversità dei vari sistemi. Ha qualche pertinenza concludere
che la spinta ideologica all’interno del cristianesimo si manifesta soprattutto attraverso tentativi di eticizzare la società, in seno all’ebraismo nel favorire processi di particolarismo nazionalistico e nell’ambito dell’islam nel giustificare e
fomentare l’uso della violenza.
In riferimento al cristianesimo bisogna però introdurre
una distinzione basilare: un conto è muoversi nell’ambito
cattolico, altro guardare all’evangelicalismo o al fondamentalismo protestanti. È noto che, sul piano etico, le posizioni
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attualità
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cattoliche sono più prossime a quelle espresse da queste
componenti protestanti, piuttosto che a quelle indicate dalle
Chiese storiche. Tuttavia la somiglianza vale assai più rispetto ai contenuti che ai principi fondanti.
Nel cattolicesimo, l’universalismo dei valori è per lo più
ascritto a una dimensione ancora collegata alla legge naturale, vale a dire a un ambito considerato, per definizione,
vincolante per tutti. Da qui il richiamo a valori che, nella
fase più calda del loro uso ideologico, erano di norma collegati al discusso (e discutibile) aggettivo «non negoziabili». Al
di là della scelta lessicale si tratta, in ogni caso, di riferimenti
che si pretendono assoluti.
A provarlo è il fatto che la loro negazione viene etichettata con il termine di relativismo (relativo, inutile sottolinearlo, è opposto di assoluto). Di contro, nel protestantesimo
evangelicale o fondamentalista le leggi etiche valide per
l’intera società trovano la loro base all’interno della stessa
parola biblica. Quello che da una parte deriva da una razionalità naturale (che la Bibbia conferma ma non fonda),
dall’altra parte è tutto retto dalla rivelazione divina contenuta nell’Antico e nel Nuovo Testamento.
Libertà, errore, relativismo
I parametri sopra indicati hanno una qualche utilità per
elaborare il giudizio da riservarsi alla libertà di espressione.
Per il cattolicesimo contemporaneo essa fa parte dei diritti
primari di ogni essere umano. Così non era in passato: per
tutto il XIX e per parte del XX secolo, l’esercizio di questo
diritto in ambito cattolico era infatti ritenuto una via per legittimare la diffusione dell’errore.
L’osservazione va ripetuta non già per evocare strumentalmente gli spettri del passato, bensì per assumere pienamente la convinzione secondo cui l’accettazione della libertà di espressione è frutto di una determinata evoluzione storica del cattolicesimo. Col tempo si sono cioè fatte proprie
convinzioni in grado di smentire in modo frontale quanto
sostenuto in precedenza.
In questo senso, citare la penultima proposizione del Sillabo di Pio IX (1865) contribuisce ad accrescere la consapevolezza del debito che si ha nei confronti di una determinata cultura occidentale, in precedenza a lungo avversata.
Oggi si sostengono posizioni diverse da ieri perché si è par-
R1f_Agostino:Layout 1 20/09/14 23.17 Pagina 1
AGOSTINO
Catechesi
per principianti
zialmente condiviso quanto un tempo era ostracizzato nella
sua globalità. «Per fermo è falso» – dunque secondo la logica del Sillabo che elenca gli errori, va considerato vero –
«che la libertà civile di qualsivoglia culto, e similmente l’amA cura di Giorgio Sgargi
pia facoltà a tutti conceduta di manifestare qualunque opinione e qualsiasi pensiero alla scoperta ed in pubblico, conduca a corrompere più facilmente i costumi e gli animi de’
frica del Nord, Cartagine, 400 d.C.
popoli, e a diffondere la peste dell’indifferentismo». Superfluo sottolineare che la parola «indifferentismo» costituiva il
circa. Prima dell’ammissione al cammodo ottocentesco per indicare quanto oggi viene espresso
mino catecumenale, ai pagani viene rivolto
con il termine «relativismo».
un discorso sugli elementi essenziali della
La più efficace azione pubblica anti-ideologica che per
sé e per altri può compiere l’attuale cattolicesimo è di profede cristiana e sul modo di viverla. Agospettare lo sviluppo storico e culturale come un fattore castino, vescovo di Ippona, prepara a questo
pace di mutare la comprensione ermeneutica di parti non
scopo il De catechizandis rudibus. Il testo è
accessorie della propria tradizione religiosa. All’interno della propria comunità, il mutamento può essere sostenuto anqui proposto nella traduzione italiana ba«I CLASSICI»
che appellandosi a visioni teologiche, affermando, per
pp. 152 - € 12,50
sata su un’accurata edizione critica.
esempio, che questa crescita d’intelligenza è frutto dello
NELLA STESSA COLLANA
Spirito; tuttavia, rivolgendosi verso l’esterno, va rimarcato
GREGORIO DI NISSA
il tributo che si ha nei confronti di una cultura a lungo valutata in termini negativi.
