IL PENSIERO TEOLOGICO MODERNO
Modulo 1
Anno accademico: 2013/2014
Docente: Gianpaolo Mastroianni
Teologia del ‘900
Premessa
La parola teologia è di origine greca ed è composta da due termini, Theos, Dio e
logia - logos, discorso. Teologia è dunque discorso su Dio; fare teologia è parlare
di Dio.
Ma perché fare teologia?
Tante possono essere le risposte, ma quella che più rispecchia il credente, credo,
si fondi sull’esigenza di sistematizzare la propria esperienza di fede sulla base di
categorie razionali e di tentare di definire Dio, di dire Dio in modi umani.
E’ dunque, come diceva il più grande teologo del Novecento, Karl Barth,
un’impossibile possibilità. “Noi siamo uomini e come tali non possiamo parlare di
Dio”. Dio, infatti incontra l’uomo in una relazione dinamica e personale, non
attraverso un sistema di pensiero o una serie di formule. Egli nel libro dell’Esodo
si rivela a Mosè come l’Io sono (Io sono colui che sono), ossia colui che non pu
essere descritto all’uomo attraverso attributi, ma dall’uomo solo incontrato.
Dio ha voluto rivelarsi in Cristo, in primo luogo, inoltre con il suo Spirito, infine
nella Scrittura. La teologia allora pu solo tentare di ri-dire in parole umane questo
incontro, frutto della auto-rivelazione di Dio e per questo è scienza subordinata
alla Parola, all’Evangelo: la teologia per essere buona teologia deve essere
evangelica.
Non tutte le teologie protestanti o cattoliche o ortodosse sono, dunque,
evangeliche.
Oltre ad essere scienza subordinata (alla Parola), è una scienza lieta perché
annuncia la bellezza e la gioia dell’Evangelo, della salvezza. Barth la definiva, così,
scienza lieta, parafrasando e rovesciando il punto di vista di Nietsche che nella
“Gaia scienza” annunciava la morte di Dio.
La teologia, inoltre, per svolgere fino in fondo il suo compito, deve essere
ecclesiale, deve essere, cioè, fatta nella Chiesa e per la Chiesa. Per l’apostolo
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Paolo il ruolo dei dottori, nell’armonia dei ministeri, è quello di preservare la fede
da allontanamenti dalla “sana dottrina, che non ha un valore in sé, come esercizio
accademico, ma ha come finalità quella di edificare la Chiesa, il corpo di Cristo.
Nel tentativo di dare una sistemazione in categorie umane all’incontro con Dio la
teologia ha spesso utilizzato i paradigmi e le categorie sviluppati dall’uomo in
altri ambiti scientifici, in particolare in quello filosofico.
A volte tali categorie hanno costituito un valido supporto, come nel caso della
filosofia greca da cui sono state mutuate le categorie di sostanza-persona, per
concettualizzare la Trinità; l’idea del Logos, per concettualizzare la preesistenza
di Cristo.
In altri casi, come nella teologia liberale, l’utilizzo di categorie filosofiche mutuate
dall’Illuminismo ha messo in serio pericolo l’ortodossia della fede. In altri casi la
teologia ha messo in campo riflessioni nate sul terreno sociale tentando di
interpretare e risolvere in chiave cristiana conflitti e fenomeni politici, come nel
caso della teologia della liberazione. Nel nostro breve itinerario esamineremo
alcuni snodi teologici del Novecento. Per meglio comprendere la teologia liberale
faremo un cenno alla filosofia ed al pensiero illuminista. Il pensiero del grande
filosofo Kant, poi, ci offrirà delle griglie di riflessione con cui in maniera dialettica
si è confrontata la teologia tedesca della prima metà del Novecento, su tutti Karl
Barth.
La Teologia Liberale
La nascita della modernità: l’Illuminismo
La teologia liberale nasce in bonam partem come un tentativo di risposta alle
sfide della modernità.
Sebbene la data di nascita della modernità sia controversa, gli storici in gran
parte considerano il periodo che va dal 1500 alla Rivoluzione francese come gli
inizi della modernità. La modernità vera e propria inizierebbe con la Rivoluzione
francese e l’Illuminismo.
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A partire da Nicola Cusano (+ 1464) e poi con Cartesio, Giordano Bruno e
Benedetto (Baruch) Spinoza, viene messo in discussione il tomismo. Tommaso
d’Aquino e la Scolastica, utilizzando la filosofia aristotelica,
dimostravano
l’esistenza di Dio a partire dalla osservazione della realtà risalendo a ritroso alla
causa prima.
Dal XV secolo in poi la dimostrazione dell’esistenza di Dio veniva trasferita sul
piano dell’intuizione, individuando nella ragione, nel pensiero, la continuità tra
Dio e l’uomo. In vari ambiti, poi, si iniziava a fare strada l’idea che il mondo
potesse essere pensato in maniera indipendente da Dio e da principi etico religiosi.
Machiavelli, in politica, agli inizi del Cinquecento aveva teorizzato che le scelte
politiche del Principe non dovessero ricondursi ad un’etica dei principi, di origine
divina, ma ad un’etica della responsabilità, cioè dovessero essere finalizzate alla
stabilità ed al controllo del Regno. Il filosofo del diritto, Grozio, poi, aveva
effettuato nel 1625 uno strappo ulteriore elaborando il suo diritto naturale “etsi
deus non daretur” ossia pensando indipendentemente dal fatto che Dio esistesse
o meno . Si erano gettate le basi perché l’uomo pensasse sé stesso
indipendentemente da Dio o che pensasse Dio a partire dalle proprie intuizioni
piuttosto che dai dettami della Chiesa.
