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studio del mese
S al u te e m alat t i a
R i le t t u ra s u l f i l o
d e l la te s t i m o n i a n z a
Il dolore e
la salvezza
Soprattutto nella sua dimensione popolare
e devozionale, ma anche in quella
magisteriale, il cattolicesimo deve ancora
fare i conti con la malattia e in generale
con la sofferenza. Sono ancora molto diffusi
modi di pensare e di pregare improntati a un
certo «dolorismo», angelismo
e spiritualismo imperanti in tutta l’età
moderna e profondamente inadatti a entrare
in contatto con il mondo contemporaneo,
nel quale il corpo – con le sue esigenze e il
suo desiderio di vita, di salute, di relazione –
assume sempre maggiore centralità.
Gesù riacquista e dona la vita proprio
perché l’ha persa e l’ha offerta: tornare
al nucleo del messaggio evangelico, che
vede al centro una vita incarnata senza mai
idolatrarla o considerarla un bene «oggettivo
e indisponibile», consente una morale della
relazione e della responsabilità. Essa non
si basa su un astratto universalismo,
ma su una presa di coscienza che il valore
della vita va misurato con vari parametri,
il primo dei quali potrebbe essere il rapporto
con gli altri, e con Dio.
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ono in autobus e sto percorrendo una strada della mia città, Trento. Per fortuna i
mezzi pubblici sono attrezzati per ospitare
pure le carrozzine. Perché io sono disabile.
Quando mi muovo ho bisogno di un accompagnatore che non solo mi aiuta negli
spostamenti, ma a volte è costretto a rispondere al mio posto, in quanto molte persone, soprattutto
anziani, ritengono i portatori di handicap incapaci d’intendere e di volere, di parlare e di poter avere una vita
normale. Eterni bambini, i disabili possono essere accarezzati. Di norma a loro non viene rivolta neppure la parola. Ci sono abituato ormai. Così quella volta sull’autobus mi viene incontro una signora che, come mi aspettavo,
si rivolge esclusivamente alla mia assistente, chiamata da
lei «badante», con domande sul mio conto abbastanza
personali, finché tira fuori dalla borsetta l’immagine di un
Sacro Cuore di Gesù; gliela consegna con l’esortazione di
leggermi ogni giorno la preghiera scritta sul retro. Silenziosamente penso che poteva andarmi peggio, almeno sono sfuggito alle carezze. Poi è sempre bello trovare qualcuno che invita a pregare! A casa leggo la preghiera. Recita
così: «Gesù, il tuo sangue / puro e sano / circoli nel mio
organismo malato, / e il tuo corpo / puro e sano / trasformi il mio corpo malato / e pulsi in me una vita / sana e
forte, / se è la tua santa volontà». Firmato: Alleanza Dives
in misericordia di Rinnovamento carismatico cattolico.
Qualche giorno dopo pubblico un articolo sul settimanale diocesano Vita trentina, nel quale scrivo tra l’altro:
«Mi chiedo però se quella preghiera sia conforme alla
fede che anch’io dico di professare. Perché da quelle invocazioni si deduce che nel mio corpo malato non circola il
sangue di Cristo (non si sa il motivo, forse per qualche
peccato; ritorniamo così alle domande dei farisei sul cieco
nato e alla visione religiosa contrastata da Gesù); e soprattutto si capisce che la volontà di Cristo è quella che non
pulsi in me una vita sana e forte, poiché non mi fa guarire.
Poi però mi chiedo: che cosa è guarigione, che cosa sono
salute e malattia?».
La riflessione di queste pagine scaturisce in parte da
queste esperienze personali. Esse dimostrano chiaramente come il cattolicesimo – nella sua dimensione popolare e
devozionale e, come vedremo, pure in quella magisteriale
– debba fare ancora i conti con la malattia e in generale
con la sofferenza. Da qui scaturisce una grande difficoltà
a entrare in contatto con il mondo contemporaneo, in cui
il corpo occupa sempre maggiore centralità.
La dimensione della corporeità ha trovato, in quest’ultimo secolo, uno spazio crescente nella riflessione filosofica e nel comune sentire delle persone. Il corpo conta perché in esso e attraverso esso esistiamo, incontriamo gli
altri e percepiamo il mondo. In una prospettiva cristiana
poi la «carne» è al centro dell’inaudito annuncio della rivelazione: anche Dio assume un corpo che soffre, muore
e risorge a vita nuova. Tutto questo è l’opposto dello spiritualismo e dell’angelismo imperanti in tutta l’età moderna e messi in discussione soltanto negli scorsi decenni.
Mentre le conquiste scientifiche e soprattutto tecniche
cambiavano la nostra visione del mondo, la Chiesa cattolica in particolare ha cercato di affrontare le ripercussioni
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etiche della modificazione della mentalità (e quindi dei
nuovi costumi, valori e stili di vita) proponendo un richiamo allo sfuggente concetto di «legge naturale» a cui bisognerebbe, razionalmente e oggettivamente, fare riferimento. Questa impostazione però risulta essere perdente,
fragile di fronte al vaglio della critica filosofica, ambigua
dal punto di vista logico e sconfitta dall’inevitabile pluralismo di pensiero e di comportamento. E lontana dalla
proposta cristiana. L’alternativa è tornare al nucleo del
messaggio evangelico, che vede sicuramente al centro la
vita senza mai idolatrarla o considerarla un bene «oggettivo e indisponibile»: Gesù riacquista e dona la vita proprio perché l’ha persa e l’ha offerta. Di qui nasce una morale della relazione e della responsabilità che non si basa
su un astratto universalismo, ma su una presa di coscienza
che il valore della vita va misurato con vari parametri, il
primo dei quali potrebbe essere il rapporto con gli altri (e
con Dio).
In questo articolo cercherò di affrontare tale complesso quadro teorico ed esistenziale – che coinvolge filosofia,
teologia, etica e politica – attraverso le particolari lenti
della salute e della malattia. La medicina infatti è l’ambito
in cui con più evidenza si può cogliere il discorso fatto in
precedenza: infatti è sul versante della salute che si gioca
l’intreccio tra tecnica e corporeità, tra libera scelta individuale e orizzonti valoriali condivisi, tra visione religiosa e
prospettiva laica. Riflettere sul concetto di malattia risulta
poi decisivo per ripensare l’approccio della teologia e della pastorale cattolica, soprattutto per quanto riguarda il
corpo, la sessualità, l’esistenza stessa.
Ci soffermeremo dunque sulla difficoltà di definizione
di salute e di malattia e sulla differenza sostanziale tra malattia e disabilità. Di qui si passerà a delineare proprio il
rapporto tra il magistero pontificio e i malati, con il passaggio dalle tendenze «doloriste» a quelle di una maggiore inclusione attiva di malati e disabili nella vita della
Chiesa. Tutto però, infine, viene ricondotto al cuore del
mistero cristiano, ossia al significato e alla funzione del
sacrificio redentivo di Cristo. La tesi di fondo sostenuta in
queste pagine riguarda la necessità di superare definitivamente il rapporto tra sofferenza di Cristo e malattia (Gesù
è stato condannato a morte, non è deceduto per un male
incurabile!), e di connetterlo invece con il desiderio di
vita, di bene e di liberazione connesso a tutta la visione
della Bibbia. Il rimando alla definitiva vittoria escatologica sul male dà nello stesso tempo una nuova energia esistenziale nell’affrontare la sofferenza e una potente chiave
di lettura per dirimere i dilemmi etici a cui non ci possiamo sottrarre.