Contro il fato. A cura di Michele Bandini
pp. 64 - € 7,00
Si tratta di un’operazione delicata che si pone in una
15.20 Pagina 1
scomoda posizione mediana: essa infatti non equivale a sot- R1f_Citterio:Layout 1 26/08/14
Edizioni
toscrivere, in toto, le posizioni un tempo avversate. Se fosse
Dehoniane
Bologna
così si tratterebbe di un vero e proprio rinnegamento; peraltro proprio questi sono i termini in cui la intendono i tradizionalisti. La via che ci si propone di seguire implica mostrare come la comprensione più autentica della propria
tradizione sia debitrice di apporti che, pur provenendo
ELIA CITTERIO
dall’esterno, aiutano a conseguire una più adeguata comprensione di sé stessi.
Una simile elaborazione consente anche in sede pubblica d’additare potenziali derive e pericoli insiti nelle visioni un tempo condannate in modo globale. Imboccando
questa strada, si è nelle condizioni di fungere da pungolo
critico indiretto anche nei confronti di altre posizioni.
Questa linea di condotta può presentarsi, in maniera non
Quattordici riflessioni sui racconti di Gesù
forzata, come esempio tanto per comunità religiose diverse
dalla propria quanto per altre correnti di pensiero, chial libro suggerisce un itinerario di commate anch’esse a mettere parzialmente in discussione posizioni esposte al rischio di scivolare in qualche forma di
prensione delle parabole evangeliche
dogmatismo.
che si lascia condurre dalla liturgia della
Come ogni posizione intermedia, questo modo di procedere subisce la pressione tanto dall’uno quanto dall’altro
Chiesa. Secondo la tradizione, l’intelligenza
versante. A seconda dei punti di vista, può essere accusato
spirituale si accresce nella convergenza tra
di non aver fatto abbastanza, oppure di essersi spinto già
troppo in là. Un’operazione rassicurante per cercare di conl’esperienza della fede e la domanda più
tenere queste spinte sta nel rivendicare qualche forma di
personale dei cuori, in un continuo rinvio
primogenitura. Si tratta di un’operazione ambigua che ri«CAMMINI DI CHIESA»
tra ecclesialità e interiorità.
schia di ritornare a lambire i territori dell’ideologia. Un’epp. 80 - € 6,80
semplificazione di un simile procedere è costituita da un
N ELLA STESSA COLLANA
certo tipo di riferimento alle «radici cristiane» o «giudaicoPAPA FRANCESCO, L’omelia
cristiane» della civiltà occidentale.
Dall’esortazione apostolica Evangelii gaudium
È ovviamente certo che il richiamo alle tradizioni bibli-
A
Omelie
sulle parabole
I
che costituisca un apporto indispensabile alla comprensione
di questa civiltà. Tuttavia ciò è ben altra cosa dall’affermare
Il Regno -
attualità
1/2015
67
COMMENTI DI C. BISCONTIN, FR. MICHAELDAVIDE E A. ZANACCHI
Edizioni
Dehoniane
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Parole delle religioni
che, fin dal principio, nei testi e nelle tradizioni antiche si
trovi, in modo esplicito e inequivocabile, l’origine dei moderni diritti di libertà.
La questione del fondamento
Un recente articolo del rabbino Giuseppe Laras apparso
sul Corriere della sera1 esemplifica in maniera assai netta cosa significa proporre un richiamo spurio alla «radice biblica». Si tratta in questo caso di una posizione volta a mettere
in luce sia le radicali differenze che esistono tra Bibbia e
Corano, sia a rivendicare un primato biblico anche rispetto
al mondo greco. Scrive Laras: «I diritti, per come li comprendiamo noi, devono essere valevoli sempre e per tutti, ed
è proprio questo che li rende, in una certa misura, universali. Ebbene, in Grecia era “uguale”, e quindi investito di diritti, solo chi era maschio, libero, greco, adulto e non necessitato a lavorare per vivere, cosa altrimenti disdicevole.
È la Bibbia ebraica, la Torah, a rivoluzionare tutto ciò.
È la Bibbia ebraica a introdurre nella civiltà umana la libertà quale DNA costitutivo dell’uomo e del creato, speculare
alla libertà del Creatore (libertà e non sottomissione!). È la
Bibbia ebraica a sostenere che il lavoro umano rende l’essere umano simile a Dio nel creare. È la Bibbia ebraica a porre, con la straordinaria rivoluzione introdotta dallo Shabbat, un limite al lavoro, altrimenti deleterio, rendendo l’uomo simile a Dio anche nel riposare. È con lo Shabbat che
vengono inventati i «diritti umani universali», includendo
uomini, donne, stranieri, schiavi e perfino animali. È con lo
Shabbat e con i precetti biblici d’aiuto ai poveri e di costruttiva solidarietà con i derelitti della società che trova fondamento la nostra idea di “welfare” e non da altre culture».
