UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA
DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA E SCIENZE UMANE
Dottorato di Ricerca in
Storia della filosofia
ciclo XXIV
Paul-Henri Thiry d’Holbach.
La contagion sacrée e il suo antidoto: l’ateismo etico.
TUTOR
Chiar.mo Prof. Filippo Mignini
DOTTORANDA
Dott.ssa Chiara Pietroni
COORDINATORE
Chiar.mo Prof. Filippo Mignini
ANNO 2011
1
2
INDICE
INTRODUZIONE
6
PARTE PRIMA
10
Le matrici filosofiche clandestine della lotta alla “contagion sacrée”.
10
I. INTRODUZIONE ALLA LETTERATURA CLANDESTINA FRANCESE DEL XVII E XVIII
SECOLO.
10
1. LA PROGRESSIVA SCOPERTA DEL VOLTO NASCOSTO DELL’ILLUMINISMO FRANCESE.
11
2. GLI AUTORI DEI MANOSCRITTI FILOSOFICI CLANDESTINI.
12
3. CONTENUTI DEI MANOSCRITTI CLANDESTINI.
19
4. I RISCHI DELLA CLANDESTINITÀ.
24
5. DEONTOLOGIA DELLA LETTERATURA CLANDESTINA.
27
6. LA DOPPIA MORALE E LA DOPPIA DOTTRINA.
32
7. IL MANOSCRITTO FILOSOFICO E LA SUA VERSIONE A STAMPA.
37
8. DIFFUSIONE DEI MANOSCRITTI E FRUITORI.
40
9. GLI STILI RETORICI DELLA CLANDESTINITÀ.
41
II. LA CRITICA ANTIRELIGIOSA DEI CLANDESTINI.
43
1. LE FONTI.
43
2. SUDDIVISIONE E METODO DI ANALISI DELLE FONTI.
46
3. FONTI E RITOCCHI ATEI: CHIARIFICAZIONI PRELIMINARI.
48
4. I GRANDI TEMI DELLA LETTERATURA CLANDESTINA.
54
PARTE SECONDA
132
La Contagion sacrée.
132
I. DA RUE SAINT-ROCH AL GRANDVAL.
132
1. AMBITO UFFICIALE E AMBITO CLANDESTINO: LA DOPPIA VITA DI D’HOLBACH.
132
3
2. LE RAGIONI DI UN DEICIDIO.
137
3. UN PROSELITISMO DOLCE E GRADUALE.
141
II. LA CRITICA ANTIRELIGIOSA HOLBACCHIANA.
143
1. LE CHRISTIANISME DÉVOILÉE, LA CONTAGION SACRÉE E LE LETTRES À EUGÉNIE: RAGIONI E STORIA
DELLA TRILOGIA “MALEDETTA".
143
2. L’ATTACCO ALL’ERREUR SACRÉE.
148
3. L’ATTACCO ALLA MORALE TRADIZIONALE.
222
PARTE TERZA
250
«Les principes de l’athéisme, ou le Système de la nature».
250
1. PERCHÉ UNO SPAZIO COSÌ ESIGUO AL MATERIALISMO.
250
2. MATERIALISMO ED ATEISMO.
261
3. DAL “SISTEMA NATURA” AL “SISTEMA UOMO”: LE LEGGI DI FUNZIONAMENTO DELLA MACCHINA
UMANA.
268
PARTE QUARTA
276
Fenomenologia dell’ateismo.
276
I. CONDIZIONI E CARATTERI DELL’ATEISMO.
277
1. L’ATEO “AUTENTICO”.
277
2. IL “CREDO ATEO”.
283
3. DEI MOTIVI CHE CONDUCONO ALL’ATEISMO.
285
4. RAGIONI DELLA PARADOSSALE RARITÀ DI UNA PROSPETTIVA DI BUON SENSO.
287
5. PREDISPOSIZIONI NATURALI NECESSARIE PER DIVENTARE “DISCIPLE DE LA NATURE”.
300
6. ELITARISMO DELL’ATEISMO.
302
II. ATEISMO ETICO.
304
1. LA MORALE NATURALE OVVERO L’ATEISMO ETICO.
305
2. PRECETTI DI MORALE ATEA.
310
4
3. I VANTAGGI DEL FATALISMO.
312
III. SOCIETÀ DI ATEI.
319
1. PRIMA FASE: UN LUNGHISSIMO DEICIDIO.
320
2. LA SOCIETÀ LAICA COME MASSIMA REALIZZAZIONE DELL’IDEALE REGOLATIVO RAPPRESENTATO
DALLA SOCIETÀ ATEA.
324
CONCLUSIONE
328
BIOGRAFIA
332
BIBLIOGRAFIA
336
5
Introduzione
Della riflessione filosofica del barone d’Holbach (1723-1789), padre e
principe della cultura atea moderna, “modello” del filosofo materialista, finanziatore
e grande collaboratore dell’Encyclopédie, amico di Diderot, rivale di Voltaire,
pubblicista della migliore letteratura clandestina francese di inizio Settecento e dei
testi appartenenti ai free thinkers inglesi, traduttore e infaticabile divulgatore delle
opere scientifiche tedesche in terra francese, definito l’indiscusso maître d’hôtel de
la philosophie - grazie alla nutrita fauna di intellettuali che per trent’anni si riunirono
nel suo salotto parigino in rue Saint-Roch -, l’Italia si interessa ben poco.
Delle quattordici opere filosofiche immesse dal barone sul mercato editoriale
tra il 1761 e il 1776, tramite il canale della stampa e diffusione clandestina - dati i
contenuti eterodossi e arditi che mai avrebbero ricevuto l’imprimatur tipico delle
pubblicazioni ufficiali ed ortodosse - l’Italia, in ben duecento cinquant’anni, è
riuscita a tradurne e pubblicarne soltanto otto. Inutile sottolineare poi che di questi
testi, resi disponibili per il mercato editoriale, due risultano essere semplici compendi
di un’opera maggiore, sorprendentemente non preferita alla sue sintesi1, ed un altro è,
sia pur fortemente rappresentativo del pensiero e dello stile filosofico holbacchiano,
un semplice pamphlet infuocato e sardonico contro il cristianesimo e i riti, i modelli
e i dogmi che lo contraddistinguono2.
Se l’ultima ristampa italiana della Politique naturelle risale al 1879, La
Morale universelle, le Système social e tutte le più importanti opere di critica al
cristianesimo - eccezion fatta per le Lettere a Eugénie apparse nel 2009 - non sono
mai riuscite, invece, a varcare la soglia di una qualsiasi casa editrice italiana.
La riflessione holbacchiana è stata condannata all’oblio ed il motivo di questa
condanna risiede, in primis, nella produzione antireligiosa del barone che copre gli
anni che vanno dal 1761 al 1770 e, in secundis, nell’elaborazione, presente nel
Système de la nature (1770), di un rigoroso sistema ateistico di interpretazione della
realtà culminante nella prima e “scandalosa” difesa senza riserve dell’ateo virtuoso.
1
Si fa riferimento alla pregevole traduzione italiana degli Eléments de Morale universelle ou
catéchisme de la nature, a cura di Vincenzo Barba per la Biblioteca Universale Laterza, Bari 1993 e a
quella dell’Éthocratie a cura di L. Tundo, Milella, Lecce 1980; ovvero le versioni compendiate
dell’ancor inedita La Morale universelle.
2
È il caso della traduzione e pubblicazione della Théologie portative a cura di T. Cavallo per i tipi
della Lapsus, Pisa 1999.
6
Nel Système de la nature, il barone, infatti, oltrepassando, anzi, capovolgendo
totalmente il pur “progressista” Bayle - per il quale l’ateo poteva esser virtuoso
nonostante i suo princìpi, grazie cioè ad una “felice” e naturale incoerenza tra il
piano delle opinioni e quello della condotta - arriverà ad affermare che l’ateo, proprio
in quanto tale, è necessariamente virtuoso: i princìpi speculativi di cui si avvale
possiedono, infatti, un carattere determinante sia in materia di conoscenza della
distinzione tra bene e male sia in ambito di azione morale.
Questo studio si propone, quindi, di analizzare proprio i due momenti
destruens e costruens del mandato filosofico holbacchiano che, se da una parte hanno
provocato l’esclusione del pensatore dal novero dei grandi ed importanti filosofi
canonizzati dalla storiografia ufficiale, dall’altro ne hanno sancito la particolarità
stessa dell’esperienza filosofica.
L’indagine si concentrerà dunque sia sulla critica alla contagion sacrée,
rappresentata dai contenuti di quelle tre opere che possono essere considerate, nel
loro insieme, come una vera e propria trilogia “maledetta”, ovvero Le Christianisme
dévoilé (1761), La Contagion Sacrée (1768) e Le Lettres à Eugénie (1768), sia sulla
formulazione di un ateismo etico, more geometrico demonstrato, rintracciabile nel
Système de la nature e in particolar modo negli ultimi capitoli della seconda parte
dell’opera. Il Système, infatti, oltre a concludere la dura requisitoria intrapresa contro
la contagion sacrée e a presentare la formulazione più coerente ad articolata di ciò
che si suol chiamare “materialismo”, elabora e fonda sull’ateismo stesso considerato come l’esito più coerente di un’indagine scientifica del datum naturale –
una morale integralmente naturale, distruggendo, così, definitivamente, una secolare
tradizione filosofica e religiosa che aveva indicato come sinonimi, tra di loro,
ateismo ed assenza di virtù.
Ora, per comprendere pienamente la natura e la qualità della critica destruens
holbacchiana, occorre in primo luogo analizzare le fonti e le suggestioni filosofiche
che hanno indirizzato, informato ed orientato il discorso antireligioso del barone.
Dunque, occorre addentrarsi in quel particolarissimo contesto culturale, ancora in
larga parte sconosciuto, rappresentato dal mondo della letteratura filosofica
clandestina francese di inizio Settecento. Infatti, è proprio da questa cultura
“sommersa” e serpeggiante, dai suoi protagonisti e dai loro manoscritti che
d’Holbach ha tratto gran parte degli argomenti utilizzati nella sua trilogia contro la
contagion sacrée. Le riflessioni di Mirabaud, Du Marsais, Fréret, Meslier,
7
Boulanger, Burigny, assieme a quelle dei free thinkers inglesi come Collins, Toland,
Trenchard, Woolston, Davidsson, costituiscono le genuine matrici filosofiche
“clandestine” della lotta antireligiosa holbacchiana e, come si avrà modo di far
vedere, delle armi strumentalizzate per rendere ancor più incisiva questa stessa lotta.
All’esame del discorso critico elaborato dalla clandestinità farà quindi seguito
quello relativo alla requisitoria holbacchiana rinvenibile nella trilogia di opere
indirizzate contro l’erreur sacrée. Attraverso le argomentazioni presenti ne Le
Christianisme dévoilé, La Contagion Sacrée e Le Lettres à Eugénie, si esaminerà che
cosa e come della tradizione clandestina dell’inizio del XVIII secolo sia stato ripreso,
filtrato ed integrato nella riflessione filosofica del barone e si potrà giudicare della
portata stessa, in termini qualitativi e di originalità, della pars destruens.
Tra la lotta alla contagion sacrée e la definitiva rivincita dell’apôtre de la
nature, si è ritenuto indispensabile accennare brevemente alla prospettiva
materialistica holbacchiana: essa, infatti, non funge semplicemente da anello di
congiunzione tra i due momenti, ma giustifica e fonda l’intero impianto su cui il
barone passa ad elaborare i contenuti del suo sistema ateistico, dando così vita alla
più ricca ed argomentata fenomenologia che sia mai stata prodotta dal pensiero
filosofico occidentale nei riguardi dell’ateismo.
L’indagine si concluderà, quindi, proprio con l’analisi dell’opzione ateista e dei
contenuti che la contraddistinguono: in primis la formulazione di una saine morale
fondata su basi rigorosamente naturali e razionali che ha il compito di sostituire la
nociva e contraddittoria morale teologica.
L’ateismo etico holbacchiano, conseguenza necessaria e logica, di un
naturalisme dévéloppé, non rappresenta semplicemente il frutto più originale
dell’intero impegno filosofico del barone ma costituisce, proprio a causa delle
argomentazioni che lo sorreggono, un problema euristico a cui occorre prestare
attenzione. Permettere a d’Holbach di esprimersi e di interrogare ancora la
contemporaneità significa, inoltre, iniziare a prestare ascolto a quel pensiero
“diverso” e “sotterraneo” che ha accompagnato, fin dall’inizio, l’esperienza
filosofica del mondo occidentale e che ha costituito, attraverso i suoi contributi, una
parte davvero rilevante di quelle “radici culturali” che ci hanno informato e che
ancora ci contraddistinguono.
8
9
PARTE PRIMA
Le matrici filosofiche clandestine della lotta alla “contagion
sacrée”.
I. Introduzione alla letteratura clandestina francese del
XVII e XVIII secolo.
Prima di poter analizzare entrambi i movimenti che hanno scandito la
riflessione filosofica holbacchiana e cioè quello destruens, interamente incentrato
sulla dura requisitoria rivolta dal barone contro la contagion sacrée in opere quali Le
Christianisme dévoilé, La Contagion sacrée e le Lettres à Eugénie, e quello
propriamente costruens dedicato all’elaborazione e alla giustificazione di una morale
naturale, umana, atea, quale quella rintracciabile negli ultimi capitoli del Système de
la nature, risulta indispensabile indagare le fonti filosofiche di cui d’Holbach si è
avvalso per impostare e far progredire la sua critica rivolta alla contagion sacrée e
dunque addentrarsi nel variegato, misterioso, sommerso ed eterodosso mondo della
letteratura filosofica clandestina francese dell’inizio del Settecento. Le matrici
filosofiche holbacchiane sono tutte riconducibili, infatti, a questo particolarissimo
genere filosofico.
È proprio dai manoscritti settecenteschi che si occupano specificatamente di
critica religiosa che il barone trae le armi per combattere la sua lotta alla contagion
sacreé ed è proprio l’ambito della clandestinità ad informare, indirizzare e
contraddistinguere il mandato del filosofo.
Risulta quindi opportuno, prima di procedere con l’analisi dedicata alle
matrici filosofiche holbacchiane - che verranno esaminate attraverso i nuclei tematici
estrapolabili dalle opere appartenenti alla “grande ondata” di pubblicazione di testi
clandestini - messa in atto da d’Holbach tra il 1760 e il 1770 – accennare brevemente
alla natura, alle caratteristiche e al modus operandi di quel contesto che ha reso
possibile e così particolare la requisitoria del barone. La conoscenza del mondo della
letteratura filosofica clandestina permetterà, infatti, non solo di giudicare
10
dell’importanza rivestita dall’operato del barone in tale ambito, ma di far emergere
quell’universo filosofico che ha reso possibile, preparando il terreno, la grande
esperienza dell’Illuminismo. Sarebbe davvero impossibile, infatti, comprendere il
vero contesto intellettuale e storico che ha dato un senso alle proposte dei grandi
filosofi “ufficiali” canonizzati dalla storiografia moderna, ignorando questa face
cachée dell’Illuminismo francese.
1. La progressiva scoperta del volto nascosto dell’Illuminismo
francese.
Il genere filosofico della letteratura clandestina costituisce un oggetto di
studio a partire dalla scoperta di Gustave Lanson3, nel 1929, di un certo numero di
copie manoscritte di testi “filosofici” o anticristiani nelle biblioteche pubbliche
francesi. Nel 1938, Ira O. Wade4 ha proseguito sulla via tracciata dal Lanson
redigendo un inventario di 102 testi filosofici che circolarono in Francia tra il 1700 e
il 1750. La letteratura clandestina uscì però definitivamente dall’ombra nel 1980
quando, in occasione di una tavola rotonda organizzata da Olivier Bloch alla
Sorbona, venne pubblicato un nuovo catalogo dei manoscritti, ben 130. Un nuovo
inventario, redatto da M. Benitéz, allargò il numero dei testi a 148 titoli e, nel 1996,
con la pubblicazione del suo studio La Face cachée des Lumières. Recherches sur les
manuscrits philosophiques de l’âge classique5 il catalogo arrivò ad enumerare ben
257 testi.
La redazione dei vari inventari, con la conseguente scoperta di una cultura
filosofica imponente e nascosta, ha reso immediatamente evidente l’esigenza di
approfondire i vari studi riguardanti proprio l’ambito della storia delle idee. Come ha
giustamente affermato Antony McKenna «on ne peut plus se satisfaire de l’image
traditionnelle de la philosophie à l’Age classique, réduite à quelques teste
prestigieux: la littérature clandestine nous oblige à lire entre les lignes et à découvrir
le véritable contexte intellectuel qui donne leur sens aux démarches des grands
philosophes»6. Le centinaia di manoscritti ritrovati iniziano così, grazie
3
G. Lanson, Questions diverses sur l’histoire de l’esprit philosophique en France avant 1750, RHLF
19 (1929), p. 1-29 e 293-317.
4
I.O.Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to
1750, Princeton, Princeton U.P., 1938.
5
Paris-Oxford 1996.
6
Antony McKenna, Les manuscrits philosophiques de l’Age classiques: bilan et perspectives des
recherches, XVIIe Siècle, n°192 (1996), pp. 523-535. L’articolo è disponibile on-line alla pagina:
11
all’eccezionale lavoro di recupero e di analisi di vari studiosi7, a ritessere,
reintegrandola, l’immagine tradizionalmente offerta dell’Illuminismo specificamente
francese. Ogni opera salvata dall’oblio rende in un certo senso più veritiero e chiaro
il senso e il percorso di quella che può esser definita come la grande prova di
maturità della modernità occidentale: l’Illuminismo, appunto8.
Tre secoli prima di questa recente opera di “salvataggio”, d’Holbach, sia pure
con uno scopo ben diverso, attuò un’azione molte simile pubblicando, grazie alla sua
efficientissima e molto attiva coterie, circa quaranta di questi testi manoscritti, quasi
tutti appartenenti ad autori francesi di inizio Settecento. Il barone è stato dunque,
proprio attraverso il suo ruolo di promotore e divulgatore del libero pensiero, il
primo indiretto “salvatore” della cultura filosofica clandestina del XVIII secolo.
2. Gli autori dei manoscritti filosofici clandestini.
La letteratura clandestina francese di inizio Settecento può davvero esser
definita come una letteratura assolutamente eterogenea, democratica e corale. Il
libertinismo del secolo precedente ha tracciato la strada e i clandestini del Settecento
la percorrono fino in fondo. Non tutti gli autori dei mauvais livres9, sia manoscritti
che a stampa, sono dei filosofi e non tutti i lettori sono degli accaniti eretici o
increduli. Se tra gli autori di punta di questo genere di letteratura filosofica spiccano
filosofi e scrittori notissimi come Fontenelle, Voltaire, Diderot, Boulanger, La
Mettrie e d’Holbach, ve ne sono anche di meno noti come Boulainviller, Challe, Du
Marsais, Fréret, Lévesque de Burigny, Benoît de Maillet, Mirabaud, Saint-Hyacinthe,
http://www.vc.unipmn.it/~mori/e-texts/McK_bilan.htm. Nel citare il saggio di McKenna si farà
sempre riferimento a questa edizione informatica.
7
Proprio la Francia ha recentemente dimostrato un notevole interesse nei confronti della letteratura
clandestina: nel 2005 è apparso, edito dalla Honoré Champion Éditeur di Parigi, un testo, intitolato
Philosophes sans Dieu. Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle, che raccoglie una selezione, curata
da Alain Mothu e Gianluca Mori, di opere filosofiche appartenenti proprio al corpus clandestino.
L’opera presenta, assieme all’edizione di saggi appartenenti a Du Marsais, Boulainviller, Fréret e
Perrelle, anche un contributo holbacchiano intitolato De la raison, apparso per la prima volta nel
Recueil philosophique, edito nel 1770 dal braccio destro del barone, Naigeon.
8
Come giustamente ha affermato Guido Canziani, nel suo studio Filosofia e religione nella
letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII, con la collaborazione di Marialuisa Baldi e Gianni
Paganini, edito dalla FrancoAngeli, Milano 1994, «La conoscenza di queste figure, di quei testi e della
circolazione che essi ebbero costituisce un complemento indispensabile per comprendere le radici
dell'Illuminismo e la trama più nascosta delle idee che segnarono l'inquieto trapasso dal secolo di
Descartes e Spinoza a quello di Voltaire e Diderot».
9
Così venivano chiamati dall’autorità pubblica i libri proibiti, mentre i tipografi e gli editori
preferivano la dizione di livres philosophiques. Sul mercato dei libri proibiti nella Francia del
Settecento e sul ruolo giuocato da queste produzioni nel preparare il terreno al crollo violento
dell’Ancien regime si rimanda allo studio del già citato Robert Darnton, in particolare all’opera Libri
proibiti. Pornografia, satira e utopia all’origine della rivoluzione francese, Mondadori, Milano 1997.
12
e di sconosciuti come Lau, Fourcroy, Yves de Vallone, Abraham Gualtier, Jacques
Delaube, Raby d’Amérique, Cupis de Camargo, ecc. Si tratta di una folla immensa di
filosofi di professione, di filosofi “dilettanti” e di mille intermediari anonimi, copisti,
librai, tipografi, venditori ambulanti e militari che, sous le manteau, dentro le loro
sacche, diffondono la cultura eterodossa a proprio rischio e pericolo. Gli archivi della
Bastiglia, infatti, hanno indicato i nomi di pochissimi filosofi imprigionati per le loro
opere: una dozzina dal 1653 al 1789. La maggior parte degli arrestati per “delitti
d’opinione” sono comuni venditori ambulanti, editori di pamphlet politici, religiosi,
erotici o osceni10.
All’inizio del Settecento, in particolar modo, sono dei filosofi “dilettanti” a
lanciarsi nell’avventura della letteratura clandestina costruendo a volte un proprio
sistema personale. Così, Yves de Vallone (1666 -1705) canonico della chiesa di
Sainte-Geneviève, convertito alla religione riformata nel 1697 ed esiliato in Olanda,
redige negli ultimi anni di vita La Religion du chrétien, un trattato di panteismo
naturalista fortemente influenzato dalla filosofia spinoziana. Nel 1715, il cavaliere
Jacques Delaube, signore di Bron, vicino Lione, invia allo stesso editore olandese del
Dictionnaire di Bayle le sue Réflexions morales et métaphysiques sur les religions et
sur les connoissances de l’Homme: un vero e proprio esame di coscienza attraverso il
quale l’autore rifiuta la dottrina del peccato originale e fonda, sull’occasionalismo di
Malebranche, un panteismo spiritualista in cui Dio è il tutto e il tutto è spirito. Tra il
1710 e il 1720, Robert Challe compone le sue Difficultés sur la religion proposées au
Père Malebranche. Questo trattato clandestino si apre con un Premier cahier
contenant ce qui m’a ouvert les yeux seguìto da una durissima requisitoria contro le
religioni rivelate definite factice e da un esame sistematico della religione cristiana. Il
trattato si conclude con un Système de religion fondé métaphysiquement sur les
lumières naturelles. L’opera di Challe, che verrà edita dal barone con qualche ritocco
ateizzzante nel 1768, rappresenta il primo trattato sistematico del deismo in Francia.
Nelle Ardenne, Jean Meslier, curato materialista e ateo d’Etrepigny, riempie di note
l’esemplare da lui posseduto della Démonstration de l’existence de Dieu di Fénelon
ed elabora il suo Mémoire di Pensées et Sentiments, che verrà scoperto solo dopo la
sua morte avvenuta nel 1729.
10
Tra il 1659 ed il 1789 furono imprigionati alla Bastiglia per infrazioni librarie 942 tra editori,
tipografi e librai, circa il 17 % dei reclusi “ospitati” nella fortezza. Tali informazioni sono presenti nel
testo di D. Roche, La cultura dei lumi. Letterati, libri, biblioteche nel XVIII secolo, a cura di G. Viano
Marogna, Il Mulino, Bologna 1992.
13
Anche un ebreo marrano perseguitato dall’Inquisizione e rifugiatosi in Olanda
alla fine del Seicento si cimenta nella critica del dogma cristiano. Nel suo Israël
vengé, ou Exposition naturelle des prophéties que les Chrétiens appliquent à Jésus,
leur prétendu Messie Isaac Orobio de Castro dimostra, avvalendosi della sua
notevole conoscenza in materia di Vecchio Testamento, come la religione cristiana
non corrisponda affatto alle profezie contenute nel testo sacro, sottolineando così
tutta l’inconsistenza e la falsità di questo nuovo monoteismo, il cristianesimo.
La prima ondata della filosofia clandestina di inizio Settecento è costituita
quindi da questi trattati scritti da “dilettanti” provinciali spesso sconosciuti che
conoscono i grandi sistemi del secolo immediatamente precedente e che elaborano la
loro filosofia personale prendendo a modello la soluzione stilistico-retorica
dell’esame di coscienza personale.
Nello stesso periodo, ma al centro della vita intellettuale della capitale, Parigi,
si verifica una prima trasformazione della filosofia clandestina. Fontenelle, nel
gennaio del 1686, pubblica, nelle Nouvelles de la répubblique des lettres di Bayle, la
sua Relation de l’île de Bornéo; nello stesso anno appaiono i suoi Entretiens sur la
pluralité des mondes; seguono una serie di piccoli tratti incentrati su temi particolari
come Du Bonheur, De l’Origine des fables, Histoire des oracles; circolano nascosti
degli esemplari manoscriti del Traité de la liberté, d’un Traité des oracles e di un
Traité des miracles; appaiono le Réflexions sur l’argument de M. Pascal et de M.
Locke concernant la possibilité d’une autre vie à venir.
Sempre a Parigi, prende vita la prima grande coterie clandestina francese del
Settecento, animata dal conte Henri de Boulainviller e formata da filosofi e uomini
che possiedono un posto riconosciuto nella cultura ufficiale della capitale: Fréret,
Lévesque de Burigny, Du Marsais e Mirabaud. Questa coterie tenta per la prima
volta di dividere il lavoro e di dare una direzione al proprio attacco riguardante
principalmente la critica del dogma cristiano elaborata accanto a timidi tentativi di
spiegazione scientifica del mondo. Alcuni autori della coterie confutano le
“superstizioni” del Vecchio Testamento con argomenti puramente logici, altri,
invece, iniziano ad opporvi la critica storica e i risultati positivi delle scienze naturali,
altri ancora prendono come pretesto l’esposizione di sistemi filosofici anteriori
(soprattutto quelli di Spinoza, degli scettici greci, di Giordano Bruno, di Locke e di
Hobbes).
14
Così, il conte Henri de Boulainviller, l’animatore di questa piccola cerchia di
liberi indagatori che si riunivano presso il duca di Noailles per comunicarsi idee e
opinioni che in qualunque altro posto sarebbero state punite, tratteggia un Essai de
métaphysique dans les principes de B. de Spinoza dove, oltre ad affermare l’esistenza
di una “catena degli esseri”, proclama perentorio l’eternità della materia e la
possibilità di trattare matematicamente la morale. Suo è anche l’Abrégé d’Histoire
ancienne, scritto per l’educazione dei propri figli, nel quale, pur asserendo la
necessità di credere a una “causa prima”, si mostra scettico e assai critico riguardo ai
racconti della Genesi. Attraverso Spinoza, il conte spiega i miracoli avvalendosi
delle leggi naturali e le profezie tramite la categoria dell’“entusiasmo”. Seguendo
l’esempio di La Mothe le Vayer, compone una Histoire des opinions des Anciens sur
la nature de l’âme. Sarà però la sua Lettre d’Hippocrate à Damagète a rappresentare
un modello per tutta la generazione successiva.
Fréret, precettore dei figli del duca di Noailles, redige la Lettre de Trasybule à
Leucippe, la prima vera introduzione dello studio della storia comparata delle
religioni nella critica del dogma cristiano.
Jean Levésque de Burigny, che collabora anche con Thèmiseul de SaintHyacinte nella composizione di alcune opere, scrive un Examen critique des
apologistes de la religion chrétienne. L’opera è la prima ad introdurre nel deismo
francese il metodo storico; la critica della religione esce dall’ambito delle prove e
delle confutazioni teoriche, per fondarsi sulla critica storica. Lévesque si propone di
distruggere tutti i fondamenti d’autorità sui quali poggiano le religioni rivelate.
L’esame passa al vaglio il fondamento testuale della religione cristiana, mostrando la
favola dietro alla narrazione e la violenza dietro l’assenso dato alla dottrina.
L’erudizione religiosa crede di poter costituire un corpus di riferimento, una summa
d'autorità dove le testimonianze convergono, affastellandosi le une sulle altre e
trasmettendosi nei secoli. Il rigore storico denuncia però questa “utopia cumulativa”
che falsifica senza vergogna per costituirsi e darsi legittimità. Né d’obbedienza
schiettamente atea né deista, l’opera di Lévesque si accontenta di togliere alla
credenza le sue illegittime pretese.
Tra il 1705 e il 1710 Du Marsais redige un Examen de la religion dont on
cherche l’éclaircissement de bonne foi e a questo testo, che conoscerà un’ampia
diffusione, fanno seguito le Reflexions sur l’exixstence de l’âme et sur l’existence de
Dieu e il piccolo trattato Le Philosophe in cui Du Marsais propone una definizione
15
del filosofo e della filosofia che d’Holbach riprenderà e svilupperà ampiamente nel
suo Essai sur les Préjugés ou de l’influence des opinions sur les mœurs & le bonheur
des hommes, edito nel 1770 e contenente la riproduzione del testo manoscritto di Du
Marsais11.
L’ultimo appartenente alla coterie, Mirabaud, uno di quei singolari
accademici che accompagnavano le loro pubblicazioni erudite con la redazione di
manoscritti d’intonazione ben più critica, scrive le Opinions des Anciens sur le
Monde in cui respinge il racconto biblico della creazione fingendo di esporre le teorie
degli antichi sulla natura del mondo. Lo stesso procedimento viene utilizzato anche
nelle sue Opinions des Anciens sur la nature de l’âme. Nei Sentiments des
philosophes sur la nature de l’âme, Mirabaud esamina le opinioni relative alla
mortalità e all’immortalità dell’anima, giungendo a paragonare l’uomo e l’animale:
entrambi dispongono dei medesimi organi e quello che si chiama “pensiero” o
“ragione” non è che una modificazione di quegli stessi organi. L’uomo non è più
straordinariamente organizzato di quanto non lo siano gli animali e spesso è molto
meno abile e forte. Nel frequentatissimo filone della dura critica che la cultura
francese del Settecento rivolse alla religione ebraica in particolare, si inscrive un
altro trattato di Mirabaud, le Opinions des Anciens sur les Juifs, dove il filosofo
condanna, senza appello, la cultura e la religione del popolo eletto12. Quest’ultimo
viene additato da Mirabaud, come faranno anche tutti i grandi personaggi
dell’Illuminismo francese, come il responsabile indiretto della nascita del
cristianesimo e del terribile dio che lo contraddistingue. D’Holbach, a tal proposito,
11
Le Philosophe appare per la prima volta nel 1743 all’interno delle Nouvelles libertés de penser edite
da Naigeon. Sulla datazione di questo testo, l’attribuzione a Du Marsais e le varianti delle differenti
versioni si rimanda all’edizione critica del manoscritto curata da Gianluca Mori «C. Chesneau Du
Marsais, Le Philosophe», Studi Settecenteschi, vol. 23 (2003), p. 9-60. Su questa pubblicazione in
particolare, invece, all’interno delle Nouvelles libertés de penser si rimanda al saggio, sempre del
Mori, intitolato Du manuscrit à l’imprimé: les Nouvelles libertés de penser, La Lettre Clandestine,
n°2, déc. 1993, p. 15-18.
12
D’Holbach utilizzerà largamente le argomentazioni prodotte contro il popolo eletto da Du Marsais,
condividendone la dura critica e imputando alla religione ebraica la nascita del “flagello” cristiano.
Poche volte il barone parlerà positivamente dell’ebraismo e quando lo farà sarà soltanto per
contrapporlo alle degenerazioni speculative cristiane. Superstizione, testardaggine, asocialità, violenza
ed ignoranza sono le caratteristiche che d’Holbach additerà in molte sue opere al popolo ebraico,
riservando al suo dio quelle di un tiranno capriccioso, geloso, vendicativo, parziale, collerico e
assolutamente incapace, nonostante la propria onnipotenza, di cambiare il cuore ostinato dei suoi figli
prediletti. Criticare l’idolo del Vecchio Testamento significherà per il barone squalificare non solo il
dio dell’ebraismo ma, contemporaneamente e conseguentemente, anche quello cristiano. Il barone,
infine, muoverà l’attacco anche contro il figlio del dio comune ai due monoteismi: Gesù. Nell’Histoire
critique de Jésus-Christ ou Analyse raisonnée des Evangiles, edita nel 1770, d’Holbach provvederà a
respingere anche la versione più pacifica e tranquilla della divinità cristiana, rappresentata appunto da
Gesù.
16
affermerà: ««En un mot, en adoptant le Dieu terrible des Juifs, le christianisme
enchérit encore sa cruauté»13.
Assieme alle opere provenienti da dilettanti provinciali e dal libero cenacolo
parigino – queste ultime tutte pubblicate dal barone grazie al sostegno e all’aiuto
della sua coterie operativa presso il quartiere generale rappresentato dalla sua
residenza del Grandval14- si diffondono, nei primi decenni del Settecento, sempre a
Parigi, tutta una serie di manoscritti anonimi. Verso il 1730 inizia a circolare un
manoscritto intitolato Le Rabbinisme renversé ou dissertation historique et critique
sur le prophète Élie et le patriarche Enoch il quale rappresenta i tre monoteismi
come delle semplici imposture sacerdotali costruite da abilissimi “artigiani della
menzogna”. Pochi anni dopo compaiono le violentissime Notes d’Hobbes sur le
Nouveau Testament che denunciano il Nuovo Testamento come un tessuto di
assurdità, superstizioni e menzogne. L’autore fa professione di ateismo integrale
dichiarandosi determinista, fatalista e negando ogni libero arbitrio. Analogo
orientamento si ritrova negli Essais sur la recherche de la vérité dove la materia
viene definita una, eterna e infinita. Una discreta diffusione riguarda invece un testo
anteriore al 1726, L’Art de ne croire en rien. Il manoscritto contiene un’apologia
dello scetticismo in ambito religioso. L’anonimo autore sottolinea la debolezza della
ragione, l’incertezza dei sensi, l’instabilità di qualsiasi ragionamento che, per quanto
giusto, sarà sempre accompagnato da contraddizioni e assurdità. Nell’impossibilità di
scegliere fra le diverse religioni - tutte, infatti, tradiscono il carattere umano delle
loro origini - l’autore consiglia di adottare un atteggiamento di neutralità e di
rimanere nell’irrisolutezza.
Appartenente allo stesso periodo è il manoscritto intitolato Pièces
philosophiques composto da tre saggi: Parité de la vie et de la mort, Dialogue sur
l’âme e J. Brunus redivivus ou Traité des erreurs populaires. Il primo saggio
contiene un’importantissima affermazione riguardante l’organizzazione interna della
13
Paul-Henri Thiry d’Holbach, Le Christianisme dévoilé ou Examen des principes et des effets de la
religion chrétienne, Texte établi par Jean Pierre Jackson, Coda Poche, Tanger (Maroc), 2006, p. 37.
L’opera verrà indicata con la sigla CD.
14
Tutto il lavoro editoriale svolto per dare veste tipografica ai manoscritti clandestini si svolgeva nella
residenza estiva del barone rappresentata dal castello del Grandval, nel territorio del comune di Sucyen-Brie. Al Grandval, soprannominato da Diderot, con un riuscito gioco di parole, la boulangerie – sia
per la quantità di “prodotti maledetti” sfornati sia per la presenza di Boulanger, grande amico del
barone, opera la coterie. Essa raccoglieva pochissimi intimi del barone: il fidatissimo Jacques-André
Naigeon, Diderot, Boulanger, Grimm, Le Roy, Marmontel, Roux, Saint-Lambert e il giovane La
Grange, precettore dei figli del barone. Più tardi venne ammesso, in qualità di copista di fiducia dei
manoscritti autografi di d’Holbach, il fratello minore di Naigeon.
17
materia e cioè l’autore dichiara che il pensiero e la sensibilità non esistono che nella
e mediante l’organizzazione. Tale affermazione è notevole soprattutto in
considerazione del fatto che, in quella stessa epoca, Buffon e Maupertius, sostengono
la teoria della molecola sensibile. Il terzo saggio contiene essenzialmente una critica
dei dogmi cristiani. L’autore espone le opinioni di Giordano Bruno sulla pluralità dei
mondi; difende l’idea dell’eternità della materia; combatte l’innatismo e dimostra
come l’essere umano tenda naturalmente al piacere fuggendo il dolore. Circa l’idea
della divinità l’anonimo autore afferma questa venne elaborata piuttosto tardi,
quando i corpi che costituiscono il nostro globo cessarono di errare da una parte
all’altra. Prima l’uomo inventò Dio, poi vennero i preti. L’autore conclude con una
schietta professione d’ateismo riprendendo l’argomento secondo cui la non esistenza
di una cosa non ha bisogno di prove al contrario dell’esistenza che deve invece
essere dimostrata.
Del filone antireligioso fanno parte anche alcune opere di appartenenza deista
edite in Inghilterra agli inizi del Settecento e inserite pienamente nella letteratura
clandestina francese grazie alla loro traduzione e successiva pubblicazione sempre a
cura della coterie holbacchiana. D’Holbach, infatti trova in queste opere inglesi un
formidabile sostegno per la sua lotta alla contagion sacrée. Certo, i free thinkers
inglesi sono sicuramente poco propensi all’ateismo ma forniscono critiche
preziosissime, un armamentario bellico quindi assai utile per la lotta holbacchiana
alla contagion sacrée. I loro testi si concentrano sopratutto sulla critica rivolta ai
ministri spirituali della religione cristiana: sacerdoti e papi. Molto più anticlericali
dei francesi, gli autori inglesi, invece di arrischiarsi sulle costruzioni teoretiche dei
dogmi cristiani, preferiscono, in modo molto pragmatico, analizzare la storia della
classe sacerdotale per svelarne imposture, violenze e soprusi. Moltissimi titoli sono
riconducibili a questo tema, si vedano ad esempio i già citati De l’Imposture
sacerdotale di T.Gordon, L’Esprit du Clergé, ou le Christianisme primitif vengé des
entreprises et des excès des nos prêtres modernes di J. Trenchard e Les prêtes
démasqués, ou des iniquités du clergé chrétien attribuito ad un certo "Leyman".
Immancabile come arma, una delle ultime opere inglesi edite dal barone, è
proprio uno scritto di intonazione critica riguardante il popolo ebraico e cioè L’Esprit
du judaïsme, ou examen raisonné de la loi de Moïse et de son influence sur la
religion chrétienne di A. Collins, edito nel 1769.
18
3. Contenuti dei manoscritti clandestini.
Gianni Paganini, nell’indagare il fenomeno complessivo della letteratura
clandestina, esaminandone i testi principali, afferma la possibilità di parlare di
filosofia clandestina solo al plurale, dal momento che «questi testi fanno riferimento
di volta in volta allo scetticismo di Montaigne e di Bayle, al razionalismo di
Descartes o di Malebranche, alla metafisica di Spinoza, al meccanicismo di Hobbes,
al metodo empiristico di Locke. Soprattutto, tentano vie nuove, combinando tra loro
percorsi filosofici talvolta eterocliti, nella convinzione che la storia intellettuale
europea dovesse esser letta “tra le righe”, alla ricerca di una verità nascosta al di
sotto delle professioni ufficiali di fede delle scuole o degli autori»15.
La
letteratura
filosofica
clandestina
di
inizio
Settecento
mostra,
indipendentemente dalle fonti scelte o dalle correnti filosofiche adottate, uno spiccato
interesse sia nei confronti delle grandi correnti della storia delle idee - in particolare
quelle del mondo antico riproposte attraverso le recenti acquisizioni offerte dai nuovi
orientamenti filosofici moderni – sia nei confronti e della religione cristiana,
muovendo contro di essa un attacco senza precedenti.
Eccezion fatta per il Theophrastus redivivus che è il solo testo clandestino a
riunire in sé entrambe le tematiche16, tutte le altre produzioni clandestine scelgono di
trattarne e approfondirne o il versante prettamente storico-filosofico o quello
antireligioso. Se Vanini, Bruno, Cardano, Machiavelli, Aristotele, Pomponazzi e
Bodin vengono eletti dai clandestini del primo filone a numi tutelari, Spinoza diventa
invece, per gli autori clandestini che si appassionarono al secondo grande nucleo
tematico, quello riguardante la critica alla religione cristiana, l’auctoritas atea per
eccellenza.
15
G. Paganini, Introduzione alle filosofie clandestine, Laterza, Milano 2008, p. VI. Tale edizione è
una traduzione riveduta e largamente ampliata del volume Les philosophies clandestines à l’âge
classique, Puf, Paris 2005. Lo studio dell’Autore si concentra su un insieme di testi caratterizzati da
prese di posizione eterodosse e spesso radicali, la cui circolazione avviene in forma manoscritta e in
modo estremamente circospetto, sous le manteau, per aggirare il controllo e la rigida censura
dell'ancien régime. I diversi manoscritti sono ordinati dall’Autore a seconda dell’orientamento
filosofico che vi predomina e di ciascun testo offre un’analisi necessariamente rapida ma puntuale
concentrata sulle sue peculiarità più rilevanti e sui principali nodi concettuali, in modo da consentire al
lettore di orientarsi all'interno del complesso e variegato fenomeno della letteratura clandestina tra
Seicento e Settecento. Nel riferirsi allo studio del Paganini si farà riferimento alla traduzione italiana
edita dalla Laterza nel 2008.
16
Il manoscritto si presenta, infatti, come una summa del pensiero antico, raccogliendo passi tratti
dagli autori pagani sui grandi temi quali quello del mondo, degli dèi, della religione, dell’anima,
dell’inferno, della morte, della vita secondo natura e, contemporaneamente, appare come una vera e
propria antologia dell’ateismo e del materialismo, esposta sempre facendo riferimento agli antichi.