Difficile definizione
La salute e la malattia sono condizioni esistenziali di
cui tutti abbiamo fatto esperienza. La salute rimanda alla
pienezza di vita, mentre la malattia è sempre un’anticipazione della morte. Siamo dunque di fronte a ciò che caratterizza principalmente la nostra essenza di esseri umani. Queste due condizioni – o situazioni – fondamentali,
benché di primo acchito risultino di immediata ed evidente comprensione, sono in realtà di difficile definizione, da qualsiasi punto di vista esse si approccino. A livello
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biologico e medico salute e malattia sono connesse a disfunzioni organiche di vario tipo, da cui nella maggior
parte dei casi si può guarire ritornando così alla «normalità», cioè all’efficienza dei meccanismi che sostengono e
regolano il nostro corpo. Riacquistiamo in questo modo
la «salute». I due elementi in discussione sono dunque
connessi alla corporeità, ma sappiamo quanto salute e
malattia incidano in profondità sul nostro modo di percepire noi stessi e il mondo coinvolgendo le varie dimensioni del nostro essere.
Dare una definizione filosofica di salute e malattia è
un’impresa ardua, anche perché questa strada è stata poco
battuta nella storia del pensiero. Facciamo qui soltanto alcune considerazioni generali, senza la pretesa di utilizzare
un linguaggio preciso ed esaustivo, cercando però di dare
alcune coordinate fenomenologiche di fondo.
A mio avviso occorre guardarsi dal rinchiudere il discorso sulla salute e sulla malattia in un recinto troppo
specialistico, che rischia di non dare ragione delle componenti emotive e immediate che tanta parte hanno nella
nostra auto-rappresentazione. Non c’è forse qualcosa di
più soggettivo della percezione del proprio stato di salute;
d’altra parte la differenza tra una condizione sana e una
malata è quasi oggettiva, universalmente condivisa, perché rimanda alla comune struttura della biologia e della
cultura umane. Nel prosieguo del discorso si dovrà sempre tenere presente questa compresenza di soggettività e
oggettività.
Una grande differenza tra i concetti di salute e malattia risiede nel fatto che la prima, la salute, può essere declinata soltanto al singolare, mentre la seconda, la malattia, presenta in sé un’enorme pluralità di sfumature, quasi
che fossimo davanti a fenomeni diversificati, difficilmente
componibili in un’unica sintesi. Certamente ciascuno di
noi darà una valutazione del tutto personale di che cosa
significhi essere in salute, nel pieno delle forze o, come si
dice, di cosa voglia dire «essere in forma». Tuttavia, pur a
fronte di varie modalità di sopportazione del dolore o
dell’evidenza o meno di sintomi correlati a una determinata patologia, e pur davanti a interpretazioni opposte
della stessa corporeità umana (si pensi alla differenza sostanziale tra la medicina occidentale e quella cinese), a
ogni latitudine subito ci accorgiamo se una persona è sana
o malata, insomma se ha qualche problema fisico. Stabilire un netto e univoco confine tra salute e malattia è invece
molto problematico, e può interessare piuttosto concreti
risvolti sanitari rispetto a riflessioni filosofiche.
La salute è dunque un concetto abbastanza univoco.
Così non si può dire per la malattia. Qui non stiamo parlando del praticamente illimitato elenco nosologico delle
patologie, a sua volta differenziato secondo l’eziologia
(malattie di origine genetica, batterica, virale…) oppure
secondo le funzioni e gli organi colpiti, ma nel diversificarsi del «valore» oggettivo ed esistenziale che assume la
malattia. L’osservazione pratica aiuta a capire meglio
questo discorso.
Insita nel concetto di malattia sta la possibilità della
guarigione, del ritorno cioè alla condizione precedente
all’insorgenza del male. In teoria il malato spera sempre
nella guarigione, ma in realtà non è ovviamente così. E
allora bisogna aggettivare la parola malattia rendendola
«cronica», «incurabile» o «terminale». In questo modo
però si altera completamente l’idea stessa di malattia. La
condizione del malato terminale non può essere comparata con quella di chi, almeno nell’auspicio o nella speranza, può guarire.
Di qui scaturisce la differenza tra malato e disabile. La
disabilità può essere causata sicuramente da una patologia, ma pure da eventi esterni come un incidente stradale
o un infortunio sul lavoro. Quasi sempre dalla disabilità
non si può guarire perché essa, più che avere le caratteristiche di una malattia, rimanda a ulteriori categorie e a
ulteriori risvolti esistenziali. Il disabile non è un malato, è
una persona normale, ma con più o meno gravi deficit fisici o intellettivi. Io stesso ho vissuto la differenza tra malattia e disabilità. Quando la patologia neuromuscolare di
cui sono affetto ha esaurito il suo decorso, portandomi
alla quasi completa immobilità, ecco che paradossalmente non sono più malato (non c’è una cura per guarire o per
recuperare le mie funzioni muscolari), ma sono disabile.
Assicuro il lettore che sono due situazioni molto diverse.
Parlare di «malati» in senso general-generico è
un’omologazione inutile e sbagliata, un incasellamento
tipico con cui la società esclude i diversi, inglobandoli nella stessa categoria. Vedremo come questa generalizzazione sia presente nella cultura cattolica.
Quando il corpo
dev’essere «interpretato»
Un’altra differenza fondamentale tra salute e malattia
sta nel fatto che quest’ultima ci pone domande scomode
che vanno al centro della nostra umanità. «Quando il corpo sta bene, non ha bisogno di essere interpretato».1 Con
questo illuminante aforisma il card. Martini sintetizza in
pieno un aspetto centrale del nostro ragionamento, quello
secondo cui è la condizione di malattia a interpellare la
nostra individualità. La salute, vissuta come una situazione «normale» e che quindi non richiede una particolare
decifrazione, non rimanda ad altro: in un certo senso basta a se stessa, non necessita di ulteriori spiegazioni, non
spinge a più approfonditi livelli di analisi.
La malattia invece richiede un’interpretazione del
corpo, inteso ovviamente nel senso generale di «corporeità». Tuttavia – come ci insegnano consolidate ricerche
filosofiche – questa ermeneutica non può che essere plurale, nutrendosi di volta in volta delle convinzioni personali e dei contesti sociali, dell’apporto sedimentato nei
secoli come per esempio con le tradizioni religiose oppure, viceversa, delle mode effimere del momento. Non si
potrà mai giungere a una descrizione del corpo univoca e
universalmente valida. Mutuando un’espressione dal contesto dell’esegesi biblica, soprattutto ebraica, potremmo
parlare di una «interpretazione infinita» del corpo, che
dobbiamo mettere in campo necessariamente per affacciarci alla vita almeno con un po’ di consapevolezza.
La malattia non può poi non rimandare alla sofferenza. Scrive Silvano Zucal in un articolo dedicato al tema
del dolore: «Indubbiamente il dolore è un fatto emotivo e
segnatamente di emotività negativa, può innescare dinamiche psichiche latenti, può essere un luogo soteriologico
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Da sinistra a destra: P. Cattani, P. Stefani, A. Casati e O. Piccolo a una presentazione
del libro di P. Cattani Cara Valeria. Lettere sulla fede, Il Margine, Trento 2008.
– per chi crede o segue il teologo –, o comunque un luogo
ove la domanda radicale di senso e quindi anche la domanda religiosa si pone –per chi è in ricerca o è agnostico
–, ma è soprattutto, per tutti, il luogo proprio di autointerrogazione dell’uomo, di un interrogarsi dell’uomo su di
sé. Infatti il dolore, a tutti i livelli, dal puro e semplice livello somatico a quello psicologico fino a quello esistenziale, non è altro e sempre che lo scontro, traumatico,
dell’uomo che tende a una pienezza di vita fisica, psichica
ed esistenziale con i limiti evidenti di tale vita».2
Nell’attuale temperie un altro punto fondamentale è
senza dubbio il rapporto tra il corpo e la tecnica. Innumerevoli sono ormai gli studi che trattano dell’argomento,
declinato secondo varie angolature e quindi anche secondo la visuale di cui stiamo parlando. La medicina diventa
la frontiera più avanzata del cambiamento di mentalità
contemporaneo. La relazione tra corpo e tecnica infatti
non è più esclusivamente l’ambito per disquisizioni dotte
o astratte (o ancora peggio terreno di scontro ideologico e
politico), ma diventa il luogo concreto in cui s’incontrano
e si scontrano istanze etiche differenti, in cui si devono
prendere decisioni spesso tragiche, in cui la sofferenza è
un fattore dirimente.