Il riferimento alla libertà contro la sottomissione comporta, in base all’etimologia corrente, una chiara allusione
polemica nei confronti dell’islam. Secondo Laras, la Bibbia
perciò fonderebbe in se stessa diritti universali. Ciò appare
evidentemente inverosimile tenendo conto della strutturale
distinzione che la Bibbia ebraica pone tra Israele e i gentili.
Il sabato è sigillo di un’alleanza perenne ma particolare (cf.
Es 31,12-17) che vincola solo gli ebrei e non già i gentili. Il
riferimento a donne, stranieri, schiavi e al bestiame (cf. Es
20,8-11; Dt 5,12-15) si giustifica in quanto tutti sono coinvolti nell’opera esercitata dall’ebreo libero e adulto.
Nel patto (non alleanza berit, ma ‘amanah, ben reso dal
latino foedus) descritto nel capitolo decimo di Neemia (passo di grande rilevanza per comprendere l’ebraismo postesilico), il sabato è coerentemente presentato come peculiare a coloro che «si erano separati dai popoli» e accompagnato da altre decisioni, ivi compresa quella di espellere
dalla Giudea le spose straniere e i figli di matrimoni misti
(cf. Esd 9-10).
Che nel contesto della società contemporanea l’osservanza ebraica sabbatica possa essere simbolo di valori universali legati all’acquisizione del senso del limite nei confronti del lavoro e del rispetto dell’uomo e della natura, è
tutt’altra cosa dall’affermare la presenza di un diretto fondamento universale dei diritti umani all’interno della Bibbia ebraica. L’attuale allusione all’universalità comporta
68
Il Regno -
attualità
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l’elaborazione di un’ermeneutica capace, senza rinnegare
in toto il passato, di ricavare sensi nuovi da quanto un tempo
aveva un significato diverso.
Se non si fa propria questa maniera di procedere, l’esito
è inevitabilmente quello di assumere il popolo d’Israele come il riferimento privilegiato per valutare il rispetto generale dei diritti umani. L’ebreo in quanto tale diventa simbolo
dell’umano. L’antisemitismo diviene dunque la quintessenza della violazione dei diritti umani.
Ma c’è di più: ogni critica o distinguo mosso nei confronti dello Stato d’Israele è inteso, quanto meno, come la porta
d’ingresso verso l’assunzione di atteggiamenti antisemiti.2 Il
prezzo di tutto ciò sta nel rifiuto di cogliere il dramma, simbolico e reale a un tempo, legato all’ossimoro istituzionale
di Israele allorché si definisce Stato ebraico e democratico.
La contraddizione si scioglierebbe solo nel caso in cui l’ebraicità fosse intesa in se stessa come prima radice della democrazia; ma ciò evidentemente non si dà. Lo impedisce
l’irriducibile bisogno di porre una distinzione tra ebrei e
non ebrei. Componente non a caso dotata di precise ricadute sia pratiche sia istituzionali all’interno dello Stato d’Israele. È infatti esigenza imprescindibile di quello Stato stabilire, per legge, chi è e chi non è ebreo.
Il pugno di Francesco
L’attuale posizione cattolica rispetto alla libertà di
espressione è riassumibile pressappoco lungo queste linee:
Dio ci ha creati liberi e questa libertà è goduta anche da coloro che, in proprio, non pensano che la vita abbia la sua
origine in un atto creativo divino. Per i credenti non c’è
dubbio alcuno che le persone sono libere perché così ha voluto Dio; tuttavia il Creatore ha instillato questa dote in
ogni essere umano e non solo nei credenti. Per questa ragione la creatura gode dell’autonomia relativa che le consente
persino di negare il fondamento primo della propria libertà.
Non si tratta però di una libertà illimitata.
Nello specifico, per quanto riguarda la libertà di espressione, essa trova i suoi confini nell’offesa che si reca all’altro.
Si tratta di una convinzione di massima difficile da delimitare in senso rigoroso. Non c’è nulla di più mobile dei confini
legati all’offendere. Nella vita quotidiana, succede spesso
che una frase o un gesto mossi da buone intenzioni siano
recepiti dal destinatario come offensivi. Meglio dunque sostenere che il limite si trova nella rinuncia ad attuare forme
di comunicazione volutamente dirette a offendere o a schernire le più profonde convinzioni altrui.
