A. JOOS (IEPCTC3B) (edizione 2010)
PREMESSE E CRITERI ECUMENICI NELLA VITA ECCLESIALE E NELLA TEOLOGIA. BILANCIO E
PROSPETTIVE
CAPITOLO III
IL CRITERIO PNEUMATOLOGICO: LA VIA ECUMENICA SI ATTUA COME RINNOVAMENTO DI VITA
DELLE CHIESE NELLA LORO MISSIONE, CONDIVIDENDO INSIEME TRAMITE LA COLLABORAZIONE
MUTUA E NELLA TESTIMONIANZA COMUNE
B
UNA METODOLOGIA DI RIAVVICINAMENTO,
COLLABORARE TRA CHIESE: O CIOÈ IMPEDIRE
CHE IL RINNOVAMENTO SCIVOLI NELL'AUTOESALTAZIONE A NOME DI UNA
CONFIGURAZIONE ACQUISITA
A METHODOLOGY TO RE-APPROACH EACH OTHER, COOPERATION AMONG THE CHURCHES:
PREVENTING RENEWAL TO BECOME A SELF-EXALTATION IN THE NAME OF A PROPER
CONFIGURATION OF LIFE
"La cooperazione di tutti i cristiani esprime vivamente quella unione, che già vige tra di loro,
e pone in piena luce il volto di Cristo Servo" 1. Questa collaborazione è tanto più necessaria
nell'ambito della nuova civiltà nascente, caratterizzata da trasformazione tecnologica e sociale 2.
Essa si estende sia alla promozione con spirito cristiano delle scienze e delle arti, sia alle
concretizzazioni sociali del Vangelo
3.
Una priorità viene espressa: innanzitutto ci si impegni
insieme per sollevare la miseria multiforme nel mondo 4. Dalle nuove frontiere tecnologiche della
comunicazione di massa, al superamento dell'analfabetismo e alla continua formazione culturale
delle comunità umane, appare particolarmente urgente una collaborazione tra cristiani nell'ambito
della comunicazione odierna
dominare l'altro
6.
5.
La collaborazione mutua garantisce l'unità senza volontà di
Per i cristiani che hanno antiche tradizioni in comune, malgrado gli
allontanamenti del passato più recente, questa collaborazione potrà far riscoprire una stessa
fedeltà all'eredità comune che la diaconia cristiana esprime 7. La 'gioia ecumenica' si confermerà
nella consapevolezza di vedere tutti fedeli alla propria tradizione, pur disponibili ad impegnarsi
nell'opera comune per il bene delle Chiese e dell'umanità 8. La collaborazione a servizio della
1
JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Common Witness, in «Information
Service», 1980, pp. 148-149, nº 47.
2
JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Common Witness, in «Information
Service», 1980, pp. 149-150, nº 49.
3
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegratio", Città del Vaticano 1965, n. 12.
4
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegratio", Città del Vaticano 1965, n. 12.
5
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegratio", Città del Vaticano 1965, n. 12; PONTIFICIA COMMISSIONE (oggi,
CONSIGLIO) PER LE COMUNICAZIONI SOCIALI, Critères de collaboration oecuménique dans le secteur des communications sociales , (edizione
del 1971, nuova redazione: Città del Vaticano, 1989).
6
Giovanni Paolo II, Alla delegazione Copta ortodossa, in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979, vol. 11, p. 1605.
7
Giovanni Paolo II, Lettera al cardinale J. Slipyi, per il millennio del cristianesimo in Rus-Ucraina, in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
Città del Vaticano 1979, vol. 11, p. 1564.
8
Giovanni Paolo II, Al ministro degli Affari Esteri della repubblica popolare di Bulgaria , in «Acta Apostolicae Sedis», 1979, p. 105.
1
giustizia e della pace sarà un ambito di priorità evangelica fondamentale
1.
I due perni di
bloccaggio della cooperazione sono il ‗missionismo‘ ed il ‗ministerialismo‘, e vice versa la
collaborazione tra cristiani scioglierà innanzitutto gli eccessi delle strutture ecclesiastiche e
missionistiche 2.
1° LA VIA DI CONCRETA INVENTIVA NEL RINNOVAMENTO:
COOPERARE PER NON DOMINARE NEI SETTORI CHE APRONO
L‘AVVENIRE O CHE SONO TRASCURATI DA TUTTI
Il rinnovamento non riguarda soltanto l'aspetto pratico dell'impegno ecumenico comune. La
diaconia comune è -anzi- la via d‘uscita ‗unificante‘ per le Chiese in quanto tali, particolarmente
nei settori più emarginati della convivenza umana 3. Sarà nel servizio comune agli esclusi che si
compirà la credibilità del rinnovamento nell‘unità vissuta. La diaconia non significa soltanto ‗agire‘
ma anche pianificare, inventare nuove vie di servizio, proporre rinnovati prospetti di gestione 4. La
collaborazione significa innanzitutto possibilità di condividere le risorse come Chiese in seno al
movimento ecumenico 5. L‘oriente dirà che si tratta di ‗sinergia‘ nella ‗sinfonia‘ delle Chiese come
Corpo mistico 6. Si tratta di una ‗incarnazionalità‘ delle Chiese, particolarmente nell‘ambito dei più
più sventurati o degli esclusi 7. L‘impegno cristiano non può non mettere al centro delle sue
preoccupazioni il fatto delle divisioni sociali e l‘opposizione delle classi o gruppi d‘interesse dove
si ritrovano dalle diverse parti
credenti appartenenti alle stesse Chiese e comunità 8. Uno dei
settori di collaborazione prioritaria è stato quello sulla ‗società, sviluppo e pace‘ con SODEPAX. Il
dramma della sua stroncatura si concretizza nel dilemma che ebbe ad affrontare: o diventare una
struttura iper-articolata tra iniziative gestite per conto proprio o un ‗irritante terzo incomodo‘
nella dinamica ecumenica
9.
Invece di essere una piattaforma di rigenerazione nella comune
presenza, la collaborazione acquista una sua configurazione propria, periferica alle Chiese, dove lo
Spirito svanisce a causa dei meccanismi di gestione comune. Le speranze della collaborazione per
1
Giovanni Paolo II, All'incontro ecumenico di preghiera - Viaggio negli Stati Uniti, in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del
Vaticano 1980, vol. 21, pp. 692-693.
2
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Minutes of the second Meeting of the Commission on World Mission and Evangelism , Geneva 1964, pp.
71, 73.
3
Cfr WORLD COUNCIL OF CHURCHES, World Assembly of New Delhi , London 1962, pp. 108-114, 230-248; CENTRAL COMMITTEE OF THE
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Minutes and Reports of the centre Committee of the World Council of Churches at Paris, August 7-16 1962,
Geneva 1962, pp. 86-89.
4
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The Role of the Diakonia of the Church in contemporary Society , Geneva 1966, p. 34.
5
D. E. Johnson, Uppsala to Nairobi, 1968-1975, New York 1975, p. 177.
6
CICRAWS and the ORTHODOX TASK FORCE OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Church and Service: an orthodox Approach to Diaconia,
Chania (Crete) 1978, in A. J. Van der Bent, Vital ecumenical Concerns, Geneva 1986, p. 227 / etiam, in «Mid-Stream», 1979
nº
2, pp. 175-
179.
7
8
K. Srisang, Perspectives on political Ethics. An Ecumenical Enquiry, Geneva 1983, pp. 37-39.
G. Gutierrez, Teologia de la liberaci n, Salamanca 1975, pp. 358-359: «El hecho de la lucha de clases cuestiona también la unidad de la
iglesia y urge una redefinición de lo que se entiende por dicha unidad. La iglesia está en un mundo escindido en clases sociales antag nicas,
tanto a escala universal como a nivel local. Presente en nuestra sociedad, la iglesia no puede pretender ignorar un hecho che se impone a
ella, m s todav a: che est dentro de elle. En efecto, los cristianos son hombres pertenecientes a las clases sociales opuestas, lo che significa
que la comunidad cristiana misma est atravesada de parte a parte por esa divisi n social. No es posible hablar de unidad de la iglesia sin
tener en cuenta las condiciones concretas de su situaci n en el mundo 1 ».
(1 Estas consideraciones no est n suficientemente presentes en el tratamiento habitual de la
cuesti n de la unidad de la iglesia, cf. la
ausencia de este punto de vista en tres importantes y recientes estudios: H. Mühlen, L‘Esprit dans I'Église, Paris 1969; H. Küng La iglesia,
Barcelona 1968; e Y. Congar, L'Église, une, sainte, catholique et apostolique. Paris 197O.)
K. Raiser, Thirty Years in the Service of the ecumenical Movement. The Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the
World Council of Churches, in «Centro pro Unione», 1995 nº 48, p.5.
9
2
la pace e la salvaguardia del creato furono riprese nell‘Assemblea di Basilea del 1989 tra le Chiese
europee
1
ed a quella di Seul a livello mondiale 2.
In alcune aree la collaborazione è iniziata e si sviluppa:
« l'educazione, dove la collaborazione consiste nel mettere a disposizione gli uni degli altri le
strutture educative delle diverse Chiese;
« la sanità, non solo le strutture cliniche o ospedaliere, non solo la formazione del personale,
ma addirittura il possesso delle strutture;
« la carità, le varie Chiese hanno strutture notevoli che possono avviare un lavoro comune
(Caritas, Esercito della Salvezza...);
« la comunicazione, non solo nel possesso degli impianti, ma anche nella gestione dello spazio
comune che emittenti governative o private assegnano all'ambito religioso senza distinzione di
confessioni.
Il nostro modo convertirci e rinnovarci è nel saper condividere queste iniziative.
LA QUESTIONE EDUCATIVA
Il rimedio migliore per non cadere nell‘indifferenza ecumenica è proprio l‘incentivo educativo
comune 3. Lo scopo educazionale consiste nel rendere l‘intento ecumenico non più un ambito
elittistico ma comune nell‘impegno dei battezzati 4. La collaborazione può essere sviluppata in due
due modi: sui contenuti delle lezioni e sulla gestione stessa degli istituti in senso ecumenico. La
focalizzazione della collaborazione educativa potrebbe offrire una comune iniziativa in favore delle
priorità spirituali ed etiche di fronte ad una educazione vista come strumento di sviluppo
economico
5.
A livello dei programmi di studio, il problema prioritario sarà di vedere se il
‗curriculum‘ degli studi inserisce le materie ecumeniche e se tutte le materie hanno una
dimensione ecumenica. Si è insistito -negli anni ‗90- sulle mentalità tuttora impermeabili al
dialogo e sulla necessità di superare l‘antisemitismo nell‘Europa centrale tramite programmi
nell‘educazione teologica dei futuri ministri 6. Ma una tale impostazione dei programmi suppone
una nutrita ‗ricerca teologica ed esegetica‘ da parte degli insegnanti 7.
Vi sono due livelli maggiori da considerare nel processo educativo: liceo ed università. Un(a)
giovane del liceo ha bisogno di aiuto più diretto che non il (la) giovane che arriva al livello
1
C. M. Martini, L‘assemblea ecumenica di Basilea: ―Pace nella giustizia‖ , in «La civiltà cattolica», 1989 nº 140, pp. 462-471.
2
M. Alcalà, L‘assemblea ecumenica mondiale di Seul, in «La civiltà cattolica», 1990 nº 141, pp. 392-399.
3
R. E. Lange, Malaise in the Ecumenical Movement, in «Ecumenical Review», 1971 nº 1, p. 8: «Apart from diakonia and a critical social
commitment, it is the educational process which is the most effective means of kindling the tradition of faith».
4
J. Hamer, Rapport du Secrétaire , in «Information service», 1971 nº 13, p. 10: «5. Nous sommes en période d'éducation œcuménique. Deux
documents parus cette année me paraissent très importants dans cette perspective: la deuxième partie du directoire sur l'œcuménisme dans
l'enseignement supérieur et le document de travail offert aux conférences épiscopales sur le dialogue œcuménique. Commencée dans les
séminaires et les universités, la formation œcuménique devra faire sentir, ses effets dans les paroisses, dans la prédication dominicale et
dans le catéchisme. Aujourd'hui encore l'œcuménisme reste trop l'affaire d'un «club», d'une «élite» intellectuelle; il se juxtapose à la
formation courante et ne la pénètre pas assez. Changer les mentalités pour les former est une tâche urgente à laquelle l'impatience
œcuménique ne peut pas rester indifférente. C'est une tâche fondamentale, base et condition de tout développement ultérieur sérieux».
5
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, World Assembly of New Delhi. Report on Education, London 1962, p. 110, nº 73-74.
6
E. I. Cassidy, Address for the Commemoration of the 25º Anniversary of «nostra Aetate» , in «Information Service», 1990 nº 77, p. 76
(riferimento al Prague Statement).
7
Cfr F. König, Address at the Lateran University A Catholic-Jewish Relations: Perspectives and Guidelines, in «Information Service», 1990 nº
77, pp. 79-80.
3
universitario dove è chiamato(a) a ripensare molte cose proprio in vista dell'impostazione della sua
vita. Per l'insegnamento della religione occorre garantire la testimonianza che l'insegnante da della
sua confessione, vissuta nella tradizione famigliare. In Europa ci sono scuole cattoliche, ma pochi
sacerdoti o religiosi che insegnano, a causa del calo delle vocazioni, addirittura non si possono
garantire laici cristiani capaci di gestire la scuola con una testimonianza educativa cristiana. Nelle
giovani Chiese molte congregazioni missionarie hanno impegnato energie e sostanze in questi
Paesi e con poche istituzioni coprono uno spazio di iniziative molto ampio, grazie a una gestione
ecumenica nel rispetto degli studenti che frequentano le strutture cattoliche ma appartengono ad
altre confessioni. Vi sono casi di ottima cooperazione ecumenica, come nel Kenya con la
produzione di manuali scolastici ecumenici di notevole valore, dalla scuola elementare al liceo.
Esiste anche un ‗piano pastorale‘ comune per la formazione degli insegnanti (cfr CISRET: Centre
for the Interservicing of Religious Education Teachers). In Nigeria non si è potuto fare altrettanto
per mancanza di sostegno della gente.
Per il livello universitario esiste un documento orientativo, la seconda parte del Direttorio
Ecumenico romano, dedicata alla disponibilità ecumenica nell'ambito dell'insegnamento superiore,
con delle indicazioni che invitano ad andare il più avanti possibile nella gestione comunitaria a
livello ecumenico. Un buon lavoro si attua nelle università cattoliche degli Stati Uniti, portate avanti
dai Gesuiti.
LA COOPERAZIONE DI CARITÀ O L‘IMPEGNO COMUNE AL SERVIZIO DELL‘UMANITÀ
L‘intento maggiore di questa cooperazione è di istaurare un comune impegno nelle ‗opere di
misericordia‘ 1. La tradizione luterana vive la priorità della implicazione e del coinvolgimento
nell‘impegno contro ogni ingiustizia ed oppressione umana proprio dalla gratuità della
‗giustificazione‘ nella misericordia di Dio 2. Proprio ciò che ha servito a denunciare nel passato la
Riforma per la sua trascuratezza verso le ‗opere‘ (meritorie) è la sorgente del suo impegno gratuito
a servizio dell‘umanità. L‘unità ecclesiale stessa viene considerata come prospettabile in funzione
del coinvolgimento ecumenico ‗secolare‘ 3. L‘unità di servizio e di impegno nel mondo dovrà riindirizzare i slittamenti dell‘ecumenismo ecclesiale dottrinale in mano ai specialisti 4. Ovviamente,
questa angolatura non confluisce in quella sui ‗problemi pratici‘ della riconciliazione tra le Chiese
nell‘ambito dello stesso dialogo dottrinale ed istituzionale
5.
Talvolta chiamato ‗ecumenismo
secolare‘, esso potrebbe dimostrarsi insofferente verso coloro che non condividono una certa
visione comune in ambito sociale 6. Anche a questo livello, l‘intento ecumenico ha dovuto seguire
un suo itinerario di apertura progressiva e di accettazione dell‘emancipazione umana nella sua
autogestione e autonomia secolare. All‘inizio, pure per una maggioranza di Chiese cristiane
1
ROMAN CATHOLIC / METHODIST INTERNATIONAL COMMISSION, The apostolic Tradition, in «Information Service», 1991 nº 78, p. 219, nº
47.
2
COMMISSION INTERNATIONALE LUTHERIENNE - CATHOLIQUE, La compréhension de l‘Eglise à la lumière de la justification , in «La
documentation catholique», 1994 nº 2101, p. 813 nº 9.
3
ÖKUMENISCHE FORSCHUNGSZENTRUM DES LUTHERISCHEN WELTBUNDES IN STRASSBURG, Säkulär Ökumenismus, in «Una sancta», 1970 nº
1, S. 100.
4
ÖKUMENISCHE FORSCHUNGSZENTRUM DES LUTHERISCHEN WELTBUNDES IN STRASSBURG, Sâkulâr Ökumenismus, in «Una sancta», 1970 nº
1, S. 99-100.
5
Cfr S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 nº 2, pp. 328-329.
6
ÖKUMENISCHE FORSCHUNGSZENTRUM DES LUTHERISCHEN WELTBUNDES IN STRASSBURG, Säkulär Ökumenismus, in «Una sancta», 1970 nº
1, S. 106.
4
prevaleva l‘inquadratura medievale della ‗res publica christiana‘ come sottofondo del rapporto col
mondo 1.
LA COLLABORAZIONE
NELLE
INTESE
ECCLESIALI RECIPROCHE RIGUARDO
ALLA GESTIONE
PASTORALE DELLE COMUNITÀ MISTE DELLA DIASPORA
Nei tempi in cui i movimenti di gruppi, comunità, popoli o individui si è fatto più intenso,
l‘assistenza pastorale alle comunità isolate è spesso difficile da realizzare ma appare tanto più
necessaria. Una presenza di diaspora è di per se minoritaria, di fronte alla Chiesa che ha curato
tradizionalmente un certo territorio pastorale. L‘intesa inter-ministeriale –cioè tra i ministri (i
responsabili) delle due (o più) tradizioni- è prioritaria. Abbiamo visto come il settore ministeriale
dei dialoghi ha portato –nell‘iter dei dialoghi ecumenici- ad un bivio tra insabbiamento e nuova
partenza dialogale (cfr supra, capitolo precedente, B). Se già negli allontanamenti la questione
ministeriale e di autorità (per non dire di potere) ecclesiastica è stata una delle spine più dannose
(tra impero cristiano orientale e non calcedonensi, tra Costantinopoli e Rome, tra Riforma e potere
imperiale cattolico occidentale), non è da meravigliarsi che anche nella scommessa ecumenica essa
sarà la più delicata da affrontare. Ecumenicamente, l‘unico modo di sciogliere la mutua ‗antipatia‘
del passato è la cooperazione dell‘autorità ministeriale nell‘impostare le presenze pastorali nelle
zone di prevalente presenza di una Chiesa di fronte alla presenza di diaspora di altre Chiese. La
stranezza della posizione cattolica di comunione romana, che pur manifesta la sua volontà di
aderire ufficialmente al movimento ecumenico, sembra essere di voler affermare una sua via di
gestione pastorale –per esempio in Russia- senza esprimere quale processo di mutua
consultazione abbia potuto impostarsi, con quali intralci e quali vie di superamento nella mutua
comprensione
2.
Delle vaghe lamentele su rimproveri generici fatti all‘autorità romana e
l‘argomentazione giuridico-storica (sprezzatamente richiamata dall‘accusa di ‗invasione‘ della
Russia!!) non chiariscono certo la trasparenza della volontà di cooperazione ecumenica nella
soluzione pastorale dell‘assistenza a questa diaspora
1
3.
Si capisce difficilmente, in senso
W. A. Visser't Hooft, Heel de Kerk voor heel de wereld, Utrecht 1968, blz. 22: «In dit verband is het interessant te zien dat het ideaal van de
christelijke maatschappij in de eerste tijd van de oecumenische beweging nog een grote rol heeft gespeeld. De bijeenkomst van de
conferentie voor christelijke politiek, economie en staatsburgerschap (COPEC) van de engelse kerken in I924 verklaarde dat de authentieke
boodschap van het christendom, althans potentieel, moest worden gezien in de middeleeuwse gedachte van de res publica christiana - één
universele, door God zelf gestichte en geregeerde gemeenschap. En het verslag van de engelse sectie op de in I925 te Stockholm gehouden
conferentie voor praktisch christendom noemde de Volkenbond een begin, vanwaaruit een de gehele wereld omvattende commonwealth stap
voor stap zou kunnen worden opgebouwd, en wel een volkerengemeenschap die is gebaseerd op een gemeenschappelijk geloof en die een
gemeenschappelijke cultuur zou voortbrengen. Van dergelijke ideeën spraken destijds de theologen van het 'social gospel' in de Verenigde
Staten en in Frankrijk».
2
NOTE EXPLICATIVE DE L‘EGLISE CATHOLIQUE ROMAINE, Les anciens et nouveaux diocèses catholiques en Russie (Article de l'Osservatore
Romano, 11-12 février), in «La documentation catholique» 2002 n° 2267, p. 310 : «Le 11 février 2002, le Saint-Siège a rendu publique la
nouvelle organisation de l'Eglise catholique sur le territoire de la Fédération de Russie (voir DC 2002, n. 2266, P. 298). Les quatre
administrations apostoliques (crées pour deux d'entre elles en 1991, et pour les deux autres en 1999), structures par définit ion
exceptionnelles et provisoires, devenaient des diocèses catholiques à part entière, et l'ancienne administration apostolique d e Russie
européenne septentrionale était même érigée en archevêché métropolitain, avec siège à Moscou. Le même jour, le journal du Saint-Siège,
l'Osservatore Romano, a publié la note explicative suivante…».
3
NOTE EXPLICATIVE DE L‘EGLISE CATHOLIQUE ROMAINE, Les anciens et nouveaux diocèses catholiques en Russie (Article de l'Osservatore
Romano, 11-12 février), in «La documentation catholique» 2002 n° 2267, p. 310 : «Certains reprochent avec insistance à l'Eglise catholique
d'avoir «envahi» le territoire russe, qu'ils déclarent «orthodoxe». En réalité, ce phénomène a commencé au cours des derniers siècles, et
certes pas par volonté de l‘Eglise catholique. Au contraire, ce fut un événement très douloureux, car les déportations programmées d'abord
par les tsars, puis par Staline, frappèrent des fidèles d'obédience catholique en provenance de nations européennes, les obligeant à se
disperser dans tout l'immense territoire russe. Pour un premier exposé documenté et détaillé de cette «invasion» catholique en Russie, ii
suffit de consulter l'annuaire de l'archidiocèse de Mohilev de 1858, où, entre autres, figure la clause suivante: «Permission d'imprimer, avec
obligation de présenter au Comité de censure le nombre d'exemplaires prévus par la loi». Se3ion cet annuaire, il ressort que, en 1858, sur le
terr5toire de l'actuelle République russe, étaient présents 112 799 fidèles catholiques, appartenant à l'archidiocèse de Mohilev avec vingt et
une paroisses sur le versant européen et une dizaine sur le versant asiatique. Le 3 décembre 1773, l'impératrice Catherine II de Russie avait
5
ecumenico, come mai la ragione per la quale si trattò con le autorità tsariste (cioè l‘abolizione
dolorosa del patriarcato di Mosca con Pietro il Grande), adesso che il Patriarcato è stato ristabilito,
non debba –per la stessa ragione- portare ad una gestione d‘intesa tra Roma ed il Patriarcato
stesso. È ciò che professava il Papa Paolo VI: più che discussioni sul passato serve una
cooperazione mutua del ministero ecclesiale (o ‗atti ecclesiastici reciproci‘) nelle situazioni odierne
1.
2° LA PRIORITÀ ECUMENICA, SCOMMESSA DI RINNOVAMENTO,
NELLE PRIORITÀ DEL QUOTIDIANO
Se la cooperazione può essere impostata ed articolata in modo programmato, come per la
metodologia del dialogo, sarà però la spontanea e semplice disponibilità che rappresenta l‘ambito
prioritario del rinnovamento tramite la collaborazione mutua nella quotidianità di vita. In chiave
pneumatologica si è sentito dire talvolta che il movimento ecumenico ―del futuro, o sarà un
movimento spirituale e mistico, o cesserà di esistere‖ 2. Si rinvierà alla ‗spiritualità‘ per essere
riconosciuta ‗unica fonte‘ dell‘unità organica e di ‗gesti concreti‘ 3. Ma si dice anche che ―il
movimento ecumenico del futuro, o sarà un movimento nella quotidianità impegnativa, rischiosa,
incerta, con determinazione concreta nei passi da compiere, o cesserà di esistere‖!... Può l‘intento
ecumenico animare ogni aspetto delle nostre vicende quotidiano e quale qualità di coinvolgimento
evangelico implica una tale penetrazione spirituale di tutti gli aspetti di una vita cristiana? Non a
caso, coloro che hanno vissuto inizialmente la chiamata alla priorità ecumenica hanno evocato
questa scelta interiore, dalla premessa stessa della preghiera di Gesù, la rete di condivisione di
questa priorità nel ‗monastero invisibile‘ 4. Così, l‘unità -detta prioritariamente ‗visibile‘- trova la
institué, par décret et sans accord préalable avec le Saint-Siège, «l'épiscopat bielorusse» avec siège à Mohilev. Par la suite, et anticipant la
décision du Saint-Siège, Catherine II, par décret du 28 janvier 1782, supprima «l'épiscopat bielorusse», créant à sa place l'archevêché de
Mohilev, destiné à comprendre dans ses frontières tout l'empire russe. Des relations diplomatiques ayant été établies avec la Russie tsariste,
le Pape Pie VI, par la Bulle Onerose pastoralis du 15 avril 1783, autorisa le nonce en Pologne, Mgr Giovanni Archetti, à procéder à l'érection
canonique de l'archevêché de Mohilev. Le nonce mena sa mission à bien et, par le document Pastoralis sollicitudo du 21 decembre 1783,
érigea l'archidiocese de Mohilev qui devint ainsi la plus grande circonscription ecclésiastique au monde, coïncidant avec les frontières de
l'empire russe et comprenant tous ses gouvernorats, y compris ceux de la partie orientale. Il faut garder à l'esprit que l'or thodoxie était
communément estimée comme etant la religion traditionnelle des Russes et, par conséquent, l‘Eglise orthodoxe, à partir du moment de la
creation du Saint-Synode à la place du Patriarcat de Moscou supprimé en 1720. était considérée comme Eglise d'Etat. Le pouvoir civil, et
surtout le tsar, au moyen de «l‘étatisation» de l‘Eglise, définissait les relations entre l‘Eglise orthodoxe et l‘Eglise catholique. En effet, c‘est
par le décret de Tolérance de Nicolas II, du 28 avril 1905, que furent posés les critères de base pour réglementer les relations réciproques
entre les deux Eglises dans l'empire russe. Cependant, la période de tolérance dura trop peu pour que l'on puisse élaborer une plate-forme
de collaboration».
1
C. Dumont, Le dialogue œcuménique, (pro manuscripto, polic., SEGRETARIATO PER L‘UNIONE DEI CRISTIANI, archivio) Roma 1974, p. 6 :
«Nous touchons ici à un point très important. Nous progresserons sur la voie de l'unité plus par des actes ecclésiastiques réciproques que
par des discussions. Dans le discours qu'il prononçait le 26 octobre à Saint-pierre en recevant le patriarche Athénagoras le Saint Père ne
disait-il pas: "Beaucoup plus que par une discussion du passé, c'est dans une collaboration positive en vue de répondre à ce que l'Esprit
demande aujourd‘hui à l'Eglise que nous arriverons à surmonter ce qui nous sépare encore».
2
W. Kasper, L‘ecumenismo spirituale. Linee guida per la sua attuazione, Roma 2006.
Benedetto XVI, Omelia (Bari, 29 maggio 2005), in «L‘Osservatore romano», 30-31, 05, 2005, p. 7; idem, Discorso alla Delegazione del
Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli (30 giugno 2005), in «L‘Osservatore romano», 30, 05 – 1, 07, 2005, p. 13.
4 M. Villain, Introduction à l‘oecuménisme, Paris 1960, pp. 188-193; G. Curtis, 'Paul Couturier and Unity in Christ' , in «Internet» 2006,
3
http://paulcouturier.faithweb.com/invisiblemonastery.html: «'The Invisible Monastery consists of the company of souls to whom, because
they have tried truly to expose themselves to his flame and thus to his light, the Holy Spirit has been able to make known intimately the
sorrowful meaning of the separations between Christians - those in whom such knowledge has engendered permanent suffering resulting in
habitual prayer and penitence. This fellowship is invisible in its totality, for it is scattered among all Christian communions. In some cases its
members are isolated. In others they are found in groups corresponding to their temperaments and their tastes. Sometimes these individuals
or groups are in relations more or less visible, more or less frequent one with another, but the reality in its full number r emains always
invisible, being always hidden with Christ in God. The name of Monastery does nevertheless belong to this unity, because it is the same
suffering, the same desires, the same pre-occupations, the same spiritual activity, the same goal which gather together in the heart of Christ
6
sua assise più consistente nel monastero ‗invisibile‘... Il ‗monastero invisibile‘ non è solo una
‗spiritualità‘ o una ‗mistica‘ ma è una radicalità vissuta nella quotidianità –ai suoi ecclesiali inizi nel
deserto- radicale di ogni momento, ma con questa caratteristica di ‗invisibile‘ pur essa ben
lontana dalla nebulosa ‗mistica‘. Esso indica una priorità di vita che prende forma come centro di
vita evangelica –senza magari le ‗mura di cinta‘ dei monasteri classici con grossi baluardi
protettivi- dal quale si trasfigura tutta la vita quotidiana tra le libere sabbie che vanno e vengono
nella continua precarietà desertica. Questa dimensione è significativa perché si ritrova in essa
anche la radice originaria di ogni risposta evangelica, fino alla congiunzione della priorità
ecumenica con l‘«l‘ecclesia ex judaeis» (questo intuito anticipativo di movimenti profetici su
priorità ormai inarrestabili prima di Gesù), e ciò prima delle fratture storiche, nell‘intuito
monastico stesso 1. Ogni possibile priorità ecumenica sorge, per i credenti, dalla presenza divina
recepita: mutua partecipazione da scoprire passo a passo attraverso tutta la vita. Dalla ―stessa
gloria data ad essi che hai dato a me‖ (Giov 17, 22), questa precondizione mette in luce la
necessaria questione su ciò che coinvolge il processo ecumenico nella stessa priorità della
preghiera oltre i confini della propria configurazione confessionale o religiosa oggi assestata 2. Da
questa preghiera di Gesù dovrà anche essere ripensata la formula ecumenica consueta: ―l‘unità
quando e come Egli vorrà‖ 3. Senza questa dimensione profonda, l‘unità rischia di scivolare non
soltanto verso l‘attivismo nelle iniziative di riconciliazione ma anche nella sola concettualità
dogmatica a livello dottrinale (detto anche ‗tecnocratico‘)
4.
È proprio dall‘approfondimento
interiore che sorge la consapevolezza della gravità delle nostre disunioni 5. Solo dal radicamento
quotidiano nella Parola –che non è per niente indifferente alle forme esterne- si trovano le
sorgenti per una ‗unità organica‘ 6. Sarà anche dalla sensibilità evangelica che si troverà nuovi
this multitude drawn from every nation. . . . Enclosure there is none save that found through dwelling in Christ - his prayer for unity. The
spirit is that of this Prayer Universal; the action is spiritual emulation developed in every direction'».
1
J. Willebrands, Le rôle du monachisme dans le mouvement œcuménique, in «Unité des chrétiens», 1973 nº 2, p. 17.
2
Nella enciclica di Giovanni Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, nº 21-27, la 'priorità della preghiera' viene collocata dopo
'l'importanza fondamentale della dottrina' (nº 18-20).
3
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, World Assembly of New Delhi, London 1962, p. 129, nº 39 del documento: «(a) Our deepest responsibility
in the ecumenical movement is faithful prayer for the unity of Christ's Church as and when he wills it. Faith and Order has long sought to
encourage such prayer as it is focused in the Week of Prayer for Christian Unity. We give thanks to God that recent years hav e witnessed a
steadily widening observance of this Week throughout the world. But there is also need to think more deeply about the nature of the unity for
which we pray, including the part which the ecumenical movement itself can play in developing a common understanding».
4
R. Houdard, EAG, in «Unité des chrétiens», 1973 n° 11, p. 13: «C‘est dans la perspective d‘une expérience de plus en plus multiple et
prolongée d‘un «vivre ensemble» que me semble s'inscrire la contribution actuelle des communautés monastiques à la restauration de
l‘unité. Leur enracinement dans la tradition de l'Eglise indivise les rend particulièrement aptes au dialogue et au partage de vie avec les
communautés monastiques des autres Eglises. N'est-ce pas, au surplus, leur commune vocation que de se garder disponibles à l'unique
Nécessaire, de demeurer les humbles témoins de cette adoration contemplative sans laquelle l‘Eglise cesserait d‘être elle-même? Ainsi que
l'écrivait récemment le pasteur André Dumas, l‘oecum6nisme a un ardent besoin de la contemplation mystique au sens premier du mot
(c‘est-à-dire selon ce qui précède le texte cité: «de la volonté positive, souveraine, imprévisible et créatrice de Dieu»), «car notre
témoignage, notre service, notre communion, ne seraient que bavardage, activisme et vaine unification, si elles n‘étaient pas toujours
précédées par la vision du mystère de l'œuvre de Dieu éternel et contemporain. Sans cette mystique-là, l‘œcuménisme resterait une
entreprise de confrontation dogmatique de programmes d‘entraide et de projets de réunions inter-ecclésiastiques».
5
J. Tillard, A necessary Dimension of Ecumenism, in «Origins», 1976 nº 16, p. 250: «I believe that it is not unfair to say during the last years,
we probably did not care sufficiently about this profound dimension of our reunification. We had a theological, doctrinal, official ecumenism
Did we have a real spiritual one? The spiritual dimension I am speaking about is rooted, first of all, in a clear Christian conscience of the
supreme gravity of disunion. A divided church is not only a contradiction in terms: it is an insult to Christ Jesus. Our pain and our sincere will
to change the situation are really Christian only if they come primarily from our love for Jesus Christ and the desire of his lordship, not from
pragmatical reasons».
6
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, World Assembly of Nairobi 1975, Documents, Section II, Geneva 1975, p. 19: «No antithesis, then, could
be more false to the letter and the spirit of the Scriptures than the common modern antithesis between ‗spiritual unity' and ‗organic union'.
There is no scriptural warrant (and this conviction has been an ecumenical spur to many) for the idea that ‗spiritual unity' implies indifference
to external forms. And much of the present quest for 'organic union', which extends over so many continents and churches today, is
precisely this: to find the external forms appropriate to the unity of spirit into-which the good hand of God has been leading them more and
more».