Questi sono problemi che interessano soprattutto le
società ricche dove è possibile applicare cure molto costose e sofisticate, mentre la stragrande maggioranza della
popolazione mondiale non ha accesso neppure ai farmaci
più elementari, per i quali non ci sono certo dilemmi etici
di sorta. Tuttavia sarebbe sbagliato limitarsi a pensare che
questo inedito rapporto tra la tecnica e l’interpretazione
del corpo, proprio e altrui, sia solamente appannaggio
dell’Occidente; se guardiamo bene, la tendenza a una
progressiva «artificializzazione» della salute fisica è una
traiettoria ben precisa su cui si è incamminata l’umanità.
In fondo religioni, culture, modi di percepire il mondo, stili di vita anche molto diversi tra di loro possono
pure incontrarsi (e non solo contrapporsi) proprio sul terreno della salute e della malattia: non è un caso che l’Organizzazione mondiale della sanità sia uno degli organismi internazionali più trasversali e più capillarmente diffusi, capaci di unire persone di tutti gli angoli del pianeta.
Si tratta ovviamente di un approccio laicizzato alla salute,
basato su standard scientifici universalmente accettati e
passibili di aggiustamenti, controlli e revisioni, che lasciano volentieri sullo sfondo istanze etiche e, in misura maggiore, religiose. Come scrive Gilberto Corbellini: «L’uomo dell’età secolare è portato a vivere la sua malattia in
modo sempre meno religioso. Nel suo compito di rendere
abitabile il mondo è inclusa anche la lotta a fondo contro
tutti i condizionamenti negativi, tra i quali la malattia tiene il posto principale».3
Un diverso concetto di corporeità
In questo contesto, in cui la salute e la malattia sono
per così dire sempre di più medicalizzate, e in generale
sottoposte a quella che pure a sproposito viene chiamata
«scienza», allo stesso tempo assistiamo a processi paralleli o inversi, segnati quasi dalla nostalgia di una visione
diversa. Con la secolarizzazione si è rotto un approccio
unitario alla realtà e con la specializzazione del sapere si
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è parcellizzato anche lo studio dell’uomo, il cui corpo,
almeno dall’età moderna in poi, è considerato alla stregua di una macchina e contrapposto all’anima (quando
essa viene postulata). La religione è quindi assolutamente
bandita da questo modo di intendere la cura dell’uomo,
anzi viene vissuta come un vetusto retaggio di superstizione, come appannaggio di persone ignoranti oppure
come ultimo appiglio quando non si sa più «a quale santo
votarsi».
Di converso però assistiamo al desiderio, confuso e
contradditorio ma crescente, di cambiare modello. La
medicina cinese od orientale, gli approcci olistici, l’omeopatia, i rimedi naturali, l’interpretazione del corpo sempre in relazione con il mondo (il rapporto microcosmo/
macrocosmo) sono solo alcuni esempi che finiscono per
cozzare contro gli assiomi della medicina occidentale. Secondo questa visione la malattia non è tanto causata dalla
disfunzione di qualche organo, quanto dalla mancanza
complessiva di equilibrio che va recuperato attraverso un
insieme di azioni che potremmo definire, grossolanamente, psico-fisiche. La salute viene vista come armonia e benessere completo dell’individuo con se stesso e con l’ambiente circostante.
La possibilità di accedere a una conoscenza medica
minima da parte del grande pubblico (basta avere un collegamento Internet) ha poi creato una sorta di «medicina
fai da te» che assomma un po’ di tutto, comunque rompendo con schemi consolidati. Per quanto riguarda le malattie – dal semplice mal di testa alle forme di tumore più
gravi – emerge la spinta a una «liberalizzazione» delle
cure e a una richiesta di personalizzare gli standard generali sui farmaci e sui protocolli medici. Tutto questo per
lasciare spazio non solo ai (presunti miracolosi) nuovi trattamenti ma pure, come detto, a una rivisitazione del concetto di corporeità e quindi di malattia, ora completamente in pugno della biologia, della chimica e in ultimo
della genetica.
È evidente il ritorno più o meno nostalgico o esotico a
religioni antiche e lontane, a riti sciamanici secolarizzati
che segnalano il bisogno di una visione diversa dell’uomo
e della vita, ora ingabbiati in meccanismi forse razionali e
«scientifici», comunque massificanti e spersonalizzanti.
Questo è un fenomeno che si può cogliere in molteplici
forme, dalla riorganizzazione degli ospedali per cercare di
renderli meno burocratici e più umani alla scelta sempre
più diffusa di tornare a vivere «in campagna», in contatto
con la natura, nella speranza di condurre un’esistenza più
sana e quindi di garantirsi la salute, lontano dalle città
ormai dominate dal traffico e dall’inquinamento.
Alla ricerca di una nuova spiritualità si finisce quasi
sempre per approdare in Oriente, sia per il fascino di civiltà millenarie e ancora sconosciute, sia perché sembra
che l’Occidente abbia esaurito le sue risorse interiori.
L’etica laica, ma pure quella di derivazione religiosa, sono
relegate ai margini e le esperienze di assistenza «spirituale» ai malati secondo forme nuove danno risultati non
soddisfacenti. Ma il problema è molto più profondo perché riguarda lo stesso linguaggio utilizzato.
Questo è evidentissimo per l’etica cattolica, le cui
istanze paradossalmente dominano il discorso pubblico
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(almeno in Italia) senza essere minimamente tenute in
considerazione non dico dall’interezza della popolazione,
ma neppure dagli stessi fedeli. Sembra quasi che la religione cristiana non abbia più niente da offrire e che i dettami della Chiesa cattolica – quando si conoscono – siano
considerati alla stregua di divieti retrogradi da combattere oppure di insignificanti proclami, lontanissimi dalle
difficoltà e dai dolori di ogni giorno. Allora si preferisce
uscire dalla nostra tradizione per rifugiarsi in Oriente.
Da che cosa deriva tutto ciò? Dal laicismo e dal relativismo? Dal progressivo allontanamento dalla fede? Può
essere ma non è motivazione sufficiente. Parlando di salute e di malattia dobbiamo affermare che la visione cattolica degli ultimi secoli non è stata adeguata e al passo con i
tempi. Una disamina puntuale ci aiuterà a capire meglio
questo discorso e a evidenziare quali siano le questioni
aperte di oggi.
La sofferenza nella visione cristiana
Il rapporto con la malattia e quindi con la sofferenza
ha visto nella teologia, nella morale e, in generale, nella
pietà popolare cattoliche un grande cambiamento di prospettiva, avvenuto negli ultimi 150 anni. Tale mutamento
va di pari passo con una nuova visione complessiva del
valore salvifico della redenzione, che non pone più al centro il dolore in quanto tale patito da Cristo, alla stregua di
un inevitabile prezzo da pagare per la salvezza, ma si concentra sull’abbassamento di Dio nell’esistenza umana che
prevede ovviamente la sofferenza e la morte.