19
Ora, nell’ambito di critica clandestina antireligiosa17, si potrebbe definire
“clandestino” un
manoscritto
filosofico
nella
misura
in cui s’appoggia,
implicitamente o esplicitamente, a dei princìpi ostili all’ortodossia cristiana - e i vari
manoscritti esprimono tutta l’infinita gamma di posizioni assumibili contro
l’ortodossia. In tal senso, in questi testi, la frontiera netta tra ortodossia ed
eterodossia, a meno che non si tratti chiaramente di ateismo, è assolutamente
sfumata, attenuata. I filosofi clandestini appartenenti al filone antireligioso sono
molto spesso dei credenti ben troppo istruiti per accettare le degenerazioni
speculative della Chiesa Romana, come Challe ad esempio. Ciascuno di essi,
proponendo una visione emendata della spiritualità cristiana da coltivare, finisce
inevitabilmente, consciamente o no - comunque sia frequentemente - nella schiera
degli eretici e degli eterodossi.
Ora questa condanna viene pronunciata da una Chiesa cattolica infinitamente
frammentata e costretta a combattere contro una miriade di sette riformate.
L’incertezza nel dominio religioso, quanto a dogmi e speculazioni teologiche di ogni
genere, sembra, in questo inizio Settecento, una piaga che opprime tanto gli avversari
dell’ortodossia cristiana quanto, e soprattutto, i formulatori e sostenitori di
quest’ultima. Ma assieme all’incertezza domina, come attributo essenziale di
entrambi gli schieramenti, il continuo appello alla ragione, alla razionalità del
discorso condotto e alla logica che deve informare e quasi garantire, con la sua
semplice presenza, la portata veritativa dei diversi, talora diametralmente opposti,
assunti teorici. Da una parte, infatti, nelle fila della letteratura clandestina di inizio
Settecento, la critica al fenomeno religioso viene severamente condotta seguendo un
rigido razionalismo che lascia pochissimo spazio a paradigmi spirituali o pseudo
spirituali dai quali poter attingere soluzioni o risposte. La tentazione del teismo,
dell’ilozoismo o di altri modelli alternativi alla proposta cristiana, sfiora solo alcuni
filosofi clandestini. La maggior parte di essi reputa invece qualsiasi scelta alternativa
alla pura razionalità come un vile compromesso che solo uomini troppo timorosi
possono accettare. Solo il panteismo e, in misura maggiore, il deismo, discretamente
presente nel filone antireligioso cristiano, appaiono come le uniche “tentazioni
spirituali” ammissibili.
17
È questo l’ambito che interessa particolarmente il presente studio: gli autori e i manoscritti
clandestini di impronta atea, ma non solo, anticlericale e antiassolutistica, appartenenti all’inizio del
Settecento, rappresentano, infatti, le genuine matrici filosofiche holbacchiane e il contenuto della
grande ondata di pubblicazioni lanciata dal barone tra il 1761 e il 1770.
20
Il discorso razionale, però, non contraddistingue solo il partito che attacca,
quello clandestino, ma anche quello che si difende. È la stessa evoluzione
dell’apologetica cattolica a testimoniare chiaramente l’influenza dell’arte filosofica e
del suo strumento principale, la ragione. Gli apologisti e i teologi scelgono, infatti, di
rispondere impiegando degli argomenti squisitamente razionali e più consoni al dio
dei filosofi piuttosto che a quello di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe. Eterodossi ed
ortodossi si difendono ad armi pari se non fosse per un difetto di coerenza proprio di
questi ultimi che costringe i primi a tenere sempre aperta la battaglia. Le risposte dei
teologi partono sempre da indiscutibili, o apparentemente tali, princìpi logici e
razionali. Il problema nasce però di fronte alla necessità dottrinale di dover accordare
elementi assolutamente contradditori tra di loro e così, puntualmente, di fronte alle
enormi difficoltà che sorgono, gli speculatori cristiani sono costretti ad abbandonare
l’arte logica e ad aggrapparsi all’inattaccabile ambito del mistero, reso saldo e sicuro
dall’insondabile volontà divina. Non potendo continuare a tessere con il filo della
ragione, i teologi ricorrono all’enorme gomitolo del mistero per terminare la
formulazione di un determinato dogma o per rispondere alle obiezioni poste.
I
filosofi clandestini criticano all’unisono questo modus operandi
dell’“officina tessile” cristiana e molto spesso, se non arrivano ad accusare i teologi
di malafede per tale comportamento, li rimproverano per il comodo uso di un’arte
logica che modellano sempre in base alle necessità dottrinali e, soprattutto, agli
interessi politici del momento.
Gli autori clandestini di inizio Settecento si avventurano tutti nel campo
dell’eterodossia religiosa avvalendosi quindi di armi squisitamente storico-filosofiche
per criticare parole, opere e omissioni del mondo religioso cristiano. Attraverso la
critica sistematica del testo biblico, dei dogmi, della storia della Chiesa romana, del
clero e del sodalizio antichissimo tra trono e altare, i manoscritti denunciano l’errore
delle religioni primitive e l’impostura sopraggiunta poi con il passare dei secoli; la
falsa e contraddittoria immagine del dio offerta dal Vecchio Nuovo Testamento;
l’ignoranza delle leggi che regolano con necessità e senza alcun “vettore morale” il
funzionamento degli esseri viventi; il comodo utilizzo di una logica che è sempre
costretta a piegarsi agli interessi tutti temporali di un clero tratteggiato come iniquo,
altero, vendicativo, ribelle e sedizioso; il carattere idolatrico di una religione molto
spesso denunciata come politeista; la parzialità e dunque l’iniquità della rivelazione
cristiana; l’opera tutta umana dietro ad ogni miracolo considerato come una vera e
21
propria sfida al buon senso, la negazione della divinità di Gesù di Nazareth
considerato come un ebreo particolarmente interessato solo al ritorno di un ebraismo
originario; l’invenzione del dogma della vita futura ritenuto dalla religione come il
freno più potente alle degenerazioni terrene degli uomini; la presunzione, l’arroganza
e l’infondatezza della scienza teologica; l’inutilità, la stravaganza e spesso la crudeltà
di molti riti, cerimonie e pratiche cristiane; l’evidente inferiorità della proposta
cristiana rispetto a quella pagana in ambito morale. Assieme a questi argomenti che
rappresentano i nuclei tematici dalla letteratura clandestina francese di indirizzo
antireligioso, emerge una pars costruens incentrata su di una vera e proprio apologia
del buon senso, inteso come uso corretto e dunque salvifico e benefico della ragione.
Infine, in un numero davvero esiguo di manoscritti appare una difesa, sicuramente
timida e piena di riserve, della figura dell’incredulo, del miscredente, dell’ateo.
Ma la pars costruens non sembra davvero interessare gli scrittori dei mauvais
livres. È la critica alla religione cristiana ad entusiasmarli particolarmente e ad
assorbirli quasi interamente, fino ad impedirgli di esercitarsi nell’elaborazione di una
parte propositiva, di una proposta alternativa, soprattutto in ambito morale; una
proposta che diventa tanto più necessaria quanto più si mostra, lentamente, grazie al
loro stesso operato destruens, l’insostenibilità dell’ideologia cristiana. Ad esempio,
considerando le fonti holbacchiane nel loro insieme, la formulazione di una morale
senza dio, unicamente fondata sull’uomo e sulla considerazione di un universo
materiale in cui domina la più ferrea necessità o la difesa senza riserve e timori della
morale atea sono tematiche del tutto assenti.
Dopo secoli di frustrazioni intellettuali, gli autori maledetti preferiscono
“sfogarsi” con l’intento esclusivo di distruggere da cima a fondo le pretese veritative
dell’istituzione religiosa cristiana. L’entusiasmo causato da una nuova e tanto attesa
libertà d’espressione, quale quella consentita dalla letteratura clandestina, si esaurisce
per tutti gli autori di mauvais livres nell’elaborazione esclusiva della pars destruens.
Troppo esanimi dopo la battaglia, non si preoccupano affatto di ripulire il campo dai
pezzi scomposti delle vestigia sacre abbattute per iniziare a costruire qualcosa di
nuovo.
Eppure, a tanta indolenza propositiva corrisponde un incredibile dinamismo
distruttivo. Il livello quantitativo e qualitativo della pars destruens del filone
antireligioso della letteratura clandestina francese di inizio Settecento è davvero
impressionante. Ogni autore, in un centinaio di pagine, tenta di affrontare ognuno di
22
quei mille elementi che costituiscono nel loro insieme l’essenza del fenomeno
religioso cristiano. Quasi ogni manoscritto presenta una critica al Vecchio e Nuovo
Testamento, un’analisi della figura e del ruolo del fondatore del cristianesimo,
considerazioni varie sui miracoli, sui martiri, sui santi, sulla morale cristiana.
Progressivamente poi, si assiste alla comparsa di manoscritti “monotematici”, che
approfondiscono, cioè, solo un determinato aspetto caratterizzante la religione nel
suo complesso. Ad esempio, i Discours sur les miracles de Jésus-Christ di T.
Woolston trattano criticamente solo i miracoli di Gesù di Nazareth; l’Israël vengé, ou
Exposition naturelle des prophéties que les Chrétiens appliquent à Jésus, leur
prétendu Messie di I. Orobio de Castro presenta una lettura critica delle profezie
contenute nel Vecchio Testamento; l’anonimo De la Cruauté religieuse si presenta
come il racconto storico delle crudeltà politiche scaturite, e molto spesso incitate, dal
partito religioso cristiano; L’Enfer détruit, ou Examen raisonné du dogme de
l’éternité des peines di S. Richardson si focalizza sull’analisi del dogma della vita
futura con conseguente trattazione critica dei luoghi dell’inferno, del purgatorio e del
paradiso; il De l’Imposture sacerdotale di T.Gordon e L’Esprit du Clergé, ou le
Christianisme primitif vengé des entreprises et des excès des nos prêtres modernes di
J. Trenchard approfondiscono esclusivamente la figura e il ruolo dei sacerdoti.
La letteratura clandestina si specializza quindi: dai primi manoscritti che
tentano in un centinaio di pagine di analizzare criticamente tutti gli aspetti della
religione cristiana si passa a dei manoscritti ancor più voluminosi che scelgono di
trattare solo un aspetto ben preciso e delimitato. Ad una prima critica
omnicomprensiva, presente nei manoscritti appartenenti soprattutto al primo
decennio del Settecento, ne segue una particolareggiata e monotematica caratteristica
delle opere appartenenti agli anni ’30, ’40 e ’50 del Settecento. La pars destruens
rappresentata da entrambi i contributi risulta così davvero perfettamente sviluppata.
L’eterodossia è rappresentata in tutte le sue sfaccettature e ogni lettore, con una
scelta ben precisa, può trovare il testo che più lo rappresenta, dal punto di vista
“religioso”, e quello che più lo interessa, dal punto di vista contenutistico.
D’Holbach con la sua trilogia anticristiana, semplificherà di molto la scelta al lettore:
volendo offrire l’ultima e definitiva critica contro il cristianesimo, condenserà in tre
sole opere – ovvero Le Christianisme dévoilé, La Contagion sacrée e le Lettres à
Eugénie - l’intero patrimonio critico-argomentativo elaborato dai vari autori
“maledetti”.
23
4. I rischi della clandestinità.
La letteratura clandestina in Francia viene definita negativamente come
l’insieme delle produzioni non autorizzate in suolo francese. Il sistema della censura
preliminare distingue, a partire dal 172518, due modalità di autorizzazione alla
stampa, il privilegio e la tacita concessione. Attraverso questi due statuti si
delimitano i criteri del lecito e dell’illecito e si determina il settore, ufficiale o
clandestino, nel quale il pensiero dovrà essere attentamente suddiviso e mantenuto
per evitare spiacevoli intrusioni.
Gli arbitraggi sull’ambito da destinare a tutto lo scibile cartaceo non si
fondano solamente su motivazioni ideologiche, ma rispondono anche a delle precise
esigenze economiche: se la delimitazione di un dominio intoccabile, indicato e
delimitato da Dio, dal re e dai buoni costumi risulta infatti sufficiente ad assicurare
la pertinenza dell’uso del privilegio, questa stessa azione delimitativa si dimostra
però assolutamente incapace nel tentativo di organizzare una produzione sempre più
varia, abbondante e che inizia a mostrare una certa insofferenza nei confronti di una
visione assai rigida dell’ortodossia.
La concorrenza dei tipografi stranieri o clandestini costringe infatti ben presto
le autorità ad ammorbidire i criteri di censura che, se applicati rigidamente, rischiano
di colpire duramente la corporazione del libro stampato. Il tacito consenso diviene
così un luogo di contraddizioni che instaura una sorta di limbo giuridico non potendo
essere ricondotto né all’ambito della clandestinità perseguibile e perseguita né a
quello del permesso esplicito alla stampa19. In questa zona neutrale, rappresentata dal
tacito consenso alla stampa, riescono a trovare spazio una leggera iconoclastia e tanta
eterodossia quanta le autorità sono in grado di tollerare.
Fuori dagli stretti confini di questo ambito, si estende quello perseguibile e
perseguito del mercato editoriale clandestino e spetta alle varie librerie ed allo Stato
il compito di intervenire su di esso, i primi per salvaguardare i propri interessi ed il
secondo per far rispettare l’ordine e la moralità.
La Chiesa, da parte sua, non interviene direttamente: la sua missione, infatti,
è quella di limitarsi a riconoscere le colpe commesse attraverso i pensieri, le parole,
le opere e le azioni dal momento che tutto può contenere una qualche forma di eresia.
18
Tale sistema di censura verrà esteso a tutto il territorio francese nel 1744.
Il permesso esplicito alla pubblicazione prevedeva, inoltre, la protezione dei diritti dell’editore
contro ogni possibile tentativo di contraffazione o pirateria.
19
24
Ogni pagina deve essere letta e persino i pentagrammi musicali non sfuggono
all’occhio attento dell’inquisitore. A questo certosino esame segue la denuncia al
braccio secolare; il Parlamento giudica, ordina gli arresti e si preoccupa che vengano
tutti scrupolosamente eseguiti. Questa generalmente è la prassi, ma quando si tratta
di scritti di autori di particolare importanza sono gli stessi Censori della Sorbonne o
gli alti prelati a mobilizzarsi per esercitare una pressione e una minaccia ben reale
sugli scrittori.
L’attività della stampa clandestina comporta rischi reali dunque e la nobiltà o
l’importanza di un autore non bastano affatto a garantirne l’incolumità.
Così, ad esempio, Helvétius dopo la condanna della sua opera De l’Esprit,
preferì tacere affidando alla stampa postuma il De l’Homme; Diderot stesso, dopo
l’interdizione che aveva colpito i primi tomi dell’Encyclpédie, proseguì segretamente
l’opera affiancato e sostenuto dal barone; La Mettrie e d’Etallondes trovarono rifugio
a Berlino e Rousseau fu costretto ad un miserabile vagabondaggio dalla Svizzera
all’Inghilterra. Voltaire preferì trasferirsi alla frontiera per poter proseguire
indisturbato la sua lotta: bisognava écraser l’Infâme, ma senza compromettersi. Al
Cavaliere de la Barre spettò un più tragico destino: venne infatti giustiziato per non
essersi inginocchiato per strada davanti al passaggio del santissimo sacramento.
Da lontano Roma osserva quello che accade in Francia affidando ad una
congregazione specialissima, la congregazione dell’Indice, il compito di leggere tutto
quello che viene pubblicato per decretare che cosa debba essere annoverato tra le
pagine dell’Index Librorum Prohibitorum20. Attraverso i cosiddetti bruciamenti delle
vanità21, la Chiesa di Roma cerca poi di distruggere, riducendole in cenere, laddove
non può suppliziarne direttamente l’autore, le opere che giudica pericolose sia in
materia di ortodossia religiosa che in ambito morale.
Tra le grida allo scandalo di sapore escatologico dell’instancabile
Congregazione e il brusio sommesso delle varie librerie, le autorità e la polizia
20
La messa all’Indice di un’opera significava il divieto, intimato ai cattolici dalla Santa Sede, di
leggere, vendere, tradurre e conservare l’opera incriminata. Il primo Index venne pubblicato nel 1557
per ordine di Paolo IV insieme all’elenco delle edizioni proibite della Scrittura e a una nota riportante
il nome di tutti quegli editori colpevoli di aver stampato libri eretici. Sempre nel 1557 venne istituito
un organo speciale: la Congregazione dell’Indice. L’ultima edizione dell’Index è quella ordinata da
Pio XII nel 1948. Oggi, in virtù di un decreto del 1966 della Congregazione per la dottrina della fede
(già Congregazione del Santo Uffizio), l’Indice ha perso valore giuridico di legge ecclesiastica, con le
annesse sanzioni contro i libri proibiti e conserva solo più un valore “morale” di ammonimento; la
violazione di tale dovere morale costituisce ancora peccato ma non comporta più sanzioni.
21
Cosi erano chiamati i roghi dei libri condannati.
25
agiscono in silenzio, intervenendo raramente ma a colpo sicuro: l’intimidazione,
attraverso qualche condanna esemplare, deve poter bastare. La repressione non è,
infatti, un pericolo immediato, colpisce in primo luogo il materiale stampato.
Laddove però questa norma non venga seguita, l’autore deve allora cominciare a
preoccuparsi seriamente per la propria sicurezza personale.
L’arsenale repressivo, quando riesce a risalire all’autore di un testo proibito,
modula la sua azione seguendo la posizione sociale dell’autore e la sua reputazione
nell’ambito della cultura ufficiale. Si tiene anche conto della possibile reazione che
egli potrebbe assumere messo dinnanzi alla propria opera che può sempre rinnegare
evitando così qualsiasi tipo di procedimento a suo carico.
Per risalire all’autore di un determinato testo, la polizia sorveglia gli ambienti
sospettati di essere all’origine degli scritti sovversivi. Si tratta quindi di ambienti
protestanti, giansenisti e in particolare del mondo filosofico. Gli uomini incaricati di
scoprire i colpevoli sono ovunque, persino nelle tipografie clandestine parigine o nei
famosi cafés, abituali luoghi d’incontro di una classe intellettuale apparentemente
rispettosa dell’ortodossia religiosa.
Le ricerche, normalmente, riescono a dare un nome al colpevole solo quando
la produzione dell’opera, dalla redazione alla stampa, avviene interamente in
territorio francese. I rischi di risalire ai vari anelli della filiera clandestina sono
maggiori perché ognuno di questi viene sottoposto a enormi pressioni. Ogni attore
della filiera clandestina può fornire delle informazioni. Se un venditore ambulante
colto in flagrante rappresenta un rischio, le possibili denunce provenienti dagli
artigiani spaventati o collaborazionisti della tipografia ne rappresentano un altro non
minore.
Per poter scrivere e pubblicare libri proibiti senza correre il rischio di venir
scoperti e denunciati occorre mettere in piedi una filiera clandestina perfettamente
organizzata, quale quella holbacchiana ad esempio. L’incapacità degli organi di
polizia non è stata infatti la sola causa che ha permesso al barone, il più prolifico
autore di opere “maledette” e il maggiore pubblicista di manoscritti clandestini, non
solo di vivere tranquillamente, ma di non esser neppure minimamente sospettato di
“attività illecite”. D’Holbach riuscì, infatti, grazie al fidatissimo collaboratore
Naigeon, a creare un’eccellente filiera clandestina in Olanda che, per la sua
organizzazione, rendeva davvero remota la possibilità di essere scoperto. Il barone si
era assicurato una comunicazione perfetta dei suoi scritti fino a Marc Michel Rey, il
26
suo editore ad Amsterdam22. Il circuito dei manoscritti fino alla stampa si
organizzava sotto forma di vere e proprie staffette le cui tappe risultavano
indipendenti e relativamente separate. Naigeon aveva inoltre proposto al barone di
servirsi di un copiatore di fiducia che potesse evitare il rischio di diffondere dei
manoscritti autografi. A Sedan, città di frontiera e di presidi, il fratello minore di
Naigeon iniziò quindi a ricopiare il materiale che il fratello gli consegnava e,
terminata la trascrizione, si preoccupava di inviare il manoscritto ritrascritto a
Madame Loncin, sua corrispondente a Liège che lo consegnava direttamente a Marc
Michel Rey.
L’organizzazione della filiera holbacchiana assicurò così la fedeltà della
trasmissione dei manoscritti originali e trascritti, eliminando i rischi di interferenze,
prevenendo i tentativi di pirateria e permettendo, infine, un’indipendenza perfetta tra
le due estremità della catena, impedendo, così, ogni possibile forma di
comunicazione tra i vari anelli che avrebbe messo a repentaglio la sicurezza del
barone.
5. Deontologia della letteratura clandestina.
Sono proprio i rischi legati alla rivendicazione di un’opera da parte del suo
autore che hanno certamente contribuito, nell’ambito della letteratura clandestina,
allo pratica dell’anonimato tramite l’impiego di pseudonimi. Con d’Holbach lo
pseudonimo diventa addirittura un dispositivo tattico che serve da alibi e da
promozione culturale. Il barone, infatti, attribuisce alcune delle sue opere a
personaggi realmente esistiti e nel farlo si prefigge uno scopo ben particolare e cioè
quello di poter pubblicizzare, proprio attraverso lo pseudonimo, qualche libero
pensatore ormai defunto che aveva sostenuto la sua stessa lotta e sul nome del quale
l’anonimato non aveva più ragione di esistere. Seguendo questo intento, il Système
de la nature ou des lois du monde physique & du monde moral (1770) viene
attribuito a «M. Mirabaud, secrétaire perpétuel, l’un des quarante de l’Académie
française», morto nel 1760. Il barone si spinge oltre in questa impresa pubblicitaria,
arrivando ad enumerare, nell’avviso dell’editore di questo stesso testo, tutte le opere
che appartengono davvero a Mirabaud. Lo pseudonimo in questo caso permette
quindi, ad una generazione di distanza, di togliere un anonimato che non si reputa più
22
Non esistono dei documenti che permettano di sapere se questo editore, al quale si erano affidati
anche Rousseau e più episodicamente Voltaire, fosse a conoscenza dell’identità di quello scrittore al
quale dovrà i suoi maggiori successi economici, d’Holbach appunto.
27
necessario o che appare come un’ipocrisia ingiustificata e consente inoltre al lettore,
che ben conosce gli artifici retorici di questo tipo di letteratura, di cogliere il rimando
a Mirabaud e di poterne approfondire lo studio grazie alla completa bibliografia
fornitagli. Inoltre, d’Holbach, attraverso questa attribuzione, vuol mostrare come i
luoghi del sapere ufficiale, siano dei veri e propri vivai del libero pensiero e
sicuramente lo pseudonimo utilizzato dovette risultare alquanto imbarazzante per
l’Académie française.
Si tratta ancora di una maschera, ma più recente e vicina, quella utilizzata per
il Christianisme dévoilé ou examen des principes & des effets de la religion
chrétienne, par feu M. Boulanger, edito nel 1761 con falso luogo di edizione e falsa
data. L’opera viene infatti attribuita al «feu M. Boulanger». In questo caso è anche il
titolo a sottolineare una parentela rivendicata. Il grande amico della coterie
holbacchiana, Boulanger, è infatti l’autore dell’Antiquité devoilée par ses usages,
edita nel 1766 dalla stessa coterie.
Alle figure di Mirabaud e Boulanger, si aggiunge il nome dell’autore
dell’Essai sur les préjugés ou de l’influence des opinions sur les mœurs & le bonheur
des hommes (1770) presentato dal barone come opera di un certo M. D. M. Tutti
sospettarono, e a ragione, che dietro queste iniziali si nascondesse il nome di Du
Marsais, morto nel 1756. Secondo gli intenti del barone, spetta infatti a Du Marsais il
compito di unire la generazione di Fréret e Mirabaud a quella di Boulanger e alla
propria ovvero alla generazione degli enciclopedisti.
Così, sotto il sigillo del silenzio e attraverso i sotterfugi dello pseudonimo, il
libero pensiero può proseguire indisturbato il suo cammino iniziato con
Boulainviller, passando per i suoi discepoli, fino ad arrivare a d’Holbach.
Il libero pensiero, inoltre, non ha frontiere che possano arginarne la forza e il
barone vuole dimostrarlo presentando la Contagion sacrée ou histoire naturelle de la
superstition, ou tableau des effets que les opinions religieuses ont produit sur la
Terre (1768) come «une ouvrage traduite de l’anglais» e attribuendola in una nota
della Histoire critique de Jésus-Christ ou Analyse raisonnée des Evangiles (1770) a
Jean Trenchard. In questo caso d’Holbach non soltanto mantiene, come già Voltaire
aveva fatto, il sotterfugio della traduzione fittizia ma spinge la sua preoccupazione
fino alla ricerca di una fonte plausibile dell’opera – passatempo, questo, tipico dei
veri intenditori di letteratura clandestina. Il doppio inganno confonde ancora di più le
28
acque sviando pericolosi sospetti. La stessa Histoire critique viene attributa in nota
all’autore de l’Esprit du Judaïsme, ovvero a Collins.
Anche l’ironia pungente, tratto saliente della prosa holbacchiana, viene
mobilitata nella ricerca degli pseudonimi. Così la Théologie portative ou dictionnaire
abrégé de la religion chrétienne (1768), un dizionarietto che di teologico ha
solamente il titolo, contenendo tutti i dogmi principali del cristianesimo spiegati
secondo l’eterodossia più sfrenata, sarebbe opera di un certo «abbé Bernier, licencié
en théologie». Infine, per un’opera seria come la Politique naturelle ou discours sur
les vrais principes du gouvernement (1773) l’ironia si fa da parte e l’attribuzione
generica diventa minimale: l’opera è semplicemente di un «ancien magistrat».
Se moltissime opere del barone resteranno anonime, senza alcuna attribuzione
fittizia, accadrà anche che moltissime di queste verranno attribuite ad altri autori
nelle edizioni delle loro opere complete. Le Lettres à Eugénie verranno così aggiunte
alle opere complete di Fréret, il Christianisme dévoilé, come era da immaginarsi,
verrà integrato alle opere complete di Boulanger e persino Le Bon Sens, ou idées
naturelles opposées aux idées surnaturelles (1772) continuerà a esser attribuito, fino
alla prima metà del XX secolo a Meslier. Se d’Holbach, morto nel 1789, non ha
potuto vedere la sua produzione legarsi inestricabilmente a quella di Meslier,
Naigeon, il suo indispensabile tuttofare, ne è sicuramente stato un testimone
divertito. Il fidato collaboratore del barone molto probabilmente approvò questa
appropriazione indebita da parte del curato d’Etrepigny nei confronti del quale il
“defraudato” barone aveva nutrito una sincera ammirazione23.
Eccezion fatta per il Tableau des Saints ou examen de l’esprit, de la conduite,
des maximes & du mérite des personnages que le christianisme révère & propose
pour modèles (1770) che riuscì a mantenere il più assoluto anonimato in un primo
momento e le ultime opere quali l’Ethocratie ou le gouvernement fondé sur la
morale (1776) e La Morale universelle ou les devoirs de l’homme fondés sur sa
nature (1776), tutte le altre produzioni originali holbacchiane orientano sempre,
quindi, verso delle identità fittizie o ben reali, tinte d’ironia o del più sincero
omaggio.
23
Il Testament venne pubblicato integralmente nel 1864 da un libero pensatore olandese sotto lo
pseudonimo di Rudolf Charles (Amsterdam, 3 voll.), sotto il titolo Testament de Jean Meslier. Ma
l’opera venne consociuta grazie all’Extrait che ne fece Voltaire (che da deista, espunse
deliberatamente dal Testament, il materialismo delinato nelle note contro il Fénelon). Naigeon
pubblicò nel 1761 proprio una delle oltre cento copie manoscritte che circolavano di questo Extrait.
29
Contrariamente al barone, i clandestini non nutrono alcuna necessità
pubblicistica. L’anonimato serve solo ed esclusivamente per dar risalto ai contenuti
di un’opera o di un manoscritto che viene considerato come del materiale aperto al
contributo di tutti. Si svelano così i tratti distintivi della “deontologia” clandestina:
democraticità partecipativa, eterogeneità quanto a paradigmi rappresentati e coralità
d’impegno. I manoscritti generalmente sono anonimi, le loro versioni a stampa solo
poche volte recano sul frontespizio il vero autore, le attribuzioni sono un vero e
proprio rompicapo.
Un mauvais livre stricto sensu non appartiene a nessuno ma a tutti. A tutti gli
autori che hanno scritto i primi manoscritti, a tutti quelli che hanno modificato i testi
originali attraverso le edizioni a stampa, a tutti quelli che ne hanno creati di nuovi
plagiando altri autori o sopprimendo passaggi per inserirne di propri, a tutti quelli
che, in qualità di editori o di semplici privati ne hanno permesso la diffusione e il
successo. La versione “originale” di uno scritto è importante fino ad un certo punto.
Le modifiche, le aggiunte, le emendazioni e i plagi che si succedono nel tempo sono i
soli a costituire nell’insieme il senso compiuto di un’idea.
Non è un nome quello che interessa il lettore di un’opera proibita ma il
contenuto eterodosso, le argomentazioni razionali addotte e le molteplici obiezioni
critiche, mosse ad un determinato dogma, contenute nelle mille varianti discendenti
da un primo manoscritto.
La deontologia dell’autore-tipo di manoscritti filosofici clandestini viene
fornita proprio dal pubblicista d’Holbach nella prefazione delle Lettres à Eugénie ou
Préservatif contre les préjugés. Poche righe ma sufficienti per svelare l’etica della
clandestinità e giustificarne la non appartenenza a nessuno in particolare. Il barone
scrive: «L’épigraphe qu’on a trouvée sur plusieurs manuscrits de ces lettres prouve
que l’honnête homme à qui on les doit ne se souciait pas d’en être connu pour
l’auteur, et que ce n’a été ni l’amour de la réputation, ni la soif de la gloire, ni
l’ambition de se distinguer par des opinions hardies que les prêtres - et ceux que
l’ignorance leur a soumis- appellent impiétés qui ont guidé sa plume; mais le désir
seul de faire du bien à ses semblables en les éclairant et de déraciner, pour ainsi dire,
la religion même, comme étant la source de tous les maux qui affligent depuis tant de
siècles. Voici cette épigraphe: si j’ai raison, qu’importe à qui je suis ? C’est un vers
30
de Corneille dont l’application est très heureuse et qui devrait être sur le frontispice
de tous les livres de cette nature»24.
Lo scopo della letteratura clandestina è quello di diffondere un ideale
eterodosso quanto a paradigmi di senso che riguardano l’essere umano, il mondo o
Dio e non di pubblicizzare un nome. Il disinteresse totale riguardo alla gloria, alla
fama e al riconoscimento rappresenta un tratto essenziale della clandestinità; dovuto,
lo si ripete, tanto a motivi di sicurezza personale, quanto alla convinzione, condivisa
da tutti gli autori di manoscritti, di star lavorando ad un progetto condiviso che ha per
scopo la liberazione di una parte in realtà assai esigua del genere umano. La verità di
cui si fanno portavoce i vari autori clandestini viene considerata, infatti, come un
privilegio di pochi da trasmettere a pochissimi altri.
L’elitarismo, dunque, è un altro grande tratto distintivo della deontologia
clandestina di inizio Settecento. Questo atteggiamento nasce dalla consapevolezza
che «sarebbe impossibile, e neppure auspicabile, divulgarne i contenuti al di fuori di
un cerchio ristretto, per il quale la diffusione dei manoscritti «sous le manteau»
rappresenta il veicolo più sicuro ed efficace»25. I filosofi clandestini del Seicento e di
inizio Settecento credono che il divario tra i “saggi” e il “popolo” sia un dato
permanente nella storia umana, quindi difficilmente superabile. Per loro la filosofia è
un sapere per pochi, un sapere che deve circolare nascostamente e diffondersi solo
tra pochissimi “addetti al mestiere”. Il ricorso alla scrittura cifrata e ad altri
espedienti linguistici, che verranno aspramente criticati da d’Holbach, provvedono
poi ad assicurare l’inviolabilità di un sapere che si vuole inaccessibile ai più.
È il libero indagatore François de La Mothe Le Vayer (1588-1672) a dar voce
all’etica clandestina affermando che, nel disprezzare il “secolo ignorante e perverso”,
il libertino si contenterà dell’“oscurità di uno studio amico”, per ricercare così “ le
vere e solide soddisfazioni dei “dialoghi riservati”26. Appena cinquant’anni dopo, il
medico Guy Patin (1601-1672), in una lettera indirizzata a suo figlio, si mostrerà in
piena sintonia con il libero indagatore – e perfetto conoscitore degli usi italici affermando: «Se nell’esercizio esterno della religione vi è qualcosa che non vi
aggrada, non dite parola, celate il vostro malcontento e non parlatene affatto. Credete
24
P.-H. T. D’Holbach, Lettres à Eugénie ou Préservatif contre les préjugés, Texte établi par Jean
Pierre Jackson, Coda Poche, Tanger (Maroc), 2007, p. 8. L’opera verrà citata utilizzando la sigla LE.
25
G. Paganini, Introduzione alle filosofie…, p. VI.
26
La citazione è tratta da Paganini, cfr., F. de La Mothe Le Vayer, Quatre dialogues faits à l’imitation
des anciens par Orasius Tubero, Parigi, 1988, pp. 12-14. D’Holbach citerà due volte nel Système de la
nature questo libero pensatore.
31
quel che dovete credere e lasciate stare il resto senza sollevare alcuno scandalo. Intus
ut libet, foris ut moris est, praticate questa bella massima degli italiani»27.
Ora, si potrebbe affermare, elitarismo a parte, che l’Encyclopédie, con i suoi
molteplici collaboratori anonimi e non, provenienti da indirizzi filosofici e religiosi
diversissimi, adottò in parte il lavoro tecnico e ideologico proprio della letteratura
clandestina. Non furono poche e grandi personalità a dar vita al progetto
enciclopedico ma una miriade di collaboratori con il loro comune lavoro. Anche
l’Encyclopédie condivise con la clandestinità il progetto di illuminare il genere
umano mettendo a suo servizio la conoscenza di saperi, arti, tecniche e speculazioni
che fino ad allora erano stati appannaggio esclusivo di una ristretta classe sociale. Il
progetto enciclopedico può esser definito come il volto moderato, assolutamente
accessibile e pratico, cioè tecnico-scientifico della letteratura clandestina. È certo
comunque che molti elementi tipici di quest’ultima non entrarono a costituire la
deontologia enciclopedica: il grande progetto enciclopedico, infatti, nacque dalla
volontà di rendere accessibile a tutti, senza alcun distinguo, il sapere fino allora
disponibile sugli ambiti più disparati della vita umana. L’Encyclopédie fu un
progetto ideato da molti per dar voce e risultare utile all’intera nazione. Anche
l’eterodossia che trovò certamente spazio nell’opera enciclopedica - si trattava, in
fondo, di una tipicità umana come tante altre che non poteva essere taciuta in
un’opera che si prefiggeva di divulgare la totalità degli aspetti che caratterizzavano
l’essere umano - venne spesso mascherata, nascosta o timidamente accennata. Non
era quella, infatti, la sede legittima per propagandare questo tipo di cultura che
poteva seriamente mettere a repentaglio, come di fatto avvenne, la riuscita
dell’Encyclopédie. Rimane comunque il fatto che la letteratura filosofica clandestina
di inizio Settecento e l’Encyclopédie condivisero molti ideali e anche molti
collaboratori dal momento che alcuni autori appartenenti alla prima scrissero anche
numerosi contributi per la seconda, come il clandestino Du Marsais con i suoi articoli
riguardanti la linguistica, la grammatica, la storia e la mitologia.
6. La doppia morale e la doppia dottrina.
L'origine aristocratica o tutt'al più alto borghese dei principali esponenti della
letteratura francese di inizio Settecento e l’importante ruolo rivestito nell’ambito
27
Lettera pubblicata da R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII° siècle,
1943, nuova edizione aggiornata Ginevra 1983, p. 64.
32
della cultura ufficiale28, fa sì che essi professino una doppia morale nei confronti
delle autorità politiche e religiose, a cui proclamano obbedienza pubblicamente molto spesso la maggior parte dei suoi membri direttamente o indirettamente sono al
servizio dello stato- ma che invece criticano nelle loro produzioni letterarie "occulte"
giungendo spesso agli esiti più estremi. Si tratta, tranne poche eccezioni, come quella
rappresentata da Meslier o dal marrano Orobio, di un movimento intellettuale in sé
indubbiamente aristocratico, anche se i suoi prodotti teorici sono indiscutibilmente
critici se non rivoluzionari, indirizzando le proprie argomentazioni a colpire la
convenzionalità di usi e costumi e la falsità degli ambienti sociali alti e contestando
radicalmente la tradizione religiosa.
Il Paganini, nel suo studio precedentemente citato, spiega il fenomeno della
doppia morale ripercorrendo la storia antecedente agli autori clandestini del
Settecento e partendo dalla prima stesura, nel 1559, dell’Index librorum
prohibitorum. Se le prime formulazioni dell’Index avevano avuto di mira
essenzialmente le novità religiose della Riforma, nelle fasi successive si verificò
invece un ampliamento progressivo delle competenze di tale Index alle materie
filosofiche. Le opere di Bernardino Telesio vennero così messe all’Indice nel 1596 e
sette anni più tardi subirono la stessa sorte quelle di Giordano Bruno e di Tommaso
Campanella. Come afferma il Paganini: «il frutto più insidioso della tecnica
inquisitoria consisté nell’indurre gli autori a sorvegliare se stessi e ad autocensurare
le proprie opere»29. Il supplizio di Giulio Cesare Vanini, quello di Giordano Bruno e
l’incarcerazione di Tommaso Campanella costituirono, come ricorda il Pganini, «dei
28
Non solo Voltaire e d’Holbach godono di una fama riconosciuta e di credito nell’ambito della
cultura ufficiale, ma anche la coterie Boulainviller della generazione precedente era formata da
uomini che ricoprivano ruoli importanti, come Fréret, membro dell’Accademia delle Iscrizioni o Du
Marsais, stimato collaboratore dell’Encyclopédie o Mirabaud. Tutti conducono una sorta di doppia
vita e tutti sanno benissimo che, per poter portare avanti la loro battaglia ideologica clandestina, è
necessario, se non indispensabile, continuare ad apparire come uomini assolutamente insospettabili,
attraverso una costruita e salda immagine ufficiale. Essere membro dell’Académie française impediva
a Voltaire, come a chiunque altro ne facesse parte, di aggiungere il proprio nome a quelli già
impegnati nella lotta antireligiosa. Voltaire, ad esempio, rifiutò ogni attribuzione di opere poco
ortodosse che si trattasse del Candide o delle opere di Guillaume Vadé e si scagliò conto tutti quegli
editori che osarono pubblicare il suo nome sul frontespizio di opere che potevano minarne l’immagine
ufficiale. Stessa cosa fece d’Holbach che arrivò persino a lamentarsi con l’abate Galiani per la pioggia
di libri maledetti che aveva invaso Parigi e di cui lui era il principale artefice.
29
G. Paganini, Introduzione alle filosofie…, p. 6. In questa stessa Introduzione alle filosofie
clandestine, il Paganini segnala, riguardo al tema della doppia dottrina, due studi recenti, quello di J.P. Cavaillé, Dis/simulation. Jules-César Vanini, François de La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé,
Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVIII` siècle, Paris 2002 e I.
Moreau, «Guérir de sot». Les stratégies d’écriture des libertins à l’âge classique, Paris, 2007.
33
moniti esemplari per tutta la prima parte del Seicento»30 e costrinsero alcuni filosofi,
come Descartes, ad abdicare alla pubblicazione. Tullio Gregory ha avuto modo di
affermare che è proprio in risposta a questo sistema inquisitorio e alla censura, che
nei milieux del libertinismo erudito «viene teorizzata la legittimità di una doppia
morale, pubblica e privata, la prima fatta per la gente, farsa e maschera, la seconda
per sé soli, libera, interiore e sincera»31.
Se legittima e indispensabile per la sussistenza pratica in primis dell’autore e
in secondo luogo della stessa letteratura clandestina appare l’adozione di una doppia
morale, molto più problematico appare l’uso della doppia dottrina. Molti autori, che
a livello ufficiale mostrano la più perfetta ortodossia, in ambito clandestino, invece di
dar libera espressione alla loro personalissima visione del mondo, preferiscono
nasconderla dando vita a un’eterodossia quasi ortodossa o a una ortodossia quasi
eterodossa. Alcuni filosofi, cioè, scelgono di non esporre apertamente il loro
pensiero, ma preferiscono nascondersi o dietro la finta esposizione di un sistema
appartenente a qualche saggio dell’antichità o cospargono il testo delle loro “briciole
di verità” presentate come supposizioni che subito provvedono a squalificare in
onore alla vera e salvifica ortodossia.
D’Holbach, da questo punto di vista, è stato il primo autore clandestino a
criticare aspramente la scelta operata da alcuni autori di esporre il proprio pensiero
cercando il più possibile di emendarlo da elementi “scomodi”. Una scelta,
quest’ultima, non nuova, adottata largamente dall’Encyclopédie. La vocazione alla
volgarizzazione delle conoscenze del tempo, propria del progetto enciclopedico,
aveva dato vita a una particolare strategia, quella dei rinvii, delle argomentazioni
ardite e di quelle asettiche che si sovrapponevano nella trattazione di determinate
questioni e dell’anonimato, utilizzato per firmare le trattazioni particolarmente
audaci di determinati argomenti. Ora, i sotterfugi retorici dell’Encyclopédie vennero
ripresi dagli scrittori delle opere clandestine che ben presto si resero conto dei limiti
e delle difficoltà che l’utilizzo di tali mezzi implicavano. Gli enciclopedisti
dissimulavano il loro pensiero attraverso un gioco di veli richiesto da un’autocensura
abbastanza coraggiosa da mostrare la via che conduceva alle loro vere convinzioni.
Eppure, da un’impresa collettiva ad un’opera particolare sussisteva il rischio che
venisse a svilupparsi una modalità d’espressione basata su un’ipertrofia dei mezzi
30
31
G. Paganini, Introduzione alle filosofie…, p. 6.
T. Gregory, Etica e religione nella critica libertina, Napoli 1986, p. 64.
34
indiretti della formulazione delle idee eterodosse e, cosa ben più allarmante,
implicante un’incoerenza contenutistica.