7
modi di ‗fare teologia‘ nell‘ambito della scommessa ecumenica
1.
La crisi di fronte ad un
movimento ‗di preghiera nella spiritualità mistica‘ (volendolo chiamare anche ‗monastero
invisibile‘) svela un certo ―marcher sur place‖ che si presenta come ‗perseveranza nell‘andare verso
l‘unità‘ che sarebbe già una forma di unità 2.
LA PROSPETTIVA DI QUOTIDIANITÀ NELLO SPIRITO SANTO DAL TEMA DELLA SETTIMANA DI
PREGHIERA 2009
La settimana di preghiera 2009 sembra sposare appieno questa chiave: ―Possano essere
tutti uno nella Tua mano (Ez 37, 17)‖ 3. ―Omnes in unum‖ dal testamento ultimo di Gesù prima di
affrontare i momenti più difficili della sua esistenza quotidiana… ―Tutti in uno‖ e ―Tutti nell‘unica
mano di Dio‖: il richiamo conclusivo di Gesù appare –qui- ispirato alle traumatiche profezie di
Ezechiele, dal crollo dei regni di Israele e Giuda alla deportazione, dalle sofferenza dell‘esilio
all‘attesa di liberazione in Babilonia, fino al ristabilimento e ‗quale ristabilimento‘ di tutto nella
mano di Dio 4… È il primo accenno che attira già la nostra attenzione: il profeta deve prendere due
due bastoncini con scritto sul primo Giuda e sull‘altro Israele, per congiungerli in una stecca unica!
Ecco l‘avvertimento: ―a quale unità pensate voi??‖. Sarà una ‗unità di regni‘? Dai regni civile ai regni
ecclesiastici, quante strade analoghe sono state ripercorse… I due bastoncini in una mano, è
quella del Padre celeste come ‗sorgente iniziale prima di ogni inizio‘; e poi due bastoncini
‗incrociati‘ a forma di croce per indicare la non analogia profetica: l‘unità dal testamento di Gesù
dal Padre ai suoi discepoli non è una questione di ‗regni‘ e ‗domini‘ da unire 5. Il rovesciamento
della profezia conclusiva sarà tanto più significativa… Dalla profezia di Ezechiele, ‗uni nella mano
del Padre‘, la priorità appare chiaramente: è la mano di Dio che importa in ogni caso. Se si tratta di
1
G. F. Svidercoschi, Riunione de Comitato centrale del C. M. C., in «La Civiltà cattolica» 1973 n° 2959, p. 73: «Ciò che manca oggi al
movimento ecumenico, è una nuova maniera di fare la teologia E "fare della teologia presuppone una rinnovata spiritualità in cui la
riflessione su Dio si trasformi in risposta obbediente al suo appello e in cui le azioni divengano una testimonianza vivente dell‘impegno di
Dio nel mondo"».
2
Benedetto XVI, Incontro col clero della diocesi di Roma (2 marzo 2006), in «L‘Osservatore romano», 4, 03, 2006, p. 6.
Vedere il materiale preparato per la Settimana di preghiera 2009 a cura delle Chiese coreane, in WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Resources
for THE WEEK OF PRAYER FOR CHRISTIAN UNITY and throughout the year, in «Internet» 2008, http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/
3
wcc-main/documents/p2/WOP2009_eng.pdf (libretto di 33 pagine).
4
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Resources for THE WEEK OF PRAYER FOR CHRISTIAN UNITY and throughout the year, in «Internet» 2008,
http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/wcc-main/documents/p2/WOP2009_eng.pdf, p. 3: «Both prophet and priest, Ezekiel was called
by God at the young age of 30. Working from 594 through 571 BC, he was greatly influenced by the religious and political reforms which
King Josiah had begun in 621 BC. King Josiah had sought to eliminate the destructive legacy of the earlier Assyrian conquest of Judah,
through reforms which restored the law and the true worship of the God of Israel. But after Josiah‘s death in battle, his son King Jehoiakim
paid homage to Egypt and worship to a variety of gods flourished. Prophets daring to criticize Jehoiakim were brutally suppressed: Uriah was
executed and Jeremiah banished. After the Babylonian invasion and destruction of the temple in 587 BC the leaders and craftsmen of the
nation – the young Ezekiel among them – were captured and taken to Babylon. There Ezekiel, like Jeremiah, criticized the ―prophets‖ who
were offering unrealistic hopes, and because of this had to endure the hostility and contempt of his fellow Israelites in exi le. Yet in such
great suffering, Ezekiel‘s love for his people only grew. He criticized leaders who acted against God‘s commandments and sought to guide
the people back to God, emphasizing God‘s faithfulness to God‘s covenant and solidarity with God‘s people. Above all, in this apparently
hopeless situation Ezekiel did not despair but proclaimed a message of hope: God‘s original intention for the renewal and the unity of God‘s
people may yet be realized. Ezekiel was encouraged in his efforts by two visions, the first being the familiar vision of the valley of dry bones
which, through the action of God‘s Spirit, are restored from death to life (Ezekiel 37: 1-14).
5
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Resources for THE WEEK OF PRAYER FOR CHRISTIAN UNITY and throughout the year, in «Internet» 2008,
http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/wcc-main/documents/p2/WOP2009_eng.pdf, p. 13: «Ezekiel‘s vision of two sticks, inscribed
with the names of the divided kingdoms of ancient Israel, becoming one in God‘s hand, is a powerful image of the power of God to bring
about reconciliation, to do for a people entrenched in division what they cannot do for themselves. It is a highly evocative metaphor for
divided Christians, prefiguring the source of reconciliation found at the heart of the Christian proclamation itself. On the two pieces of wood
which form the cross of Christ, the Lord of history takes upon himself the wounds and divisions of humanity. In the totality of Jesus‘ gift of
himself on the cross, he holds together human sin and God‘s redemptive steadfast love. To be a Christian is to be baptized into this death,
through which the Lord, in his boundless mercy, etches the names of wounded humanity onto the wood of the cross, holding us t o himself
and restoring our relationship with God and with each other».
8
bastoncini che simboleggiano i piccoli ‗regni‘ che si fanno guerra, comunque c‘è da guardare
l‘unica mano del Padre dalla quale ci viene ogni ‗via d‘uscita‘… Non siamo –qui- in presenza di
una ‗spiritualità della sofferenza‘ per l‘unità ma una ‗quotidianità attraverso la l‘assumere
consapevole le proprie condizioni di vita‘ nell‘essere ‗impregnati‘ quotidianamente da essa
nell‘avventura della riconciliazione, pagando di persona. Nella Sua preghiera di comiato Gesù
traccia un parallelo tra la Sua relazione col Padre e la relazione dei discepoli con Lui 1. Come Lui è
stato mandato dal Padre, così anche i discepoli possono sentirsi chiamati nello stesso modo da
Cristo. Dall‘Alleanza che il Padre progetta attraverso il Figlio in favore del mondo, i discepoli sono
chiamati ad impostare la loro sequela come Alleanza da portare a compimento in ogni condizione
e situazione di vita con la lungimiranza stessa della Sua ‗supplica di comiato‘. La "preghiera per
l'unità della Chiesa" esce –così- da una ristrettezza formalmente 'ecclesiologica', o cioè l‘unità
delle Chiese cristiane come fine a se stesso 2. La preghiera di Gesù è una intercessione al Padre
che si possa finalmente rovesciare la dispersione di Babele nella benedizione di tutte le genti
dall‘alleanza con Abramo
3.
La ‗dispersione‘ potrebbe essere evocata oggi nella comune
condizione umana dove ‗ognuno si dedica alle proprie cose‘ 4… Questa priorità non è un‘opera
specifica, ma la convergenza di tutto nella scelta complessiva. È una motivazione che coinvolge
radicalmente tutta la vita e richiede una decisionalità che non ‗torna indietro‘. Riguardo alla ‗scelta
di conversione evangelica‘, questa via di conversione a Cristo è una metodologia per convertirsi
alla pienezza stessa del mistero di Dio come apertura consapevole a Dio e a Cristo nel Suo mistero
5.
1
Chi dice conversione implica anche ciò che la conversione evangelica include: la richiesta del
R. A. Smith, The Trinitarian Covenant in John 17, in idem, Essays, in «Internet» 2008, http://www.berith.org/essays/j17/06.html: «Another
remarkable feature of the farewell discourse is that the relationship between Jesus and the Father is repeatedly seen as parallel to the
relationship between Jesus and the disciples. In His prayer to the Father, Jesus says "As thou hast sent me into the world, even so have I also
sent them into the world" (17:18; cf. 20:21). He also says that the world will know that the disciples are His followers when they love one
another, just as He also says that the world will know that He loves the Father when He keeps the Father's commandment (13:34-35; 14:31).
Again, the disciples are to keep Jesus' commandments and so prove they love Him (14:15, 21, 23; 15:9-10), just as He has kept the Father's
commandments (15:10). The parallels here are all "covenantal" in nature. In other words, the relationship of Christ and the Father is a pattern
for the relationship between Christ and the disciples because they are both covenantal relationships».
B. Bobrinskoj, The Theological Basis of Common Prayer for Unity , in «One in Christ», 1967 nº 3, p. 282; cfr F. M. Braun, Quatre 'signes'
johanniques pour l'unité chrétienne, in «New Testament Studies», 1962-1963 nº IX, pp. 147-155.
3 R. A. Smith, The Trinitarian Covenant in John 17, in idem, Essays, in «Internet» 2008, http://www.berith.org/essays/j17/04.html: «It is also
2
essential to note here that the Abrahamic covenant was granted by God in part as a solution to Babel, promising a future restoration of man's
unity. In the climactic words of the original promise: "in thee shall all families of the earth be blessed" (Gen. 12:3; the same "in" language is
also used in Gen. 18:18 and 28:14). Later, when the prophets foresaw the day the whole world would be blessed in the Messiah, they were
expounding the Abrahamic covenant. Zephaniah even alludes specifically to Babel, when he foresees the day when that judgment shall be
undone: "For then will I give to the peoples a pure lip, that they may all call upon the name of the LORD, to serve him with one shoulder"
(Zeph. 3:8; cf. Psa. 22:27-29; 67:4, 7; 72:8-11; 86:9; Isa. 2:2-3; 11:9; 19:18; 49:6; etc.). The coming of the Spirit at Pentecost, of which
Jesus spoke much in His final discourse, was manifested in the spiritual gift of speaking in unknown languages. Now, whatever else this may
mean, the significance of this gift in reference to Babel is clear. The curse of Babel which divided the human race into seventy estranged
nations is now done away in Christ. Men still have multiple languages, but those who believe in Christ have been given one "lip," one
covenantal confession of faith. They are united in their faith in and worship of the Father, Son, and Spirit. The seed of Abraham who brings
blessing to all the families of the earth has come! If this is the correct Biblical theological context in terms of which Jesus' prayer for unity is
to be understood, then it is not unnatural to interpret Jesus' words as covenantal expressions. If unity among men is a covenantal concern
from the time of Abraham, then it is most natural that the disciples themselves, as well as modern readers of the Gospel, should interpret
Jesus' words in the context of Babel, the Abrahamic promise, and the covenantal gift of the Spirit. Before we can conclude that this is the
background theological motif for Jesus' words, however, we must also consider the context of the Gospel according to John, and the more
immediate context of the farewell discourse, as well as the most immediate context of John 17».
4
B. Deffinbaugh, The High Priestly Prayer of Jesus (John 17) , in «Internet» 2008, http://www.bible.org/page.php?page_id=625: «Notice that
unity is a vitally important matter. In the last moments of our Lord‘s earthly ministry, He prayed for it. It is the way Christians are identified in
a world where everyone ‗does his own thing‘ and values personal independence and liberties above all else (verse 23). Here is the mark of
the Christian community—unity».
5
J. -M. R. Tillard, The Necessary Dimension of Ecumenism , in «Origins», 1976 n° 16, p. 250: «Our desires of unity will remain vain, our
attempts will always be superficial or even equivocal as long as they do not spring from the love of our two churches for the Lord Jesus
Christ. The question of ecumenism is fundamentally not a question of goodwill or of generous involvement, but a Christologica l problem the problem of the true akcnowledgment of the lordship of Christ. During the last ten years the horizon of our ecumenical discussions and
projects was mainly the service of the world. Our desire was to be obedient to the task that Christ committed to his church. It was an ethical
9
Maestro a seguirLo senza indugio ed a non guardare indietro: ―chi si mette all‘aratro e poi si volta
indietro non è adatto per il Regno di Dio‖ (Lc 9, 62). Chi pensa di dover ‗sistemare certe faccende‘
prima di poter confermare la sua scelta è come un ‗morto che seppellisce i suoi morti‘ (cfr Lc 9,
57-62 / Mtt 8, 18-22). Una volta fatta la scelta, tutto potrà essere fatto lo stesso, con Lui che non
―ha un posto dove poter riposare‖ (Mtt 8, 20). Si compieranno le cose quotidiane, ma in una
prospettiva diversa da scoprire, senza ‗mezzi propri‘ (cfr Lc 9, 1-6). Risuona l‘avvertimento di non
guardare indietro, come ―la moglie di Lot (che) si voltò indietro a guardare e divenne una statua di
sale‖ (Gen 19, 26)… Il continuo rischio di ‗volgere indietro il proprio cuore‘ è vivacemente presente
nei richiami riassuntivi più pressanti del Signore Dio (cfr Dt 30, 17), evocando il bivio tra il meglio
ed il peggio ―oggi vi propongo la scelta tra la vita… e la morte‖ (Dt 30, 15). L‘appartenenza ‗di
corpo‘ e non ‗di cuore‘ e l‘avvertimento conciliare di essere ‗più severamente giudicati‘ si carica di
una tonalità tanto più austera, avendo in mente questo arcaico richiamo (cfr LG 14). La chiamata
dipenderà dall‘aver seguito la scelta di vita, da quel tipo di incontro con Cristo, senza indugio o
anche di non essersi fermato e voltati indietro ‗a guardare‘!!... L‘«unum sint» si esprime come
supplica che lascia stupiti per la sua lungimiranza: essa va ben al di là dell‘intesa tra i cristiani e
tra le Chiese costituite, si tratta della supplica decisiva per la fine di ogni ‗dispersione‘ che afflige
l‘umanità nell‘arcaica memoria di ‗Babele‘. È la prima nota caratteristica alla priorità ecumenica: un
respiro così ampio e profondo che solo dal mistero stesso di Dio può essere colto e che non si
ferma a nessun ostacolo sorto come incidente di percorso nel cammino umano per puntare sulla
scommessa complessiva dell‘intento divino. L‘«unum sint» rinvia a tutto il Vangelo giovanneo che
presenta il Cristo come il nuovo Mosè: colui che ha saputo promuovere l‘Alleanza di Dio per il Suo
popolo oltre ogni ostacolo e tentazione di paralisi 1. La chiamata è quella che affonda le sue radici
nel discernimento ‗deuteronomico‘ sull‘autentica scommessa e sulle vie prioritarie da seguire per
vivere l‘Alleanza nel quotidiano. Si capisce allora l‘insufficienza del primo intuito profetico di
Ezechiele che si prenderà come avvio della Settimana di preghiera del 2009: e cioè che non si
tratterà soltanto di unificare ‗due regni che si facevano concorrenza‘ o ‗due istituzioni che si
contrastano‘ (cfr supra Ez 37, 15-28). Vi sono ‗tentazioni‘ che restringono e formalizzano ciò che
l‘intento divino vede in molto infinitamente più ampio. Non a caso il Vangelo di Giovanni apre il
suo percorso una volta chiarite le tentazioni nel deserto.
La preghiera di Gesù ci pone l‘interrogativo stesso sull‘unità dalla quotidianità: quale unità
horizon. We wanted to be able to work with those who try to transform humanity, to change our world into a world of justice, concord, peace
and happiness. This is, indeed a real Christian task, and the faithfulness to Christ, the Lord of creation, demands this service of the world».
1
R. A. Smith, The Trinitarian Covenant in John 17, in idem, Essays, in «Internet» 2008, http://www.berith.org/essays/j17/05.html: «An
adequate presentation of the material confirming the importance of the covenant in John requires a commentary on the whole Gospel, but
the basic evidence may be briefly cited. First, Jordan's outline of the Gospel of John in terms of the tabernacle suggests that the covenantal
presence of God with His people is one of John's central concerns.[1] Second, Meredith Kline draws attention to the fact that John in
particular, even more than the other Gospels, presents Christ as the new Moses, the mediator of a new covenant.[2] Third, John's Gospel may
justly be called the "Deuteronomic" Gospel, for many of its major verbal themes are imported directly from the book of Deuteronomy.[3] As
Pryor points out: ―It is especially noteworthy that on many occasions the injunctions to love God and to obey/keep his comman ds are
brought together, so that we can see that love for God is always demonstrated by covenant obedience (Deut 6:5-6; 7:9; 10:12-13; 11:1, 13,
22; 19:9; 30:6-8; Josh 22:5). This Deuteronomic pattern (and note in 30:6-8 the promise of a renewed people, the foundation of the new
covenant hopes) has been taken up by Jesus in John. Not only does the Johannine corpus use 'commandment' and 'to command' with greater
frequency than the rest of the New Testament, but love for Christ and obedience to his commands are brought together in a way which
reminds us of the Deuteronomic covenant obligations‖ [4] ».
([1] James B. Jordan, Through New Eyes: Developing a Biblical View of the World (Brentwood, Ten.: Wolgemuth and Hyatt, 1988), pp. 266269. Of this same idea, John W. Pryor writes, "But of all the covenantal images in John's Gospel, perhaps the most powerful is what is given in
1:14. The motif of divine presence in Israel as the sure sign of their covenant status was a central motif of the Old Testament." John W. Pryor,
John: Evangelist of the Covenant People (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 1992), p. 158. / [2] Meredith G. Kline, The Structure of
Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, revised edition, 1975), pp. 190-95. / [3] John W. Pryor, John the Evangelist of the Covenant
People, pp. 161-63. / [4] Ibid., p. 162.)
10
La ‗mano di Dio‘ è innanzi tutto Dio stesso nella Sua vita divina che sostiene ogni cosa. La
‗vita al quotidiano‘ è la vita che opera ‗con i vestiti da lavoro‘, giorno per giorno, ‗sporcandosi le
mani‘ nel farle intervenire ovunque e sempre a tutti i livelli. Essa non è esteticamente seducente, le
tute di lavoro servono non ad esaltare qualcuno nella sua ‗dignità‘ ma ad agevolare
operativamente l‘impegno. Più si è immersi nel quotidiano più ci si ritrova a ‗mettere mano alla
pasta‘ in un insieme dove importa che possa riuscire ciò si vuol portare a termine senza che debba
essere esaltata in ogni istante la ‗dignità spirituale‘ di chi si considera ‗più perfetto‘ verso chi
sembra più vulnerabilmente ‗difettoso‘: ognuno dia del suo affinché il lavoro approdi a buon fine…
Il paradosso dello Spirito non ‗prende spiritualmente distanza‘ dalla quotidianità ed il ‗monastero
invisibile' è sempre un ―ora et labora‖ di giorno in giorno... La quotidianità scioglie la confacente e
ceremoniosa ‗celebrazione‘, magari spirituale o mistica. La celebrazione si auto-contempla nello
spettacolo, la quotidianità copre di sudore e di polvere ognuno nello sforzo. E –si sà bene- il
sudore ha lo stesso colore persino se la sagoma è più chiara o più colorata… Dalla quotidianità
molte gerarchizzazioni che appaiono tante volte ‗fine a se stesse‘. Nella quotidianità sincera,
nessuno è ‗esente‘ a causa del suo ‗statuto‘… La quotidianità fa sorgere ―l‘esperienza‖: chi pratica
trova nuove soluzioni a ciò che non si pensava poter risolvere. Il sapere dell‘operaio che impara
dal praticare può superare da gran lunga il ‗capo‘ ufficiale che mette la sua etichetta sul lavoro
compiuto. Per lavorare al meglio ‗sul campo‘, bisogna farsi comunque sempre prima ‗apprendista‘,
qualsiasi siano le conoscenze teoriche memorizzate… E quante ‗teorie insegnate‘ si rivelano poi
inoperanti sul campo? Si sospetterà –forse- l‘apprendista di essere ‗imprudente‘ nel maneggiare
con troppa disinvoltura gli attrezzi che potrebbero essere ‗pericolosi‘? Eppure, se si considera solo
un rischio dagli uffici in alto, si arriverà mai a manufatturare effettivamente ciò che si vuol offrire
all‘uso comune?
L‘«unum sint» e l‘ansia quotidiana di percorrere ‗il mondo‘ in tutte le sue dimensioni, fuori delle
frontiere stabilite e dell‘appartenenza istituzionale inizialmente configurata
Sappiamo che l‘«unum sint» è intimamente legato all‘«ut mundus credat» nell‘ultima
supplica ricapitolativa di Gesù (Gv 17, 21). Non si vuole neanche eludere le riflessioni che
suggeriscono una interpretazione mirata di questo inciso: ―affinché il mondo possa sapere…‖ 1. Il
‗mondo‘ è quello nel quale ci muoviamo nella quotidianità di esistenza, non in certi stereotipi
politici, sociali, culturali... Nella Sua preghiera di ―addio‖, uno slittamento può essere notato
1
J. J. Gerald, THE SCOPE OF JESUS'S HIGH PRIESTLY PRAYER IN JOHN 17 , in «Encounter», Winter 2006, etiam in «Bnet», in «Internet» 2008,
http://findarticles.com/p/articles/mi_qa4044/is_200601/ai_n16107140/pg_2: «So far, so good. Then Brown goes on to say, "It is quite clear
that the first and second hina clauses of 21 constitute the content of Jesus' prayer: he is praying for unity and indwelling. Is the third hina
clause also part of the prayer (1I pray.. .that the world may believe that you sent me')?" Brown agrees with Bultmann that the third hina clause
in each block does not connect back to "I pray" but to the second hina clause. For, in John's theology, "Jesus does not pray directly for the
world. The unity and indwelling visible among his followers challenges the world to believe in Jesus' mission, and thus indirectly the world is
included in Jesus' prayer."9 To what end, however indirectly, is the world "included in Jesus' prayer"? What does it mean for the world to
"believe/know that you have sent me"? Is this a saving knowledge? Or is it a bare recognition, on the order, say, of the "knowing" in Exodus
7:5, where God says, "And the Egyptians shall know that I am the LORD, when I stretch forth my hand upon Egypt and bring out the people of
Israel from among them"? This order of "knowing" may vindicate YHWH and his servant Moses, but it leaves the Egyptians to suffer the
consequences of their continuing resistance to Moses's intercession with Pharaoh to "let my people go." Brown comments, ―[W]e contend that
these statements do not mean that the world will accept Jesus; rather the Christian believers will offer to the world the same type of
challenge that Jesus offered-a challenge to recognize God in Jesus...Those whom God has given to Jesus will come to believe and know; for
the rest of men, that is, those who constitute the world, this challenge will be the occasion of self-condemnation‖ 10».
((1) R. E. Brown, S.S., The Gospel according to John XIII-XXI, vol. 29A, The Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday & Company, Inc.,
1970), 770. / (2) R. E. Brown, S.S., The Gospel according to John XIII-XXI, vol. 29A, The Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday &
Company, Inc., 1970), 778.)
11
nell‘uso della parola ‗mondo‘: dal mondo al quale non si appartiene al mondo che possa ‗sapere
che tu mi hai mandato‘ (Gv 17, 21). La supplica diventa una preghiera all‘intenzione del mondo
stesso: non di condannarlo ma di salvarlo 1. L‘auspicio ultimo di Gesù è di poter ampliare la
visuale dei discepoli all‘inizio stesso dell‘Alleanza già prospettata con Abramo. Ma l‘«unum sint»,
riassuntivo di ogni motivazione di Gesù nell‘esito della Sua presenza terrena, rinvia anche all‘inizio
stesso del Vangelo di Giovanni: non l‘inizio della vita del bambino ma l‘inizio della stessa nuova
creazione nel prologo che celebra il ―Verbo‖ e rimanda alla Sua supplica ultima 2. La ‗fine‘ è un
continuo richiamo all‘«inizio» nel suo senso più pieno. Questa seconda caratteristica rovescia la
ricapitolazione all‘indietro di tutto ciò che ha motivato Gesù verso una motivazione ‗in avanti‘: la
Sua speranza che possano essere raccolti ‗tutto‘ e ‗tutti‘ nella prossimità divina del Padre… Si va
ben oltre ad una configurazione stabilita nella quale integrare coloro che si sottometteranno
all‘azione intrapresa. Si guarda ad un ‗nuovo paesaggio‘ di promessa per l‘umanità tutta. Come
per l‘inizio del Suo ministero, Gesù tratteggia un ambiente non semplicemente continuativo e
lineare con ciò che precede. Qualche accenno di riflessione ecclesiale può essere proposto su
questa dimensione della priorità ecumenica nella vita quotidiana di Gesù stesso, la quale rinvia
urgentemente a ciò che sarà il Suo quadro di iniziativa. La liturgia romana, nel primo anno (A)
della terna liturgica, evoca suggestivamente l‘avvio della risposta di conversione all‘iniziativa di
Gesù, dopo il suo Battesimo, e le priorità che Egli suggerisce dal Suo modo di portare avanti la Sua
missione. Nella terza domenica del tempo ordinario, le letture ci guidano in una meditazione su
questo avvio o preambolo per la costituzione al seguito del Cristo della originaria comunità che lo
R. A. Smith, The Trinitarian Covenant in John 17, in idem, Essays, in «Internet» 2008, http://www.berith.org/essays/j17/07.html: « Purpose
of Prayer. That the purpose of Jesus' prayer was the unity of His disciples is emphasized by repetition, with slight variation, in verses 21 and
1
23: "that the world may believe that thou didst send me," "that the world may know that thou didst send me," and "[that the world may know
that thou] lovedst them, even as thou lovedst me." On any interpretation of the exact meaning of the three phrases employed, it is probably
best to view them as envisioning a single purpose. But what exactly does Jesus mean by this petition? In the previous verses, Jesus has
already made a clear distinction between the world and His disciples. Even more He specifically denied that He prayed for the world (vs. ). He
described the world as hostile to Himself and His followers (11, 14, 15, 16). Given this context, we have to ask, whether there has been a
change and He is now praying for the world, or whether the threefold petition for the world is to be understood as a prayer f or judgment in
accordance with the previous context? A prayer for judgment seems highly unlikely. It not only forces the language of Jesus' prayer into a
peculiar straightjacket consistency, it ignores the important transition in verses 17-19, the contextual key to the meaning of Jesus view of
the world in verses 21-23. The transition is clear. After first praying that the disciples would not be overcome by the world (14-16), Jesus
prays for their sanctification and refers to their being sent into to the world with a mission like His. This is where the perspective on the
world changes. Rather than being the place of evil for which Jesus refuses to pray, the world is now seen from the perspective of Jesus'
mission. It is the place Jesus was sent to save: "For God sent not the Son into the world to judge the world; but that the world should be
saved through him" (Jn. 3:17). It is, therefore, in terms of the mission of the Church as a continuation of the mission of Christ that Jesus
prays for the world in words that recall the earlier prayer for His disciples: "And this is life eternal, that they should know thee the only true
God, and him whom thou didst send, even Jesus Christ. . . . [they] knew of a truth that I came forth from thee, and they beli eved that thou
didst send me." (17:3, 8). A prayer for the world to know and believe that Jesus was sent by the Father, and to know that the Father loves the
Church as He loves Christ can only be a prayer for the salvation of the world - a prayer, in other words, for the fulfillment of the promise of
the Abrahamic covenant».
2
J. T. Dennison, The Prologue of John's Gospel. John 1:1-18, in «Internet» 2008, http://www.kerux.com/documents/KeruxV8N2A1.asp:
«John inaugurates his gospel with a carefully constructed declaration of a new creation via the Logos. Into the created order comes one who
is no creature; he is above the cosmos, prior to the creature, of an order which is (in distinction from the order which "beg ins" to be). The
dramatic clue and confirmation that John conceives the appearance of the Logos as the dawn of a new creation is displayed in his choice of
opening words ("In the beginning," en arche )—a precise duplication of the opening to Genesis in the Septuagint. As it was in the beginning of
time, it is now in these times of the (incarnate) Logos. John's gospel announces from the beginning—a new beginning. This eschatological
and soteriological new beginning for the cosmos is present in the One who is Logos-Theos. He creates life (for the lifeless) and brings light
(for the darkness-dwellers) which dispels the uncomprehending (or unconquering?) gloom. John leaves no doubt from the inception of his
gospel that he is recording a new creation in Christ Jesus. The fourth gospel is a gospel of this new creation through the incarnation of the
Logos. John reminds us of this dominant eschatological theme by Jesus' miracles ([new] creative acts), by his teaching (creative words), by his
work (particularly as it relates to the moment of his "hour" as the reversal of Satan's dominance of this present cosmic order, 12:27-33). John
begins with the new creation because every aspect of his gospel is an intrusion and revelation of the new creation which has dawned i n
Christ Jesus. An eschatological order has penetrated from the above to the below. It is an eschatological order of life and light—an
eschatological era of glory breaking forth in the darkness. Man's rebellious participation in the un-creation with its concomitant of death
(un-life) and bleak darkness (un-light) has necessitated a sovereign Christocentric initiative. Into man's arena, into the fallen arena, into the
alien cosmic arena comes Logos, Theos, Creator, Life, Light! And the former arena—the old order—is powerless to resist».
12
accompagna. Il Vangelo comprende quattro chiavi che impostano l‘avvio dell‘iniziativa di Dio in
Cristo (Vangelo di quella domenica - Mtt 4, 12-23): Gesù inizia dopo che Giovanni il Battista è
sottratto alla sua missione, egli comincia il suo percorso in Galilea, egli chiama poi i primi seguaci
a seguirlo senza indugio, infine egli passa dalla prassi di pentimento presso il Giordano alla visita
nelle sinagoge predicando la Buona Novella e curando i malanni in seno al popolo. Gesù lascia che
si compia la fase di passaggio di Giovanni il Battista, con quella pazienza che sorge dalla vita
vissuta nelle urgenze che si presentano. Egli sceglie il suo quadro di partenza: ―Galilea delle genti‖
e ―Cafarnao, crocevia delle nazioni‖ (cfr 1° lettura - Is 8, 23b – 9, 3), l‘orizzonte esce ormai dal
Tempio e dalle frontiere stabilite per il popolo della Legge. Poi Cristo chiama a seguirLo subito,
senza indugio in ciò che sta per essere ulteriormente portato a termine con i primi seguaci
(Andrea-Pietro, Giovanni-Giacomo) che lasciano le loro cose. Infine Gesù sceglie non di battezzare
ma di dare l‘indirizzo di partenza nelle sinagoghe, proclamando la Buona Novella. La seconda
lettura (I Cor. 1, 10 – 13, 17) accenna alle appartenenze battesimali ed avverte intanto di non
limitare subito ciò che si inizia alla sola procedura già compiuta, sorgente di divisioni nel mancato
respiro di lungimiranza: ―appartengo a Paolo,… Apollo,… Cefa…‖. Cristo non si limita alla prassi
del battesimo ma prepara ad impegni ben più aperti (I Cor 13, 17), dal ―crocevia dei popoli‖ (Is 8,
23b). Dalla domenica del Battesimo di Gesù alla seconda domenica del tempo ordinario la
coscienza ecclesiale, che si esprime nella scelta e nell‘abbinamento delle letture e del loro
insegnamento, traccia così la promessa ma anche una certa metodologia della via cristiana
ecclesiale. Da questo insegnamento liturgico possiamo trarre gli orientamenti stessi per il dialogo
di conversione.
Sarà una ulteriore caratteristica della chiamata dell‘«unum sint» in coloro che ne sono
animati: uscire dalle configurazioni ormai assestate per inoltrarsi sempre più palesemente verso la
―Galilea delle genti‖ e ―Cafarnao, crocevia delle nazioni‖, affinché il mondo sappia… Si è talvolta
rimproverato a chi viveva la priorità ecumenica di non essere abbastanza affascinati dalle proprie
configurazioni ecclesiastiche stabilite. C‘è chi dirà che si rischia di ‗svendere a basso costo‘ ciò che
è stato così laborioso ad edificare (magari come il ‗Tempio‘ stesso…). Nella quotidianità che
caratterizza l‘inizio dell‘avventura del Cristo attraverso la Palestina, non si ‗formalizza‘ neanche
l‘iniziativa con il ‗sigillo pubblico‘ del battesimo ed il miscuio ‗cafarnaoniano‘ sembra l‘ambiente
meglio adatto per contestualizzare un itinerario che non si appartiene. La ‗parola‘ si indirizza
liberamente a tutti nella quotidianità, e dalla ‗prima Parola‘ del Verbo si diventa inanzi tutto parola
‗quotidiana‘ di Gesù. L‘‖unum sint‖ della fine testamentaria di Gesù si trova così rimandata
all‘inizio quotidiano del Suo pellegrinaggio… ed è Giovanni Evangelista che li congiunge nella sua
capacità di essere ‗l‘apprendista‘ più abile nel capire nella quotidianità ciò che Gesù vuol far
intendere. Così potrebbe essere compresa la preferenza di Gesù per il giovane apprendista
Iôhânân (e non una attrattiva ‗sessuale‘ di Gesù per il ragazzo) di fronte all‘elementare ed
‗ufficiale‘ Kêphâ nella sua apparente ‗solidità‘ per far penetrare la ‗parola quotidiana‘ in tutte le
sue dimensioni 1.
1
M. Jousse, Anthropologie du geste, Paris 1974, p. 196: «C‘est qu‘ils ne sont pas pareils et n‘ont jamais été pareils les receveurs de la
Parole rythmo-catéchisée. C‘est même cette différence, non comprise, qui est à l‗origine des pseudo-problèmes synoptique et johannique.
Nous avons un Kêphâ, ce solide paysan-pêcheur, porteur exact et fidèle du Rythmo-catéchisme élémentaire de Iéshoua. Et puis, nous avons
le jeune appreneur Iôhânân,non pas «le disciple que Jésus aimait», comme le répètent volontiers les gréco-latinicistes en faisant un
contresens pédagogique et ethnique inadmissible. C‘était l‘appreneur que Iéshoua instruisait de prédilection (1)».
((1) Au sujet de l‘Evangile prétendu «anti-juif» de Jean, cf. Marcel Jousse, Judâhem, Judéen, Judaïste dans le milieu ethnique palestinien,
Geuthner, Paris, 1946. In «L‘Ethnographie», n° 38.)