Per lungo tempo ci si è scordati che la croce di Cristo
non è stata da lui voluta e non è stata causata da circostanze per così dire «naturali». La condanna alla crocifissione di Gesù di Nazaret deriva direttamente da una chiara scelta che oggi definiremmo politica, religiosa e giudiziaria: bisognava togliere di mezzo un pericoloso sovvertitore dell’ordine stabilito, un riformatore visionario che
metteva a repentaglio la fede dei padri. La sofferenza di
Cristo è prima di tutto la conseguenza di un episodio di
malagiustizia: essa incarna la condizione di tutte la vittime della storia che non hanno cercato la morte, ma che
l’hanno accettata per non tradire i propri ideali di pace,
giustizia e libertà. Cristo è la vittima per eccellenza e in lui
si possono riconoscere tutti i miserabili della terra: poveri,
affamati, emarginati, profughi, condannati e appunto anche malati. Con una precisazione: benché in concreto
molto simile, la sofferenza inflitta e patita dall’uomo per
propria responsabilità è differente da quella derivante
dalla malattia. Infatti, come abbiamo detto in precedenza, la malattia è un evento che colpisce dal di fuori, a prescindere dalla qualità morale dell’individuo. Certo moltissimi fattori controllabili e gestibili (dalla tutela dell’igiene
all’accessibilità dei farmaci, dalle campagne di vaccinazione agli esami preventivi) causano il diffondersi o meno
delle patologie: quando però esse si abbattono concretamente sulla persona, la domanda sulla sofferenza appare
in tutta la sua drammaticità.
Nella concezione tradizionale veniva poi messa tra parentesi la visione, così tipica delle prime comunità cristiane, che appellava Cristo come «medico» dell’anima ma,
sicuramente, anche del corpo: ci si ricollegava all’attività
pubblica di Gesù, contrassegnata da azioni tipiche di un
guaritore e di un taumaturgo, e poi alle capacità che
avrebbero avuto anche i discepoli di far recuperare, più o
meno miracolosamente, la salute agli ammalati. Innumerevoli sono i passi neotestamentari in tal senso, e non
mancano le citazioni dei padri della Chiesa, come del resto le rappresentazioni iconografiche connesse.
Scrive Antonio Autiero: «Cristo è definibile come medico, perché con il cristianesimo si profila chiaramente
una possibilità di aggancio della tematica della ricerca di
salute con la ricerca di salvezza. Una concezione di questo genere, che nella Chiesa primitiva ha subito cominciato a suscitare interesse per la cura dei malati, ha ispirato una historia caritatis, il cui studio è di primaria importanza per cogliere le movenze di un atteggiamento di
dedizione verso i malati, fortemente innervato di tensione etica».4
Dolorismo
Nella storia della Chiesa incontriamo tuttavia un’oscillazione tra «annuncio dell’attività terapeutica di Gesù e
sanzione disciplinare del divieto di praticare la medicina;
tra cura della corporeità e rifiuto di essa».5
Nel corso del tempo, similmente a quanto accaduto
con altri simboli e raffigurazioni legati a Cristo (il pesce,
l’àncora, il buon pastore con l’agnello sulle spalle…), si
fece strada, soprattutto in Occidente, una concezione che
metteva al centro la sofferenza della croce piuttosto che la
luce della risurrezione. Una visione dalle tinte forti ma
oscure, che appunto privilegiava quello che poi, in età
contemporanea, sarebbe stato chiamato «dolorismo».
La teologia tradizionale finì così per ignorare la differenza tra la sofferenza inflitta a causa dell’ingiustizia degli
uomini e quella, per così dire, «naturale»; dimenticandosi
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Sofferenza
e guarigione nei
Vangeli
La relazione che risana
è
un episodio che risale a circa una decennio fa. Davanti alla
camera di correzione – in pratica di tortura – di una prigione del Camerun era appeso un cartello con scritto: «La
sofferenza conduce alla saggezza». Parole, in quel contesto, irridenti e blasfeme. Il direttore della prigione neppure sapeva
dell’esistenza della scritta. Informatone da una giovane volontaria italiana, l’ha tolta, continuando però ad affermare la validità
del suo contenuto. Fermo restando che, assunta in quella forma
crudele, la sofferenza conduce al massimo a un’avvilita sottomissione, ci si può chiedere se, in condizioni più umane, il nesso
tra sofferenza e saggezza possa rivendicare una qualche validità.
Nell’esistenza di tutti si esperimenta su di sé e si osserva
negli altri che ci sono dolori che fanno maturare le persone;
tuttavia non è infrequente essere costretti a tirare anche la
conclusione opposta: esistono sofferenze che minano in modo
brutale il fisico e rimpiccioliscono e rendono gretto l’animo. La
sofferenza è una sfida, non una scuola. Come in tutti i «corpo
a corpo», se ne può uscire sconfitti o vincitori. Nulla è assicurato in partenza. Al riguardo non si può mai indicare un’unica,
universale strategia. Di fronte al dolore la sopportazione, la rassegnazione, la resistenza, la lotta attiva, la ribellione impotente, l’offerta, il disprezzo, l’accettazione serena, l’imprecazione
violenta, la speranza, la disperazione, lo sfinimento e altri stati
d’animo ancora, hanno tutti voce in capitolo. Ognuno di essi,
secondo i tempi e le circostanze, può essere opportuno o improprio. L’aver compresso l’arco di questo ventaglio è stata una
delle più gravi responsabilità di una certa spiritualità cristiana.
Essa, avendo indicato una via monocorde come l’unica consona
alla fede, troppo spesso ha aggiunto un artificiale senso di colpa
all’animo di chi non sa rassegnarsi allo scandalo del male.
Nei Vangeli la morte di Gesù è raccontata in diversi modi.
Matteo e Marco mettono sulle labbra del crocifisso il grido «Dio
mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46; Mc 15,34;
Sal 22,2); Luca parla di un sereno affidamento del proprio spirito
al Padre (cf. Lc 23,46; Sal 36,1); Giovanni presenta Gesù soggetto
attivo del proprio morire facendolo congedare dal mondo con
l’espressione tipica di chi ha portato a termine la propria missione: «È compiuto!» (Gv 19,30). Neppure guardando all’esempio
massimo costituito dalla morte del loro Signore i credenti hanno un’unica risposta. La fede davvero degna di questo nome
non si sovrappone all’umano, lo vive. Non vi è alcuna risposta
precostituita all’atto di vivere nella fede. Anche per il credente
gli interrogativi e forse le risposte nascono entro il crogiuolo
dell’esistenza.
Le guarigioni e il Regno
Nei Vangeli si riscontra però una costante: un loro fondamento si trova nel fatto che per i malati e i sofferenti l’incontro con
Gesù è stato sempre risanante. Nel primo secolo alcune comunità
cristiane hanno scelto, non senza audacia, di rendere il genere
biografico «vangelo» via privilegiata per confermare e far maturare la propria fede. Da allora la vita umana del Signore Gesù è
parte costitutiva del credere. Ciò fa sì che le relazioni instaurate
da Gesù con le persone sofferenti rientrino nella nostra intelligenza della fede. Da esse si ricava un dato certo: la guarigione non
prescinde mai dal ristabilimento di relazioni.
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Per la tradizione biblica era pura evidenza che la malattia grave fosse, in senso letterale, una specie di morte in vita.