Diderot lo aveva intuito e in una lettera del 1773 ad Hemsterhuis, elencando i
mezzi utilizzati dal suo destinatario e da molti altri per sfuggire alla persecuzione,
afferma: «Vous êtes encore un exemple entre beaucoup d’autres dont l’intolérance a
contrait [sic] la véracité et habillé la philosophie d’un habit d’arlequin, en sorte que
la postérité, frappé de leurs contradictions, dont elle ignorera la cause, ne saura que
prononcer sur leurs véritables sentiments ; ailleurs il avance des propositions tout à
fait contraires» 32. Ad avviso di Diderot, esiste un solo autore contemporaneo che sia
riuscito a parlare in modo chiaro senza troppi giri di parole ma questo autore è
sconosciuto. Inutile dire che il personaggio misterioso al quale allude Diderot sia
proprio il barone.
D’Holbach non dissimula affatto, dietro le sue molteplici maschere, gli
pseudonimi utilizzati, non nasconde che la propria identità ed è proprio questa
dissimulazione che elimina tutte le altre. La cattiva coscienza della ragione o la paura
delle autorità non giocano qui alcun ruolo. L’assenza di ogni compromesso dottrinale
e la chiarezza nella formulazione dei temi proposti, caratterizzano la posizione
filosofica del barone. Diderot, astenendosi dal giudicare il valore intriseco della
speculazione holbacchiana, ebbe modo di apprezzarne la formidabile coerenza:
«J’aime une philosophie claire, nette et franche, telle qu’elle est dans le Système de
la nature, et plus encore dans Le Bon Sens. L’auteur n’est pas athée dans une page,
déiste dans une autre; sa philosophie est tout d’un pièce»33.
Nell’Essai sur les préjugés d’Holbach propone anche una spiegazione della
doppia dottrina come risposta ad una situazione di estrema repressione religiosa:
«Les ministres de la religion eurent en tout temps le pouvoir de punir et d’écraser les
mortels assez courageux pour penser par eux-mêmes, et s’écarter des préjugés reçus.
Ainsi les vrais sages furent réduits à se taire, ou bien ils ne parlèrent que d’une façon
obscure et ambiguë; ils masquèrent leur doctrine sous des emblèmes et des symboles,
dont souvent l’intelligence s’est perdue. C’est là qu’est venue la double doctrine des
anciens philosophes, dont l’une accommodé aux préjugés populaires, c’est-à-dire, à
la religion établie, se montrait dans les discours publics et les écrits, tandis que
32
Citato nel mirabile studio di Alain Sandrier, Le style philosophique du baron d’Holbach, conditions
et contraintes du prosélytisme athée en France dans la moitié du XVIII siècle, Honoré Champion,
Paris, 2004, p. 57.
33
Œuvres complètes, t. X, p. 398.
35
l’autre, souvent opposée à la première, était enseignée secrètement et transmise
verbalement à un petit nombre d’auditeurs discrets et choisis. C’est à cette méthode,
que la tyrannie religieuse et politique força les philosophes de pendre, que sont dues,
au moins en grande partie, les obscurités, les incertitudes, les inconséquences, les
contradictions que l’on reproche à la philosophie ancienne, souvent devenue
inintelligible pour nous: cependant celle des modernes n’est que très rarement
exempte de ces mêmes inconvénients»34.
D’Holbach, pur giustificando la nascita della doppia dottrina come un
riflesso comprensibile del clima di repressione delle idee, critica però aspramente
tutte quelle difficoltà che questa oppone alla possibilità di fornire un messaggio
chiaro ed univoco. L’oscurità nell’esprimersi indica inevitabilmente, a parere del
barone, la volontà di nascondere le proprie intenzioni e di voler quindi tendere un
inganno al destinatario del messaggio. La dissimulazione viene quindi giudicata
come inutile o meglio inefficace. In passo de Le Bon Sens D’Holbach afferma «Dans
tous les âges, on ne peut, sans un danger imminent, s’écarter des préjugés que
l’opinion avait rendus sacrés. Il ne fut point permis de faire des découvertes en aucun
genre; tout ce que les hommes les plus éclairés ont pu faire, a été de parler à mots
couverts, te souvent, par une lâche complaisance, d’allier honteusement le mensonge
à la vérité. Plusieurs eurent une double doctrine, l’une publique et l’autre cachée; la
clef de cette dernière s’étant perdue, leurs sentiment véritables deviennent souvent
inintelligibles et par conséquent inutiles pour nous»35.
La condanna della doppia dottrina operata dal barone ha per causa principale
proprio questo cioè la possibilità che delle speculazioni utilissime per l’intero genere
umano possano risultare, a causa delle oscurità e delle inconseguenze insite in esse,
inservibili, condannando così l’umanità a una situazione di continuo inizio nel
cammino delle conoscenze e rendendo dunque impossibile una qualsiasi forma di
progresso.
D’Holbach sceglie di abbandonare, dandone quindi un’esaustiva spiegazione,
le pratiche tradizionali della trasmissione delle idee eterodosse: né sottintesi, né
arduo lavoro di decrittazione, il suo messaggio si vuole chiaro rifiutando così questa
34
P.-H. T. d’Holbach, Essai sur les Préjugés ou de l’Influence des Opinions sur les Mœurs et sur le
Bonheur des Hommes, Œuvres Philosophiques, Tome 2, Texte établi par Jean Pierre Jackson, éd.
Alive, Paris, 1999, pp. 110-111. L’opera verrà indicata con la sigla EP.
35
P.-H. T. D’Holbach, Le Bon Sens ou Idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, Œuvres
Philosophiques, Texte établi par Jean Pierre Jackson, Coda Poche, Tanger (Maroc), 2007, § 204, p.
158. L’opera verrà indicata con la sigla BS.
36
lettura tra le linee che aveva favorito per moltissimo tempo l’espressione delle idee
sovversive, in particolare tra i libertini eruditi. Alla paura della massa imbevuta di
pregiudizi e incapace di pensare correttamene, che risulta essere una delle cause della
doppia dottrina e il tratto distintivo della deontologia elitaria tipica della letteratura
clandestina di inizio Settecento, il barone risponderà con la coraggiosa volontà di
mettere a disposizione del più gran numero di persone una dottrina atea che, se nel
suo aspetto teorico rimane ancora un possesso elitario, nella sua declinazione pratica
si presenta come un’opportunità offerta a tutti. Alla base della preoccupazione
divulgativa holbacchiana risiede la rivoluzionaria convinzione che la verità non
possa nuocere, che dunque non esistano errori utili e che quindi tutti,
indipendentemente dalla classe sociale d’appartenenza o dal tipo di istruzione
ricevuta, siano non solo in grado ma anche degni di recepire la verità36. In spregio
all’elitarismo aristocratico degli intellettuali clandestini passati, il barone è convinto
che «celui qui connaît la vérité, doit attaquer l’erreur; il doit parler; son silence le
rendrait complice des imposteurs dont les mensonges et les flatteries couvrent la terre
de malheureux»37. Il filosofo che fortunatamente è arrivato a conoscere la verità non
può tacerla, anzi, «il la doit à ses semblables, à ses concitoyens, au genre humain».38
In fondo, «la millième partie des soins que l’on a pris de tout temps pour infecter
l’esprit humain suffirai pour le guérir. Ne désespérons donc point des ses maux, ni
lui faisons point l’injure de croire que la vérité n’est pas faite pour lui, son esprit la
cherche sans cesse, son cœur la désire, son bonheur la demande à grand cris»39.
7. Il manoscritto filosofico e la sua versione a stampa.
L’opera editoriale holbacchiana non solo comporta il definitivo tramonto
dell’elitarismo clandestino ma segna, contemporaneamente lo spartiacque decisivo
tra l’era del manoscritto e quella delle pubblicazioni a stampa.
36
Sul tema della verità e dell’errore nella prospettiva holbacchiana, si rimanda alla seconda parte del
presente studio, al paragrafo Le ragioni di un deicidio.
37
EP, p. 64.
38
Ivi.
39
P.-H. T. d’Holbach, Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral, Tome
II, Texte établi par Jean Pierre Jackson, éd. Alive, Paris, 1998, pp. 627-628. L’opera verrà indicata con
la sigla SN. L’edizione italiana dell’opera è stata curata da Antimo Negri. Edita dall’UTET nel 1978
nella collezione dei classici della filosofia diretta da Nicola Abbagnano. La traduzione italiana
presenta un’introduzione molto interessante - seppur sintetica ma comunque la sola, in Italia - al
materialismo organicistico holbacchiano.
37
Il manoscritto filosofico, al di là di ogni sua possibile definizione40, aveva
rappresentato, infatti, fino ad allora, il mezzo d’espressione tipico della letteratura
clandestina:
è
il
veicolo
di
propagazione
dell’eterodossia
elitaria
ed
“onnicomprensiva” quale risulta essere quella dell’inizio del Settecento e non gode,
rispetto alla sua versione a stampa - contrariamente a quanto di solito avviene - di
uno statuto privilegiato. Coesistono, ad esempio, e pacificamente, versioni
manoscritte e stampate di uno stesso testo e le varianti non vengono assolutamente
considerate come degli errori, delle versioni infedeli del testo primitivo ma semmai,
come ha giustamente sottolienato McKenna, «elles acquièrent le statut de témoins
d’une pensée changeante, collective: c’est l’histoire vivante des idées»41. Si prenda
ad esempio il caso del manoscritto Parité de la vie et de la mort pubblicato per la
prima volta da O. Bloch nel 1993. Ebbene, di questo testo esistono due versioni
manoscritte e due versioni edite assolutamente differenti tra di loro. L’edizione
curata da Gianluca Mori dell’Examen de la religione dont on cherche
l’éclaircissement de bonne foi, di Du Marsais, mette in luce la stessa problematica,
esistendo infatti due versioni principali del testo che hanno continuato ad evolvere
dopo la prima pubblicazione del 174542. Che dire infine delle decine di manoscritti
del Livre des trois imposteurs che continuano ad essere composti e diffusi anche
dopo l’edizione di una prima versione nel 1719?
La letteratura clandestina ha la capacità di mettere in crisi la concezione
tradizionale dell’evoluzione del manoscritto fino alla stampa. Si può affermare che
l’esistenza di una versione principe di un manoscritto filosofico clandestino non
coincide affatto con la sua importanza a livello contenutistico: tanto importante è il
primigenio contenuto filosofico di un testo quanto quello derivante da ogni sua
40
Robert Daubenton ha proposto, ad esempio, la stessa categoria di livres philosophiques della quale
si servivano editori e librai del Settecento per catalogare un particolare prodotto, ricercato proprio per
il fatto di essere vietato (Robert Daubenton, The Forbidden Best-Seller of Pre-Revolutionary France,
Princeton 1995, trad. it. Libri proibiti. Pornografia, satira e utopia all’origine della rivoluzione
francese, Mondadori, Milano, 1997, p. 74). Questa scelta sembra però alquanto semplicistica e
insoddisfacente; seguendo la proposta di Daubenton, infatti, si è costretti a considerare sullo stesso
piano la libellistica politica e le satire della vita di corte, le migliori opere della propaganda atea e
materialista del Settecento con la divertente ma oggettivamente meno impegnata letteratura erotica
appartenente allo stesso secolo, le stesse opere di d’Holbach e i romanzi pornografici come la Thérèse
philosophe. Su quest’ultimo genere di opere si rimanda allo studio di GOULEMOT, J.-M., Ces livres
qu’on ne lit que d’une main, lecture et lecteurs de livres pornographiques au XVIII siècle, Ainéa, Aixen-Provence, 1991.
41
A. McKenna, Les manuscrits philosophiques…, p. 3.
42
Lo studio di H. Dieckmann, Le Philosophe: Texts and Interpretation, Saint Louis, 1984, contiene
ben 4 versioni de Le Philosophe : quella pubblicata nelle Nouvelles libertés de penser (1743), quella
presente nell’Encyclopédie (1765) e due versioni riviste da Voltaire.
38
successiva modificazione. In questo senso il manoscritto filosofico clandestino non si
risolve affatto nella prima stesura dello stesso, ma nella totalità delle varianti che da
questo testo sono scaturite. Il contenuto del manoscritto non è dato dalla sua prima
versione ma dall’insieme di tutte; è una sorta di libro aperto, al quale ognuno,
specialista o no, ha il diritto di aggiungere qualcosa43. Questa modalità di
composizione “aperta e “democratica” di un manoscritto filosofico clandestino e
delle sue varianti edite o no - dettata anche dalle ragioni deontologiche
precedentemente esposte, questo modus operandi che molto spesso si affida al
plagio 44 - visto dai clandestini come una possibile e assolutamente consentita e
accettata modalità di composizione di un’opera - è una caratteristica essenziale e
distintiva della letteratura clandestina.
Esiste però un “canovaccio”, uno corpus di trattati clandestini a partire dal
quale vengono creati nuovi trattati prendendone a prestito le idee. Gianni Paganini ha
indicato gli "antesignani" o i "prototipi" di questa particolarissima forma di
comunicazione filosofica nel Colloquium Heptaplomeres attribuito a Jean Bodin e
redatto alla fine del Cinquecento; nel già citato Theophrastus redivivus, datato 1659;
nell’Esprit de Spinoza meglio conosciuto come il Livre des trois imposteurs,
stampato in Olanda nel 1719 e nel Mémoire del curato di Étrépigny Jean Meslier
composto nel 172945.
A partire da questo corpus primitivo e quindi, in particolar modo, dal
Theophrastus redivivus, una vera e propria antologia dell’ateismo e del materialismo
costituita a partire dagli Antichi, nascono nuove opere, ricucendo insieme
formulazioni e argomentazioni di diversi autori. Si prenda ad esempio l’ultimo
capitolo del manoscritto anonimo De l’Examen de la religion46: esso viene
43
Con le opere a stampa la creazione qualitativa e stratificata di idee si indebolirà fino a risolversi in
una semplice espansione quantitativa. Gianluca Mori ha giustamente affermato a questo riguardo che
“con l’allentamento delle maglie della censura” negli anni cinquanta del Settecento “non aumentano i
testi clandestini, ma si intensifica soltanto la loro diffusione editoriale” (G. Mori, Filosofia pubblica e
filosofia clandestina: uno sguardo sulle ricerche recenti, in M. Formica e A. Postigliola (a cura di),
Diversità e minoranze nel Settecento, Roma 2006, p. 6).
44
Come ha giustamento sottolineato McKenna «il est d’ores et déjà certain que ces auteurs se copient
les uns les autres ou bien qu’ils ont recours à une source commune. Qu’il nous suffise de constater que
le plagiat est devenu un mode de production et que le patchwork caractérise la philosophie clandestine
à cette étape de son évolution» (A. McKenna, Les manuscrits…, p. 6).
45
Questo stesso anno, il 1729, viene anche assunto dal Paganini come terminus ad quem ideale del
fenomeno della letteratura clandestina; il Colloqiuium di Bodin segnerebbe quindi, sempre secondo il
Paganini, “il nascere della manifestazione della dissidenza filosofica libertina destinata a culminare
nella redazione del Theophrastus redivivus” (G. Paganini, Introduzione alle filosofie…, p. VI).
46
Si rimanda all’edizione critica stabilita da S. Landucci, Paris, Universitas/Oxford, The Voltaire
Foundation, 1996.
39
incorporato da Levésque de Burigny al suo Examen critique des apologistes de la
religion chrétienne, o il caso del manoscritto intitolato De la Conduite qu’un honnête
homme doit garder pendant sa vie, dove il compilatore inserisce un lungo estratto
dell’Examen di Du Marsais assieme a mille citazioni estratte dal Dictionnaire e dalle
Œuvres diverses di Pierre Bayle.
8. Diffusione dei manoscritti e fruitori.
Chi legge un’opera maledetta? Qual è il pubblico tipico di questo genere di
produzione filosofica? Paradossalmente, i vari manoscritti filosofici clandestini per
lo più si trovano nelle biblioteche ecclesiastiche, in quelle dei nobili e di vari
funzionari reali, di eminenti letterati e, soprattutto in provincia, di borghesi. Altre
copie si conservano presso i librai, i tipografi, i venditori ambulanti, quelli di carta e
penne, i legatori, i copisti ecc., cioè presso l’artigianato più istruito47.
L’uditorio della letteratura filosofica clandestina è caratterizzato quindi da
posizioni intellettuali e professionali diametralmente opposte. I grandi lettori dei
manoscritti clandestini e delle loro versioni a stampa sono “nemici giurati” come
prelati e alte rappresentanze del clero cattolico e “sostenitori appassionati”come
editori e tipografi - anche per motivazioni prettamente economiche - ed elementi
appartenenti alla classe artigianale più istruita e ricca. Si tratta quindi di un pubblico
tanto eterogeneo quanto ristretto però. È il prezzo delle opere, infatti, a porre un
limite al carattere sociale della diffusione. La versione a stampa di un manoscritto
proibito, infatti, può arrivare a costare a un particolare ben cinque volte il prezzo
speso dall’editore. Ad esempio, un operaio qualificato che guadagna 30 o 60 soldi al
giorno non può assolutamente permettersi un’opera proibita che può arrivare a
costare persino 4 o 5 lire. Esistono delle edizioni pirata, ma il loro prezzo rimane
ugualmente
inaccessibile alla
maggioranza della popolazione48,
comunque
analfabeta.
Alcune città come Parigi, Rouen, Châlons-sur-Marne, Aix e Fécamp, servono
da centri di diffusione dei manoscritti che, raccolti e rilegati, vengono prestati
47
Occorre sottolineare come la moltiplicazione delle edizioni a stampa dei vari manoscritti,
verificatasi dopo il 1750, sia dovuta proprio alla distruzione sistematica dei testi che la classe
artigianale, correndo i rischi più gravi, era costretta a compiere.
48
Per uno studio approfondito del mercato editoriale clandestino, dei suo mezzi di diffusione e delle
problematiche da questo affrontate si rimanda allo studio di Robert Darnton, Gens de lettres, gens du
livre, “Une spéculation sur l’irréligion: le Système de la nature du Baron d’Holbach” Odile Jacob,
Paris, 1992. Il Darnton analizza il sistema editoriale clandestino studiando il caso dell’edizione e della
diffusione, nel 1770, del Système de la nature di d’Holbach che rappresentò, per l’epoca, un vero e
proprio successo editoriale.
40
passando così di mano in mano. Nascosti tra casse di generi alimentari trasportate da
comuni carri o nelle borse personali di uomini graduati o in altri mille modi
rocamboleschi, la cultura eterodossa viaggia, senza limiti di confini geografici e di
orientamenti filosofici. È un viaggio, però, tutt’altro che tranquillo. Chi sceglie di
acquistare, leggere o diffondere un testo proibito, a meno di non possedere una
licenza speciale rilasciata dalla Chiesa Romana, è passibile di denuncia,
incarcerazione e può correre pericoli ancor più gravi. Due esempi in particolare, tra i
diversi riportati dallo studioso francese Pierre Naville49, nella sua opera monografica
dedicata al barone, mostrano chiaramente come le apprensioni nutrite da tutti gli
attori della cultura clandestina fossero più che fondate. I due episodi si riferiscono a
due pubblicazioni holbacchiane, quindi risalgono alla metà del Settecento, ma la
situazione repressiva fu sostanzialmente identica anche gli inizi del Settecento. Nel
primo, un giovane di buona famiglia, commesso in una farmacia, aveva acquistato da
un venditore ambulante, un certo Lécuyer, due esemplari del Christianisme dévoilé.
Venne arrestato, insieme al venditore ambulante e a sua moglie, quando tentò di
venderne una copia al padrone. I tre, dopo esser stati frustati e marchiati, vennero
messi alla gogna. Il giovane venne condannato a nove anni di galera, il venditore
ambulante a cinque anni, ma la sorte peggiore toccò alla moglie di quest’ultimo,
condannata ad essere internata a vita.
Il secondo episodio, invece, riferisce di una nobile vedova di Strasburgo, che
si dilettava nel procurare le opere holbacchiane a vari conti di sua conoscenza: venne
arrestata nel 1772 e la sua nobiltà non le impedì di essere condannata a due anni di
prigione nella Bastiglia, poi alla gogna e infine a nove mesi di bando.
9. Gli stili retorici della clandestinità.
Bisogna considerare che il pubblico avido di manoscritti proibiti è, come già
sottolineato, assolutamente eterogeneo e molto spesso svolge ruoli importanti
nell’amministrazione della cosa sacra. È proprio la volontà di rivolgersi a un
pubblico ortodosso per mestiere ma affascinato dall’eterodossia a spingere alcuni
autori ad adottare un linguaggio più accomodante, che, però, non ha nulla a che fare
49
Pierre Naville, D’Holbach et la philosophie scientifique au XVIII siècle, Gallimard, Paris, 1947, pp.
481. Pierre Naville è stato il solo studioso del novecento ad interessarsi, in maniera specifica ed
approfondita, della filosofia materialistica del barone. L’opera può essere davvero considerata come la
solo testo consistente ed esistente di introduzione alla filosofia holbacchiana. Pierre Naville stesso
auspicava, nel lontano 1947, che qualche studioso volenteroso volesse raccogliere ed ampliare le
notizie da lui fornite su d’Holbach per poter mettere a disposizione degli studiosi una vera e propria
biografia holbacchiana. Il suo desiderio, a tutt’oggi, è rimasto irrealizzato.
41
con la problematica della doppia dottrina. Se si vuole dialogare con un abate
relativamente ad una determinata aporia attinente all’ambito religioso, si deve
assolutamente evitare di attaccare senza riserve, di sbeffeggiare e di squalificare
l’argomento come assurdo; se si cercano risposte a determinate difficoltà occorre
tentare di interessare il professionista di turno e invogliarlo, con un linguaggio umile
e spesso suadente, a occuparsi della questione; si può ridere dell’Inferno o si possono
sollevare alcune perplessità, mostrandosi un credente devoto alla ricerca sincera della
verità. Lo studioso francese Alain Sandrier, nel suo recente esame dedicato al
particolarissimo “stile filosofico” del barone, ha messo in luce il legame strettissimo
esistente tra un autore di libri proibiti, in particolare d’Holbach, e il tipo di pubblico a
cui intende rivolgere la propria opera. Autore e pubblico appaiono davvero come due
termini assolutamente connessi e dipendenti nella comunicazione di idee proibite. È
vero che senza autori non esisterebbe un pubblico ma è anche vero che senza un
pubblico particolare non esisterebbero determinati testi scritti in un determinato
modo.
Il tipo di pubblico al quale un autore clandestino vuole rivolgersi è
importantissimo perché incide profondamente sulla scelta degli argomenti da trattare
e soprattutto sul tipo di retorica da utilizzare. Un ateo non scriverà mai ad un prelato
e se lo farà sarà semplicemente per investirlo con la forza di una retorica violenta,
grottesca e ironica: il pubblico che ha in mente è composto da uomini che
condividono le sue idee o da perplessi che tenterà di persuadere avvalendosi di una
retorica intermittente, oscillante cioè tra l’ironico, il serio e l’indignato, come Meslier
con il suo Testament. Un deista, al contrario, può scrivere invece ad un prelato in
cerca di risposte, come nel caso di Challe e del suo Le Militaire philosophe, e nel
farlo utilizzerà una retorica che toccherà sia il registro suadente che quello critico,
comunque sempre moderato nei toni. Un panteista, molto meno sanguigno dei due
precedenti, indirizzerà la sua opera a quell’affabile e sparuto gruppo di uomini saggi
e pacifici che condividono con gioia e serenità un meraviglioso mondo nutrito da
linfa divina. Un ebreo marrano, alquanto indispettito dalle vessazioni subite a causa
della sua religione che è stato costretto ad abiurare per poi riabbracciare, si rivolgerà
in primo luogo ad un pubblico affine quanto a credo religioso e sofferenze di vita e
strizzerà l’occhio ai vari eretici letterati pronti ad avvalersi del suo contributo. La sua
retorica sarà scientifica e puntigliosa e, quando si tratterà di ricordare il male subito,
s’accenderà per un istante di sdegno, come farà Orobio nel suo Israël vengé, ou
42
Exposition naturelle des prophéties que les Chrétiens appliquent à Jésus, leur
prétendu Messie.
Esistono quindi mille modi diversi per parlare di eterodossia. Si potrebbe
affermare che esistono tanti generi di letteratura clandestina quanti sono gli autori
che le hanno dato vita rivolgendosi ad un pubblico particolare. È raro che un filosofo
prenda la piuma con l’intento di scrivere a chiunque: ognuno vuole che il suo
messaggio arrivi e per farlo occorre non disperderlo, ma indirizzarlo ad un pubblico
che sappia accoglierlo e apprezzarlo. D’Holbach, a questo proposito, è stato forse il
primo autore maledetto a coprire, con tutte le sue opere e con tutti gli stili retorici
impiegati, la totalità dei rappresentanti tipici del pubblico clandestino. Ateo con gli
atei nella sua Théologie portative ou dictionnaire abrégé de la religion chrétienne,
piacevolmente miscredente con le donne nelle Lettres à Eugénie ou préservatif
contre les préjugés, prima suadente e pacato con i perplessi ne Le Christianisme
dévoilé ou examen des principes & des effets de la religion chrétienne, poi infuocato
e indignato con gli stessi perplessi che hanno avuto modo di convincersi ne La
Contagion sacrée, ou histoire naturelle de la superstition, ou tableau des effets que
les opinions religieuses ont produit sur la Terre, distaccato e quasi scientifico con gli
“addetti ai mestieri” circa i temi del materialismo nel Système de la nature, ou des
lois du monde physique & du monde moral, sincero e accalorato con i suoi sostenitori
nell’Essai sur les Préjugés ou de l’influence des opinions sur les mœurs & le
bonheur des hommes e infine composto e quasi disilluso con il pubblico
testardamente credulo nell’Éthocratie, ou le gouvernement fondé sur la morale. Per il
barone l’imperativo è quello di "ateizzare", fare proseliti; e per riuscire nell’impresa
ha davvero utilizzato tutti i registri e tutte le strategie persuasive possibili.
II. La critica antireligiosa dei clandestini.
1. Le fonti.
Contemporaneamente alle proprie opere, il barone pubblica, a partire dal
1761, le proprie fonti ovvero gran parte della saggistica materialistica clandestina
francese dell’inizio del XVIII secolo, alcune opere dei free thinkers inglesi e alcuni
dei più importanti manoscritti di contenuto sia deistico che ateo, spesso anonimi o di
incerta attribuzione, che circolarono di nascosto per la prima volta in Francia nei
primi decenni del Settecento. Nel 1761 il barone inaugura la sua opera editoriale
43
dando alle stampe le Recherches sur l’origine du despotisme oriental di N.A.
Boulanger e nel 1764, sempre di Boulanger, la Dissertation sur Elie et Enoch ; nel
1765 pubblica la Lettre de Trasybule à Leucippe suivie de La Moïsade di N. Fréret;
nel 1766 L’Antiquité dévoilée par ses usages, ou Examen critique des principales
opinions, cérémonies et institutions religieuses et politique des différentes peuples de
la terre di Boulanger; nel 1767 L’Esprit du clergé, ou le Christianisme primitif vengé
des entreprises et des excès des nos prêtes modernes di J. Trenchard e T. Gordon,
l’Examen critique des apologistes de la religion chrétienne di L. de Burigny, la
Dissertations sur saint Pierre di Boulanger, il De l’imposture sacerdotale, ou recueil
de Pièces sur le clergé di J. Davidsson e Les Prêtres démasqués, ou iniquités du
clergé chrétien di «Layman»; nel 1768 Le Militaire philosophe, ou difficultés sur la
religion, proposées au R.P.Malebranche, prête de l’Oratoire, par un ancien officier
di Challe, il David ou l’histoire de l’homme selon le cœur de Dieu di P. Annet,
l’Examen des prophéties qui servent de fondement à la religion chrétienne di A.
Collins e le Lettres philosophiques sur l’origine des préjugés, du dogme de
l’immortalité de l’âme, de l’idolâtrie et de la superstition; sur le système de Spinoza
et sur l’origine du mouvement dans la matière, ovvero le Lettres to Serena di Toland;
nel 1769 il De la Tolérance dans la religion ou de la liberté de conscience seguìto da
L’Intolérance convaincue de crime et de folie di J. Crellius, L’Enfer détruit, ou
examen raisonné du dogme de l’éternité des peines di S. Richardson, il Discours sur
le miracles de Jésus-Christ di T. Woolston e le Opinions des anciens sur les Juifs
seguìto dalle Réflexions impartiales sur l’Évangile di J.-B. Mirabaud; nel 1770
L’Esprit du judaïsme, ou examen raisonné de la loi de Moïse et de son influence sur
la religion chrétienne di Collins e l’Examen critique de la vie et des écrits de saint
Paul, avec une Dissertation sur saint Pierre di Annet; infine, nel 1772 le Recherches
sur les miracles di Fréret e il De la Nature humaine di T. Hobbes.
Assieme a queste traduzioni, il barone si fa editore di alcuni manoscritti che
circolavano clandestinamente in Francia all’inizio del XVIII secolo; nel 1768
pubblica il De la cruauté religieuse e, insieme a Naigeon, il Livre des trois
imposteurs; nel 1770 l’Israël vengé, ou exposition naturelle des prophéties que les
Chrétiens appliquent à Jésus, leur prétendu Messie di Orobio de Castro e la
miscellanea intitolata Recueil philosophique, ou mélange de pièces sur la religion et
44
la morale, par différents auteurs50, contenente brevi saggi di Hume, Diderot, Du
Marsais e Tindal.
A queste fonti che contengono tutti, o quasi, gli argomenti di critica contro la
religione, il Cristianesimo, il clero, la morale teologica e i dogmi dello spiritualismo
che d’Holbach avrà modo di esporre nel ciclo delle opere che vanno dal 1761 al
1770, bisogna aggiungere alcuni autori francesi materialisti di inizio Settecento ed
alcuni manoscritti anonimi che, se pur non pubblicati dal filosofo, influenzarono
enormemente la sua critica religiosa. Si fa riferimento, per quanto riguarda gli autori
a Vallée, Meslier e Boulainviller; per quanto riguarda i manoscritti in particolar
modo alle Pièces philosophiques, all’Analyse de la religion chrétienne di Du Marsais
e all’anonimo Essais sur la recherche de la vérité.
Si potrebbe domandare, a questo punto, se sia indispensabile e lecito
includere nelle fonti holbacchiane, anche queste “suggestioni” inedite e persino
assenti nel catalogo dei testi contenuti nella biblioteca di rue Saint-Roch51 redatto
all’indomani della morte del barone, avvenuta il 21 gennaio 1789.
Innanzitutto, occorre premettere che le produzioni degli autori sopracitati,
alcuni d’intonazione violentemente atea, circolarono in maniera molto diffusa in
Francia e soprattutto a Parigi. Se d’Holbach scelse, nel 1765, di imbarcarsi per
l’Inghilterra solo per poter recuperare alcuni testi deisti - sicuramente non
entusiasmanti ai suoi occhi- da tradurre e pubblicare per rafforzare la sua lotta
all’erreur sacrée, è assurdo pensare che non fosse a conoscenza di queste opere che
furono le uniche, tra i vari manoscritti maledetti, a circolare diffusamente in Francia,
e in particolare proprio a Parigi. Il fatto poi che il catalogo dei testi presenti nella sua
50
Il Recueil è composto dai seguenti saggi: [Dumarsais], Le Philosophe ; [D’Holbach], De la Raison ;
[Anonimo] De l'indifférence des Religions ; [Tradotto dall’inglese] De la Foi & de la Révélation ;
[Diderot], De la suffisance de la religion naturelle ; [D’Holbach], Réflexions sur les craintes de la
mort ; [Fréret], Réflexions sur l'argument de M. Pascal & de M. Locke concernant la possibilité d'une
autre vie ; [Mirabaud], Sentimens des Philosophes sur la nature de l'âme ; [Tradotto dall’inglese],
Dissertation sur l'immortalité de l'âme ; [Hume], Dissertations sur l’immortalité de l’âme ; [Hume],
Dissertation sur le suicide ; [D’Holbach], Problème important : la Religion est-elle nécessaire à la
morale, et utile à la politique ?; [Diderot], Pensée sur la religion ; [Tindal], Extrait de le
Christianisme aussi ancien que le monde ; [Anonimo], Lettre au sujet du livre intitulé la certitude des
preuves du christianisme par Mr. Bergier ; [Anonimo], De L'Origine des Principes Religieux.
51
Il catalogo della biblioteca di d’Holbach, redatto da Naigeon nel 1789 ed edito da Debure Aïne
nello stesso anno, comprende 2777 opere di vario genere e 179 testi scientifici in lingua tedesca
(Catalogue des livres de la bibliothèque De feu M. le Baron d’Holbach. A Paris chez De Bure l’aîne,
Libraire de la Biblitohèque du Roi & de l’Académie Royale des Inscriptions & Belles-Lettres, hôtel
Ferrand, rue Serpente, N° 6. M. DCC. LXXXIX. Il catalogo verrà citato con la sigla CdL). La
biblioteca fu venduta nel 1790 nel palazzo del barone stesso. La vendita delle collezioni ebbe luogo il
6 marzo 1789 e fruttò 40000 lire. La Corrispondance littéraire (XV, 418) descrive anche un certo
numero di quadri e sculture presenti in rue Saint-Roch e messe in vendita nello stesso anno.
45
biblioteca non rechi traccia di nessuno di questi manoscritti, sottolinea
semplicemente la fedeltà e la dedizione del suo collaboratore Naigeon52.
Occorre ricordare, infatti, che la biblioteca di rue Saint-Roch, oltre a
raccogliere opere di diversissimo genere, racchiudeva anche una formidabile
collezione di testi maledetti, testi quindi che, se trovati, potevano comportare serie
conseguenze legali e penali. Ora nella dimora parigina, morto il barone, rimanevano i
suoi figli e sua moglie. Fu proprio per garantire la loro sicurezza che Naigeon decise
di ripulire attentamente la biblioteca, facendo sparire le opere pericolose sia
materialmente, sia passandole sotto silenzio nel catalogo.
D’Holbach lesse questi autori e questi manoscritti e, anche se decise di non
pubblicarli, essi ne informarono ugualmente la riflessione critica tanto quanto le fonti
edite dalla stessa coterie. Non solo alcuni degli argomenti presenti in questi
manoscritti53 si ritrovano identici, immutati e condivisi nelle opere holbacchiane, ma
persino alcuni autori di questi testi vengono scelti come prestanomi delle sue opere:
M.D.M. compare sul frontespizio dell’Essai sur les préjugés, cioè Du Marsais.
È a partire da questo patrimonio eterodosso, esplicito e nascosto, che il
barone tesse la propria critica alla contagion Sacrée. É dunque solo partendo dallo
studio particolareggiato del contenuto di queste opere che si potrà giudicare non solo
l’essenza qualitativa della critica holbacchiana - che si pone come la premessa
indispensabile per la formulazione di un ateismo etico integrale – ma lo stesso ruolo
giocato dal barone nei confronti di questa particolare tradizione filosofica, quella
della letteratura clandestina.
2. Suddivisione e metodo di analisi delle fonti.
Numerosissime, diverse e talora nascoste: ecco le caratteristiche principali
delle fonti holbacchiane. Caratteristiche, queste, emerse sia dall’elenco completo
delle opere filosofiche clandestine edite dal barone precedentemente esposto, sia
dalle ultime considerazioni elaborate circa le fonti non esplicite sempre riguardanti la
lotta holbacchiana alla contagion sacrée. Un ammasso caotico di opere,
assolutamente ragionevole, comprensibile e ben ragionato, se inserito nel contesto
della tattica di proselitismo incredulo del barone, ma certamente bisognoso di ordine,
52
Sul Naigeon e sul ruolo da questi sostenuto anche nella campagna editoriale holbacchiana si
rimanda allo studio del Naville già citato, D’Holbach et la philosophie scientifique…, pp. 103-106.
53
Questi manoscritti sono stati addirittura attribuiti dalla storiografia di metà Novecento allo stesso
d’Holbach, insieme ad alcune opere inglesi da lui edite e al celeberrimo Testament di Meslier.
46
se assunto come oggetto di studio da voler indagare per riuscire a comprendere, e
questo è il caso, la reale portata, in termini qualitativi, della critica religiosa
holbacchiana che proprio in questo modo di far proselitismo prende vita e forma.
Per dare una fisionomia agevole e comprensibile all’apparente caos delle
fonti, queste possono essere suddivise in tre grandi gruppi: un primo gruppo è quello
formato dai manoscritti fatti circolare clandestinamente in Francia all’inizio del
XVIII, le cosiddette fonti non esplicite. Le altre fonti, invece, possono essere
suddivise per appartenenza geografica: un secondo gruppo, quindi, raccoglie gli
autori appartenenti all’area del deismo e dell’ateismo francese di inizio Settecento –
quindi N.-A. Boulanger, amico e principale ispiratore di d’Holbach, Lévesque de
Burigny, N. Fréret, J. -B. Mirabaud, C. C. Du Marsais e R. Challe e un altro gruppo,
il terzo, gli autori appartenenti alla cultura filosofica inglese d’ispirazione deista o
materialista quali T. Gordon, M. Davisson, "Leyman", A. Collins, T. Woolston, S.
Richardson, P. Annet e J. Toland.
Conseguentemente alla suddivisione sopracitata delle fonti in tre gruppi, i
manoscritti, le opere francesi e quelle inglesi, si potrebbe pensare di poter analizzare
le matrici holbacchiane seguendo tale suddivisione. Sarebbe relativamente semplice
condurre un esame delle fonti avvalendosi di questa triplice suddivisione, ma si
rischierebbe sia di frammentare e perdere di vista le grandi tematiche proprie di
questo genere di letteratura, sia di fornire riassunti schematici delle varie opere che
trasformerebbero questo studio in un’opera monografica sulla letteratura clandestina
del XVIII secolo.
Il genere della letteratura clandestina è, come già affermato, una produzione
filosofica assolutamente corale: si commetterebbe un errore se, per comprendere i
grandi temi che la caratterizzano, si scegliesse di utilizzare un metodo di analisi
diacronico tendente a concentrarsi ogni volta singolarmente su di un’opera. Il
movimento proprio della clandestinità, perlomeno di quella settecentesca, non è
quello cronologico di un aumento progressivo e qualitativo nei concetti, ma è, per
sua stessa natura, quello di una contemporaneità di concetti e temi chiave che vegono
arricchiti più quantitativamente che qualitativamente.
Analizzare le fonti holbacchiane attraverso la suddivisione di queste stesse
nei tre gruppi, significherebbe quindi cadere nella ripetizione continua e disordinata
dei vari nodi concettuali che esse presentano. Pur di seguire fedelmente il contenuto
di un’opera si rischierebbe di frammentare caoticamente lo svolgersi di un concetto
47
cardine: le particolarità accidentali di una trattazione comprometterebbero la
chiarezza espositiva e lineare dei temi che più interessano ai fini di questo esame.
Per queste ragioni, si è scelto quindi di analizzare il contenuto delle matrici
filosofiche clandestine holbacchiane seguendo non la suddivisione tripartita delle
fonti per area d’appartenenza degli autori o forma materiale delle stesse -manoscritti
inediti e opere pubblicate- ma estrapolando da essa i nuclei tematici più significativi.
Attorno ad essi si è ricostruito poi, ricucendo insieme i vari contributi filosofici, il
discorso complessivo che le matrici filosofiche holbacchiane di inizio Settecento
hanno condotto relativamente alla critica religiosa.
Una ricostruzione di questo tipo, se sacrifica l’intero contenuto di un’opera o
di un manoscritto, agevola però la comprensione complessiva dei concetti chiave
della clandestinità e risponde coerentemente alle ragioni che hanno indotto allo
studio delle fonti holbacchiane: non si vuole comprendere il pensiero filosofico
proprio di ciascun autore, ma la critica complessiva elaborata dalla clandestinità per
vedere come sia stata ripresa, modificata e riadattata dal barone nella formulazione
della sua requisitoria contro la contagion sacrée54.
3. Fonti e ritocchi atei: chiarificazioni preliminari.
Alcune chiarificazioni preliminari risultano indispensabili prima di poter
passare ad analizzare la critica religiosa elaborata dalle fanti holbacchiane.
La prima riguarda il senso che si deve annettere al termine fonte quando ci si
riferisce al rapporto esistente tra la produzione filosofica holbacchiana originale e
quella edita, appartenente ad altri autori. Ebbene, per il barone le opere francesi ed
inglesi, tutte appartenenti all’inizio del Settecento, non rappresentano solo delle
semplici fonti che gli suggeriscono temi da affrontare, ampliare e ripercorrere.
D’Holbach, infatti, considera gli autori francesi come degli alleati che hanno
militato nelle stesse fila per un’identica causa, quella della lotta alla contagion sacrée
e vede, invece, nei testi inglesi delle armi che, opportunamente emendate
54
Nella ricostruzione del discorso critico, alcune fonti holbacchiane sono state privilegiate rispetto ad
altre in base al tipo di approfondimento offerto attorno ad alcuni temi: ad esempio, per esaminare il
tema delle profezie contenute nel Vecchio Testamento e della loro ardita interpretazione operata dai
cristiani per conferire legittimità alla propria religione, tra le due opere che ne trattano
specificatamente, quella del Collins e quella dell’Orobio, si è scelto di analizzare quest’ultima. Essa
infatti, oltre a produrre argomentazioni pressoché identiche a quelle contenute nel testo inglese, offre
su questo tema, un’analisi molto più approfondita e compiuta.
48
dall’orizzonte deista che le informa, possono essere arruolate per combattere e
vincere una volta per tutte questa stessa battaglia.
Il barone, infatti, giudica ottimi gli argomenti che i free thinkers producono
contro il papismo e lo strapotere del clero, ma non può accettare i vari elogi al
deismo che costellano queste opere: esse devono dunque essere ritoccate piegandole
impercettibilmente verso l’ateismo. Il “ritocco ateo” è un imperativo categorico per
d’Holbach che considera il deismo come un vile compromesso tra la superstizione
assoluta e l’ateismo. Dai torchi di Marc-Michel Rey, alcune opere inglesi, quindi,
attraverso la messa a punto della boutique infernale, assumono una veste meno
deista, più atea e ancora più critica: diventano delle vere e proprie armi modificate,
pronte ad esplodere.