Vedere come viene utilizzato il malinteso sul «discepolo che Gesù amava» per garantire una ‗superiorità di prerogativa‘ di Pietro per la
‗fondazione‘ della Chiesa nella interpretazione di M. Meslin, Quelques réflexions sur primauté et pouvoir , in «Centro pro Unione», 2000 n°
13
L‘«unum sint» nella consapevolezza delle profondità più buie ed incerte dell‘umanità e delle chiese
pur spingendo nel quotidiano a mettersi all‘opera
La
consapevolezza
espressa
dalla
―preghiera
sacerdotale‖
di
Gesù
affonda
nella
compartecipazione di Gesù all‘angoscia e all‘incertezza di fronte all‘impegno da portare a termine
attraverso i tempi ed i luoghi
1.
La preghiera di Gesù non è solo ‗sacerdotale‘ ma è ‗Gran
Sacerdotale‘ come evocato sulle spalliere e sul pettorale del Gran Sacerdote nel libro dell‘Esodo (Es
58, p. 23: «L‘examen de ces textes vétéro-testamentaires montre que le privilège dévolu au «premier» s‘inscrit dans une pratique
coutumière qui, en un sens, peut-être tenue pour naturelle dans la mesure où cette prééminence est inséparable de la notion de premier-né.
Mais. a maintes reprises, cette coutume est contredite par une volonté supérieure, un choix divin qui, en renversant l‘ordre des hiérarchies et
des valeurs sociales, instaure un nouvel ordre spirituel. Mais revenons à Pierre. S‘il est prôtos, premier, il n‘est cependant jamais désigné
comme étant prôtotokos terme par lequel les LXX ont traduit l‘hébreu bekôr, le premier-né. Ce terme de prôtotokos est strictement réservé
dans le Nouveau Testament au Christ, «l‘aîné d‘une multitude de frères» (Rm 8, 21), frères qui vont constituer cette Eglise des premiers nés
qui sont inscrits dans les cieux, ekk1esia prôtotokos (He 12, 23). Il est évident que cette primauté du Christ que Paul définit dans Col 1, 15
est une primauté d‘excellence, de plénitude, à laquelle Pierre ne peut prétendre, ni même à cette ―primauté que les anges ont perdue se
laissant séduire par les filles des hommes (Jude, 6 rappelant Gn 6, 1-2). Car cette primauté définit précisément le statut des ―justes pour qui
brillera la lumière― (I Henoch, 1, 8). Il faut constater que dans tous les récits concernant la mission reçue par Pierre aucun mot ne renvoie a
un quelconque privilège ni à un pouvoir tel que l‘impliquera, bien plus tard, le concept de primauté. Le surnom que Jésus lui donne,
Kepha(s)-Petros, qui justifiera le jeu de mot en grec Petra-Petros, -quel que soit le moment exact ou se situe cette scène est tissé de
résonnance bibliques. Dans 1‘ancien testament Yahvé est le Rocher, le refuge d‘Israë1 (Dt 32, 4; Ps 18, 3; Es 17, 50, etc...). L‘on se souvient
que la bénédiction de Jacob sur Joseph, devenu l‘aîné après la faute de Ruben, associe le Pasteur et la Pierre d‘Israël (Gn 49, 24), de même
que Jésus donnera à Pierre la mission d‘être à la fois l‘abri sous roche, le refuge et le pasteur de ses brebis (Jn 21, 13-16). Lui qui est le seul
Bon Pasteur choisit Pierre come berger parmi les hommes. La péricope, 51 discutée, de Mt 16, 17-19 utilise le terme technique d‘oikodo-
meô, construire une maison, pour marquer l‘édification de la communauté, qehal-ekklèsia dont Pierre est le fondement. Or cette notion de
fondement est un véritable archétype, celui de la pierre d‘angle et du roc indestructible. De nombreux mythes insistent sur le caractère sacré
de toute fondation associée à la notion de stabilité. Une fois 1‘édifice ou l‘institution fondés, les générations à venir ont l‘obligation de la
maintenir et de la conserver. Plus précisément on rapprochera le texte de Mt de celui d‘Esaïe, 28,16 où Yahvé annonce qu‘il ―pose en Sion la
pierre de granit, la pierre angulaire de fondation bien assise, et qui s‘y fie ne sera pas ébranlé‖. Jésus, qui s‘applique à lui-même le verset 22
du psaume 118 sur la pierre d‘angle, associe donc Pierre dans cet acte fondateur. Nous percevons ainsi la double marque d‘une élection
particulière, dans la mission pastorale et fondatrice donnée à Pierre, mais non d‘un privilège quelconque ni d‘un pouvoir spécifique. De
même que, dans l‘ancien testament, Dieu inverse l‘ordre naturel en choisissant le cadet; de même le Christ choisit Pierre, malgré son triple
reniement, et non pas ―le disciple que Jésus aimait‖, ce qui eût été conforme à un ordre humain. La mission de Pierre ne repose pas sur une
préférence affective mais sur un choix supérieur».
(1 M. Meslin, Portrait-robot. En guise de conclusion, in «Actualité des religions. Les fondateurs de religions», 2001 (hors série nº 4), p. 68 :
«Toutes les religions ont-elles un fondateur? Si, par fondateur, vous entendez un personnage historique qui délivre un message déterminé et
qui est situé dans un contexte culturel précis, certainement pas. Ainsi, les religions ethniques d'Afrique ou d‘Amérique - des peuples sans
écriture -, sont une création collective à partir de mythes et de traditions orales. Et souvent, nous ignorons tout du moment auquel ont été
inventées les religions, et nous ne pouvons les saisir que dans une tradition elle-même postérieure à cette invention. Cette tradition assigne
parfois son origine à un personnage historique. C'est le cas du mazdéisme, supposé avoir été fondé par Zarathoustra qui vécut six siècles
avant notre ère. Les mazdéens lui attribuent leur texte sacré, l'Avesta. Or Zarathoustra ne peut être l'auteur que de la partie la plus ancienne
de ce texte, transmis oralement durant des siècles. Dans le cas de la religion romaine, c'est tardivement qu'apparaît la figure légendaire de
Numa, ce roi pontife qui discute avec Jupiter et fonde les lois sacerdotales et le culte. En voulant se trouver un fondateur, les fidèles
cherchent à enraciner dans l'histoire la tradition religieuse dont ils se réclament».)
1
R. Q. Jensen, A Homiletical Treatment of Jesus‘ High Priestly Prayer (John 17) , in «Internet» 2008, http://www.wlsessays.net/authors/
IJ/JensenPrayer/JensenPrayer.rtf: «This prayer of Jesus is the longest continual prayer found in the Gospels. It allows man to drop in on a
conversation between the persons of the Godhead concerning our wellbeing and future. Melanchthon wrote, ―No worthier, no holier, no more
blessed or exalted voice has ever been heard in heaven or on earth than this petition of the Son of God himself.‖ Jesus, nearing the final
depths of his humiliation and shame, opens and pours out his soul to his heavenly Father, and to his eleven disciples who listened to Jesus
pray this out loud - no doubt for their benefit and by means of the miracle of inspiration for our benefit. This prayer is the climax of Jesus,
final discourse to his disciples and the Church. It is a summary and a cover over his entire redemptive work on earth, much like the fine
embroidered veil placed over the communion ware on our altars. Jesus makes it known that he enters his ―defeat‖ on the cross as a victor. He
the final outcome of his work as successfully completed, thereby giving the faithful disciple the certainty of eternal life through Christ. This
prayer helps the lonely sinner to know that he has a personal Savior who prays for him, and that sinner is comforted to know that the prayer
is answered. Jesus becomes real and personal to the one who contemplates the meaning of these words. Jesus is our great High Priest who
knows by experience our worst problems and sorrows and therefore earnestly intercedes for our most dire needs: forgiveness, life,
reconciliation to God, unity with one another and final glorification with himself in heaven. No mere man could have uttered such a powerful
prayer. ―Its serenity, its majesty, its authority befit only the heart and lips of him who is the Son‖ 1».
(1 Lenski, R.C.H. The Interpretation of St. John‘s Gospel (Augsburg, 1943) p. 1114.)
14
28): i nomi delle dodici tribù affinché Dio non se ne dimentichi 1. Gesù va incontro a Dio nel Santo
dei Santi facendosi carico di tutti quanti che fanno parte di ‗coloro che Gli sono stati affidati‘. Ma
l‘«unum sint» include anche la coscienza su ciò che è stato iniziato: ―Io ho manifestato la tua
gloria… portando a termine l‘opera che mi avevi affidato‖ (Gv 17, 4). Gesù guarda i suoi discepoli
con una certa urgenza, che essi possano essere animati della Sua stessa motivazione complessiva.
Nel riassumere la Sua propria motivazione di vita, Gesù anticipa quello che potrà essere la
vulnerabilità di chi si assumerà di proseguire quello che è stato iniziato 2. Ma, d‘altra parte, niente
sarà tralasciato per tutelargli 3. La preghiera ricapitolativa di Gesù anticipa però i scandali che
potranno accadere. Si è riassunto lo scandalo della spaccatura tra le Chiese cristiane nel modo
seguente nel linguaggio delle tradizioni d‘oriente in riferimento alla tunica indivisa di Cristo:
―Eppure i soldati non hanno osato dividersi la tunica senza cuciture. Ma noi, cristiani, che
facciamo? Persino ai piedi della croce ci disputiamo la tunica e presentiamo a Gesù non la coppa
della condivisione ma il fiele delle nostre separazioni. Tunica senza cuciture, Chiesa dello Spirito,
in Cristo, non si può lacerare. I santi, i giusti, i martiri, i creatori di vita e di bellezza, i perseguitati
a causa della giustizia, ricostruiscono incessantemente il suo tessuto di luce‖ 4. I Padri della Chiesa
avevano già colto in quella tunica indivisa l‘unità dei discepoli di Gesù fondata sull‘amore senza
spartizioni di Cristo nella profonda compassione divina per ogni persona umana. Dall‘‖ut mundus
credat‖ (Giov. 17, 21), una ulteriore precondizione per avviare l‘impresa ecumenica sarà di chiarire
le ragioni di essere per una unione piena tra le Chiese. Si tratta di un riaffiattamento dettato da
opportunità del tempo o si tratta della qualità stessa del Messaggio che si annunzia all‘umanità.
Questa seconda premessa prospetta il ‗verso dove‘ vogliamo andare, percorrendo l‘iter ecumenico.
1
J. J. Gerald, THE SCOPE OF JESUS'S HIGH PRIESTLY PRAYER IN JOHN 17, in «Encounter», Winter 2006, etiam in «Bnet», in «Internet» 2008,
http://findarticles.com/p/articles/mi_qa4044/is_200601/ai_n16107140/pg_1: «The prayer seems to answer that question quite clearly, and
as one might expect from the imagery of the shoulder-pieces and breastplate in Exodus 28. Jesus prays for his followers who have come to
believe in him (17:9) and those who will come to believe in him through the word and witness of his followers (17:20). When Jesus says, in
17:9, "I am not praying for the world, but for those whom you have given me," this seems to settle the matter. The scope of Jesus's high
priestly prayer is exactly analogous to the scope of the prayer of the high priest of Exodus 28. Raymond Brown notes that Jesus prays for his
own glorification (17:1), for his disciples (17:9), and for those who believe through their preaching (17:20). And he notes Feuillet's
observation that in Leviticus 16:11-17 the high priest "prays for himself, for his house or priestly family, and for the whole people."6 But the
matter is not that simple. As one follows the interconnections that link various words, phrases, and themes in this chapter, and throughout
the Johannine literature, one begins to wonder whether wider implications are intimated and left for the reader to draw out by inference. As
we shall see, the Johannine literature may play off of texts such as Leviticus 16 in just such a direction. I shall begin with verses 20-23 and
see where they lead».
2
Th. C. Fischer, Exegesis of John 17: 1-19: Jesus‘ High Priestly Prayer , in «Internet» 2008, http://www.wlsessays.net/authors/F/FischerJohn/
FischerJohn.rtf: «Jesus‘ concern for the spiritual well-being of his disciples was well-founded. He knew these frail and trembling sheep. He
knew how frightened they would be on that very night when wicked men like hungry wolves would stalk into Gethsemane seeking their prey.
He knew how their faith would be tried when they would see him nailed to the cross. While he was physically with them in the world he had
preserved them. He had guided them when they needed guidance, encouraged them when they needed encouragement, admonished them
when they needed admonition. He had kept them so that none of them was lost except Judas, the son of perdition, that the Scriptures might
be fulfilled. But now the time was come, he would no longer be physically present with them in the world. He was about to return to his
Father by way of the cross. So he prays to his heavenly Father for these beloved students of his who are soon to be his ambassadors. He
prays in their very presence ―that they may have my (Jesus) joy fulfilled in themselves‖ (v. 13b). What was his joy? It was the joy of seeing lost
and condemned sinners answer the saving call of the Gospel. It was the joy of giving everlasting life to souls which had been rescued from
sin and everlasting death. The disciples saw that joy fulfilled in themselves because they had been called by the Gospel and given the blessed
certainty of everlasting life».
3
R. Q. Jensen, A Homiletical Treatment of Jesus‘ High Priestly Prayer (John 17), in «Internet» 2008, http://www.wlsessays.net/authors/
IJ/JensenPrayer/JensenPrayer.rtf: «I like the comments of Kretzmann and Luther on verse 13. Both of these would have a good place in a
sermon either as a quote or a paraphrase: His (Jesus] urgent prayer for their preservation in the faith should give them the assurance, as it
should to the believers of all times, that nothing is left undone which will assist them in the midst of all the perils of the world and their own
flesh. That is a source of wonderful comfort to the believers that gives them the fullness of joy. Theirs, then, is a joy in Christ; they are happy
over the fact that they are Christian, that they are intimates of the Father. This joy must drive out every bit of doubt as to a person‘s
remaining in faith to the end, just as this entire section of Christ‘s prayer contains nothing but comfort for every Christian 1».
(1 Paul E. Kretzmann, Popular Commentary of the Bible, Vol. I (New Testament) (Concordia) p. 505.)
4
O. Clément, Via crucis. Meditazioni e preghiere di Olivier Clément per la via crucis al Colosseo presieduta dal Santo Padre Giovanni Paolo II ,
Venerdì Santo 1998, Roma 1998, p. 87.
15
La svolta ecumenica serve una priorità data dalla preghiera di Gesù nel momento della sua presa di
coscienza più traumatica prima della Sua Passione. L'intento fondamentale del movimento
ecumenico è chiaro: "Che siano tutti una sola cosa.... cosicché il mondo creda.... " 1. Il mondo non
credente stesso conferma di volerci ascoltare nella misura in cui saremo riconciliati e molti che
hanno testimoniato insieme del Vangelo nel mondo scoprono quanto sia grande la misura d‘unità
che gli accomuna 2. La dimensione eucaristica della ‗una cosa sola‘ viene palesemente espressa
nei capitoli 13-17 del Vangelo di Giovanni 3. Si è detto che lo scopo più urgente del movimento
ecumenico è di sparire quanto prima 4, avendo ormai ripristinato la piena comunione tra le Chiese,
e lasciando che la testimonianza ecclesiale ridiventi trasparente nella "ecumenicità" della piena
comunione.
Di fronte all‘inerzia di coloro che sono immersi nell‘incertezza, appare in filigrana una certa
insistenza implicita sulla necessità di non indugiare a ‗rovesciare le prospettive‘. Vivere l‘intento
ecumenico al quotidiano dalla ‗supplica ultima di Gesù‘ si esprime anche in questo: una
impazienza a vedere cambiare le cose. Fare dell‘intento ecumenico una questione ‗ordinaria‘ e non
solo straordinaria, tale è la preoccupazione ecclesiale maggiore degli anni 1990-2000
5.
Le
persone prese dalla priorità ecumenica svelano spesso questa caratteristica di impazienza interiore
pur sapendo che loro stesse sono pervase dall‘incertezza umana. I loro dubbi si esprimono talvolta
con insistenza: ―ma che cosa è cambiato sostanzialmente nel profilo delle Chiese dall‘opera
affidataci?‖… Si è scambiato talvolta questa pressione interiore per una tendenza ad essere
esageratamente critici… Dopo questi 50 anni di coinvolgimento ufficiale romano (parlando ognuno
per il suo proprio contesto ecclesiale), una osservazione tende a mettersi avanti: l‘adesione
formale al movimento ecumenico non ha suscitato né profondo ripensamento né schietta
insofferenza o intransigente rifiuto. Il ‗corpo‘ stesso della Chiesa è rimasto quello che era, non si è
mosso niente. Subentra un tipo di immobilismo che potrebbe prendere la forma dell‘indifferenza
di fronte alle sollecitazioni del cammino o anche verso i segni dei tempi… Stranamente ed
ironicamente, questa via ecumenica suscitava invece dei timori o sospetti di essere la causa del
pericolo di indifferentismo 6… Vale –forse- la parola citata da Cristo: ―A chi paragonerò le persone
di questo tempo? Sono come i bambini che gridano gli uni contro gli altri: Abbiamo cantato e non
avete ballato… abbiamo intonato un lamento e non avete pianto‖ (Lc 7, 32… / Mtt 11, 17…)? Si è
trattato –chissà- di una questione di ‗corpo‘ più che una questione ‗di cuore‘?... In quale senso?
1
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegratio", Città del Vaticano 1965, nº 2, cfr. Gv. 17, 21.
2
D. Coggan, A Call for Eucharistic Sharing, in «Origins», 1977 nº 217, p. 24: «‖Talk to us about reconciliation," says an unbelieving world,
"when you yourselves are reconciled, and we will listen." Who can blame the world for its skepticism? We have been forced to listen to that
word from the world outside the church and it has added urgency to our task of seeking full unity. At the same time, many of us have been
discovering this interesting fact: that when Christians belonging to different communions of the church go out on evangelistic work together,
they discover, in the course of that work, a measure of unity of which they had no inkling before. In other words, obey the Lord of the church
and you will find that, in his infinite mercy, he will give you, as a kind of reward for your obedience, an experience of unity which will
surprise you».
3
J. Zizioulas, Communion eucharistique et conciliarité de l‘Eglise, in «Istina», 1971 nº 3, pp. 69-70.
4
G. Thils, L'Eglise et les Eglises, Tournai 1967, p. 163.
5
Cfr C. M. Martini, Graz, luci ed ombre del Summit ecumenico , in «Luce» 06/07/1997.
6
Giovanni Paolo II, Enciclica "Redemptor hominis", in «Acta Apostolicae Sedis», 1979, pp. 266-267: «Vi sono persone che, trovandosi di
fronte alle difficoltà, oppure giudicando i risultati degli iniziali lavori ecumenici, avrebbero voluto indietreggiare. Alcuni esprimono perfino
l'opinione che questi sforzi nuocciano alla causa del Vangelo, conducano ad un'ulteriore rottura della Chiesa, provochino confusione di idee
nelle questioni della fede e della morale, approdino ad uno specifico indifferentismo. Sarà forse bene che i portavoce di tali opinioni
esprimano i loro timori tuttavia, anche a questo riguardo, bisogna mantenere i giusti limiti. È ovvio che questa nuova tappa del la vita della
Chiesa esiga da noi una fede particolarmente cosciente, approfondita e responsabile. La vera attività ecumenica significa apertura,
avvicinamento, disponibilità al dialogo comune ricerca della verità nel pieno senso evangelico e cristiano; ma esso non significa
assolutamente né può significare anunciare o recare in qualsiasi modo pregiudizio ai tesori della verità divina, costantemente confessata ed
insegnata dalla Chiesa».
16
Riguardo al ‗cuore‘, si potrebbe –chissà- dire che non si tratta neanche di indifferenza contestuale
ma di insensibilità diffusa. Il dialogo ha ‗cantato‘ e ha ‗intonato il suo lamento‘, ma niente è stato
dato come risposta… Gesù sta parlando di se (del Suo mistero) davanti a ‗questa generazione‘
come si può parlare del dialogo di conversione del cuore delle Chiese… L‘interattività non ha
sfondato… Subentra una ‗letargia‘ o una ‗paralisi‘ simile a ciò che i Padri della Chiesa
diagnosticavano come infezione degli inizi del cammino umano 1. Il Vangelo rimane nella tematica
tipica di questa riflessione: la conversione dialogale in Cristo. ―È venuto Giovanni il Battista e
hanno detto… ha un demonio‖ l‘avvio del processo di conversione fu sciolto in partenza. ―È venuto
il Figlio dell‘uomo e hanno detto… è un mangione e un beone‖ (Mtt 11, 18-19). C‘è sempre una
scusa per non entrare nel gioco… Eppure, da Gesù viene fatta questa conclusione speranzosa ―alla
Sapienza è stata resa giustizia dalle sue opere‖ (Mtt 11, 19). Il campo rimane sempre aperto e c‘è
sempre modo di coinvolgersi nelle opere di questa Saggezza… Una cosa appare palese, se la
Chiesa non entra in questa offerta e risposta dialogale, non è più se stessa…
L‘«unum sint» e l‘audacia di non farci trovare impreparati nella vigilanza vuol dire non ridare
indietro il talento del signore tale quale l‘abbiamo ricevuto in un conformismo che falsifica il senso
della quotidianità
I dialoghi ci preparano sempre a qualcos‘altro, cioè a un esito che si muove al di là di ciò
che hanno compiuto. È un continuo prepararsi ad altro… Il mandato è di non farci trovare
―impreparati a mezzanotte o al mattino presto‖ (Mc 13, 37). E come fare per non essere
impreparati? Ci sarà da preoccuparsi in ogni momento per il ritorno improvviso del Signore, tanto
pensare solo a questo? Stiamo sotto torchio in ogni attimo? Ecco dove subentra la ‗fine‘ nell‘anno
liturgico della liturgia romana, cioè del 1° ciclo (A) della terna degli anni liturgici, e precisamente
dell‘ultima domenica (chiamata di Cristo Re). Il primo passo di questo processo liturgico si
focalizza piuttosto sulle condizioni di partenza nel cammino della fede. Il preggio o il rimprovero
del Re tra coloro che stanno alla Sua destra o alla Sua sinistra fa eco al ―ma quando mai Signore
abbiamo fatto (non fatto) questo e quello a uno di questi piccoli?‖ (cfr Mtt 25, 31-46)… Tutto si
svolge in una inconsapevolezza di fondo da parte di tutti: di chi ha fatto senza sapere o di chi non
ha fatto senza sapere. Che tipo di vigilanza si debba svolgere nella nostra spensierata
inconsapevolezza? Vediamo poi che il Messale torna su alcuni accenni proprio in conclusione del
primo ciclo liturgico (A): si tratta delle parabole dei talenti o della mine che abbiamo già
brevemente menzionato. Quel servo che aveva conservato tutto tale quale per dare ciò che aveva
ricevuto tale quale come l‘aveva nascosto al Padrone: ―le tue stesse parole ti giudicano‖ (cfr Lc 11,
19-28 – lectio continua della 33° settimana, il mercoledì che corregge il brano domenicale (32°)
dando ad ognuno una stessa ed uguale mina e non un diverso numero di ‗talenti‘). Chi ha vigilato
in modo da non cambiare niente –lasciando tutto tale quale- non può che avere un‘idea del tutto
negativa del suo Signore. Il mandato, secondo l‘immagine che ci siamo fatta del ‗Padrone‘, sarà
una vigilanza inventiva come chi ha fatto sfruttare i suoi talenti o mine che siano. È qui che
subentra la nostra verifica sul dialogo che –inevitabilmente- modifica le cose dall‘impegno di
ognuno. Anche il Vangelo delle le 10 vergini accennano a qualcosa di questo tipo: ci sono quelle
che hanno preso il lumino ‗tale quale‘ gliel‘hanno dato e quelle che ci hanno pensato un‘attimo
sopra e si presero una scorta d‘olio (Mtt 25, 1-13). La liturgia (32° domenica, A) lega questa scorta
alla stessa Saggezza (32° domenica, A, 1° lettura, Sap. 6, 12-16) e sembra rinviare parimenti
1
Cfr i testi di A. Joos sulla teologia orientale, parte I, in http://www.webalice.it/joos.a.
17
all‘attesa della risurrezione ultima nella comprensione della Risurrezione di Cristo (32° domenica,
(A), 2° lettura, I Tess, 4, 13-18). Chi sa fare qualche scorta o inventarsi qualcosa ‗oltre‘ vive nella
Saggezza della Risurrezione. Si pone allora l‘interrogativo urgente: il portiere o la sentinella deve
soprattutto ―guardare fuori‖ verso nemici che si nascondessero, avvicinandosi alla casa per rubarci,
rovinarla, incendiarla? O devono ‗guardare dentro‘ a come valorizzare la casa come si fa per i
talenti e le mine da far sfruttare? Non dovrà forse guardare come migliorare le stanze interne, gli
ornamenti, lo splendore d‘accoglienza della casa verso una indicibile ospitalità? Non è forse
questo che il Lezionario ci suggerisce nella settimana 33° sul rinnovamento del Tempio nella sua
imponente inaugurazione da parte di Giuda Maccabeo (venerdì dell 33° settimana, 1° lettura, I
Mccb 4, 36-39). Eppure ciò convive con la tragedia sempre presente dei sette fratelli con la loro
madre davanti al re Antioco (mercoledì della 33° settimana, 1° lettura, II Mccb 7, 1, 20-31)! E
quando si tratta di denunziare chi è infedele, la lectio continua ci mette davanti Mattatias riguardo
al ‗pericolo‘ non ―dal di fuori‖ nella persona del re, ma ―dal di dentro‖ per chi sta sfaldando
l‘intento stesso del culto all‘altare di Modina (giovedì della 33° settimana, 1° lettura, I Mccb 2, 1529). Anche sui dialoghi sono stati formulati molti timori di infedeltà (cfr infra). Dobbiamo
rinforzare i baluardi o dobbiamo rendere la casa più invitante, più ampia, con delle porte che si
aprono meglio (cfr venerdì della 33° settimana, I Mccb 4, 37). Vi sono porte che si possono ancora
chiudere, ma annunziano quella casa-città dove i cancelli saranno sempre aperti ―di giorno le
porte non saranno mai chiuse, e non ci sarà più notte‖ (cfr Ap 21, 25). Potremo noi aggiungere
altre stanze alte a questa casa? Potremo noi renderla del tutto accogliente? Non è forse vero che
pur di difenderla meglio, siamo talvolta tentati a rendere questa casa sempre meno accogliente ed
accessibile? E Marco aggiunge qualcosa che acquista rilievo in questa luce: rivolto ai discepoli ―a
ciascuno ha dato un incarico‖ (Mc 13, 34) e ―questo lo dico a voi e a tutti!!‖ (Mc 13, 37). Anche qui
si anticipano i tempi e si guarda lontano…
3° UNA SINCERA SPERANZA: LA VIA VERSO L'UNITÀ DIVENTA
UN INVITO RIVOLTO A TUTTA L'UMANITÀ
La cooperazione ecumenica a servizio della comunità umana pone l‘interrogativo sul senso
di questo impegno. Si tratta di essere luce e di proporre una guida all'avvicinamento, alla
comprensione e all'unione nella convivenza umana 1? Il programma e il cammino verso l'unità è –
però- «segno di contraddizione» nel cuore stesso della persona umana: ci vuole un discernimento
sulle vie concretamente percorribili per rendere possibile l'unità della comunità umana. La
promessa ecumenica, che si sta tentando di attuare tra le Chiese cristiane, è –forse- una testimonianza che può diventare invito per stabilire contatti fraterni fra tutti gli uomini --sulla base della
buona volontà e del desiderio di pace 2? Questa via verso l'avvicinamento fraterno deve coinvolgere
1
Giovanni Paolo II, Discorso «Vincere con il bene il male», (21 gennaio), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979,
vol. 1, p. 91: «2. Ma lo sforzo ecumenico ha ancora più ampio significato. Indica indirettamente le vie che conducono all'avvicinamento, alla
convivenza, alla cooperazione e alla unione degli uomini. E anche qui bisogna iniziare dal rispetto per l'uomo. Il programma per l'unione
diventa nei nostri tempi un eloquente "segno di contraddizione" nei confronti dei diversi programmi di lotta, che non risparmiano l'uomo,
pur di arrivare ai loro fini o di imporli agli altri. Tale modo di agire. tale "praxis" non ha niente a che vedere con la lotta onesta delle diverse
convinzioni, delle diverse concezioni nel campo dei fondamentali problemi della vita sociale. Questo modo di agire c una pratica
deformazione di qualsiasi ideologia, che aspira al bene dell 'uomo».
2
Giovanni Paolo II, Discorso «Al Corpo Diplomatico», (12 gennaio), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979, vol.
1, p. 46: «Come attualmente si sviluppa l'ecumenismo tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane, mentre si tende ad allacciare contatti
con tutti gli uomini di buona volontà, nello stesso tempo questo cerchio si allarga, come lo testimonia qui la presenza di numerosi
rappresentanti di paesi non cattolici, e trova continuamente un motivo di estensione nella coscienza che la Chiesa ha della sua mis sione,
18
l'insieme del Popolo di Dio e seguire l'itinerario del dialogo e della collaborazione reciproca. Il
dialogo tra i cristiani -dialogo della salvezza- è un dialogo che deve diventare dialogo con
l'umanità e con il mondo. Dal dialogo tra i cristiani bisogna inevitabilmente passare al dialogo con
l'umanità. Si auspica, da parte romana, che questo dialogo con la comunità umana sia ripreso
insieme con tutti i fratelli cristiani, anche se ancora allontanati gli uni dagli altri ma uniti nell'unico
fondamento della fede in Cristo 1. Si prospetta così una via di cooperazione tra i responsabili
ecclesiali e tra le Chiese stesse per impostare un rapporto di dialogo comune con la comunità
umana. Inevitabilmente, tale dialogo richiederà una mutua consultazione delle Chiese, tra cui
molte si appoggiano al Consiglio ecumenico delle Chiese per servire da tramite e mantenere
contatti che ogni Chiesa meno numerosa non riesce a coprire. Sarà questo l‘avvio di un intreccio
più stretto tra Roma ed il Consiglio ecumenico? La strutturazione diplomatica della Chiesa romana
non potrà non essere coinvolta in una tale volontà di legare l‘intento ecumenico al rapporto con
l‘umanità, tenendo conto del mondo politico-diplomatico. Fino a che punto si sarà disponibile per
tradurre ciò in una gestione operativa?
C
I FRUTTI ECUMENICI NELL'"EPICLESI" DELLO
SPIRITO: TESTIMONIARE INSIEME DANDO
SPAZIO ALL'INCOGNITA DELLE VIE APERTE
DALL'ISPIRATORE SENZA RINCHIUDERSI
NELLE STRETTOIE DELLA ‘NUOVA
EVANGELIZZAZIONE’, SCRUTANDO I SEGNI
DEI TEMPI OLTRE OGNI FONDAMENTALISMO
THE ECUMENICAL RESULTS OF THE ‗EPICLESIS OF THE SPIRIT‘: WITNESSING TOGETHER ALONG
UNKNOWN WAYS OPENEND BY THE INSPIRER WITHOUT RETREATING IN THE NAROWNESSES OF THE
‗NEW EVANGELIZATION‘, BEYOND ALL FUNDAMENTALISM
"Tutti i cristiani professino davanti a tutti i popoli la fede di Dio uno e trino, nell'incarnato
Figlio di Dio, Redentore e Signore nostro, e con comune sforzo nella mutua stima rendano
come ha ben espresso il mio venerato predecessore Paolo VI nella sua enciclica "Ecclesiam suam". Da ogni parte-- l'ho notato specialmente
nei messaggi pervenuti dai Paesi dell'Est-- sono arrivati voti e auguri perché il nuovo pontificato possa servire la pace e l'avvicinamento delle
nazioni. La Sede Apostolica vuole essere, conformemente alla missione della Chiesa, al centro di questo riavvicinamento fraterno. Essa
desidera servire la causa della pace non attraverso l'attività politica ma servendo i valori e i principi che condizionano la pace e il
riavvicinamento, e che sono alla base del bene comune internazionale».
Giovanni Paolo II, Homilia alla Messa Pontificale in onore di S. Stanislao a Cracovia - Viaggio in Polonia», (10 giugno) , in idem, Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979, vol. 1, pp. 1520-1521: «Dovete essere forti della forza della fede, della speranza e della carità,
1
consapevole, matura, responsabile, che ci aiuta a stabilire quel grande dialogo con l'uomo e con il mondo in questa tappa della nostra storia:
dialogo con l'uomo e con il mondo, radicato nel dialogo con Dio stesso --col Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo-- dialogo della
salvezza. Vorrei che questo dialogo fosse ripreso insieme con tutti i nostri fratelli cristiani, anche se oggi an cora separati, uniti però da
un'unica fede in Cristo. Parlo di ciò, qui, su questo posto, per esprimere parole di gratitudine per la lettera che ho ricevuto dai rappresentanti
del Consiglio Ecumenico polacco. Anche se, a causa del programma così denso, non si è arrivati ad un incontro a Varsavia, ricordatevi, cari
fratelli in Cristo, che questo incontro porto nel cuore come un vivo desiderio e come espressione della fiducia per il futuro».
19
testimonianza della speranza nostra, che non inganna"
1.
La testimonianza comune diventa
possibile nella 'epiclesi' dello Spirito: tale appare il gesto di apertura dell‘Assemblea ecumenica di
Camberra 2. Se il movimento ecumenico non è una iniziativa per 'rinforzare la cristianizzazione del
mondo', il mutuo allontanamento è un ostacolo massimo alla trasparente evangelizzazione in seno
all'umanità 3. L'"Ut mundus credat" è una priorità che prevale su tutte le difficoltà interne della
compagine cristiana 4. La testimonianza comune trova la sua legittimità nella sorgente del comune
battesimo, riconosciuto –così- come chiave prioritaria di ecclesialità 5. Spesso, sarà la situazione
concreta della società in cui si vive ad invogliare verso una testimonianza comune: là dove i
governi permettono solo una istruzione religiosa uniforme, o là dove la testura pluriforme delle
comunità moltiplica i matrimoni misti 6. Pure nelle situazioni cariche di risentimento, dal passato
recente, la testimonianza comune è indispensabile, come nel caso dell‘Ucraina tra ortodossi e
cattolici 7. D'altra parte, dalla comunione viva e piena sorge la necessità di ulteriore partecipazione
offerta a tutti: come la missione esige la piena comunione, la piena comunione porta alla missione
8.
Pertanto, la testimonianza comune non intende saltare le varie tappe della riconciliazione tra le
Chiese cristiane e non va considerata come una situazione di ‗quasi piena comunione‘ là dove
viene recepita: la sofferenza di non condividere l‘eucaristia vuol rispettare la progressione di tutti
verso la meta ecumenica 9. Ma è lo Spirito che agisce come 'proclamatore' del Messaggio: facendo
sorgere la fede, essendo Spirito di fede, portando non al coraggio 'di' credere ma al coraggio 'nel'
credere
10.
ecclesiae'
Evangelizzati dallo Spirito come popolo, non missionari individuali della 'plantatio
11,
la missione è gratuità dell'adesione al Regno di Dio
12.