Ma è con l’Illuminismo che tale processo giunge a compimento. La parola
Illuminismo deriva dal francese “ Les lumières”, i lumi, le luci. Ad illuminare il
cammino dell’uomo, da quel momento in poi, non sarebbero state verità
consolidate, ma la luce della ragione. Questo non vuol dire che l’utilizzo della
ragione inizi con l’Illuminismo. Anche il medioevo è stata un’epoca in cui l’utilizzo
della ragione era molto forte. Il pensiero di Tommaso d’Aquino ha una fortissima
impronta razionale e si configura come un formidabile tentativo di sostenere la
fede con la ragione. E, d’altro canto, non tutti i pensatori dell’età dei lumi erano
dei razionalisti in senso stretto, come lo sviluppo della massoneria e dei riti
esoterici, avvenuti in quest’epoca, dimostrano. La grossa novità dell’epoca
illuminista, per , consiste nel ruolo centrale che viene dato alla ragione nella quale
viene riposta un’immensa fiducia. Viene meno il principio di autorità, quel
principio per cui esistevano verità accettate a priori, dogmatiche ed indiscutibili.
Tutto va, invece, vagliato alla luce della ragione, tanto la religione, quanto la
cultura, il diritto, le credenze dei popoli, la tradizione. La fede inizia, così, ad
essere messa in discussione e la Bibbia ad essere analizzata come se si trattasse
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dell’Odissea o di un qualunque altro testo parte del patrimonio socio-culturale
umano.
Emmanuel Kant
La filosofia tedesca della fine del ‘700 e dell’inizio dell’Ottocento ebbe, insieme
all’illuminismo francese, una straordinaria influenza sulla teologia protestante del
XX secolo. L’Idealismo, declinazione filosofica della più ampia corrente di pensiero
che va sotto il nome di Romanticismo, la filosofia di Hegel e di Marx e la filosofia
esistenzialista del filosofo danese Søren Kierkegaard, costituirono forme di
pensiero che influenzarono i grandi teologi tedeschi. Se Harnack e tutta la
teologia
liberale,
come
vedremo,
furono
influenzati
potentemente
dall’illuminismo, Troeltsch, Pannenberg, i fratelli Rendtorff si mossero senz’altro
nel solco della filosofia hegeliana nella loro ricerca di Dio nella storia. Marx, poi,
influenz tutte le teologie della liberazione, le cosiddette teologie “dal basso”.
I teologi che si interrogarono sul rapporto tra Dio e l’uomo, sull’antropologia,
sulle modalità di comunicazione della verità di Dio all’uomo, come Barth, Brunner,
Gogarten, Bultmann sono certamente debitori nei confronti della filosofia del
grande pensatore tedesco Immanuel Kant.
Nato e morto a Konigsberg (22 aprile 1724 -12 febbraio 1804), Kant è un Giano
bifronte nel senso che egli, da un lato porta a compimento la lezione illuminista
della piena fiducia nella razionalità, e dall’altro pone la stessa ragione a giudizio,
evidenziando i limiti delle facoltà razionali ed effettuandone un bilancio critico.
Per procedere in una valutazione critica della ragione, Kant ne definisce quelli che
chiama Universali soggettivi, ossia quelle strutture mentali, universali per l’uomo,
ma soggettive, nel senso che sono universali solo relativamente alla specie
umana.
Rispetto all’illuminismo Kant fa un notevole passo in avanti. Per l’Illuminismo la
conoscenza era di tipo quantitativo. L’Enciclopedia di Diderot e D’Alambert
esprimeva lo sforzo dell’uomo, attraverso la ragione, di esplorare e conoscere il
mondo mettendo le conoscenze una al fianco dell’altra. Kant invece, non si
concentra sulla conoscenza come sommatoria di informazioni, ma sulle modalità
attraverso cui l’uomo giunge alla conoscenza attraverso le facoltà razionali. Kant,
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contrariamente agli illuministi, definisce il limite che le facoltà dell’intelletto,
quella che egli chiama la ragion pura, hanno.
Il limite maggiore che egli individua è l’incapacità per la ragion pura di applicarsi
a ci che è trascendente, metafisico, come l’anima e Dio. Il fatto che la ragion pura
tenda alla comprensione di Dio, abbia l’idea di Dio non significa che Dio esista,
potrebbe esistere come non esistere. Pensare un oggetto non significa che esso
esista. L’uomo non pu pensare la cosa in sé, ma solo pensare attraverso le sue
categorie.
Kant ci tiene a chiarire che la sua non è una posizione materialista, ma afferma
che l’esistenza di Dio non pu
essere affermata positivamente con le facoltà
razionali. Questo piccolissimo spiraglio lasciato aperto dalla ragion pura viene
recuperato in maniera piena dalla ragion pratica, ossia le facoltà razionali
applicate alle cose pratiche, alle relazioni, all’etica.
In ognuno d noi, dice Kant nella Critica della Ragion pratica, c’è una voce della
coscienza che si determina attraverso degli imperativi che la ragione fornisce ad
ogni uomo e che, come per la ragion pura, sono degli universali soggettivi, ossia
delle determinazioni di tutti gli uomini. “Agisci in modo da trattare l’umanità
come un fine e non come un mezzo” è un imperativo categorico che fa eco
all’evangelico “Ama il prossimo tuo come te stesso”. Gli imperativi lottano con le
inclinazioni dell’uomo che lo mettono in una situazione di conflitto (potremmo
qui leggere l’eco di Romani 6, con la battaglia tra spirito e carne). La coscienza
morale che ogni uomo ha, in un percorso a ritroso arriva a postulare l’esistenza
dell’anima immortale e di Dio. Attenzione, Kant dice “postulare”, non dimostrare.
Il postulato in matematica è una verità intuitiva senza la quale non si pu
procedere alla dimostrazione di un teorema.
L’uomo che aspira al bene e si scontra con le sue inclinazioni pu continuare a
ricercare i principi etici ispiratigli dagli imperativi categorici solo se postula
l’immortalità dell’anima, cosa
che gli consente di continuare a
migliorarsi. Il
desiderio di felicità che vi è nell’uomo e la spinta al bene che egli ha, ma che non
si realizza, produce un conflitto nella vita umana. Come è possibile allora che
l’imperativo morale possa coesistere con l’infelicità? Solo, dice Kant, postulando
l’esistenza di Dio ossia di un luogo dove virtù e felicità si incontrano.