Nei confronti, invece, delle opere appartenenti agli autori clandestini francesi,
il barone assume un atteggiamento di rispetto, fedeltà e collaborazione. Queste opere
non sono armi ma ausili, sostegni prodotti da alleati sinceri. Eccezion fatta per Le
Militaire philosophe, ritoccato in minima parte proprio perché scritto dal deista
Challe, le altre opere vengono stampate così come sono state scritte.
La seconda chiarificazione riguarda proprio la qualità del “ritocco ateo”
operato dal barone sul proprio “arsenale bellico” e che trova una spiegazione nel
contesto della strategia di proselitismo ateo adottata dal barone.
Quella che d’Holbach scaglia in dieci anni di pubblicazioni “maledette”, dal
1761 al 1771-72, risulta essere la più massiccia orchestrazione di propaganda
incredula mai verificatasi nella storia del libro stampato. Nell’arco di un decennio, la
tipografia olandese di Marc-Michel Rey riesce a mettere sul mercato editoriale
clandestino quasi una quarantina di titoli tutti provenienti dalla boutique infernale.
L’eterodossia riesce così a guadagnarci in ubiquità, varietà ed audience, attributo,
quest’ultimo, che le era stato negato dalla concezione elitaria, precedentemente
esposta, propria degli eterodossi appartenenti alla generazione immediatamente
antecedente a quella del barone.
La quantità delle opere disponibili sul mercato offre un ventaglio davvero
smisurato di posizioni eterodosse ed è proprio questa molteplicità di posizioni a
mostrare la strategia di proselitismo ateo. Si tratta di indirizzare lentamente,
gradualmente e senza traumi all’ateismo. D’Holbach sa bene che l’intransigenza
dottrinale, spaventando il lettore, può rivelarsi davvero controproduttiva per riuscire
a ricondurre gli uomini ad un corretto uso del proprio intelletto, che per lui coincide
49
con il buon senso55, sinonimo dell’ateismo. È per questo che sceglie di dar vita ad un
proselitismo che agisce dolcemente e per tappe. Non si tratta di convincere
immediatamente, ma di indirizzare il lettore verso l’orizzonte ateo. Il barone vuole
far segno verso l’ateismo e, contemporaneamente, sdrammatizzarlo. Questo si
verifica sia nelle sue produzioni originali, sia in quelle appartenenti agli altri autori.
Si tratta da una parte di diffondere instancabilmente l’incredulità religiosa in
tutte le sue forme e varietà56, dall’altra di impregnare gli spiriti di categorie atee, di
fare segno verso l’ateismo e di orientare, se necessario, il discorso, ritoccando un
testo. Questo è il caso delle traduzioni inglesi. "Ateizzare" un’opera però, non
significa assolutamente renderla atea, farle sostenere tesi più radicali di quelle che
presenta, ma significa preservare la possibilità di apertura di un testo verso un
orizzonte ateo, sicuramente nascosto quando tale prospettiva sembra troppo ardita,
ma comunque presente e in nessun modo squalificata. Ad esempio, con L’Esprit du
clergé di T. Gordon, di fronte alla sfida rappresentata dalla traduzione dei capitoli
espressamente rivolti dall’autore inglese contro l’ateismo, d’Holbach non sceglie
affatto né di censurare né di mitigare il discorso, ma semmai di preservare la
possibilità di validità dei princìpi dell’ateismo, malgrado l’obbrobrio in cui
incorrono. L’ateismo, indicato da Gordon come l’estremo assoluto e negativo
dell’incredulità, appare, a traduzione compiuta, come uno dei tanti atteggiamenti
possibili nei confronti della religione, estremo sì, ma non per questo negativo o
illegittimo. L’opera, che non era favorevole agli atei, esce dai torchi di Marc-Michel
Rey, mostrando, attraverso opportune modifiche, perlomeno di non averli in orrore.
E attraverso questa semplice sfumatura, il barone riesce ad inserire L’Esprit du
clergé in quella pente verso l’ateismo. Si tratta, lo si ripete, di orientare il discorso
verso la pente atea: alcune opere sono già predisposte naturalmente, altre vanno
55
Come ha giustamente affermato il Timpanaro, infatti, « il “buon senso”, come lo intende Holbach,
non è affatto ciò che pensa comunemente la gente “semplice”, il senso comune intriso di vecchi
pregiudizi: è una capacità intellettiva e critica (connessa ad un atteggiamento morale
anticonformistico, al “coraggio della verità” ancora estremamente minoritaria fra gli uomini» (S.
Timpanaro, Introduzione a HOLBACH. Il buon senso, Garzanti, Milano 1985, p. XXXVII).
56
E per riuscire nell’impresa il barone arruola chiunque sia in grado di contribuire efficacemente.
Nella coterie tipografico-ideologica del barone c’è posto per tutti: materialisti francesi, deisti inglesi
depurati, ebrei marrani, curati atei, romantici panteisti. Il barone, con il suo lavoro editoriale, impone a
tutti di collaborare, richiamando al dovere persino quelli che, per stato, dovrebbero esserne dispensati:
i defunti autori clandestini della generazione immediatamente antecedente. D’Holbach cancella il
tempo, resuscita i morti per vivere insieme, nel medesimo presente, un’identica battaglia. E così i
defunti, dimenticati da un oblio che essi stessi hanno scelto, possono finalmente esprimere al grande
pubblico della letteratura clandestina - e contro tutte le loro intenzioni - la propria critica al fenomeno
religioso organizzato.
50
ritoccate a tal fine. Ci sono dei testi, come già affermato, che costituiscono un
materiale eccellente pronto all’uso, come le opere materialiste e quelle atee, ce ne
sono altre, invece, specificatamente deiste, che debbono essere “ritoccate”, orientate.
Il lavoro editoriale del barone, quindi, cambia i propri metodi in relazione al
posto che la strategia di diffusione dell’ateismo assegna alle varie opere. Esiste,
come criterio regolativo di questo lavoro editoriale, una specie di scala ideale
dell’eterodossia, dove al vertice si pone l’ateismo e immediatamente sotto, le mille
forme e i molteplici livelli d’incredulità, i piòli. D’Holbach vuole rappresentare tutti i
livelli e così ad ogni piòlo di questa scala ideale fa corrispondere un testo di
riferimento.
L’opera di proselitismo holbacchiana, graduale e progressiva, si invera
proprio nell’orientare sempre i vari livelli, secondo la pente atea. Ora, man mano che
si scende di livello in questa scala ideale dell’incredulità, le modifiche e gli interventi
del barone aumentano di numero e qualità, e man mano che si sale, invece, verso il
vertice, rappresentato dall’ateismo, gli interventi diventano blandi e sporadici. Il
materiale pronto all’impiego, perfettamente in accordo con la visione holbacchiana,
si pone, quindi, in cima; l’altro immediatamente sotto.
L’opera graduale di proselitismo ateo si rivela, in modo illuminante, anche
guardando alle date di edizione delle produzioni originali del barone. Le prime, Le
Christianisme dévoilé e La Contagion sacrée, rappresentano un livello di eterodossia
che si esprime in un atteggiamento di indifferenza nei confronti della religione:
l’ateismo, il piòlo estremo, viene camuffato, nascosto57. È a partire dalle Lettres à
57
La tattica di proselitismo graduale del barone è così ben congegnata in queste due prime opere da
aver indotto il Timpanaro a considerare d’Holbach come un deista fino almeno alla pubblicazione del
Système de la nature. Lo studioso, nella prefazione alla prima traduzione italiana de Il buon senso,
edita per la Garzanti nel 1985, afferma, riferendosi al Christianisme dévoilé che «in confronto alla
fase più matura che il pensiero di d’Holbach raggiungerà di lì a pochi anni, si può notare in
quest’opera ancora qualche traccia del deismo» (XVII). La fase più matura è rappresentata, sempre
secondo il Timpanaro, dal Système de la nature: «qui, con più coerenza che nelle opere precedenti, la
polemica anticristiana veniva proseguita, ma anche inglobata nella più generale polemica religiosa;
Holbach rompeva decisamente col deismo» ( Ivi, XVIII). D’Holbach, quindi, a parere del Timpanaro,
e di questo studioso soltanto, sarebbe stato un deista convinto fino almeno al 1770, anno di
pubblicazione del Système de la nature. In quest’opera si noterebbero i frutti di quella presunta
conversione che avrebbe portato il barone ad abbracciare l’ateismo, rinnegando per sempre il deismo.
Successo del proselitismo nascosto a parte, occorre invece contestare con forza il giudizio espresso dal
Timpanaro: se vero, infatti, esso comporterebbe una revisione totale non solo del senso della battaglia
cristiana degli anni ’60 e inizio ’70 del Settecento e dell’intera riflessione filosofica del barone, ma
solleverebbe una marea di contraddizioni e difficoltà interpretative, relative alla riflessione
holbacchiana, terribilmente e necessariamente aporetiche, trasformando così il pensiero di uno dei
pochi autori coerenti, rigorosi e schietti della modernità, in un insolubile enigma. Ebbene,
un’affermazione del genere dovrebbe fondarsi su prove incontrovertibili e numerosissime visto che,
fino ad ora, nessuno studioso ha mai messo in dubbio l’ateismo del barone prima e dopo il 1770. Il
51
Timpanaro, invece, non argomenta affatto la sua affermazione. Si limita a dire che nel Christianisme
dévoilé si può notare qualche traccia di deismo, senza specificare dove. Uguali tracce dovrebbero
allora essere rinvenibili anche nelle opere della trilogia dal momento che, come afferma il Timpanaro,
è solo nel Système de la nature che il barone rompe decisamente con il deismo. Ebbene non esiste una
sola frase appartenente alle produzioni anticristiane holbacchiane degli anni ’60 e ’70 del Settecento
che possa giustificare l’affermazione del Timpanaro; al contrario esistono i contenuti di queste stesse
opere, la corrispondenza privata degli amici del barone, gli articoli redatti addirittura negli ani ’50 del
Settecento per l’Encyclopédie e la stessa tattica di proselitismo graduale che testimoniano l’esatto
contrario e cioè la radicalità e la coerenza dell’ateismo holbacchiano prima e dopo il 1770. Affermare
l’esistenza di un d’Holbach deista solleverebbe, come già affermato, un’infinità di legittimi
interrogativi ai quali occorrerebbe dare una risposta più che convincente. Innanzitutto occorre
conciliare il deismo di d’Holbach con quanto afferma lo stesso barone nei testi appartenenti alla
battaglia anticristiana del 1761-1770. Già ne La Contagion sacrée, infatti, il barone pronuncia la
prima delle numerosissime condanne che avrà modo di rivolgere al deismo, esprimendo così
velatamente anche il proprio ateismo. Ecco il passo: «Si l’on nous parle de la religion naturelle, dont
bien de gens vantent l’utilité, nous diront qu’il n’existe point de religion naturelle, que la nature ne
nous apprend rien ni sur les rapports qui subsistent entre elle et les êtres de l’espèce humaine, ni sur
les moyens de lui plaire. En un mot, la nature ne peut point nous découvrir aucun système religieux,
l’expérience et la raison ne peuvent point en produire. Toute religion est, par son essence, toujours en
contradiction et avec la nature et avec elle-même» (Paul-Henri Thiry d’Holbach, La Contagion
sacrée, ou histoire naturelle de la superstition, Texte établi par Jean Pierre Jackson, Coda Poche,
Tanger (Maroc), 2006, p. 144. L’opera verrà indicata con la sigla CS). Un deista potrebbe mai
pronunciare una condanna così forte verso la propria prospettiva religiosa? E ancora, perché un deista
sarebbe così impegnato a distruggere l’idolo biblico non preoccupandosi affatto né di tratteggiare né
di difendere quella che reputa essere la giusta immagine, deista, del vero dio? La cosa più stupefacente
è poi vedere un deista che abbraccia pienamente il materialismo e ne espone con piena convinzione
alcuni princìpi, come avverrà nelle Lettres à Eugénie del 1768. Un deista che critica aspramente il
creazionismo e che vede nella natura, intesa come materia e movimento, la sola causa di tutto cioè che
esiste, come avviene sempre nelle Lettres à Eugénie, è un deista ben strano. Come spiegare poi che, a
partire da La Contagion Sacrée, il presunto deista d’Holbach inizi sempre più a mostrare una simpatia
sconfinata per il paradigma ateo? Perché mai un deista convinto, ancora per due anni almeno, difende
l’ateismo, ne esalta la morale e lo giudica necessario al benessere e alla felicità degli uomini? Perché
un deista, poi, affermerebbe ne La Contagion Sacrée l’impossibilità e l’inutilità di fare ciò che un
deista crede necessario, e cioè emendare la credenza religiosa da tutti gli elementi estranei
appartenenti alla superstizione? Prescindendo poi dalle opere della trilogia bisognerebbe capire in base
a quale criterio si possa definire l’autore infuocato e sardonico de La Théologie portative un deista quest’opera infatti è stata pubblicata da d’Holbach nel 1768, quando cioè, in base al giudizio del
Timpanaro, il barone non era ancora ateo. E se ciò non bastasse a smentire il Timpanaro, perché si
potrebbe forse interpretare il presunto deismo holbacchiano come un deismo progressista vicinissimo
all’ateismo, esiste però un dato certo, non interpretabile, che anche il Timpanaro conosce senza però
trarne le dovute conclusioni: la data di stampa di quell’opera che segnerebbe per lo studioso la svolta
verso l’ateismo del barone, ovvero il Système de la nature, non coincide affatto con la data della sua
effettiva composizione. Il Système infatti è stata composto molto tempo prima del 1770 e a
testimoniarlo sono sia Alessandro Verri, sia Diderot. Il primo, in una lettera indirizzata al fratello
Pietro nel novembre del 1766 scrive di «un’opera da lui gelosamente custodita […] scritta in diciotto
mesi» . Che si tratti proprio del Système risulta chiaramente dal prosieguo della lettera nella quale il
Verri, riferendosi a questo manoscritto, fa riferimento alla prefazione in cui il barone «comincia col
fingere sé stesso, che parla ai posteri dalla tomba» e accenna alla teoria dell’esistenza «nella materia
di un moto e un’anima universale» e di come questa opera «dimostra come l’uomo sociale possa far
senza le opinioni e come la sola ben intesa morale sia il mezzo di renderli inutili, facendo a un tempo
la massima felicità delle nazioni». (Lettera pubblicata in Carteggio di Pietro e Alessandro Verri dal
1766 al 1797, a cura di E. Greppi e A. Giulini, Milano, F.L. Cogliati, vol. I, pp. 113-116 e nell’opera
Marx et le baron d’Holbach di Denis Leconmpte, P.U.F., Paris, 1983, pp. 50-51). Diderot è molto più
esplicito. In una lettera a Falconet del 15 gennaio 1766 scrive: «mais dites-moi […] quel jugement
vous portez d’un des mes amis? Il s’est préparé pendant vingt années, et a travaillé pendant dix à un
des plus beaux ouvrages à mon sens qui existent ; c’est la philosophie la plus vraie, la plus solide, la
plus franche, et qu’assurèment il ne publiera jamais. Sa préface commence par ces mots : Ami, quand
tu me liras je ne serai plus […]» (Diderot, Correspondance, ed. G. Roth, vol. VI, Paris, Les Editions
de Minuit 1959, p. 64). Ora, se per il Timpanaro il Système è un’opera scritta da un ateo e se questo
Système è stato composto sicuramente molto tempo prima del 1770, allora risulta evidente
52
Eugénie che il livello sale e si avvicina lentamente al paradigma ateo. Con il Système
de la nature il vertice viene raggiunto, il livello è quello dell’ateismo puro. Circa le
matrici filosofiche edite, il percorso è, invece, contrario: il barone parte cioè dal
livello più alto di questa scala ideale dell’eterodossia, quello ateo, rappresentato dalle
opere appartenenti agli esponenti francesi della letteratura clandestina, e avanza
ripercorrendo in maniera discendente le varie forme e diversi livelli dell’eterodossia
fino al deismo inglese opportunamente orientato. Il risultato di questi due movimenti
risulta essere quella massiccia orchestrazione di propaganda incredula espressamente
orientata all’ateismo mai verificatasi nella storia del libro stampato. È proprio nel
coesistere di questi due movimenti che si rivela l’essenza e la qualità dell’opera di
proselitismo attuata da d’Holbach.
l’insostenibilità della tesi dello studioso: o d’Holbach è stato contemporaneamente ateo e deista o non
è mai stato deista, neppure nel lontano 1761. Stupisce inoltre il fatto che il Timpanaro, interpretando
in un senso assolutamente condivisibile l’uso fatto dal barone dell’anonimato nei testi anticristiani,
quindi fino al 1770, si smentisca clamorosamente affermando: «l’anonimato era il prezzo da pagare
per dire tutta intera quella che, secondo il profondo convincimento di Holbach, era la verità, per non
contrabbandare l’ateismo sotto professioni di fede deista o cristiana ricondotta alla purezza» (XIII). Lo
studioso afferma qui a chiare lettere non solo l’ateismo presente nelle opere anticristiane, cita difatti
subito dopo Le Christianisme dévoilé come caso emblematico della pericolosità di possedere un “libro
maledetto”, ma persino il profondo convincimento manifestato dal barone circa questo paradigma e la
rinuncia a barattarlo con una falsa professione di fede deista! E ancora, riferendosi sempre a Le
Christianisme dévoilé, subito dopo averne scorto tracce di deismo, afferma: “questo libro parve troppo
veeemente, non solo troppo ateo ma troppo anticristiano, e persino eccessivamente antimonarchico”
(XVII). Certo che per sembrare troppo ateo o il deismo presente nell’opera era troppo debole o era del
tutto assente! Viene da domandarsi che cosa abbia spinto il Timpanaro a sostenere un d’Holbach
deista fino al 1770 nonostante tutto dimostri il contrario. Lo si ripete, non esiste un solo indizio storico
o concettuale che possa portare non solo ad affermare ma persino a supporre una certa forma di
deismo abbracciata dal barone. Al contrario, le opere originali, il carteggio privato e la sua intera
esistenza attestano la sua “immediata” e irreversibile conversione all’ateismo. Il senso del suo intero
percorso filosofico non sarebbe assolutamente più comprensibile e verrebbe irrimediabilmente falsato
e compromesso se si ammettesse anche una sola e momentanea debolezza verso il deismo. Infine,
sulla questione, si vuole riportare l’opinione di Maria Luisa Lussu. Nell’ottimo lavoro della studiosa,
Bayle, Holbach e il dibattito sull’ateo virtuoso, ECIG – edizioni culturali internazionali, Genova,
1997, p. 398) –un testo che costituirà un costante punto di riferimento per la trattazione dell’ateismo
etico holbacchiano a cui è dedicato la terza parte del presente studio- la Lussu afferma: «come
convinzione personale comunque, negli anni dell’elaborazione dell’anticristianesimo e della morale
laica il barone è già ateo». A sostegno del proprio convincimento ricorda come testimonianza
dell’ateismo “precoce” holbacchiano una lettera dell’11 giugno 1749, nella quale Diderot risponde ai
rilievi di Voltaire sul cieco Saounderson. Ebbene tale lettera, afferma la Lussu, «dimostra, assieme ad
altre testimonianze» - quelle sopra riferite- «l’esistenza nella coterie holbacchiana di un dibattito
sull’ateismo teorico del quale d’Holbach è uno dei più radicali e convinti portavoce. Questo ateismo,
abbozzato nella Contagion sacrée, diventa esplicito nella Théologie portative (1768) raggiungendo,
grazie anche al tono sarcastico, punte polemiche che neppure il Système de la nature, attento invece a
una sistematizzazione teorica dell’ateismo, potrà oltrepassare» (Ivi, pp. 110-111). La Lussu, oltre a
confermare indirettamente la gratuità dell’ipotesi del Timpanaro, produce contro di questa un
ennesimo argomento: quello desumibile dalla lettera citata scritta da Diderot e risalente addirittura al
1749.
53
4. I grandi temi della letteratura clandestina.
Dalla lettura completa delle matrici filosofiche holbacchiane si possono con
facilità estrapolare i grandi nuclei tematici in queste espressi e argomentati. Si può
innanzitutto suddividere l’intero impianto concettuale del discorso eterodosso in tre
grandi ambiti: quello religioso, quello morale e quello propriamente antropologico. Il
primo di questi, è l’ambito sicuramente quello più frequentato e discusso dagli
scrittori clandestini e il loro interesse per gli altri due può esser giudicato, se
comparato al primo, quasi assente.
La specializzazione esclusiva degli attori della clandestinità in faccende di
critica religiosa non dovrebbe assolutamente stupire, soprattutto se si ricorda quanto
è stato affermato nel primo capitolo in riferimento alla natura e all’intento destruens
della riflessione filosofica clandestina. Lo si ripete, per questi autori il solo interesse
risiede nella critica onnicomprensiva, totale e assolutamente argomentata del
fenomeno religioso organizzato. La parte propositiva non li interessa affatto:
l’urgenza, per loro, è rappresentata dall’assoluta necessità di mostrare la realtà storica
del cristianesimo, di svelarne i numerosi elementi di impostura e di criticare,
avvalendosi di armi logiche e filologiche, tutti i presunti fondamenti storici o divini
su cui tale religione crede di potersi appoggiare in tutta sicurezza. Il filone
antireligioso della letteratura clandestina francese di inizio Settecento è tanto vasto
quantitativamente circa la critica religiosa quanto esiguo relativamente ad una
proposta ricostruttiva e innovativa riguardante l’ambio morale, antropologico e
politico.
Quali sono i concetti che assorbono interamente l’interesse critico degli autori
clandestini, tanto da produrre un immane studio del mondo religioso che tende a
tralasciare e a giudicare come non prioritario il mondo dei valori morali?
Ebbene, l’ambito religioso viene interpretato, svelato e criticato dalle matrici
filosofiche holbacchiane in maniera omnicomprensiva. Si indagano le cause della
nascita della religione, le varie forme di religiosità che hanno preceduto i più recenti
monoteismi e il sorgere dell’impostura all’interno della religione prima mosaica e poi
cristiana. Si analizzano i contenuti delle le Sacre Scritture. Si indaga la rivelazione
particolare offerta dai monoteismi. Si ripercorre la storia della la Chiesa cattolica
apostolica romana. Vengono sottoposti al fuoco della critica i ministri del sacro, i
miracoli, i prodigi, la teologie e la stessa fede. Si giudicano i riti e le cerimonie
religiose come pratiche inutili, recanti le vestigia, neppure troppo nascoste, di antiche
54
usanze magiche e pagane. Alcuni autori, infine, timidamente accennano alla
possibilità di un ateo virtuoso.
A questi temi di critica propri dell’ambito religioso, occorre aggiungere gli
altri nuclei concettuali appartenenti all’ambito antropologico, quali l’ignoranza
invincibile e le possibilità gnoseologiche umane, la ragione e il buon senso, l’uomo e
la libertà, l’anima e la filosofia, l’errore e la verità e quelli appartenenti all’ambito
morale svelati attraverso un continuo confronto tra mondo pagano e mondo cristiano,
che ha lo scopo di dimostrare la superiorità della morale pagana rispetto a quella
cristiana e, contemporaneamente, il plagio degenerativo operato da quest’ultima a
scapito della prima.
Ora, nel concentrare l’analisi sulla critica antireligiosa delle matrici
holbacchiane, si è scelto di circoscrivere tale esame ai nuclei tematici riconducibili
all’ambito religioso e quello morale. I concetti riguardanti l’ambito antropologico,
non verranno analizzati. Questo campo, infatti, come già sottolineato, a giudicare
dalla qualità e dalla quantità minima dei contributi offerti, risulta davvero di scarso
interesse per i clandestini. Non solo, del poco materiale prodotto d’Holbach utilizzerà
solamente uno scritto appartenente a Du Marsais e contenente una semplice apologia
della filosofia58.
Per terminare, si reputa indispensabile sottolineare e ricordare come le matrici
filosofiche holbacchiane non esauriscano affatto l’intero discorso e gli interessi
propri della letteratura filosofica clandestina: ne rappresentano semplicemente una
parte. Dovendo seguire ed analizzare gli interessi del barone, forzatamente si sono
dovuti seguire anche quelli delle sue fonti, risolvibili interamente, appunto,
nell’ambito religioso e in quello morale.
1. Nascita del fenomeno religioso.
Nelle Recherches sur l’origine du despotisme oriental, composte nel 1755 e
edite dal barone sei anni dopo, N.-A. Boulanger, volendo risalire alle origini di quella
particolare forma di governo tipicamente orientale, l’organizzazione dispotica,
traccia una vera e propria storia dell’uomo dagli albori della civiltà fino alla
modernità. Ora, il processo storico che, attraverso i secoli, ha trasformato le opinioni
e le istituzioni politiche, morali e religiose degli uomini ha per soggetto, ed inizia,
58
Le philosophe di Du Marsais viene edito dal barone in appendice all’Essai sur les Préjugés ou de
l’influence des opinions sur les mœurs & le bonheur des hommes, pubblicato nel 1770.
55
con l’uomo «échappé de la ruine du monde»59, cioè dalle preistoriche catastrofi
naturali che hanno sconvolgendo il volto del pianeta, hanno dato origine a tutte le
istituzioni religiose e politiche successive. Secondo il giovane ingegnere, infatti, è
dalla terribile esperienza umana del deluge, assunto come sinonimo di tutti i primitivi
sconvolgimenti naturali, che occorre partire per poter comprendere la nascita e
l’evolversi di tutti gli usi e costumi propri dell’essere umano60.
Ebbene, secondo Boulanger, il fenomeno religioso nasce subito dopo la
cessazione dei primitivi eventi catastrofici naturali. Nell’urgenza di ricostruire il
mondo, nel senso di riconoscenza infinita verso l’essere sconosciuto che ha
risparmiato i sopravissuti dall’immane catastrofe e nella volontà di renderne edotte le
generazioni future, debbono essere individuati i motivi che hanno spinto gli uomini,
membri di società isolate, lontane, e spesso sorte su alture, ad istituire le prime
pratiche e cerimonie religiose. Per perpetuare il ricordo delle rivoluzioni verificatesi,
vengono istituite delle feste commemorative con lo scopo di rammentare la fragilità
del soggiorno terrestre, ammonendo gli uomini attraverso il ricordo di tutte le
vicissitudini passate e di quelle future. I digiuni e le varie mortificazioni vengono
considerate come delle pratiche indispensabili per ricordare le miserie passate e
ringraziare l’ineffabile Grand Juge per la sua presente benevolenza.
La primitiva religione istituita cerca di stabilizzare l’uomo facendolo oscillare
tra la paura del ripetersi degli eventi catastrofici passati e la speranza di una vita
sicura implicante una felicità permanente. Su quella che Boulanger definisce una
59
N.-A. Boulanger, Recherches sur l’origine du despotisme oriental, Coda 2007 & Jean-Pierre
Jackson, p. 24. Questa edizione riproduce anche la traduzione francese De la Cruauté religieuse
pubblicato dalla coterie nel 1768. Nel citare l’opera di Boulanger, come la traduzione sopra indicata,
si farà sempre riferimento a questa recente edizione.
60
Anna Minerbi Belgrado, nel suo studio dedicato alla teoria della religione in d’Holbach, ha
affermato, giustamente, «l’aver indicato nel diluvio, come si legge in una delle pagine dell’Antiquité
dévoilée, “la véritable époque de l’histoire des nations” si carica di un significato pregnante che ne fa
non soltanto l’esperienza chiave a cui ogni evento successivo costituisce un tentativo di risposta,
origine di tutti i rapporti interumani che la storia ha conosciuto e quindi, globalmente, della politica e
della religione; implica anche un taglio radicale con tutte le premesse e quindi tutto il bagaglio
interpretativo della tradizione ebraico-cristiana, giacchè l’uomo che ha preceduto il diluvio “c’est un
être abstrait et métaphysique que s’il n’eût jamais esisté” in Paura e ignoranza, studio sula teoria
della religione in d’Holbach, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 1983, pp. 70-71. Ora, come l’uomo che
ha preceduto il diluvio non può e non deve essere posto come oggetto di ricerca, perché talmente
astratto da potersi considerare inesistente, così, la stessa filosofia che ha scelto quest’essere come
centro delle proprie riflessioni deve essere respinta e, con essa, tutto il suo armamentario retoricologico tanto sottile e astratto quanto inutile. Il compito della filosofia è, secondo Boulanger, quello di
illuminare i fatti e solo dopo questo éclairement essa potrà proferire giudizi teorici. Bisogna anteporre
i fatti, ed in particolare quelli storici, agli astratti giudizi di valore: bisogna cioè anteporre allo spirito
di giudizio, l’esperienza della vita. Nessuna idea può essere compresa razionalmente se prima non se
ne sia inteso lo sviluppo storico.
56
crainte salutaire, si mantiene e prospera la religione prima che sopraggiunga
l’impostura a corromperne per sempre natura e scopo.
L’impostura, manifestatasi per la prima volta nella forma politica della
teocrazia61, opera una trasformazione sostanziale della ragion d’essere del culto e
delle varie pratiche religiose: le leggi che fino ad allora avevano regolato il
funzionamento della vita sociale e che erano sorte dalla ragione e dall’esperienza del
mondo, vengono mostrate come regole divine, derivanti da una rivelazione
particolare fatta alla sola classe sacerdotale. L’impostura trasforma cioè il code de la
terre sauvée nel code mosaïque, sottraendo così all’uomo, in modo illecito,
«l’honneur de ces lois si belles et simples qu’il avait faites lors du renouvellement
des sociétés»62.
La religione cessa di essere una pratica sociale pubblica per diventare un
fenomeno dai tratti sempre più misterici, accessibile oramai a pochissimi. Il popolo
inizia a privarsi di parte dei suoi beni per offrirli in sacrificio al Grand Juge, al quale
l’impostura ha provveduto a costruire una casa, il tempio. I sacerdoti, i soli a godere
del nuovo aspetto iniziatico e settario della religione, iniziano a richiedere sacrifici
sempre più onerosi, fino ad arrivare alla follia barbara dei sacrifici umani63. I templi
si trasformano così in luoghi atti alla carneficina e i ministri del sacro in spietati
carnefici. Si perde di vista il Grand Juge ed è proprio considerandolo come una
creatura materiale che il popolo divenne idolatra e consegnò alla classe sacerdotale il
potere legislativo.
61
Boulanger ritraccia nella storia umana cinque forme di organizzazione politica che si sono
succedute uguali per tutte le diverse società: la prima è quella del governo oligarchico, caratterizzato
da un numero assolutamente esiguo di leggi e dal comando esercitato esclusivamente dagli anziani. A
questa forma politica succede poi la teocrazia dove si assiste ad un moltiplicarsi considerevole delle
leggi e dove la religione viene consapevolmente sottratta al popolo per diventare misterica. Con
l’idolatria, che sceglie di rappresentare per la prima volta Dio attraverso un simbolo materiale o
personificandolo direttamente nei diversi elementi del mondo materiale, si spezza definitivamente
quell’unità delle nazioni che fino ad allora era stata garantita dall’univoca immagine di Dio
considerato come il Grand Juge che aveva salvato il genere umano dalle primitive catastrofi. A questa
terza forma politica succede poi il regime repubblicano: in esso tutti i soggetti vogliono farsi uguali al
re credendo che l’uguaglianza sia costitutiva della libertà. Dallo stato anarchico causato dai
presupposti concettuali del governo repubblicano si passa infine alla monarchia, l’ultima forma di
governo individuata da Boulanger. Essa viene definita come il capolavoro della ragione umana e come
la miglior copia del mondo naturale in cui un elemento dominante governa gli altri. Tale giudizio
positivo riguardante la monarchia, verrà pienamente condiviso anche da d’Holbach, che argomenterà
la validità di questa osservazione facendo riferimento agli stessi presupposti “naturali” sanciti da
Boulanger.
62
N.-A. Boulanger, Recherches…, p. 59.
63
Il tema dei sacrifici umani, considerati come la massima follia della degenerazione religiosa, viene
ripreso ed esposto molto spesso da d’Holbach. Per lui, seguendo Boulanger, l’assenza di umanità che
caratterizzerebbe gran parte della classe sacerdotale, deriverebbe proprio dalla grande familiarità che i
ministri religiosi hanno avuto da sempre con il sangue. I sacrifici di animali prima e di uomini poi
avrebbero reso ministri del sacro assolutamente insensibili ad ogni forma di pietà.
57
Secondo Boulanger, quindi, considerata in se stessa e facendo astrazione dalle
degenerazioni successive, la religione primitiva che formulò l’idea di un dio
personale e arbitrario, va considerata come un onesto tentativo fatto dai primi uomini
per riuscire a spiegare e, soprattutto, a scongiurare quelle forze invisibili di cui si
sentivano in balia dopo la traumatica esperienza delle catastrofi naturali. Il clero ha
poi, però, snaturato l’idea di questo essere ineffabile, impiegandola per i propri fini e
facendo degenerare la religione in una teurgia colma di riti assurdi e odiosi.
Anche Toland nelle Lettres philosophiques o Du Marsais ne Le philosophe
riconoscono la bontà originaria della religione nel suo nascere. Essa vien vista come
una legittima, anche se erronea, modalità di risposta ad un mondo sconosciuto ed
ostile.
L’idea poi di un essere ineffabile da placare, sorto dalla paura e
dall’ignoranza degli uomini primitivi, mostrato alternativamente come buono e
cattivo per mantenere l’uomo e il suo comportamento sotto il controllo di una classe
sacerdotale che mano a mano aggiunge elementi di impostura, rappresenta un vero e
proprio leit-motiv della letteratura clandestina settecentesca condiviso da tutto il
filone antireligioso.
Fréret, nella sua Lettre de Trasybule à Leucippe, aggiunge una considerazione
molto interessante sull’ignoranza e cioè il fatto che essa produca nell’uomo un
sentimento di dolore. Sarebbe proprio la forza di questo stato di profondo malessere
psicologico che spingerebbe l’uomo, pur di uscirne, a creare chimere, a credere in
qualsiasi cosa64.
Pur di non dover sopportare il dolore causato da un’ignoranza invincibile, gli
uomini, già stremati dalla paura di un universo naturale ostile, hanno ideato un essere
supremo al quale riferire tutti gli eventi inspiegabili e sul quale poter agire attraverso
pratiche atte a placarne l’ira.
Fréret, inoltre, non risolve nella sola impostura clericale successiva la causa
del mantenimento di una religione che, con il crescere delle conoscenze si sarebbe
dovuta affievolire fino a scomparire, ma imputa gran parte del successo del
64
D’Holbach, nel Système de la nature, utilizzerà questa stessa intuizione per rendere ragione del
comportamento irrazionale della maggior parte degli uomini in fatto di chimere. Pur di non sentire il
dolore causato dall’ignoranza, pur di non sperimentare l’horror vacui che gli uomini attribuiscono
all’ateismo - da loro identificato come la totale assenza totale di convinzioni - ebbene, pur di non
sopportare tutto questo, sono pronti a credere a qualsiasi cosa. Meglio la consolazione di una chimera
piuttosto che il dolore causato dal presunto nulla.
58
fenomeno religioso a due comportamenti tipicamente umani: l’abitudine e la pigrizia.
L’abitudine ad accettare senza nessun tipo di analisi un modo di considerare le cose
sancito da una determinata classe sociale e la pigrizia tipica di chi teme che i suoi
punti fermi possano essere cancellati da un serio esame, hanno prodotto una sinergia
funesta per l’umanità ma assai propizia per le velleità temporali dell’istituzione
religiosa.
2. L’impostura religiosa.
Tutti gli autori clandestini, appartenente alle matrici filosofiche holbacchiane,
considerano la religione primitiva come un evento naturale, sorto in una particolare
epoca, assai remota, causato da determinate circostanze “traumatiche” e giustificabile
sotto molti aspetti. Tutti giudicano onesto ed umano il primitivo tentativo di risposta
ad una condizione umana disagiata e terribile. Ciò che tutti loro criticano fortemente
è come da questa elaborazione ingenua e innocua si sia poi arrivati ad un fenomeno
religioso regolato da interessi di parte e assolutamente dannoso per il genere umano.
Ciò che tutti gli autori clandestini analizzano è, quindi, l’operato dell’impostura
sacerdotale65.
Il Livre des trois imposteurs è uno dei primi testi clandestini in cui compare la
teoria dell’impostura. Questo fenomeno storico viene considerato nel manoscritto
come immediatamente successivo alla prima istituzionalizzazione della religione
primitiva in una determinata società. L’impostura non è fin da subito opera del clero,
ma una prerogativa tipica dei primi legislatori. Questi, avendo coscienza
dell’importanza e della forza che la religione possiede sul comportamento e sulle
idee degli uomini, se ne sono impossessati prima amministrandola e poi iniziando a
mutare le caratteristiche originali della divinità adorata, rendendola un essere
65
Tomaso Cavallo, nella sua pregevolissima introduzione alla traduzione italiana da lui curata della
Théologie portative, riferendosi alla teoria illuministica della religione come impostura, sottolinea in
particolar modo l’elemento di “cattiva coscienza” di chi si avvale della religione come di un
validissimo instrumentum regmi. Questo elemento, messo in luce soprattutto dal barone tra i vari
assertori della teoria dell’impostura, è proprio quello che permette di riconoscere un merito a tale
teoria tanto vilipesa, soprattutto a partire da Hegel con la sua Fenomenologia dello spirito. Afferma il
Cavallo: «nell’attribuire, fosse anche in molti casi a torto, agli istituzionalizzatori della religione una
coscienza cinica, essa non compie l’errore, consueto negli anticonformisti, nei riformatori e nei
rivoluzionari, di sottovalutare l’intelligenza e la scaltrezza dell’avversario. Rispetto a successive e
fondamentali critiche dell’ideologia religiosa come alienazione inconscia (Feuerbach), come falsa
coscienza involontaria, generata strutturalmente vuoi dall’assetto socio-economico (Marx) o da quello
pulsionale (Freud), la teoria illuministica della religione non dimentica il fatto che, se è possibile
essere involontarie vittime d’inganni, è possibile anche, senza essere ingannati, utilizzare l’inganno a
danno degli altri» (P. - H. T. d’Holbach, La Teologia Portatile ovvero piccolo dizionario della
religione cristiana, a cura e con introduzione di Tomaso Cavallo, Gammarò Editori, Sestri Levante,
2008, pp. XV-XVI. La prima traduzione di questa opera, sempre a cura di Tomaso Cavallo, è stata
pubblicata nel dicembre 1999 per i tipi di Lapsus editore).
59
antropomorfico, sensibile all’ira, alla vendetta e a tutti gli istinti e le passioni tipiche
del cuore umano. I legislatori, forgiando una divinità a loro uso e consumo, si sono
dotati di un alleato potentissimo per poter soddisfare la loro sete di potere: se gli
uomini non obbediscono al re, di sicuro obbediranno agli ordini divini della loro
creatura.
Boulanger, al contrario, come sopra sottolineato, attribuisce l’esercizio
dell’impostura direttamente ai ministri del culto. Non sono i primi legislatori e re a
snaturare per i loro interessi la primigenia idea naturale della divinità, ma i sacerdoti
che, impossessandosi dello stesso potere politico, trasferiscono il codice delle varie
leggi politiche e religiose dalle mani del magistrato all’interno del santuario. Tutti gli
usi civili diventano religiosi, si fa ricorso a Dio in tutti gli affari pubblici e privati, la
religione assorbe interamente la vita sociale dell’uomo e, man mano che aumentano i
suoi diritti temporali, essa si corrompe cambiando natura.
L’impostura fa della divinità un sultan invisible e dei suoi ministri i vizirs66.
Questo sultano inaccessibile ascolta solo i suoi sacerdoti, solo a loro confida le leggi
utili all’intero genere umano e solo per loro cambia delle disposizioni che
dovrebbero essere eterne. Per Boulanger il prodotto dell’impostura è la
raffigurazione della divinità come un monarca dell’universo irascibile e collerico,
che ha delegato ai suoi ministri il potere di ingannare e depredare il mondo. Afferma
Boulanger: «Le sacerdoce théocratique, devenue despotique à l’abri des sacrés
préjugés des nations, couvrit la terre de tyrans. Les prêtres seuls furent les
souveraines du monde, et rien ne leur résistant, ils disposèrent des biens, de
l’honneur et de la vie des hommes»67.
L’impostura
intervenuta
nella
religione
a
viziarne
l’essenza
–
indipendentemente dal primo soggetto che se ne è avvalso - viene ammessa e
riconosciuta, come già affermato, da tutti gli autori clandestini e la maggior parte di
loro si sofferma ad analizzare una tappa storica particolarissima di questo fenomeno
e cioè l’impostura intervenuta non in un’epoca remota contraddistinta da re, sacerdoti
e divinità pagane, ma molto più recente. L’epoca è quella che va dall’impero romano
alla modernità: l’impostura che svelano e analizzano è quella cristiana. L’ipocrisia, la
malafede, l’inganno del secondo monoteismo storico, si svelano nei miracoli del
fondatore del cristianesimo, nei prodigi da questo operati, nella modalità stessa della
66
Nelle Lettres à Eugénie d’Holbach utilizzerà gli stessi appellativi, definendo la corte celeste, con il
dio e i suoi sacerdoti, come un vero e proprio harem.
67
N.-A. Boulanger, Recherches…, p. 77.
60
sua morte, nei riti, nei dogmi e nelle cerimonie create ad uso e consumo della classe
sacerdotale, nell’intera vicenda storica del cristianesimo.
Nel Livre des trois imposteurs viene riportata come prova della consapevole
opera di impostura esercitata dal fondatore del cristianesimo e dal cristianesimo
stesso, la famosa considerazione espressa da Leone X al cardinale Bembo: «quantum
nobis nostrisque que ea de Christo fabula profuerit, satis est omnibus seculis
notum»68.
Non tutti sono degli incorreggibili che perseverano nell’impostura come
Leone X. A volte, può capitare che un impostore si ravveda e confessi il suo operato
menzognero, sottolineando persino il dolore e le sofferenze sperimentate a causa
della sua condotta. È il caso del parroco Jean Meslier, autore clandestino ed ex
impostore ravvedutosi in punto di morte, che nel suo Testament confessa: «Mais
aussi combien n’ai-je pas souffert en moi-même, lorsque j’ai été forcé de vous
prêcher ces pieux mensonges que je détestais dans le cœur! Quel mépris n’avais-je
pas pour mon ministère et particulièrement pour cette superstitieuse messe et ces
ridicules administrations de sacrements, surtout lorsqu’il fallait les faire avec cette
solennité qui attirait votre piété et toute votre bonne foi ! Que de remords ne m’ai
point excités votre crédulité ! Mille fois sur le point d’éclater publiquement, j’allais
dessiller vos yeux ; mais un crainte supérieure à mes forces me contenait soudain et
m’a forcé au silence jusqu’à ma mort !»69.