L'apostolato evangelizzativo è
1
Paolo VI, Esortazione apostolica "Evangelii nuntiandi" , in «Acta Apostolicae Sedis», 1976, p. 67, nº 67.
2
J. M. R. Tillard, L'Esprit-Saint était-il à Camberra?, in «Irénikon», 1991 nº 2, p. 164.
3
G. Thils, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, Louvain 1955, pp. 12-14.
4
M.-J. Le Guillou, Mission et unité, Paris 1965, Vol. I, pp. 98-99.
5
J. Willebrands, La contribution du Secrétariat pour l‘unité des chrétiens au travail du Synode des évêques, 1977, in «Service d‘information»,
1978 n° 36, p. 2 : «a) La catéchèse commune est possible. Nous en trouvons le fondement théologique dans la Constitution Lumen gentium:
«Avec ceux qui, étant baptisés, portent le beau nom de chrétiens sans pourtant professer intégralement la foi ou sans garder l'unité de la
communion sous le successeur de Pierre, l'Eglise se sait unie pour de multiples raisons (n. 15)». Sont ensuite énumérés les éléments qui sont
communs à tous les chrétiens. De même dans le décret sur 1'oecuménisme (n. 3). La prière commune elle aussi est recommandée, sous
certaines conditions (UR, 8)».
J. Willebrands, La contribution du Secrétariat pour l‘unité des chrétiens au travail du Synode des évêques, 1977 , in «Service d‘information»,
6
1978 n° 36, p. 2 : «b) La catéchèse commune s‘avère parfois inévitable. Il en est ainsi lorsque les gouvernements n'autorisent qu‘une
instruction religieuse uniforme pour tous les chrétiens qui fréquentent l'école. Nous en trouvons d'autres exemples dans des circonstances
où dans les éco1es, les hôpitaux, à l'armée, il ne peut y avoir qu'une seule aumônerie chrétienne. C'est fréquemment Le cas aussi dans les
mariages mixtes. Nous lisons à ce sujet dans l'exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi: «Les familles issues d'un mariage mixte ont le
devoir d'annoncer le Christ à leurs enfants avec tout ce qu'implique leur baptême commun; elles ont aussi la tâche difficile de se faire les
artisans de l'unité (n. 71)».
7
Jean Paul II, Discours aux évêques de l‘Eglise grecque-catholique d‘Ukraine, in «La documentation catholique», 2001 nº 2241, pp. 110-
111.
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, p. 1080, nº 28b.
9 J. Willebrands, La contribution du Secrétariat pour l‘unité des chrétiens au travail du Synode des évêques, 1977 , in «Service d‘information»,
8
1978 n° 36, p. 2 : «c) De par sa nature même, la catéchèse commune est limitée. En effet, les divisions entre chrétiens subsistent toujours. La
communion de foi entre les catholiques et les autres chrétiens n'est pas complète et parfaite. Nous ne pouvons pas nier la réalité des
divergences en faisant «comme si». La possibilité d'une catéchèse commune est donc limitée à la mesure de la communion existante. De
plus, la catéchèse ne consiste pas seulement à enseigner la doctrine, mais à initier à toute la vie chrétienne, en participant pleinement aux
sacrements de l'Eglise. Or cette pleine «communicatio in sacris» n'est pas possible».
10
M. Jousse, La manducation de la Parole, Paris 1975, p. 180; G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens , Hamburg 1959, S. 94.
Cfr la differenza tra: J. Masson, Missions, in AA. VV., Sacramentum mundi, London 1970, vol. IV, pp. 50-52 e M.-J. Le Guillou, La vocation
missionnaire de l'Eglise, in G. Barauna (éd.), L'Eglise de Vatican II, Paris 1967, vol. II, pp. 690-691; J. Aagaard, Die missionarische Dimension
des Konzils, in J.-C. Hampe, Die Autorität der Freiheit, München 1965, B. II, S. 565; J. Glazik, Eine Korrektur, keine Magna Charta, in J.-C.
Hampe, Die Autorität der Freiheit, München 1965, B. II, S. 548; S. Brechter, Decree on the missionary Activity of the Church, in AA. VV.,
Sacramentum Mundi, London 1970, vol. IV, p. 112; cfr L. Rütti, Zur Theologie der Mission, München 1972.
12 SECRETARIAT POUR L'UNITE DES CHRETIENS-CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES, Témoignage commun et prosélytisme de mauvais aloi ,
in «Information Service», 1971 nº. 14, p. 20; J. Aagaard, Die missionarische Dimension des Konzils , in J.-C. Hampe, Die Autorität der
Freiheit, München 1965, B. II, S. 564; J.C. Hoeckendijk, De Kerk binnenste buiten , op. cit., p. 24.
11
20
opera di apostolicità: partecipazione delle Chiese all'unica apostolicità nel Corpo di Cristo
L'apostolicità diventa dinamica. Essa non è 'principio di uniformità iniziale'
originaria
3.
2,
1.
ma diversità
Si chiederà, oggi, di lasciare da parte l‘attivismo ‗improvvisato‘ come priorità
dell‘iniziativa missionaria per dare il suo pieno rilievo a ‗ripensare la missione‘ in ambito cattolico
di comunione romana 4.
La missione è testimonianza di apostolicità attraverso i secoli. La missione non è una
funzione o un‘attività della Chiesa o di una Chiesa, ma partecipazione comune alla missione divina
5.
L'apostolicità è ritorno a Cristo nella comune testimonianza diversificata degli apostoli
6.
L'apostolicità è azione dello Spirito Santo 7: interpellazione continua delle Chiese da parte di Cristo
Cristo
8
nel comune "essere mandati" dei testimoni 9. Si tratta di una testimonianza gratuita su
Cristo via, verità e vita nella complementarietà di tutti
10.
Solo nella testimonianza comune si potrà
discernere i doni che lo Spirito sparge nelle varie Chiese e comunità cristiane
11.
La testimonianza
comune poggerà sulla ‗lettura ecumenica' e sulla 'lettura dei testi ecumenici' (cfr infra nel cap. 6,
A, sulla gerarchia delle verità in senso spirituale), tipo di 'lectio divina' nota nella tradizione della
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, p. 1080, nº 28b.
2 R. Schnackenburg, Apostolizität, Stand der Forschung, in «Kerygma und Dogma», 1971 nº 2, S. 56-57; LUTHERAN-ROMAN CATHOLIC
DIALOGUE (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION), Statement on Eucharist and Ministry, in «Lutherans and Catholics in Dialogue», 1970 nº
1
1970, p. 70, nº 14.
3
FAITH AND ORDER, The Ordained Ministry in ecumenical Perspective, in «Study Encounter», 1972 nº 4, p. 7, nº III, A.
4
F. Jetté - G. Iwele, Penser la mission, in «Documentation OMI», 2001 nº 239, pp. 4-5: «Eh bien, tout le monde qui l'a connu sait que le père
Femand Jetté était bon comme du pain, mais il ne fallait pas compter sur lui pour glaner des indiscrétions et des "scoops". Ce sage au
discours pausé et pesé, à la voix douce et molle et au pas lourd mais sûr, avait mieux à offrir qu'un cocktail d'anecdotes. Avec lui, une
conversation rejoignait toujours l'essentiel: il avait l'art d'aller au fond des choses avec les mots de tous les jours. Et c'est à cela qu'il nous
convie à travers ces entretiens. Ceux-ci portent sur une problématique bien précise, à savoir la nécessité de "penser la mission". On voudra
donc n'y chercher ni bilan sur l'état général de la congrégation qu'il a dirigée, ni même un tour d'horizon de l'immense prob lématique de la
mission de l'Eglise. Le propos de ces entretiens est plus limité, plus modeste. J'ai simplement pressé le père Jetté à nous dire davantage sur
cette question importante, qu'il avait soulevée et portée à l'attention de la congrégation des oblats une vingtaine d'années auparavant, mais
qui était demeurée en quelque sorte pendante. Laissons-lui le soin de nous la formuler en ses propres mots: "Dans le passé, j'ai entendu
dire souvent: "Les Oblats sont des improvisateurs de génie!" Et c'était un compliment. Cela signifiait: "Mettez-les dans des situations de
misère où rien n'est organisé, et très rapidement ils vont tout organiser et, d'ordinaire, très bien". Aujourd'hui nous vivons dans un monde
très organisé. Je me demande parfois si nous n'y sommes pas un peu perdus! Les défis actuels de la mission (...) exigent qu'il y ait dans nos
rangs des hommes de pensée, et des hommes de pensée tournés vers la mission. Nous avons beaucoup d'excellents missionnaires, très
dévoués; nous avons aussi quelques savants, spécialistes des sciences, ou de l'histoire, ou du langage, c'est très bien; mais des spécialistes
au service de la mission et de l'action missionnaire de la congrégation, combien en avons-nous? Je pense à des problèmes comme ceux-ci:
notre attitude missionnaire face à l'apartheid en Afrique du Sud, ou face à l'évolution des populations indiennes et inuit du Canada, ou face à
l'Islam au Cameroun-Nord ou en Indonésie... Combien d'hommes préparés avons-nous pour étudier ces problèmes avec une certaine
autorité? Et même pour l'étude du Fondateur, et de la spiritualité, et de l'histoire oblate, nous sommes très pauvres en personnel compétent,
si pauvres que nous avons peine à maintenir notre unique revue, Vie Oblate! La disparition des maisons d'enseignement, surtout des
scolasticats, dans l'Institut nous a beaucoup appauvris au plan intellectuel et si nous n'y prenons garde, cette faiblesse s'aggravera de plus
en plus". (Acta Administrations Generalis O.M.L, 1978,48.) Le père Jetté tenait ces propos il y a un peu plus de vingt ans, en 1978. Il
s'adressait, en sa qualité de supérieur général, aux provinciaux oblats réunis en assemblée inter-capitulaire à Rome. A travers eux, c'est à
tous les missionnaires oblats et à l'Eglise tout entière, qu' il lançait ce gigantesque défi. Vu l'importance de ce texte, je me suis permis de le
citer in extenso. On voudra bien ne pas m'en tenir rigueur. Car toute la suite pivote sur ce texte clé, dont on cherche à expliciter, à
approfondir et à cerner les enjeux».
P. Vassiliadis, Eucharistic Witness, Orthodox Perspectives on the Unity and Mission of the Church , Massachussets 1998, pp. 11-12; A.
5
Keshishian, Orthodox Perspective on Mission, Oxford 1992, p. 97.
6
FAITH AND ORDER, One Baptism, one Eucharist, one mutually recognized Ministry , Geneva 1975, p. 31, nº 6; COMMISSION THEOLOGIQUE
INTERNATIONALE, La succession apostolique et l'apostolicité de l'Eglise, in «La documentation catholique», 1974 nº 1657, p. 617.
7
GROUPE DES DOMBES, Pour une réconciliation des ministères , in «La documentation catholique», 1973 nº 1625, p. 134, nº 10.
8
GROUPE DES DOMBES, Pour une réconciliation des ministères, in «La documentation catholique», 1973 nº 1625, p. 133, nº 7.
9
R. Schnackenburg, Apostolizität, Stand der Forschung, in «Kerygma und Dogma», 1971 nº 2, S. 58; JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD
COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1970 nº 3, p. 462.
10
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La documentation catholique», 1972 nº 1575, pp. 1078-1079, nº 11, 21, 24.
11
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, pp. 1081-1082, nº 40-41.
21
nostra Chiesa, congiunta con una ‗lettura ecumenica della Bibbia‘, via nevralgica della
testimonianza comune di fronte al fondamentalismo nella ‗nuova evangelizzazione‘ 1. Da questo
stile di ‗lectio divina‘ nascerà l‘apertura epicletica della testimonianza comune. Ma la
testimonianza comune è anche l‘offerta congiunta del ―pane del messaggio cristiano‖ a un mondo
privo di questo nutrimento 2. Questa valenza ―eucaristica‖ tocca non tanto l‘aspetto operativo della
della missione ma il suo significato teologico più profondo. L'intento ecumenico considererà la
chiave evangelizzativa dalla sorgente 'epicletica' della testimonianza comune, nel senso già
accennato del 'ut mundus credat' dall''unum sint' (cfr introduzione generale n 2).
1° IL SENSO ECUMENICO DELL‘EVANGELIZZAZIONE ED I
POSSIBILI MALINTESI DELLA 'NUOVA EVANGELIZZAZIONE' PER
LA PROSPETTIVA ECUMENICA DI TESTIMONIANZA COMUNE
La testimonianza comune appare insostituibile dal tipo di messaggio cristiano che
vogliamo offrire al mondo: questo messaggio è prima di tutto un messaggio di riconciliazione che
deve ovviamente essere reso credibile tramite un operato riconciliativamente portato a termine nel
congiunto annunzio della Buona Novella 3. La combattività riguardo alla propria da affermare
nell‘ambito dell‘evangelizzazione potrebbe non essere altro che un velato dubbio sulla sua
capacità di rendere avvicinabile l‘invito divino.
La lontananza da Dio di intere aree dell'umanità odierna è una prioritaria questione
intercristiana, non da trattare come fosse solo della propria Chiesa (magari parlando 'della Chiesa')
4.
In ambito cattolico di comunione romana, si è parlato molto verso la fine del secolo XX di ‗nuova
‗nuova
evangelizzazione‘
5,
talvolta
sdoppiata
nella
formula
che
distingue
evangelizzazione‘ e ‗seconda evangelizzazione‘ o ‗ri-evangelizzazione‘
evangelizzativa
6,
tra
‗prima
o nuova tappa
per indicare il primo annuncio (dicitura abitualmente ed ecumenicamente
conosciuta sotto il termine ‗evangelizzazione‘) senza ‗toccare‘ all‘altra formulazione 7. Il 'singolare
'singolare ecclesiologico' sulla evangelizzazione accentua i possibili malintesi 8. Nella prospettiva e
1
Cfr L. Feldkämpfer, 25 Years Dei Verbum and the Catholic biblical Federation , in «Information Service», 1990 nº 77, p.62.
2
D. Coggan, A Call for Eucharistic Sharing, in «Origins», 1977 nº 217, p. 24: «Or, to put it another way, joint evangelism is one of the most
rewarding roads to Christian unity. We need not - and in view of the world's spiritual starvation we dare not - wait until we are fully one
before we give the bread of the Christian message in which as Christians we share to a hungry world and before we do that giving together. I
express the hope that the coming months and years will see a great growth in joint evangelistic outreach to those totally untouched, or only
superficially touched, by the gospel».
3
J.-M. Tillard, The Necessary Dimension of Ecumenism, in «Origins», 1976 n° 16, p. 248: «Yes, indeed, things are changing, and very
quickly. The consciousness of the necessity of a real communion between our two churches and the desire to build up this real communion
are growing. We rediscover, after centuries of separation, that we stiil have not only a common faith - at least substantially - on Christ.
eucharist, ministry, church, but a common mission for the world. This mission is precisely the one that the apostle Paul described in the first
reading of this Mass. ―God who reconciled us to himself by Jesus Christ has given to us the ministry of reconciliation.‖ God has committed
unto us the word of reconciliation. The mission we received is to proclaim to men that they are, in Christ and through Christ, reconciled with
God, but that this reconciliation remains an empty word as long as they refuse to be reconciled one with the other. In other words, our
mission is to proclaim to our fellow men that their vocation is to live as brothers because they are the reconciled sons of G od their Father.
The church has to offer them the means to live as brothers and asters, able to praise together their common Father, especially in the
celebration of the eucharist, and to commit themselves in a common service of their Lord».
4
Cfr l'angolatura ristretta di impostazione in Giovanni Paolo II, Enciclica "Redemptoris missio", Città del Vaticano 1990, nº 1-2.
5
Giovanni Paolo II, Lettera enciclica, ―Redemptoris missino‖, Città del Vaticano 1990, nº 33.
6
H. Carrier, New Evangelization , in R. Latourelle - R. Fisichella, Dictionary of fundamental Theology, p. 287.
7
S. Lanza, La catechesi nella comunicazione ecclesiale, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, pp. 140-141.
8
L‘esortazione apostolica Ecclesia in Africa, Città del Vaticano 1995, nº 18, di Giovanni Paolo II, congiunge significativamente l‘indirizzo
pesantemente cristocentrico con la «nuova evangelizzazione per l‘anno 2.000' ed il Giubileo del 2.000. La chiave del pontificato presentato
22
e a valle del dialogo ecumenico, l‘evangelizzazione acquista però un senso specifico nella sua
chiave pneumatologica. Essa non mira tanto all‘espansione strutturale della compagine cristiana
quanto all‘apertura verso ‗nuovi linguaggi‘ nei quali tradurre e riesprimere il messaggio evangelico
per altre culture, mentalità, tempi e tappe della storia 1. La chiave dei linguaggi appariva già nella
dinamica dei dialoghi ecumenici (cfr supra) e nel modo di crescere verso delle intese ecumeniche
rilevanti. Ma nei dialoghi, si lavora sempre sul cammino percorso, nel quale si sono manifestati dei
dissensi da superare con una mutua disponibilità di ritorno a Cristo nel Suo mistero. Qui ci
troviamo in campo ancora non coperto nel discernimento e nell‘ispirazione divina dallo Spirito
Santo.
Nella Chiesa romana, si assisteva di recente alla progressiva ‗integrazione‘ di tutti i temi
ecclesiologici ed antropologici nella ‗evangelizzazione‘ 2. Si vorrà giocare sulle varie sfaccettature
stilistiche e verbali dell‘evangelizzazione, come l‘originalità di evangelizzare ‗tutto‘, fino al punto
di evangelizzare la morte 3. Facendo del tema evangelizzativo un ‗capello‘ per tutto il resto degli
indirizzi ecclesiali, si sbilancia l‘intento evangelico stesso. Si interpreterà persino il declino
numerico della Chiesa romana in termini ‗economici‘, come ricerca di mercato ed individuazione di
nuovi ‗mercati‘ 4. Non c‘è dubbio che l‘insistenza con la quale si commenta il declino numerico
come preparazione di «nuova evangelizzazione‘ in vista del 31 millennio non potrà che «integrare‘ l‘intento dell‘unità in questa priorità.
Questa «integralizzazione‘ metterà ovviamente in forse la credibilità ecumenica delle prospettive eventualmente accennate nel documento.
1
SEMPER REFORMANDA - WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHURCHES, The World Alliance of Reformed Churches in ecumenical dialogue, in
«Internet» 2006, http://www.warc.ch/where/22gc/study/27.html: «The need for confessing the faith in terms relevant to the contemporary
world is a recurring concern in almost all dialogues. It is the expression of the Reformed conviction that the oneness of the church becomes
manifest as it gathers around Christ present in its midst and recognizes his Lordship over both the faithful and the world. Dialogue will lead
to unity as it devotes primary attention to the task of confessing the gospel today. The Anglican-Reformed report states: "Orthodoxy is not
maintained simply by repeating the same words. In its missionary advance the church is always required to find in the languages of those
who are brought to the faith from many cultures, words which direct their minds in teaching and worship to the one true God. Likewise as
the church continues to hand on the faith in each new age, it is required to find new words which, in the language of these new generations,
will rightly express that faith. Both our communions, receiving the scripture as the authoritative standard of faith, acknowledge the need for
this continuing effort of reformulation both in teaching and worship" (Angl.-Ref. § 40). The report with the Disciples draws attention to the
need of giving expression together to the apostolic faith received through the centuries: "The church lives by faithful hearing of the word of
God, as the testimony of the bible is witnessed to afresh in its bearing upon today and tomorrow. This also involves listening receptively and
critically to the witness of past generations to that testimony; but it requires more than merely traditional reliance on past interpretations.
The range and power of God's word is not confined to the understanding unfolded in any one age or time - whether the early church, the
Middle Ages, the Reformation or the 19th century. We are certainly called to hear and respect the witness of our ancestors in the faith, and to
learn from it. But to do this in order to engage in faithful hearing of God's word today. The reason is not simply that times change; it is that
the gospel is always calling us forward toward the kingdom of Jesus Christ" (Disc.-Ref. § 9). The report with the Roman Catholics makes an
attempt at formulating the common ground we share in terms of a common confession of the Trinity and the mediatorship of Jesus Christ.
This emphasis in the bilateral dialogues implies the readiness on the part of the Reformed churches to engage in a constant common effort
in giving expression to the gospel. It requires the clarification on the part of the Reformed churches of the ways in which this goal can be
achieved».
2
Cfr la formulazione dei temi allo studio come e. g. «Evangelization and justice», in SECAM, Justice and Evangelization in Africa, Kampala
1981, nº 1-3, di fronte a quella del SYNODUS EPISCOPORUM, Instrumentum laboris, propositio 3, Città del Vaticano 1994, nº 14
(Proclamation, Inculturation, Dialogue, Communication), e quella di Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica ―Ecclesia in Africa‖, Città del
Vaticano 1995, nº 107 (integrando ormai la giustizia e la pace dentro della evangelizzazione). Nel testo Redemptoris missio ,in «Acta
apostolicae Sedis», 1991 nº 83, p. 289 nº 42, ci si limita a dire che l‘evangelizzazione non può ignorare le questioni di giustizia, liberazione,
sviluppo e pace.
3
R. Luneau, Peut-on évangéliser la mort? , in J. Doré - F. Kabasele - F. Luneau, Pâques africaines aujourd‘hui , Paris 1989, pp. 75-76.
4
S. Magister, Perché Ratzinger è il papa giusto: lo dice il mercato, http://www.chiesa.espressonline.it/dettaglio.jsp?id=30118: «Le leggi
dell‘economia applicate all‘elezione di Benedetto XVI. L‘analisi di Luigi Zingales e la controanalisi di Ettore Gotti Tedeschi. Nella sua analisi,
Zingales fa largo ricorso ai criteri di studiosi come Rodney Stark e Laurence Iannaccone, esponenti di spicco negli Stati Uniti della scuola
sociologica che applica al fenomeno religioso le leggi di mercato. Posto che ―l‘obiettivo della Chiesa sia di massimizzare il numero dei fedeli‖,
Zingales fa notare che il nuovo papa ―trova una situazione critica‖. Perché la Chiesa cattolica ha sì più di un miliardo di ―consumatori‖, ma ―la
sua quota di mercato si va riducendo‖. Mentre all‘inizio del pontificato di Giovanni Paolo II era il 20 per cento della popolazione mondiale,
oggi è il 17 per cento. Inoltre c‘è un calo di coinvolgimento dei fedeli nella vita della Chiesa. Soprattutto in Europa. Di fronte a tale ―declino
del suo mercato primario‖ – osserva Zingales – un‘azienda risponde generalmente in tre modi: ―cerca nuovi mercati, diversifica il bene
offerto, ne cambia alcune caratteristiche fondamentali‖. Per la Chiesa cattolica ―i nuovi mercati sono l‘Africa e l‘Asia‖. Essa ―dovrebbe quindi
investire fortemente in queste aree. La scelta di un papa africano o asiatico avrebbe certamente aiutato di più ad accrescere il proselitismo in
23
focalizza su questo aspetto e tende a presentare l‘evangelizzazione come un modo di
riguadagnare ed aumentare l‘entità romana al massimo della sua espansione. Il ‗legame‘ tra
evangelizzazione e giustizia sottolineerà la comune piattaforma umana nella sua emancipazione 1.
Sarà necessario chiarire il senso della cosiddetta ‗evangelizzazione integrale‘ affinché non diventi
una manomessa ecclesiale sulla comune opera umana 2. Il Gesù-modello-di-giustizia , ribadito a
tutto campo, rischia non soltanto di essere ‗ingiusto‘ di fronte a tanta collaborazione da parte
dell‘umanità non impegnata nella nostra fede, ma di arrivare ad una posizione fondamentalista ed
accentratamente ecclesiocentrica
3.
La stessa formulazione del ‗modello‘ ecclesiologico della
‗Chiesa-famiglia‘, se evita l‘etnocentrismo, non chiarisce affatto la re-interpretazione della
paternità nelle sue varie possibili prerogative e nella sua esagerata gerarchizzazione 4. L‘intento
luterano sottolineerà che la Chiesa è ‗continua predicazione della Parola‘ 5, non una ‗continua
evangelizzazione‘. Impostare tutto l‘impegno ecclesiale a livello di un 'nuovo avvento' non
dovrebbe essere l‘iniziativa di una Chiesa soltanto, magari la nostra
'evangelizza i fratelli allontanati'
7
6.
Pertanto, non si
(chiamati 'fratelli che credono in Cristo' dal decreto
sull'evangelizzazione del concilio Vaticano II 8), ma ci si riconcilia con le altre Chiese cristiane per
poter indirizzare credibilmente il messaggio verso coloro che ancora non hanno colto l'invito di
misericordia di Dio. L'indirizzo soteriologico ci fa superare la ristrettezza della sola 'ecclesiologia'
9.
L'apertura ecumenica seguirà questo filone per non rimanere prigioniero di una ecclesiologia
tutta centrata su se stessa. L'evangelizzazione non significa 'convertire i non cattolici'10 ma
quei due grandi continenti. Un papa europeo sembra più indirizzato a concentrarsi sul recupero di coinvolgimento nei mercati maturi‖.
Quanto alla diversificazione del bene offerto, Zingales fa notare che la Chiesa cattolica ―ha una lunga tradizione di differenziazione,
attraverso i vari ordini religiosi‖ come i gesuiti o i francescani. Ma obietta che ―Giovanni Paolo II, preoccupato di riaffermare il primato della
Chiesa di Roma, ha fortemente frenato questo processo di differenziazione‖. Il nuovo papa Joseph Ratzinger ―dovrà essere disposto ad
aperture rispetto alle dichiarazioni fatte quando era cardinale‖. E anche sul terzo modo di risposta, l‘adattamento dei precetti, Benedetto XVI
dovrebbe essere più aperto, secondo Zingales. È vero che ―in un mercato religioso competitivo le religioni che vanno meglio sono quelle
conservatrici‖. Ed è vero una Chiesa ―più tollerante e liberale da un punto di vista strategico è la risposta sbagliata‖. Ma nemmeno
l‘intransigenza su tutto è pagante. In concreto: ―La proibizione dei rapporti prematrimoniali risulta sensata da un punto di vista economico.
Aiuta a selezionare i fedeli e il costo che impone è in parte compensato dalle migliori opportunità di vita matrimoniale (meno divorzi,
maggiore fedeltà) che la comunità cattolica offre al suo interno. Altri precetti, però, non sembrano soddisfare gli stessi requisiti. Il costo
imposto ai fedeli dalla proibizione dell‘uso degli anticoncezionali, per esempio, non viene compensato dai servizi ricevuti dalla comunità e
quindi ha un forte effetto negativo sul proselitismo. Dunque, per accrescere la diffusione della Chiesa cattolica l‘analisi economica da un lato
suggerisce un forte ritorno alle origini, dall‘altro indica la necessità di aperture su alcuni punti controversi‖. Secondo Zingales, insomma, la
scelta di Ratzinger come nuovo papa presenta delle controindicazioni su tutte e tre le modalità di risposta al declino della Chiesa cattolica
nel mondo».
1
Questo riconoscimento impedirà la semplice «integrazione‘ dell‘umano nelle prerogative ecclesiali proprie. Cfr il tentativo di elencare temi
di preoccupazione dei vescovi ugandesi, in UGANDAN EPISCOPAL CONFERENCE, I have heard the Cry of my People , Kampala 1980, nº 3-6
(angoscia per la violenza...).
2
La unidirezionalità -in quanto alla giustizia- della «evangelizzazione integrale‘ porterebbe al condizionamento di ogni impegno di buona
volontà umana e di professionalità a questo livello: cfr C. McGarry, Catholics who are converted and committed to integral Evangelization, in
T. Charlton, Exploring our Christian Life in the life of the African Synod , Nairobi 1994, p. 27.
Cfr J. M. Waliggo, The Present-day Challenges of Evangelization in Kenya: a panoramic View, in M. Coffey (ed.), The African Synod - a Step
forward, in AA. VV., Post-Synodal special Assembly, Tangaza Papers nº 2, Nairobi 1995, p. 32.
4 Cfr le motivazioni date in Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica ―Ecclesia in Africa‖ , Città del Vaticano 1997, nº 63; J.-M. R. Tillard,
L‘Eglise locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris 1995, p. 8.
5 COMMISSION INTERNATIONALE LUTHERIENNE - CATHOLIQUE, La compréhension de l‘Eglise à la lumière de la justification , in «La
3
documentation catholique», 1994 nº 2101, pp. 817-818 nº 34-40.
6
Cfr "le nouvel avent de l'Eglise", e. g., in C. Sarrasin, Le pape Jean Paul II demande une nouvelle évangélisation , in AA. VV., Sainteté et
nouvelle évangélisation, Vénasque 1992, pp. 9-38.
7
Vedere un accenno ancora in tal senso (convertire i non cattolici) nel Documento preparatorio, della SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI
VESCOVI, Roma 1973, p. 17.
8
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Ad gentes", Città del Vaticano 1965, nº 15.
Paolo VI, Esortazione apostolica "Evangelii nuntiandi" , in «Acta Apostolicae Sedis», 1976, p. 67, nº 77; P. Evdokimov, L'Esprit-Saint et la
prière pour l'unité,, in AA. VV., Le Dialogue est ouvert, Neuchatel 1965, p. 19.
10 SINODO DEI VESCOVI 1974, Dichiarazione dei padri sinodali, in «L'Osservatore Romano», 27/10/1974, p. 6, nº 10.
9
24
impegnarsi con i fratelli cristiani ad offrire il messaggio della Buona Novella all'umanità 1. Tale
affermazione segue dalla stessa adesione della nostra Chiesa al movimento ecumenico unico:
adesione che implica il riconoscimento della medesima partecipazione -nella svariata intensità e
pienezza di fedeltà evangelica- all'unica vita di verità in Cristo e nello Spirito Santo. Il rifiuto di
questo criterio fondamentale ci fa ricadere nell'atteggiamento detto di 'proselitismo' ad oltranza e
si ispira alla teoria del 'ritorno in seno alla struttura cattolica' come sostanziale 'scopo' dei contatti
tra cristiani. Di fronte a questa tentazione di larvato proselitismo si insisterà sulla 'gratuità' dei
doni, della pienezza di mediazione, e -dunque- della aperta testimonianza 2. Il malinteso sulla
'nuova evangelizzazione' porta facilmente a considerare la questione del proselitismo come
esclusivamente da ascrivere alla iniziativa assai dinamica delle 'sette' 3.
In questa gratuità reciproca, le stesse divergenze diventano occasione di perdono vissuto
come testimonianza mutua
4,
via verso riscoperte di dimensioni talvolta non pienamente
valorizzate da una parte o l'altra
5.
La testimonianza comune è il dialogo vissuto nel
coinvolgimento quotidiano in seno al cammino dell'umanità. La testimonianza comune ci spinge a
compiere insieme tutto ciò che siamo obbligati di fare separatamente 6, pur offrendo di propria
iniziativa tutto ciò che possiamo non pretendere dagli altri, secondo il noto criterio della
‗sussidiarietà‘ 7. Tale testimonianza ci permette di scoprire dal vivo i doni sempre nuovi di cui ogni
ogni Chiesa e comunità viene dotata da parte del Signore, nello Spirito Santo, evitando ogni
colpevole ignoranza da ambedue le parti 8. Nella completa lealtà alla propria Chiesa, non si
escluderà eventuale diversità di valutazione, testimoniando "insieme ma non in modo consono" 9.
Sarà da tenere presente parimenti la possibilità di tensioni nelle stesse comunità costituite a causa
della testimonianza comune
Spirito
11.
10.
In questa prospettiva si coglie la conciliarità come itinerario nello
La 'nuova evangelizzazione' avrà, invece, una sua spiccata ed accentrata sottolineatura
cristocentrica
12,
che porta facilmente al linguaggio uniformizzante della 'cultura cristiana'
ovviamente interpretata dagli ambienti maggioritari di presenza di una Chiesa, come cultura 'della
1
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, p. 1078, nº 11.
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, p. 1078, nº 21.
3 CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES D'AMERIQUE LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris 1993, nº 135-138.
4 GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, p. 1079, nº 21.
5 GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMÉNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Témoignage commun et prosélitisme de
mauvais aloi, in «La Documentation catholique», 1972 nº 1575, pp. 1079-1080, nº 24.
6 Cfr in L. Vischer, Documentary History of the ecumenical Movement , London 1975, pp. 86, 104, 151 (From the New Delhi Report).
7 Cfr Pio XI, Enciclica ―Quadragesimo anno‖ , in «Acta Apostolicae Sedis», 1931 nº 23, p. 203;cfr Giovanni XXIII, Enciclica ―Mater et Magistra‖,
Città del Vaticano 1962, nº 53; A. Dulles, The resilient Church, New York 1979, p. 182.
8 JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Common Witness, in «Information
2
Service», 1980 nº 44, p. 146, nº 25.
9
JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Common Witness, in «Information
Service», 1980 nº 44, p. 148, nº 40.
10
JOINT WORKING GROUP OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Common Witness, in «Information
Service», 1980 nº 44, p. 148, nº 41.
11
Coan-Seng Song, Growing together into Unity. Texts of the Commission on Conciliar Fellowship , Geneva 1978, p. 21.
Cfr l'angolatura ispirativa della 'nuova evangelizzazione', promossa durante il pontificato degli anni '80-'90: Giovanni Paolo II, Enciclica
"Redemptor hominis", Città del Vaticano 1979, nº 7; etiam Jean Paul II, Discours inaugural, in CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES
D'AMERIQUE LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris 1993, nº 6, 9, 11, 15, 16-17, 20-21.
12
25
loro Chiesa' 1. Il legame tra 'dinamica missionaria ed ecumenica', con ulteriore sottolineatura
cristologicamente accentrata, non renderà l'intento più trasparentemente ecumenico 2.
2° RINNOVAMENTO, TESTIMONIANZA COMUNE E SEGNI DEI
TEMPI OGGI
La testimonianza comune richiede un deciso sguardo in avanti, dalla illuminazione stessa
dello Spirito Santo: dimensione pneumatologica per eccellenza del cammino ecclesiale. Si sà
quanto è stato difficile riconoscere l'ineludibilità dei 'tempi moderni' come invito rivolto alle Chiese
3.
Si è tentato di superare il vicolo cieco del rifiuto con l'invito alla lettura dei 'segni dei tempi' 4.
Essi non ci orientano solo 'storicamente', ma anche 'escatologicamente' nell'anticipazione dei cieli
e terra nuovi 5. Dall'aggiornamento, i 'segni dei tempi' ci aprono al rinnovamento radicale 6.
I segni dei tempi dal ‗linguaggio comune‘ dato all‘umanità
L‘intento sofianico –nella sua attenzione al ‗tutto‘- sarà particolarmente sensibile al
richiamo dei ‗segni‘, dal Logos-Verbo-Parola stesso e dai ‗logoi spermatikoi‘ sparsi nel percorso
dell‘umanità. Il lato pneumatologico sorge dalla caratteristica di questi ‗segni‘: non sono segni
direttamente leggibili ed appartenenti al ―Logos‖. Eppure fanno parte di uno stesso ‗linguaggio‘.