Riassumendo: con la Ragione pura, astratta, l’uomo, per Kant non pu
né
dimostrare né negare l’esistenza di Dio. Con la Ragione pratica, ossia la ragione
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applicata alla morale l’uomo scopre degli imperativi categorici che scontrandosi
con le contrarie inclinazioni lo inducono a postulare l’immortalità dell’anima. Gli
imperativi morali, scontrandosi con la realtà nella quale regna spesso il caos,
determinano nell’uomo infelicità non vedendo egli realizzate nella realtà le istanze
morali che ha nella sua coscienza. Solo postulando l’esistenza di Dio è possibile la
tensione verso la virtù, altrimenti l’uomo sarebbe un masochista che tende
all’infelicità.
Kant apre dunque la strada ad un approccio esistenzialista che sposta la fede da
un piano logico-razionale, ad uno personale-esistenziale, che sarà fatto proprio da
Kierkegaard (danese) e da una fetta importante del protestantesimo tedesco.
Il protestantesimo liberale
Il protestantesimo tra le varie confessioni cristiane fu quella maggiormente
permeata dall’influenza del pensiero illuminista. Ci è da attribuire ad una serie di
ragioni: la relativa debolezza delle istituzioni ecclesiastiche ed il prestigio delle
università di teologia che sempre più dettavano la linea al pensiero religioso dei
paesi del Nord Europa e della Germania in particolare. In un clima politico
conservatore, inoltre, le università erano il luogo privilegiato del dissenso e della
libertà di pensiero.
Si potrebbe osservare che allo sviluppo della teologia liberale contribuì la natura
stessa del protestantesimo e la sua genetica predisposizione a sfidare l’autorità
religiosa. La forte diffusione dell’illuminismo prima e del romanticismo poi, in
Germania e Svizzera infine, fu un’altra spinta alla nascita della teologia liberale.
Spinse infatti i teologi tedeschi a sentirsi in dovere di confrontarsi con le nuove
idee che si imponevano, nel tentativo di “modernizzare” il cristianesimo per
renderlo compatibile, per così dire, con quella cultura dominante di fronte alla
quale rischiava, a loro avviso, di diventare obsoleto.
Le origini del protestantesimo liberale sono da ascriversi, probabilmente, a
Friedrich Schleiermacher (1763-1834). Egli cerc
di rispondere alle critiche
illuministe da un lato ammettendo i limiti della religione alla luce della ragione,
ma dall’altro sottolineando l’importanza del sentimento religioso considerato alla
maniera di Kant un assoluto soggettivo, ossia caratteristico di tutto il genere
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umano. Tale sentimento religioso per i cristiani è reso attuale, come afferm nella
sua opera la “Dottrina della fede”, dalla relazione con la persona di Gesù. In
pratica Schleiermacher faceva proprie le critiche alla plausibilità del cristianesimo
da un punto di vista razionale recuperandolo sulla base del sentimento religioso,
a suo avviso universale. Alla stessa maniera in cui Kant, nella Critica della Ragion
pratica, recuperava la fede sulla base dell’etica.
Adolf Harnack fu il più prestigioso esponente del protestantesimo liberale. Nato
nel 1851, fu professore di storia del cristianesimo come associato a Marburgo ed
ordinario, poi, a Berlino. Fu membro dell’Accademia prussiana delle scienze e
direttore generale della Biblioteca di stato prussiana di Berlino (1905-1921).
Nel1914 gli venne conferito il titolo nobiliare che aggiunse il Von al suo cognome.
Il cristianesimo a parere di Harnack necessitava di una rifondazione, se voleva
continuare ad essere un’opzione intellettuale seria. Il suo progetto, pertanto, fu
teso a trovare un punto di equilibrio tra la fede cristiana e la nuova scienza che si
era imposta. Per dirla alla maniera kantiana si passava dal dogma alla critica, ossia
dal dato assoluto ed indiscutibile, al risultato raggiunto solo a seguito del vaglio
critico della ragione.
La Bibbia, contrariamente a quanto lo stesso Lutero aveva affermato con il “sola
Scriptura”, andava indagata con gli strumenti della critica testuale che, eliminando
ogni idea di ispirazione della Scrittura da parte dello Spirito Santo (II Timoteo
3,16), tentava di ricostruire, con un approccio metodologicamente ateo, la storia
del testo ed i suoi eventuali rimaneggiamenti, con ipotesi di lavoro che spesso
saranno superate da ipotesi successive.
L’idea che il testo biblico come ci è giunto possa essere stato rimaneggiato,
spinse il teologo liberale alla ricerca del “residuo divino” presente in esso. I due
libri di maggiore importanza di Harnack sono: “Storia del dogma” e “L’essenza del
cristianesimo”. Nel primo egli afferma che la vera critica del dogma è la sua storia.
La tesi di fondo è che esista uno scarto tra quanto predicato da Gesù ed il Gesù
raccontato dai vangeli, tra l’annuncio di Gesù e la fede della chiesa.
Il cristianesimo dei primi secoli ha rivestito l’annuncio di Gesù, afferma Harnack,
di categorie mutuate dalle filosofia greca, determinando la nascita dei dogmi
dell’incarnazione
del
Logos,
della
trinità,
della
salvezza.
Raggiunta
tale
comprensione il compito dei teologi è di “sbucciare” il cristianesimo delle scorie
aggiuntesi nel corso dei secoli per arrivare alla “polpa”, al nucleo centrale.
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Agli albori del XX secolo egli tenne presso l’università di Berlino, nel semestre
1899-1900, una serie di lezioni aperte a tutti gli studenti delle facoltà di Berlino,
dall’ambizioso titolo l’Essenza del cristianesimo raccolte in un libro che avrà
undici edizioni in tedesco.