Ma i casi come quelli del curato d’Etrépigny sono davvero rari, gli impostori
non solo non abiurano la loro professione, ma cercano di aumentare il più possibile il
loro personale bagaglio conoscitivo pur di riuscire, per trarne vantaggio, ad esercitare
alla perfezione tale arte.
Per Toland, l’anonimo autore del Livre des trois imposteurs, Boulanger e
Burigny, l’impostura nasce essenzialmente da preoccupazioni tutte mondane, si
fonda sull’ignoranza e la non scusabile buona fede dei credenti, si nutre delle loro
immaginazione déreglées, addirittura dei loro vapori malinconici e del cattivo stato
della loro bile. In poche parole, per esercitare l’impostura occorre non solo possedere
68
L’Art de ne croire en rien suivi de Livre des trois imposteurs, Édition établie et préfacée par Raoul
Vaneigem, Rivages poche/Petite Bibliothèque, Paris, 2002, p. 142. Nel citare sia quest’opera che la
L’Art de ne croire en rien si farà sempre riferimento a questa recente edizione. Circa l’aneddoto viene
riferito anche nel De la cruauté religieuse…, p. 223.
69
Testament de Jean Meslier [avec un Abrégé de la vie de l’auteur & un Avant-propos], Genève,
Cramer, 1762, p. 5. Tale edizione, cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k71566z/f6.image.r=Testament+de+Jean+Meslier+.langFR.
61
un cuore insensibile, ma conoscere davvero l’uomo, le sue disposizioni intellettuali e
fisiche. È proprio questa conoscenza usata per fini perversi che mostra, per questi
autori clandestini, la malafede posseduta dai ministri di Dio, la falsità di tutta la
dottrina da loro creata e, conseguentemente, la necessità di esaminare in modo
maturo e coraggioso la religione.
3. Legittimità e necessità di esaminare le pretese veritative della religione
cristiana.
La necessità e l’urgenza di portare la religione cristiana dinnanzi al tribunale
della ragione per esaminarne titoli, storia, prerogative, natura e pretese veritative, è
una premessa indispensabile per d’Holbach, affermata quasi come una prefazione,
nell’incipit di ognuna delle opere appartenenti al ciclo di critica alla religione
cristiana. Se la religione è così importante come si afferma, se è da essa che dipende
la felicità degli uomini, allora il suo esame risulta tanto necessario quanto
indispensabile. Eppure, sottolinea d’Holbach, numerosissimi sono gli ostacoli di
varia natura che ostacolano l’impresa: la già citata categoria dell’abitudine svelata
dal Fréret in riferimento alla teoria dell’impostura, l’ignoranza indotta e mantenuta
salda da una consapevole organizzazione religiosa, il senso di inadeguatezza che
l’uomo comune sperimenta di fronte alle virtuosistiche costruzioni della teologia, i
pregiudizi inculcati da un’educazione che rende gli uomini non cittadini onesti e
responsabili ma solo pieux sauvages e ignorants superstitieux, e soprattutto la
mancanza di coraggio, la paura cioè di avvalersi di un intelletto denigrato e giudicato
irrimediabilmente compromesso dal peccato70. D’Holbach incita l’uomo ad avvalersi
del proprio intelletto per poter esaminare rettamente e oggettivamente quel sistema di
opinioni, doveri e cerimonie, chiamato religione.
Ma, prima del barone, prima dei suoi incitamenti all’uso libero e consapevole
del proprio intelletto, quest’urgenza di esaminare la religione viene affermata da gran
parte degli autori clandestini, soprattutto francesi.
C’è chi, come Fréret, si limita ad affermare la necessità di questo esame
fingendo di seguire la communis opinio che sostiene la connessione inscindibile tra
70
D’Holbach, anticipando Kant, afferma più volte la necessità di avvalersi del proprio intelletto, con
coraggio, senza delegare a nessuno la propria facoltà razionale. Nel far questo si avvale spessissimo
dell’immagine simbolica delle bende strette sugli occhi o di quella degli occhi chiusi incapaci di
aprirsi alla luce e delle langes de l’enfance che imprigionano e tengono sotto tutela la facoltà razionale
dell’uomo. Nel Système de la nature, a questo proposito, d’Holbach dichiara: “Aujourd’hui le génie
trouve partout des entraves; la religion s’oppose continuellement à sa marche. L’homme entouré de
bendelettes ne jouit d’aucune de ses facultés; son esprit même est à la gêne et paraît continuellement
enveloppé des langes de l’enfance” (SN, p. 627).
62
religione e felicità umana e chi, come Lévesque de Burigny, offre numerose
considerazioni sull’argomento.
Lévesque, nel suo Examen critique des apologistes de la religion chrétienne,
inizia col porre alcune premesse che debbono essere accolte da tutti per poter passare
ad esaminare la religione. Innanzitutto «La religion est faite pour tous les hommes et
elle entre dans les devoirs généraux qui obligent tous les particuliers»71. Da questo
deriva che la religione deve possedere dei signes e dei caractères d’évidence che
riescano a convincere chiunque la consideri attentamente in buona fede. Una
religione che si fonda su fatti incapaci di convincere ogni uomo razionale non può
assolutamente esser reputata come la vera religione stabilita da Dio anche per gli
uomini semplici ed ignoranti. Ora, dal momento che non esiste nessuna religione, tra
quelle rivelate, in grado di fornire prove capaci di convincere gli uomini, bisogna
concludere che nessuna delle religioni rivelate può arrogarsi il diritto di dichiararsi
l’unica, sola e vera religione stabilita da Dio. I miracoli e le profezie che
accomunano le religioni e che forniscono loro le uniche prove da esibire, non hanno
assolutamente niente di evidente, ma sono fatti storici che, per loro stessa natura,
richiedono lunghissime analisi e presentano numerose difficoltà. Ora, però, tali
analisi da svolgere sui fatti storici riguardanti i prodigi, assolutamente fuori dalla
portata dei semplici e degli ignoranti - sprovvisti come sono di un bagaglio culturale
anche minimo e incapaci, per mancanza di esperienza, di avvalersi del ragionamento
- finirebbero con il rendere la salvezza una questione di scienza e di critica.
Tanto assurdo risulta esigere da un uomo un esame di questo tipo quanto
ordinargli di scegliere una religione «sans avoir des motifs suffisants pour se
déterminer raisonnablement»72.
In effetti, Lévesque si domanda se sia possibile che Dio ordini di credere in
cose che non possiedono alcun motif interne de crédibilité ma che, al contrario,
molto spesso si rivelano dei fatti arbitrari, capaci di rivoltare la ragione e che lo
spirito non riesce assolutamente a sentire in modo naturale. Secondo Lévesque è
un’assurdità affermare che i misteri della religione cristiana siano conformi alle
71
L. de Burigny, Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, par M. Fréret, Secrétaire
Perpétuel de l’académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres, [Amsterdam, M.-M. Rey], 1767, p.
233. L’edizione dell’opera da cui è tratta tale citazione è la prima edizione holbacchiana. Tale
edizione, cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k845348.r=Examen+critique+des+apologistes+de+la+religion+.la
ngFR.
72
Ivi, p. 249.
63
disposizioni interiori degli uomini ed ancora più incomprensibile è il comportamento
di chi, non riuscendo a sentire l’evidenza di fatti incomprensibili, si rimette al
giudizio del proprio direttore spirituale73.
Per credere, afferma Lévesque, occorre essere persuasi e questo risulta
impossibile senza un esame o un motivo razionale. Un uomo ragionevole non può
acconsentire senza essere determinato da motivi certi. Ora, le minacce e le promesse
non rappresentano certo una ragione per determinarsi. Ironicamente, sottolinea
Lévesque, «ce serait avoir une étrange idée de Dieu, que de s’imaginer qu’on lui plait
par l’abus de la raison, en croyant sans motifs suffisants»74. L’unico motivo, quindi,
che determina a una religione piuttosto che ad un’altra è il caso 75: «c’est l’hasard qui
décide de la religion de presque tous les hommes: ils embrassent, pour l’ordinaire, les
premières maximes qu’on leur donne, et ils ne révoquent jamais en doute celles
qu’ils ont embrassées, comme s’ils étoient certains que les premières instructions
fussent toujours les véritables. C’est ce qui parôit particuliérement dans la religion;
car il n’y a point de témérité égale à celle qui porte la plupart des hommes à suivre
une religion plutôt qu’une autre»76.
E che risulti temerario il fatto di credere in una religione particolare solo per
un caso fortuito dovuto alla nascita in una determinata nazione confessionale o ai
continui pregiudizi inculcati fin dalla nascita, appare evidente anche al deista Challe
che, sviluppando la stessa critica di Lévesque, asserisce ne Le Militaire philosophe:
«si Dieu n’approuve qu’une seule Religion, et s’il doit rejetter les autres et en punir
les Sectateurs, c’est le comble de la folie de s’en rapporter au hazard de la naissance
ou de l’éducation, et de rester tranquille sur un objet si important»77.
73
D’Holbach, nelle Lettres à Eugénie, affermerà in modo identico l’illogicità di un tale
comportamento. Si tratta, per il barone, sempre di quel funesto atteggiamento che, spingendo a
delegare a qualcuno - molto spesso interessato - la propria capacità razionale, riempie il mondo di
schiavi che benedicono le proprie catene.
74
L. de Burigny, Examen…, p. 267.
75
Il ridurre al semplice caso l’appartenenza a una religione piuttosto che ad un’altra, il delegare ad
altri il compito di analizzare la validità o meno del proprio credo e l’affermazione dell’impossibilità
del credere in assenza della persuasione nella verità della cosa creduta, sono temi importantissimi
nella riflessione holbacchiana. Ad essi verrà dedicata un’analisi nel seconda parte di questo studio,
quella dedicata esclusivamente alla critica rivolta dal barone alla contagion sacrée.
76
L. de Burigny, Examen…, pp. 259-260
77
R. Challe, Le Militaire philosophe, ou difficultés sur la religion proposées au R. P. Malebranche,
Prêtre de l’Oratoire, par un ancien officier, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1767, p. 58.
L’edizione da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana. Tale edizione, cui si farà
sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k86225z.r=Difficult%C3%A8s+sur+la+religion.langFR.
64
Per Challe, la premessa di metodo nell’analisi del fenomeno religioso, accolta
da tutti gli autori clandestini, è la seguente: «Il faut examiner la religion par les règles
d’une saine logique, par le bon sens, par le raisonnement, et avec toutes les
précautions que la sagesse et la prudence inspirent et que l’expérience confirme»78.
Con questi strumenti, Challe passa subito a squalificare tutte le religioni
rivelate, che definisce factices. Esse infatti, basandosi esclusivamente sui fatti,
dipendono da questi, ma essendo questi tutti incerti, rendono incerte anche le
religioni, rischiando così di far cadere in errore chiunque si determini per una di esse.
Challe squalifica tutte le concezioni del divino che fanno ricorso a una mediazione
storica o rivelata, avvalendosi anche di un secondo argomento: «Dieu prend toujours
les voies les plus simples et les plus courtes; or la voie de parler aux hommes par
l’instinct et par le sentiment intérieur, est plus courte et plus sure que celle de faire un
livre et de renvoyer à d’autres hommes pour lire, traduire, expliquer e commenter des
livres»79. La confutazione di Challe approva quindi in pieno quel carattere di
evidenza, semplicità e chiarezza richiesto da Lévesque per poter affermare la
veridicità di una religione.
Ma se Lévesque, affermando la falsità di tutte le religioni rivelate, dichiarerà
indirettamente impossibile l’esistenza di una qualsivoglia realtà sovrannaturale,
Challe, con la sua demolizione completa della teologia cristiana, tornerà a ristabilire
le verità della teologia filosofica più pura e cioè l’esistenza di un dio inteso come
l’essere necessario, indipendente, immenso, eterno e autore di tutte le cose.
Esiti opposti, quindi, che partono però dalla condivisione di quel metodo
d’analisi del fenomeno religioso proposto da Challe che si basa sugli strumenti della
ragione, del buon senso e della saine logique.
L’uso corretto e in buona fede dello strumento logico non solo nell’affrontare
un esame critico della religione, ma soprattutto nel discorso religioso vero e proprio,
è un’esigenza che accomuna molteplici scrittori. Fréret, a questo proposito, è il primo
a denunciare l’uso perverso e distorto dello strumento aristotelico da parte della
classe sacerdotale. Secondo Fréret nel ruolo dato alla ragione e alla sua facoltà logica
da parte della religione si palesa una contraddizione insolubile. Da una parte, infatti, i
teologi utilizzano la facoltà logica per spiegare o teorizzare le loro costruzioni, ma
dall’altra affermano la corruzione irrimediabile della ragione causata del peccato, e
78
79
Ivi, p. 66.
Ivi, p. 133.
65
quindi la sua debolezza costitutiva: con la ragione cercano di conoscere Dio e proprio
a causa di quello che asseriscono sulla facoltà razionale dell’uomo, si trovano
impossibilitati a conoscerlo davvero.
Inoltre, sembra davvero troppo semplice e comodo utilizzare la logica e la
ragione per costruire dei sistemi religiosi o parti dei dogmi che li compongono e
ripiegarsi poi nel mistero quando le contraddizioni presenti in questi sistemi o nelle
restanti parti dei dogmi, diventano così evidenti da non risultare più risolvibili a
meno di non voler ritrattare interamente il sistema o il dogma in questo contenuto.
Questo uso contradditorio e snaturato della logica, questo darsi alla pura fantasia del
mistero o della fede quando le difficoltà cominciano ad apparire, non può far altro
che dimostrare, a parere di Fréret, tutta la cattiva fede e la mancanza d’intelligenza
dei teologi. Prima ancora di d’Holbach, che nelle sue produzioni originali non si
stancherà mai di denunciare l’impiego assolutamente parziale e sfigurato della
ragione, nella Lettre de Trasybule à Leucippe, sostenendo la necessità di giudicare
della religione avvalendosi solo e semplicemente di quella ragione che i teologi
vogliono bandire, Fréret afferma senza mezzi termini che «il seroit trop injuste de
vouloir bien l’employer lorsqu’il s’agit de combattre les autres opinion et d’en
interdire l’usage quand il faut examiner la sienne propre»80.
Occorre quindi utilizzare la ragione per giudicare la religione e, soprattutto,
occorre che la parte avversa, che risponde proprio avvalendosi della logica, permetta
anche agli altri di utilizzare questo stesso strumento. Se la ragione è stata corrotta dal
peccato, allora nessuno può avvalersene, ma se quelli stessi che sostengono
quest’ipotesi non possono fare a meno di utilizzarla, allora devono permettere a tutti
di fare lo stesso.
Si è detto che alla base della necessità di quest’esame si pone quella
connessione, mostrata dai religiosi come inscindibile, tra religione e felicità.
Sbagliarsi in fatto di religione risulterebbe, quindi, gravissimo; comporterebbe la
perdita non risarcibile della felicità e, cosa più importante, come afferma Du Marsais
nell’Analyse de la religion chrétienne, le difficoltà che una tale analisi solleverebbe,
se risolte, non farebbero altro che dimostrare la forza e la verità di una religione. In
realtà, Du Marsais sa benissimo che i teologi temono fortemente quest’esame,
proprio perché la religione da essi difesa ne uscirebbe distrutta.
80
N. Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe. Texte établi et annoté par Sergio Landucci in
Philosophes sans Dieu. Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle. Réunis par Alain Mothu et
Gianluca Mori, Honoré Champion Éditeur, Paris 2010, p. 114.
66
Un’ultima osservazione: anche se si volesse prescindere dall’importanza della
religione per la felicità degli uomini, dalla paura terribile di aver fatto una scelta
sbagliata, dalla volontà di esaminare opinioni accettate per abitudine e non per
ragionamento, sarebbe almeno l’indignazione nei confronti dei mali causati dalla
religione che dovrebbe convincere gli uomini di buon senso ad affrontare una volta
per tutte quest’esame.
L’anonimo autore de Les prêtes démasqués, ou des iniquités du clergé
chrétien, dopo aver affermato che in materia religiosa «Il faut nous borner à
raisonner quoique le sujet soit bien plus susceptible de mépris et de ridicule que de
raisonnement»81, sprona all’esame di questa fraude spirituelle sostenendo che «si
l’amour simple et pur de la vérité ne suffit pas pour nous animer, que l’indignation et
la juste défense de nous-mêmes nous animent en sa place»82.
È interessante sottolineare, a questo proposito, come anche d’Holbach farà
uso di questo sentimento, l’indignazione, indicandolo come uno dei tanti motivi che
possono legittimamente spingere ad abbracciare l’ateismo. Nel capitolo XIII della
seconda parte del Système de la nature, nel rispondere a chi si domanda se possa
esistere una causa diversa dal malumore a condurre all’ateismo, risponderà: «Oui il y
a d’autres causes: il y a le désir de connaître des vérités intéressantes, il y a ce
puissant intérêt de savoir à quoi s’en tenir sur l’objet que l’on nous annonce comme
le plus important pour nous, il y a la crainte de se tromper sur un être qui s’occupe
des opinions des hommes et qui ne souffre pas que l’on se trompe sur son compte.
Mais quand ces motifs ou ces causes ne subsisteraient pas, l’indignation, ou si l’on
veut la mauvaise humeur, ne sont-elles pas des causes légitimes, des motifs honnêtes
et puissants pour examiner de près les prétentions et les droits d’un tyran invisible au
nom du quel on commet tant de crimes sur la terre?»83.
Ancora una ragione, forse la più forte, dovrebbe spingere gli uomini ad
avvertire la necessità e l’urgenza di esaminare la propria convinzione religiosa.
L’esito di questo esame sancisce, infatti, la possibilità o meno di sottrarsi a tutte
quelle pratiche, cerimonie e valori morali che, indicati come essenziali dalla classe
81
LAYMAN, Les Prêtes démasqués, ou des iniquités du clergé chrétien, ouvrage traduit de l’Anglais,
Londres, M.DCC.LXVIII, p. 82. L’edizione dell’opera da cui è tratta la citazione è la prima edizione
holbacchiana. Tale edizione, cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84572t.r=iniquit%C3%A9s+du+Clerg%C3%A9+Chr%C3%A9ti
en.langFR.
82
Ivi, p. 18.
83
SN, p. 611.
67
sacerdotale, vengono vissuti dalla massa dei fedeli come assolutamente opprimenti,
penosi e molto spesso nocivi. Scegliere una religione implica, infatti, anche
l’assunzione contemporanea del paradigma di vita che essa indica come necessario
per la salvezza. Quello cristiano, poi, appare particolarmente difficile da inverare a
causa dei continui sacrifici richiesti e dei continui esercizi di perfezione pretesi.
Insomma, la religione non è un gioco: se si sceglie, deve esser vissuta
totalmente e quella cristiana impone una vita particolarmente difficile.
Challe lo sottolinea ne Le Militaire philosophe, affermando che «Le joug que
nous portons est assez pesant pour chercher à nous y soustraire si nous pouvons;
c’est le comble de la misère et de la folie d’être la dupe et la victime d’une foule de
fanatiques et d’imposteurs de la tyrannie desquels on peut se tirer»84. In pieno
accordo con l’osservazione di Challe, si mostrerà lo stesso d’Holbach quando, nelle
Lettres à Eugénie, affermerà, «Qu’ils ne nous disent point qu le joug de Jésus-Christ
est léger: il est insupportable pour quiconque y fait attention, il n’est léger que pour
ceux qui le portent sans réflexion, ou pour ceux qui prennent le soin de l’imposer aux
autres sans vouloir eux-mêmes s’en charger»85. Il giogo religioso è tutt’altro che
sopportabile o discreto ed è proprio questa insostenibilità del modus vivendi dettato
dal paradigma religioso che dovrebbe convincere gli uomini a esaminarne le pretese
veritative.
4. La Fede.
A capo dei molteplici ostacoli che intervegono a rendere impossibile o
perlomeno difficilissimo l’esame del fenomeno religioso si pone la fede. Essa,
contrapponendosi per sua stessa natura alla facoltà razionale dell’uomo, rende inutile
ed inopportuna qualsiasi analisi tendente ad accertare la verità o meno di un
determinato assunto o di un particolare fatto storico. Il credente, l’uomo persuaso
della verità della sua religione - grazie ad una fede dispensata a discrezione della
divinità - non ha alcun interesse a sottoporre alla ragione i motivi di credibilità della
propria scelta religiosa. La fede esclude il dubbio e con esso, la necessità di
accertarsi della realtà logica o storica del datum religioso.
Ebbene, gli autori clandestini iniziano con il sottolineare le molteplici
assurdità implicate e derivanti dell’atteggiamento indotto dalla fede, per arrivare poi
a dimostrare l’inesistenza stessa della fede.
84
85
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 39.
LE, p. 167.
68
Come non si può scegliere una religione a caso, considerando l’enorme
incidenza che questa avrà poi nella vita quotidiana, così non si può credere
ciecamente in cose che condizionano pesantemente la felicità, la libertà e la vita
stessa degli uomini.
Lo scettico Geoffroy Vallée, ne L’Art de ne croire en rien, ponendo una
distinzione fondamentale tra la croyance engendrée, prodotta dall’intelligenza e dalla
conoscenza e la croyance que l’on engendre tramite fede o paura, sottolineando le
caratteristiche che contrappongono questi due tipi di credenza, sancisce l’assoluta
superiorità della prima sulla seconda. «L’homme» spiega Vallée «n’a d’aise, de
repos, de béatitude, de consolation et de félicité qu’en son savoir, lequel est engendré
par l’intelligence et par la connaissance. Et dès lors, quand ce savoir précède, la
croyance lui en demeure, qu’il le veuille ou non. Cette croyance-là s’appelle la
croyance engendrée, car elle est engendrée dans l’homme par le savoir qu’il en a, et
jamais elle ne peut être vaincue. Mais celui qui croit par foi ou par crainte et peur,
qu’on suscite en lui, celui-là se peut divertir, changer et détourner quand il juge
chose meilleure, dès l’instant que cette grande crainte ne l’étreint. Et telle croyance
s’appelle la croyance que l’on engendre, parce qu’un homme l’engendre en un autre,
soit par la foi qu’il lui suggère soit par la peur qu’il lui fait»86.
Questo secondo tipo di credenza, bollata come très mauvaise e très
misérable, viene additata come la radice di tutti i mali sperimentati dagli uomini. La
credenza per fede si basa sull’ignoranza e con essa nutre l’uomo, il quale, «en
devient grosse bête, et vécût-il mille ans, logé sur ce grand et petit credo ou sur
pareille croyance, il ne saura jamais rien»87.
Il credere per fede, quindi, non rappresenta un sapere stabile e certo. Non
permette all’uomo di esprimere al meglio le proprie facoltà razionali, privandolo così
sia della conoscenza che della felicità.
La distinzione formulata da Vallée si ritrova nell’Analyse de la religion
chrétienne di Du Marsais, dove il filosofo afferma la legittimità di un credere basato
sulla ragione e l’assenza di fondamento di un credere basato sull’ignoranza, il
pregiudizio, la fede. La conoscenza generata da un esame razionale che accetta solo i
risultati offerti dall’evidenza di una dimostrazione è la sola conoscenza legittima,
fondata e stabile. Quella, al contrario, che si affida al pregiudizio per dotarsi di un
86
87
L’Art de ne croire en rien…, p. 36.
Ivi, p. 37.
69
corpus di nozioni concettuali, oltre a non possedere alcuna garanzia di verità, è
soggetta continuamente al mutamento e condannata a non acquisire mai i caratteri
della certezza.
Nessun uomo che crede per fede è persuaso o certo della verità di ciò che
crede. Credere, come aveva affermato Burigny, non è sapere. Anzi, dove c’è sapere,
il credere risulta superfluo. Challe, ne Le Militaire philosophe, ripete questo
principio: «Croire, ce n’est pas savoir, ce n’est pas voir ; croire suppose une
incertitude […] croire n’est pas affirmer, comme ne pas croire n’est nier». Credere,
significa per Challe semplicemente, «ne pas contester, acquiescer par provision
jusqu’à une meilleure et plus ample information, ce mot suppose doute et laisse à
l’esprit d’embrasser une croyance contraire. La croyance peut augmenter à l’infini
sans jamais atteindre le dernier degré de perfection»88.
La fede, quindi non possiede né conferisce certezza. È il dubbio, che sempre
l’accompagna a distruggerla e a rendere inesistente la sua pretesa stabilità. Una fede
salda è una contraddizione così come il credere fermamente grazie alla fede.
Per poter esaminare la religione quindi, occorrerebbe accorgersi della poca
certezza che realmente si possiede relativamente a determinati aspetti della religione.
Sotto il velo della fede molto spesso si nasconde la paura di scoprire una verità che
potrebbe distruggere, in un solo istante, le fragilissime e sparute convinzioni che un
uomo è riuscito a mettere insieme nel corso della sua breve esistenza.
5. Il Dio del Vecchio e del Nuovo Testamento.
Gli autori clandestini, soprattutto quelli francesi, tendono a distruggere il dio
comune ai tre monoteismi, concentrandosi e rivelando le molteplici e insolubili
contraddizioni che nascono dal voler contemporaneamente attribuire a Dio qualità
perfette e proprietà tipicamente umane, le cosiddette qualità morali. È proprio da
questo ammasso caotico e contraddittorio degli attributi divini che i clandestini
partono per arrivare a distruggere tutto l’impianto religioso che su di una simile
divinità si fonda.
Ebbene, come già sottolineato, l’immagine di un dio contradditorio in sé, e
dunque impossibile, è posteriore, secondo le matrici filosofiche holbacchiane, alla
primitiva immagine che ne hanno posseduto gli uomini. Gli eventi che hanno portato
a dare un nome a questo essere ineffabile, a mettere a sua disposizione una classe di
uomini autoproclamatisi suoi ministri, una dimora privata, un culto e, assieme a tutte
88
Challe, Le Militaire philosophe…, pp. 106-108.
70
le perfezioni non possedute dagli uomini, anche tutti i loro vizi, sono di molto
successivi.
Gli autori, nelle loro trattazioni, generalmente scelgono di non ripercorrere
approfonditamente la storia della nascita dell’idea di Dio e delle sue successive
trasformazioni, ma si limitano ad analizzare e criticare la storia della divinità
cristiana, al massimo risalgono all’antefatto ebraico. Eppure ci sono degli autori,
come Boulanger e Challe, e alcuni manoscritti che descrivono proprio questo lento
cammino di trasformazione che ha reso quell’essere ineffabile, prima il dio dei
filosofi, poi quello del volgo e infine quella strana sintesi tra i due che è servita da
modello per l’elaborazione di quella divinità contraddittoria assunta poi, con tutte le
varianti del caso, in ambito occidentale, dai tre monoteismi come l’unico e vero dio
da adorare.
Un manoscritto anonimo contenuto all’interno del Recueil philosophique,
intitolato De l’origine des principes religieux, si sofferma ad analizzare l’epoca
immediatamente successiva alla formulazione di una primigenia idea di Dio, quella
cioè in cui l’immagine divina elaborata dai filosofi viene a scontrarsi con quella
elaborata dal popolo. L’anonimo autore del manoscritto, prima di descrivere
l’incontro tra i due paradigmi religiosi e i successivi effetti e dopo aver stabilito che
«il n’y a peut-être jamais de peuple civilisé sans religion» e che «le grand principe de
tout système religieux est l’idée d’un Etre suprême»89, aggiunge una considerazione
molto interessante, fatta propria anche da d’Holbach, sulla stretta relazione esistente
tra l’immagine di un dio e le mille variabili, ambientali, culturali ed economiche
proprie del popolo a cui quel dio appartiene. L’autore, infatti, afferma che «cette
idée», quella di una divinità appunto, «s’est présentée aux hommes sous mille faces
différentes. La diversité des climats, des gouvernement, des mœurs, des usages, des
caractères lui a donné une infinité de modifications»90. È da questa strettissima
connessione tra l’uomo e il mondo che lo circonda che si capisce allora perché, ad
esempio, dal clima mite e piacevole della Grecia sia nata una mitologia piena di
scene piacevoli e di personaggi felici e, al contrario, dalle condizioni di dura
schiavitù del popolo ebraico sia nata la loro triste mitologia.
89
Recueil philosophique, ou mélange de pièces sur la religion et la morale, par différents auteurs,
Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1770, 2 voll. p. 211. L’edizione del Recueil da cui è tratta la
citazione è la prima edizione holbacchiana, consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84556k.r=Recueil++philosophique%2C+ou+m%C3%A9lange+d
e+pi%C3%A8ces.langFR.
90
Ivi.
71
Ogni nazione ha dato quindi alla divinità un nome e degli attributi particolari,
ma, nota l’autore del manoscritto, per quanto diversificata sia la folla di questi dèi,
tutti assomigliano o al dio elaborato dai filosofi o a quello del volgo. Il primo viene
concepito come l’anima del mondo, il primo degli esseri, mentre il secondo viene
considerato come un essere superiore all’uomo, soggetto alle passioni umane ma
molto più potente degli esseri umani. I due modelli convivono pacificamente fino a
quando la religione non arriva ad assumere un ruolo governativo - per Boulanger
questo avviene nell’epoca contraddistinta dal governo teocratico - ed è allora che
avviene «un alliage plus ou moins heureux de la philosophie avec quelques préjugés
nationaux»91. È allora, cioè, che il dio colmo di perfezioni della filosofia è costretto
ad autodistruggersi assumendo in sé le mille qualità umane, dunque imperfette,
attribuitegli dal volgo.
La condanna alla perpetua contraddizione, rappresentata da questa divinità
mista, viene stabilita dalle varie religioni dominanti per un motivo ben preciso:
governare in modo saldo e sicuro sulla massa superstiziosa.
Il popolo, infatti, non saprebbe cosa farsene di un essere assolutamente
spirituale con il quale non potrebbe, non saprebbe e non vorrebbe neppure entrare in
contatto. Afferma l’anonimo autore, riferendosi al dio dei filosofi: «En effet un Dieu
métaphysique fera-t’il de bon sujets ou de bons citoyens? L’idée d’une cause de
toutes les choses, l’idée d’un être qui réunit toutes les perfections possibles dans un
degré infini, une idée aussi vaste et aussi vague en même tems peut-elle affecter le
cœur de l’homme ? C’est un abime éternel où nous nous perdons, où toutes les
facultés de notre âme s’anéantissent. Son immensité nous étonne, nous accable, mais
ne nous touche point. Dieu n’est rien pour le peuple lorsqu’il ne peut pas devenir
l’objet de son culte»92.
Occorre sacrificare sull’altare del dominio politico la perfezione divina: per
governare non ci si può avvalere di un essere spirituale immutabile e inalterabile, ma
di un dio-re, vendicativo, quindi umano, dunque comprensibile e, cosa ben più
importante, temibile. Il volgo ha, così, il suo dio e, grazie all’abile fusione, non si
accorge minimamente di adorare una nuova divinità. Infatti, è vero che la divinità
conserva le stesse passioni di prima ma ora possiede anche la parola e, soprattutto la
capacità di rivelarsi all’uomo, svelandogli la propria volontà, le proprie leggi e altri
91
92
Recueil philosophique…, p. 213.
Ivi, p. 221.
72
concetti molto difficili da comprendere. Di questo, però, si occupa la religione e
l’anonimo autore ne svela, in una nota marginale, l’astuto operato: «Toutes les
Religions ne sont-elles pas remplies de fables et allégories? Il est important d’abord
de mettre des vérités abstraites à la portée du peuple qui n’entend que ce qu’il
imagine. Il est important ensuite d’en soustraire d’autres à l’examen de la réflexion.
On intéresse l’imagination, ou l’exalte. On a réussi!»93.
Se i catastrofici e inspiegabili primitivi eventi naturali hanno forgiato il volto
della prima divinità, il pensiero, la riflessione, la logica e la poca esperienza del
mondo lo hanno poi trasformato nel dio dei filosofi e la mania di umanizzare
qualsiasi oggetto, assieme alla sete di potere dei ministri della cosa sacra, lo ha reso
quell’idolo particolare adorato dal volgo.
L’anonimo autore del manoscritto De l’origine des principes religieux spiega
il lento processo di umanizzazione subito dalla divinità affermando che «quelque
idée que l’homme ait pu se faire d’abord de la nature des Dieux, il est sûr qu’il n’a
pas tardé longtemps à leur attribuer ses propres sentiments, ses propres pensées, ses
propres passions. L’homme se cherche e se trouve lui-même dans tout ce qu’il
imagine. Il anime la nature entière ; il humanise la Divinité même. Tout devient
homme aux yeux de l’homme»94.
L’anonimo autore del manoscritto intitolato De la Cruauté religieuse, in
pieno accordo con l’intuizione, propria di molti autori clandestini, e cioè che
qualsiasi forma di teologia sia risolvibile nell’ambito antropologico, afferma che «un
dieu n’est pour les hommes qu’un homme colossal, ou, si l’on veut, l’homme est un
dieu pygmée»95. Questa umanizzazione porta ad affermare sia che in realtà è stata
proprio l’idolatria96 la più antica forma religiosa conosciuta dall’uomo - forse ancor
prima di un teismo assai indeterminato - sia che «quand les hommes n’osent abaisser
la Divinité jusqu’à leur propre néant, ils tâchent de s’élèver jusqu’à elle»97.
93
Ivi, p. 220.
Ivi, p. 219.
95
De la cruauté religieuse…, p. 134.
96
L’idea che l’idolatria rappresenti la prima forma di credenza religiosa viene condivisa anche da
Toland il quale dedica un’intera lettera, la terza delle Letters to Serena, all’analisi puntuale delle cause
che hanno determinato la nascita di questa primitiva forma religiosa. D’Holbach, prima di conoscere e
condividere la teoria sul feticismo elaborata da Charles de Brosses, mostra, nel terzo capitolo de La
Contagion sacrée - capitolo espressamente dedicato al confronto dottrinale tra idolatria, politeismo e
monoteismo - di condividere pienamente l’idea di una precedenza cronologica dell’idolatria rispetto
ad ogni altra forma di credenza religiosa.
97
Recueil philosophique…, p. 225.
94
73
Quando, infatti, la divinità adorata non rechi tracce umane, occorre in qualche
modo colmare la distanza infinita che la divide dagli uomini, creando una categoria
particolare di esseri, divini o semidivini, che fungono da intermediari tra questi due
poli, altrimenti impossibilitati ad entrare in contatto. Spiriti, angeli, dèmoni e santi
assicurano, con la loro “fruibilità”, il rapporto con il divino.
Quindi, dalla fusione tra il dio metafisico e quello del volgo, sia
umanizzandolo e conferendogli caratteristiche proprie di una determinata nazione,
sia frapponendo tra lui e gli uomini delle divinità subalterne, è nato il dio della
tradizione occidentale.
A questo punto, i vari autori clandestini smantellano quest’ultima
formulazione della divinità mettendone in luce le insolubili e contraddittorie
caratteristiche confluite in essa dalla fusione dei due diversi paradigmi.
Il nuovo dio possiede infatti, accanto agli attributi umani sanciti dal volgo, le
caratteristiche perfette additategli dalla speculazione filosofica. Questo voler
mantenere tutto e il contrario di tutto all’interno di un unico soggetto, sebbene
divino, lo porta irrimediabilmente alla distruzione. Nella generosità con la quale è
stata attribuita ogni cosa alla divinità, per paura di non dimenticare nulla, risiede
proprio l’impossibilità di dichiararla possibile, comprensibile e, quindi, esistente.
Nel trattato intitolato J. Brunus redivivus ou Traité des erreurs populaires,
contenuto all’interno delle Pièces philosphiques, l’anonimo autore mette in luce
l’assoluta contraddittorietà esistente tra le perfezioni attribuite alla divinità e
l’operato assolutamente umano, quindi imperfetto della stessa. Premettendo che «Le
système de l’existence d’une première cause est le résultat de l’impuissance où l’on
s’est trouvé d’en démêler une infinité d’autres» e che «ce n’a dû être qu’après avoir
inutilement tenté de pénétrer la nature qu’on a dû y avoir recours»98, si tratta di
mostrare come gli attributi dell’infinità, dell’indipendenza e dell’immutabilità divina
siano inconciliabili non solo tra loro, ma anche con gli effettivi atti compiuti dalla
divinità.
Affermare che il dio cristiano, il dio nuovo, quello derivante cioè dalla strana
mescolanza tra la divinità metafisica e quella del volgo, sia un essere infinito,
significa, sempre secondo l’autore, far trionfare il materialismo. Ecco come l’autore
98
J. Brunus redivivus ou Traité des erreurs populaires, Ouvrage Critique, Historique et
Philosophique, Imité de Pomponace. Première partie. M.DCC.LXXI. Paris, p. 322. La citazione è
tratta dall’edizione del testo a cura di Gianluca Mori, presente nel volume Philosophes sans Dieu.
Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle. Réunis par Alain Mothu et Gianluca Mori, Honoré
Champion Éditeur, Paris 2010.
74
giustifica tale asserzione. Al di là dell’infinito non esiste nulla, e se davvero esiste un
essere infinito allora non può esistere il nulla. Il nulla non può trovarsi in Dio,
perché, se così fosse, Dio non sarebbe infinitamente esistente dal momento che
accoglierebbe all’interno della propria essenza sia l’essere che il non-essere e questo
è assurdo. Ma il nulla non potrebbe situarsi neppure al di fuori di Dio, perché in
questo caso Dio non sarebbe affatto infinito, dal momento che il nulla, cioè una cosa
che, pur non esistendo qui e ora, ha però la possibilità di esistere in un dato
momento, potrebbe esistere fuori da Dio, compromettendone così l’assoluta
l’infinità. Ora, il nulla o non esiste o possiede semplicemente un’esistenza possibile
sotto forma di un’idea posseduta da Dio. Nel primo caso è impossibile che sia
diventato il soggetto dell’azione della volontà divina. Nel secondo caso è possibile o
che Dio concepisca l’idea del nulla come un’esistenza possibile fuori da sé o come
possibilmente esistente in sé. Se Dio pensa al nulla come possibilmente esistente
fuori di sé comprende di non essere infinito, dal momento che percepisce fuori di sé
un’esistenza possibile. Anche nel secondo caso Dio non potrebbe essere infinito,
perché è l’esistenza infinita reale che costituisce la reale infinità: Dio, cioè,
troverebbe in se stesso un non-essere reale che possederebbe un’esistenza possibile e
in questo caso Dio sarebbe semplicemente un infinito possibile al quale, per
diventare un infinito reale, mancherebbe l’esistenza del nulla che contiene. Nel
momento in cui Dio ha dato l’essere al nulla, ha rinunciato alla sua infinità e alla sua
spiritualità. È un paradosso, ma è proprio quello che è successo con la creazione del
mondo: «N’importe dans quel recail de l’infinité existât le néant, c’est-à-dire la
posibilité que rien avoit à être, de ce rien Dieu a fait la nature»99. La natura è
materiale, esiste e possiede un’estensione, ma dal momento che Dio è un essere
puramente spirituale, «Il a donc fallu qu’il rapetisse son infinité, pour faire place à la
matière, qui occupe un espace, à moins qu’on aime mieux convenir qu’il a gardé la
matière dans l’infinité de son essence spirituelle»100. Se la materia esiste, dunque,
Dio non è infinito. La materia possiede un’estensione e occupa uno spazio: ora Dio e
la materia possiedono un’esistenza assolutamente distinta, non possono coesistere
contemporaneamente in uno stesso luogo e dal momento che la materia è infinita per
estensione, Dio non può essere infinito.
99
Ivi, p. 332.
Ivi.
100
75
Se, nonostante queste contraddizioni, i partisans dell’infinità divina
continuano ad affermare l’esistenza contemporanea e congiunta della materia e di
Dio, debbono anche risolvere le altre difficoltà che sorgono nel voler conciliare la
materia
con
la
spiritualità
della
loro
causa
prima.
Si
può
affermare
contemporaneamente l’esistenza di un essere spirituale e il fatto che al suo interno
contenga un’immensa quantità di materia? Ma, soprattutto, «Peut-on dire qu’un
mélange d’esprit et de matière compose un être infiniment parfait, tandis que les
parties dont il est formé sont absolument hétérogènes entre elle ? Car quelle
homogénéité apperçoit-on entre la matière et l’esprit ? Aucune»101. Perché un essere
sia infinito, occorre che siano infinite anche tutte le parti che lo compongono.
Il solo modo per riuscire ad affermare, senza contraddizione alcuna,
l’esistenza di un essere infinito, cioè di un dio, inteso come sostanza distinta dalla
materia, è quello di negare l’esistenza della materia stessa. Qualcuno ha avuto la
temerarietà di farlo, accettando volontariamente di non vedere le proprietà
innumerevoli possedute dalla materia, il movimento che la contraddistingue, le sue
diverse produzioni, la solidità e la consistenza delle parti che la formano e l’esistenza
dei corpi con tutti i loro sensi.
L’esistenza contemporanea di un essere spirituale infinito e di un essere
materiale dotato di un’estensione immensa è assolutamente impossibile: «au-delà de
l’infini il n’y a rien, pas même un point»102. Ora, che la materia esista e sia immensa
è dimostrato; ma che Dio esista e sia infinito è stato solo ammesso senza esser
provato.
L’indipendenza di Dio è forse più fondata della sua infinità? Perché un essere
possa definirsi indipendente occorre in primo luogo che questo stesso essere non
dipenda da niente e, in secondo luogo, che tutto ciò che non è questo essere ne
dipenda. Non occorre dimostrare che «L’indépendance dans un être suppose la
dépendance de tout ce qui n’est point lui»103.
Ora, se Dio è indipendente, perché non ha creato il mondo fin dall’eternità? O
voleva crearlo e non ha potuto o poteva crearlo e non l’ha voluto. Nel primo caso si
tratta allora di un dio impuissant, il cui potere dipende da qualcosa che possiede una
natura superiore alla sua. Se, al contrario, poteva creare il mondo ma non l’ha voluto
fare, allora in questo caso esiste una contraddizione tra la volontà e la potenza di
101
Ivi, p. 333.
Ivi.
103
Ivi, p. 336.