L‘aspetto dell‘‖economia‖ dello Spirito si coglie poi nella loro capacità di ‗saltare le frontiere‘ tra
messaggio esplicito recepito ed orizzonti ancora non considerati o forse trascurati da chi si
dichiara ‗cristiano‘... Gli gli autori non sembrano aver avuto difficoltà di parlare in forma plurale
(un ‗plurale‘ che ricorda la pluralità dei ‗nomi‘ dello Spirito Santo): i segni dei tempi, quando invece
per la Chiesa si usa piuttosto la formula del segno globale. Nasce forse così la questione su una
eventuale opposizione più radicale tra «due linguaggi»: un linguaggio ecclesiastico-sacramentale e
un linguaggio di invito per il mondo nell‘evangelizzazione 7? Una prima qualifica viene data ai
segni dci tempi: i segni dei tempi sono «segni interrogativi» rivolti ai credenti sulla loro autenticità
di coinvolgimento 8. L‘interrogazione sembra –si direbbe- una interrogazione dello Spirito (da
1Jean
Paul II, Discours inaugural , in CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES D'AMERIQUE LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris
1993, nº 20-21.
Nella logica delle scelte principali del pontificato degli anni '80-'90, si ritrova in primo piano questa stretta correlazione nella enciclica Ut
unum sint, Città del Vaticano 1995, nº 5, di Giovanni Paolo II. L'accenno al 'Popolo di Dio' si fa nel contesto della sua 'divisione', lasciando
2
intendere (implicitamente) che sarebbero stati i responsabili ecclesiali ad aver operato per 'l'unità'!!
3
Parlando ognuno per la propria Chiesa, possiamo accennare ai duri giudizi -ancora di recente- sul 'modernismo' messo al bando in senso
unilaterale: cfr la posizione di Maritain in J. -G. Page, Qui est l'Eglise? , T. II, Montréal 1985, pp. 226-233; il correttivo viene dato talvolta
come riconoscimento del 'pensiero moderno', in R. Gibellini, Panorama de la théologie du XX1 siècle, Paris 1994, p. 230.
4
Cfr G. Gennari, Signes des temps , in AA. VV., Dictionnaire de la vie spirituelle, Paris 1987, p. 1030.
5
R. Fisichella, Signes des temps, in R. Latourelle, Dictionnaire de théologie fondamentale , Paris 1988, p. 1257.
6
Cfr G. Alberigo - J. P. Jossua, La réception de Vatican II, Paris 1985, p. 50; B. Forte, L'Eglise, icône de la Trinité, Paris 1985, pp. 16-21; G.
Alberigo, Critères herméneutiques pour une histoire de Vatican II, in AA. VV., Interpréter. Hommage à Claude Geffré, Paris 1992, pp. 261275; M. D. Chenu, Signes des temps, in AA. VV., Dictionnaire de la vie spirituelle, Paris 1987, p. 219.
7
H. Denis, Ministres du culte ou ministres de l‘Evangile, in «La Maison Dieu», 1974, p. 136: «Cette osmose n‘allait pas sans difflcultés.
Fallait-il Ia laisser faire? N‘allions-nous pas nous heurter à deux langages étanches, a deux comportements étrangers l‘un à l‘autre: celui de
l‘évangélisation, par lequel l‘Eglise parle au monde, et celui du sacrement, par lequel elle se parle à eIle-même, pour pouvoir se recevoir du
Christ? On reconnaît ici les premières recherches du rapport connu sous le titre: Evangélisation et sacrement».
8
Paulus PP. VI, Exhortatio Apostolica: Evangelii nuntiandi, Civitas Vaticana 1975, n° 76: «Haec signa temporum magnam Nobis suadent
vigilantiam. Etenim vehementer semper — sive taciter sive magna voce — nos interrogant: creditisne vos ipsi ea quae dicitis? Praedicatisne
26
questo ‗dialogo socratico‘ che porta ad un discernimento personale) dall‘intendimento stesso di
coloro che si riconoscono nella ‗Parola‘ rivelata. I, segni dei tempi non sarebbero un presentimento
della ‗natura‘ sulla presenza divina, ma un interrogativo sull‘autenticità della presenza accolta. Si
sa che l‘uso dell‘espressione segni dei tempi è abbastanza recente da parte dei responsabili della
Chiesa romana 1. Si era soliti collegare l‘aspetto sacramentale più immediatamente percepibile alla
nozione di segno parlando della Chiesa segno o — forse — anche di Cristo segno. Nella Scrittura si
mettevano in risalto i segni e prodigi. Ma i segni dei tempi — di sapore così evangelico — sono
entrati assai tardi a far parte della maturazione del linguaggio ecclesiale. Ci accorgiamo subito
come segni e storia sono così intimamente intrecciati da non potersi pensare l‘uno senza l‘altro.
Hanno poi questa caratteristica di non presentarsi come Storia, cioè come sistema già edificato in
una spiegazione coerente dei fatti e degli eventi del passato. Invece, essi sono la storia in continuo
tentativo, il nascere instancabile ma incerto di accenni possibili. I segni, negli stessi linguaggi non
sono altro che questo continuo tentare nel collegare tramite la comunicazione. Quanti lasciarono
di sé un ricordo, quanti saranno ripresi e trasformati, e quanti avranno l‘esistenza effimera e
travolgentemente passeggera come la ‗rosa che soltanto per un giomo conosce il suo intenso
splendore‘ diceva il poeta... I segni corrono e ci fanno correre. I segni ci aprono al cammino in
avanti. I segni comprendono una molla escatologica di fronte alla quale ciò che esiste appare
sempre insufficiente quando si pensa a ciò che ancora deve venire. Ecco che si abbozza un‘altra
dimensione che ci rimanda all‘economia dello Spirito Santo: la prospettiva escatologica... Sarà —
forse — per questo che la Chiesa ha dovuto aspettare tanto tempo per valorizzarne il taglio di
dinamismo storico? Per non essere subito deviati in una emotività troppo apocalittica quando
invece si tratta di apertura escatologica consapevole... La pressione odierna non appare essere un
opportunismo diverso ma proprio la conseguenza ulteriore del cammino già percorso. Si tratta di
un passo di personalizzazione che il linguaggio di Dio spinge in avanti –implicitamente- e che
l‘ingegno umano coglie con migliore discernimento. Ecco un aspetto di sofianità dove l‘incontro
divino-umano acquista un suo spessore specifico. I segni dei tempi, non si impongono alla
persona umana, ma che passano attraverso di essa. Essi in qualche modo nascono nella coscienza
umana e vengono riconosciuti e accolti dall‘intendimento di chi li ‗scruta‘. Si può allora anche
capire come i segni dei tempi siano l‘estensione del dialogo tra Cristo (sofianicamente Verbolinguaggio) e l‘umanità, nel quadro della Signoria di Cristo nel mondo 2. Purtroppo l‘autore qui
citato, come spesso in occidente, rinvia tutto a Cristo ed alla Chiesa e rende superflua l‘economia
dello Spirito Santo nei ‗segni dei tempi‘. La dimensione pneumatologica appare però più
chiaramente, nella misura in cui i segni dei tempi sorgono nel cuore della persona umana a modo
di intima ispirazione.
revera et quae vivitis? Plus quam umquam alias testimonium vitae, sic factum est pernecessaria condicio plenae efficacitatis praedicationis.
Quapropter, ecce in nos ipsos tamquam auctores quadamtenus recidit omnis progressus et effectus Evangelii, quod proclamamus».
1
M.-D. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, p. 37: «Hormis un usage occasionnel dans le radiomessage de Pie XII (21 avril
1957), c‘est par Jean XXIII, dans son encyclique Pacem in Terris, que le mot a fait son entrée, sinon en théoIogie, du moins dans les
documents pontificaux. Certes le mot «signe» fait partie des catégories premières de la langue biblique et évangéIique; et il ne faudra jamais
perdre de vue cette valeur primordiale, à laquelle tout usage ultérieur doit se référer: le christianisme, le judéo-christianisme est une
«économie» dont le développement dans l‘histoire comporte dans son armature essentielle des «signes», et les moindres ne sont pas les
signes eschatologiques qui décident du sens et du cours de la suite temporelle de cette économie. Aussi Ie recours aujourd‘hui aux signes
des temps ne relève-t-il pas d‘un opportunisme pastoral, mais de l‘intelligence objective de Ia Parole de Dieu».
2
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 318: «Es kann festgehalten werden, dass die Herrschaft Christi in und durch die sichtbare
Kirche geschieht und dass sie doch weiter und umfassender als die Kirche ist. Sie ist in der Kirche wie in det Welt zeichenhaft sichtbar und
vetborgen zugleich. Die Kirche kann ihren Auftrag darum nur erfüllen in Korrespondenz zu den «Zeichen der Zeit», die sie einerseits aus dem
Glauben heraus deuten kann, durch die sie andererseits aber auch tiefer in den Sinn des Glaubens eingeführt wird».
27
I segni dei tempi si riconoscono grazie a certi criteri, e a loro volta, i criteri sono iscritti
nell‘essere umano stesso. Sarà la Parola di Dio, accolta dall‘intento umano e ricordata da esso, a
servire da criterio per riconoscere quali possono essere I segni dei tempi 1. Qui, la valutazione
sofianica nota come lo soterio-centrismo dell‘autore citato tende a fare il corto-circuito tra
‗mondo profano‘ e ‗salvezza‘ (esplicita in Cristo). Se accettiamo il modo di intendere il segno oggi,
con la sua dinamica antropologico-linguistica propria, e specificatamente il fatto che ogni segno
per essere tale diventa anche generatore di una serie, possiamo anche intendere i segni dei tempi,
come tentativi di nuovi agganci preparati o prospettati implicitamente dai segni già espressi? I
segni dei tempi sono in qualche modo implicati nei segni della Presenza nascosta dello Spirito
nella Sua economia ultima, riavvicinando l‘umanità e la fede già espressa? Saranno allora forse dei
legami non ancora pienamente riconosciuti dall‘insieme del gruppo e che devono essere inseriti
nella rete espressiva nei scambi di linguaggio vivo? In ogni caso, i segni dei tempi sembrano dei
fenomeni concreti, che per la loro ampiezza ed il consenso che suscitano, nascono in qualche
modo parallelamente nel cuore di molti, per poter essere poi valorizzati in pieno nella comunità di
convivenza su valori irrinunziabili per l‘esito non distruttivo della storia (volontà di pace, rifiuto
dell‘oppressione...) 2. Se i segni dei tempi sono legami abbozzati, se hanno bisogno di criteri per
essere riconosciuti, essi si confermano sempre più intimamente segni e soprattutto avvio di
linguaggio, in quanto suppongono una metodologia per essere individuati ed inseriti nella rete
espressiva dell‘avvento del Regno di Dio 3. Questa metodologia dovrebbe evitare di rimanere
vittima dell‘ambiguità sui segni dei tempi. La rivelatività dei ‗segni dei tempi‘ si scoprirà nello
‗spirito‘ che gli anima: ecco un‘altro riferimento pneumatologico specifico. La questione del come
interpretare i segni dei tempi resta peraltro anche una questione aperta 4. Si metterà avanti la
priorità ‗soteriologica‘ di fronte al mistero d‘iniquità (cfr nota) o si vedrà pneumatologicamente la
prevalente necessità di discernimento per cogliere il ‗senso‘ dei ‗segni‘. In questo senso, si può
forse parlare di «preparatio evangelica», per quanto essi prospettino l‘allacciamento di tanti legami
significativi, partendo dalla gratuità evangelica 5. Anche qui, vi può essere una interpretazione più
1
O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, S. 284: «Die Bibel lehrt uns, die «Zeichen» unserer Zeit verstehen. Alles was in unserer
Zeit, die schon Endzeit ist, erschieht, ist Vorzeichen auf das Ende hin. Hier kommt gerade auch das sog. «profane» Gesehehen in Betracht.
Die Bibel zeigt uns, wie schon in vorchristlicher Zeit die Linien am profanen Geschehen zur Heilsgeschichte führen. Von dem Gl auben an die
bereits begonnene Herrschaft Christi über die Welt aus ergeben sich noch viel engere Beziehungsen zwischen allgemeinen Gesehehen und
Heilsgeschehen».
2
M. Quéguiner, La situation théoIogique et pastorale dans le monde d‘aujoud‘hui, Synode 1974, (Rencontre Patriarcat de Moscou — Eglise
catholique (Trento 1975), ciclostilato), p. 16: «Ce sont des phénomènes qui, à un moment de l‘histoire, dans le monde entier ou une région,
sont à même, par leur ampleur et leur densité, par le consensus qui les sous-tend, d‘éclairer sur les exigences et les aspirations profondes,
sinon fondamentales, des hommes et de stimuler Ia recherche d‘initiatives pour les satisfaire; par exemple, l‘amour de la paix, l‘horreur des
guerre et de Ia violence, Ia passion pour Ia justice sociale...».
3
M. Quéguiner, La situation théoIogique et pastorale dans le monde d‘aujoud‘hui, Synode 1974, (Rencontre Patriarcat de Moscou — Eglise
catholique (Trento 1975), ciclostilato), p. 16: «Une méthodologie est nécessaire pour découvrir et interpréter ces signes; ils ont souvent, en
effet, en eux-mêmes, un contenu ambigu ou ambivalent. C‘est pourquoi: a) les faits eux-mêmes doivent être recensés et pondérés; b) il faut
en établir les significations possibles; c) a la lumière de l‘Evangile, on discerne l‘«esprit» qui se révèle dans les signes, et d) on en tire les
conclusions concrètes indiquées par les circonstances».
4
SYNODE DES EVEQUES, Document préparatoire, Synode des Evêques 1974, Rome 1973, p. 15: «Le Concile du Vatican enseigne que l‘Esprit
Créateur est toujours à l‘œuvre dans le monde; c‘est pourquoi il considère que les phénomènes humains sont en eux-mêmes des signes des
temps. La façon dont cette affirmation est souvent comprise conduit à penser que les tendances et les aspirations humaines constituent un
«lieu théologique». Comme en même temps, toutefois, Ie mystère d‘iniquité est aussi à l‘oeuvre dans le monde, on dit que les signes de Ia
véritable présence de Dieu doivent être interprétés à la lumière de l‘Evangile (Gaudium et Spes, n. 4; n. 11; n. 37). D‘où Ia question: comment
faut-il interpréter les signes des temps pour qu‘ils servent à l‘évangélisation?».
5
Ph. Potter, Allocution au Synode des Evêques, in «La documentation catholique», 1974 n° 1663, p. 927: «J‘ai personnellement la conviction
que les signes des temps dont je viens de parler constituent, parmi d‘autres, une authentique «praeparatio evangelica». Ils montrent
comment les êtres humains, d‘une part, assument Ia responsabilité de leur existence d‘hommes faits à l‘image de Dieu, même s‘ils ne le
connaissent ou ne le reconnaissent pas et, d‘autre part, réalisent toujours plus nettement qu‘ils ne sont pas en mesure d‘accéder d‘euxmêmes à une existence authentique dans Ia justice et dans Ia paix. Même les marxistes parlent de la nécessité d‘un humanisme
transcendant. Certes, il est vrai que cette idée n‘est pas universellement reconnue. II se peut même qu‘il y ait une majorité d‘indifférents ou
28
‗cristiano-centrica‘ in chiave soteriologico-cristologica o un discernimento pneumatologico nel
senso dell‘«economia dello Spirito». I segni dei tempi presentano comunque un carattere non
definitivo, e vivono la fluidità stessa della rete di collegamenti in seno alle comunità umane. Hanno
anche un valore di presa di coscienza comunitaria (in qualche modo imposti dal contesto umano di
vita), cosicché non appaiono come una creatività individuale ma vengono ricevuti dall‘individuo
(nell‘ambito dell‘immotivazione del segno), essendo espressivamente arbitrari per quanto non
sono delle realtà simboliche ma dei discernimenti umani e storici. Subentra, qui, la complessa
tematica della ‗storia‘ nella dinamica della fede. Evidentemente, i segni dei tempi non sono una
realtà storica puramente misurabile nel contesto della fede!... Essi sono consistentemente e
sostanzialmente un richiamo di e per Ia fede. Essendo segni dei tempi essi non sono soltanto un
dato storico. Essi sono ‗dei tempi‘, ma col taglio prettamente ecclesiale: non un‘articolazione del
tempo ma una apertura rivelativa per il tempo 1. Questi segni, anticipano nei valori non ancora
accolte, ciò che potrà essere delineato storicamente come coinvolgimento. Si tratta del cammino
ecciesiale prima che si formalizzi: non un determinismo ma un invito. Al livello del tempo il segno
si fa collegamento al di là di ciò che noi distinguiamo come passi ‗prima e dopo‘ dell‘esplicita
conversione di fede. I ‗segni dei tempi‘ hanno qucsta specificità di anticipare i tempi ed i momenti
in ogni luogo, di richiamare alla memoria i dati ‗opacizzati‘ da strutture e mentalità troppo
staticamente ripiegate su se stesse. Essi sono il continuo inizio‘, anche quando un lungo cammino
è già stato percorso. Se i segni dei tempi sono segni in avanti, non mancheranno di progettarsi in
contesti culturali ancora non esplorati 2. Verso il passato è facile tracciare i limiti concreti di ciò
che era un‘adesione fedele alla Chiesa e ciò che rimaneva fuori del suo ambito. Ma come
ipotizzare queste somme dal passato verso l‘avvenire? Sembra preferibile parlare, in quanto alla
lettura dei segni dei tempi, di una ambiguità 3. Più che ambiguità di complessità si tratta –forse- di
ambiguità di scelta non ancora accolta nel discernimento condiviso e non ancora progettata nella
praxis. L‘ambiguità verrebbe megijo valorizzata con l‘accenno alla conversione della croce, in
chiave escatologica. L‘ambiguità si trova proprio nel taglio di estrema concretezza, (talvolta nel
rischio di semplicismo) e immediatezza storica di questi segni, che –pertanto- vengono opposti ai
de personnes enfermées dans l‘impuissance ou Ia faiblesse. Mais Ie signe qui permet d‘espérer est que, même chez ces gens, une prise de
conscience se manifeste à l‘égard de leur destinée humaine».
1
M. Eliade, Images and Symbols, London 1961, p. 170: «In spite of the value it accords to Time, Judaeo-Christianity is not lead to
historicism, but to a theology of History. It is for its own sake that an event is valued, but only for the sake of the revelation it embodies - a
revelation that precedes and trascends it. Historicism as such is a product of the decomposition of Christianity: it could only have come
about insofar as had lost faith in the trans-historical reality of the historical event. One fact, however, remains: Christianity strives to save
history; first, because it accords a value to historic time; and also because, for the Christian, the historical event, while remaining just what it
is, becomes capable of transmitting a trans-historical message. For, since the incarnation of the Christ, the Christian is supposed to look for
the interventions of God not only in the Cosmos (with the aid of the cosmic hierophanies, of the Images and symbols), but also in historical
events. This is not always an easy undertaking; we may, without too much difficulty, read the «signs» of the divine presence in the Cosmos;
but the corresponding «signs» in History are much more disguised».
2
DOCUMENTO DI DIALOGO, La presidenza dell‘eucaristia, in AA.VV., II Regno di Dio che viene, Torino 1977, p. 356: «Inoltre, il valore
comunicativo dei segni deve esprimersi su tutti i fronti del tempo della Chiesa. Non basta esprimere fedeltà alla Chiesa del passato; bisogna
che nel segno si manifesti anche Ia comunione con tutte le Chiese e comunità attuali, nel presente storico; e infine è necessario pensare
anche alla comunicazione con Ia Chiesa del domani. L‘adeguamento dei segni, perciò, deve tener conto dei nuovi e futuri universi culturali
nei quali la Chiesa con la sua missione è chiamata a trasmettere l‘Evangelo».
3
GRUPPI DI STUDIO, Regno e segni dello Spirito e segni dei tempi, in AA. VV., Il Regno di Dio che viene, Torino 1977, p. 334: «La lettura dei
segni avviene nel contesto di un duplice ordine di difficoltà: oggettive e soggettive. L‘ambiguità o complessità oggettiva che ostacola Ia
comprensione dei segni, è quella stessa della croce, del «sub contraria specie», cui partecipano nella logica dei «modi» scelti da Dio per
rivelarsi. e per rivelarci Ia sua azione nella storia, tutti i segni dello Spirito e dei tempi dati da Dio all‘uomo. Anche Ia Chiesa, come segno
della nuova umanità creata da Cristo, partecipa di questa ambiguità (I Cor 1,26-31) della croce. La linearità, Ia evidenza che renderebbe il
«segno» facilmente e universalmente intelligibile, rimane fuori della nostra portata; è «extra nos habitans» e non «in nobis habitans», cioè
non connaturata alla nostra capacità di percezione e di introspezione; rimane dono di Dio offerto alla comprensione della fede e soltanto
della fede, come «sola fide» è accettabile Ia croce».
29
segni del cielo 1. Qui L‘ambiguità si troverebbe addirittura nell‘estrema elementarietà del tenore di
questi segni. Non sembrano dare niente di decisivo, ma permettono ed incoraggiano a decidere e
a scegliere. Infatti, l‘accenno documentativo qui sopra rievoca indirettamente la reazione o la
tentazione di reagire da parte di chi ha già ricevuto La grazia dell‘adesione ecciesiale. Questa
tentazione si manifesta spesso sotto forma di sospetto verso i segni dei tempi in quanto essi non
sarebbero che un inutile subbuglio che non dà niente quando invece tutte le cose sicure sono già
state elargite. Altri autori preciseranno La portata dei segni dei tempi: hanno una chiarezza
negativa 2. Essi mostrano –cioè- per la negativa ciò che il cammino della Chiesa può diventare,
sottolineando le mancanze più scandalose della convivenza umana, dove il coinvolgimento
cristiano non è sempre irreprensibile. E, spesso, questa chiarezza si richiama ad una costante
multiformemente ripetuta: l‘uccisione dell‘apertura profetica nel cammino che si prepara per il
Popolo di Dio... La chiave negativa indica una mancanza o un‘assenza nei ritmi della convivenza
storica, che la Chiesa coglie e che trasforma in presenza del Popolo di Dio alla e nella storia 3.
L‘attualità indicherà, tramite le colpevoli assenze o ripiegamenti, quale possa essere la risposta di
urgenza per ‗il cammino da proseguire‘. Senza dubbio, questa presenza sarà una presenza in actu,
eminentemente centrata sulla necessaria e prioritaria praxis evangelica da concretizzare nel
mondo odierno, verso il domani. Non si tratta di un movimento quasi automatico di
distanziamento di fronte alla Tradizione, ma di un richiamo diretto alle presenze da ‗inventare‘. I
segni dei tempi costituiscono, anche in questo senso, un continuo inizio di praxis: elementarietà
che non significa negazione del passato compiuto ma che vuol dire impegno sempre rinnovato
nella totale presenza che cerca a tutti i costi di immergersi per capire i punti caldi, meditando sulle
assenze colpevoli. I segni dei tempi riattualizzano l‘inizio in ogni momento, ricordandoci che non
abbiamo mai terminato l‘impegno liberativo della salvezza. Chi dice presenza dice vicinanza
umana nella distanza superata, in una parola comunicazione in atto. Per comunicare bisogna
essere accessibili, cioè leggibili. Per essere leggibili non basta evocare orizzonti altissimi, ma
bisogna partire da dove si muove il lettore. Questo richiederà una pazienza, una benevolenza -o
cioè- una ―kenosi‖ che diventa massima capacità di sensibilità per le angosce e per i punti
interrogativi dei lettori, anticipando eventualmente le difficoltà che potrebbero sorgere nella
perplessità concreta di un‘esistenza presa nelle mille contraddizioni della comunità umana e del
1
J. L. Segundo, Capitalisme — Socialisme, une Croix pour Ia theologie, in Concilium, 1973 n. 96, p. 110: «Et quels sont les «signes» que
Jésus oppose à ceux du ciel? Ce sont ceux qu‘il appelle «des signes des temps»: les transformations concrètes réalisées par lui dans
l‘actualité de l‘histoire, et qu‘il recommande également à ses disciples pour le présent et pour l‘avenir. On se rappellera que, en réponse à Ia
demande «eschatologique» des disciples du Baptiste sur «celui qui doit venir», Jésus parle de «signes» historiques, reIatifs, terriblement
ambigus, et qui représentent un abîme de distance avec l‘Absolu et le définitif. Les sourds entendent, mais quoi? Les boîteux marchent, mais
pour aller où? Les malades sont guéris, mais sait-on s‘ils ne vont pas succomber à de nouvelles et plus irrémédiables maladies? Les morts
ressuscitent, mais est-ce Ia peine, si, par suite de douleurs et d‘angoisses, ils devront se résigner de nouveau à mourir? Les pauvres
reçoivent la bonne nouvelle, mais quand et qui changera le sort réel qui est le leur?».
2
R. Alves, Hijos del Mañana, Salamanca 1975, p. 212: «Los signos de los tiempos son inequivocos. La dinamica de Ia creatividad ha quedado
proscrita en la politica. El amor al poder se las arregla para controlar totalmente el poder del amor. El resultado está claro: vivimos en un
mundo en el cual, en palabras de Paul Goodman, «los medios carecen de bienes, y los bienes carecen de medios». Aquellos que tienen
imaginación carecen de todo poder, mientras que cuantos detentan el poder carecen de imaginación: los más altos valores en el mundo
parecen más débiles que los más bajos, los más altos valores son crucificados, triunfan los más bajos. El politico y el sargento mayor, el
banquero y el abogado, son más fuertes que el poeta y el filósofo, el profeta y el santo. El hijo de Dios fue crucificado. Sócrates murió
envenenado. Los profetas fueron lapidados. Los fundadores y creadores de un pensamiento nuevo y de una nueva forma de vida siempre
han sido perseguidos, y oprimidos, y con frecuencia asesinados».
3
M.-D. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, pp. 44-45: «Si donc, un jour, l‘Eglise, communauté des croyants, envisage
expressément, pour sa consistance dans le monde, de prendre en considération les signes des temps, il est clair que, sensible au
mouvement de l‘histoire, elle observera ces signes dans leur actualité, et les percevra dans Ia mesure même où elle sera «présente» à ces
temps. Point n‘a-t-elle pour cela à se détoumer des «vérités éternelles», ni de la Tradition passée: elle est en acte Ie lieu théologique de la
vérité présente de l‘EvangiIe; elle est en acte, aujourd‘hui, le témoin de l‘économie du salut dans l‘histoire. Le temps lui fournit les signes de
l‘attente actuelle du Messie venu, les signes de Ia cohérence de I‘Evangile avec l‘espérance des hommes».
30
divenire della persona 1. Certo, nella kenosi Si porrà –pure- la questione dell‘apparente rinuncia a
ciò che il passato abbia potuto già dare. Qualcuno potrà persino avere l‘impressione che
l‘umiliazione vissuta non sia altro che un compromesso col mondo. L‘inizio incessante
dell‘«ancora da compiere» si muove -come dice la teologia- in tensione necessaria con il già dato
(Gabe-Aufgabe). I segni dei tempi proporranno questa vivace tensione. Appartiene al Popolo di Dio
di non fame una pietra di scandalo dentro al proprio cammino, arrivando a momenti di
allon¬tanamento reciproco tra persona o comunità... I segni dei tempi propongono un inizio nel
senso che sono una possibilità da cogliere e da articolare poi coerentemente nella praxis e nella
riflessione cristiana. I commentatori diranno che essi rinviano piuttosto al senso, negli eventi
significativi ai quali si riallacciano 2. Questi eventi significativi si presentano spesso in tensione con
l‘equilibrio ricapitolato nel «già acquisito». Sono eventi storici, o cioè massimamente riferibili alla
persona nella comunità o alle comunità verso le persone 3. Il significato, che sul momento può
sembrare nullo, diventa nel senso un orientamento di fondo. Non appartiene alla Chiesa o al
mondo, ma può essere letto dalla Chiesa o dal mondo. I segni, per essere dei tempi dovranno
essere carichi di un senso, che non è qualsiasi senso. Seguendo La prospettiva della insostituibile
apertura del messaggio di Giovanni XXIII nella «Pacem in terris», si sottolineerà che il senso in
questione anticipa la disponibilità di massima personalizzazione, condizione antropologica
fondamentale per la coerenza dell‘itinerano cristiano. Il senso appare –quindi- «rilevante», e la
chiave personale si conferma come centrale 4. Non è una ricapitolazione che matura ma una via da
1
A. Alonso, Iglesia y praxis de Iiberación, Salamanca 1974, p. 174: «e) Esta misi6n debe ser actuante, tener signos legibles. Si se hace
ausente la iglesia corre el riesgo de no ser signo. «La iglesia descubre así la inevitable implicancia politica de su presenc ia, y que no puede
anunciar el evangelio en una situación de opresión sin remover las conciencias con el mensaje de Cristo liberador». Es este un punto de
gravisima importancia hoy, cuando las gentes piden a gritos autenticidad; cuando el mundo pide a la iglesia signos y ella tiene la tentación
de dar pruebas «válidas» y demostrativas, argumentos teóricos de su misión y su vigencia histórica. Pero asi como Jesús dio el signo de
Jonas, la iglesia debe ofrecer el de su propia kenosis, ofrecerse como grano que muere, aceptar el signo de la cruz, aparentemente opaco y
laberinto ininteligible, pero que Dios ilumina, esclarece y guia. Si seguimos renunciando a esta misión liberadora visible, Marx seguirá siendo
aún verdadero en su análisis de Ia realidad religiosa. Y no podremos aspirar a ser aceptabos por el mundo».
2
M.-D. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, pp. 42-43: «A devenir ainsi les signes d‘une réalité qui va les déborder, les
«événements» ne sont pas vidés de leur immédiat contenu. Pour impliquer une histoire sainte, l‘histoire n‘en reste pas moins l‘histoire. C‘est
Ie risque du procédé symbolique: il tend, par son transfert psychologique, à ne plus traiter que comme une occasion la matière originelle de
sa perception. Tant dans les symbolismes littéraires (textes de l‘Ecriture, par exemple) que dans les symbolismes en action (les rites
liturgiques, par exemple), la sensibilité aux faits et aux matières primitive est extenuée par l‘attention peu à peu exclusive à leur portée
prospective. Or, pour que les signes des temps demeurent effectivement des signes, il importe que le caractère significatif des événements
et des phénomènes ne paraisse pas surajouté, mais soit bien incarné dans la réalité terrestre et historique. Le sens historique est immanent
à I‘événement, sous peine de rendre insignifiante l‘histoire».
3
M.-D. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, p. 40: «Mais il y a aussi des signes historiques, dont Ia contexture est originale et
Ia portée différente: il s‘agit d‘un «événement», accompli par l‘homme, et qui, outre son contenu immédiat, a valeur d‘expression d‘une
autre réalité. La prise de Ia Bastille, comme opération de quelques émeutiers parisiens en 1789, fut un fait minuscule, comme il y en eut tant
d‘autres; mais ce fait fut et devint «significatif», au point de servir de symbole à la commotion révolutionnaire répercutée pendant un siècle à
travers le monde. La cohérence des peuples afro-asiatiques à Bandoeng eut, certes, une efficacité décisive dans l‘évolution du monde depuis
dix ans; mais aussi, et en soutien de cette évoIution, elle nourrit le mythe de la libération des peuples sous tutelle. Il ne s‘agit donc pas tant
d‘établir avec érudition le détail du fait passé, mais de discerner dans ce fait la puissance secrète qui en fut l‘âme et le transmue désormais
en symbole permanent dans la suite des temps».
4
M.-D. Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, pp. 37-38: «Cependant, laissant ici ce point à l‘exégète, nous passons tout de
suite à l‘actualité évangélique et ecclésiastique du mot 1. La référence la plus solennelle est donc l‘encyclique Pacem in Terris, où «signes des
temps» est employé non comme une expression occasionnelle ou décorative, mais comme une catégorie de base dans Ia construction de la
pensée 2. On sait que chacune des quatre parties de l‘encyclique se conclut par une énumération des signes des temps comme autant de
manifestations des valeurs évangéliques en travail à l‘intérieur même des mouvements de l‘histoire: socialisation, promotion des classes
laborieuses, entrée de la femme dans la vie publique, émancipation des peuples colonisés, etc. C‘est sur ces réalités humaines que l‘Eglise va
avoir à définir et à régler son aggiornamento».
((1) «Qui dit signes des temps avoue qu‘on a quelque chose à apprendre du temps lui-même. Il est vrai: cette catégorie des signes des temps
demanderait à être précisée, car on doit honorer sa référence biblique, christologique et eschatologique. Mais c‘est la visée impliquée dans
ce vocable qui est le plus intéressant. II s‘agit de reconnaître pleinement l‘historicité du monde, de l‘Eglise elle-même en tant que distincte
du monde, elle lui est cependant liée. Les mouvements du monde doivent avoir un écho dans l‘Eglise, au moins pour ce qu‘ils posent de
questions. On n‘aura pas de réponses pour toutes, du moins de réponses toutes faites et adéquates. Du moins saura-t-on qu‘il ne suffit pas
de répéter les leçons de toujours» (Y. Congar, Le Concile au jour le jour, troisième session , Paris 1965, p. 84). Pour faire droit à la rigueur
31
aprire -un inizio mai concluso- nella concretezza dell‘esperienza, chiave del vero aggiornamento
ecciesiale. Nell‘evento si sprigiona una dinamis, nel segno scaturisce un senso
1.
L‘asse
antropologico deve essere valorizzato, se non si vuole correre il rischio di un movimento
squilibrato, cioè deviato dall‘asse e si fa scivolante.