Alla fine del suo percorso verso le origini Harnack conclude che l’essenza del
cristianesimo, nella versione predicata originariamente da Gesù, “si possa
ricondurre a questi due punti: Dio come padre e l’anima umana nobilitata al
punto da essere in grado di unirsi a lui (ed a lui unita),....” . Harnack, dunque,
taglia fuori tutto il vangelo della salvezza, la teologia della croce, l’escatologia e
la potenza miracolosa dello Spirito Santo, per ricondurre il cristianesimo al
rapporto padre-figlio così come presentatoci nel Padre nostro, ed all’unione
dell’anima dell’uomo con Dio come espresso nel detto di Gesù: “che giova
all’uomo guadagnare per sé anche tutto il mondo se poi perde la sua anima?”,
rendendolo in questo modo a suo avviso universale e non esposto alla critica della
scienza.
I contenuti della lezione di Harnack saranno presto superati e numerosi saranno i
tentativi della teologia liberale di definire nuove “essenze del cristianesimo”.
Resisterà nel corso del tempo il metodo storico critico che verrà per utilizzato con
modalità ed intenti spesso differenti e che, contrariamente a quanto immaginato
dai teologi liberali, problematizzerà il cristianesimo senza giungere a risultati
definitivi né in termini spirituali né scientifici.
Un esempio evidente di tale percorso è costituito dalla ricerca sul Gesù storico.
Obbiettivo di tale ricerca è ricostruire, attraverso uno studio critico delle fonti, il
vero Gesù, il Gesù storico, nella convinzione che esista uno scarto tra l’annuncio,
il Kerigma, fatto dai discepoli e la biografia di Gesù di Nazareth.
La ricerca passa attraverso cinque fasi. Dopo la prima di stampo illuminista ed
hegeliano, che ha come artefici Reimarus e Strauss, alla cui base vi è l’idea che i
vangeli siano il frutto di una mistificazione da parte dei discepoli (Reimarus) o di
una proiezione su Gesù di desideri ed aspirazioni umane (Strauss), vi è la ricerca
liberale su Gesù che cerca di individuare delle fonti che precedono i vangeli ed ha
come maggiore interprete Holtzmann. La terza fase è caratterizzata da una
sostanziale sfiducia nella possibilità della ricerca di pervenire a risultati. Albert
Schweitzer, in particolare, evidenzia il carattere proiettivo della ricerca del Gesù
storico, per cui tutti coloro che si cimentano in ricostruzioni non fanno altro che
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attribuire al Gesù della storia la propria visione della morale e della religione. La
quarta fase della ricerca, che ha in Kaseman, Ebeling e Fuchs i sui massimi
esponenti, cerca di derivare le caratteristiche del Gesù storico per contrasto,
attribuendogli le caratteristiche non in linea con la cultura religiosa ebraica e
dunque considerate originali e
pertanto più vicine alla verità. La quinta fase,
infine, con Sanders e Theissen, tra gli altri, utilizza un approccio sociologico per la
ricostruzione del Gesù storico utilizzando al contrario della quarta il criterio di
plausibilità, ossia di coerenza con i fenomeni religiosi contemporanei a Gesù.
Karl Barth (1886-1968)
Il giovane Karl Barth era stato affascinato dalle argomentazioni di Harnack
aderendo, in una prima fase della sua vita, alla teologia liberale. Ci , nonostante la
formazione conservatrice verso la quale il padre Fritz, protestante conservatore ed
insegnante presso l’università svizzera di Basilea, città natale di Karl, aveva
cercato di indirizzarlo. Il padre, infatti, dopo avere fatto studiare il figlio nelle
facoltà conservatrici di Berna e Tubinga, passando per Berlino, dove grande
successo avevano le lezioni di Harnack, aveva dovuto arrendersi alla richiesta di
Karl di frequentare la facoltà liberale di Marburgo. Qui Barth fu affascinato dal
pensiero teologico di Hermann e di Martin Rade, con il quale trascorse molte ore
discutendo di teologia nel corso delle serate nella quali il professore apriva le
porte della sua casa agli studenti.
Quando inizi
la sua carriera da coadiutore nella comunità riformata di lingua
tedesca di Ginevra, per due anni le sue prediche ebbero un taglio fortemente
liberale.
A determinare la rottura con la teologia liberale furono, molto probabilmente,
due eventi. Il primo fu il trasferimento a Safenwil, villaggio minerario del cantone
svizzero dell’Argovia, come pastore, dove sarebbe rimasto per dieci anni. Qui la
popolazione era formata in prevalenza da operai, per cui Barth ebbe modo di
confrontarsi con le loro problematiche e rivendicazioni che spos
iscrivendosi al
partito socialdemocratico. Ad attrarlo fu, allora, sempre meno il protestantesimo
liberale borghese e sempre più la predicazione spirituale e sociale dei Blumhardt:
Johan, il padre, pastore luterano che aveva dato origine ad un vigoroso
movimento spirituale incoraggiato da guarigioni e miracoli e Christoph, eletto al
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parlamento regionale ed interprete del cristianesimo sociale che ebbe una certa
diffusione nella chiesa protestante. Barth mantenne sempre una posizione
originale (diremmo, come sempre nella sua vita, dialettica) nella sua appartenenza
politica che and maturando con la sua visione teologica e che coinvolse pastori a
lui contemporanei come Herman Kutter e Leonhard Ragaz, non subendo il fascino
del marxismo.
La seconda ragione di rottura con il protestantesimo liberale fu
l’adesione di
novantatre intellettuali, tra cui tutti i teologi liberali, compreso Harnack (con la
sola eccezione di M. Rade), alla dichiarazione di guerra fatta dal Kaiser,
Guglielmo II, che decretava lo scoppio della Prima Guerra Mondiale. A parere di
Barth il manifesto bellicista rappresentava la bancarotta di tale teologia
costituendo solo il naturale esito
di un modo di leggere e vivere la fede in
maniera conformista e del tutto appiattita sulla cultura borghese dominante.
Ricorderà Barth: “In questi intellettuali scoprii con orrore tutti i miei maestri
teologici che altamente veneravo. Nella disperazione per ci che questo significava
circa i segni dei tempi, mi resi conto improvvidamente che non potevo più seguire
né la loro etica e la loro dogmatica, né la loro comprensione della Bibbia e della
storia. Almeno per me, la teologia del XIX secolo non aveva più alcun futuro”.