Essa, infatti, riduce già ora quelle relazioni con Dio e con le
altre persone che sarebbero state del tutto recise nello sheol (il luogo sotterraneo in cui si svolgeva l’umbratile vita residuale dei morti). Tra i vari luoghi biblici che lo affermano vi è
il canto di ringraziamento di Ezechia, il quale, risanato grazie
all’intervento di Isaia, esclama: «“A metà dei miei giorni me ne
vado, sono trattenuto alle porte degli inferi (sheol) per il resto
dei miei anni”. Dicevo: “Non vedrò più il Signore sulla terra dei
viventi, non guarderò più nessuno fra gli abitanti del mondo”»
(Is 38,10-11). Questi versi, ispiratori dell’incipit della Commedia
dantesca, celebrano l’avvenuta guarigione mediante un lungo
squarcio autobiografico trasformato in lode al Signore. L’Antico Testamento, che contiene il più desolato canto del malato
grave (cf. Sal 88), ci trasmette parimenti il più ampio e argomentato inno legato a un’avvenuta guarigione (cf. Is 38,10-20).
In esso Ezechia offre a Dio il proprio risanamento, non la propria sofferenza.
Nei Vangeli non c’è nulla di paragonabile. Il risanato non
racconta mai il suo «prima» e il suo «dopo». L’egemonia assunta dall’incontro con Gesù è indiscussa, tutto si concentra lì.
Ogni cosa si risolve nello scambio tra i protagonisti. Il modo
di narrare tipico dei Vangeli stabilisce la centralità dell’hic et
nunc. Non potrebbe essere altrimenti, visto che le guarigioni sono segni di un Regno tanto prossimo da essere visto in
qualche modo già operante. Non è un caso che i racconti di
guarigione si addensino nella prima parte dei Vangeli e si diradino drasticamente quando si incrementano i preannunci
della passione. La via della croce non è la prima imboccata da
Gesù nel suo cammino.
Il primato dell’incontro è indiscusso; ed è anche per questo
che a risanare non è solo e tanto Gesù, quanto la fede stessa
di chi si incontra con lui (cf. Mc 5,33). Tuttavia molteplici sono
le modalità in cui questo avviene. Ciò si giustifica per il fatto
che diverse sono le condizioni dei malati: c’è chi è in grado di
chiedere (cf. Mc 1,40-45), chi di osare (Mc 5,25-33), c’è chi è nelle
condizioni solo di confidare nell’aiuto di altri per essere posto
di fronte a Gesù (cf. Mc 2,1-12; 7,31-37), c’è chi è talmente segregato da se stesso da far sì che dal suo interno la voce sia solo
quella dell’«avversario» (cf. Mc 1,21-27; 5,1-20), c’è chi non incontra direttamente Gesù ma è guarito per l’insistenza di qualcuno
che domanda in vece sua (Mc 8,24-30; 9,14-28), c’è infine qualche rara occasione in cui è Gesù stesso che prende per primo
l’iniziativa (cf. Mc 3,1-6).
Molti sono gli atteggiamenti assunti da chi è nella sofferenza. In modo corrispondente varia è anche la mappa degli incontri risananti avvenuti con Gesù. Essa indica, allusivamente,
la complessità delle relazioni da instaurare, anche oggi, con chi
è nella malattia o con chi è tanto prossimo alla persona sofferente da condividerne in prima persona la condizione. Rileggere
sotto questa angolatura le storie di guarigioni contenute nei
Vangeli, per quanto esuli dal loro significato originario, non è
affatto improprio.
Piero Stefani
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poi che Gesù era venuto per salvare l’uomo tutto intero,
quindi pure per riportare la salute fisica. La sofferenza di
Cristo sulla croce era direttamente collegata alla salvezza
e tutti i sofferenti, in quanto tali, potevano partecipare in
un certo modo all’opera redentiva che, stando al celebre
passo paolino, deve ancora essere completata. Anzi, poiché si sottacevano le istanze di giustizia sociale, così presenti invece nel dibattito odierno, proprio i malati, vittime
innocenti per antonomasia, venivano assurti a prototipo
dei sofferenti cristiani, pazienti per la redenzione dell’uomo. Questa visione ha avuto – e per certi versi continua
ad avere – esiti paradossali e parossistici, favorendo la diffusione dell’idea che Dio «avesse bisogno» di procurarsi
vittime, che il dolore in se stesso fosse una cosa buona, che
i malati dovessero accettare in silenzio la propria situazione in quanto essa era la via privilegiata per manifestare la
propria fede. E per raggiungere la salvezza eterna (ovviamente dell’anima).
Una citazione ottocentesca – scandalosa e inaccettabile per la nostra sensibilità – vale di più di molti discorsi e
testimonia una mentalità diffusissima dentro la Chiesa e
fuori. È tratta da un libretto del francese Jean Lyonnard,
pubblicato nel 1865, e divenuto un classico della devozione del Sacro Cuore di Gesù e di Maria, intitolato significativamente I patimenti continui del cuore agonizzante di
Gesù e del cuore compassivo di Maria: «Dio, per fini a lui
solo noti, si sceglie in tutti i ranghi della società cristiana
delle vittime speciali, e comunica loro, per la salvezza dei
loro fratelli, una più larga partecipazione alle sofferenze
del suo divin Figlio, e per conseguenza al suo titolo e alla
sua funzione di vittima».6
Quasi 100 anni dopo, il più alto magistero ecclesiale,
quello del papa, pur cercando di proporre accenti diversi
in realtà avallava la visione tradizionale del malato come
«individuo privilegiato» perché più vicino alla sofferenza
di Cristo.
Così Pio XII esortava i malati: «La passione di Gesù
– quindi la redenzione – deve essere completata (cf. Col
1,24) dalla nostra sofferenza. Voi dunque non siete inutili.
Col vostro dolore soprannaturale offerto, voi potete conservare tante innocenze, richiamare sul retto cammino
tanti traviati, illuminare tanti dubbiosi, ridare serenità a
tanti angosciati».7 La valenza soprannaturale della sofferenza, vista come mezzo di espiazione anche per quanti
sono lontani dalla fede, sta alla base della dottrina cattolica, determinando poi quelle indicazioni di natura morale
specifiche dei malati.
In un discorso coevo alla citazione precedente, il pontefice si rivolgeva così ai pazienti di un ospizio: «Fate la
volontà di Dio. Chi più di voi può compierla tutta e con la
massima semplicità? A voi, infatti, non si domanda di agire; a voi si chiede di accettare; serenamente sempre, gioiosamente, se possibile. In questa accettazione del vostro
stato è il compimento della volontà di Dio in voi».8 In
queste righe si coglie l’atteggiamento fondamentale di
certa mentalità cattolica – diffusissima e indiscussa fino a
qualche decennio fa, e oggi ancora ampiamente accettata
– per cui il malato, per essere pio fedele, non dovrebbe in
primo luogo lamentarsi e neppure cercare la guarigione,
ma sarebbe chiamato a sopportare serenamente la pro-
pria condizione, vissuta e percepita come volontà di Dio,
e a dire «l’Amen della pazienza e della rassegnazione»,
secondo una formula molto di moda per un certo tempo.
Il malato è passivo, non è più un soggetto autonomo,
non deve mirare a recuperare la salute, ma la sua funzione è quella di essere un modello di sopportazione e di
virtù. Questo paradigma, più simile allo stoicismo classico
rispetto alla mentalità biblica ebraica e cristiana, fa da sottofondo a quel «paternalismo», così presente in ambiente
sanitario, secondo il quale deve essere il medico e soltanto
il medico a decidere per il paziente, mentre l’autonomia
individuale viene necessariamente sacrificata. Di qui le
difficoltà odierne per introdurre nella legislazione italiana
provvedimenti in merito al testamento biologico, alla possibilità di sospendere i trattamenti per i malati terminali o
alla stessa tutela della libertà individuale nella scelta o nel
rifiuto delle cure.