Anche in vari sistemi giuridici è, del resto, recepito il reato di vilipendio. Tuttavia vi è una grande differenza nello
stabilire se ciò ha luogo solo nei confronti dei convincimenti altrui o se comprende anche alcuni contenuti in quanto
tali: Dio, patria, autorità civili e religiose e via dicendo.
L’atto di espandere a 360 gradi non solo l’ironia, ma anche
lo scherno e il dileggio, porta con sé, oltre a un processo di
desacralizzazione (relativo a Dio, patria ecc.), anche una
legittimazione di un relativismo valoriale quasi onnicomprensivo.
Quasi, perché restano dei presupposti non soggetti a
erosione, il primo in questo caso è costituito appunto dalla
libertà di espressione, che viene recepita come assoluta.
Attraverso modalità comunicative che, probabilmente,
vanno ritenute estemporanee secondo un linguaggio volutamente gergale, questa posizione si trova alle spalle delle
parole pronunciate da papa Francesco nel corso della sua
conferenza stampa durante il volo verso Manila il gennaio
scorso (un rito giornalistico su cui converrebbe riflettere; cf.
Regno-doc. 2,2015). Alla domanda relativa alla libertà d’espressione, il papa ha risposto: «La libertà di espressione.
Ognuno non solo ha la libertà, il diritto, ha anche l’obbligo
di dire quello che pensa per aiutare il bene comune. (...) Abbiamo l’obbligo di dire apertamente, avere questa libertà,
ma senza offendere.
Perché è vero che non si può reagire violentemente, ma
se il dott. Gasbarri [l’organizzatore dei viaggi papali; ndr],
grande amico, mi dice una parolaccia contro la mia mamma, gli arriva un pugno! È normale! È normale. Non si può
provocare, non si può insultare la fede degli altri, non si può
prendere in giro la fede. Papa Benedetto in un discorso –
non ricordo bene dove – aveva parlato di questa mentalità
post-positivista, della metafisica post-positivista, che portava alla fine a credere che le religioni o le espressioni religiose
sono una sorta di sottocultura, che sono tollerate, ma sono
poca cosa, non fanno parte della cultura illuminata. E questa è un’eredità dell’illuminismo. Tanta gente che sparla
delle religioni, le prende in giro, diciamo “giocattolizza” la
religione degli altri, questi provocano, e può accadere quello che accade se il dott. Gasbarri dice qualcosa contro la
mia mamma. C’è un limite».
L’esempio del pugno (forse il primo infortunio comunicativo di Francesco) ha suscitato vari richiami al «porgere
l’altra guancia» (cf. Mt 5,39); ben pochi hanno però citato
l’altro passo, tratto anch’esso dal Discorso della montagna,
secondo cui chi insulta il suo fratello chiamandolo «pazzo»
sarà destinato al fuoco della Geenna (cf. Mt 5,22).
Tuttavia il punto cruciale non è qui. Esso si trova nel
fatto che Francesco abbia alluso a papa Benedetto per additare la permanenza di un’ideologia antireligiosa. Essa di
fatto porta alla «relativizzazione assoluta» della dimensione
sacra e lo fa non già attraverso la violenza fisica o la negazione aperta, bensì attraverso lo scherno che consente di
estendere il dileggio su tutto, una posizione difficile da limitare solo attraverso il baluardo laico di non offendere gli altri.
Non a caso qui anche Francesco ha evocato l’esistenza
di un nemico ideologico. L’avversario, etichettato sotto la
cifra di «metafisica post-positivista» (vale a dire la metafisica
dell’antimetafisica), è stato in effetti individuato come un’eredità dell’illuminismo. In radice, i conti si fanno ancora lì.
In realtà, solo esplicitando il debito che si ha nei confronti di
quella grande forma di pensiero se ne possono denunciare i
limiti e scoprirne la sotterranea dialettica (per riferirsi a
Horkheimer e Adorno).
Uno degli effetti della violenza terroristica esercitata
contro la redazione di Charlie Hebdo è stata quella di doversi, oggettivamente, schierare a difesa della libertà di espres-
sione esemplificata da un settimanale che, per polemizzare
contro l’arcivescovo di Parigi, mise in copertina la scena di
una Trinità in cui Padre, Figlio e Spirito Santo erano raffigurati mentre compivano atti omosessuali.
Quanto occorreva fare era difendere senza remore la libertà d’espressione anche esercitando una libera critica al
modo in cui quella libertà è stata usata da Charlie Hebdo.
Una linea quest’ultima che addirittura rafforza la condanna della violenza omicida. In effetti vi è ancora di più: le
manifestazioni hanno prodotto, anche di fronte alla morte,
una creazione di simboli assolutamente laici.