L’adesione alla guerra era, ad avviso di Barth, una diretta conseguenza di una
teologia che aveva espunto dal suo orizzonte la totale alterità di Dio e della sua
rivelazione per ricercare una via non in Cristo, ma nella religione mediata dalla
ragione che smarriva il divino nell’umano arrivando, in ultima analisi, ad una
omologazione nei confronti del pensiero dominante.
Il pastore rosso di Safenwil, come era stato definito Barth per la sua adesione al
socialismo, come spesso era accaduto al cristianesimo nei momenti di crisi,
decideva di ripartire dalla Bibbia, dalla immersione in essa ed in particolare
dall’Epistola ai Romani dell’apostolo Paolo, che, da Lutero in poi, aveva costituito
il grido di battaglia del cristianesimo di fronte alle ideologie dominanti,
pubblicandone una commentario nel 1919. Qui, contrariamente a quanto fatto
dalla teologia liberale, non è l’uomo ad interrogare il testo, ma il testo ad
interrogare
l’uomo
mettendone
in
questione
ogni
espressione.
Compito
dell’esegesi, per Barth, divenne stabilire una contemporaneità tra il testo scritto
da Paolo ed il lettore.
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La critica di Barth sarebbe stata fatta propria
da una generazione di giovani
teologi, tra cui spiccano i nomi di Eduard Thurneysen, Emil Brunner e Friedrich
Gogarten, che si sarebbero raccolti a partire dal 1922 intorno alla rivista “Fra i
tempi”, il cui titolo alludeva alla sospensione tra il già e non ancora, alla tensione
tra la prima e la seconda venuta di Cristo. Un articolo a firma di Gogarten, dal
titolo, appunto “Tra i tempi” costituiva una condanna senza appello della teologia
liberale: ”Non ci si pu più ingannare, e noi stessi non possiamo più ingannarci, nel
prendere l’umano per il divino … Con tutta serietà ci poniamo l’inquietante
domanda se oggi in genere ci siano uomini capaci di pensare realmente Dio.
Sappiamo che Egli non si è mai nascosto ai semplici (comprendete questa parola?).
Siamo tutti così profondamente incappati nel nostro essere uomini, da aver
perduto Dio per questo.”
Dopo la pubblicazione del commentario all’Epistola ai Romani crebbe la fama di
Barth che fu chiamato a ricoprire un ruolo universitario prima all’università di
Gottinga dal 1921 al 1924, poi alla facoltà di orientamento cattolico di Munster,
quindi a Bonn dove inizi a trasformare le sue lezioni di dogmatica cristiana nel
monumentale libro Dogmatica Ecclesiale che lo occuperà per tutta la vita e
consisterà in 13 volumi e circa ottomila pagine, e che ne farà il più importante
teologo del Novecento e tra i maggiori della storia del cristianesimo.
Nonostante il sostantivo dogmatica rimandi ad un idea di sistematicità, ossia ad
una descrizione delle dottrine che venga racchiusa in un sistema logico e
completo di pensiero, la teologia di Karl Barth più che dogmatica è dialettica. Ci
sta ad indicare il fatto che la rivelazione che Dio fa di sé stesso non si declina in
un sistema di pensiero, ma in un incontro con l’uomo, in un evento che avviene
nel tempo e nello spazio. Ogni tentativo di descrivere Dio è destinato al
fallimento, perché Dio è totalmente altro, è di una qualità totalmente differente
dall’uomo.
Ci determina quella che Barth chiamava l’impossibile possibilità della teologia. Per
questa ragione la teologia non pu che procedere, nel suo impossibile tentativo di
descrivere Dio, per negazioni successive, raccontando Dio in maniera dinamica,
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come si pu provare a fotografare il volo di un uccello, attraverso una sequenza
continua di fotogrammi e non in un unico scatto.
Dal punto di vista filosofico Barth dunque fa propria la critica kantiana alle
possibilità della ragione di riuscire ad imbrigliare Dio, ma se Kant recupera la
possibilità di postulare l’esistenza di Dio a partire dall’etica, per Barth è solo Dio a
potersi rivelare all’uomo. Riferimento della teologia di Barth è il teologo vissuto
nel primo secolo dell’anno mille, Anselmo d’Aosta. Anselmo è conosciuto nella
storia del pensiero teologico cristiano per la cosiddetta prova ontologica secondo
cui Dio è ci di cui non si pu pensare alcunché di maggiore. Tale affermazione
costituisce solo una premessa alla conoscenza di Dio. Per Anselmo non è la
ragione che conduce l’uomo alla comprensione di Dio, ma la fede ad aprire alla
ragione nuove ed inaspettate vie di comprensione. Credo ut intelligam, credo per
comprendere, è il motto di Anselmo che Barth fa proprio in premessa alla sua
teologia.
Se ci è vero l’uomo deve partire dalla rivelazione di Dio e non il contrario. Il punto
massimo in cui Dio si rivela all’uomo, il punto di tangenza tra il totalmente altro e
l’uomo è Cristo, per questo la teologia di Barth è fortemente cristologica.
La totale alterità di Dio viene declinata da Barth in tutti gli ambiti. In ambito
politico, pur essendo un socialista dichiarato e militante, egli mantiene sempre un
certo distacco dalla politica nella convinzione che la parola finale e definitiva sul
mondo appartiene a Cristo e non ad un’ideologia. Quando Barth scriverà la
famosissima Dichiarazione di Barmen, nel 1934, con la quale la chiesa
confessante, di cui fece parte anche Bonhoeffer, prende posizione contro Hitler
contrariamente alla chiesa luterana ufficiale ed alla chiesa cattolica, il fulcro
dell’opposizione al regime è cristologico: “Gesù Cristo, così come ci è testimoniato
nella Sacra Scrittura è l’unica Parola di Dio che dobbiamo ascoltare, nella quale
dobbiamo confidare ed alla quale dobbiamo obbedire, in vita ed in morte.
…..Respingiamo la falsa dottrina secondo cui la chiesa potrebbe darsi o
permettere che le vengano dati capi (Fuhrer) di tipo particolare. Respingiamo la
falsa dottrina secondo cui lo Stato, al di là del suo compito particolare, dovrebbe e
potrebbe diventare un ordinamento della vita umana”.