102
76
questo essere. Ma in Dio, potenza, bontà, volontà e desiderio sono eterni, tutto in lui
a éternellement son effet. Se Dio ha voluto da sempre l’esistenza del mondo, perché
allora questa esistenza si è manifestata in un’epoca particolarmente “recente”
dell’eternità? Se la volontà è una conseguenza del desiderio, allora Dio ha desiderato
qualcosa che non ha potuto realizzare fino al momento in cui è apparso il mondo.
Questo significa anche che, in questo immenso intervallo di tempo, Dio non è stato
perfettamente felice dal momento che voleva ma non poteva soddisfare il suo volere.
Un essere del genere non può essere Dio. A chi sostiene che, in realtà, Dio ha voluto
il mondo nel momento stesso in cui lo ha creato, si potrebbe domandare da cosa sia
nata questa improvvisa e nuova volontà. È infinito, eterno e tuttavia ecco che riceve
una nuova proprietà: la volontà di creare il mondo. Non la possedeva prima, quindi
l’ha ricevuta da una sostanza superiore che ha agito su di lui.
Ma anche ammettendo che il mondo è stato creato in una determinata epoca
dell’infinità, occorre domandarsi che cosa ne sarà della volontà divina quando la sua
creazione cesserà d’esistere, dal momento che se è vero che cioè che è infinito non
può cessare di esistere, è altrettanto vero che ciò che ha un inizio deve possedere
anche una fine. Quando il mondo finirà, Dio avrà una volontà in meno.
Pensare che le volontà possano succedersi in Dio significa farne un uomo. Se
Dio, prima della creazione del mondo, era infinitamente felice, non ha creato per la
propria felicità, a meno di non voler supporre che Dio abbia creato il mondo perché
l’oggetto che prima lo rendeva felice è scomparso. Eppure, quando il mondo
scomparirà, occorrerà necessariamente che Dio si dedichi a qualche altra operazione
che gli permetta di riacquistare quella felicità perduta con la distruzione della sua
creazione.
Se non è per la propria felicità che Dio ha creato il mondo resta da ipotizzare
che lo abbia fatto per rendere felici gli uomini e per spingerli a glorificarlo. Ecco
allora un Dio dipendente: gli mancava quest’omaggio. Non solo, se la felicità della
divinità dipende dalla riconoscenza, dall’amore e dal culto resogli dagli uomini,
perché non ha disposto il cuore delle sue creature in modo tale da ricevere quello che
gli mancava e che lo avrebbe reso felice? O non l’ha voluto e allora, a meno di non
essere ingiusto, non si trova nella condizione di poter esigere niente dalle sue
creature, o non l’ha potuto, e allora non resta che tornare ad affermare l’assoluta
impotenza di un dio onnipotente.
77
Infine, oltre a negare l’assoluta indipendenza di Dio, l’anonimo autore priva
la divinità anche dell’immutabilità. Dire che Dio è immutabile significa affermare
che il suo pensiero e la sua volontà sono permanenti, non soggette al cambiamento.
Ebbene, il Vecchio Testamento non fa altro che smentire quest’attributo divino. Dio
crea l’uomo, considerandolo una cosa buona, ma poco dopo si pente di quest’opera
uscita dalle sue stesse mani giudicandola cattiva. Giudicare diversamente uno stesso
oggetto non è segno di immutabilità.
Tra i numerosissimi episodi del Vecchio Testamento che mostrano la costante
mutabilità della divinità, causata dalla sua totale impotenza, l’anonimo autore espone
un evento che sottolinea, più di tanti altri, l’assurda volubilità di un dio
incomprensibile. Il Dio di Abramo arriva, infatti, ad ordinare ad Ezechiele di nutrirsi
di sterco umano104 e, dopo il comprensibile rifiuto del suo servo, comprendendo
forse l’assurdità di un tale pasto, gli concede di sostituirlo con dello sterco di bue.
Persino il sacrificio di Cristo svela l’assenza di una qualsiasi forma di
immutabilità nella divinità considerata nella sua manifestazione trinitaria.
Nel sistema cristiano le tre persone della Trinità rappresentano un unico e
solo dio che possiede quindi, o almeno dovrebbe, un solo ed unico pensiero e una
sola e unica volontà. Ora, il peccato di Adamo ha offeso ugualmente il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo. I tre sentono nello stesso modo questa offesa e ugualmente
sanno quale sia il solo mezzo per poterla espiare. Dal momento che le tre persone
sono la stessa cosa, è indifferente chi debba incarnarsi e morire per riparare l’azione
di Adamo. Eppure, il Padre e lo Spirito Santo non vogliono assolutamente morire,
solo il Figlio acconsente a diventare la vittima. Il Figlio, dunque, pensa in maniera
differente dal Padre, essendo tuttavia la stessa cosa che il Padre. Da questo risulta
che c’è stato un tempo in cui Dio non ha voluto morire e un tempo in cui ha deciso di
farlo. Ora, la diversità delle volontà manifestata dalle tre persone divine nella
circostanza del sacrificio riparatorio non fa altro che provare e stabilire la diversità
tra queste tre persone. Dio, come prima persona della Trinità, non ha voluto
assolutamente morire ma Cristo, seconda persona della Trinità, ha deciso di farlo, pur
essendo la stessa e identica cosa che Dio.
È Satana, infine, a denunciare, con la sua stessa esistenza e con il suo operato,
l’assoluta volubilità e impotenza del dio cristiano. Questa divinità crea una corte di
104
Questo aneddoto è presente in moltissimi manoscritti che scorgono in esso la prova lampante
dell’assoluta e fin troppo arbitraria e umana volubilità divina. Anche d’Holbach sceglierà di citarlo
nelle Lettres à Eugénie.
78
angeli deputati a essere i ministri delle sue volontà supreme. Questi esseri ardono di
un amore infinito verso il dio che li ha creati. Sono perfetti e puri e tuttavia in mezzo
a loro, ad un certo punto, compare un essere anomalo, Satana. Questo angelo non
sembra accontentarsi della perfezione e delle grazie donategli, ambisce anzi a
conquistare il trono stesso del suo creatore. Se Dio fosse onnipotente, dovrebbe
scegliere di distruggere l’angelo ribelle in un sol colpo, ma preferisce rivolgersi al
fedele arcangelo Gabriele al quale affida persino un drappello di esseri perfetti per
riuscire a cacciare Satana. L’impresa riesce e Satana viene precipitato dal Cièlo.
Ebbene, i sentimenti della divinità nei confronti di questa creatura ribelle
sono diametralmente opposti: dall’amore iniziale che spinge Dio a colmare Satana di
grazie e doni, all’odio assoluto che spinge la divinità a privare quest’essere di
qualsiasi prerogativa trasformandolo in una bestia sporca e cornuta.
Satana, oltre a sottolineare l’assoluta impotenza e mancanza di una
qualsivoglia forma di lungimiranza nel dio Cristiano, distrugge, con la sua stessa
esistenza, l’infinita e perfetta bontà di Dio. La teodicea cristiana ha creato Satana per
discolpare il suo dio, non rendendosi conto del fatto che questa invenzione non solo
non assolve Dio per la presenza del male, ma rende questa presenza ancor più
contraddittoria e inspiegabile.
Molte fonti holbacchiane si dilungano ad esaminare la figura di questo angelo
di luce per mostrare tutta l’incoerenza e debolezza della divinità cristiana. Il Livre
des trois imposteurs, addirittura, riserva un intero capitolo, il sesto, alla trattazione
del demonio. In un capitolo, intitolato Des esprits qu’on nomme dèmons, è presente
un’analisi e una critica dell’essere demoniaco per eccellenza, Satana, che d’Holbach
assumerà in pieno nelle Lettres à Eugénie. Partendo dall’affermazione, assunta come
dogma, secondo la quale Dio è la fonte esclusiva di tutte le cose che ha creato e che
conserva, è a Dio che coerentemente deve essere attribuita la creazione del diavolo.
Ora, se Lucifero esiste e agisce nel modo orribile che gli viene attribuito, è perché
Dio lo vuole. Ebbene, si chiede l’anonimo autore del Livre des trois imposteurs,
«Comment est-il possible de concevoir que Dieu conserve une créature qui non
seulement le hait mortellement et le maudit sans cesse, mais qui s’efforce encore de
lui débaucher ses amis pour avoir le plaisir de le mortifier? Comment, dis-je, est-il
possible que Dieu laisse subsister ce diable, pour lui faire lui-même tout le chagrin
qu’il peut, pour le détrôner s’il était en son pouvoir, et pour détourner de son service
79
ses favoris et ses élus?»105. Quale misterioso fine si propone la divinità permettendo
che questo essere malefico continui ad esistere? Pur di non rendersi colpevole del
male presente nel mondo, attribuendolo tutto a quest’essere mal riuscito, Dio accetta
di autodistruggere la propria onnipotenza e la propria bontà: l’esistenza del demonio,
infatti, se pur potrebbe discolpare la divinità dal male, ne decreta però l’assoluta
impotenza e contraddittorietà.
Se l’onnipotenza divina rappresenta l’espediente a cui normalmente fanno
ricorso i teologi per evitare di affrontare le contraddizioni del loro sistema religioso,
questa stessa rende, al contempo, assolutamente problematico il dio cristiano. E che
l’onnipotenza divina sia una pericolosissima arma a doppio taglio è chiarissimo a
tutti gli autori maledetti. L’anonimo autore del Livre des trois inposteurs, infatti,
riferendosi all’esistenza di Lucifero, afferma che «Si Dieu peut tout et qu’on ne
puisse rien sans lui, d’où vient que le diable le hait, le maudit et lui enlève ses amis?
Ou Dieu y consent, ou il n’y consent pas. S’il y consent, le diable, en le maudissant,
ne fait que ce qu’il doit, puisqu’il ne peut que ce Dieu veut; par conséquent, ce n’est
pas le diable mais Dieu même qui se maudit; chose absurde, s’il en fut jamais ! S’il
n’y consent pas, il n’est pas vrai qu’il soit tout-puissant, et par conséquent il y a deux
principes, l’un du bien et l’autre du mal; l’un qui veut une chose, l’autre qui veut le
contraire»106.
La conclusione corale della clandestinità al generale problema della teodicea
cristiana e ai suoi dogmi è che, fondamentalmente, «ni Dieu, ni le diable, ni le
paradis, ni l’enfer, ni l’âme ne sont point ce que la religion dépeint, et que les
théologiens, c’est-à-dire ceux qui débitent des fables pour des vérités, sont des gens
de mauvaise foi, qui abusent de la crédulité des peuples pour leur insinuer ce qui leur
plaît, comme si le vulgaire était absolument indigne de la vérité, ou ne dût être nourri
que de chimères, dans lesquelles un homme raisonnable ne voit que du vide, du néant
et de la folie»107.
C’è ancora un’ultima facoltà divina che i clandestini utilizzano proprio per
dimostrare l’assoluta mutabilità e impotenza del dio ebraico-cristiano: la capacità
attribuita alla divinità di operare prodigi, miracoli, di sconvolgere, cioè, quell’ordine
naturale da lei stesso imposto.
105
Livre des trois imposteurs…, p. 174.
Ivi, pp. 174-175.
107
Ivi, p. 175.
106
80
Un miracolo non è altro che un’operazione contraria a quelle stesse leggi che
Dio
ha
fissato
e
non
solo:
questa
operazione
prodigiosa
mostrerebbe
contemporaneamente l’impotenza dimostrata da Dio nel far rispettare, attraverso vie
naturali, i suoi decreti e nel costituire, fin da subito, un ordine del mondo perfetto,
non bisognoso cioè di miracolosi interventi riparatori. Più la divinità interviene,
attraverso i prodigi, a modificare e a cambiare determinati eventi, più mostra la
propria incapacità nel produrre, una volta per tutte, un’opera perfetta.
Du Marsais, Challe, Fréret, Boulainviller, l’anonimo autore del Livre des trois
imposteurs e quello de De la Cruauté religieuse esprimono in modo assolutamente
unanime l’impossibilità che un dio possa avvalersi di tali prodigi per pervenire ad
uno scopo, proprio perché tali azioni meravigliose non sono mezzi che possano
accordarsi con la presunta perfezione che dovrebbe possedere tale divinità.
Le varie critiche che questi autori rivolgono al fenomeno miracolistico
possono essere ricondotte schematicamente alle seguenti riflessioni: se Dio decide di
sospendere quelle stessi leggi che lui ha fissato, allora non è affatto immutabile. Se
Dio sospende queste leggi, significa che in quella particolare occasione queste leggi
non erano buone e quindi Dio non è assolutamente saggio. Se Dio è costretto ad
intervenire nel mondo, derogando a tutto ciò che aveva precedentemente stabilito,
questo significa che tutto ciò che aveva precedentemente stabilito non era stato fatto
nel modo migliore dal momento che, attraverso il miracolo, questo status viene
modificato e allora Dio è incapace di realizzare perfettamente ciò che vuole. Infine,
se i miracoli non riescono neppure a convincere il suo popolo, allora Dio si dimostra
davvero come il più impotente degli esseri e quindi, indirettamente, come l’essere
più infelice.
Du Marsais, infatti, nell’Analyse de la religion chretienne, sottolinea come, di
fronte ai prodigi del suo Dio, il popolo eletto continui a dimostrare un’ingratitudine
sprezzante: «Dieu choisit dans tout l’univers un peuple, auquel il veut donner des
marques particulières de sa bonté; il interrompt pour lui à chaque instant l’ordre de la
nature par les miracles les plus éclatants et en même tems il le force à une ingratitude
involontaire en endurcissant leur cœur et éteignant jusqu’aux moindres lumières de
son esprit ; c’est en vérité donner à la Divinité les sentiments du plus méchant et du
plus extravagant de tous les hommes»108. La divinità li libera dalla schiavitù in Egitto
108
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne, p. 56. Nel citare quest’opera si fa riferimento al
Recueil Necessaire pubblicato da Voltaire nel 1765 e comprendente, assieme alla citata opera di Du
81
aprendo loro il Mar Rosso e facendo strage delle milizie del faraone; li sfama nel
deserto inviando la manna ed infine, dopo mille altri prodigi, appare a Mosè sotto
forma di un roveto ardente per consegnargli le tavole della legge. E il suo popolo
eletto cosa fa per dimostrarsi riconoscente al suo Dio durante l’assenza di Mosé? Si
costruisce un vitello d’oro, ricadendo così nell’idolatria.
I miracoli non solo non convincono chi dovrebbero convincere, e d’Holbach
prenderà come esempio di questo completo fallimento il prodigio fondativo della
religione cristiana - la risurrezione di Gesù -, non solo non cambiano il cuore degli
uomini, ma servono a dimostrare tutta l’impostura di cui ci si è avvalsi per
sottomettere uomini semplici ed ignoranti.
Gli eventi prodigiosi, infatti, come nota Challe, si sono verificati agli albori
della civiltà umana e poi, stranamente, sono diminuiti proporzionalmente al
progredire della scienza e della conoscenza. Perché non si verificano più casi di
risurrezione? Perché non si aprono più mari per far passare i fedeli? Semplicemente
perché la conoscenza delle leggi della natura è aumentata e, aumentando, ha iniziato
a rendere ragione di eventi naturali fino ad allora creduti meravigliosi. Non solo la
conoscenza è aumentata, ma è riuscita anche a diffondersi maggiormente tra gli
uomini e questo ha impedito, come invece si è verificato nel passato dell’umanità,
che alcuni uomini sfruttassero le loro nozioni scientifiche per ingannare un popolo in
larga parte ignorante e superstizioso.
Ancora un’osservazione: perché i miracoli del Nuovo Testamento, ad
esempio, sono riferiti sempre e solo dagli apostoli? Come si può credere ad una cosa
rapportandosi proprio a coloro che sono i più interessati a farla credere vera? Le
testimonianze dei seguaci di Gesù sono tutte di parte, interessate e quindi
assolutamente nulle. Du Marsais, nell’Analyse de la religion chrétienne solleva
proprio tale difficoltà domandandosi: «Sommes-nous fondés à croire aux prodiges du
nouveau Testament? Des hommes ignorants, dont on connaît à peine les noms, sans
qu’on sache même le tems auquel ils ont écrit, nous ont laissé la vie de Jésus. C’est
Marsais i seguenti saggi: Le vicarie savoiard, tiré de l’Emile de Rousseau ; Catéchisme de l’honnete
homme, ou Dialogue entre un Caloyer et un homme de bien; Sermon des cinquante; Examen
important, par Milord Bolingbroke; Traduction d’une lettre de Milord Blingbroke à Milord
Cornsbury; Dialogue du douteur et de l’adorateur; Les derniers paroles d’Epictete à son fils; Idée de
la Mothe le Vayer. L’edizione del Recueil utilizzata per citare l’Analyse è quella originale del 1765,
consultabile on line alla pagina:
http://books.google.it/books?id=jzQHAAAAQAAJ&printsec=frontcover&dq=Recueil+necessaire&hl
=it&sa=X&ei=cyUET8rNJTT4QTM0uGNCA&ved=0CDIQ6AEwAA#v=onepage&q=Recueil%20necessaire&f=false.
82
sur leur parole que nous devons croire les prodiges qu’ils nous racontent; le Soleil
obscurci miraculeusement, les sépulcres ouverts, les morts ressuscités, un astre
brillant prenant dans le ciel une route nouvelle; tous ces événements arrivent dans le
siècle le plus éclairé, le plus fécond en historiens; aucun en dit un mot. Cependant il
les faut croire sur la foi de trois ou quatre Juifs ignorés qui parlent très diversement et
dont quelques-uns prétendent avoir été disciples de l’auteur des miracles»109.
Fréret, nella Lettre de Trasybule à Leucippe, dimostra, inoltre, come sia
assolutamente impossibile credere a testimonianze del genere, soprattutto quando
questa credenza in determinati fatti implichi delle conseguenze importantissime per
la vita degli uomini. Egli, infatti, afferma: «Les prodiges et les témoignages visibles
que nous ne pouvons attribuer aux hommes ne subsistant plus actuellement, nous ne
sommes obligés de croire la vérité de ce que l'on nous en conte que de la même façon
que nous croyons les événements passés; et ils ne peuvent tout au plus avoir qu'une
certitude historique. Or, qu'est-ce qu'une telle certitude? On s'y prête dans les choses
indifférentes et qu'il ne nous coûte rien de croire; mais, si l'on prétendoit, en
conséquence de certains faits historiques, nous dépouiller de ce que nous possédons,
nous assujettir à des pratiques gênantes, incommodes et douloureuses, nous priver de
ce qui nous est le plus cher, nous interdire tout plaisir, tout repos, en un mot détruire
notre bonheur, ne devons-nous pas examiner avec la dernière rigueur les titres sur
lesquels on se fonde, résister aussi longtemps que nous pourrons le faire avec raison
et ne nous rendre qu'à la dernière évidence? Après tout, il ne s'agit pas moins ici que
de la liberté de notre corps, de notre entendement, de notre volonté, que l'on prétend
réduire en esclavage. Il me semble que la chose vaut bien la peine de la défendre, et
de ne nous point rendre sans combat»110.
A questo punto, allora, se proprio si deve credere nei prodigi, non sarebbe
meglio credere a quelli pagani ? Se non altro, come sottolinea Du Marsais, «ils ont
un fondement plus réel, les historiens nous les attestent, ils nous rapportent des
miracles que l’événement a justifiés. Tite Live et Valère Maxime nous racontent cent
prodiges opérés à la vue de tout un peuple; pourquoi les révoquerions-nous en
doute ?»111.
Eppure, non basta negare gli attributi dell’indipendenza, dell’immutabilità e
dell’onnipotenza, tramite i miracoli, la rivelazione e gli altri miti della dottrina
109
Ivi, p. 57.
Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe…, p. 113.
111
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne…, p. 57.
110
83
cristiana, per distruggerne l’idolo cristiano. Occorre, per riuscire nell’impresa,
mostrare anche la contraddittorietà degli attributi “morali” della divinità.
È il deista Challe, ne Le Militaire philosophe, ad offrire la critica più
esaustiva riguardante gli attributi morali perfetti della divinità. Innanzitutto
l’attributo della misericordia divina diventa insostenibile con l’ammissione del
dogma del peccato originale. L’uno esclude l’altro. Come può un dio misericordioso
far ricadere la colpa commessa dal solo Adamo su tutte le generazioni innocenti che
a questo sono succedute? Perlomeno gli dèi pagani si accontentavano di punire fino
alla terza o al massimo alla quarta generazione. L’anonimo autore del manoscritto
intitolato De la Cruauté religieuse aggiunge a questo proposito una riflessione
interessante, la seguente: «Que des païens qui déifiaient souvent leurs semblables, et
particulièrement leurs princes les plus odieux, attribuassent encore la cruauté à des
dieux fauteurs de leurs vices aussi bien que de leurs vertus, il ne faut pas s’en
étonner. Mais que les adorateurs d’un dieu infiniment bon lui fassent la même injure,
cela est aussi absurde qu’étonnant. Cependant, il est notoire que le Juifs, les chrétiens
et les mahométans, qui tous prétendent croire un pareil dieu, le représentent comme
plus cruel encore que les dieux païens»112.
Con un dio così terribile è ragionevole anche chiedersi se sia davvero
possibile provare dei sentimenti di stima e riconoscenza nei suoi confronti. L’idea
che sia impossibile amare davvero il Dio cristiano è fatta propria da molti autori
clandestini. Se sarà d’Holbach a mettere in luce ampiamente e “materialisticamente”
le cause che decretano l’impossibilità da parte dell’uomo di provare sinceramente
questo tipo di sentimento nei confronti di Dio, tuttavia anche gli autori clandestini
tentano di rendere ragione di questa incapacità. Challe, ad esempio, dopo aver
affermato la maggiore sopportabilità del paganesimo rispetto alla religione cristiana,
afferma: «On nous ordonne d’aimer Dieu et en même tems on nous le peint comme
le tyran le plus odieux qu’il soit possible de concevoir; on nous dit que le genre
humain est une race d’êtres destinés à des supplices horribles et éternel, dont Dieu
n’exemptera qu’un très-petit nombre d’Elus, par sa volonté absolue. Comment puisje amer un maitre si capricieusement cruel et dont j’ai mille fois plus à craindre qu’à
espérer ? En effet le nombre des élus est-il comparable à celui des réprouvés?»113.
112
113
De la cruauté religieuse…, p. 135.
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 36.
84
È il dogma della predestinazione a dimostrare, ancora una volta, l’assenza
non solo di una qualsivoglia forma di misericordia in Dio, ma soprattutto
l’inesistenza dell’altra grande virtù attribuita alla divinità: la giustizia. La divinità,
infatti, decreta pene e castighi eterni per colpe finite commesse da creature
miserrime. L’eternità dei supplizi spazza via in un sol colpo l’equità, il senso stesso
di giustizia che Dio dovrebbe possedere. La proporzione che deve esistere tra colpa e
punizione sancisce l’idea di giustizia umana e, al contempo, sottolinea l’inesistenza
di questa virtù in Dio114. L’eternità di un castigo poi non permette al colpevole di
riabilitarsi ed è proprio la correzione del colpevole lo scopo che si prefigge un
sistema basato sulla giustizia e che si esercita nell’infliggere una punizione
proporzionata alla colpa commessa. Inoltre, afferma Challe, «Il n’y a nulle
proportion ni pour la durée ni pour l’intensité, entre les biens que Dieu nous promet
et les maux dont nous menace: une éternité bienheureuse ne peut être mise en
parallèle avec une éternité malheureuse; il y a plus de maux réellement tels dans dix
dégrées de peines, qu’il n’y a de biens réellement tels dans cent degrés de plaisir»115.
La conclusione è una sola e in maniera identica verrà esposta dal barone nelle Lettres
à Eugénie. Challe si rivolge a Malebranche dicendo: «Vous même vous aimeriez
sans doute mieux être anéanti, que de tirer au sort pour le Paradis ou pour l’Enfer,
s’il n’y aurait qu’un bon billet contre cent mille mauvais»116. Pascal aveva
scommesso credendo di non perdere nulla, ma anzi di vincere tutto. La clandestinità,
invece, rendendosi conto della pericolosità di una tale scommessa, sceglie di non
puntare su niente, o meglio sceglie di non puntare per mera convenienza – come
Pascal - sull’esistenza di un essere terribile.
E cosa dire della rivelazione divina? Come accordare l’infinita bontà e
giustizia della divinità con la volontà di svelare le proprie volontà solo a un
determinato popolo, quando l’intero mondo ne avrebbe avuto bisogno? Fréret,
Meslier, l’anonimo autore de De la Cruauté religieuse e Lévesque de Burigny
denunciano questa terribile parzialità e arbitrarietà del dio ebraico-cristiano che ha
114
Questo tema, brevemente accennato nelle opere clandestine, verrà ampiamente e compiutamente
trattato dal barone nelle tre opere principali di critica al cristianesimo. È importante sottolineare come,
alla base dell’importanza che d’Holbach attribuisce al tema della giustizia e della proporzionalità delle
pene, è da porre, anche, la stretta amicizia, caratterizzata da una spiccata comunanza di idee, tra il
barone e Cesare Beccaria, assiduo frequentatore del suo salotto. L’opera del Beccaria, Dei delitti e
delle pene, punto di riferimento del barone per le sue trattazioni critiche sul tema della giustizia
divina, venne pubblicata in Francia due anni dopo la sua comparsa anonima in Italia avvenuta nel
1764: fu proprio l’abate Morellet, un altro famoso ospite di casa d’Holbach, a curarne la traduzione.
115
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 36.
116
Ivi.
85
deciso di rivolgersi a un determinato popolo sperduto in un angolo dell’Asia. La sola
motivazione addotta a una scelta tanto iniqua è che Dio ha scelto proprio questo
popolo «perché lo ama» e non perché esso sia giusto o retto, anzi «è di dura
cervice»117. Anche il barone deciderà di avvalersi della rivelazione divina e
soprattutto delle modalità tramite le quali questa si è verificata per mostrare
l’impossibilità di definire Dio giusto.
6. Le Sacre Scritture.
La critica razionale, storica e filologica delle Sacre Scrittura, rappresenta,
assieme all’analisi della figura del fondatore del cristianesimo e di quella dei suoi
ministri terreni, uno dei temi più trattati dalle fonti holbacchiane.
Se i free thinkers si dimostrano dei profondi conoscitori della storia e
dell’operato temporale del clero, i francesi risultano dei veri e propri specialisti nella
conoscenza del testo fondativo dei tre monoteismi. La Bibbia, assunta dai vari autori
come un prodotto specificatamente umano, viene giudicata, se confrontata a tutte le
opere prodotte dal limitato intelletto umano, come la più mediocre a causa delle
insulse favole narrate, degli insegnamenti assolutamente pericolosi in essa
riscontrabili e, soprattutto, a causa delle infinite contraddizioni presenti. Queste
ultime vengono riferite dai vari autori sia, ironicamente, alla stessa contraddittorietà
della divinità ebraico-criastiana, sia alla lenta genesi che ha informato il testo sacro e
alla quale hanno partecipato moltissimi autori. Ciascuno di essi ha aggiunto una
parte, ne ha modificata o corretta un’altra e cadere nella contraddizione è stata la
conseguenza diretta della poca conoscenza del contenuto dell’intera opera.
Il Livre des trois imposteurs definisce il libro di Dio come «Un tissu de
fragments cousus ensemble en divers temps, ramassés par diverses personnes et
publié de l’aveu des rabbins, qui ont décidé, suivant leur fantaisie, de ce qui devait
être approuvé ou rejeté, selon qu’ils l’ont trouvé conforme ou opposé à la loi de
Moïse. Telle est la malice et la stupidité des hommes»118.
Il problema più importante che la contraddizione implica è l’intelligibilità del
testo. Nessun uomo riesce davvero a comprenderne il messaggio o il senso «tant il
est obscur et mal conçu»119 e Du Marsais, nell’Analyse de la religion chretienne,
conferma l’assoluta incomprensibilità dell’opera aggravata dalle assurdità descritte. I
libri attribuiti a Mosè non sono altro che «un tissu de faits, qui choque toutes les
117
Deuteronomio, VII, 7-8 e IX, 5-6.
Livre des trois imposteurs…, p. 114.
119
Ivi, p. 115.
118
86
lumières de ma raison»120. Challe, ne Le Militaire philosophe si esprime in modo
identico affermando che i contenuti delle Sacre Scritture non sono altro che «fables
ridicoles, absurdes et souvent d’une atrocité révoltante»121.
Meslier, nel secondo capitolo del Testament, con la sua retorica infuocata e
sconsolata, rivolgendosi ai suoi inconsapevoli parrocchiani, li esorta a prendere in
mano la Bibbia e ad accorgersi come, in essa, «Il n’y a aucune érudition, aucune
pensée sublime, ni aucune production qui passe les forces ordinaires de l’esprit
humain»122. Al contrario, «On n’y verra, d’un côte, que des narrations fabuleuses,
comme sont celles de la formation de la femme tirée d’un côte de l’homme, du
prétendu paradis terrestre, d’un serpent qui parlait, qui raisonnait et qui était même
plus rusé que l’homme : d’une ânesse qui parlait et qui reprenait son maître de ce
qu’il la maltraitait mal a propos ; d’un déluge universel et d’une arche où des
animaux de toute espèce étaint renfermés ; de la confusion des langues et de la
division des nations, sans parler de quantité d’autres vains récits particuliers sur des
sujets bas et frivoles et que des auteurs graves mépriseraient de rapporter»123.
Secondo il curato, per scrivere cose del genere, «il est visible qu’il ne fallait pas avoir
un grand génie, ni avoir révélations divines»
124
. Anzi, «combien les auteurs qu’on
nomme profanes, Xénophon, Platon, Cicéron, l’Empereur Antonin, l’Empereur
Julien, Virgile, etc, son-ils-au-dessus de ces livres qu’on nous dit inspiré de Dieu! Je
crois pouvoir dire que quand il n’y aurait par exemple, que les fables d’Ésope, elles
sont certainement beaucoup plus ingénieuses et plus instructives que ne le sont toutes
ces grossières et basses paraboles qui sont rapportées dans les Evangiles»125. Tutto
questo dimostra come «ces livres ne viennent d’aucune inspiration divine, ni même
d’aucune sagesse humaine et par conséquent qu’ils ne méritent pas qu’on y ajoute
aucune foi»126 e che «outre la bassesse et la grossièreté du style et le défaut d’ordre
dans la narration des faits particuliers qui y sont très mal circonstanciés, on ne voit
point que les auteurs s’accordent; ils se contredisent en plusieurs choses; ils n’avaient
pas même assez de lumières et de talents naturels pour bien rédiger une histoire»127.
120
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne, p. 3.
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 91
122
Meslier, Testament…, p. 63
123
Ivi.
124
Ivi.
125
Ivi, p. 64.
126
Ivi, p. 67.
127
Ivi, p. 64.
121
87
Si è tentato molto spesso di risolvere le contraddizioni facendo un uso
indiscriminato e molto spesso ingiustificato del senso allegorico e di quello letterale.
La regola è semplice: laddove un evento non presenta alcuna contraddizione
in sé, quell’evento è da leggersi in modo storico, letterale; al contrario laddove un
evento rappresenta una contraddizione rispetto a un fatto precedente o manifesta una
contraddizione in sé, allora è da leggersi in senso allegorico. Challe, ne Le Militaire
philosophe, afferma che l’operato consueto dei teologi è quello di «prendre à la lettre
tout ce qui convient ou est avantageux et d’expliquer figurément tout ce qui est
incommode»128.
La denuncia dell’uso sfrenato e illegittimo di questa pratica di interpretazione,
e sopratutto della violenza che il Vecchio Testamento ha dovuto subire per adattarsi
agli intenti dei cristiani è presente nell’Israël vengé. Isaac Orobio è un ebreo
ortodosso e in quanto tale conosce benissimo il testo sacro. Ebbene, i cristiani, pur di
dimostrare che il loro messia è stato annunciato dai profeti o meglio, pur di dare un
fondamento valido alla loro religione legandola ad un’altra molto più antica, sono
disposti a tutto anche a «s’attacher à un mot vague, à une sillabe, pour prouver une
opinion qui repugne au bon sens et à la raison»129. Ci sono personaggi persino «qui
prétendent annuler un acte authentique en prenant d’une période un mot qui convient
à leur dessin; mais qui n’a ni rapport ni liaison avec ce qui précédé ou ce qui suit
cette période»130.
Se la Bibbia rappresenta una sfida interpretativa per i teologi, al contrario, per
i clandestini costituisce con la sua sola presenza la prova più evidente della falsità
delle pretese veritative della religione ebraica e di quella cristiana.
Ma quello che interessa dimostrare ai clandestini, attraverso la Bibbia, non
sono tanto le contraddizioni e le assurdità che un racconto mitologico – perché è così
che viene considerata dai vari autori la narrazione biblica - potrebbe presentare, ma
l’assoluta pericolosità degli esempio e dei valori morali offerti da questo testo.
Non avrebbe alcun senso, infatti, criticare una mitologia perché incoerente o
assurda; sarebbe come voler incatenare le favole ad una logica razionale che per loro
128
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 28.
I. Orobio, Israël vengé, ou Exposition naturelle des prophéties que les Chrétiens appliquent à
Jésus, leur prétendu Messie, par Isaac Orobio, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1770, p. 9.
L’edizione dell’opera da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana del 1770. Tale
edizione, cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k845228.r=Orobio.langFR.
130
Ivi.
129
88
stessa natura escludono. Il problema nasce, però, quando da una mitologia si vuol far
discendere una morale che obblighi con i suoi precetti e che informi la vita sociale di
una comunità e questo è il caso soprattutto della religione cristiana.
È Lévesque de Burigny l’autore che più a lungo si è soffermato a denunciare
la pericolosità de precetti morali del testo sacro. Nel capitolo XI dell’Examen
critique des apologistes de la religion chrétienne, Lévesque dopo aver sottolineato
come persino «les incrédules accusant aussi l’Ecriture d’approuver, de proposer pour
modèle, de louer beaucoup de personnages dont la vie n’a été rien moins que
édifiante et de canoniser des actions qui seraient condamnées par la raison ou par la
religion naturelle»131, afferma che «la lecture d’un ouvrage, où se trouve un principe
si dangereux, devrait être interdite aux simples dans un état bien policé»132.
Il problema è che nella Bibbia, in riferimento ai precetti morali, si trova tutto
e il pericolosissimo contrario di questo tutto. Si trovano esortazioni alla tolleranza,
alla pace, all’amore, al perdono, alla giustizia e terribili incitamenti all’odio, allo
sterminio, all’ingiustizia. È in questo che risiede la sua pericolosità: nel fatto cioè che
grazie al suo contenuto si può legittimare qualsiasi azione. Ed è così che, come si
afferma nella Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer, «les Ecritures sont
devenues un magasin général où chaque Théologien a toujours vu ce qu’il était
favorable à ses opinions particulières, qui trouvait le secret de revêtir de l’autorité de
Dieu lui-même»133. I teologi lo hanno capito benissimo e sono diventati abilissimi
nello scegliere sempre il passo più adatto alla situazione o agli interessi del
momento.
Il clero stesso si è reso conto, fin da subito, della pericolosità di mettere a
diposizione del volgo un testo del genere ed è proprio per questo motivo che i
ministri di Dio, sapendo che «la lecture de la Bible apporte plus de dommage que
d’utilité aux affaires de la relgion»134, hanno vietato di venderne la traduzione in
lingua volgare a chiunque non possedesse il permesso di leggerla135. Alcuni padri
131
Lévesque de Burigny, Examen…, p. 212.
Ivi.
133
Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer, p. 146. La Dissertation è contenuta all’interno
della traduzione francese dell’opera di Richardson S., ovvero L’Enfer détruit, ou Examen raisonné du
dogme de l’éternité des peines, ouvrage traduite de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey],
1769, p. 146. L’edizione da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana del 1769. Tale
edizione,
cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84516b.r=L%27Enfer+detruit.langFR.
134
L. de Burigny, Examen…, p. 226.
135
Lévesque si riferisce alla prima lista di proscrizione dell’Indice dei Libri Proibiti, promulgata nel
1559, che oltre ad includere le traduzioni in volgare dell’Antico e Nuovo Testamento, proibiva di
132
89
della chiesa sono arrivati persino a proibire la lettura di alcune parti del testo sacro
fino al compimento del trentesimo anno d’età.
Il testo che Dio ha rivelato per tutti diventa quindi, per il suo contenuto
scabroso e contraddittorio, un bene destinato a pochi. Solo la Chiesa possiede, infatti,
la mirabile capacità di comprendere a pieno il profondo mistero delle assurdità
divine; solo la secolare istituzione riesce a giustificare il proprio operato temporale
grazie all’accurata scelta di passi o precetti contenuti in un testo che solo essa può
consultare ed utilizzare, vietandone a tutti gli altri la verifica e la lettura.
Se l’Antico Testamento rappresenta, agli occhi dei clandestini, del materiale
“moralmente” inutilizzabile da parte della Chiesa e storicamente pericoloso poiché
svela - attraverso le sue profezie - l’illegittimo ruolo di Messia esercitato dal
fondatore del cristianesimo, l’istituzione ecclesiastica cristiana non riesce neppure a
fondarsi con sicurezza storico-scientifica sul Nuovo Testamento.
Quest’ultimo, infatti, non sfugge alle stesse critiche rivolte dalle fonti
holbacchiane al Vecchio Testamento: non solo è contraddittorio e presenta assurdità
come il primo, ma i testi che esso racchiude, fondativi del cristianesimo, sono stati
scelti arbitrariamente tra moltissimi altri.
Du Marsais e Mirabaud sono gli autori clandestini che più si impegnano nello
svelare la travagliata architettura storica della pia frode cartacea. Entrambi iniziano
col sottolineare come fino al Concilio di Nicea non esisteva nessun canone che
fissasse con precisione quali fossero i testi da considerare canonici e quali da
rigettare come apocrifi. Questo ha significato che fin dall’inizio, ad esempio, mentre
alcuni ritenevano autentici il vangelo di Giovanni, la lettera di Giuda, quella di Paolo
agli ebrei, l’Apocalisse e altre composizioni, altri autori invece ritenevano queste
composizioni delle colossali mistificazioni, dei falsi.
Poco dopo la morte del fondatore del cristianesimo vennero scritti, infatti, una
molteplicità impressionante di vangeli, cioè di storie che narravano la vita e l’operato
del Nazareno. Oltre ai vangeli che sarebbero poi divenuti canonici, esisteva ad
esempio il vangelo di Paolo, quello di Tommaso, quello di Filippo. Anche gli ebrei
ne avevano scritto uno, altri venivano attribuiti agli egiziani ed uno persino ad Eva!
Mirabaud che fissa a cinquanta, almeno, il numero di queste composizioni, sottolinea
la loro assoluta diversità contenutistica.
leggere le Sacre Scritture a chiunque non ricevesse un’esplicita licenza, comunque categoricamente
negata alle donne.
90
In alcuni vangeli si affermava infatti l’assoluta umanità del Cristo, in altri se
ne sosteneva invece la divinità, in altri ancora si dichiarava la compresenza in Gesù
di entrambe le nature. E così, afferma Mirabaud nelle Réflexions impartiales sur
l’évangile, «le christianisme fut en discorde avec lui-même dès le moment de sa
naissance et plusieurs enfants indociles fabriquèrent divers Evangiles conformément
à leur goût et à leurs préjugés»136. In fondo, «comme le Juifs furent d’abord les seuls
qui embrassèrent le Christianisme et que l’esprit de secte toujours éloigné de
l’uniformité, régnait alors chez eux à l’excès, chacun se crut en droit de débiter la
nouvelle doctrine conformément à ses préjugés particuliers»137.
È proprio la prefazione al vangelo scritto da Luca a descrivere questa pratica
comune di redigere vangeli. Scrive l’evangelista: «poiché molti han posto mano a
stendere un racconto degli avvenimenti successi tra di noi, come ce li hanno
trasmessi coloro che ne furono testimoni fin da principio e divennero ministri della
parola, così ho deciso anch’io di fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli
inizi e di scriverne un resoconto ordinario»138. Non è quindi per condannare o per
rifiutare i diversi vangeli che Luca ha deciso di scrivere, ma semplicemente perché,
come loro, si è sentito in diritto e in dovere di fare la stessa cosa.
Ebbene, tutti questi vangeli hanno accompagnato la lenta formazione
ideologica del Cristianesimo fino almeno alla fine del II secolo d. C., quando i
cristiani “ortodossi” iniziano a riconoscere come legittimi solo quattro degli oltre
cinquanta racconti evangelici. Con il concilio di Nicea, il canone dei vangeli canonici
viene definitivamente fissato, ma secondo modalità assolutamente arbitrarie. Nel
libro sinodico posto alla fine degli atti del Concilio di Nicea si riferisce il metodo
molto poco scientifico e assai mitologico di quella scelta che ha condizionato per
sempre la natura e la storia dell’ideologia cristiana. Nel libro sinodico si racconta che
i Padri della Chiesa posero sull’altare tutti i vangeli esistenti, quelli apocrifi e quelli
autentici. Per capire quali fossero gli originali da salvare, pregarono Dio di fa cadere
dall’altare i testi apocrifi. Dio esaudì la loro preghiera lasciandone sull’altare solo
quattro: quelli di Marco, Matteo, Luca e Giovanni.
136
J.-B. Mirabaud, Réflexions impartiales sur l’évangile, 1769, p. 132. L’edizione dell’opera da cui è
tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana, consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84536z.r=R%C3%A9flexions+impartiales+sur+l%E2%80%99%
C3%A9vangile.langFR.
137
Ivi. p. 134.
138
Luca, I, 1-3.
91
Eppure, sottolinea Du Marsais, nemmeno l’intervento stesso della divinità
decise del tutto la questione dal momento che bisognò aspettare il concilio di
Laodicea, nel 380 d.C. perché i vangeli apocrifi venissero rigettati una volta per tutte.