Essi hanno eroso ancor di più lo spazio del sacro. La
morte, per tanto tempo vista come l’ultima roccaforte delle
religioni, sta sempre più sfuggendo loro di mano. La matita
ha sostituito la croce. La risposta a tutto ciò per le Chiese
non sta nel tentativo, destinato a un inevitabile scacco, di
risacralizzare le società; il loro compito è di riscoprire la
mite ed esigente autenticità del messaggio evangelico.
1
In forma ridotta nell’edizione cartacea del 13 gennaio 2013, in forma completa sul sito del giornale.
2
Rispetto al campo più specifico del dialogo ebraico-cristiano, una
posizione assai simile la si trova in E. Korn, Ripensare il cristianesimo.
Punti di vista rabbinici e prospettive possibili, EDB, Bologna 2014.
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Registrazione del Tribunale di Bologna
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i
i lettori ci scrivono
Una risposta a Messori
Caro direttore,
ci siamo interrogati se e come si dovesse dire una parola a proposito
dell’articolo di Vittorio Messori (Corriere della Sera, 24.12.2014), alla fine abbiamo deciso positivamente. Intervenire su queste prese di posizione non è mai facile perché si rischia di venire iscritti alle categorie dei
favorevoli o dei contrari a qualcuno, in questo caso addirittura al vescovo di Roma, rischiando d’abbassare Francesco a pomo della discordia e
argomento di contesa.
Già l’apostolo Paolo metteva in guardia i cristiani di Corinto dal
parteggiare se non per Cristo (cf. 1Cor 1,12). Ma sappiamo che la storia
si ripete. Questo nostro non tacere, che si accosta a molte altre voci che
si sono ascoltate in queste settimane, vorrebbe essere l’espressione della
diversità di sensibilità presenti nella grande comunità ecclesiale e l’espressione della consapevolezza di chi guarda con la responsabilità battesimale alla situazione che la Chiesa sta vivendo. Le diversità, crediamo, non si conciliano nascondendo la testa sotto la sabbia o tacendo
perché così non si alimentano. Si tratta, piuttosto, di una questione di
metodo e di misura. A questo abbiamo cercato di attenerci; speriamo di
esserci riusciti.
Franco Ferrari – Associazione Viandanti.
Fin dai suoi primi gesti e dalle sue scelte dirompenti, nonostante
l’apparente semplicità, si era capito che papa Francesco avrebbe suscitato dubbi, critiche, anche avversione. E ciò che nei mesi iniziali del suo
pontificato era un sotterraneo bisbiglio di contrarietà a questo stile, con
il tempo ha assunto le forme di un esplicito dissenso, talora con modi
felpati, in altri casi con toni grevi.
Ci sembra utile guardare con occhi limpidi a ciò che si sta muovendo nel cattolicesimo, evitando forme polemiche che non aiutano il confronto e la comprensione delle reali questioni in gioco. In particolare tre
aspetti ci paiono importanti.
Il processo di rinnovamento. Papa Francesco ha avviato un
processo di rinnovamento, che riguarda certamente il ruolo del papato
e della curia romana, ma che si muove più in profondità, richiamando
tutta la Chiesa a rigenerarsi, anche attraverso cambiamenti di modelli
di pensiero e di stili di presenza ampiamente sedimentati negli ambienti
ecclesiastici. Molti tra coloro che si riconoscevano in una Chiesa preoccupata di mantenere antiche primazie oggi esprimono disagio o contrarietà di fronte ai cambiamenti. Nello stesso momento, coloro che, in
questi anni, hanno sostenuto l’esigenza di parlare con franchezza nella
Chiesa (e che per questo sono stati spesso redarguiti aspramente) ora
guardano con favore l’aprirsi di un dibattito ecclesiale, che sperano non
sia fine a se stesso e non assuma il carattere di un inutile scontro tra fazioni, che contraddirebbe anche l’impegno del papa per mantenere e
rafforzare l’unità della Chiesa.
Non applausi, ma una reale testimonianza evangelica.
Proprio perché il dialogo è essenziale alla vita della Chiesa non vi è bisogno di organizzare una difesa di papa Francesco, quasi egli fosse assediato da una rete di conservatori che attentano quotidianamente al suo
disegno riformatore. Papa Francesco è nel cuore di moltissimi uomini e
donne, cristiani e non, i quali vedono nei suoi gesti e nelle sue parole i
segni di un Vangelo annunciato con semplicità e rigore. E che sentono,
oltre ogni appartenenza, una reale vicinanza umana e spirituale. Egli
non è solo, ma ha bisogno di fedeli che non tanto lo applaudano, quanto
realizzino quella capacità di «vivere nel mondo senza essere del mon-
70
Il Regno -
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1/2015
do» che è radicata nella tradizione cristiana e che papa Francesco continuamente indica a tutta la Chiesa.