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Qui Barth ribalta totalmente la tradizionale teoria degli ordinamenti di stampo
luterano. Questa ipotesi teologica affermava che Dio avesse creato istituti che
rendono possibile la vita associata, quali lo Stato, il matrimonio e la professione
secolare. Applicata al nazismo tale dottrina finiva per legittimare tale infausto
regime.
In un altro paragrafo della Dichiarazione di Barmen troviamo un altro spunto
teologico caro a Barth, quello contro la teologia naturale: “Respingiamo la falsa
dottrina in base alla quale la chiesa, come fonte della propria predicazione,
potrebbe e dovrebbe riconoscere, oltre e accanto a quest’unica Parola di Dio,
anche altri eventi e potenze, figure o verità in quanto rivelazione di Dio”.
La totale superiorità della rivelazione divina rispetto ad ogni esperienza umana
informerà anche la sua posizione nei confronti delle religioni. In un testo della
Dogmatica dal titolo “ Il crepuscolo degli dei” Barth scrive: ”La conoscenza di Dio
nel senso del messaggio neotestamentario, la conoscenza del Dio trinitario,
signific in passato, in contrasto con il mondo religioso dei primi secoli, e significa
tuttora il più radicale crepuscolo degli dei. … Non è un caso se ogni genuina
predicazione della fede cristiana fino ad oggi è stata avvertita come un
turbamento, anzi come distruzione proprio dello slancio religioso, della vita, delle
ricchezze, della pace religiosa. Non c’è proposizione più pericolosa e più
rivoluzionaria di questa: Uno solo è Dio e non c’è nessuno che gli sia pari. Tutti i
conservatorismi, ma anche tutti i progressismi vivono di ideologie e mitologie, di
religioni mascherate o anche dichiarate ….Accanto a Dio ci sono solo le sue
creature oppure appunto falsi dei: perci accanto alla fede in lui le religioni non
possono essere che superstizioni ed eresia e, in ultima analisi, incredulità”. Da
questa critica Barth non esime il cristianesimo quando perde la semplicità della
relazione con Dio e quando pretende di disporre della grazia di Dio.
Con la sua
teologia Barth è, dunque, fortemente critico nei confronti della
teologia naturale. A partire da
Tommaso d’Aquino che aveva dimostrato
l’esistenza di Dio in maniera razionale attraverso le cinque vie, si era in ambito
teologico sviluppato un percorso di pensiero secondo cui dall’osservazione della
natura ed attraverso la ragione si potesse a ritroso arrivare a Dio. La più famosa
delle cinque vie di Tommaso era quella, di matrice aristotelica, della causa prima.
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Osservando il mondo si poteva verificare che in ogni ambito esisteva tra gli eventi
un nesso di causalità, ossia ad ogni effetto corrispondeva una causa. Risalendo a
ritroso si doveva postulare necessariamente una causa prima.
Per Barth la teologia naturale in fondo nascondeva la pretesa dell’uomo di arrivare
a Dio con le sue forze ed in ultima analisi di voler disporre di Dio. La radicalità
della sua posizione, dettata probabilmente anche dal contesto storico e teologico
che aveva avallato la nascita del nazismo, lo porterà ad assumere un posizione
particolarmente dura nei confronti del suo vecchio amico Emil Brunner.
Il suo vecchio compagno, nel tentativo di mitigare la radicalità della dottrina
barthiana, che Bonhoeffer avrebbe, nel suo Resistenza e resa, definita in maniera
critica: “positivismo della rivelazione”, scrisse, in un libretto del 1934, Natura e
grazia. Qui Brunner sosteneva che, pur riconoscendo a Dio la piena iniziativa
nell’azione di redenzione, dovessero esistere nell’uomo dei “punti d’aggancio” sui
quali la grazia potesse fare leva. Barth, che con Brunner aveva condiviso un
percorso comune ai tempi della rivista “Tra i tempi”, replic in un irato volumetto
dal titolo molto semplice :”No! Risposta a Emil Brunner” nel quale negava ogni
possibile spazio ad una sia pur velata possibilità di collaborazione umana al
progetto divino. Tale asprezza, che avrebbe condizionato i rapporti tra i due
teologi per i successivi trent’anni, pu essere compresa solo sullo sfondo delle
tragedie che il nazismo perpetrava in Europa che, a parere di Barth, avevano tra le
varie paternità anche quella della teologia naturale.
Negli anni della maturità Barth mitigherà questa posizione già durante gli anni
della Dogmatica arrivando ad una posizione più matura con il libro l’Umanità di
Dio di cui parleremo più avanti.
La Dogmatica ecclesiale, opera mastodontica di oltre ottomila pagine, era da Barth
stata programmata in cinque sezioni. La prima è costituita dai Prolegomeni ossia
le premesse alla teologia. Qui Barth al posto delle premesse sulle possibilità di
conoscenza di Dio da parte dell’uomo, che normalmente si trovano in tutti i
manuali di teologia dogmatica, parla della Trinità e delle sue modalità di
rivelazione attraverso l’effusione dello Spirito, l’Incarnazione e la Parola,
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significativamente evidenziando, in tal modo, la precedenza di Dio rispetto ad
ogni possibilità umana.
Nella seconda parte Barth analizza il tema della dottrina di Dio, affrontando tra le
numerosissime altre cose il tema della predestinazione. Qui Barth afferma come la
predestinazione non necessariamente abbia un suo duplice volto: predestinazione
a salvezza e predestinazione a dannazione. Se Dio quando rivela il suo vero volto
lo fa in Cristo e nella sua misericordia, allora, dice Barth, non si pu negare la
possibilità di salvezza universale (l’apocatastasi). Non la si pu
affermare
positivamente, stando alla Bibbia, ma nemmeno negare.
Nella terza sezione Barth si dedica in quattro volumi alla dottrina della creazione.