L’evoluzione del magistero cattolico
Sul finire degli anni Cinquanta qualcosa stava cambiando con il sorgere negli Stati Uniti del movimento per
l’emancipazione razziale, che poi contagiò in maniera
inarrestabile tutto il campo di quelli che saranno chiamati
i diritti civili. La tutela delle minoranze divenne un punto
fondamentale per la crescita democratica. L’individuo possiede diritti inalienabili, a prescindere dalla propria condizione di vita: anche nel linguaggio, anche nel gergo di tutti
i giorni, occorreva fare attenzione ai termini utilizzati, per
esempio riguardo ai neri o agli omosessuali. Paradossalmente questo valeva (e vale) anche per i malati, benché
non esista condizione più comune della malattia; tuttavia
piano piano cominciò a venire meno la sovrapposizione,
quasi la coincidenza tra la persona e la sua particolare condizione patologica. Questo riguarda soprattutto la disabilità: riscontriamo un’evoluzione terminologica, mutuata dal
mondo anglosassone e variamente tradotta in italiano, da
«handicappato» a «persona con handicap», da «disabile» a
«diversamente abile» fino a giungere a perifrasi del tipo
«persona che vive l’esperienza della disabilità». Questo
spostamento lessicale, a volte arzigogolato e poco coerente,
rappresenta però la volontà di rompere la stretta identificazione tra la persona e il malato.
Questa rottura stenta a verificarsi nella mentalità comune e ovviamente si verifica ancora meno nel magistero
ecclesiale, così lento a fare propria qualsiasi istanza di cambiamento. Chi è malato, e in particolare chi è disabile, sicuramente sarà almeno una volta incappato in «bravi cristiani» sempre pronti all’aiuto e sempre pronti a ricordare
che il malato è diverso dagli altri. Purtroppo questi atteggiamenti fuori luogo, forse dettati da buona fede ma non
per questo meno stolti e arretrati, sono molto più appannaggio delle persone religiose rispetto a quanti si dicono
laici, non frequentano la Chiesa e sono pure anticlericali.
Nella mia esperienza personale ho trovato molta più comprensione in queste persone rispetto ai credenti: negli ambienti laici che frequento vengo trattato normalmente, con
i miei pregi e i miei difetti. Non sono un eroe, non sono un
bambino. Non sono un esempio. E soprattutto la mia condizione non è connessa in nessun modo – e non può essere
altrimenti – a Dio e alla religione. Altrimenti ritorniamo ai
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commenti dei discepoli che dicono, alla vista del cieco nato
guarito da Gesù: ha peccato lui o i suoi genitori?
Ancora oggi però la Chiesa tende a considerare i malati come una categoria univoca e soprattutto a parte, come
angeli in terra privi di sostanza concreta, senza corpo, senza desideri, senza voglia di vivere. Involontariamente si
costringono i malati a essere malati per sempre, contraddicendo in maniera stridente l’antico e sapiente adagio «non
dire gobbo al gobbo».
Così Lochet sintetizzava questa consuetudine nel 1962:
«Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale, ma di
un buon nutrimento comune. Ciò che i malati chiedono
non è una cappella di infermeria, ma la Chiesa. Abbiamo
bisogno semplicemente di una spiritualità. Non domandiamo che si apra per noi una nuova scuola di spiritualità,
dove tutto sia visto attraverso un’ottica di malati e in odore
di ospedale. Che non ci si parli continuamente “in quanto
malati”, come se non si volesse sapere altro da noi; prima
di essere malati siamo uomini e figli di Dio».9 Una riflessione anche oggi validissima.
Mentre cresceva nella società l’importanza della salute,
trasformatasi ben presto in salutismo, ossia nel bisogno, se
non di essere, almeno di apparire fisicamente in forma e di
mascherare il trascorrere del tempo, si assisteva, pure nel
mondo cattolico, a una riproposizione – almeno nelle riflessioni più consapevoli – di una lettura più positiva e più
vicina alla realtà concreta, se così si può dire, della salvezza
annunciata dal Vangelo. La salvezza di Cristo non può essere completamente disgiunta dalla salute del corpo o per
lo meno non può essere contrapposta a essa, quasi che il
malato in lotta per la sua guarigione fosse percepito con
sospetto invece di essere incoraggiato nel suo cammino.
Alcune citazioni papali degli anni Sessanta, estratte da
pronunciamenti piuttosto estemporanei, senza pretesa di
solennità e di ufficialità, testimoniano questo cambio di paradigma. Giovanni XXIII, che pure manteneva sostanzialmente l’impostazione dei suoi predecessori, grazie alla sua
spiccata capacità intuitiva e «profetica» riuscì prima di altri
a entrare in sintonia con il mondo che cambiava. I malati
diventano improvvisamente non soltanto soggetti attivi,
ma possono concretizzare le virtù cristiane in un senso mai
preso in considerazione fino ad allora: il superamento con
vari espedienti delle difficoltà legate al corpo è un esempio
di forza e di determinazione valido per tutti. Qui però non
ci si riferisce a quell’atteggiamento, in fin dei conti pietoso
e paternalistico, con cui sono trattati soprattutto i disabili,
considerati come detto in precedenza eroi per antonomasia poiché «sopportano» la loro condizione (spesso a torto
ritenuta dall’esterno insostenibile), ma all’idea che essi siano in grado di offrire qualcosa agli altri.
Giovanni XXIII, in un discorso del 1960 ai paraplegici
sportivi, connette invece direttamente questa visione a un
particolare passo evangelico che parla di «violenza», intesa
come sforzo deciso in direzione del raggiungimento di una
meta, anzi della Meta, il regno di Dio: «Voi avete mostrato
ciò che può realizzare un’anima energica, malgrado gli
ostacoli – in apparenza insormontabili – che il corpo le oppone. Lungi dal lasciarvi abbattere dalla prova, voi la dominate, e con un sereno ottimismo voi affrontate delle prove apparentemente riservate ai soli uomini validi. Cari figli,
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voi siete una dimostrazione vivente delle meraviglie che
può operare la virtù dell’energia. Perché l’energia è una
virtù, una virtù necessaria all’uomo, più necessaria ancora
al cristiano, secondo l’insegnamento stesso di Cristo: il Regno dei cieli soffre violenza, sono i violenti che se ne impadroniscono» (cf. Mt 11,12).10
Sulla stessa linea, nel 1963, Paolo VI: «Ciascuno voglia
ognor meglio temprarsi e diventar maestro di energia umana e cristiana, che affronta la vita con disinvoltura e con la
vittoriosa attitudine, promanante dallo spirito. Siano coraggiosi, coltivino inalterata fiducia, facciano quanto possono per abilitare la vita all’attività a cui deve essere destinata e non abbiano timore di essere delle esistenze mancate o inutili».11
La parola «energia» risuona in questi discorsi come una
grande novità, che però negli anni successivi non sembra
sia stata raccolta in maniera adeguata. Evidentemente si
tratta soltanto di spunti, che illuminano passaggi d’epoca
alla cui comprensione sarebbe necessario dedicare molto
spazio. Eppure può ancora essere ripresa come una felice
intuizione capace di schiudere orizzonti inediti, in grado
poi di affrontare le odierne sfide. Anche i malati sono attivi,
possono avere voce in capitolo non solo sulle scelte che li
riguardano direttamente e, dal punto di vista cristiano,
contribuiscono alla comunità e si avvicinano a Dio non
tanto attraverso l’accettazione passiva del loro stato, quanto per il loro esempio di lotta contro il male.
Tra natura e tecnica, tra accettazione e lotta
Negli anni seguenti, a livello di magistero pontificio, i
gesti simbolici hanno assunto un’importanza decisiva: la
nettissima divaricazione nell’approccio alla salute e alla
malattia da parte di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI (e
soprattutto nell’impatto emotivo e mediatico che tale differenza ha avuto nell’opinione pubblica) dimostra meglio di
molti altri discorsi il mutamento di prospettiva. La mistica
della sofferenza, così presente nel papa polacco, poteva essere interpretata infine come un titanismo eroico tipico di
una visione dolorista della croce; l’umile gesto di papa Ratzinger, che si dimette perché le sue forze fisiche non gli
consentono più di guidare la Chiesa, rompe con questo
tipo di mistica, condividendo invece le difficoltà quotidiane
che qualsiasi anziano o malato deve affrontare.