Dialogare con la forza e la mitezza del Vangelo. Vivere la
Chiesa come comunità di credenti in Cristo significa attingere al Vangelo, fondamento della nostra fede, per coglierne i significati essenziali e
viverlo in fedeltà; significa contribuire a rendere questa nostra Chiesa
povera e per i poveri, fraterna al suo interno e con gli uomini e le donne
che incontriamo, libera da ogni potere. Camminare insieme a papa
Francesco, agli altri vescovi e all’intera comunità cristiana significa riconoscersi parte di una Tradizione che ha origine nella comunità degli
apostoli e che arriva al concilio Vaticano II, una Tradizione dove coesistono continuità e mutamenti, eredità e novità. Dimenticare questa capacità di rinnovamento (come spesso è accaduto negli ultimi decenni
con mirati attacchi alla stagione conciliare, ignorata, indebolita, talvolta anche tradita) significa dimenticare l’essenziale della tradizione cristiana. All’inizio del nuovo anno, l’augurio per tutti i credenti è di dialogare con franchezza e di guardare con speranza oltre i confini delle nostre comunità spesso arroccate e timorose, avendo l’identico coraggio di
papa Francesco che testimonia ogni giorno la forza e la mitezza del
Vangelo.
10 gennaio 2015
Associazione Esodo, Mestre - Associazione Viandanti, Parma - Casa della solidarietà, Quarrata (PT) - Chiccodisenape, Torino - Chiesa
oggi, Parma - «Città di Dio» - Associazione ecumenica di cultura religiosa, Invorio (NO) - Comunità di sant’Angelo, Milano - Comunità del
Cenacolo, Merano (BZ) - Esodo, Mestre - «Fine settimana» - Associazione di cultura don G. Giacomini, Verbania (VB) - Gruppo per il pluralismo e il dialogo, San Zeno di Colognola ai colli (VR) - Il filo - Gruppo laico di ispirazione cristiana, Napoli - Il Gallo, Genova - Laboratorio
di sinodalità laicale (LaSiLa), Milano - L’altrapagina, Città di Castello
(PG) - Lettera alla Chiesa fiorentina, Firenze - Nota-m (online), Milano
- Oggi la Parola, Camaldoli (AR) - Tempi di fraternità, Torino.
Libertà nella dignità
Caro direttore,
ho deciso di scrivervi perché, in questi giorni di convulsa reazione ai
fatti di Parigi, non trovo traccia di una pur necessaria messa a punto.
Che nulla possa giustificare ciò che gli islamisti hanno fatto è fuori
discussione. In Europa e altrove. Ma occorre pur deplorare l’inciviltà di
alcune delle famose vignette. La democrazia laica e libera di noi europei nasce e cresce all’ombra della tolérance. Che vuol dire rispetto
dell’uomo anche quando lo si critica. Ironia compresa. Nulla invece
può giustificare la villania e il disprezzo.
Mi si può obiettare che l’area di contatto fra umorismo e derisione è
sfumata e pervasa di opinabilità. Vero, ma si deve pur ammettere che
altro è mettere in discussione l’altrui modo di vivere e di credere, altro
invece è offendere l’altrui dignità.
Per questo le vignette sono moralmente riprovevoli, e lo sarebbero
anche se nessuno se ne lamentasse.
13 gennaio 2015
Riccardo Nassigh
«Come Abramo
il papa non sa dove si andrà»
L’affidamento allo Spirito secondo padre Lombardi
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
Luigi Accattoli
F
ederico Lombardi, 72
anni, dal 2006 portavoce vaticano, è persona straordinaria in un ruolo ordinario. La vita mi dice che queste persone
non sono rare ma che è rara la loro
giusta comprensione. Per coglierle oltre l’ordinario che ferma la vista è necessaria una vicinanza che, nel caso di
padre Lombardi, mi è data dalla professione.
In Federico vedo il dono per nulla
ordinario di un affidamento che somiglia – forse a motivo della comune
appartenenza alla famiglia di padre
Ignazio – a quello di papa Francesco.
Descrivo dunque il suo dono aiutandomi con le parole con cui egli racconta
l’affidarsi del papa.
A tredici anni
in bicicletta per l’Europa
«Quello di Francesco – ha detto
Lombardi alla rivista Popoli del dicembre 2014, ultimo numero della
testata missionaria dei gesuiti italiani:
torno più avanti sulla sfida del «ripiegamento» – non è un disegno organico alternativo, è piuttosto un mettere
in moto una realtà complessa come
la Chiesa. È una Chiesa in cammino.
Lui non impone la sua visione e il suo
modo di agire. Chiede e ascolta i diversi pareri. Non sa dove si andrà: si
affida allo Spirito Santo».