I segni dei tempi e l‘economia dello Spirito nella storia recente. Come la Costituzione pastorale
―Gaudium et spes‖ aprì un rinnovamento di metodologia nel discernimento ecclesiale
Appare emblematica la maturazione della Chiesa cattolica di comunione romana, per lungo
tempo del tutto ostile ed impermeabile ad ogni apertura verso la ‗modernità‘, grazie alla ―Gaudium
et spes‖. Per chi situa l‘inizio della modernità come evento concomitante con le libere ricerche
dell‘umanesimo, del Rinascimento che si avviava, questa sezione acquisisce tutto il suo significato,
particolarmente se si tiene conto dei traumi ecclesiali di vertice in quei tempi. I tempi recenti sono
generalmente descritti come appartenenti all‘era moderna… Appare emblematica la maturazione
della Chiesa cattolica di comunione romana, per lungo tempo del tutto ostile ed impermeabile ad
ogni apertura verso la ‗modernità‘, grazie alla ―Gaudium et spes‖. Per chi situa l‘inizio della
modernità come evento concomitante con le libere ricerche dell‘umanesimo, della libera editoria
meccanica, del Rinascimento che si avviava, questa sezione acquisisce tutto il suo significato,
particolarmente se si tiene conto dei traumi ecclesiali di vertice in quei tempi. Parlando del
cambiamento radicale che il concilio Vaticano II ha introdotto nella praxis e nella coscienza
ecclesiali, ciò che maggiormente risalta nei commenti è la novità di 'metodo' 2. Questa 'novità' non
sarebbe altra che la memoria rivivificata della metodologia di Gesù, ribadita come 'via di
misericordia' dal richiamo di papa Giovanni XXIII: andare ovunque e sempre in cerca dei 'segni dei
tempi' 3. Si deve tentare di entrare in dialogo con il mondo contemporaneo, dalla sua consistenza
des exégètes, on écarta, comme nous l‘avons vu, la référence à l‘Ecriture (Matt. 16, 1-4), mais on conserva l‘expression, qui signifie si
heureusement la loi de la cohérence entre le monde en construction et l‘Eglise en évangélisation. / (2) L‘expression, aujourd‘hui officielle, ne
se trouve pas dans le texte original Latin; mais dans la bulle de convocation du Concile, Humanae salutis, 25 décembre 1961.)
1
X. Léon-Dufour, Miracle, qu‘est-ce à dire?, in «Foi et langage», 1977, p. 176: «Ces deux modèles valorisent donc l‘un les dunameis, l‘autre
les sèmeia, alors que la lecture des récits exige que ni l‘un ni l‘autre aspect du miracle ne soit écarté. Dans les titres qu‘ils donnent aux
textes, les Missels récents persistent pourtant à accorder une priorité quasi exclusive à la dimension «Signe». Ainsi dans le Nouveau Missel
des Dimanches (années 1975-1977), la guérison du lépreux devient: «il n‘y a plus d‘exclus»; la pêche miraculeuse: «Suivre Jésus» ou
«Eloigne-toi de moi»; les pains multipliés: «Donnez-leur vous-mêmes à manger» (1977); l‘épisode de la Cananéenne: «II est aussi le Dieu
des païens». Enfin la réanimation le Lazare est «Un appel à une vie nouvelle»» ; ibidem, p. 176: «Voyant dans les miracles surtout leur
dimension de signe, le Catéchisme biblique, provenant d‘Allemagne et édité par le Cerf en 1958, évite de traiter le miracle comme «fait» ou
«œuvre»; il ne l‘évoque que dans les paroles de Jésus. Enfin, le Fonds obligatoire des Catéchismes (1967) insiste sur les signes qu‘il faut
apprendre à lire. Peu à peu le miracle-puissance a évacué au profit du miracle signe, selon un autre axe, qu‘on peut appeler «expériencesens».
G. G. Higgins, Commentary on the Pastoral Constitution of the Church in the modern World, in V. A. Yzermans, American Participation in
the Second Vatican Council, New York 1967, pp. 263-264: «Thus to contrast Gaudium et Spes with the Syllabus of Errors as dramatic
2
symbols of their respective eras in the modern history of the Church, is not to make light of the problems which bedeviled the reign of Pius
IX and ultimately prompted him, with his back to the wall, to fulminate against the world of 1864 in the latter document, nor is it to ignore
the providential changes which made it not only possible, but absolutely necessary for Vatican II to take a much more conciliatory approach
in the former document a century later. Whatever of that, it is fair to say, in the words of Ernesto Balducci, that, with Pope John's opening
address at the Council, a whole era of the history of the Church is solemnly ... declared closed, and that from that moment t he Church has
achieved a new consciousness of herself. The Conciliar assembly, receiving such a peremptory warning (against undue severity in its
judgment of the contemporary world), far from feeling dismay, rejoiced to hear itself thus freed from a fear complex, and fro m perplexities
concerning possible schemes for the future... The voice of her Head ... brought to the light of day her unconscious intuitions and turned the
inarticulate depths of her aspirations into an explicit idea. And in this way there began to take shape, in the most fitting place and manner, a
new era of Christianity, which we might call the ecumenical era».
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas vaticana 1965, n° 4; G. G. Higgins,
Commentary on the Pastoral Constitution of the Church in the modern World, in V. A. Yzermans, American Participation in the Second
Vatican Council, New York 1967, pp. 264: «Father Balducci, who is one of Pope John's more perceptive biographers, is using the word
3
ecumenical here, not in the limited sense of Catholic-Protestant relations, but in the much broader sense of a continuing and completely
openended dialogue between the Church and the contemporary world. Balducci's emphasis on the crucial importance of Pope John's ke ynote
address at the opening session of the Council is well taken, but, as he himself has pointed out, too little attention has been paid thus far to
32
umana, partendo dalla comprensione dell‘umanità di oggi 1. Paolo VI preciserà la prospettiva: non
si tratta più di dominare il mondo ma di servirlo, animati -spesso- da un senso di ammirazione
per esso 2. L'atteggiamento della Chiesa nostra non è stato univoco su questo punto (ma neanche
quella delle altre Chiese cristiane). Non esiste un consenso acquisito su questo discernimento.
Anzi, bisognerà mettersi 'in cerca' ed 'in ricerca', o cioè intraprendere la necessaria indagine sui
processi di convivenza e di esperienza umane in seno ai quali la Chiesa offre il suo Messaggio di
speranza
3.
Certi osservatori cristiani hanno affermato che il documento emblematico –la
―Gaudium et spes‖- verso la modernità non poteva essere valutato 'confessionalmente' proprio per
il suo carattere di comune inchiesta informativa sulla dinamica del 'mondo attuale' 4. Si è detto che
questo 'metodo' è diverso e persino estraneo alla 'Weltanschauung' nella quale si intreccia il
tessuto del Vaticano II. Esso consiste nel superamento dell'etnocentrismo, con la sua inevitabile
tonalità aggressiva riguardo al linguaggio di 'vittoria' che proferisce 5, documento non previsto 1,
John's Apostolic Constitution, Humanae Salutis, which antedated the Council by almost a year. It was in this earlier document that John not
only formally convoked the Council, but quite explicitly noted that, in his judgment, it should proceed according to the methodology
recommended to the Church by Christ Himself. "Indeed," he said, "we make ours the recommendation of Jesus that one should know how to
distinguish the 'signs of the times' (Mt. 16:4), and we seem to see now, in the midst of so much darkness, a few indications which augur well
for the fate of the Church and of humanity».
Giovanni XXIII, Costituzione apostolica « Humanae salutis » (25 dicembre 1961), Civitas Vaticana 1961, n° 6; Giovanni XXIII, Discorso di
apertura del Concilio Vaticano II ―Gaudet Mater Ecclesia‖ (11 ottobre 1962), in «Acta Apostolicae Seids» 1962 n° 54, pp. 786-796.
2 H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants , Paris 1967, p. 174: «"Cela
1
signifie, vénérables frères, que ce Concile se caractérise par l'amour, l'amour très large et pressant, l'amour qui pense aux autres avant de
penser à soi, l'amour universel du Christ... Que le monde le sache l'Eglise le regarde avec une profonde compréhension, avec une admiration
vraie, sincèrement disposée non à le subjuguer, mais à le servir; non à le déprécier, mais à accroître sa dignité; non à le c ondamner, mais à
le soutenir et à le sauver 1". Par ces derniers mots, Paul VI a mis en lumière l'un des caractères principaux de Gaudium et spes, ce texte
représente de la part du Concile une prise de conscience; le temps n'est plus où l'Église pouvait dominer le monde. On peut regretter
l'abandon dans la rédaction définitive d'un passage significatif des rédactions antérieures l'Eglise «ne met plus aucun espoir dans les
privilèges que lui assurent les autorités civiles», en se contentant de dire: «Aucune ambition terrestre ne pousse l'Église» (GS, nE 3). Mais
l'ensemble du texte corrobore l'intention exprimée par Paul VI: l'Eglise est disposée, non à subjuguer le monde -- et l'Eglise se détache ainsi
de l'ère constantinienne, non seulement parce qu'elle est terminée dans de nombreuses parties du monde occidental, mais surtout parce
qu'elle représentait une déviation par rapport à l'Evangile -- mais à le servir -- ce qui signifie aussi l'abandon d'une attitude nostalgique,
replée sur elle-même, d'une Eglise dépassée par le monde moderne».
(1 «La documentation catholique», 1963 nº 60, col. 1357 et 1359.)
3
H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants , Paris 1967, pp. 174-175:
«Comment décrire cette attitude nouvelle de l'Eglise, son rôle dans le monde, ses relations avec lui? Tel est le but poursuivi par le Concile.
Or, remarquons-le, le Concile ne peut s'appuyer sur une tradition continue et vivante; il lui faut s'engager dans une recherche: certes des
théologiens et des hommes d'action ont déjà mené cette recherche, mais à titre de pionniers; souvent incompris ou contredits, ils ne peuvent
espérer faire accepter leur pensée dans le temps relativement bref des sessions conciliaires. La Constitution revêtira souvent un caractère
inachevé, insuffisant, car elle doit rassembler autour d'elle une immense majorité de votes favorables 1. Si tout texte «conciliaire» est plus ou
moins un texte de «conciliation», celui-ci l'est plus particulièrement. Remarquons d'ailleurs que les Eglises protestantes se trouvent dans une
situation à bien des égards comparable. Les relations entre l'Eglise et le monde de ce temps sont, certes, l'objet de nombreuses recherches
théologiques et pratiques; mais celles-ci reflètent une grande diversité de tendances et les confrontations entre ces orientations n'ont pu
aboutir à un consensus suffisant pour jalonner une route commune. Car pas plus que l'Eglise catholique, les Eglises protestantes ne peuvent
s'appuyer sur une tradition ferme ou sur un accord actuel».
(1 Le vote d'ensemble du 6 décembre 1965 donne, sur 2.377 votants, 2.111 placet, 251 non placet et 11 bulletins nuls.)
4
H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants , Paris 1967, p. 175: «Aussi,
comme l'a noté très justement le Pr. G. A. Lindbeck
1,
le théologien protestant ne peut donner du texte de Gaudium et Spes une
interprétation ou une critique confessionnelle, il doit s'engager en son nom personnel dans cette entreprise, et concevoir sa tâche comme
une participation à une recherche commune dont le texte conciliaire est un élément important; il doit envisager cette Constitution dans le
dynamisme d'une pensée ecclésiale à laquelle elle a donné droit de cité dans l'Eglise catholique. Cependant une étude comme la nôtre,
limitée à la première partie, peut prendre un tour plus dogmatique, dans la mesure où celle-ci pose les bases de la perspective conciliaire,
sans s'attaquer aux questions «graves et urgentes» qu'aborde la seconde partie. Ici inspiration catholique et inspiration protestante sont plus
directement en dialogue».
(1 Le dialogue est ouvert; le Concile vu par les observateurs luthériens , 1965, Ed. Delachaux et Niestlé, p. 224.)
5
E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespaltichkeit conciliare , in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, Roma 1986, vol. 3, p. 46: «Direi
che questa differenza di Weltanschauung tra il Tridentino e il Vaticano II è quello che sta dietro a tutto il mio testo, anche se non è scritto
esplicitamente. A integrazione di quanto si è detto fin qui, si pensi agli sviluppi avuti dall'antropologia culturale negli u ltimi sessant'anni: da
una visione rigidamente etnocentrica, per cui anche la regalità di Cristo era vista come trionfo, in sostanza, della cultura occi dentale, si è
passati ad una visione -- oggi riconosciuta del tutto legittima e doverosa -- che ha registrato la fine della supremazia di una cultura su
un'altra e, quindi, una relativizzazione delle culture, che credo oggi sia l'unica posizione sostenibile. Ho adoperato apposta la parola
33
un metodo -cioè- di analisi empirica dell'esperienza
2.
Eppure, questa analisi non intendeva
rimanere chiusa nelle ristrettezze 'sociologiche' recenti della cosidetta 'sociologia della religione' 3.
Il testo si apre con due indirizzi-chiave: "nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel
cuore (dei discepoli di Cristo)" 4, e poi, "ai nostri giorni, l'umanità scossa da ammirazione per le
sue scoperte e la sua potenza, agita però spesso ansiose questioni sull'attuale evoluzione del
mondo..." 5. La qualifica di 'moderno' entra di striscio nel linguaggio del concilio. Si 'sente' il
relativizzazione di ogni cultura e non relativismo. Il relativismo culturale porta alla nullificazione di ogni criterio di valore, e cioè di qualsiasi
metro su cui giudicare una cultura. Relativizzazione, invece, vuol dire presupporre un metro con cui misurare una cultura, altrimenti come si
fa a dire che essa è relativa, che è insufficiente? Questa relativizzazione di ogni cultura, compresa la nostra, è un passo importante che fa
dire addirittura al Concilio che la Chiesa si arricchisce a contatto con le varie culture, e trova in questo i motivi per comprendere meglio il suo
messaggio».
1
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, p. 13: «La fase preparatoria non aveva previsto questo documento, anche se
Giovanni XXIII, indicendo il Concilio, aveva parlato della necessità di «dare alla Chiesa la possibilità di contribuire più efficacemente alla
soluzione dei problemi del l'età moderna»
1
e i Padri conciliari nel messaggio al mondo, in apertura dei lavori, avevano affermato: «Qui riuniti
da ogni nazione che esiste sotto il cielo, portiamo nei nostri cuori le ansie di tutti i popoli a noi affidati, le angustie dell'anima e del corpo, i
dolori, i desideri, le speranze» 2 ».
(1 Costituzione apostolica «Humanae salutis» (25 dic.1961), in «La civiltà cattolica», a. 113 (1962) I, q. 2678, p. 175. /
2
«La civiltà cattolica»,
a. 113 (1962) IV, q. 2697, p. 283.)
2
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, pp. 13-14: «Fin dall'inizio dei lunghi dibattiti era emersa la difficoltà di una
metodologia adeguata nell'affrontare tali problemi, in parte nuovi per la teologia, e di un linguaggio non equivoco nell'esprimere, in forma a
tutti comprensibile, il pensiero della Chiesa. Il Concilio, senza rinunciare alla consueta elaborazione teologica e senza porre in secondo piano
il valore della salvezza come «dono di Dio», nella Gaudium et spes ha preferito partire da una analisi empirica della realtà, con la ricerca di
valori inerenti ai fatti, alle strutture e alle situazioni di cui è intessuta la vita dell'uomo, le quali è compito della Chiesa accogliere, purificare,
consolidare ed elevare 1. Il punto di partenza della riflessione conciliare fu il recupero del concetto di laicità della realtà umana, purificato
dalla laicizzazione progressiva che esso aveva subìto soprattutto in occidente 2».
(1 Cfr Lumen gentium, n1 13. /
2
Ricordiamo con Norberto Galli come i termini «cultura laica» e «stato laico» abbiano ostacolato il recupero
di una sana laicità della realtà. Nel termine «cultura laica» sono confluite le correnti di pensiero razionalistico ed immanentistico, che
avevano perno sulla ragione in contrapposizione alla religione rivelata. Il termine «stato laico» è sorto come contrapposizione alla Chiesa.
«Laicità» ha assunto così il senso di «laicismo» o, nel migliore dei casi, di «mentalità». In ogni caso si affermava una separazione artificiale ed
astratta tra società e religione, facendo della prima un assoluto e riducendo la seconda a un fatto privato, di spettanza domestica (Cfr Galli
N., Educazione, laicità e libertà, in AA.VV., Laicità, problemi e prospettive, in «Vita e Pensiero», Milano, 1977, pp. 382-390).)
3
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, pp. 16-17: «Dal canto suo la sociologia della religione, dopo i consistenti
contributi offerti alla teologia dai suoi fondatori (Emile Durkheim e Max Weber), sembra essersi ripiegata principalmente «in descrizioni del
declino delle istituzioni ecclesiastiche» 1, trascurando, secondo Thomas Luckmann, l'analisi della «base sociale -- non necessariamente
istituzionale -- della religione in trasformazione nella società moderna» 2. A parte la tesi particolare del Luckmann, sulla quale avremo modo
di ritornare, resta vero che oggi si impone una intesa fra teologia e sociologia, perche entrambe sono fattori del processo storico, nel quale
la Chiesa si realizza».
(1 «Esaminando le recenti pubblicazioni di sociologia della religione - scrive Luckmann - si trovano, invero, studi sempre più numerosi di
sociologia parrocchiale, demografica delle chiese, statistiche relative alla partecipazione ad attività della chiesa, numerose analisi di
movimenti settarii, alcune monografie su organizzazioni ecclesiastiche, nonché diversi studi sulle "credenze" religiose, basati sulle strategie
del sondaggio d'opinione» (Luckmann Th., La religione invisibile , Il Mulino (Paperbacks), Bologna, 1969, p. 13). /
4
2
Ivi. p. 14.)
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» , Civitas vaticana 1965, pp. 681-682 / Roma 1965, pp.
611-612: «PROEMIO / Intima unione della Chiesa con l'intera famiglia umana 1.1 Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli
uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di
Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. La loro comunità, infatti, è composta di uomini, i quali, riuniti
insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il Regno del Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di
salvezza da proporre a tutti. Perciò si sente realmente ed intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia».
(1 La costituzione pastorale «La Chiesa nel mondo contemporaneo consta di due parti, ma è un tutto unitario. Vien detta «pastorale»perché
sulla base di principi dottrinali intende esporre l'atteggiamento della Chiesa in rapporto al mondo e agli uomini d'oggi. Pertanto, né alla
prima parte manca l'intenzione pastorale, né alla seconda l'intenzione dottrinale. Nella prima parte, la Chiesa svolge la sua dottrina
sull'uomo, sul mondo, nel guale l'uomo s'inserisce, e sui rapporti con queste realtà. Nella seconda, si prendono più strettamente in considerazione i vari aspetti della vita odierna o della società umana, specialmente le questioni o i problemi che, in materia, sembrano oggi più
urgenti. Per cui, in questa seconda parte, la materia esaminata alla luce dei principi dottrinali non è tutta costituita da elementi immutabili
ma contiene pure elementi contingenti. Perciò la Costituzione dovrà essere interpretata secondo le norme generali dell'interpretazione teologica ma tenendo conto inoltre, specie nella seconda parte, delle circostanze mutevoli cui sono intrinsecamente connesse le materie trattate. )
5 CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» , Civitas Vaticana 1965, p. 683 / Roma 1965, pp. 612613: «3. A servizio dell'uomo. Ai nostri giorni, I'umanità scossa da ammirazione per le sue scoperte e la sua potenza, agita però spesso
ansiose questioni sull'attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell'uomo nell'universo, sul senso dei propri sforzi individuali e
collettivi, ed ancora sul fine ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il
Popolo di Dio, riunito da Cristo, non può dare dimostrazione più eloquente della solidarietà, del rispetto e dell'amore di esso nei riguardi
dell'intera famiglia umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la
luce che viene dal Vangelo, e mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo,
34
continuo rinvio ad esso senza che si espliciti la dicitura specifica. Sarà questo il segno di una
incertezza o di una tranquilla convinzione sul perpetuarsi e sulla omni-presenza del 'moderno' nei
nostri tempi? L'indagine riassuntiva del documento conciliare sembra annettere alla 'modernità'
una sua caratteristica di 'intelligenza pratica'. Si legge: "anzitutto nella persona si nota molto
spesso lo squilibrio tra una moderna intelligenza pratica, e il modo di pensare teoretico, che non
riesce a dominare né a ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue conoscenze" 1!!... Salta agli
occhi la contradittorietà tra "ammirazione per la propria potenza" e "l'incapacità di dominare in
buone sintesi" nella valutazione riassuntiva del concilio sulla 'modernità'. L'intelligenza pratica non
si dimostra atta a reggere le sorti del mondo in 'buone sintesi'. Questo discernimento contrasta
con la descrizione data da un osservatore vivace delle vicende del nostro tempo: secondo il quale,
cioè, sarebbe proprio tipico della mentalità 'moderna' di non essere capace di "sottrarsi a sistemi
di forme acquisite" 2. C'è chi dice che proprio una sintesi troppo radicale che ricostruisce tutto
partendo dall'opposizione tra 'soggetto puro' e 'oggetto puro' in funzione dell'intento di
dominazione totale del mondo, è di fatti alla base del malinteso 'moderno'
3.
Dall'idea sulle
caratteristiche 'moderne' come dominio sereno, bilanciato, della ragione si è passati al concetto di
modernità come violenza, irrazionalità, aggressività. La parola stessa conobbe delle inversioni di
significato, assai tipica delle parole-chiavi che si usano con eccessiva facilità. 'Moderno' equivale in fin dei conti- a contemporaneo, con tutto quello che di contraddittorio 4. Questa 'violenza' non
riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare la persona umana, si tratta di edificare l'umana società. È l'uomo dunque, ma l'uomo integrale,
nell'unità di corpo ed anima, di cuore e coscienza, di intelletto e volontà, che sarà il cardine di tutta la nostra esposizione».
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas Vaticana 1965, pp. 689-690 / Roma 1965, pp.
619-620: «8. Squilibri nel mondo contemporaneo. Una così rapida evoluzione spesso disordinatamente realizzata, e la stessa piu acuta
coscienza delle discrepanze esistenti nel mondo, generano o aumentano contraddizioni e squilibri. Anzitutto nella persona si nota molto
spesso lo squilibrio tra una moderna intelligenza pratica, e il modo di pensare teoretico, che non riesce a dominare né a ord inare in buone
sintesi l'insieme delle sue conoscenze. Uno squilibrio si genera anche tra la preoccupazione dell'efficienza pratica e le esigenze della
coscienza morale, nonché molte volte tra le condizioni della vita collettiva e le esigenze della capacità di pensare in maniera personale, e
della stessa contemplazione. Scaturiscono da qui lo squilibrio tra le specializzazioni dellI'attività umana e la visione universale della realtà.
Nella famiglia poi le tensioni nascono sia per la pesantezza delle condizioni demografiche, economiche e sociali, sia per il conflitto tra le
generazioni che si susseguono, sia per il nuovo tipo di rapporti sociali tra uomo e donna. Contrasti sorgono anche tra le razze e i vari gruppi
della società; tra nazioni ricche e meno dotate e povere; finalmente tra le istituzioni internazionali, nate dalla aspirazione dei popoli alla
pace, e l'ambizione di imporre la propria ideologia nonché gli egoismi collettivi esistenti negli Stati o in altri organismi. Da qui derivano
diffidenze e inimicizie, conflitti ed amarezze, di cui l'uomo è a un tempo causa e vittima».
2
U. Eco, Opera aperta, Milano 1962, p. 151: «In fondo, uno degli elementi di crisi per la civiltà borghese contemporanea, è data dalla
incapacità, da parte dell'uomo medio, di sottrarsi ai sistemi di forme aaquisite che gli vengono forniti dall'esterno, che egli non si è
guadagnato attraverso una personale esplorazione della realtà. Malattie sociali come il conformismo o l'etero-direzione, il gregarisrno e la
massificazione sono appunto il frutto di una passiva acquisizione di standard di comprensione e giudizio che vengono identificati con la
"buona forma" in morale come in politica, in dietetica e nel campo della moda, a livello dei gusti estetici o dei princípi pedagogici. Le
persuasioni occulte e le eccitazioni subliminari di ogni genere, dalla politica alla pubblicità commerciale, fanno leva sull'acquisizione pacifica
e passiva di "buone forme" nella cui ridondanza l'uomo medio si riposa senza sforzo. Ci si chiede dunque se l'arte contemporanea, educando
alla continua rottura dei modelli e degli schemi -- eleggendo a modello e a schema la deperibilità dei modelli e degli schemi, e la necessità
del loro avvicendamento, non solo da opera ad opera, ma all'interno di una stessa opera -- non possa rappresentare uno strumento pedagogico con funzione di liberazione; e in tal caso il suo discorso supererebbe il livello dd gusto e delle strutture estetiche per inserirsi in un
contesto più ampio, ed indicare all'uomo moderno una possibilità di ricupero e di autonomia».
3
A. De Waehlens, Existence et signification, Louvain 1958, p. 97: «Nous avons dit que pour cette interprétation la pensée moderne, par sa
volonté de constituer l'homme en pur sujet opposé à un pur objet, s'est en réalité écartée de l'ex périence originelle pour mieux s'en assurer
la domination. Elle construit ainsi un monde dont nous tendons à devenir absolument maîtres, mais au prix d'un déracinement qui s'aggrave
sans cesse. Ceci paraît une condamnation sans appel de toute la civilisation moderne qui semble instituer un mode de vie et,
corrélativement, une conception de cette vie radicalement inauthentiques. Essayons de mieux comprendre ces thèses qui, sous cette forme
sommaire, sont certes inacceptables».
4
J. W. Carey, Mass Communication Research and Cultural Studies, an American View, New York 1987, p. 414: «In a remarkable essay, 'On the
Teaching of Modern Literature', Lionel Trilling attempted to define the notion 'modern' and to use it to present series of di lemmas inherent in
our scholarship. Modern, in phrases such as 'modern literature,' has had a rather vagrant career. As used, for example, by Matthew Arnold in
his essay 'On the Modern Element in Literature' (1857) it had a wholly honorific meaning: it referred to certain timeless int ellectual virtues.
Modern literature in Arnold's view exhibited virtues such as repose, serenity, free activity of the mind, reason, and tolerance. By such
standards nineteenth-century literature was not 'modern' and the great modern age was Periclean Athens. Modern, then, is one of those
words -- original is another -- that suffered an inversion of meaning: as Arnold used it, it referred to qualities existing timelessly from the
beginning demanding our respect. It came to mean contemporary -- the most recent -- and, in phrases such as literary modernism, to
35
indicherebbe l'assenza di 'buona sintesi', ma -forse- lo sradicamento della stessa sintesi dalla
quale non si riesce ad uscire. Si dirà, in linguaggio teologico, che l'umanità odierna si è acquistata
una 'autonomia' (visione globale autonoma) di cui è diventata incerta 1. Qualche autore ha tentato
di riassumere il malessere del quale si soffrirebbe nell'avviarsi a conclusione della fase 'moderna'
del cammino umano: la difficoltà -cioè- di ripensare tutto non più secondo una Weltanschauung
statica ma dinamica, non più la realtà come 'ordine' ma come 'processo' 2. Più si va avanti, più
sembra delinearsi l'opinione che la 'modernità' non abbia avuto una capacità di sintesi propria, che
questa 'via moderna' si presenta come una fase di passaggio da un certo contesto complessivo
anteriore più o meno stabile ad una ricerca di intuito complessivo 'post-moderno'. Si evoca
adirittura la dinamica recente come quella di un accelerato sfaldamento di civiltà, avendo a
disposizione tutti i mezzi per prenderne atto e per studiarne gli effetti 3. Nella questione della
'sintesi adatta' o della 'buona sintesi' si svela l'intento della indagine di apertura della «Gaudium et
spes»: dimostrare la necessità di inquadrare il fatto 'sociale' in una presa di coscienza più
fondamentale, da ricollegare alla nota problematica del 'naturale' e del 'soprannaturale' 4. Tutto ciò
viene riferito alle posizioni teologiche ed al ruolo avuto dal p. de Lubac nell'ambito del concilio e
dello 'schema XIII' 5. Si vede bene il procedimento mentale proposto da de Lubac: 'non è la natura a
possess qualities just the opposite of what Arnold intended: not repose and perenity, but frenetic and violent activity; not reason, but the
demonic; not free activity, but control by the unconscious; and not tolerance, but aggression. Modern came to be identified, in other words,
with certain aspects of the romantic movement».
1
P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, München 1966, p. 76: «Sehen wir näher zu, welche Merkmale den Menschen der
unmittelbaren Gegenwart von innen her charakterisieren, so müssen wir sagen: Es ist der autonome Mensch, der in seiner Autonomie
unsicher geworden ist. Bezeichnend für das Unsicherwerden der Autonomie ist die Tatsache, dass der Mensch der Gegenwart keine
Weltanschauung mehr hat in dem Sinne einer Gesamtheit sicherer Uberzeugungen über Gott, die Welt und sich selbst. Das Gefühl einer
Sicherheit in einem System theoretischer und praktischer Ideen über den Sinn seines Lebens und des Lebens im allgemeinen ist
geschwunden».
2
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme , Paris 1959, pp. 340-341: «A la base de tout effort pour comprendre ce qui se passe en ce
moment dans la conscience humaine, il faut nécessairement placer le changement fondamental de perspective qui peu à peu, depuis le XVIº
siècle, a ébranlé et mis en mouvement pour notre expérience, ce qui, jusque-là, avait toujours été regardé comme le comble de la stabilité:
le Monde. Pour nos yeux dessillés l'Univers, désormais, n'est plus un Ordre, mais un Processus. Le Cosmos s'est mué en Cosmogénèse. Et
l'on peut dire, sans exagération, que, de près où de loin, toutes les crises intellectuelles historiquement traversées par notre civilisation
depuis quatre siècles se rattachent aux pas successifs suivant lesquels s'est opérée (et continue à s'opérer) la transformation, dans nos
esprits et nos cœurs, d'une «Weltanschauung» statique à une «Weltanschauung» de mouvement».
3
R. Voillaume, Problèmes spirituels contemporains , in «Documents omnis terra», mai 1973, p. 318: «Il va devenir de plus en plus, dans les
décades devant nous, l'évidence de nécessité pour les esprits réellement vivants, incroyants compris qui, à l'avant du navire, dans les
sciences, l'économie et la psychanalyse sondent les gouffres devant nous... C'est vraisemblablement la première fois dans l'histoire des
hommes qu'une civilisation en cours d'écroulement accéléré dispose de tous les moyens de la prise de conscience collective de sa
décadence, de tous les moyens pour en étudier les effets, de discerner à travers elle les germes d'un futur possible, les formes d'instituion et
de morale plus exigentes, si évidemment requises, qui pourraient fonder la civilisation suivante».
4
E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespältigkeit conciliare, in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, vol. 3, Roma 1986, p. 48: «Nel
dibattito sull'ordine naturale e sull'ordine soprannaturale, la tesi di P. De Lubac -- il vero padre della GS, più di Maritain -- è dominante. Noi
ricordiamo, e molti di Loro l'hanno presente, il ripensamento del concetto di «bonum commune» in S. Tommaso, quello operato da P.
Ramirez, e che poi pervade tutta la scuola di pensiero della Ganzheit. Per S. Tommaso il fatto sociale ha una grossa rilevanza, e si trova
presente in tutta la sua teologia, perchè il fatto sociale è uno dei vari ordini della cosmologia. Nell'Aquinate non c'è ancora una
preoccupazione storica, ma ne esiste certamente una di natura cosmologica e, quindi, sociale; non sociale nel senso dinamico della parola,
che a quei tempi sarebbe stato difficile comprendere, ma di un sociale che fa parte della riflessione su Dio e sul modo di arrivare a Dio.
L'uomo non arriva a Dio, se non all'interno di quegli ordini che fanno parte dell'ordine del cosmo di Dio. La storia non ancora, ma il sociale
ha certamente un valore teologico. Questo credo sia il frutto più bello di quella corrente di pensiero e di ricerca che non ha fatto in tempo a
fiorire e ad affermarsi, ma che si è trasfusa completamente nella visione della GS».
5
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 102: «Le père Henri de Lubac, qui a été un des principaux précurseurs du renouveau
théologique et qui participa à titre d'expert de la commission doctrinale à l'ensemble des travaux de Vatican II, lança dès 1969 le cri d'alarme
sur l'évolution postconciliaire. Appartenant à la génération du milieu du siècle qui prit le relais de celle qui a dû faire front à la menace
moderniste 1, il fut un des meilleurs avocats du père Teilhard de Chardin. Cependant, au lendemain du Concile, il est devenu l'un des
principaux théologiens à soutenir le «redressement» préconisé par Paul VI 2».
(1 Cf. Jean Honoré, Les chemins de Vatican Il, in J. Daniélou, J. Honoré et P. Poupard, Le catholicisme hier-demain, 1974, p. 179. /
2
Les
passages les plus caractéristiques de la pensée du père de Lubac s'exprime à l'égard du redressement requis par les abus du «para-concile»
se trouveront e.a. dans L'Eglise dans la crise actuelle, Paris, 1969 (à l'origine un article dans la «Nouvelle Revue théologique de juin-juillet
1969); Les Eglises particulières dans l'Eglise universelle, Paris, 1971, Petite catéchèse sur Nature et Grâce , Paris, 1980. Voir en particulier
36
richiamare il soprannaturale, bensì il soprannaturale a produrre la natura' 1. Pertanto la natura sarà
necessariamente portatrice di riferimento soprannaturale... Questa 'buona sintesi' anticipativa di
qualsiasi indagine è stata riconosciuta valida anche da autori assai aperti riguardo alla
problematica antropologica da prendere pienamente in conto 2. Così si contestualizzerebbe il
'metodo storico' che alcuni discernono come specificità di questo teologo cristiano, a differenza
della metodologia 'classica' della 'teologia tradizionale' 3. Certe voci hanno richiamato l'attenzione
su questa dimensione di inconsistenza della modernità: lo sfaldamento delle simboliche che porta
all'"oblio" 4. Altri hanno parlato di una malattia che minava le sorgenti di questo 'periodo attuale' e
di cui nessuno era -poi- veramente conscio 5. L'allusione appare assai profetica nel senso della
anticipazione di un'altro sconvolgimento: quello del 1989, dove pure si poteva pensare che cadeva
una parte del mondo nelle sue rovine (quel mondo 'comunista') lasciando del tutto integro (con
l'Appendice C, pp. 165-180. / N. B. -- Le père H. Urs von Balthasar a consacré une étude d'ensemble à l'"œuvre organique d'une vie" de son
maître Henri de Lubac, dans la «Nouvelle Revue théologique», décembre 1975, pp. 897-913, et janvier 1976, pp. 33-59.)