Piero Stefani, in un articolo per Il Regno pubblicato subito dopo la morte di Karol Wojtyla,12 rifletteva ampiamente sulla visione del dolore da parte di un papa che aveva scritto tra l’altro un’enciclica, la Salvifici doloris, sicuramente ascrivibile a una visione tradizionale della sofferenza. Scrive Stefani: «La profondità abissale del mistero sta
nell’affermare che non solo la redenzione avvenne tramite
la sofferenza di Gesù Cristo, ma che in lui la sofferenza
stessa è redenta. Per quanto non ci si precluda qualche allusione alla dimensione “soddisfattoria” della croce di Cristo, il discorso di Giovanni Paolo II non è volto né a presentare in modo strumentale il dolore, né a dare precisi
contenuti ultraterreni alla redenzione. Il suo scopo più autentico è altro: mostrare come “in un certo senso” (inciso
molto frequente nella lettera apostolica) la pienezza della
redenzione compiutasi in Gesù Cristo debba completarsi
in noi e che quindi il suo soffrire si congiunga con il nostro.
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In altre parole il dolore è redento là dove si presenta
come redentore: “La sofferenza di Cristo ha creato il bene
della redenzione del mondo. Questo bene in se stesso è inesauribile e infinito. Nessun uomo può aggiungervi qualcosa. Allo stesso tempo, però, nel mistero della Chiesa come
suo corpo, Cristo in un certo senso ha aperto la propria
sofferenza redentiva a ogni sofferenza dell’uomo. In quanto l’uomo diventa partecipe delle sofferenze di Cristo – in
qualsiasi luogo del mondo e tempo della storia –, in tanto
egli completa a suo modo quella sofferenza, mediante la
quale Cristo ha operato la redenzione del mondo. Questo
vuol dire, forse, che la redenzione compiuta da Cristo non
è completa? No. Questo significa solo che la redenzione,
operata in forza dell’amore soddisfattorio, rimane costantemente aperta a ogni amore che si esprime nell’umana
sofferenza. In questa dimensione – nella dimensione
dell’amore – la redenzione già compiuta fino in fondo, si
compie, in un certo senso, costantemente. Cristo ha operato la redenzione completamente e sino alla fine; al tempo
stesso, però, non l’ha chiusa: in questa sofferenza redentiva, mediante la quale si è operata la redenzione del mondo, Cristo si è aperto sin dall’inizio, e costantemente si
apre, a ogni umana sofferenza. Sì, sembra far parte dell’essenza stessa della sofferenza redentiva di Cristo il fatto che
essa richieda di essere incessantemente completata” (n.
24)». È chiaro che per Giovanni Paolo II la sofferenza in
quanto tale, espressa in maniera concreta nella malattia
(che colpisce i buoni e i cattivi, provocando quasi sempre
«vittime innocenti») sia la dimensione che più avvicina al
sacrificio redentivo di Cristo. Bisogna assolvere alla propria missione fino alla fine, così come fece Wojtyla. Chi
non ce la fa più in un certo senso rinuncia alla sua vocazione. «Non si scende dalla croce»: così il card. Dziwisz ha
sprezzantemente commentato le dimissioni di Benedetto
XVI, banalizzando in tal modo la visione del pontefice di
cui era stato a lungo segretario.
Ci vorrà molto tempo per chiarire se il gesto di Benedetto XVI avrà conseguenze anche nell’ambito della visione
magisteriale della malattia, oppure se tutto verrà archiviato
in breve tempo come un incidente di percorso da dimenticare presto. Certo è che papa Ratzinger – a torto o a ragione indicato per anni come il più rigido custode dell’ortodossia e come fautore di una svolta tradizionalista – imprime
una sterzata improvvisa proprio su un tema (quello della
vecchiaia e quindi della malattia e della morte) che viene
annoverato tra quelli «sensibili», oggetto di dispute bioetiche e politiche. Ci sono momenti in cui le forze del corpo
non consentono più di svolgere pure il compito più alto – e
ammantato di sacralità – nella Chiesa; ci sono «zone grigie»
in cui ogni persona può dire «non ce la faccio più».
Si apre allora uno spiraglio di dialogo per immaginare
un nuovo rapporto tra natura e tecnica, tra volontà positiva del paziente e accettazione della fine, tra testamento
biologico e accanimento terapeutico, tra volontà di Dio e
libertà dell’uomo.
Comprendere la croce
Abbiamo volutamente messo sullo stesso piano ambiti
molto diversi tra di loro ma che non possono essere chiariti se non si valutano nella loro radice comune: per un
cristiano questa radice si trova appunto nell’interpretazione della croce di Cristo, da cui poi discende tutto. Ritorniamo così al punto centrale. Un aspetto che riguarda il
cuore della fede e non un’interpretazione antropologica,
frettolosamente definita come oggettiva, che si poggia sul
concetto per lo meno ambiguo di «legge naturale». Tutto
l’impianto dell’etica cattolica, relativa a salute e malattia,
di questi ultimi anni si è basato su un pilastro così riassumibile in un linguaggio non filosofico: esiste una norma
inscritta nella natura, compresa pienamente da una retta
ragione e comunque perfettamente interpretata dalla sola
Chiesa cattolica. Conformarsi a essa non è un atto di fede
ma di ragione, cosicché chi non la ottempera è irrazionale,
nichilista e addirittura «contro natura». Questa legge per
esempio impone all’uomo di preservare la vita «dal concepimento fino alla morte naturale», secondo uno slogan ripetuto allo sfinimento dalla Chiesa, ma in realtà privo di
concrete applicazioni pratiche. Quelli di natura, ragione,
essenza, universalità delle norme morali sono concetti filosofici di difficile comprensione, per addetti ai lavori, completamente inservibili per la gente comune e comunque
lontanissimi da un orizzonte cristiano.
Così la posizione razionalista di un Gian Enrico Rusconi, che ha buon gioco nell’affermare: «Quando ad
esempio nel dibattito sulle biotecnologie si discute dell’inizio biologico della vita umana o meglio della persona
umana… i parlamentari cattolici … dichiarano di argomentare in termini razionali etico-naturali o addirittura
scientifici, contemporaneamente però gli uomini di Chiesa nei loro interventi pubblici non esitano a richiamarsi
direttamente all’imperativo della creazione divina… Il laico può osservare in silenzio queste incongruenze».13
Nel contesto pluralistico odierno risulta dunque molto
debole la posizione cattolica quando pretende di essere
l’unica depositaria della verità oggettiva («naturale»)
sull’uomo e di avere in mano l’unico modello razionale di
riferimento per la persona umana. Il discorso pubblico e
democratico implica invece una grande differenza valoriale, che deve essere accettata non solo dal punto di vista
politico ma pure filosofico e forse teologico.
La navigazione che abbiamo intrapreso può allora
giungere a un punto di approdo; un porto sicuro che ci fa
tornare indietro ai fondamenti della visione biblica della
vita e della morte fortemente contrapposte l’una all’altra.
Da qui scaturisce un ripensamento delle basi stesse della
fede cristiana e in particolare della funzione redentiva della sofferenza. È evidente quanto su questo terreno si giochi
gran parte di quell’approfondimento teologico avvenuto
nell’ultimo secolo, volto a presentare in una luce nuova il
messaggio evangelico, per troppo tempo declinato attraverso le categorie del peccato, del dolore e della paura.