In realtà, mitologia a parte, Mirabuad chiarisce i parametri attraverso i quali
venne operata la scelta dei Vangeli Canonici. Nelle Réflexions impartiales sur
l’évangile spiega che «les Chrétiens honteux de la multiplicité de ces historiettes qui
couraient sous le nom d’Evangiles firent choix de quatre plus raisonnables et plus
conformes entre elles»139. Du Marsais sostiene la spiegazione di Mirabaud,
affermando che i cristiani, consapevoli del fatto che questa diversità molteplice di
testimonianze costituisse un argomento invincibile contro di loro, decisero di
radunarsi per scegliere «entre toutes ces histoires, celles qui avoient le plus de
rapport entre elles, ou se contradisaient le moins; ils les adoptèrent et déclarèrent les
autres apocryphes»140
Seguendo i criteri della conformità contenutistica e della ragionevolezza, il
cristianesimo, quindi, ha dichiarato veri ed autentici, solo il racconto dei quattro
evangelisti e su queste narrazioni ha deciso di fondare la verità del suo messaggio.
Eppure anche i quattro vangeli superstiti racchiudono contraddizioni, difficoltà ed
elementi di impostura.
Cronologicamente parlando, il vangelo di Matteo, scritto in lingua ebraica e
di cui rimane solo la traduzione greca, è il vangelo più antico, composto qualche
decennio dopo la morte di Cristo. A quest’opera seguono, per ordine cronologico, il
vangelo di Marco, quello di Luca ed infine quello di Giovanni.
Il vangelo di Matteo risulta quindi, tra i quattro, il più vicino alla cultura e
allo spirito del popolo ebraico. L’intento di Matteo è mostrare l’assoluta continuità
tra le religione ebraica e il messaggio di Cristo, anzi, quest’ultimo è proprio il Messia
annunciato al popolo eletto. Per saldare la tradizione ebraica alla nuova, l’evangelista
tenta sempre di mostrare come Gesù realizzi, attraverso la sua vita e le sue parole, le
profezie del Vecchio Testamento ma, sottolinea Mirabaud, «il faut avouer qu’on a
bien souvent besoin des yeux de la foi pour appercevoir la justesse de ses
applications allégoriques»141. Mirabaud fornisce moltissimi esempi delle forzature
che Matteo è costretto a compiere per adattare le profezie del Vecchio Testamento al
suo maestro. Un esempio per tutti: secondo Matteo «si Jésus-Christ s’établit a
139
Mirabaud, Réflexions impartiales…, p. 137.
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne…, p. 30.
141
Mirabaud, Réflexions impartiales…, p. 144.
140
92
Nazareth, c’est parce qu’il est écrit il sera appellé Nazarén»142; l’evangelista sembra
ignorare però che questa espressione, nella terminologia delle Scritture, significa «il
sera consacré à Dieu et ne boira rien de ce qui peut enivrer»143. Questo era stato detto
per Salomone e non può essere riferito a Gesù – il quale tra l’altro beveva vino - che
solo attraverso un’allusione forzata fondata soltanto sulla somiglianza dei termini. Il
racconto di Matteo risulta quindi irrimediabilmente compromesso dalla sua esigenza
di vedere e mostrare in Gesù il Messia annunciato.
Il vangelo di Marco, dal canto suo, presenta moltissimi elementi di
conformità con quello di Matteo, tanto da apparire quasi, entrambi, come opera di un
medesimo autore. Molto probabilmente, secondo Mirabaud e Du Marsais, il vangelo
di Marco non sarebbe altro che la traduzione greca del vangelo di Matteo. Marco
avrebbe liberamente tradotto l’opera di Matteo omettendo alcune cose e aggiungendo
alcuni eventi di scarsa importanza.
Se Marco ha seguito con scrupolo il racconto di Matteo, la stessa cosa non
può dirsi per il vangelo di Luca. Questo evangelista, senza alcun timore di
allontanarsi dai due racconti precedenti, dopo essersi fatto istruire dagli discepoli,
riferisce dei fatti assolutamente importanti ma inspiegabilmente taciuti da Matteo e
Marco, come ad esempio la nascita miracolosa di Giovanni Battista, l’adorazione dei
pastori preceduta da un miracolo, la saggezza e la scienza di Gesù che nella sua
infanzia destarono l’ammirazione dei Dottori. Stranamente però i soli fatti importanti
riferiti da Matteo e riguardanti la nascita di Gesù e cioè l’adorazione dei magi, la
comparsa della cometa e, soprattutto, il massacro degli innocenti, non compaiono nel
racconto di questo evangelista «si bien instruit de toutes choses dès le
commencement et qui entre dans un si grand détail sur l’enfance de Jésus-Christ»144.
Come ha potuto Luca, e insieme a lui gli storici del tempo, ignorare un
genocidio efferato come quello attuato da Erode? Forse non lo credeva vero o forse
pensò che si trattasse di evento avvenuto molto tempo prima che nascesse Gesù.
Molto probabilmente la soluzione a questo enigma si trova nel fatto che Luca non
conosceva affatto il contenuto del vangelo di Matteo. Ad esempio, la genealogia di
Gesù presente nel vangelo di Luca è diversa da quella riportata da Matteo, gli
avvenimenti esposti da Luca seguono un ordine cronologico contraddittorio se
confrontato con quello esposto da Matteo.
142
Ivi.
Ivi.
144
Ivi, p. 148.
143
93
È Giovanni però, con il suo stile e la sua narrazione, ad allontanarsi
irrimediabilmente dagli altri tre evangelisti. L’opera adotta uno stile enigmatico,
oscuro, assolutamente differente da quello semplice, chiaro e a scopo edificante di
Matteo, Marco e Luca. L’autore del vangelo di Giovanni utilizza delle espressioni
che dovevano risultare sconosciute ai cristiani contemporanei a Marco, Matteo e
Luca, così come i dogmi che compaiono per la prima volta nel suo vangelo.
Se si analizzano tutte le prime opere composte nel I secolo d. C., non si
riscontra alcun elemento che possa essere conforme con quelli presenti in Giovanni.
Ma se, al contrario, l’esame si sposta sulle opere appartenenti alla fine del II secolo e
al III secolo d. C., il lessico di Giovanni risulta assolutamente comprensibile. Si
comprende cioè, afferma Mirabaud nelle Réflexions impartiales sur l’évangile, che
«Dans St. Jean, on y remarque un mélange de Platonisme et de Judaïsme qui ne se
trouve pas dans les écrivains des tems Apostoliques»145. Il vero autore di questo
racconto è quindi un platonico, vissuto secoli dopo la morte di Cristo e il suo vangelo
legge la vicenda storica di Gesù secondo un’interpretazione filosofica che la
trasforma per sempre in qualcosa di molto diverso dalle intenzioni originarie.
È il platonico scrittore, convertitosi al cristianesimo, a formulare per primo il
dogma dell’Incarnazione del Verbo, sconosciuto a Matteo, Marco e Luca. È questo
nuovo convertito a considerare per la prima volta Gesù un dio, al contrario dei suoi
tre predecessori che nel Nazareno aveva solo visto un uomo dai poteri soprannaturali.
È quest’ultimo autore il solo a riferire il più grande miracolo, cioè la risurrezione di
Lazzaro.
Il cristianesimo, quindi, non solo non può fondare le sue pretese veritative sul
Vecchio Testamento, a meno di non voler rinunciare a una qualsiasi forma di
insegnamento morale – il dio che ordina di massacrare i Medianiti e gli abitanti di
Gerico non è in grado, infatti, di fornirgliene alcuno - ma non può neppure trovare
stabilità e giustificazione facendo riferimento ai vangeli, un corpus di testi
assolutamente problematici e contraddittori.
L’affondo portato nel cuore del testo fondativo e rivelativo dei due
monoteismi da parte degli autori clandestini è gravissimo. Se l’immagine divina è
stata fatta saltare efficacemente in aria semplicemente portando alla deflagrazione le
mille contraddizioni in essa racchiuse, anche il testo biblico è destinato ad infrangersi
contro le armi razionali, logiche, critiche e storiche dell’armamentario bellico
145
Ivi, pp. 159-160.
94
clandestino. Quello che gli autori maledetti tentano di dimostrare attraverso questa
guerra deicida è, da una parte, l’impossibilità di considerare Dio un essere mutevole
imperfetto e impotente come quello formulato dalla tradizione ebraico-cristiana e
dall’altra, l’assoluta immoralità del dio cristiano. L’impossibilità cioè di considerare
questa divinità come un modello sul quale stabilire una morale che conduca e regga
il comportamento degli uomini. Se il Vecchio Testamento offre, infatti, una morale
assolutamente immorale, il nuovo ne offre una impossibile, quindi, impraticabile.
D’Holbach ricorderà perfettamente questa conclusione e nella trilogia di
opere di critica rivolta al fenomeno cristiano, la sua lotta seguirà gli stessi solchi
tracciati dalla battaglia precedente. Il barone sceglierà però di colpire con maggior
forza determinate incoerenze divine e mostrerà, molto più delle sue fonti, le
conseguenze morali e politiche derivanti dall’immagine divina offerta dall’Antico e
Nuovo Testamento. Sarà proprio la portata di tali conseguenze a convincerlo
dell’urgenza e della necessità di riorganizzare il sistema morale prescindendo
assolutamente da qualsivoglia divinità, sia tradizionale che riformata.
7. Gesù di Nazareth.
Il carattere irascibile, collerico, vendicativo, arbitrario e violento proprio del
dio del Vecchio Testamento, messo in luce dalla lettura filologica, critica e storica
del testo biblico attuata dai clandestini, subisce, nel Nuovo Testamento, un
cambiamento estremo. Gesù di Nazareth, infatti, nel breve ciclo della sua missione
terrena, non bandì alcun genocidio, non piegò alcuna popolazione con piaghe e
flagelli naturali, non incitò nessun padre a sacrificare il proprio figlio per dimostrare
la forza della propria credenza, non sostenne né apprezzò alcun atto di violenza, di
tradimento o di regicidio. Al contrario, condusse una vita tranquilla, accontentandosi
di predicare incessantemente il proprio messaggio morale, circondato dai suoi
discepoli. Tutti i clandestini sono concordi nel mettere in luce questo palese
cambiamento d’umore che interessa la divinità tra il Vecchio e il Nuovo Testamento
ma, mentre in pochissimi tentano di difendere la bontà della causa tutta umana del
Nazareno contro le storture che il suo messaggio ha poi dovuto subire da parte della
Chiesa di Roma, la maggior parte di loro sceglie invece una lettura ben più critica
della vita, delle opere e della figura del fondatore del cristianesimo.
La clandestinità cioè, rivolge le sue armi critiche anche contro la divinità più
pacata e serena del Nuovo Testamento: ne mette in dubbio la stessa esistenza storica,
qualifica le azioni prodigiose da essa compiute come dei veri e propri inganni operati
95
agli occhi di un popolo credulo e ignorante, ne squalifica la proposta morale vedendo
in essa una precettistica inutile, pericolosa e, laddove condivisibile, un progetto
semplicemente ricalcato su modelli etici preesistenti – quelli pagani. Gli autori
maledetti sanciscono, infine, l’impossibilità, per la divinità cristiana, di esser assunta
non solo come immagine di un dio perfetto, ma anche come modello dal quale
dedurre un impianto morale stabile e immutabile.
Quasi tutti gli autori clandestini si schierano, come già affermato, per questa
interpretazione radicale e critica del dio del Nuovo Testamento. Il loro compito è,
infatti, quello di non lasciare alcuna possibilità di fondamento sicuro e storico alla
religione cristiana e, contemporaneamente, dimostrare su quali orribili modelli divini
essa abbia scelto di appoggiarsi. Se il secondo intento è stato perseguito grazie
all’esame condotto sulle contraddizioni dimostrate dal Dio dell’Antica Alleanza, il
primo intento viene raggiunto attraverso la presa in considerazione del Dio della
Nuova Alleanza, sicuramente meno violento e sanguinario del primo, ma ugualmente
contraddittorio e problematico dal punto di vista sia storico che morale.
Anche se non esiste nessun testo clandestino interamente dedicato all’analisi
della figura del Nazareno - l’Histoire critique de Jésus-Christ ou Analyse raisonnée
des Evangiles di d’Holbach, pubblicata nel 1770, sarà la prima opera di questo
genere - gli autori maledetti, normalmente, nelle loro produzioni, dedicano sempre
un paragrafo o un capitolo all’analisi di un aspetto particolare della figura di Gesù.
C’è chi si impegna nel togliere qualsiasi tipo di fondamento storico alla sua
esistenza,
chi
si
concentra
nell’analisi
dei
prodigi
operati,
spiegandoli
scientificamente o riconducendoli a semplici inganni, chi si adopera per dimostrare
come la figura di questo personaggio sia totalmente incompatibile con quella del
Messia annunciato dalle profezie del Vecchio Testamento, chi sottolinea e argomenta
l’assoluta inutilità della sua morte, chi, infine, rintraccia nella morale da questo
professata una precettistica inutile e in larga parte pericolosa per la convivenza
pacifica di qualsiasi comunità umana.
Ogni autore, insomma, si adopera singolarmente per pervenire, insieme a tutti
gli altri, al fine comune sopra descritto: radere al suolo qualsiasi pretesa veritativa,
storica e morale accampata dalla religione cristiana. Su cosa, infatti, potrà fondarsi il
cristianesimo se, per problemi di carattere etico, deve fare a meno del Dio degli
eserciti e se, per motivi storici e pragmatici, deve privarsi anche del figlio unigenito
96
del primo? Nulla, non le resterà più alcuna entità divina credibile da impiegare per
asservire e depredare le nazioni.
Du Marsais, in questa suddivisione del lavoro a fini decostruttivi, si occupa di
mostrare la problematicità storica dell’esistenza di Gesù di Nazareth. Nell’Analyse de
la religion chrétienne rileva come nei documenti storici contemporanei o di poco
successivi all’epoca di Gesù, non si parli mai del fondatore del cristianesimo.
Occorre quindi affidarsi soltanto alle fonti interne al Nuovo Testamento e ciò
significa cadere inevitabilmente in una insolubile petitio principi, oltre al fatto che gli
stessi evangelisti riferiscono cose differenti e contraddittorie. Anche Mirabaud, nelle
Réflexions impartiales sur l’évangile, sottolinea come gli storici sia romani che ebrei
non solo tacciano il nome del Nazareno ma non riferiscano nessuna delle azioni
miracolose che in teoria si sarebbero verificate proprio sotto ai loro occhi. Mirabaud
domanda, infatti, al suo lettore: «Concevez-vous en bonne foi que dans une Province
de l’Empire aussi fréquentée que la Palestine, il ait pu se passer des choses si
extraordinaires et cela pendant un intervalle de trois à quatre années de suite, sans
qu’on en ait entendu dire le moindre mot? Nous avons un Gouverneur et une
garnison nombreuse dans Jérusalem, la Judée est plein de Romains, le commerce est
continuel de Rome à Joppé et l’on a pas su en ce pays-là que Jésus-Christ fût au
monde. Les Juifs ont la faculté de voir ou de ne pas voir des prodiges selon qu’il leur
plaît, poursuit le Philosophe, mais les autres hommes voient ordinairement ce qui est
devant leurs yeux et ne voient que cela»146.
Se Gesù avesse compiuto anche uno solo dei mille prodigi che gli sono stati
attribuiti, non solo l’imperatore e il senato, ma tutta Roma ne sarebbe venuta a
conoscenza e ne avrebbe parlato. E cosa dire del silenzio da parte degli storici ebrei
contemporanei a Gesù? Come spiegare il silenzio di Filone o quello di Giuseppe di
Tiberiade? La spiegazione è una ed è semplicissima, afferma Mirabaud. La verità è
che «les hommes simples ont vu des prodiges, ils en verront toujours; les incrédules
n’en ont point vu et n’en verront jamais»147.
Questo spiega perché i soli testimoni dell’esistenza storica di Gesù e,
soprattutto, delle sue azioni meravigliose, siano solo uomini appartenenti alle classi
più basse della società del tempo. I testimoni appartengono tutti, secondo Lévesque,
146
147
Mirabaud, Réflexions impartiales…, pp. 186-187.
Ivi, p. 190.
97
ad una «vile populace toujours facile à seduire»148. I primi discepoli sono stati
«hommes de la lie du peuple, des pêcheurs stupides et grossiers, des Publicains sans
lettres et sans goût, des femmes de mauvaise vie et décriées par leur libertinage»149
Gli stessi cristiani, secondo Lévesque, hanno preferito sempre far proselitismo tra
«imbécilles, esclaves, femmes et enfants»150. Stranamente, le persone colte,
illuminate e capaci di avvalersi del proprio intelletto, non solo non hanno creduto né
tantomeno riferito le azioni prodigiose del Nazareno, ma si sono persino dimostrate
concordi nel qualificarlo come un semplice seducteur da punire e mandare a morte.
Ammesso che questo personaggio sia esistito, si tratta di concentrare quindi
l’analisi sulla figura e il mandato del Nazareno.
È l’anonimo autore del Livre des trois imposteurs, il primo ad utilizzare la
fortunatissima categoria di impostura riferendola proprio all’operato di Gesù, il quale
non avrebbe fatto altro che proseguire, ma con meno successo, l’opera di
adescamento iniziata da Mosè e conclusa da Maometto. Secondo l’anonimo autore,
infatti, questi tre personaggi non sono stati altro che dei legislatori, ma «plus fourbes
que les premiers, qui ont employé des moyens plus étudiés et plus sûrs en donnant de
lois, des cultes, des cérémonies propres à nourrir le fanatisme qu’ils voulaient
établir»151. Mosè è stato il primo rappresentante di questa progenie di legislatoriimpostori. A lui è succeduto Gesù il quale non avrebbe fatto altro che conservare lo
spirito mosaico della legge abolendo tutto il resto. Infine, il testimone è passato a
Maometto che si è avvalso di entrambe le religioni per creare la propria dichiarando
false le precedenti.
Ebbene, secondo l’anonimo autore del Livre des trois imposteurs, Gesù non
sarebbe stato altro, dunque, che un abile legislatore, il quale, come gli altri due, ha
semplicemente tentato di imporre, con mezzi illeciti, il proprio dominio. Ma a
differenza di Mosé e Maometto, non è riuscito nell’impresa a causa della mancanza
di risorse finanziarie e, soprattutto, di una forza armata in grado di far rispettare ed
imporre le sue volontà.
Mentre Mosè, per riuscire a governare, si dimostrò fin da subito terrible et
formidable, il Nazareno scelse di attirare a sé il popolo promettendogli enormi
benefici in un’altra vita se avesse creduto in lui. Mentre Mosè prometteva beni
148
L. de Burigny, Examen…, p. 63.
Ivi, p. 101.
150
Ivi, p. 98.
151
Livre des trois imposteurs…, p. 125.
149
98
temporali a chi rispettava le sue leggi, Gesù affermava che avrebbe ricompensato i
suoi seguaci con beni ineffabili nella vita che ci sarebbe stata dopo la morte.
Circondato solo da gente ignorante e credula, operando qualche finto prodigio avvalendosi in questo di qualche nozione scientifica - si fece il promulgatore di una
morale assolutamente inferiore a quella già formulata dagli antichi. Infine, furono i
suoi discepoli a riuscire là dove il loro maestro aveva clamorosamente fallito e cioè
«à force de prestiges et de mensonges, procurèrent à leur maître l’honneur de passer
pour Dieu»152. Per far questo si avvalsero dell’aiuto indispensabile dell’unico uomo
istruito che scelse di militare nelle loro fila: Paolo di Tarso. La conclusione
dell’autore, ripetuta spesse volte tale e quale da molti autori maledetti, è che «le
christianisme n’est, comme toutes les autres religions, qu’une imposture
grossièrement tissue, dont le succès et les progrès étonneraient même ses inventeurs
s’ils revenaient au monde»153.
Questa immagine del Nazareno, come di un uomo dagli spiccati interessi
politici, dal discutibile temperamento e dalla proposta morale altamente mediocre,
diventa l’immagine accettata e fatta propria dalla clandestinità. Ciascun autore, poi,
tenta di discreditare ancor di più l’operato del dio del Nuovo Testamento,
analizzandone specificatamente un determinato aspetto.
Si tratta, cioè, di distruggere una alla volta le diverse funzioni attribuite al
Nazareno: quella di taumaturgo, quella di Redentore dell’umanità, quella di Messia
annunciato dal Vecchio Testamento e quella di profeta di una nuova morale.
Per demolire l’immagine di Gesù come taumaturgo, ovvero l’immagine
alquanto imbarazzante di un uomo che opera prodigi di dubbia veridicità e spesso di
scarsa intelligenza o poca utilità, è proprio sui miracoli a lui attribuiti che i
clandestini si soffermano particolarmente, ritenendoli il materiale più semplice da
impiegare per squalificare le pretese divine del Nazareno.
Woolston dedica un’intera opera, il Discours sur les miracles de Jésus-Christ,
all’analisi puntuale e quasi scientifica di tutti i prodigi attribuiti al Nazareno nei
quattro vangeli. In quest’opera, lo scrittore inglese, fintamente interessato alla verità
del cristianesimo, consiglia ai teologi di interpretare allegoricamente i miracoli
operati da Gesù poiché un’interpretazione letteraria degli stessi risulta essere
152
153
Ivi, p. 151.
Ivi, p. 152.
99
«absurde, incroyable et impossible»154. Se non si allegorizza, si è costretti ad
ammettere che Gesù «dans ses miracles fit des choses aussi absurdes, aussi ridicole
et aussi injurieuses à la nature humaine qu’aucun imposteur»155.
Come spiegare altrimenti, si domanda Woolston, il fatto di seccare un fico
solo perché colpevole di non avere frutti fuori stagione? È assurdo, sottolinea
Woolston, il fatto di «détruire et faire mourir un arbre innocent qui ne lui appartenait
point qui n’était point en faute et qui le lui avait point fait le mal»156.
E come spiegare, tra le varie, la guarigione dei due indemoniati ? Gesù non
trova di meglio che far entrare i demoni che possedevano i due uomini in una
mandria di duemila porci, per poi farli precipitare nel mare di Galilea157. Woolston,
oltre a sottolineare come la massiccia presenza di questo tipo di animali rappresenti
già di per sé un mistero - la dieta del popolo eletto, infatti, vietava nel modo più
categorico l’assunzione di questo tipo di cibo - nota come gli abitanti del luogo
pregarono Gesù, dopo aver compiuto il suo prodigio, di andarsene immediatamente
dalle loro terre. Evidentemente non lo considerarono affatto un benefattore.
Come giudicare le molteplici guarigioni operate sui ciechi avvalendosi del
suo unguento fatto di fango e sputo? «S’il y avait un miracle, à quoi bon l’onguent?
Et si son baume ou son onguent était un rèmede qui guérît le malade, il n’y plus de
miracle et, si la guérison est miraculeuse, il se comportait comme un fou en se
servant inutilement de ce baume ou onguent ridicule, et dégradant son pouvoir
divin»158.
Altri prodigi appaiono invece come delle inutili esibizioni fini a se stesse: ad
esempio, il sedare una tempesta “sgridando i venti e il mare”159, o il camminare sulle
acque “come un fantasma”160, o il trasfigurarsi “il volto brillante come il sole e le
vesti candide come la luce”, tanto che “nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle
così bianche”161. Woolston, a proposito di trasfigurazioni, si domanda anche
«pourquoi le miracle ne s’opérait pas dans un vallon? Les incrédules diront que Jésus
154
T. Woolston, Discours sur les miracles de Jésus-Christ, Edited by W. Trapnell, 1997, Electronic
version by Gianluca Mori, p. 2. Nel citare l’opera di Woolston si farà riferimento alla versione
elettronica del manoscritto curata da Gianluca Mori e consultabile alla pagina:
http://www.vc.unipmn.it/~mori/e-texts/extrait.htm.
155
Ivi
156
Ivi, p. 8.
157
Matteo, VIII, 30-34.
158
Woolston, Discours…, p. 12.
159
Matteo, VIII, 24-26.
160
Matteo, XIV, 25-32.
161
Matteo, XVII, 1-8.
100
trouva les nuages qui s’arrêtent sur les montagnes plus propres à faire ses tours de
passe-passe. Pourquoi ne choisit-il pour en être témoins que trois imbéciles pêcheurs
et n’opérait pas le miracle devant la multitude qui en avait besoin pour son
instruction?»162.
Ma tra tutti i miracoli, l’impostura si svela sommamente nelle varie
resurrezioni attribuite al Nazareno. Prima della sua, quella di Lazzaro163. Ciò che
mostra la farsa non è tanto il fatto che il resuscitato fosse molto amico di Gesù - e
quindi poteva benissimo prestarsi ad organizzare questo evento di “propaganda”
magari riempiendo il sepolcro di cibo o chiedendo a sua sorella di provvedere al
nutrimento - e nemmeno il fatto che uscì dal sepolcro con i piedi e le mani avvolti in
bende e con il viso coperto da un sudario - non permettendo quindi di constatare
l’effettiva corruzione del corpo quattro giorni dopo la sua morte - ma il fatto che sia
stato solo Giovanni a riferire questo prodigio importantissimo aggiungendo che,
dopo quest’evento, Gesù decise di non farsi più vedere in pubblico tra i Giudei.
Evidentemente qualcuno scoprì l’inganno e quindi «Mathieu, Marc et Luc n'ont osé,
quoiqu'il sussent le faux miracle, le rapporter parce que les témoins oculaires
vivaient quand ils écrivirent leurs évangiles. Mais saint Jean, après la dissolution de
l'état des juifs et qu'on eut brulé les registres des juges, hasarda le conte dans le récit
duquel on voit clairement qu'il radotait, puisqu'il y a inséré des circonstances
désavantageuses et qui font entrevoir la fraude»164.
E che dire della risurrezione del Nazareno - certificata solo dai suoi apostoli avvenuta nascostamente due giorni dopo la morte e non tre come profetizzato?
Si può anche sorvolare sul tempo effettivo impiegato per risorgere ma non si
comprende come mai il miracolo fondativo della religione cristiana si sia operato
solo davanti agli occhi dei suoi apostoli e non dinanzi a tutto il popolo. Sottolinea
Woolston: «Si Jésus fut véritablement ressuscité, pourquoi ne se montrait-il jamais ni
aux prêtres ni au peuple? C'était perdre le fruit de sa résurrection que de la cacher.
Rien ne lui était plus aisé et n'était plus nécessaire; il est absurde de penser qu'il ne
l'ait point fait. Ainsi, quand vous me prouverez ou que Jésus est apparu après sa
résurrection aux chefs des prêtres, à Pilate, au peuple à ceux qui l'avaient crucifié, ou
que, conformément à la loi de la raison, il ne le devait pas faire, alors je me ferais
162
Woolston, Discours…, p. 4.
Giovanni, XI, 1-44.
164
Woolston, Discours…, p. 19.
163
101
chrétien»165. Questa è la critica che tutti gli autori clandestini rivolgono al prodigio
fondativo del cristianesimo ed identica e decisamente più ironica ritornerà nelle
produzioni di d’Holbach.
Il nascondere, il velare, il complicare qualsiasi evento, sono state le azioni che
hanno decretato la fortuna di questa religione. Allontanare i sapienti, operare solo
dinnanzi al popolo credulo: è stato questo che ha permesso la sopravvivenza e la
buona salute del contagio sacro. In effetti, i sapienti hanno giudicato i miracoli del
Nazareno come semplici imposture e blasfemo il suo spacciarsi per Messia.
E che Gesù non sia stato il Messia promesso al popolo eletto, lo attestano
proprio gli ebrei che non lo hanno riconosciuto come tale. Il Nazareno, infatti, non
possedeva nessuna delle caratteristiche che avrebbe dovuto possedere se fosse stato il
vero Messia. Mirabaud, nell’Opinions des anciens sur les Juifs, mette in bocca agli
ebrei queste parole: «nous n’avons point connu le Messie que nous avons crucifié et
nous ne l’avons point connu parce que Dieu a fait précisément tout ce qu’il fallait
faire pour nous empêcher de le connaître»166. Ma tocca all’ebreo ortodosso, e quindi
profondo conoscitore del Vecchio Testamento, delle profezie in esso contenute e
della cultura ebraica, Isaac Orobio, distruggere l’immagine messianica del Nazareno,
nell’Israël vengé.
Orobio inizia con lo spiegare che la Redenzione per gli ebrei, al contrario dei
cristiani - che oltre a non conoscere la lingua ebraica, mettono arbitrariamente dei
punti nel testo biblico non accorgendosi, ad esempio, di come le profezie siano scritte
senza nessun tipo di separazione e vadano quindi lette di seguito - è un avvenimento
sia spirituale che temporale. I profeti del Vecchio Testamento, il cui compito è
semplicemente quello di esortare a rispettare la legge consegnata da Dio a Mosè – e
questo di per sé esclude che si possa dare una nuova legge o che ci possa essere una
nuova alleanza - affermano tutti che la redenzione spirituale, ossia l’osservanza della
legge e la santificazione del popolo eletto avverrà contemporaneamente alla
redenzione temporale, tramite la quale Dio, attraverso il suo Messia, dopo aver
radunato tutti gli ebrei dispersi, li colmerà di beni e potere.
165
Ivi…, p. 22.
J.-B. Mirabaud, Opinions des anciens sur les Juifs, Londres, M.DCC.LXIX., p. 108. L’edizione
dell’opera da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana, consultabile on line alla
pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84532k.r=Opinions+des+anciens+sur+les+juifs.langFR.
166
102
I cristiani, invece, non solo hanno arbitrariamente negato la redenzione
temporale, dichiarandola solo di natura spirituale, non solo hanno affermato
cronologicamente prima la venuta del Messia e poi il tempo della redenzione, ma
addirittura hanno spinto la loro lettura selvaggia e forzata delle profezie antiche fino
a concludere che Gesù di Nazareth è stato proprio il Messia tanto atteso.
Ebbene, Orobio, testo sacro alla mano, enumera con la massima precisione
tutte le caratteristiche che dovrebbe possedere il Messia annunciato dai profeti: egli
sarà il re, il pastore e il giudice temporale del popolo eletto; si siederà sul trono di
David e radunerà il suo gregge disperso; la volontà di Dio prospererà tra le sue mani
ed egli vivrà abbastanza a lungo da vedere la sua posterità. Gesù non ha governato su
nessun popolo né tanto meno ha radunato il popolo eletto disperso nel mondo. Oltre a
non aver avuto alcun tipo di potere temporale sugli ebrei, oltre a non rispettare la
legge di suo padre cambiandola totalmente, il Nazareno non ha potuto nemmeno
vedere la sua posterità dal momento che è morto relativamente giovane. Gli ebrei
non l’hanno riconosciuto proprio perché egli non recava nessuna delle caratteristiche
che avrebbe dovuto possedere in quanto Messia.
Ora, si domanda Orobio, se i cristiani, nonostante tutto, identificano Gesù con
il Messia annunciato dai profeti e vedono nella redenzione una semplice rinascita
spirituale, allora dove sono gli effetti che tale redenzione dovrebbe comportare? Il
solo effetto visibile è il triste spettacolo dei cristiani che «blasphêment
continuellement son saint nom, qui sont entièrement divisé sur la manière dont il doit
être servi, qui se déchirent et se persécutent sans relâche avec autant d’animosité les
uns et les autres qu’ils en mettent à tourmenter les Israelites, qui par des procès
tâchent de ravir le bien de leur frères et n’épargnent pas même leur vie pour se
l’approprier, si les autre moyens leur manquent ? Leurs désordres dans cette vie ne
permettent pas d’espérer rien de bon pour eux dans celle à venir. Quel est donc
l’effet qu’ils éprouvent pour leur rédemption ? Je ne vois pas d’autres que de tenir les
enfants d’Israël dans un dur esclavage et de leur faire endurer mille maux qui
vérifient la promesse du Seigneur dans l’heureux changement de leur état présent en
celui dont ils doivent jouir dans le tems à venir»167.
E come se non bastasse, grava sul popolo eletto la terribile accusa di deicidio.
Ma se Gesù doveva morire per espiare la colpa d’Adamo, allora i cristiani
167
Orobio, Israël vengé…, pp. 64-65.
103
dovrebbero ringraziare gli ebrei che, con la messa a morte del Messia, hanno
indirettamente contribuito alla loro salvezza.
Eppure, sottolinea Orobio, squalificando anche l’immagine di Gesù come
Redentore e ritenendo conseguentemente inutile il suo sacrificio, «le texte sacré qui
est la seule règle que nous devons suivre, ne nous apprend point que le péché
d’Adam soit d’une nature infinie, qu’il soit resté ésclave du Démoin ainsi que sa
postérité. Les Prophètes n’en font aucune mention»168.
In effetti, il primo a introdurre la dottrina del peccato originale è stato Paolo
di Tarso. È solo a lui che si deve la dottrina seconda la quale Dio è stato
infinitamente offeso dal peccato di Adamo che si sarebbe poi trasmesso a tutto il
genere umano, rendendolo schiavo del demonio e nemico di Dio. Solo un dio, Gesù
il redentore, con il suo sacrificio appunto, avrebbe potuto espiare una colpa del
genere.
Per Orobio quindi, una volta sottolineato come tale dottrina sia inesistente nel
testo biblico, la morte di un innocente diventa, conseguentemente, assolutamente
gratuita, inutile e priva di qualsivoglia giustizia. Dio accetterebbe di mandare a morte
un innocente pur di salvare un colpevole? E che giustizia sarebbe la sua allora? In
realtà Gesù è stato ucciso per colpe proprie, terrene, e non per salvare da un peccato
che il Dio del Vecchio Testamento non ha considerato assolutamente così grave
come invece ha fatto Paolo di Tarso.
C’è anche chi, come Challe e l’anonimo autore del J. Brunus redivivus,
considera, logicamente parlando, la morte di Cristo come un suicidio volontario
assolutamente inutile. In effetti, «il a envoyé son fils et a souffert qu'il fût crucifié.
C'est qu'il n'a pas pu faire autrement; il fallait, diront les Chrétiens, qu'un Dieu
souffrît la mort pour le salut des hommes. Et d'où vient cette nécessité? C'est parce
qu'ils avoient offensé Dieu. Et qui les avait portés à offenser Dieu le père? Était-ce
Dieu le fils? Non. Qui donc? Le Diable. Il fallait, et c'est là que ce mot peut trouver
sa place, il fallait faire pendre le Diable. Quels combats le Père n'a-t-il pas dû
éprouver lorsqu'il a pris la barbare résolution de livrer son fils à la mort? Ah! Sans
doute, il a épuisé tous les moyens, avant que de se tenir à celui-là; et s'il eût été libre
de choisir, jamais il ne s'en serait servi. Le sort du fils de Dieu est d'autant plus à
plaindre que lui-même avait été offensé. Or, que penser d'un Dieu qui pour venger
l'offense qu'on lui a faite se livre volontairement à la mort? […] L'argument qu'on
168
Ivi. p. 91.
104
emploiera pour prouver que Dieu le père a choisi volontairement le moyen de réparer
son offense par la mort d'un fils, l'objet de ses plus chers délices, lui enlèvera en
même temps le plus beau de ses attributs, sa bonté infinie, et en démontrant qu'il est
libre établira d'une manière victorieuse qu'il est un tyran le plus cruel qu'on puisse
imaginer. On a vu des souverains immoler leurs enfants, mais ç'a toujours été dans
l'un de ces deux cas: ou ils avoient à craindre d'un fils trop ambitieux, ou le salut de
leurs états en dépendait, et il ne leur restait aucun autre moyen de l'assurer. Je
penserais volontiers que Dieu était dans cette dernière position, et j'aime mieux
plaindre un père contraint par une dure nécessité à perdre son fils qu'admirer un
scélérat politique qui sacrifie tout à sa sûreté»169.
Rimane ora, l’ultima immagine da distruggere, quella cioè che fa del
Nazareno il profeta di una nuova morale, reputata divina e perfetta. Occorre cioè
analizzare i contenuti della morale predicata dal fondatore del cristianesimo per
vedere se almeno questo elemento possa essere accettato e salvato dell’intera
tradizione religiosa distrutta.
La battaglia era iniziata registrando una situazione di notevole svantaggio da
parte dei clandestini: essi possedevano solo l’arma della ragione e quella della logica.
La religione, al contrario, possedeva, nella sua faretra, mille armi da poter utilizzare.
Eppure, man mano che il combattimento è proseguito, il cristianesimo ha perso sul
campo “pezzi” davvero notevoli: il suo testo di riferimento, il dio che prende vita in
esso, gli attributi perfetti che dovrebbero qualificarlo, lo stesso figlio di questo dio e,
assieme a lui, i prodigi realizzati, il ruolo di Messia e la sua opera di redenzione.
Clandestini e i religiosi si trovano ora ad armi pari: i primi conservano la ragione, i
secondi possiedono invece la morale del Nuovo Testamento. E se anche questa è
passibile di critica allora, al cristianesimo, non resta davvero più nessun fondamento
su quale accampare pretese veritative e, soprattutto, temporali.
Eppure, i clandestini d’inizio Settecento non sembrano aver colto come
proprio nella morale di Gesù si giocasse l’esito dell’intera battaglia. Sembrano non
avvertire l’urgenza di criticare la proposta etica del Nazareno. Molti anzi, dinnanzi al
celeberrimo discorso della Montagna, si mostrano clementi e, soddisfatti delle
macerie precedentemente prodotte, non credono di doversi impegnare in
un’ennesima lotta. La maggior parte degli autori clandestini si limita, infatti, a
mostrare la superiorità della proposta etica pagana su quella formulata da Gesù,
169
J. Brunus redivivus…, pp. 343-344.
105
lasciando quindi intendere che, nel complesso, quest’ultima risulta accettabile,
commettendo così quello che d’Holbach reputa un errore gravissimo: lasciare cioè
all’idra religiosa l’ultima testa, grazie alla quale riuscirà nuovamente a ricostituirsi in
tutta la sua interezza e pericolosità.
È proprio l’ambito morale che occorre sottrarre, secondo il barone, alle
nefaste influenze della religione. L’intera battaglia al fenomeno religioso attuata dai
clandestini doveva culminare nella distruzione totale della morale proposta dal
cristianesimo, ma essi non compiono l’ultimo passo necessario. Sarà d’Holbach il
solo autore maledetto a realizzare la “rivoluzione morale mancata” dei clandestini,
criticando la morale cristiana e teorizzando, primo e solo tra tutti suoi
contemporanei, non solo l’assoluta indipendenza della morale dalla religione, ma
cosa ben più importante, una laicizzazione integrale e radicale delle morale e con
essa della società culminante nel suo ateismo etico.
La religione può anche fare a meno del Dio del Vecchio Testamento, del suo
carattere collerico e vendicativo, può anche mettere da parte i prodigi di suo Figlio e
la sua risurrezione, ma non può, a meno di non aver più nessuna presa sul mondo
terreno - con tutte le conseguenze che derivano da questa capacità - rinunciare alla
morale del Nuovo Testamento. È da questa che trae forza e vita; è tramite essa che
distingue gli uomini in virtuosi e corrotti o meglio in alleati e nemici da combattere;
è con essa che dà speranza agli uomini che opprime con il suo giogo; è tramite la sua
pratica che fa credere agli uomini di poter raggiungere il bene più desiderato: la
felicità.
La morale del Nazareno rappresenta quindi l’ultimo baluardo e il più
importante per la difesa, la sussistenza e la prosperità di un’istituzione terrena che,
senza di essa, non avrebbe più alcun titolo per continuare ad imporsi nella vita
politica e nella coscienza degli uomini.
È questa consapevolezza che spingerà d’Holbach a fare della morale il punto
cardine del suo intero sistema e a formulare, contro quella presente nel Nuovo
Testamento, una critica ben più profonda e radicale di quella prodotta dai clandestini
di inizio Settecento. Questi, come già affermato, non credono di doverla distruggere.
Si limitano a riscontrare il plagio concettuale da essa operato a scapito della proposta
morale pagana.
La premessa con la quale i cristiani introducono la loro morale è presentata da
Mirabaud nelle Réflexions impartiales sur l’évangile: «c’est une opinion dont on ne
106
doute point dans le Christianisme, que la morale Evangélique est la première de
toutes les morales et que les principales maximes étaient inconnus à tous les hommes
qui ont vécu avant Jésus-Christ». Ebbene, per distruggere questo pregiudizio, che
sembra davvero inattaccabile, basta semplicemente «jetter les yeux sur quelqu’un des
ouvrages moraux qui nous restent de l’anitquité»170. Una volta esaminati gli scritti
pagani, non rimane che concludere, come afferma l’anonimo autore del Livre des
trois imposteurs che «quant à la morale de Jésus-Christ, on n’y voit rien de divin qui
la doive faire préférer aux écrits des Anciens, ou plutôt tout ce qu’on y voit en est tiré
ou imité»171, anzi, «l’on ne trouve rien d’aussi utile et d’aussi sublime que dans les
écrits des anciens philosophes»172.
Lévesque de Burigny, dopo aver brevemente esposto le principali virtù
insegnate dal mondo pagano come l’amore per il prossimo, l’ospitalità per lo
straniero, il perdono delle offese, la castità, la fedeltà coniugale, l’impegno a
rispettare le promesse fatte e a testimoniare sempre il vero, paragonandole con quelle
cristiane, sottolinea non solo come «Jésus-Christ n’a appris aucune vérité novelle aux
hommes»173, ma anche come «les Philosophes ont traité avec beaucoup plus d’esprit
et de clarté les vertus morale, que le Chrétiens»174.
E infatti, laddove il plagio del mondo pagano cessa, la produzione originale di
Gesù risulta assai problematica. Lévesque, nel Examen critique des apologistes de la
religion chrétienne, afferma che «le sermon sur la montagne, qui contient le précis de
la morale Chrétienne, renferme assurément d’excellentes maximes, il est seulement
fâcheux que la pratique en soit impossible»175.
La nuova morale predicata da Gesù, che pur aveva dichiarato di non esser
venuto ad abolire la Legge o i Profeti ma a darvi compimento176, è impossibile da
attuare proprio perché si fonda su precetti che, consistendo in ulteriori restrizioni di
quelli negativi consegnati a Mosè e in ulteriori estensioni di quelli positivi, risultano
davvero impraticabili. Non solo non si deve uccidere, infatti, ma nemmeno adirarsi
con il proprio fratello; non solo non si deve commettere adulterio, ma non si deve
neppure desiderare una donna; non solo non si deve dire falsa testimonianza, ma non
170
Mirabaud, Réflexions impartiales…, pp. 217-218.
Livre des trois imposteurs…, p. 143.
172
Ivi, p. 148.
173
L. de Burigny, Examen…, p. 165.
174
Ivi, p. 165.
175
Ivi, p. 220.