1
I. Sanna, Appunti di antropologia, Roma 1979, p. 237: «De Lubac ha illustrato tutte le implicazioni e le conseguenze del desiderio naturale
di Dio. L'uomo ha un desiderio della visione beatifica che non costringe in alcun modo Dio (e perciò è inefficace), che è assoluto (in quanto è
donato da Dio a priori ad una creatura personale ed in tal senso non condizionata), naturale, nel senso che determina la sua natura storica
concreta (il mistero del soprannaturale , p. 84). Che la grazia elargita all'uomo sia veramente gratuita, De Lubac lo sostiene nel seguente
modo: a) Dio mi ha dato l'essere, in altri termini ha dato me a me stesso. b) Egli ha impresso a questo mio essere una finalità soprannaturale.
c) Ha offerto alla mia libertà personale di partecipare alla sua vita divina. Questi tre momenti, osserva De Lubac, si possono distinguere
soltanto concettualmente, perché il secondo non si presenta affatto come una semplice conseguenza del primo, ed il terzo è ancora meno
una conseguenza del secondo (Ibidem, p. 106). La creazione e l'autocomunicazione di Dio sono assolutamente incommensurabili e tanto
differenti quanto l'essere e il non essere e perciò la grazia santificante non è soltanto forrnalmente, ma anche materialment e qualcosa di
completamente diverso dall'apertura spirituale e dal dinamismo orientato verso l'assoluto, benché vi si inserisca interamente. Il desiderium
naturale della visione di Dio non è una «ordination positive au surnaturel», ma è in se stesso «inefficace», perché nell'ordine della grazia ogni
inizio proviene dalla grazia stessa (Ibidem, p. 118). In fondo, non è la natura a richiamare il soprannaturale, bensì il soprannaturale a
produrre la natura, rendendola possibile e dandole per prima cosa la capacità di accoglierlo. (Le tesi di De Lubac sono state riportate da un
articolo senza firma apparso con il titolo: «Ein Weg zur Bestimmung dies Verhältnisses von Natur und Gnade»- Una via per la determinazione
del rapporto tra natura e grazia -, sulla rivista «Orientierung»14 (1950) pp. 138-141. Questo articolo fu oggetto di critica severa da parte di
Karl Rahner)».
2
L. Boff, La grazia come liberazione, Roma 1978, p. 23: «Nella riflessione moderna, tre sono i nomi molto importanti: Henri de Lubac con i
suoi scritti: Surnaturel: Etudes historiques, Paris 1946; Le mystère du surnaturel, Paris 1965, che suscitò una grande polemica, ma che cercò
di dimostrare in modo convincente una duplice realtà della grande tradizione cristiana: da un lato la grazia è grazia ed è gratuita, dall'altro è
oggetto di un desiderio profondamente radicato nella natura personale dell'uomo. L'uomo desidera il dono libero: solo se libero, e pertanto
gratuito, il dono soddisfa il desiderio umano. De Lubac prova in modo convincente che questi dati erano presenti in S. Agostino c in S.
Tommaso. Tuttavia, erano stati dimenticati in seguito, nell'affanno delle polemiche susseguenti, specialmente tra domenicani e gesuiti dei
secoli XVI e XVII».
3
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 21: «Il metodo del de Lubac è radicalmente diverso da quello della teologia
tradizionale la quale trattava la rivelazione come una proposizione universale contenente implicitamente tante proposizioni meno universali
o particolari e cercava di renderle esplicite mediante il procedimento sillogistico. Egli sente un'avversione istintiva per la «teologia delle
conclusioni», che tenta continuamente di «sventrare i segreti di Dio», di «tenere Dio in mano», di «incapsulare Dio»in un sistema. Il metodo
speculativo, secondo de Lubac, è fondato su una concezione intellettualistica della rivelazione e dei misteri cristiani, una concezione ch'egli
si rifiuta categoricamente di sottoscrivere. Egli vede, invece, nella rivelazione e nei misteri una realtà vivente: la realtà di Dio, di Cristo e della
chiesa. Perciò, a suo giudizio, l'unico metodo teologico adeguato è quello storico, perché è nella realtà storica che si sono concretate le
realtà divine, ecclesiali e spirituali».
4
P. Ricoeur, I compiti della comunità ecclesiale nel mondo moderno , in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 170: «E` questo
duplice significato| che costituisce l'ambiguità della modernità. La modernità è l'ambiente culturale nel quale si esercita l'oblio di quello di
cui si parla, attraverso il linguaggio religioso, quando esso parla di essere creato, di essere perduto, di essere sa lvato. Noi non siamo lontani
soltanto dalle espressioni culturali del kerygma, ma anche da quello che dice il kerygma; è per questo che la demitizzazione e la
demistificazione segnano nello stesso tempo il progresso della purificazione e il progresso dell'oblio. È anche per questo che dobbiamo
lottare con gli stessi presupposti dell'uomo moderno, coi presupposti della sua modernità».
5
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, pp. 207-208: «Dónde comenzó nuestro camino? Empezamos con aquellas hermosas visiones
que siguieron immediatamente a la terminación de la segunda guerra mundial. Nunca se nos pudo haber ocurrido entonces que aqu ella
guerra fuera el síntoma de una enfermedad incurable que infectó tanto a los vencedores como a los vencidos. Creímos que aquello era algo
así como una invasión satánica, algo no programado, una anormalidad, una oleada de fuerzas... diabólicas intentando destruir el paraíso
lentamente construido en que todos estabamos implicados. El final de la guerra fue como la victoria del cielo sobre el infierno, del bien
sobre el mal, de la verdad sobre la mentira, de Cristo sobre el anti-Cristo. Los demonios fueron expulsados, el caos fue puesto a raya, y el
milagro de la creación tuvo lugar de nuevo. El final de la guerra nos posibilitó resucitar la visión del mundo liberal y los sueños y esperanzas
que el siglo XIX había producido. Desde entonces, y a partir de ahí, así creímos, un nuevo futuro nos esperaba, abierto y promisorio. La paz
había triunfado por fin, y la razón podría ya reasumir el interrumpido cometido de crear un mundo mejor, mediante sus servidores: la ciencia
y la tecnología».
37
questa ricorrente idea di 'integralità' che garantisce la sicurezza di un contesto da non mettere in
questione[!]). Vedremo più in là la rilevanza dell'analisi sulla 'vittoria della verità sull'ateismo',
quale è stato proposto dopo il 1989 (vedere infra). Anzi, con la fine della o delle guerre mondiali,
si era più o meno convinti di aver esorcizzato il 'Male' e di poter entrare nel pieno dei benefici
della 'scienza' e della 'tecnologia'. Si arriverebbe -cioè- ad una fase di assestamento del
'progresso' nel senso della sua equilibrata realizzazione.
3° LE IPOTESI ECUMENICHE DI RINNOVAMENTO ED IL
RISVOLTO DEI RIPIEGAMENTI
Il rinnovamento in avanti è tanto più difficile a misura della complessità storica della vita
ecclesiale in seno ad un mondo che non cammina sempre in modo lineare e di cui è talvolta poco
agevole decifrare la qualità del percorso in avanti. Il disorientamento può portare a dei
ripiegamenti che accentuano l‘esitazione sulle aperture ecclesiali da tentare come percorso di
testimonianza comune.
IL CONFRONTO ECUMENICO CON L‘INTENTO DEI ‗FONDAMENTALISMI‘
Ecumenicamente, si indicherà come ‗fondamentalismo‘ il rischio di rinchiudersi nella propria
contestualità di tradizione di fronte alle incognite di una rinconciliazione non ancora compiuta. Il
fondamentalismo appare come una ricerca di salvaguardia dei punti di riferimento basilari, messi
in questione dalla
modernità‘ nella storia recente, esprimendosi in un confronto apocalittico
semplificato tra due mondi opposti 1. Ma si parla anche di un fondamentalismo nell‘ambito della
convivenza umana, particolarmente oggi nel contesto della globalizzazione a tutto campo: esso
viene chiamato fondamentalismo del mercato (mercato globale dell‘informazione) 2. Si è tentato –a
livello cristiano- di caratterizzare i fondamentalisti cattolici uniati come ‗zelanti‘, cercando di
‗addolcire‘
la
conflittualità
con
questa
terminologia
‗diplomatica‘
un
po‘
miope
3.
Il
fondamentalismo evangelico si centra su alcuni nodi ineludibili: ispirazione verbale della Scrittura,
la divinità di Cristo, l‘opera unica del Salvatore, la risurrezione corporale di Gesù, la seconda
1
Th. Stransky, Protestant and Catholic Fundamentalists. A Case Study: Political Zionism and the State of Israel , in «Centro pro unione», 1998
nº 52, p. 4.
2
Br. Geremek, Unis par la nécessité d‘agir pour le bien de 1‘homme , in «La documentation catholique», 2002 nº 2279, pp. 919-920: «La
mondialisation est le trait principal de La nouvelle situation, les corporations et les organisations financières supranationales définissent le
rythme de l‘économie du monde. La mondialisation crée certainement de nouvelles chances pour l‘économie mondiale grâce à l‘affermissement de l‘interdépendance à l‘échelle du globe et à la stimulation du développement des technologies et des mécanismes financiers. Mais
elle manque toujours d‘un horizon éthique nécessaire pour qu‘elle ne soit pas contestée et pour qu elle puisse survivre à ses premiers
succès. Si nous attendons que les chances offertes par la mondialisation soient mises au profit de l‘humanité, elle devrait s‘accompagner
d‘une recherche de la distribution plus juste des richesses — en particulier entre le Nord et le Sud. Certaines structures d‘orientation et des
mécanismes de négociation devraient trouver leur place dans le processus de mondialisation pour faire face à la tentation de ce qu‘on a
appelé le «fondamentalisme du marché». La mondialisation nécessite une dimension politique et une politique globale digne de ce nom doit
contribuer à la naissance d‘une communauté internationale ou globale».
3
Cfr la risposta strategico-tattica, in G. Valente, Il Papa a Mosca. Intervista con il cardinale W. Kasper , in «30 Giorni», 2002 n° 2, p. 20: «Ci
sono anche singoli "zelanti", nella nostra Chiesa, come nelle altre. Ma questa non è la strategia della Santa Sede, e neanche dei vescovi
cattolici in Russia. Nessuno accarezza disegni d'espansione. Abbiamo una presenza cattolica cosi proporzionalmente esigua in quel grande
Paese... Piuttosto, la sospensione dei rapporti tra il Patriarcato e la Santa Sede può favorire proprio i gruppi di zelanti, confermandoli nell'idea
che il dialogo ecumenico è inutile e che bisogna portare avanti i propni progetti, senza inutili concertazioni. Mentre un dialogo aperto col
Patriarcato di Mosca potrebbe anche salutare a canalizzare meglio, e in espressioni più caute e rispettose. Le energie di questi gruppi,
spesso animati da un entusiasmo in sé positivo… Monsignor Kondrusiewicz è cittadino russo (cfr la differenza con G. Card inale,
Ricostruzioni. I rapporti tra Roma e Mosca dall‘inizio dell‘anno , ibidem, p. 22, e la sprezzante dichiarazione dello stesso arcivescovo
―basteranno «tre o quattro mesi» per tornare alla normalità‖, ibidem, p. 24)».
38
venuta di Gesù Cristo 1. Per quest‘ultimo punto, vi sono condizioni
ultimo‘: e. g. l‘esistenza di Israele come Stato
2.
sine qua non‘ per il ‗ritorno
Più recentemente nel 2007, una preoccupazione
matura dal di dentro dei nuclei fondamentalisti riguardo alla qualità stessa della loro
testimonianza (cfr la FBFI – nello studio sulle Chiese cristiane oggi, la Chiesa Battista)
3.
L‘isolamento
il
complessivo,
dovuto
all‘esclusione
nella
convivenza
umana,
genera
fondamentalismo culturale (con tutte le implicanze religiose) che sfocia sull‘integralismo e
l‘integrismo complessivo nel rifiuto di qualsiasi dialogo 4.
Un esempio di ripiegamento ‗fanatico‘ denunziato dallo stesso Patriarca di Costantinopoli: il
contensioso della frattura calcedonense in oriente
Il fondamentalismo si può manifestare in diverso modo ed a diversi livelli. Di fronte al
dialogo intavolato dal Patriarcato di Costantinopoli con le Chiese non calcedonensi ha conosciuto
una opposizione dal di dentro della comunione bizantina greca. Visto dalla prospettiva ortodossa
stessa, la questione della frattura calcedonense è -forse- più delicata ancora che la polemica con
Roma. A questo proposito, l oriente bizantino vive -forse- la stessa difficoltà in oriente che la
Chiesa di comunione romana in occidente: il peso di una frattura storica tipica dell oriente e tipica
dell occidente,
l allontanamento
mutuo
tra
non
calcedonensi
e
bizantini
parallelamente
all allontanamento reciproco tra Riforma d occidente e Chiesa cattolica d obbedienza romana.
Quello che poteva essere chiamato il momento di ripiegamento romano in seguito alla Riforma
potrebbe essere altrettanto vulnerabile nell oriente ortodosso. Tra l apertura del Patriarcato
1
Th. Stransky, Protestant and Catholic Fundamentalists. A Case Study: Political Zionism and the State of Israel , in «Centro pro unione», 1998
nº 52, pp. 5-6.
2
Th. Stransky, Protestant and Catholic Fundamentalists. A Case Study: Political Zionism and the State of Israel , in «Centro pro unione», 1998
nº 52, pp. 7-9.
3
C. Hansen, The Crisis of Modern Fundamentalism. Defections threaten a proud movement, in «Christianity Today», October 30, 2007, etiam
in «Internet» 2007, http://www.christianitytoday.com/ct/2007/octoberweb-only/143-52.0.html#related: «Fundamentalism is still with us,
though you won't hear many evangelicals talk about it. Not so with the fundamentalists, who worry about a growing number within their
ranks who have wandered toward evangelicalism. A 2005 survey released on the popular fundamentalist blog SharperIron "revealed that
many in the newest generation of fundamentalist leadership were still committed to fundamentalist theology but uncomfortable with some of
the more extreme positions on secondary separation, association, worship music, extra-biblical standards, and other issues." A resolution
approved during the 2004 annual meeting of the Fundamental Baptist Fellowship International (FBFI) revealed the concern of fundamentalist
leaders. They urged "young men to reject any temptation to lower biblical standards in order to gain acceptance of those in the world or
among theologically accommodating Christian movements." According to Tim Baylor, reared in fundamentalism but now attending an
evangelical seminary, "Militancy is at an all-time-low in Fundamentalism, and Fundamentalists are looking for someone to blame."».
G. Y. Boscán, Dialogo tra le identità culturali nei processi di globalizzazione , in UNESCO – CENTRE DE RECHERCHE ―JACQUES MARITAIN‖,
Comunicazione e politiche interculturali per il dialogo e la pace , Roma 2000, p. 16: «In primo luogo, denunciamo le difficoltà del dialogo a
4
causa dei rischi impliciti nei processi di globalizzazione. A nostro avviso, i più gravi sono due: primo, la tentazione di ripiegamenti
disordinati delle identità culturali su se stesse, con l'isolamento o la chiusura socio-culturale e la produzione di tutte le forme collettive di
rifiuto e di paura dell'altro. In secondo luogo, la tendenza alla omogenizzazione dei modi di informazione e di consumo che veicolano i
processi globalizzanti a danno della diversità. Analizziamo in dettaglio queste due fenomeni. Il ripiegamento delle identità culturali,
contrario alla loro naturale propensione ad espandersi e ad integrarsi, favorisce l'isolamento, alimenta le forme collettive più estreme di
paura e di rifiuto dell'altro, sotto la modalità mentale dell'integralismo e, in certi casi, anche del fondamentalismo (1). Si chiudono le frontiere
culturali e si regredisce o si riaffeninano in modo smisurato le tradizioni del passato. Si esalta il tribalismo e le paure irrazionali nei confronti
dell'altro, che sconfinano nella xenofobia. In alcune società la mentalità integralista viene manipolata da demagoghi autocratici d'ufficio o
politici privi di morale, per scatenare processi sociali di vendetta o di rappresaglia con fini inconfessabili, generalmente di concentrazione
autoritaria del potere».
((1) Il termine integralismo viene spesso usato con significati che vanno molto oltre la sua etimologia e si riveste, pertanto, di connotazioni
diverse. Noi lo usiamo, in questo caso, con un senso negativo e di denuncia di quelli che rifiutano l'accettazione di una visione aperta del
mondo e del dialogo con il proprio tempo, considerandolo contaminante e deformante della fisionomia sociale, suppostamente, tradizionale
e immodificabile. Per quanto riguarda il termine fondamenlalismo lo usiamo nel testo per indicare un tipo di mentalità religiosa che rifiuta
qualsiasi dialogo con l'altro o con la società circostante, quando questo dialogo sembra supporre un compromesso con la società stessa
accettando con essa certi nischi e acquisizioni nuove. Per estensione il termine viene usato per connotare le mentalità e le posizioni che si
rifanno ai principi e alle tradizioni originarie e fondanti delle società». (Cfr Dizionario delle idee politiche. Direttore da Enrico Berti e Giorgio
Campanini). Editrice AVE, Roma, 1993, pp. 399-402.)
39
ecumenico e le reticenze dei monaci del Monte Athos 1, la via non facile verso il superamento delle
incomprensioni del passato in oriente richiede anche per i fratelli d oriente uno sforzo ed un
coraggio particolare. Le reazioni al dialogo con i non calcedonensi lo esemplificano con chiarezza
2.
A nome di questo criterio della tradizione bizantina d‘oriente esistono anche voci di dissenso
ADMINISTRATIVE COUNCIL OF THE SACRED COMMUNITY, Memorandum of the Sacred Community of the Holy Mountain (Mt. Athos)
concerning the dialogue between the Orthodox and Non-Chalcedonian Churches, in «Internet» 1996, http://www.maximus.com
1
/News/DeclarationOfMtAthos.html: «The article of the co-president of the Joint Commission for Theological Dialogue between the Orthodox
and Non-Chalcedonian Churches, the Most Reverend Damascene, Bishop of Switzerland, which was entitled "The Theological Dialogue of the
Orthodox Churches and the Oriental Orthodox Churches: Thoughts and Perspectives" [«Episkepsis», n° 516, March 31, 1995] gave impetus to
more disquiet on the part of the Holy Mountain regarding the development of this Theological Dialogue. It is well known that a hurried union
is being forced upon the Orthodox and the Non-Chalcedonians in spite of the yet existing dogmatic differences and of unsettled
ecclesiological problems, such as, for example, the unconditional acceptance of the Decrees of the Ecumenical Councils and of their
sacredness and universality by the Non-Chalcedonians. Therefore we denounce the Joint Commission of this Dialogue for all the aberrations
which we have noted hereafter... Doing this, we confess that we are only moved by a feeling of responsibility. For the bringing into question
by the Joint Commission of the continual consciousness of our Church that it constitutes the One, Holy, Catholic and Apostolic Church, when
the Commission accepted the statement: "Both families have always preserved faithfully the same authentic Orthodox Christolog ical Faith
and the uninterrupted continuity of the apostolic tradition." [II Joint Statement, paragraph 9]. II) For the attack upon the validity and authority
of the Holy Ecumenical Councils by the decision of the Joint Commission that the Anti-Chalcedon heresiarchs Dioscorus, Jacob, Severus, etc.
be considered not heretical but Orthodox in their thinking. The consciousness of the Orthodox Church recognizes that infallibility and
authority in the Holy Spirit is in the Ecumenical Councils and refuses to accept the possibility of revising the decisions of an Ecumenical
Council by another Ecumenical Council without the latter Council being considered as an heretical conventicle, such as the Latrocinium of
Ephesus. III) For the decision of the Joint Commission concerning the possibility of lifting an anathema placed by an Ecumenical Council. This
is an unacceptable decision, alien to the sound mind of the Church, which offends the fundamental consciousness of the Church concerning
the authority of the Ecumenical Councils. IV) For the radical disagreement of the Joint Commission with the teachings of the Holy Fathers as
regards the Christology of the Non-Chalcedonians. The Fathers (Maximus the Confessor, Sophronius of Jerusalem, Anastasius of Sinai, John
Damascene, Photius the Great, Theodore the Studite, Theodosius the Cenobiarch, etc.) term their Christology heretical, but the Joint
Commission considers it to be Orthodox and a continuation of the ancient apostolic Faith of the Church. V) For the acceptance by the Joint
Commission that the contemporary Non-Chalcedonians believe the same Christology as we do. However, this is not apparent in the Joint
Statement (1989, 1990) in which there are many expressions susceptible to a monophysitic interpretation similar to the teaching of Severus,
"The one unified theanthropic nature" [I Joint Statement] and "the natures are distinguished only in thought" [II Joint(Common)=20
Declaration]. It was requested that the Non- Chalcedonians elucidate these terms in order to dispel any uncertainty so that we could be
certain they understood them in an Orthodox sense. Unfortunately no answer was given. VI) For the limiting by the Joint Commission of
requiring only the condemnation of the extreme Monophysitism of Eutyches by the Non-Chalcedonians. According to the teachings of the
Holy Fathers and the conscience of the worshipping Church, even the moderate Monophysitism of Dioscorus and Severus is a heresy. The
comparison of certain formulations in the Joint Statements with corresponding expressions of contemporary Non-Chalcedonian Patriarchs
and theologians proves their adherence to moderate Monophysitism. VII) For the misleading declaration of the Bishop of Switzerland that the
Non-Chalcedonians accept the teachings of our Ecumenical Councils [«Episkepsis» n° 516, March 31, 1995, p. 13] in spite of their refusal to
accept the Orthodox interpretation of the Definitions of the Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh Ecumenical Councils as their o wn interpretation
also. We will give word for word the text of the Joint Statement which supposedly supports their acceptance of the teachings of these
Ecumenical Councils. "As for the four succeeding Councils of the Orthodox Church, the Orthodox declare that for them, the above points one
through seven are also the teachings of the four later Councils of the Orthodox Church, while at the same time the Oriental Orthodox
consider this declaration of the Orthodox as their interpretation. With this mutual understanding, the Orientals responded to it positively."
We ask: Can it be concluded from this declaration that the Non-Chalcedonians accept without reservation the teachings of our Ecumenical
Councils? VIII) For the novel theory of the Joint Commission that "the formal proclamation of their ecumenicity [i.e., of the Fourth, Fifth, Sixth,
and Seventh Ecumenical Councils by the Non-Chalcedonians] was considered generally that it would be a natural consequence of the
restoration of full communion or that it could be evaluated in the future." [«Episkepsis» n° 516, March 31, 1995, p. 15]. In other words, the
union will take place without their recognizing the Ecumenical Councils; but after the union they probably will be accepted or the matter will
be put up for their evaluation. We ask: Which Orthodox bishop, who gave an oath to defend the Ecumenical and Local Councils, will accept
intercommunion with bishops who will discuss if the Ecumenical Councils are Ecumenical? The doubtfulness of their acceptance by the
Non-Chalcedonians is proved in the declaration of the Coptic Patriarch Shenouda III before the Inter-Orthodox Commission in Chambésy:
"As for the Ecumenical Councils, we accept the first three..... We reject the Council of Chalcedon... I can say very frankly that all the Oriental
cannot accept the Council of Chalcedon.... You have Seven Ecumenical Councils. If you should lose one, it should be no great loss to you"
[from Metropolitan Chrysostom (Constantinides) of Myra, Dialogue of the Orthodox Church with the Ancient Oriental Churches, in the
periodical «Theologia», Athens 1980, Vol. 51, Issue 1, page 229-230]».
ADMINISTRATIVE COUNCIL OF THE SACRED COMMUNITY, Memorandum of the Sacred Community of the Holy Mountain (Mt. Athos)
concerning the dialogue between the Orthodox and Non-Chalcedonian Churches, in «Internet» 1996, http://www.maximus.com
2
/News/DeclarationOfMtAthos.html: «IX) For the tendency of concealing events and giving misleading information to the body of the Church
by the Joint Commission -- actions extremely provocative to church sensibilities -- as proved in the following: A) The Minutes of the official
meetings of the Joint Commission for Dialogue have yet to be published so that the hierarchy of the Church, the sacred clergy and the pious
people be informed and aware. B) By orders of the local Churches, the Joint Commission assembled in its Fourth Meeting, and on the ground
of what was accepted and agreed upon in the Joint Statements, it reached the decision of the possibility for lifting the anat hemas.
[Announcement of the Fourth Meeting, «Episkepsis» n° 498, November 30, 1993, p. 4, 6]. We ask: Which local Synod gave such an order or
on the grounds of which Synodical decisions did the Primates of the Churches approve the texts of the Joint Statements and bless the
40
sulla possibilità stessa di impostare una problematica ecumenica, e ciò nel contesto ortodosso e a
nome della tradizione ortodossa 1. Si chiama a raccolta tutta la tradizione antica per contrastare
decision concerning the lifting of the anathemas, based upon the theology of the Joint Statements as though upon a firm Orthodox
foundation? Let such decisions of the Sacred Synods be published. Otherwise it will be understood that the Joint Commission proceeds to
take successive decisions without first securing Synodical approval for its prior enactments and decisions. C) The Most Reverend Bishop of
Switzerland affirms: "all the above mentioned local Orthodox and Oriental churches welcomed with enthusiasm not only the positive results
of the Theological Dialogue but also the prospect for restoration of ecclesiastical communion after a separation of fifteen centuries; they
described the complete agreement on Christological doctrine as an historical event..." [«Episkepsis» n° 516, March 31, 1955, p. 14]. This
affirmation is in resounding contradiction to concrete actions by the churches which testify the opposite. Specifically we refer to: 1) The
February 2, 1994 recommendation to the Sacred Synod of the Synodical Committee on Dogmatic and Canonical Issues of the Church of
Greece, in which "The Committee proposes that the Church of Greece not hasten to accept these 'Statements' and considers the following as
essential dogmatic conditions for the union of the Non-Chalcedonians with the Orthodox Catholic Church: a) The acceptance by the
Non-Chalcedonians of the Defininition of the Fourth Ecumenical Council... b) the recognition of the Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh
Ecumenical Councils as being Ecumenical as well as their dogmatic definitions without interpretive statements... c) the discouragement of
"concelebrations" or other "manifestations (demonstrations) of common (joint) worship"...
If these conditions are not met, the
Non-Chalcedonians . . . . remain . . . heterodox [«Ecclesia», January 1-15, 1995, issue 1, p. 31]. 2) the December, 1994 submitted report of
the Synodical Theological committee of the Church of Russia to the Sacred Synod of that Church's hierarchy, in which "The Synod of of
Hierarchs . . . decided the following: 1) to approve the report of the Synodical Theological committee; 2) to assess that the "Second Joint
Statement and its proposals to the Churches" cannot be considered a final text... 3) the Synodical Theological Committee should undertake a
further study of the records of former meetings of the theologians of both sides... After this, the Orthodox Church of Russia will inform the
Joint Commission for Theological Dialogue of its opinion... 4) having in mind the necessity for the participation of the peop le of God in this
matter of firmly establishing the union, which people, according to the words of the Encyclical of the Patriarchs of the East, "is the guardian
of ancient piety", the Synod considers the time appropriate for the organization of a discussion by the whole Church upon this specific issue"
[―Episkepsis‖, n‖ 516, March 31, 1995, p. 16]. Has there not been a scandalous deception in the information given to the people of God? D)
Bishops of Orthodox Churches have declared to us that they had never been informed about events in this theological dialogue and that they
will never accept a union unless the Non-Chalcedonians accept the Ecumenical Councils. We ask: Can such an omission of informing the
Bishops of the Church who have a direct concern be justified, especially since conciliar approval is an indispensable condition when dealing
with such serious issues? X) For the decision of the Sacred Synod of the Church of Romania as being alien to the mind of the Church, because
this decision: A) considers that the anathemas were laid upon the heretics by the Ecumenical Councils in a spirit lacking love, while today,
since love now exists, union can be accomplished. Such a way of thinking directs a profound blasphemy against the Holy Spirit, through
Whose inspiration these decisions were made, and against the sacred memory of the Holy Fathers, whom the Church calls God-bearers,
Mouths of the Word, Harps of the Spirit, etc. B) proposes the substitution of the authority of an Ecumenical Council by the u nanimity of the
local Sacred Synods -- a new first in the history of the Church. C) approves the organizing of programs which will disseminate amidst the
people the decisions of the Joint Commission without there having previously been a unanimous, pan-orthodox decision. These present
conditions are certainly grievous and harmful for the pious Romanian people. For this reason, our hearts are filled with unspeakable sorrow
for the Church of Romania. XI) For the extremely disturbing decision of the Joint Commission to purge the liturgical books of texts which
refer to the Non-Chalcedonians as heretical. The sacred services of many holy confessors of the Faith, of many righteous Fathers, and
especially the Holy Fathers of the Fourth Council in Chalcedon will be mutilated. The Synodicon of Orthodoxy will practically be silenced. The
Synaxaria (Lives) of many Saints will cease to be read by the people of God».
C. Agiokyprianites (Archimandrite Cyprian), The Dramatic Crisis in the Ecumenical Movement and the Awakening of Orthodox AntiEcumenism, (Translated by Archbishop Chrysostomos of Etna and Hieromonk Patapios), Etna, California 2000, pp. 17-18, etiam in «Internet»
2010, http://www.ctosonline.org/sample/DC.pdf: «In the first place, it is necessary for us to have constant recourse to our Patristic and
1
Synodal foundations for the sake of the pious Orthodox of the Old Calendar, who are in need of encouragement. Human weakness frequently
lets us down; whether because of ignorance or because of the unremitting warfare of the innovators, our fighting spirit gives way and our
sacrificial dedication to the exactitude of the Faith and the vision of unity slackens. On this subject, there is a marvellous and very perceptive
letter by St. Basil the Great; he addresses it to those monks who had been harassed by the Arians, and consequently needed encouragement
and consolation. At that time, the heretical Arians, with the help of Emperor Valens, who shared their beliefs, had virtually overrun the local
Churches; throughout the East, great confusion prevailed. The subtle distinctions of theological terminology in the crucial dogmatic issue of
the consubstantiality of the Son with the Father were not fully understood, and particularly by the simple people. The intens ity of the
persecutions went unabated; monks were the main target of these inhuman persecutions, and their monastic institutions were burnt down.
They were evidently in danger of making concessions, on account of their fatigue, and of altering their Orthodox convictions. St. Basil the
Great hastens to console and encourage them; he endeavors to strengthen the ―monks who are being harassed‖: - he reminds them that
death for the sake of the truth is Martyrdom; - he urges them not to grow weary in their afflictions, but to increase their zeal; - he tells them
that even if Bishops are driven from their Churches, this should not disturb them; - even if traitors arise from among the clergy themselves,
this should not undermine their confidence in God; - and though they are few, he tells them that they should not be afraid, since it is not the
great multitude who are saved, but the elect of God; - and in the event that only one man is saved, St. Basil avers, he ought to abide
unshakable in right judgment, with his hope founded on Christ. ―For if even one should be saved,‖ says the Saint, ―he ought to abide in right
judgment, keeping his hope in Christ unshaken, for the Lord will not forsake His holy ones.‖ 1».
(1 St. Basil the Great, Patrologia Græca, Vol. xxxii, col. 948b (Epistle 257: ―To the Monks Harassed by the Arians,‖ §2). He offers similar
consolation in Epistle 256, ―To the very well-beloved and reverend brethren the Presbyters Akakios, Aëtios, Paul, and Silvanos, the Deacons
Silvinos and Loukios, and the rest of the brethren, the Monks,‖ and in Epistles 220 and 221, ―To the Beroeans‖ (in Syria).)
41
una possibile apertura ecumenica 1. La risposta è stata data dal Patriarcato ecumenico stesso nella
sua enciclica dedicata a questa derivazione fondamentalistica, indicando questo tentativo come
‗fanatismo‘ di cui le Chiese ortodosse non hanno bisogno e di cui non sanno cosa fare 2.
L‘AREA LITURGICA E LA VITA RINNOVATA DELLE CHIESE
Uno degli elementi spesso considerati ‗ieratici‘ ed intoccabili è l‘impostazione liturgica.
Dalle ‗riforme‘ liturgiche ai ‗rinnovamenti‘ del culto, si tratta di un nervo sensibile delle Chiese la
cui tradizione si è sacralmente articolata. Le convergenze di consenso su questo taglio di vita
ecclesiale si abbozzano partendo dal confronto tra le riforme liturgiche delle varie tradizioni 3.
C. Agiokyprianites (Archimandrite Cyprian), The Dramatic Crisis in the Ecumenical Movement and the Awakening of Orthodox AntiEcumenism, (Translated by Archbishop Chrysostomos of Etna and Hieromonk Patapios), Etna, California 2000, pp. 17-18, etiam in «Internet»
2010, http://www.ctosonline.org/sample/DC.pdf: «In the second place, it is necessary for us to go back to the Fathers and the Synods and
1
provide a strong foundation for our anti-ecumenist endeavor, for the sake of our well-intentioned Orthodox brethren, who suppose that it is
possible to exist in the realm of innovation and heresy and at the same time to be anti-ecumenists; namely, that it is possible to fight
against the heresy of ecumenism while being in communion with this most grievous heresy. These brethren of ours need to be persuaded, as
our Most Reverend Metropolitan has insisted quite rightly in his recent works,
1
that Orthodox resistance and walling-off not only do not
involve schism and a departure from the Church, but constitute the only way of resistance known to the Tradition of our Most Holy Church,
which struggles against every adulteration of the Truth. It is significant—and I would ask you please to pay particular attention to this point—
that the Holy Fathers were not simply uncompromising when it came to heresy, by not accepting communion with heretics; but they also
characterized as heretics even those who displayed laxity in the face of a newly-manifest heresy and thought it a matter of indifference to be
in communion with its carriers. ―If anyone should not rank this heresy with the other heresies,‖ declares St. Theodore the Studite with
unquestionable authority concerning the heresy of his age, ―as equally leading to separation from God, but should say that communion with
[heretics] is neither here nor there, he is a heretic.‖ 2».
(1 Metropolitan Cyprian, Heresy of Ecumenism, pp. 35-41 (§A3: ―Orthodox Resistance and Walling-Off‖); idem, ―‗Schism‘ or ‗Walling-Off‘?
The Calendar Question and the Heresy of Ecumenism: A Pastoral Epistle‖ (supplement to Orthodox Tradition, Vol. xv, No. 4 [1998]). / 2 St.
Theodore the Studite, Patrologia Græca, Vol. xcix, col. 352b (―First Refutation of the Iconoclasts,‖ §20).)
2 Bartholomew I, Patriarchal and Synodal Encyclical. On the Sunday of Orthodoxy , (February 21, 2010 - Prot. No. 213), in «Internet» 2010,
http://www.thyateira.org.uk/index.php?option=com_content&task=view&id=663&Itemid=1: «… Yet, these opponents of every effort for the
restoration of unity among Christians raise themselves above Episcopal Synods of the Church to the dangerous point of creating schisms
within the Church. In their polemical argumentation, these critics of the restoration of unity among Christians do not even hesitate to distort
reality in order to deceive and arouse the faithful. Thus, they are silent about the fact that theological dialogues are cond ucted by unanimous
decision of all Orthodox Churches, instead attacking the Ecumenical Patriarchate alone. They disseminate false rumors that union between
the Roman Catholic and Orthodox Churches is imminent, while they know well that the differences discussed in these theological dialogues
remain numerous and require lengthy debate; moreover, union is not decided by theological commissions but by Church Synods. They assert
that the Pope will supposedly subjugate the Orthodox, because they latter submit to dialogue with the Roman Catholics! They condemn
those who conduct these dialogues as allegedly ―heretics‖ and ―traitors‖ of Orthodoxy, purely and simply because they converse with nonOrthodox, with whom they share the treasure and truth of our Orthodox faith. They speak condescendingly of every effort for reconciliation
among divided Christians and restoration of their unity as purportedly being ―the pan-heresy of ecumenism‖ without providing the slightest
evidence that, in its contacts with non-Orthodox, the Orthodox Church has abandoned or denied the doctrines of the Ecumenical Councils
and of the Church Fathers. Beloved children in the Lord, Orthodoxy has no need of either fanaticism or bigotry to protect its elf. Whoever
believes that Orthodoxy has the truth does not fear dialogue, because truth has never been endangered by dialogue. By contrast, when in
our day all people strive to resolve their differences through dialogue, Orthodoxy cannot proceed with intolerance and extremism. You
should have utmost confidence in your Mother Church. For the Mother Church has over the ages preserved and transmitted Orthodoxy even
to other nations. And today, the Mother Church is struggling amid difficult circumstances to maintain Orthodoxy vibrant and v enerable
throughout the world. From the Ecumenical Patriarchate, this sacred Center of Orthodoxy, we embrace all of you lovingly and bless you
paternally, praying that you may journey in health through the holy period of contrition and asceticism known as Holy and Great Lent in
order that you may become worthy of celebrating the pure Passion and glorious Resurrection of our Savior Lord with all faithful Orthodox
Christians throughout the world.