Attenzione: non sono parole abituali. Lombardi sta dicendo che il
papa argentino sprona la Chiesa a
camminare e lo fa con decisione, pur
non sapendo «dove si andrà», perché
pone a criterio l’affidamento. Sono
anche parole coraggiose perché gli
oppositori accusano Francesco – per
l’appunto – di non avere una veduta
coerente della missione papale e di
mettere la Chiesa a rischio con la sua
smania di muovere le cose.
Padre Lombardi non cerca una
versione accomodante del verbo papale, che lo metta al riparo dalle accuse. Cerca piuttosto di esprimerlo nella
sua interezza, perché possa essere inteso e amato.
Ho conosciuto Federico nel 1977,
nei mesi della sua nomina a vicedirettore di La Civiltà cattolica, essendo
direttore padre Sorge. Io ero il vaticanista della Repubblica nascente e lui
voleva portare un gruppo di scout a
visitare il giornale. Mi chiamò poi a
tenere incontri con il gruppo dell’AGESCI (Associazione guide e scout
italiani) di cui era animatore.
Per intendere padre Lombardi
occorre avvertire il gesuita e il prete dietro l’uomo di curia che non è.
Egli è uomo di lunghe fedeltà: è stato
scout da ragazzo, poi assistente di un
gruppo scout romano e infine assistente nazionale del MASCI (Movimento adulti scout cattolici italiani),
fino al 2008.
Di ritorno da una visita di Benedetto XVI in Spagna, l’ho sentito
parlare così alla Radio vaticana, il 12
dicembre 2010: «Quando avevo tredici anni, con gli scout dell’oratorio dei
salesiani ho fatto il mio primo viaggio
in bicicletta per l’Europa, da Torino
a Barcellona. Arrivati a Barcellona,
vedemmo quattro guglie molto alte
e ci dicemmo “andiamo là”: erano le
guglie della Sagrada Familia, dove il
papa ha recitato l’Angelus domenica.
Ho potuto misurare, a 55 anni di distanza, com’era cresciuto questo edificio e ho anche pensato alla mia vita, a
come si è sviluppata nel servizio della
Chiesa».
Federico è anche animatore di una
Equipe Notre Dame. Uno dell’Equipe
mi dice che «con noi fa il prete semplicemente: prega, celebra, s’interessa ai
figli e ai nipoti, ha pazienza, ascolta;
è sereno e dà serenità; non fa prediche, cerca con te». Le sue omelie in
occasione di eventi familiari di amici e
dipendenti toccano cuori e teste.
Qui c’è gente
che guarda solo al deficit
Ricordo una messa in morte di
Orazio Petrosillo, vaticanista de Il
Messaggero, la cui notizia ci colse in
trasferta, l’11 maggio del 2007, ad
Aparecida. Alle 6.15 ci trovammo nella stanza 189 dell’Hotel Club Dos 500.
Celebrò padre Federico osservando
che il collega – come tutti noi giornalisti, d’altra parte – aveva collaborato in
qualche maniera con il papa, contribuendo alla diffusione del suo messaggio. Segnalò la passione di Orazio per
il lavoro. Poi disse del grande amore
tra lui e Claudia, quale si è manifestato «nella salute e nella malattia». Concluse che noi non stavamo pregando
per Orazio, ma con lui e lui con noi,
come avevamo fatto tante volte in altre
camere di altri alberghi.
Padre Lombardi lo seguo per amicizia e lavoro da quasi quarant’anni.
Prima a La Civiltà cattolica, dove fu
dal 1973 al 1984, poi alla Radio vaticana (nel 1990 diviene direttore dei
programmi e tutt’ora ne è il direttore
generale) e al Centro televisivo vaticano (CTV, che dirige dal 2001 al 2013).
Il Regno -
attualità
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La volontà di Dio
al di là del ripiegamento
L’unico periodo in cui l’ho quasi
perso di vista è stato quello intensissimo e forse più suo di superiore della
Provincia italiana dei gesuiti (19841990). Quell’esperienza l’aveva provato e maturato visibilmente, tant’è ch’io
ne trassi la convinzione che ormai l’attendesse il generalato della Compagnia. Ricordo di quel periodo qualche
incontro casuale, uno alla stazione di
Firenze, tra un treno e l’altro. Mi parlava della dismissione di case e attività
in cui era impegnato: un travaglio ben
noto al gesuita Bergoglio che lo visse
essendo più giovane, in Argentina, nel
periodo del suo mandato di provinciale tra il 1973 e il 1979. «Occorre vedere la volontà di Dio al di là del ripiegamento», scrisse padre Bergoglio nel
saggio Chi sono i gesuiti che è di quella
stagione (vedi la citazione a p. 81 del
volumetto tradotto dalla EMI).