Qui parlando dell’antropologia Barth cerca di superare la contrapposizione tra Dio
e uomo che aveva caratterizzato precedentemente il suo pensiero. E lo fa a partire
dall’incarnazione, per cui se Dio si è fatto essere umano questo va compreso a
partire dal sì che Dio ha detto all’uomo.
Il bilancio sull’evoluzione del suo pensiero teologico sarà pienamente compiuto
nel felicissimo libro frutto di una conferenza del 1956 l’Umanità di Dio.
Ricordando i tempi dell’ Epistola ai Romani Barth scrive “Ci
che all’incirca
quarant’anni or sono cominciava impetuosamente ad imporsi a noi era più la
divinità che l’umanità di Dio. Io mi sarei trovato in imbarazzo se mi fosse stato
chiesto di parlare dell’umanità di Dio intorno al 1920, quando mi trovavo in
questa sala di fronte al mio grande maestro Adolf Von Harnack. Avremmo - dice
Barth - supposto qualcosa di maligno dietro questo tema”. E più avanti “La libera
partecipazione di Dio all’esistenza dell’uomo, il suo libero intervenire per lui,
questa è l’umanità di Dio. ...Non è forse vero che in Gesù Cristo proprio
l’autentica divinità racchiude in sé anche l’autentica umanità? “. E parlando del
sacrificio di Cristo Barth scrive che nel riflesso dell’umanità di Gesù si manifesta
l’umanità, nella divinità, di Dio. Come Gesù è per l’uomo, così è Dio. “Ed allora
l’affermazione di Nietsche, per la quale l’uomo sarebbe qualcosa che dev’essere
superato, è un’impudente menzogna; allora la verità di Dio è proprio questa e
nessun’altra, per dirla con Tito 3,4: la sua benignità verso gli uomini”.
Barth nutre da sempre una passione per la musica classica. Scriverà in un articolo
che Mozart, considerato espressione della musica secolare, parla di Dio più e
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meglio della musica sacra di Bach in quanto rifletterebbe meglio la non clericalità
di Dio. In una delle sue celebri battute Barth sostiene che gli Angeli di fronte a Dio
suonano la musica di Bach, ma, quando sono tra loro, suonano Mozart e Dio da
dietro l’uscio li ascolta con piacere.
La quarta sezione della dogmatica, la dottrina della riconciliazione resterà
incompiuta e la quinta, quella del compimento, l’escatologia, non vedrà mai la
luce.
L’ultima opera di Barth, Introduzione alla teologia evangelica è una celebrazione
misurata, ma felice della teologia nella quale Barth, pur riconoscendo i limiti della
teologia nella sua impossibile possibilità di parlare di Dio, la presenta per come
egli la ha vissuta, una appassionante occasione per riflettere su Dio.
Conclusioni su Barth
I due aggettivi che normalmente vengono usati per definire la teologia di Barth
sono “dialettica” e “neo ortodossa”. Del carattere dialettico abbiamo detto. Del
ritorno ad un cristianesimo ortodosso abbiamo detto implicitamente parlando
della reazione di Barth alla teologia liberale. Ed in effetti la teologia di Barth è
neoortodossa nella misura in cui rimette al centro della teologia il vangelo, la
auto-rivelazione di Dio, Cristo. La sua battaglia contro la teologia naturale è,
potremmo dire, neocalvinista nel senso che sbilancia tutto il rapporto tra Dio e
l’uomo in favore di Dio e tutta la iniziativa nella rivelazione dalla parte di Dio.
Ogni forma di religione che abbia la pretesa di disporre della rivelazione, pur con
tutte le migliori intenzioni, rischia di scivolare nell’idolatria, sostituendo l’uomo
od una qualche sua espressione, fosse pure la più alta, a Dio.
Dal punto di vista del rapporto con la Bibbia la posizione di Barth è invece un po’
più articolata. Egli è convinto che la teologia cristiana debba essere fondata in
ultima analisi sull’esegesi, ed in questo egli è ortodosso; il teologo deve rendere
contemporaneo il testo biblico per interrogare l’uomo moderno così come
l’evangelo ha interrogato i contemporanei di Gesù. Riguardo al testo biblico, per ,
Barth ha una posizione diversa rispetto al protestantesimo del 17° secolo che ne
aveva teorizzato l’inerranza e l’ispirazione assoluta, anche dei suoni delle parole.
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Per Barth Dio, per rivelarsi, deve sempre adeguare la rivelazione di Sé stesso al
linguaggio umano, fallibile. Questi atti linguistici, in sé limitati ed umani, sono
scelti da Dio per diventare sua Parola in senso derivato. E’ come se la Parola di
Dio, così come da lui proclamata, costituisca il centro di un cerchio più interno
che si trasmette al cerchio più ampio della parola scritta e a quello ancora più
ampio della parola predicata e proclamata. In questo passaggio l’elemento umano
è inevitabile, ma Dio, con la potenza dello Spirito Santo assorbe questa umanità
per rinnovare la rivelazione.
Abbiamo qui una nuova versione del concetto ortodosso di illuminazione in base
al quale la potenza dello Spirito dà alla Scrittura quella potenza che tocca il cuore
dell’uomo rivelando Dio attraverso la Bibbia. Vediamo qui l’eco del pensiero
Kantiano sullo scarto tra il trascendente e la sua comprensione da parte della
ragion pura.
In questa visione la critica testuale, l’analisi della storia del testo, del suo
linguaggio, del contesto storico, hanno un valore preparatorio. Scrisse Barth
nell’introduzione al suo commento all’epistola ai Romani : “Il metodo storicocritico della ricerca biblica ha la sua ragion d’essere: ha come scopo di preparare
la comprensione, il che non è mai superfluo. Ma se dovessi scegliere tra quel
metodo e l’antica dottrina dell’ispirazione, accoglierei decisamente quest’ultima:
essa ha una maggiore, più profonda, più importante ragione d’essere, perché si
riferisce al lavoro stesso della comprensione, senza la quale ogni preparazione è
priva di valore. Sono contento di non dover scegliere tra i due. Ma tutta la mia
intenzione è stata rivolta a penetrare, attraverso l’elemento storico, nella Spirito
della Bibbia, che è lo Spirito eterno … I nostri problemi sono, se comprendiamo
bene noi stessi, i problemi di Paolo; e le soluzioni di Paolo debbono essere le nostre
soluzioni, se la luce che lo illuminava è la stessa che illumina noi”.