Sunday of Orthodoxy 2010. Signed: +Bartholomew of Constantinople, +Constantine of Derkon, +Evangelos of Perge, +Kallinikos of Lystra,
+Michael of Austria, +Alexios of Atlanta, +Joseph of Proikonnisos, +Demetrios of Sevasteia, +Irenaios of Myriophyton and Peristasis,
+Chrysostom of Myra, +Emmanuel of France, +Makarios of Gortyna and Arkadia, +Amphilochios of New Zealand».
3
METHODIST – CATHOLIC STATEMENT, The Eucharist and the Churches, in «Origins», 1982 n° 44, p. 652: «One of the distinctive features of
this dialogue involved the study, comparison and contrast of the most recent liturgical reform generated within our traditions. The revised
Roman Catholic Sacramentary and Lectionary were explored. Also, some of the most recent United Methodist texts were shared: ―Word and
Table‖; the 1980 edition of the text of the ―Sacrament of the Lord‘s Supper‖; further elaborations of the lectionary resources as found in
―Seasons of the Gospel‖ (1979), and ―From Ashes to Fire‖ (1979); and ―At the Lord‘s Table‖ (1981) — a cycle of seasonal eucharistic prayers
for official use through the entire year — all parts of the new worship and resources».
42
LE TRAVAGLIATE APERTURE ED INDURIMENTI 'ECCLESIOLOGICI': LA DONNA E LE CHIESE
Una delle tematiche aperte nell'ambito ecumenico è quello del ruolo e della valorizzazione
della donna nelle Chiese. Sappiamo delle posizioni poco disponibili 1. Si può considerare questa
problematica in due modi: o rappresenta il rischio di una infedeltà alla configurazione ecclesiale, o
sorge come invito a superare strettoie del passato tramite un rinnovamento fondamentale della
impostazione ecclesiastica. In termini strettamente ecclesiologici, il pieno coinvolgimento delle
donne a tutti i livelli della vita ecclesiale sembra davvero insolubile. Dalla svolta ecumenica si
delinea la metodologia che cerca ‗a monte‘ delle articolazioni ecclesiologiche stabilite, per risalire
la ‗gerarchia delle verità‘ o la dinamica organica del messaggio cristiano e ripartire dalle sorgenti
stesse del mistero della fede. Dall‘intento struttural-cristologico dell‘assestamento ecclesiale si
vede
prospettarsi
l‘affermazione
della
presenza
femminile
nella
Chiesa
in
riferimento
maggiormente pneumatologico. Nel movimento ecumenico, la questione viene introdotta parlando
di ‗cooperazione tra uomini e donne‘, per sfociare solo di striscio nella tematica ministeriale 2.
Sono stati indicati i fondamenti incerti di posizioni passate 3. La Comunione anglicana affronta la
nuova situazione del ministero conferito a donne, seguendo il criterio ispirato al modello
dell‘‖unità nella diversità‖, senza giudicare ultimativamente partendo da ‗principi‘ ma tentando
delle mediazioni tra vari discernimenti 4. Nella nostra Chiesa, alcune voci si fanno sentire riguardo
a cambiamenti nella convivenza che si sono concretizzati finora quasi sempre a favore della parte
1
Cfr H. Legrand, Traditio perpetuo servata , in C. Militello, Donna e ministero, Roma 1991, pp. 205-244; H. Urs von Balthasar (D. Connell, L.
Bouyer), in H. Moll, The Church and Women. A Compendium , San Francisco 1988, pp. 153-160; cfr le 'doti virili' nella interpretazione della
figura mariana in K. Vogt, 'Divenire maschio'. Aspetti di un'antropologia primitiva , in «Concilium», 1985 nº 6, pp. 103-104.
2
Cfr A. J. Van der Bent, Vital ecumenical Concerns, Geneva 1986, pp. 192-213.
3
Cfr J. Moltmann, Che cos'è l'uomo, Brescia 1973; W. Pannenberg, Che cos'è l'uomo? L'antropologia contemporanea alla luce della teologia ,
Brescia 1974; M. Bordoni, Gesù di Nazareth Signore e Cristo, Roma 1982, p. 207; B. Forte, Cristologia e antropologia, in AA. VV., Cristologie
del novecento, pp. 105-144; cfr etiam J. M. Aubert, La donna. Antifemminismo e cristianesimo, Assisi 1976; cfr E. P. Wiesner, Pilgrim &
Pioneer, a Journey with God, Worthing 1989; F. Martin, Call me blessed: the emerging christian Woman, Michigan 1988.
4 S. Martineau, La Communion anglicane après la 13° Conférence de Lambeth , in ―Documents épiscopat‖, 1999 n° 2, pp.9-10: ―LA
COMMUNION ANGLICANE ET SON UNITÉ INTERNE. A Lambeth 98 il y avait onze évêques femmes venant des États-Unis, du Canada, de
Nouvelle Zélande. Des évêques avaient annoncé qu'ils ne participeraient à aucune activité, groupe de travail, office, où il y aurait des
femmes; quelques-uns ont sans doute tenu parole, mais il semble que cela se soit passé dans une certaine discrétion l'une d'entre elles
disant même qu'elle avait été reçue à la Conférence avec ―respect et courtoisie‖. Dans le compte rendu de la conférence de presse du 29 juin
1998 on lit: ―En rassemblant les demandes de toute la Communion, ce que nous avons fait depuis trois ans, personne ne nous a demandé de
mettre l'ordination des femmes au programme... Pour l'ensemble de la Communion, ce sujet s'est apaisé.‖ Cependant un évêque a dit qu' il
ne viendrait pas en raison de la présence d'évêques femmes et une cinquantaine ont averti qu'ils tiendraient une assemblée séparée, boycott
symbolique. Enfin quelques-uns ont refusé de participer même aux études bibliques où il y aurait des femmes. Des associations de prêtres
opposés à l'ordination des femmes et inquiets devant un certain libéralisme de leur Église, avaient des permanences pendant la Conférence.
On pouvait trouver leurs journaux au service de presse et dans les différents halls. L'une d'entre elles ―Forward in Faith‖, en lien avec d'autres
de même origine, avait sa permanence dans les locaux de 1'aumônerie catholique de l'Université, de l'autre côté de la route. L'eucharistie y
était célébrée chaque jour. Un porte-parole de l'archevêque avait écrit ―reconnaissant que ceux qui ne peuvent accepter l'ordination des
femmes pourraient se trouver parfois dans une situation difficile, l'archevêque, par l'intermédiaire de l'évêque de Douvres, a prévu des
facilités pour que de tels évêques puissent célébrer ensemble lorsque ce sera nécessaire... ― L'évêque de l'Église d'Angleterre responsable du
bureau de la communication précisa que cet arrangement n'était pas un signe de division; simplement ―il y a des évêques venant à Lambeth
qui ont des vues différentes... sur des sujets très importants‖. La Conférence de Lambeth montre ainsi que la Communion ― est capable de
démêler patiemment les différences et de les contenir à l'intérieur de la famille (anglicane) ―. On sait aussi que des questions cruc iales
commencent à apparaître, telle la demande, spécialement en certains diocèses d'Australie, que des diacres et même des laïcs puissent
présider la célébration de 1'eucharistie. La Conférence de 1988 avait demandé qu'une commission étudie les problèmes de relations entre
les Églises de la Communion lorsque les unes ou les autres prenaient des décisions qui pouvaient toucher 1'unité fondamentale de toute la
Communion anglicane. Le rapport de cette commission présidée par 1' archevêque d'Irlande, Dr Eames, est maintenant parvenu à toutes les
Églises. Son importance est mentionnée et son étude fortement conseillée dans plusieurs Résolutions, cependant des évêques ont regretté
que ce Rapport et d'autres aussi importants, tel celui de la commission théologique et doctrinale inter-anglicane (Virginia Report) n'aient pas
fait l‘objet d'une étude plus approfondie, voire d'une assemblée plénière, parce que c'était une fois de plus toutes les questions liées à l'unité
et à l'autorité qui y étaient en jeu‖.
43
maschile 1. Si parla pure del diffuso rifiuto ufficiale di analizzare la velata ‗clandestinità‘ dei
rapporti donne e ministri sacerdotali 2. La comune parola di Dio ci mette di fronte all'incognita
stessa delle potenzialità del creato. Si apre la discussione sulla persona umana 'a immagine di Dio'
3.
Si esamina poi come si sia modificato il problema della 'donna' nell'esperienza cristiana 4. Nel
'nome iniziale' sono inclusi il maschile ed il femminile (Adamo, Ish-Isha') 5. Non si potrà fare a
meno di considerare il cammino ebraico riguardo alla donna 6. Dall'inizio si ri-interpretò l'intento
ebraico in quello greco, anche sul maschile-femminile 7. 'L'immagine di Dio' appare spesso nella
meditazione cristiana 8. Si sa anche come il concilio Vaticano II abbia tentato di uscire da vicoli
ciechi preclusivi di ogni apertura verso il riconoscimento pieno della donna nella Chiesa nostra,
particolarmente nella sua visuale comunionale 9. In chiave di interpretazione biblica, si anche
comincia a dare un certo credito alle ermeneutiche bibliche femministe, particolarmente per
quanto concerne la dimensione ‗materna‘ di Dio
10.
Non mancano gli intenti dei Padri che hanno
visto una dimensione 'materna' in Cristo sulla croce ('partorendo' la Chiesa)
riconoscono un ruolo alla cosidetta 'presbitera'
ministeriale delle diaconesse
13.
12,
11.
Le Chiese ortodosse
o, nella tradizione bizantina, la qualità
Eppure si è preferito di indicare l'impegno ecclesiale femminile
come 'doulè' o serva mentre l'impegno maschile diventava 'diakonos'
14,
ciò non ostante la
cristologia non ignora il 'Cristo-servo' mentre il profilo femminile mariano viene elevato a
'cooperazione a tutta la missione del Salvatore'
15.
Tra i teologi ortodossi più aperti si riconosce
che l‘Ortodossia si trova allo scoperto perché mai il problema si posto nei termini attuali ad essa e
perché essa non trova nessun punto di riferimento tradizionale o nessun parametro già assimilato
dall‘esperienza ecclesiale in questo senso
16.
Altri rifiutano il riconoscimento di qualsiasi
'ministerialità' nella nostra Chiesa -verificatosi attraverso tutta la storia- per la donna, pur non
AMECEA, the Role of the Church in Development in the Light of the African Synod, in «Weltkirche», 1995 july, p. 198; AMECEA-IMBISA,
Message of the AMECEA and IMBISA Bishops , in M. Browne (ed.), The African Synod: Documents, Reflections, Perspectives , New York 1996, p.
1
173.
2
P. De Locht, Les clandestines, in «hlm», 1995 nº 61, pp. 4-7.
3
Cfr COLLOQUI DI CAMALDOLI, A immagine di Dio li creò, in «Vita monastica», 1982 nº 150.
4
G. Binella, Maschio e femmina nella qaballah e nelle altre tradizioni, in «Vita monastica», 1982 nº 150, pp. 19-22.
5
M. Viterbi Ben Horin, Il mito di Adamo, Genesi 1, 27, in «Vita monastica», 1982 nº 150, pp. 23-32.
6
L. Bassan di Nola, La religiosità della donna ebrea, in «Minerva dossier», 1992 nº 10, pp. 15-31; cfr R. De Vaux, Le istituzioni di Israele ,
Torino 1977;.J. Jeremias, La situation sociale de la femme, à Jérusalem au temps de Jésus , Paris 1967, pp. 471-492; A. Tosato, Il matrimonio
nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento, Roma 1976, p. 84; cfr L. Swidler, Woman in Judaism, Metchen 1976; cfr C. Charlier, Les
Matriarches, Paris 1986.
7 G. Boccacini, L'interpretazione di Gen 1, 26 in Filone Alessandrino , in «Vita monastica», 1982 nº 150, pp. 33-41.
8 W. Siebel, L'uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato originale dell'uomo , in AA. VV., Mysterium Salutis, Brescia 1970, p. 550;
L. Scheffczyk, Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1962, S.XL; Giovanni Paolo II, Lettera apostolica "Mulieris dignitatem", in «Acta
Apostolicae Sedis», 1988 nº 80, pp. 19, nº 6; cfr I. Sanna, Immagine di Dio e libertà umana, Roma 1990.
9 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica "Lumen gentium" , Città del Vaticano 1965, nº 7; H. M. Legrand, La
realizzazione della Chiesa in un luogo, in B. Lauret - F. Refoulé, Introduzione alla pratica della teologia, Brescia 1986, pp. 215-217.
10 COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, L‘interprétation de la Bible dans l‘Eglise, in «La documentation catholique», 1994 nº 2085, p.25.
11 E. Rees, Simboli cristiani e antiche radici, Roma 1994, p. 65.
12 G. Nikou, La missione della presbitera, in C. Militello, Donna in questione, un itinerario ecclesiale di ricerca , Assisi 1992, pp. 469-475; D.
Salachas, La posizione della Chiesa ortodossa sull'ordinazione delle donne al sacerdozio , in C. Militello, Donna in questione, un itinerario
ecclesiale di ricerca, Assisi 1992, pp. 514-523.
13 C. Vagaggini, L‘ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina , in «Orientalia Christiana Periodica», 1974 nº 40, p. 181; R.
Gryson, L‘ordination des diaconesses d‘après les ―Constitutions Apostoliques‖, in «Mélanges de Science Religieuse», 1974 nº 31, pp. 41-45;
A. Miralles, Le diaconesse: bilancio di dodici anni di pubblicazioni (1982-1993)., in «Ricerche teologiche», 1996 nº 7, pp. 161-176; M.
Hauke, Überlegungen zum Weihdiakonat der Frau, in «Theologie und Glaube», 1987 nº 77, S. 108-127; D. Ansorge, Die wesentlichen
Argumente liegen auf dem Tisch. Zum neueren Diskussion um den Diakonat der Frau, in «Herder Korrespondenz», 1993 nº 47, S. 581-586.
14 C. Militello, Donna in questione, un itinerario ecclesiale di ricerca, Assisi 1992, p. 199.
15 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica "Redemptoris Mater" , in «Acta Apostolicae Sedis», 1987 nº 79, pp. 430-431 nº 39.
16 A. Schmemann, Letter to an Episcopal Friend, in «Internet» 1997, http://www.berea.edu/Publications/Schmemann.html, (From the St.
Vladimir's Theologial Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973).
44
potendo negare una eventuale 'vocazionalità'
1.
Oggi, sembra che l‘accesso alla ministerialità
diaconale non sia completamente esclusa nell‘ambito cattolico di comunione romana 2.
La questione non si pone solo con la Sede romana, ma anche a livello di dialogo con
l‘Ortodossia. Una prima ragione di meraviglia per gli ortodossi è la fretta con la quale il tema viene
gestito in vista di una rapida decisione positiva da parte occidentale, come ipnotizzata dalla
problematica che ha lanciata
3.
Alla dinamica dei ‗diritti‘ si propone di mettere in risalto la
ricapitolazione dell‘‖icona‖ di Cristo nella celebrazione dei santi misteri 4. Per la Chiesa cattolica di
1
Cfr R. Gerardi, Fondamenti sacramentali dei ministeri laicali, in «La Nuova Alleanza», 1978 nº 3-6; idem, Carisma, ministeri, ordine, in E.
Ancilli, Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981; F. Marinelli, Segno e realtà , Roma 1977, pp. 54-88.
2
3
P. Vanzan, Diaconato permanente femminile, in «La Civiltà Cattolica», 1999 nº 3569, p. 439.
A. Schmemann, Letter to an Episcopal Friend, in «Internet» 1997, http://www.berea.edu/Publications/Schmemann.html, (From the St.
Vladimir's Theologial Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973): «Dear Friend: When you asked me to outline the Orthodox reaction to the idea of
women's ordination to the priesthood, I thought at first that to do so would not be too difficult. It is not difficult indeed simply to state that
the Orthodox Church is against women's priesthood, and to enumerate as fully as possible the dogmatical, canonical, and spiritual reasons
for that opposition. At a second thought, however, I became convinced that such an answer would be not only useless but even harmful.
Useless because all such "formal" reasons-scriptural, traditional, canonical-are well known to the advocates of women's ordination, as is also
our general ecclesiological stand which, depending on their mood and current priorities, our Western brothers either hail as Orthodoxy's
"main ecumenical contribution" or dismiss as archaic, narrow-minded and irrelevant. Harmful because, true formally, this answer would still
vitiate the real Orthodox position by reducing it to a theological context and perspective alien to the Orthodox mind. For the Orthodox
Church has never faced this question; it is for us totally extrinsic, a CASUS IRREALIS for which we find no basis, no terms of reference in our
Tradition, in the very experience of the Church, and for the discussion of which we are therefore simply not prepared. Such then is my
difficulty. I cannot discuss the problem itself because to do so would necessitate the elucidation of our approach, not to women and to
priesthood only, but above all to God in His Triune Life, to Creation, Fall and Redemption, to the Church and the mystery of her life, to the
deification of man and the consummation of all things in Christ. Short of all this, it would remain incomprehensible, I am sure, why the
ordination of women to priesthood for us is tantamount to a radical and irreparable mutilation of the entire faith, the rejection of the whole
Scripture-and needless to say, the end of all "dialogues".... Short of all this, my answer will sound like another "conservative" and "trad itional"
defense of the STATUS QUO, of precisely that which many Christians today, having heard it too many times, reject as hypocrisy, lack of
openness to God's will, blindness to the world, etc. Obviously enough, those who reject Tradition will not listen once more to an argument EX
TRADITIONE.... But to what will they listen? Our amazement-and the Orthodox reaction is above all that of amazement-is precisely about the
strange and to us incomprehensible hastiness with which the question of women's ordination was first accepted as an issue, then quickly
reduced to the level of a "disciplinary matter," and finally identified as an issue of policy to be dealt with by vote! In this strange situation all I
can do is to try to convey to you this amazement by briefly enumerating its main "components" as I see and understand them. The first
dimension of our amazement can be termed "ecumenical." The debate on women's ordination reveals something which we suspected for a
long time but which now is confirmed beyond any doubt: the truly built-in indifference of the Christian West to anything beyond the sphere
of its own problematics, of its own experience. I can only repeat here what I have said before: even the so-called "ecumenical movement,"
notwithstanding its claims to the contrary, has always been and still is a purely Western phenomenon, based on Western presuppositions and
determined by a specifically Western "agenda." This is not "pride" or "arrogance." On the contrary, the Christian West is almost obsessed with
a guilt complex and enjoys nothing better than self-criticism and self-condemnation. It is plagued with a total inability to transcend itself, to
accept the simple idea that its own experience, problems, thought forms and priorities may not be universal, that it may need to be
evaluated and judged in the light of a truly universal, truly "catholic" experience. Western Christians almost enthusiastically judge and
condemn themselves -but on their own terms, within their own hopelessly "Western" perspective. Thus when they decide-on the basis of
their own, possibly limited and fragmented, specifically Western "cultural situation"-that they must "repair" injustices made to women, they
plan to do it immediately and without even asking what the "others" may think about it, and are sincerely amazed and even sad dened by the
lack, on the part of these "others," of ecumenical spirit, sympathy and comprehension. Personally I have often enough criticized the historical
limitations of the Orthodox mentality not to have the right to say in all sincerity that to me the debate on women's ordination seems to be
provincial, deeply marked and even determined by Western self-centeredness and self-sufficiency, by a naive, almost childish conviction that
every "trend" in Western culture justifies a radical rethinking of the entire Christian Tradition. How many such "trends" we have witnessed
during the last decades of our troubled century! How many corresponding "theologies"! The difference this time however is that one deals in
this particular debate not with a passing intellectual and academic "fad"-like the "death of God," "secular city," "celebration of life,"
etc.-which, after it has produced a couple of ephemeral best-sellers simply disappears, but with the threat of an irreversible and irreparable
act which, if it becomes reality, will produce a new, and this time I am convinced final, division among Christians, will signify, at least for the
Orthodox, the end of all dialogues....».
4
A. Schmemann, Letter to an Episcopal Friend, in «Internet» 1997, http://www.berea.edu/Publications/Schmemann.html, (From the St.
Vladimir's Theologial Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973): «Dear Friend: It is well known that the advocates of women's ordination explain the
scriptural and the traditional exclusion of women from the ministry by cultural "conditioning." If Christ did not include women into the
twelve, if the Church for centuries did not include them into its priesthood, it is because of the "culture" which would have made it
impossible and unthinkable then. It is not my purpose to discuss here the theological and exegetical implications of this vie w as well as its
purely historical basis which, incidentally, seems to me extremely weak and shaky. What is truly amazing is that, while absolutely convinced
that they understand past "cultures," the advocates of women's ordination seem to be so totally unaware of their own cultural "conditioning,"
of their own surrender to "culture." How else can one explain their readiness to accept what may prove to be a passing phenomenon, and
45
comunione romana, si dichiara che essa non si sente di avere il diritto di cambiare la tradizione
stabilita 1. La discussione teologico-ecclesiologica si incentra sulla ‗rappresentatività‘ inclusiva
dell‘umanità nel sacerdozio
di Cristo, includendo l‘aspetto umanamente o concretamente
maschile e femminile 2.
Nel 1966 Paolo VI e l‘Arcivescovo Michael Ramsey istituirono una commissione
internazionale composta da anglicani e cattolici romani (ARCIC) per affrontare l‘esistenza di ―seri
ostacoli‖ sulla via della comunione completa di fede e di vita sacramentale, particolarmente nella
questione della validità degli Ordini anglicani (dichiarati invalidi da Papa Leone XIII nella Bolla
Apostolicae curae (1896)). Nuovi ostacoli appaiono nelle due lettere inviate all‘Arcivescovo Donald
Coggan nel 1975 e nel 1976: l‘ordinazione delle donne. Il 15 ottobre 1976 la Congregazione per
la Dottnina delta Fede rispose a questa nuova situazione con la dichiarazione Inter insigniores alla
quale risponde la Commissione Internazionale: ―Per quanto sotanziali siano le obiezioni sollevate
contro l‘ordinazione delle donne, esse sono di natura diversa rispetto a quelle che in passato sono
state sollevate contro ta validità degli Ordini anglicani in generale‖ 3. Si distingueva tra la ―natura‖ e
la ―persona‖ del ministero ordinato, per superare la questione dell‘invalidità degli Ordini anglicani
4.
Il presidente del Segretariato per l‘Unità dei cristiani, card. Willebrands, si mostrava favorevole a
riesaminare la nativa indolens ac spiritus, nella quale doveva essere valutato l‘ordine anglicano.
Meno di un anno dopo, nel 1986, in una lettera inviata all‘Arcivescovo di Canterbury, il card.
Willebrands precisò tuttavia che la ―questione di chi può e non può essere ordinato non può essere
separata dal suo contesto apropriato di teologia ed ecclesiologia sacramentale. La pratica di
ordinare solamente uomini al sacerdozio deve essere vista in un contesto di ecciesiologia nella
what at any rate is a phenomenon barely at its beginning (not to speak of the women's liberation movement which at present is nothing but
search and experimentation), as a sufficient justification for a radical change in the very structure of the Church? How else, furthermore, are
we to explain that this movement is accepted on its own terms, i.e., within the perspective of "rights," "justice," "equality," etc., all categories
whose ability adequately to empress Christian faith and priest, and the sacrifice he offers is not "another" sacrifice. It is forever and only
Christ's priesthood and Christ's sacrifice, for in the words of our Prayer of Offertory, "it is Thou who offerest and Thou who art offered, it is
Thou who receivest and Thou who distributest .... " And thus the "institutional" priesthood in the Church has no "ontology" o f its own. It
exists only to make Christ Himself present, to make His unique Priesthood and His unique Sacrifice the source of the Church's lif e and the
"acquisition" by men of the Holy Spirit. And if the bearer, the icon, and the fulfiller of that unique priesthood is man and not woman, it is
because Christ is man and not woman.... Why? This of course is the only important, the only relevant question, the one that no "culture," no
"sociology," no "history," and even no "exegesis" can answer. For it can be answered only by theology in the primordial and essential meaning
of that word in the Church, as the contemplation and vision of the Truth itself, as communion with the uncreated Divine Light. It is only here,
in this purified and restored vision, that we might begin to understand why the ineffable mystery of the relationship between God and His
creation, between God and His chosen people, between God and His Church is "essentially" revealed to us as a nuptial mystery, as the
fulfillment of a mystical marriage; why, in other terms, creation itself, the Church herself, man and the world themselves, when contemplated
in their ultimate truth and destiny, are revealed to us as a Bride, as a Woman clothed in the sun; why in the very depth of her love and
knowledge, of her joy and communion, the Church identifies herself with one Woman whom she exalts as "more honorable than the
Cherubim, and beyond compare more glorious than the Seraphim." Is it this mystery that has to be "understood" by means of our broken and
fallen world which knows and experiences itself only in its brokenness and fragmentation, in its tensions and dichotomies, and which as
such is incapable of the ultimate vision? Or is it this vision and this unique experience that must again become for us the "means" of our
understanding of the world, the starting point and the very possibility of a truly divine victory over all that in this world is but human,
historical, and cultural?».
Jean Paul II, Lettre de Jean Paul II au très Révérend Robert Runcie, Archevêque de Cantorbéry , in Echanges de lettre sur l‘admission des
femmes à l‘ordination sacerdotale, in «Information Service», 1986 nº 3 (61), pp. 116-117.
2 R. Runcie, Lettre de Mgr Robert Runcie à Son Eminence le Cardinal J. G. M. Willebrands , in Echanges de lettre sur l‘admission des femmes à
l‘ordination sacerdotale, in «Information Service», 1986 nº 3 (61), pp. 117-118.
3 COMMISSIONE INTERNAZIONALE ARCIC I, Chiarimento circa la dichiarazione concordata su ministero e ordinazione , n° 5, in AA. VV.,
Enchiridion Oecumenicum, vol. I, Bologna 1986, n° 62.
4 COMMISSIONE INTERNAZIONALE ARCIC I, Chiarimento circa la dichiarazione concordata su ministero e ordinazione , n° 6, in AA. VV.,
Enchiridion Oecumenicum, vol. I, Bologna 1986, n° 62: «(La Commissione) ritiene che il nostro accordo sui punti essenziali della fede
1
eucaristica, riguardanti la presenza sacramentale di Cristo e la dimensione sacrificale dell‘Eucaristia, come anche la natura e la finalità del
sacerdozio, dell‘ordinazione e della successione apostolica, rappresenti il nuovo contesto in cui questi problemi dovrebbero attualmente
essere dibattuti. Questo richiede una considerazione nuova del responso dato in merito agli Ordini anglicani nell‘‖ Apostolicae curae‖».
46
quale il sacerdozio è un aspetto integrale ed essenziale della realtà della Chiesa‖ 1. Egli anticipa di
alcuni anni la risposta della Congregazione per la Dottrina della Fede e del Pontificlo Consiglio per
la Promozione dell‘Unità dei cristiani al Rapporto finale, ribadendo che ―la questione di chi possa
ricevere l‘ordinazione è legata alla natura del sacramento dell‘ordine. Le differenze su questo
legame devono quindi interessare l‘accordo raggiunto su Ministero e ordinazione‖
2.
Per la
tradizione cattolica sussiste uno stretto legame tra ―natura‖ e ―persona‖ del ministero ordinato;
questo nesso essenziale non è riconosciuto, invece, nell‘ambito della dottrina anglicana sul
ministero. Secondo la maggioranza degli anglicani l‘estensione alle donne del ministero ordinato
non muta affatto il concetto tradizionale del ministero. Nell‘ARCIC II si risponde che l‘oggetto del
dialogo sul ministero era l‘origine e la natura del ministero ordinato, non la questione di chi possa
o meno essere ordinato e che tale questione tocca invece ―problemi profondi di ecclesiologia e
autorità in relazione alla tradizione‖ . Si dichiarare invece che far aecedere le donne al sacerdozio
significa alterare la dottrina dell‘Ordine
3.
Nel marzo 1994, il neo-presidente del Pontificio
Consiglio, card. E. Cassidy, rassicura che l‘accordo su Eucaristia e ministero raggiunto dall‘ARCIC I
―non sembra richiedere alcun ulteriore studio‖, benché rimase irrisolta la valutazione da dare al
nesso tra natura e persona del ministero ordinato 4. La lettera giungeva alla Commissione dopo
che il Sinodo Generale della Chiesa d‘Inghilterra aveva approvato, il 4 novembre 1992, la
legislazione per estendere alle donne il sacerdozio. La pubblicazione della lettera apostolica
Ordinatio sacerdotalis di Giovanni Paolo II lega essenzialmente la questione della validità degli
Ordini anglicani con quella dell‘ordinazione delle donne, affermando la coessenzialità tra natura e
persona nel ministero ordinato. Gli Ordini anglicani sono di per sé nulli e invalidi, non solo per la
forma e l‘intenzione, ma anche per la persona dell‘ordinato.
Rifacendosi alla ‗storia‘ e alla ‗antiquitas‘ del consenso ecclesiale, la Conferenza per il
‗Church Leadership‘ per le donne chiede proprio uno studio storico sulla tradizione delle
responsabilità alle donne nella Chiesa nostra degli Stati Uniti 5. Si cercherà talvolta di risolvere le
difficoltà maggiori ricorrendo all‘argomentazione che poggia sulla articolazione giurisdizionale
nella Chiesa per far vedere la possibilità estesa di incarico nella leadership (la priorità
giurisdizionale fu già sviluppata a proposito di altre distinzioni insuperabili, come quella tra
vescovi e prebiteri, tentando di scioglierne la radicalità) 6. La questione ecumenica sulla donna
nelle Chiese non è tanto di sapere se l'iniziativa di inserimento nel ministero ordinato sia una
'nuova difficoltà per l'unità' che invece di capire se le 'difficoltà per l'unità' siano state di non aver
mai posto l'interrogativo sulla donna nei decenni precedenti (dall‘omissione di porre il problema,
occorrerà vedere come si possa impostare l‘approccio della questione)
7.
Il riconoscimento
1
J. Willebrands, Letter of Cardinal Willebrands to the Archbishop of Canterbury, in «One in Christ», 1986 n° 22, p. 298.
2
SANTA SEDE, Risposta cattolica aiRapporto finale dell‘ARCIC 1 (5 XII 1991), in AA. VV., Enchiridion Oecumenicum , vol. III, Bologna 1995, n°
300.
3
COMMISSIONE INTERNAZIONALE ARCIC II, Chiarificazioni su Eucaristia e ministero (IX 1993) , in AA. VV., Enchiridion Oecumenicum, vol. III,
Bologna 1995, n° 124.
4
E. I. Cassidy, Lettera in risposta alle ―Chiarificazioni su certi aspetti delle dichiarazioni concordate su Eucaristia e ministero (1994)‖, in AA.
VV., Enchiridion Oecumenicum, vol. III, Bologna 1995, n° 124; cfr etiam P. Gamberini, La Comunione anglicana e l‘ordinazione delle domme,
in «Rassegna di Teologia», 1994 n° 35, pp. 181 ss.
LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem, Creating a Home. Benchmarks for
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 89 nº1.
6 Cfr Sh. Euart - L. Jarell, The Church‘s legal Position concerning Women: Opportunities and Challenges for Ministry , in CHURCH LEADERSHIP
ROLES FOR WOMEN, Creating a Home. Benchmarks for Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, pp. 49-66.
5
L‘argomentazione giurisdizionale sulla non separabilità fondamentale tra uomini e donne riguardo al ministero ricorda la discussione sulla
non separabilità fondamentale (sacramentale) tra episcopato e ministero presbiterale intorno al concilio Vaticano II.
M. Buhrig, Il ruolo delle donne nel dialogo ecumenico, in «Concilium», 1985 nº 6, p. 119; M. Corsani, La comunità delle donne e degli
uomini nella Chiesa. Rapporto della Conferenza della CEC , Torino 1984, pp. 154-155, 196-198; cfr CONSIGLIO DELLE CHIESE D'EUROPA 7
47
dell'urgenza a prendere in mano il proprio ruolo decisionale anche nella Chiesa si era già
adombrato
1.
Si chiede con insistenza di esaminare con serietà l‘eventualità di conferire il
diaconato permanente alle donne, per esempio negli Stati Uniti 2. Più che per ogni altro tema, il
ruolo femminile illustra quanto poco debba essere considerato come soltanto 'invisibile' il mistero
che ci coinvolge tutti 3. Per arrivare ad un esito positivo si propongono vari passi: la valorizzazione
dei diritti costitutivi delle donne nella Chiesa 4, la formazione ecclesiale delle donne 5, la presenza
delle donne nella formazione dei futuri ministri 6, il giusto compenso da riconoscere alle donne in
servizio 7, la rappresentazione equa delle donne negli organi consultativi della Chiesa 8.
CONSIGLI DELLE CONFERENZE EPISCOPALI EUROPEE, Assemblea di Basilea. Documento conclusivo, in «Il Regno / Documenti», 1989 nº 13, pp.
418-430.
1
Paolo VI, Discorso alle partecipanti della XI Assemblea generale dell'Unione europea femminile , (18 sett. 1975), in «L'Osservatore romano»,
19/9/1975, p. 1.
LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 91 nº 4.
3 E. Schussler Fiorenza, Rompere il silenzio - diventare visibili, in «Concilium», 1985 nº 6, pp. 17-36.
4 LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 93 nº 5-8.
5 LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 95 nº 9-10.
6 LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 97 nº 11-12.
7 LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 99 nº 13.
8 LEADERSHIP CONFERENCE OF WOMEN RELIGIOUS EXECUTIVE COMMITTEE, Recommendation, in idem,
Church Leadership Roles for Women , Silver Spring, Maryland, 1996, p. 101 nº 14-15.
2
48
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