Anche per essere passati ambedue
in questo crogiuolo, uno immaginerebbe che il papa gesuita ami consultarsi con il gesuita suo portavoce, cosa
che invece non avviene. E credo che
pochi altri casi siano indicativi della
modalità solitaria con cui Francesco
istruisce le sue decisioni.
Nell’intervista che ho citato all’i-
72
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attualità
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nizio, così Lombardi parla del suo
rapporto con il papa: «Ricordo di
averlo conosciuto durante la 33ª Congregazione generale dei gesuiti nel
1983, ma non ebbi l’occasione di un
incontro personale se non durante le
Congregazioni di preparazione del
Conclave del 2013. Il mattino dopo la
sua elezione ci incontrammo in Santa Maria Maggiore dove mi vide e mi
salutò con molta gentilezza e molta
cordialità. Fu un breve colloquio, ma
significativo (…). Se ho cose da chiedere mando una e-mail al segretario
personale e la risposta mi arriva in
tempi brevi. Io non telefono mai al
papa, né chiedo colloqui».
Una nuova
comunicativa istituzionale
Credo che il capolavoro di padre
Lombardi consista nella creazione di
una nuova comunicativa istituzionale
vaticana che ha avuto il suo battesimo
nelle giornate della Sede vacante 2013,
anzi nel mese e mezzo che va dall’annuncio della rinuncia di Benedetto
alla Pasqua del 2013. Una comunicativa didascalica e inclusiva, minuta,
interpretativa. Un accompagnamento
discreto e flessibile alla comprensione, capace di parlare sia all’operatore di area cattolica sia all’inviato occasionale. Aveva avuto – quella comunicativa – una lunga incubazione
nei briefing dei viaggi papali e negli
interventi alla Radio vaticana, ma poi
l’esperienza della Sede vacante l’ha
completata e da allora si è estesa a
ogni altro evento, compreso il Sinodo
dell’ottobre 2014.
Portavoce vaticano Lombardi lo
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
Io gli chiedevo colloqui, lui qualche
volta mi ha chiesto collaborazioni,
specie al CTV. Io gli racconto i guai
dei giornalisti costretti a occuparsi di
gossip, lui quelli degli amministratori
di testate vaticane tormentati dai bilanci: «Qui c’è gente che guarda solo
al deficit».
Il suo periodo di maggiore prova,
nella gestione delle strutture, è stato
quello dei primi mesi del 2001, segnati
dalla polemica sull’elettrosmog causato dalle trasmissioni della Radio vaticana in partenza dal Centro di Santa
Maria di Galeria. «Essere accusati di
uccidere i bambini non è piacevole»,
ha detto nella lectio magistralis «Venticinque anni al servizio delle comunicazioni sociali con tre papi», che ha
svolto il 15 novembre 2014 all’Ateneo
salesiano, in occasione del dottorato
d’onore che gli fu attribuito.
diventa nel luglio del 2006, cioè con
papa Benedetto, prendendo il posto
di un personaggio che aveva fortemente modellato quel ruolo, Joaquín
Navarro-Valls. Dopo più di otto anni
possiamo dire che il protagonismo
creativo di Navarro-Valls ha aperto la
strada al protagonismo di servizio del
successore.
Nell’intervista a Popoli, così Federico parla del nuovo rapporto tra
papa e opinione pubblica: «C’è stato
un grande impatto di Francesco, che
ha aiutato tantissima gente a capire
che centro del servizio della Chiesa
è il messaggio cristiano sull’amore di
Dio, la misericordia, il perdono, la salvezza per tutti. In precedenza, chi ha
una visione riduttiva o negativa della
Chiesa e del cristianesimo imperversava, facendo sempre sembrare che
l’unica cosa di cui il papa si occupava
era dire no agli omosessuali, no all’aborto, come se non esistesse nient’altro. Naturalmente non era vero, era
una distorsione, ma di fatto il messaggio cristiano veniva ridotto così.
Francesco è riuscito incredibilmente a
ribaltare questa situazione e la Chiesa
è diventata un punto di riferimento
positivo per tantissime persone».
Per comunicare
bisogna amare
Nonostante il gesuitico distacco
dal papa gesuita, io avverto nella parola – e anche nello sguardo – di padre
Lombardi il segno di una forte partecipazione all’avventura evangelica di
papa Bergoglio. L’avverto per esempio
nelle parole con le quali ha concluso il
documentario di Rai 3 trasmesso il 26
dicembre («Papa Francesco. La storia
di Jorge Bergoglio»): «Come Abramo,
papa Francesco non sa verso dove è
condotta la Chiesa, egli cammina affidandosi alla voce dello Spirito».
Nella citata lectio dell’Ateneo salesiano, Lombardi afferma che «per capire e comunicare veramente il messaggio più profondo che una persona
vuol darci bisogna amarla, amarla
molto». È chiaro che egli molto ama
il confratello papa.
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