L’attesa di una salvezza concreta, inaugurata dalla risurrezione di Cristo, era stata sostituita dal timore per la sempre possibile dannazione dell’anima e dall’imminente giudizio divino: la sofferenza era comunque vista come una
purificazione dalla colpa, quasi mai come un segno della
caducità del mondo e dell’uomo da cui un giorno, secondo la promessa, dovremo essere liberati. Bisognava dunque, come detto in precedenza, accettare, tacere e rassegnarsi.
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Una tale impostazione non poteva, un giorno, che essere rigettata: sembra possibile stabilire almeno in parte
un parallelo tra la progressiva secolarizzazione delle masse
e la rappresentazione di un cristianesimo oscuro e così
lontano dalla sete di vita delle persone. Oggi assistiamo
invece al tentativo di rileggere la passione di Cristo con
una sensibilità più adeguata alla convinzione diffusa (e forse più naturale) secondo cui la sofferenza è sempre qualcosa di negativo da combattere o da rifiutare. Per una certa
tradizione tutto ciò può creare problema, perché mette in
discussione un’interpretazione consolidata – ma ora giudicata inaccettabile sia dal punto di vista esegetico sia da
quello teologico – del sacrificio espiatorio di Cristo basato
essenzialmente sulla morte cruenta. Visione sintetizzata
da questo passo del 1954, tratto dalla prestigiosa Enciclopedia cattolica: «Il dolore sopportato con amore e con rassegnazione aumenta il merito delle azioni e unisce più intimamente a Dio, rendendo il sofferente più simile al divino
Salvatore che volle attraverso al dolore e alla croce redimere l’umano genere dalla colpa».14
Da ciò deriva una serie di fraintendimenti e di approcci sbagliati alla salute e alla malattia che hanno finito per
aumentare sempre di più il divario tra l’etica cattolica e il
comune sentire della gente. Dal Novecento in poi – ci riferiamo soltanto al campo della medicina – è stato tutto un
inseguimento da parte del magistero cattolico, incapace di
rapportarsi con le nuove conquiste tecniche e scientifiche
e con la nuova mentalità che si stava diffondendo: dai trapianti agli anticoncezionali, dalle cure palliative all’accanimento terapeutico, dalle cellule staminali alla fecondazione assistita, la frontiera di quella che genericamente
viene chiamata bioetica è stata mano a mano sempre più
fortificata, rendendo molto problematico il rapporto tra la
Chiesa e il mondo. In questo ambito l’apertura alla contemporaneità, inaugurata dal Vaticano II, sembra quasi
non essere mai avvenuta.
Così non stupisce che uno dei primi santi canonizzati
da papa Francesco, l’11 maggio scorso, sia mons. Luigi
Novarese, fondatore del Centro volontari della sofferenza
e dei Silenziosi operai della croce. Anche se il papa ha
detto che «l’apostolo dei malati» «ha saputo rinnovare la
pastorale dei malati rendendoli soggetti attivi nella Chiesa», le parole, lo stile e le stesse meritevoli opere di carità
sorte grazie all’impegno di Novarese ricalcano una mistica
della sofferenza di altri tempi. Ed ecco l’esaltazione della
malattia, che più invalidante e visibile si presenta meglio è,
così da realizzare una vicinanza ai malati quasi morbosa.
Un altro episodio, al limite del ridicolo, è stato quello
del presunto esorcismo effettuato dal papa in piazza San
Pietro nei riguardi di un disabile: la notizia, smentita poi
dall’ineffabile Dino Boffo che pare l’abbia inventata di
sana pianta, dimostra come tutti però hanno preso per
buona l’implicita e possibile connessione tra disabilità e
possessione diabolica. Pochissimi si sono scandalizzati per
questa eventualità. La Chiesa deve dunque compiere ancora molto cammino.
L’attesa della salvezza e della liberazione
Un nuovo approccio al dolore e quindi alla malattia riuscirebbe forse a riavvicinare l’etica cristiana e la sensibilità
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comune. Sintetizza il grande teologo protestante Karl
Barth: «Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare così
come la realtà provvisoria la cui liberazione sarà il segno
dei tempi nuovi. Non è paradossale il considerarla, da questo punto di vista, come la realtà che deve essere abolita e
la cui presenza è precisamente destinata a mettere in luce
la grande e concreta verità della salvezza».15
Esilio, provvisorietà, realtà presente a cui si contrappongono liberazione, salvezza, tempi nuovi: sono questi i
due poli dentro i quali si può collocare una visione adeguata della malattia e generalmente del male del mondo, la cui
definitiva abolizione diventa il segno concreto dei tempi
escatologici. Ed è questo un altro punto ineludibile, ma
praticamente rimosso fino a un passato recentissimo: il rapporto di tensione tra il difficile presente di sofferenza e la
promessa futura di liberazione che sempre anima il messaggio della Bibbia. Una tensione che non si potrà mai risolvere ma che nello stesso tempo dà la forza per resistere
al male, in tutte le forme con cui esso deturpa e avvilisce la
nostra esistenza. Certamente da parte cattolica si tende
sempre a smussare gli angoli, privilegiando la logica dell’et
et piuttosto che quella dell’aut aut. Un atteggiamento completamente agonico nei confronti della malattia confligge
non solo con la tradizione ma pure, oserei dire, con una
visione generale delle cose. Riferito al nostro tema Sandro
Spinsanti, autore di un libretto che abbiamo citato più volte, conclude la sua riflessione con queste parole: «Il dilemma della lotta e dell’accettazione non si risolve negando
uno dei termini – magari in tempi successivi – ma approfondendolo e facendo dei due termini due dimensioni coesistenti nell’unico atteggiamento cristiano di fronte alla malattia».16
Piergiorgio Cattani
1
C.M. MaRtInI, Le ragioni del credere, Mondadori, Milano 2011,
1176. Per un’ulteriore bibliografia sul tema salute/malattia cf. A. autIeRo, «Contributo della teologia morale per l’etica della medicina», in L.
loRenzettI, Teologia e bioetica laica, EDB, Bologna 1994; F. CaRetta,
M. PetRInI, Ai confini del dolore. Salute e malattia nelle culture religiose,
Città Nuova, Roma 1999; G. CoRbellInI, Breve storia delle idee di salute e
malattia, Carocci, Roma 2004; A. MatuRo, Sociologia della malattia:
un’introduzione, Franco Angeli, Milano 2007; L. PaReyson, Ontologia
della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995; G.E. RusConI,
Quel che resta dell’Occidente, Laterza, Bari 2012; C.F. sInoPolI, Salute,
malattia e sofferenza: tra valori ed etica, Messaggero, Padova 2008; S. sPInsantI, L’etica cristiana della malattia, Paoline, Roma 1971.
2
S. zuCal, «Società analgesica e domanda filosofica sul dolore», in
Per la filosofia 13(1996) 36,15-21, qui 15.
3
G. CoRbellInI, Breve storia delle idee di salute e malattia, Carocci,
Roma 2004, 17.
4
autIeRo, «Contributo della teologia morale per l’etica della medicina», 56.
5
Ivi, 66.
6
Citato in sPInsantI, L’etica cristiana della malattia, 45.
7
Ivi, 54.
8
Ivi.
9
Ivi, 75.
10
Ivi, 63.
11
Ivi, 69.
12
P. stefanI, «Il magistero della sofferenza», in Non temete. Giovanni Paolo II memoria ed eredità della Chiesa, numero monografico di Regnodoc. 7,2005,17-20.
13
G.E. RusConI, Quel che resta dell’Occidente, Laterza, Bari 2012,
169.
14
Citato in sPInsantI, L’etica cristiana della malattia, 69.
15
Ivi, 175.
16
Ivi, 123.
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