Barth, dunque, non disdegna gli strumenti della critica testuale, ma solo se questi
sono funzionali alla penetrazione delle verità bibliche e alla trasposizione della
universalità del messaggio biblico in contesti storici diversi da quelli dove è
avvenuto il primo annuncio. Insomma Barth per quel che riguarda l’esegesi
disegna una posizione mediana tra la posizione bianca o nera, che vedrà
contrapposti da un lato quanti ritengono la Bibbia un prodotto umano e quanti la
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ritengano ispirata parola per parola. Tale posizione non si fonda su un tentativo di
compromesso, estraneo alla natura del grande teologo, ma alla sua fermissima
convinzione dello scarto assoluto tra Dio e l’uomo con il suo pensiero ed il suo
linguaggio.
Molti intrecci con la vita di Barth ebbe quella di Dietrich Bonhoeffer. Il pastore e
teologo, che morirá assassinato dai nazisti, nasce nel 1906, venti anni dopo Barth.
La sua figura, dal grande fascino e dal notevole spessore morale, costituirà uno
stimolo importante non solo per i teologi ma per numerose generazioni di
credenti.
Figlio di una famiglia della borghesia illuminata tedesca, riceve un' istruzione di
alto profilo e manifesta sin da piccolo una vivacissima intelligenza che lo porta ad
essere un eccellente pianista e a terminare gli studi di teologia a soli 21 anni. Si
reca negli Stati Uniti grazie ad una borsa di studio presso l'Union Theological
Seminary di New york. L'esperienza americana verrà ricordata da Bonhoeffer più
che per gli aspetti legati allo studio della teologia, gli Stati Uniti di inizio secolo
sono alla periferia del pensiero teologico, per le sue esperienze spirituali presso le
chiese nere battiste di Harlem dove scoprirá un cristianesimo fatto di meditazione
della parola e di gioiosa preghiera.
Rientrato in Germania assume nel 1935 la direzione del seminario di formazione
pastorale di Finkenwalde. Tale seminario viene concepito da B. come una sorta di
ritiro, se pur a termine, di stampo monacale, che prevede una vita comunitaria e
celibataria. Qui inizia la amicizia di una vita con Eberhard Bethge che pubblicherá
postume le lettere dal carcere di Dietrich con il titolo Resistenza e resa.
Del periodo di Finkenwalde, probabilmente quello più felice della sua vita, sono le
due opere Sequela e Vita comune. In Sequela il cuore del libro è dato dal capitolo
dedicato alla "grazia a caro prezzo" contrapposta alla "grazia a buon prezzo". Qui
Bonhoeffer non mette in discussione la centralità della grazia, così come
evidenziata da Paolo e Lutero, ma si oppone allo svuotamento che una dominante
interpretazione di comodo aveva fatto fatto della stessa. È vero che solo chi crede
obbedisce, ma è altrettanto vero che solo chi obbedisce crede.
Nel libro Vita comune B. descrive le linee fondamentali di una vita comunitaria
nella quale si alternano momenti di comunione a momenti di solitudine e
raccoglimento personale,
nei quali il servizio è l'elemento centrale della vita
vissuta insieme. L'ultimo capitolo è dedicato alla Santa cena ed alla confessione
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che Bonhoeffer, in controtendenza rispetto alla tradizione protestante, ritiene sia
uno strumento importante di crescita e maturazione spirituale.
Traspare da questi due testi l'idea di un cristianesimo come chiamata alla
responsabilità. L'etica non si muove in un ambito teorico e solo all' interno delle
mura di una chiesa, l'etica della responsabilità si declina nel concreto. Non è un
caso che il testo di Etica scritto da B. contenga un'ampia parte di causistica
dimostrando che il cristiano è chiamato più ad un'etica della responsabilità che
dei principi. La chiamata di Cristo, allora, non pu che indurlo a schierarsi contro il
nazismo, prima aderendo alla chiesa confessante e tentando di mantenere in essa
una tensione contro il regime, poi partecipando al complotto contro Hitler
organizzato dal cognato Hans Von Dohnanyi. Per le sue posizioni subirà
numerose vessazioni. Dopo la chiusura da parte del regime del seminario di
Finkenwalde, gli verrà inibita la possibilità di espatriare. Infine, nel 1943 verrà
arrestato e giustiziato il 9 aprile del '45 a Flossemburg, nello stesso giorno in cui
veniva assassinato il cognato Dohnanyi e pochi giorni prima del fratello Klaus.
Dalle lettere pubblicate postume con il titolo Resistenza e resa, oltre ad un tenero
e toccante quadro biografico, emergono acute riflessioni sul tema della
secolarizzazione che, seppur appena abbozzate costituiscono un contributo al
dibattito sul tema che tanto ha coinvolto i teologi del Novecento. Il cristianesimo,
in un mondo ormai diventato adulto, deve trovare un nuovo linguaggio di
comunicazione evitando di ridursi a mero "tappabuchi" presente solo nei momenti
estremi della vita, diventando non religioso. La critica rivolta alla teologia di Barth,
che tanto infastidirá il teologo svizzero quando le lettere verranno pubblicate, di
positivismo della rivelazione, coglie la necessitá del cristianesimo di confrontarsi
fino in fondo con la modernità . Sarà Gogarten a raccogliere la sfida lanciata da B.
con il testo " Destino e speranza dell'epoca moderna" del 1953, nel quale la
secolarizzazione viene considerata come un naturale esito della grazia che pone
l'uomo in una condizione di responsabilità nei confronti del mondo. La
secolarizzazione si distingue dal secolarismo per Gogarten. La secolarizzazione
implica che tale autonomia non espunga Dio dall'orizzonte umano e rimanga alla
base della speranza, mentre il secolarismo propone una prospettiva del tutto atea
e dunque priva di speranza.
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