176
Matteo, V, 17.
171
107
bisogna neppure giurare e, infine, non solo si deve amare il proprio prossimo, ma si
deve persino provare lo stesso sentimento per il proprio nemico.
E che questa morale outrée sia un’irraggiungibile perfezione, è lo stesso Gesù
a dichiararlo affermando: «siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste»177.
Lévesque sottolinea come un’affermazione del genere non possa assolutamente esser
interpretata come un’esortazione o un consiglio dal momento che Gesù non faceva
nessuna distinzione tra precetti e consigli. Per il Nazareno, infatti, non c’era più
tempo per esortare gli ebrei al rispetto della Legge, poiché il mondo era ormai
prossimo alla fine e il regno di Dio imminente; anzi, non sarebbe neppure dovuta
passare la generazione a lui contemporanea per ammirare il nuovo ciclo della storia.
Quelli dettati da Gesù non possono esser considerati quindi come semplici precetti
che, per la perfezione che richiedono, fungono da semplice ideale regolativo morale;
al contrario, la morale da lui formulata è una morale “d’urgenza”, da applicare cioè
immediatamente e alla lettera in vista della ormai prossima fine del mondo. I suoi
precetti non sono consigli ma leggi da seguire con scrupolo, fedelmente. Non c’è
tempo per tentare di esser perfetti, occorre esserlo fin da subito.
E se anche i cristiani volessero interpretare i vari precetti come esortazioni,
indicazioni verso una perfezione a cui tendere, si troverebbero impossibilitati sia a
vivere insieme, sia, cosa ben più importante, ad essere felici.
La morale cristiana, afferma Lévesque, «n’est ni possible, ni conforme aux
intérêts de la société»178. L’anonimo scrittore del saggio intitolato De l’origine des
principes religieux, chiarisce tale asserzione, condivisa da tutti gli autori clandestini.
La morale predicata da Gesù, infatti, impone «des devoirs qui excedent la mesure
ordinaire de nos forces»179 e questo oltre a renderla outrée, la trasforma in
dangereuse.
È Orobio a sottolineare come l’esagerazione tipica dei precetti morali cristiani
ne sancisca di fatto l’impraticabilità. Nell’Israël vengé, l’ebreo marrano afferma che
«Dieu nous en joint dans le texte sacré de pardonner à nos ennemis, d’oublier leurs
offenses et nous défend de nous venger. Il est bien plus naturel de se conformer à ces
ordonnances; c’est tout ce que la nature et la raison perfectionnées par l’institution
peuvent exiger de nous et cela même est encore assez difficile. Mais si la loi divine
ou humaine allait plus loin, si elle exigeait davantage des hommes, elle serait absurde
177
Matteo, V, 48.
L. de Burigny, Examen…, p. 221.
179
Recueil philosophique…, p. 237.
178
108
et de nulle efficace. Et c’est précisément le cas de la plupart des préceptes de
l’Evangile ; la morale outrée qu’il renferme l’a rendu impraticable et fait que les
hommes n’observent ni l’un ni l’autre»180.
Una morale che esige l’impossibile, oltre ad essere impraticabile, può
comportare conseguenze pericolosissime: la prima è quella sottolineata da Orobio, è
cioè il fatto che di fronte a dei precetti impossibili da applicare gli uomini
preferiscano non averne più nessuno da seguire; la seconda è espressa da Boulanger,
che, nelle sue Recherches, afferma: «quand on veut être sur la terre plus qu’un
homme, l’humanité est bientôt perdue»181.
Con una morale che esige la perfezione, caratteristica non posseduta da
nessun uomo, si rischia fortemente di rendere questo infelice, di assoggettare la
società a norme controproducenti e di strappare, a quei pochi temerari che si
esercitano a diventare perfetti, la sola caratteristica su cui una sana morale dovrebbe
esser fondata: l’umanità. È proprio su questa facoltà specificatamente umana che
D’Holbach fonderà la sua proposta morale. È solo a partire dal riconoscimento
dell’altro, riconoscimento possibile solo grazie a questo sentimento acquisito tramite
una lenta esperienza della natura e delle sue leggi, che si può proporre, e con
successo, all’uomo un comportamento virtuoso, una morale capace di imporsi senza
dover ricorrere a terribili promesse di castighi o a ineffabili ricompense future.
Fréret, Challe e Richardson si limitano in ultima istanza a sottolineare le
conseguenze sociali di una morale eccessiva e cioè il fatto che si possa morire per
colpe impossibili da compiere o per crimini che non interessano affatto gli altri
concittadini ma semplicemente Dio, con il rischio gravissimo di far slittare la priorità
morale da questioni sociali a questioni religiose. Fréret, nella Lettre de Trasybule à
Leucippe, sottolinea tutta la gravità della situazione, affermando che «il n'y a point
de société qui n'ait rempli ses lois de beaucoup de choses arbitraires et de pure
opinion; il n'y a point de société qui n'ait fait des crimes, dignes de mort, de certaines
actions indifférentes en elles-mêmes pour le repos et le bonheur du plus grand
nombre, tandis qu'elle regarde comme vertueuses et dignes d'une gloire immortelle
des actions que les autres sociétés regardent comme insensées, si elles ne leur
paraissent pas infâmes»182. Con una situazione tanto assurda può capitare quello che
ironicamente sottolinea Challe e cioè che «un pauvre malheureux qui a mangé de la
180
Orobio, Israël vengé…, p. 132.
Boulanger, Recherches…, p. 75.
182
Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe…, p. 161.
181
109
viande en carême ou épousé une de ses parents sans dispense, s’expose à leur
animadversion, qui même dans le derniers cas a des effets civils, souvent trèsfunestes pour lui; mais ce même homme peut en toute sûreté négliger sa famille,
maltraiter sa femme, laisser périr un enfant de la nourriture et de l’éducation duquel
il est chargé, sans que l’Eglise lui dise un mot»183. Si può morire per questioni che gli
uomini di buon senso giudicano come semplici bagatelles, ma che l’impostura
religiosa ha trasformato in peccati irremissibili e gravissimi rivolti a Dio, quindi al
suo burattinaio, il clero.
8. La Chiesa.
Il discorso critico clandestino diventa particolarmente violento e distruttivo
nel considerare l’istituzione terrena della Chiesa, i suoi reggenti e l’operato del clero.
Se non tutti gli autori che costituiscono con i loro scritti le matrici filosofiche
del pensiero holbacchiano sono atei, tutti però sono fortemente e violentemente
anticlericali e gli inglesi, in particolare, nella forza di questo sentimento, superano di
gran lunga i francesi, molto più diplomatici nel loro livore. D’Holbach, nelle sue
produzioni, non farà torto a nessuna delle due fazioni: la sua retorica sarà molto
inglese, gli argomenti di critica, al contrario, squisitamente francesi.
Indagata e svelata l’impostura nelle fondamenta speculative, bibliche e
storiche della religione cristiana, occorre ora mostrarne le tracce nella sua
incarnazione storica e istituzionale. Il pensiero clandestino crede che, criticato il
passato ormai trascorso di un sogno immemore, occorra indagarne anche il presente
più recente, con l’augurio che un sogno del genere cessi presto d’esistere. È anche
consapevole della relativa facilità di una tale critica rispetto a quella precedentemente
affrontata. Qui non servono speculazioni, occorre solo far riferimento alla storia.
L’anonimo autore del manoscritto intitolato De la Cruauté religieuse,
affermando che «la satire la plus sanglante qui ait jamais été faite contre l’Église,
c’est l’histoire de l’Église»184 si fa portavoce del pensiero di tutti gli autori maledetti.
La storia della Chiesa non è altro che una storia ininterrotta di persecuzioni,
scomuniche, guerre intestine, tradimenti, violenze, mercanteggiamenti politici ed
economici, brutture morali abominevoli, sopraffazioni, ingiustizie e sangue.
Occorre far conoscere la storia e la natura di questa istituzione per tentare di
squalificarne qualsiasi pretesa egemonica di carattere politico, sociale e soprattutto
183
184
Challe, Le Militaire philosophe…, pp. 31-32.
De la cruauté religieuse…, p. 170.
110
morale. Occorre ripercorrere la sua storia e quella dei suoi protagonisti per mostrare
l’impossibilità di considerare ancora credibile, in ogni ambito, i dettami di questa
istituzione.
Se, prima di Costantino, i cristiani, perseguitati dal mondo pagano, si
limitavano, tra di loro, a maledirsi, ingiuriarsi e a combattersi, con questo imperatore
la tragedia cristiana ha investito con la sua inquietudine tutta l’umanità occidentale.
Molti clandestini vedono in Costantino, da una parte, il salvatore della nuova
religione e, dall’altra, il responsabile di tutta la successiva storia di sangue di una
gran parte del mondo civile, proprio a causa del suo editto di tolleranza. A partire dal
313 d. C., infatti, il cristianesimo, da setta disorganica e disorganizzata di uomini
privi di potere e tendenzialmente innocui, inizia ad imporre la propria presenza e la
propria ideologia fino ad essere riconosciuto, dall’imperatore Teodosio con l’editto
di Tessalonica nel 380 d. C., come religione di Stato. Il cristianesimo può dunque
rivolgere “legittimamente” le proprie armi persecutorie contro quegli stessi pagani
che fino ad allora avevano altrettanto legittimamente tentato di soffocare la nuova
religione assolutamente restia ad entrare nel pantheon romano. In meno di un secolo,
grazie a violenze infinite, proibizioni e distruzioni di templi, si giunse ad estirpare del
tutto il paganesimo dall’Impero romano.
A Roma, un vescovo diventato ormai ingestibile, «parvint à se faire
reconnaître évêque universel ou ecuménique; pour lors il se mit non seulement audessus des princes, des rois, des empereurs, mais au-dessus de Dieu lui-même. Non
seulement il se fit la lois aux souverains mais même il les déposa suivant son caprice:
il s’en servit comme de marche-pieds, il leur imposa des châtiment ignominieux, il
les fit périr lorsqu’ils refusèrent de plier sous ses volontés tyranniques. Bien plus,
autant qu’il dépendit de lui, il se mit au-dessus de Dieu lui- même; il détrôna le toutpuissant en s’arrogeant un pouvoir sur les sciences des hommes, sur lesquelles il n’y
a que Dieu seul qui ait des droits»185. E da qui ha inizio la storia tutta temporale e
assai poco spirituale di un’arbitraria quanto pericolosa istituzione umana che ha
prodotto, guardandone le storia, molto più male che bene. Anzi, sottolinea l’anonimo
autore de De la Cruauté religieuse «à en juger par ses effets, il semblerait que la
religion chrétienne, loin d’apporter la paix sur la terre, n’est venue y apporter que le
glaive et la destruction»186.
185
186
Ivi, p. 171.
Ivi, p. 154.
111
I clandestini denunciano gli orrori delle crociate, le guerre di religione,
l’Inquisizione grazie alla quale «la persécution fuit réduite en système»187, i genocidi
delle popolazioni indigene americane e le mille altre disumane violenze inflitte nel
nome del Dio cristiano. Da questi prodotti storici si capisce allora la definizione data
delle Chiesa come di una «caverne de voleurs et de meurtriers»188.
In effetti, è proprio la tempra degli uomini che governano, reggono o
semplicemente lavorano per la Chiesa a spiegare, in parte, la natura violenta che la
contraddistingue. Du Marsais, nell’Analyse de la religion chrétienne, definisce la
Chiesa come un «assemblage monstrueux» , opera di «quelques hommes fourbes et
ignorants, qui de même que les fondateurs de toutes les Religions de la terre, ont
abusé de la crédulité du peuple pour le plonger dans la plus honteuse superstition»189.
Uomini che, con le loro chimere, sono riusciti a guadagnarsi il respect
aveugle fondato sulla sainte ignorance che gli ha poi permesso di compiere qualsiasi
tipo di azioni. Colpevole il clero, ma soprattutto colpevoli i papi, responsabili, molto
più dei semplici sacerdoti, delle azioni, dell’operato e della moralità della Chiesa.
Uomini terribili, vendicativi, sanguinari, immorali, avidi di potere e ricchezze.
Davisson, nel saggio intitolato De l’Insolence pontificale, sottolinea che «les droits
attribués aux Papes sont si extravagants, leurs prétentions sont si absurdes, leur
ambition si démesurée, leur vanité si ridicule, qu’en les voyant énoncés tout homme
sensé est forcé de rester stupéfait de l’imbécillité humaine, ou de croire qu’il est
impossible que des mortels aient poussé aussi loin l’arrogance sacerdotale et la
frénésie»190. Eppure, «malgré leurs déréglemens souvent et commis à la face de
187
Ivi, p. 179.
Ivi.
189
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne…, p. 36.
190
M. Davisson, De l’insolence pontificale ou des Prétentions ridicules des Papes et des Flatteurs de
la Cour de Rome, pp. 36-37. Il saggio è contenuto all’interno de il De l’imposture sacerdotale ou
Recueil de Pièces sur le Clergé, Londres, 1777. Il volume, come specificato nel titolo, comprende
varie opere, le seguenti: Tableau fidèle des papes, traduit d’une brochure Angloise de M. Davisson,
publiée sous le titre de A true picture of Popery ; De l’Insolence pontificale, ou des Prétentions
ridicules du Pape & des Flatteries de la Cour de Rome. Extrait de la Profession de Foi du célèbre
Giannone, par M. Davisson ; Sermon sur les fourberies & les impostures du Clergé Romain, traduit
de l’Anglois sur une brochure publiées à Londres en 1735, par M. Bourn de Birmingham, sous le titre
de Popery a Craft ; Le Prêtianisme opposé au Christianisme, ou la Religion des Prêtes comparée à
celle de Jesus-Christ, ou Examen de la différence qui se trouve entre les Apôtres & les Membres du
Clergé moderne. Publié en Anglois en 1720, sous le titre de Priestanity, or a View of the disparity
between the Apostles and the Modern Clergy ; Des Dangers de l’Eglise, traduit de l’Anglois sur une
brochure publiée en 1719, par M. Thomas Gordon, sous le titre d’Apology for the danger of the
Church ; Le Simbole d’un Laïque, ou profession de Foi d’un homme désintéressé, traduit de l’Anglois
de M. Gordon, sous une brochure publiée en 1720. Sous le titre de The creed of an independent Whig.
L’edizione del volume da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana. Tale edizione, cui
si farà sempre riferimento- anche per le altre citazioni tratte dai saggi che compongono il De
188
112
l’univers, ils révèrent comme des hommes très-saints, comme des représentants de la
Divinité, comme des Dieux sur la terre»191.
È questo ciò che scandalizza gli autori maledetti, il fatto cioè che di fronte a
palesi ingiustizie e mostruosità, la Chiesa e i suoi uomini continuino ad essere non
solo ascoltati, ma persino rispettati. A tali eccessi può portare l’ignoranza e solo la
superstizione può portare a rispettare tali eccessi.
9. Il clero.
Si è avuto modo di accennare al fatto che la natura violenta e molto spesso
disumana rintracciabile nell’operato della Chiesa sia ascrivibile in larga parte,
secondo i clandestini, oltre agli esempi offerti dalla condotta del dio del Vecchio
Testamento, al tipo di uomini che lavorano per essa: i sacerdoti.
Gli autori maledetti si lanciano appassionatamente nella critica al clero,
fornendone una moltitudine prodigiosa di analisi svolte sotto vari punti di vista,
persino psicologici. Il prete, bersaglio preferito degli eterodossi, diventa quasi una
specie umana particolare, con le sue caratteristiche, con i suoi attributi, con il suo
modo di essere, di fare, di comportarsi e di vivere. È per questo che alcuni si
spingono a indagare questa tipologia di esseri umani assumendo uno sguardo che più
al filosofo appartiene allo scienziato, quasi al biologo: indagano le cause in grado di
produrre uomini come questi e ricercano i mezzi atti ad arginare il loro
pericolosissimo operato.
Orgoglio, ignoranza, furbizia, violenza, malafede, cupidigia e vanità sono i
marchi distintivi di questa «troupe vêtue de noir, qui veut nous persuader que l’on
doit le même respect à tous ceux qui ont reçu les saints Ordres, sans examiner leur
mérite et leur valeur réelle»192.
Questa specialissima “classe di uomini”, oltre a godere dell’incredibile
«privilège de mentir et pourtant d’être cru»193, beneficia anche di un’autorità che, se
pur immaginaire, accampa delle pretentions molto réelles.
l’imposture
sacerdotaleè
consultabile
on
line
alla
pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84520k.r=De+l%27Imposture+sacerdotale.langFR.
191
M. Davisson, Tableau fidèle des papes…, p. 1. Si fa riferimento all’edizione del testo presente
nella già citata opera De l’imposture sacerdotale ou Recueil de Pièces sur le Clergé.
192
Le Prêtianisme opposé au Christianisme ou Examen de la différence qui se trouve entre les
Âpotres et les Membres du Clergé moderne, pp. 87-88. Si fa riferimento all’edizione del testo
presente nella già citata opera De l’imposture sacerdotale ou Recueil de Pièces sur le Clergé.
193
'LAYMAN', Les Prêtes démasqués, ou des iniquités du clergé chrétien, ouvrage traduit de
l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], M.DCC.LXVIII, p 80. La citazione è tratta dalla prima
edizione holbacchiana. Tale edizione, cui si farà sempre riferimento, è consultabile on line alla pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84572t.r=iniquit%C3%A9s+du+Clerg%C3%A9+Chr%C3%A9ti
en+.langFR.
113
Eredi assolutamente illegittimi degli apostoli, servitori di un uomo
arbitrariamente autoproclamatosi successore di Pietro grazie a un’interpretazione
altrettanto arbitraria di un passo delle Sacre Scritture, i sacerdoti cristiani, ben lontani
dal rimanere fedeli al modello adottato dall’ecclesia primitiva - e cioè quello di una
comunità democratica caratterizzata dalla comunanza dei beni, dalla semplicità e
purezza dei costumi, dalla relativa libertà e uguaglianza riconosciuta a ciascuno dei
suoi membri - sono riusciti, grazie al potere e alla loro politica scellerata, a snaturare
completamente la funzione e il modello di questa stessa ecclesia rendendola una
complicatissima istituzione temporale dalla struttura rigidamente piramidale e dagli
intenti esclusivamente temporali: la Chiesa.
L’anonimo autore del saggio intitolato Les Prêtres démasqués si avvale di
un’immagine molto efficace per raffigurare la struttura assunta dall’Istituzione
romana quella, cioè, di un’immensa piramide, «dont la base couvrit la surface de la
terre et dont le sommet se perdit dans les cieux. Les épaules des laïques servirent à
fonder cet énorme édifice, sous le poids duquel ils gémirent; ils furent obligés de
porter sur leur dos une multitude infinie de Moines, de Diacres, de Prêtes, de
Chanoines,
de Doyens,
d’Archidiacres,
d’Evêques,
de Métropolitains
ou
d’Archevêques, de Patriarches; le tout fut terminé par notre Très-Saint Père le Pape;
aux quatre angles de la pyramide vers la base furent attachés par des chaînes
spirituelles les Rois et le Prince de la Terre, afin de servir à soutenir l’édifice, sous
peine d’être écrasés sous ses ruines»194. Un modello geometrico che dice molto sul
ruolo affidato dal clero ai laici e ai legittimi sovrani temporali nell’amministrazione
dello Stato.
L’associazione spirituale sorta poco dopo la morte del Nazareno, si è
trasformata ben presto in un’associazione terrena a scopi di lucro, dotata di potere e
beni in grado di conferirle un’illegittima autorità politica.
È a partire dalle decime – definite come pieuses fraudes -, dagli abili giochi
politici del clero, dall’istituzione del celibato che ha scongiurato la dispersione dei
beni e delle ricchezze terrene accumulate nei secoli e da mille pratiche di natura ben
poco spirituali che la Chiesa è riuscita non solo a godere di un potere politico
straordinario, ma soprattutto di un patrimonio immenso da difendere e aumentare.
È il fardello temporale di cui la Chiesa ha voluto farsi carico, e di cui non
vuole liberarsi, che l’ha costretta e la costringe a gestire in modo spregiudicato e
194
Ivi, p. 170.
114
arbitrario un potere di natura politico. È evidente che chi gestisce gli immensi affari
temporali della Chiesa è costretto, per ragioni di tempo e coscienza, a metter da parte
quell’appendice spirituale della propria ideologia che dovrebbe essere il solo scopo
di questa istituzione.
Le preoccupazioni del clero sono tutte esclusivamente politico-economiche e
laddove si tratti di anima, di spirito o di salvezza, anche queste questioni vengono
inquadrate nell’ottica di un guadagno o di un’operazione politica. Questo spiega il
numero consistente degli uomini che scelgono di dedicarsi al servizio di Dio, il loro
operato assolutamente discutibile, la violenza da loro adottata, le imposture di cui si
servono, la ragione di alcuni dogmi e riti, insomma tutte le caratteristiche sopra citate
rinvenute dagli autori maledetti negli elementi appartenenti al clero.
Challe, ne Le Militaire philosophe, offre l’elenco più esauriente di tutte le
depravazioni ascrivibili al clero, un elenco che d’Holbach terrà a mente nel
formulare, nelle Lettres à Eugénie, la sua denuncia personale all’operato di ministri
di Dio.
Ciò che ha portato Challe a rigettare la religione cristiana non sono stati gli
elementi di impostura rintracciabili nelle Sacre Scritture o le caratteristiche
specifiche del dio cristiano, ma proprio gli esempi terribili fornitigli dal clero. Di
fronte alle scomuniche, alle tariffe per le assoluzioni, alla vendita delle indulgenze e
a quella delle reliquie, alle detronizzazioni, alle guerre di religione, al fasto,
all’orgoglio, alla dissoluzione, alla vanità, all’avarizia, agli intrighi e alla politica
della corte papale romana, ebbene, di fronte a tutto questo, «l’étonnement a fait place
à la colère»195 e Challe, riuscendo a deciller les yeux, ha visto nel clero nient’altro
che dei «prêtes sans mérite ni science, aussi vicieux après leur ordination
qu’auparavant, quoiqu’on prétende que cette ordination leur donne un caractère réel
et divin». I soli effetti visibili del sacramento dell’Ordine riscontrati da Challe non
sono altro che «une avarice sordide, une avidité sans bornes, un orgueil insoutenable,
ou un air hypocrite avec une insolente présomption»196.
Uomini avidi, dunque, che pur non producendo nulla se non chimere, sono
riusciti ad ottenere, proprio grazie ad esse, enormi profitti.
L’autore del Sermon sur les fourberies et les impostures du Clergé romain
definisce i preti degli abilissimi commerçans spiritules. Infatti, è proprio grazie alle
195
196
Challe, Le Militaire philosophe…, p. 14.
Ivi, p. 29.
115
loro gratuite invenzioni, come l’infallibilità del Papa, la confessione, l’esenzione dai
tribunali civili, la vendita delle indulgenze o di speciali dispense, il culto delle
immagini, la transustanziazione, il celibato forzato, le molteplici feste in onore della
divinità e persino l’uso del latino che il clero è riuscito abilmente a «purger les
bourses des Laïques»197. Come se non bastasse, per meglio depredare i guadagni di
cittadini industriosi hanno fatto in modo di essere onnipresenti nelle loro vite
semplicemente rendendosi indispensabili per quei mille riti, dogmi, peccati ed altre
chimere da loro stessi inventati. Come nota Gordon, ne L’Esprit du Clergé, «chaque
événement de la vie contribue à leur bien-être; ils nous baptisent, nous élèvent, nous
marient, nous enterrent; ils persuadent, ils effrayent, ils gouvernent, il n’y a presque
rien que l’on puisse faire sans eux»198.
Ciò che denunciano i clandestini, è soprattutto la violenza dei metodi di cui il
clero si è sempre servito per propagandare la propria impostura. L’autore del
manoscritto De la Cruauté religieuse sottolinea a questo proposito che «la violence
peut bien faire et fait souvent des hypocrites, mais a-t-elle jamais opéré des
conversions sincères ? L’hypocrisie et la mauvaise foi peuvent-elles être agréables au
Dieu de la vérité? D’un autre côté, en tourmentant les corps des hommes, en leur
faisant éprouver des supplices, peut-on se flatter de changer le sentiments de leur
âmes ?»199. Non solo i preti, quindi, violentano i corpi degli uomini, ma ne
violentano anche le coscienze non capendo che, come afferma Gordon, ne Le
simbole d’un Laïque, «celui qui violente la conscience d’un autre prouve qu’il n’a
point de conscience lui-même et nous donne lieu de croire qu’il sent bien que si on le
tourmentait lui-même il changerait d’opinion»200.
Se la loro violenza desta stupore, non sorprende invece la malafede che
mostrano nel professare la loro religione. In fondo, l’occupazione del clero, come
197
Bourn de Birmingham, Sermon sur les fourberies et les impostures du Clergé Romain, p. 61. Il
saggio è contenuto nella già citata opera intitolata De l’imposture sacerdotale ou Recueil de Pièces
sur le Clergé.
198
T. Gordon, L’Esprit du Clergé ou Le Christianisme primitif vengé des entreprises et de excès des
nos Prêtes modernes, traduit de l’Anglois, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1767, p. 92. L’edizione
da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana, consultabile on line alla pagina :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84524z.r=l%27esprit+du+clerg%C3%A9.langFR.
199
De la cruauté religieuse…, p. 221.
200
T. Gordon, Le symbole d’un laïque ou Profession de Foi d’un homme désintéressé, p. 134. Il testo
è contenuto nella già citata opera intitolata De l’imposture sacerdotale ou Recueil de Pièces sur le
Clergé.
116
nota Gordon ne L’esprit du clergé, «n’est point de chercher ce qui est vrai, mais de
défendre les Systèmes reçus et de soutenir la doctrine qui doit les faire vivre»201 .
Gli autori inglesi, come già sottolineato, tentano di capire le ragioni profonde
che rendono questi uomini dei violenti e implacabili sostenitori della loro fraude
spirituelle. L’anonimo autore de De la Cruauté religieuse intitola in modo
paradigmatico il dodicesimo capitolo della sua opera: Recherches sur les causes de
la cruauté et de l’esprit persécuteur que l’on remarque surtout dans les prêtres de
l’Église romaine. La ferocia del clero, seguendo le ricerche dell’anonimo, è prodotta
da diverse cause. Innanzitutto, «on ne peut pas supposer que la plupart de ceux qui se
destinent au service des autels ne soient tous choisis que parmi les hommes de la
première espèce, et qu’il ne s’en trouve que très peu qui aient des sentiments
d’humanité»202. In secondo luogo, l’educazione impartita ai preti è propria solo ad
ispirare disposizioni barbare: «la logique que l’on enseigne aux jeunes
ecclésiastiques ne semble être que l’art de jeter de la poudre aux yeux des autres;
mais cette poudre revient souvent contre eux-mêmes et les aveugles pour la vie. La
métaphysique n’est propre qu’à leur remplir l’esprit de mots vides de sens, d’idées
vagues, des notions fausses, d’opinion arbitraires»203.
A tutto questo occorre aggiungere che coloro che si fanno carico di istruire gli
ecclesiastici sono dei preti essi stessi e quindi «n’épargnent rien pour inspirer à leurs
élèves l’idée qu’ils sont infiniment supérieurs aux laïques et que ceux-ci doivent
avoir pour eux le respect le plus profond». La cosa peggiore è che questi maestri
«leur inculquent de plus que l’hérésie est le plus grand des crimes, que rien n’est plus
nécessaire et plus légitime que d’extirper les hérétiques, que l’on doit regarder les
incrédules comme les hommes les plus dangereux dans un État, que l’on doit
employer les moyens les plus cruels et les plus sanguinaires pour les réprimer, que
toutes les voies dont on se sert pour y parvenir sont justes et très agréables à la
divinité, que le clergé est destiné par état à s’acquitter de la fonction la plus sublime:
combattre les ennemis de l’Eglise»204.
Non sono solo la bassa estrazione sociale degli elementi del clero e
l’educazione impartitagli dagli altri esponenti appartenenti allo stesso gruppo i
motivi che determinano la condotta crudele degli esponenti ecclesiastici. Il celibato
201
T. Gordon, L’Esprit du Clergé…, pp. 34-35.
De la cruauté religieuse…, p. 196.
203
Ivi, p. 197.
204
Ivi, pp. 196-197.
202
117
ecclesiastico, ad esempio, che d’Holbach definirà una vera e propria castration
volontarie205, assieme alla vita di clausura, rappresentano, agli occhi dell’anonimo
autore «des institutions propres à causer des maladies dangereuses et à nuire
également à l’esprit et au corps. Elles sont très nuisibles à la société, pour qui elles
rendent un grand nombre de ses membres totalement inutiles en mettant des
obstacles à la population. Bien plus, c’est un outrage à l’espèce humaine et à la
Nature; et ce qui est encore plus terrible, ces usages insensés sont souvent cause que
des mères sont forcés de détruire leurs enfants et que les moines se livrent à des
crimes contre nature»206.
Aborti e atti di pedofilia sono quindi le conseguenze necessarie e il duro
prezzo che la società deve pagare per la scelta arbitraria di questo manipolo di
uomini. Alcuni di questi poi, compromettendo per sempre il loro già instabile
equilibrio e la loro natura che mille cause rendono crudele, hanno inventando persino
alcune pratiche di tortura con le quali, distruggendosi, credono di risultare graditi al
loro dio. Ma il prezzo che deve pagare la società mantenendo questa classe di uomini
è eccessivo e il risarcimento non può venire dalle azioni di questi «pieux frénétiques
ingenieux à se tourmenter eux-mêmes»207.
Un peso davvero oneroso guardando al numero degli elementi che scelgono
di ingrossare le fila del clero: una moltitudine. Il mestiere di prete, infatti, è un’arte
assai remunerativa: la sola che, pur non richiedendo alcuna competenza o sapere
specifico, garantisce a chi la esercita enormi profitti, rispetto incondizionato e
numerosi privilegi.
Esiste, infine, una caratteristica riscontrabile nell’uso del potere che è stato
concesso al clero e cioè il fatto che questi ne ha continuamente e sempre abusato.
L’uso del potere indipendente e illimitato – un vero e proprio présent fatal che il
clero è riuscito a strappare dalle mani del legittimo proprietario, l’autorità politica
terrena - «fut de répandre une infinité de maux sur la terre»208 tirannizzando i popoli,
usando violenza sulle coscienze di chi non voleva piegarsi ai suoi dettami e facendo
sentire il proprio potere a quei sovrani che, per un gravissimo errore di calcolo, glielo
avevano concesso.
205
CD…, p. 120. Paul-Henri Thiry d’Holbach, Le Christianisme dévoilé ou Examen des principes et
des effets de la religion chrétienne, Texte établi par Jean Pierre Jackson, Coda Poche, Tanger (Maroc),
2006, p. 120. L’opera verrà indicata con la sigla CD.
206
De la cruauté religieuse…, p. 145.
207
Ivi, p. 146.
208
Ivi, p. 233.
118
Il solo mezzo efficace per porre fine al nefasto sodalizio tra potere temporale
e clero cristiano - un sodalizio che Gordon definisce in maniera paradigmatica come
un accouplement contre nature209- è quello di privare il clero proprio del potere. In
fondo, «privés du pouvoir de nuire, ils n’auront que celui de faire du bien»210.
E come è possibile privare il clero del suo potere ? Semplicemente
riconducendo la religione ai suoi princìpi originali, liberandola da tutti gli elementi
superflui che le sono stati cuciti addosso, riducendo il numero dei preti e dando loro
un salario che ne copra le spese indispensabili, punendo coloro che pronunciano
sermoni atti a turbare la tranquillità e il benessere dello Stato che li ospita,
convincendo i principi a non interessarsi e a non entrare mai nel merito delle dispute
religiose e a non concedere alcun potere ai preti. La storia infatti ha dimostrato che il
clero «toutes les fois qu’il a joui du pouvoir, en a fait un usage très criminel»211.
10. La teologia.
Le critiche mosse dalle fonti holbacchiane alla teologia cristiana si fondano
tutte sul principio secondo il quale è impossibile parlare di ciò che non si conosce
così come è impossibile credere in ciò che risulta incomprensibile o contrario alla
ragione.
Partendo da questa premessa, i vari autori tentano di mettere il luce le
caratteristiche proprie di questa pseudo-scienza, mostrando l’inutilità e la pericolosità
delle discussioni che le sono specifiche, la debolezza estrinseca che la costringe ad
appoggiarsi al braccio secolare per difendere e far abbracciare i propri argomenti,
l’incomprensibilità della sua lingua studiata ad arte per farne uno strumento di
impostura e di dominio sulla moltitudine ignorante e le terribili conseguenze
politiche a cui hanno portato le sue formulazioni arbitrarie.
Come sottolineato, la premessa dei clandestini circa la teologia è quella
riportata dall’anonimo autore de De la Cruauté religieuse e cioè che «c’est inutile et
ridicule de disputer sur des choses que l’on n’entend pas»212. Se gli uomini
discutessero solo su ciò che realmente comprendono e capiscono, allora le dispute
religiose si ridurrebbero a ben poca cosa.
Nell’anonima Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer, l’autore
afferma che «il faut avoir bien de présomption pour affirmer, en matière de religion,
209
T. Gordon, L’Esprit du Clergé…, p. 121.
De la cruauté religieuse…, p. 236.
211
Ivi, p. 235.
212
Ivi, p. 157.
210
119
des choses qui n’ont point été révélées dans la parole de Dieu et pour enchérir sur ce
qui y est contenu»213. Contrariamente a Socrate, che aveva il buongusto di non
affermare mai niente che non sapesse con certezza, «les Théologiens ont le front de
nous dire mille choses qu’ils ne savent pas»214. Descrivono ad esempio il luogo
dell’Inferno con una dovizia di particolari quasi come se lo avessero realmente
visitato. In realtà, i teologi non hanno visto niente di ciò che descrivono, non
conoscono realmente nessuno degli avvenimenti o degli oggetti divini di cui parlano
approfonditamente. Se un teologo possedesse un senso in più rispetto ai cinque dati
ai comuni mortali, magari riuscirebbe davvero a conoscere e a comprendere
l’incomprensibile, ma sfortunatamente la sola cosa che possiede e che lo aiuta nelle
sue virtuosistiche speculazioni è la sua «imagination egaré, ou plutôt l’intérêt qu’il
croit avoir d’effrayer le genre humain pour le soumettre aveuglement à ses vues»215.
Continuamente in contraddizione tra di loro, poiché esistono tanti pensieri
quante sono le immaginazioni che li producono e tanti interessi temporali quanti
sono gli uomini del clero, i teologi hanno persino l’insolenza di affermare che solo
loro possono penetrare i grandi misteri della religione, dichiarando quindi la loro
scienza, e gli oggetti che essa indaga, assolutamente fuori dalla portata degli uomini
comuni. In realtà, i comuni fedeli ne sanno tanto quanto i teologi, dal momento che
questi ultimi non hanno la minima idea di ciò che dicono né tantomeno degli oggetti
che descrivono o dei dogmi che impongono.
I teologi hanno semplicemente reso estremamente difficile la religione
cristiana per evitare che qualcuno si arrogasse il diritto di esaminarne le pretese: non
occorre aver studiato metafisica o conoscere alla perfezione le questioni divine per
concludere che tutti gli sforzi speculativi dei teologi sono semplici chimere e che
basta «opposer le bon sens à un pompeux galimathias, à des savantes absurdités»216.
I teologi in realtà sono i primi a non credere assolutamente a ciò che dicono:
la loro malafede a scopi di lucro è davvero impressionante. L’autore del Livre des
trois imposteurs si esprime così a questo riguardo: «les théologiens, c’est-à-dire ceux
qui débitent des fables pour des vérités, sont gens de mauvaise foi, qui abusent de la
crédulité des peuples pour leur insinuer ce qui leur plaît, comme si le vulgaire était
213
Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer, pp. 136-137. Si fa riferimento all’esemplare
contenuto nella già citata opera intitolata L’Enfer détruit, ou Examen raisonné du dogme de l’éternité
des peines, ouvrage traduite de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1769.
214
Ivi, p. 137.
215
Ivi, p. 138.
216
T. Gordon, L’Esprit du Clergé…, p. 61.
120
absolument indigne de la vérité, ou ne dût être nourri que des chimères, dans
lesquelles un homme raisonnable ne voit que du vide, du néant et de la folie»217.
Ma quali sono queste importantissime discussioni teologiche in grado di
armare i popoli, di detronizzare i re e di uccidere chi ad esse offre soluzioni diverse ?
Quali sono gli importantissimi contenuti discussi con enorme scienza e perizia?
L’autore del manoscritto De la Cruauté religieuse elenca alcune delle
questioni odieuses, ridicules e indécentes dibattute dalla teologia. C’è stato ad
esempio chi, come Tommaso d’Aquino, si è domandato perché Gesù non sia nato
femmina o se i santi possano resuscitare insieme al loro intestino o persino se in
Paradiso ci siano escrementi. Alberto il Grande ha sicuramente superato Tommaso in
questo sforzo speculativo impiegando ben ventiquattro capitoli delle sue opere a
chiedersi se l’arcangelo Gabriele indossasse della biancheria intima quando è
apparso alla Vergine, se tale biancheria fosse pulita o meno, se è apparso a Maria la
mattina o il pomeriggio o la sera, di che colore fossero i capelli della Vergine in
quell’occasione, ma soprattutto se la madre di Gesù fosse abile nelle arti liberali o in
quelle meccaniche.
Anche i santi, con le loro opinioni, hanno dimostrato di essere all’altezza dei
loro colleghi più eruditi. Ad esempio che dire dell’affermazione di Giustino martire
secondo la quale Gesù si sarebbe incarnato nel seno della Vergine solo per abolire
proprio tramite quest’azione l’atto stesso della generazione? O dell’opinione di
Clemente d’Alessandria secondo la quale esiste un diavolo goloso che presiede ai
piaceri della tavola e contro il quale si può combattere semplicemente evitando di
magiare pane bianco o di bere vino di importazione? Che dire delle speculazioni di
Cipriano sulle tinture per capelli considerate come armi del demonio? Se questi sono
gli interessi dei teologi, se queste sono le loro somme riflessioni, si capisce allora
perché il clero sia da sempre contro la vera scienza, le arti, la musica e la cultura in
generale. Sono questi, infatti, gli ambiti che, se coltivati veramente e liberamente,
potrebbero distruggere l’impero dei charlatans spirituels così conviti della debolezza
della loro causa da dover sempre ricorrere alla spada del braccio secolare.
Woolston, nel Discours sur les miracles de Jésus-Christ, si limita
semplicemente a sottolineare che «si j'étais un évêque ou prêtre ou docteur en
théologie, je me croirais déshonoré si le bras séculier se mêlait de soutenir ma
217
Livre des trois imposteurs…, p. 175.
121
religion qui me paye et m'entretient pour cela. Ainsi, que l'évêque de Londres réfute
mes erreurs et je n'aurai rien à lui reprocher. Il a pour lui Dieu et la vérité, n'est-ce
pas assez? Qu'il s'en tienne donc à la raison qu'il croit toujours avoir pour lui en tout
ce qu'il avance, elle sera notre juge aussi bien que le divin Jésus, à qui toute gloire
soit à jamais»218.
11. La teurgia cristiana.
Se il culto religioso è strettamente connesso all’immagine offerta della
divinità, allora da una divinità dispotica, arbitraria, violenta, bizzarra e
contraddittoria ne discenderà necessariamente un sistema di pratiche, cerimonie,
dogmi e riti altrettanto bizzarri, contraddittori, violenti ed arbitrari quali quelli
cristiani.
Le pratiche come i digiuni, le autoflagellazioni, le varie torture da infliggere
ad un corpo la cui materialità viene vissuta come colpa e impedimento al
raggiungimento di una perfezione che è solo spirituale, il celibato forzato, la vita
monastica e le altre pratiche di mortificazione proprie della sensibilità cristiana oltre
a non risultare di alcuna utilità al benessere e alla prosperità della società,
costringono gli uomini «à ne jamais travailler à leur bonheur»219.
Queste «guerres cruelles que l’on déclare à son extérieur»220oltre a non poter
esser assunte come prove attestanti la verità della religione cristiana, dal momento
che «aucun de nos religieux, ou hermites Européens, l’emportent du côté de la
pauvreté, des jeûnes et des mortifications sur les Indiens, ni même en général sur
tous les religieux Asiatiques»221- suppongono anche che Dio, perlomeno quello
pacato del Nuovo Testamento, approvi e ordini questi tormenti estremi che gli
uomini si infliggono. Dal momento che il Nuovo Testamento non prescrive nessun
atto violento contro se stessi e il proprio corpo, non resta che attribuire tale pratiche
all’arbitrio e al fanatismo umano.
Se nessuno ha il diritto di vietare ad un uomo di torturarsi, la società però ha
tutto il diritto di esimersi dal mantenere chi non collabora al benessere collettivo in
nessun modo, essendo completamente assorbito nei suoi rituali religiosi di
mortificazione.
218
Woolston, Discours…, p. 24.
De la cruauté religieuse…, p. 145.
220
L. de Burigny, Examen…, p. 126.
221
Ivi, pp. 125-126.
219
122
Fortunatamente però, i cristiani intenti a torturarsi per tutta la giornata sono
davvero pochi: la maggior parte di loro si limita a rispettare e a praticare cerimonie
molto più comuni ed accessibili, come i sette sacramenti della Chiesa.
Ma se, come afferma l’anonimo autore del manoscritto De la Cruauté
religieuse, «tout ce qui est regardé comme un devoir religieux sans pouvoir opérer
l’effet qu’on se propose, doit être traité de pratique superstitieuse»222, allora il
Battesimo, la Confermazione, l’Eucarestia, la Penitenza, l’Unzione, l’Ordine e il
Matrimonio, risultano tutti delle pratiche superstiziose, assolutamente arbitrarie e
recanti le tracce visibili dell’antica teurgia pagana.
Se Challe non è riuscito a vedere nei componenti del clero nessun effetto
visibile del sacramento dell’Ordinazione, gli altri autori maledetti, ugualmente, non
hanno riscontrato i positivi effetti di nessuno degli altri sacramenti. Ciò che salta agli
occhi, invece, in queste pratiche, è semplicemente il ricorso a inutili atti di teurgia.
Con parole ed elementi materiali i preti credono di poter costringere la divinità a
lasciare la sua corte celeste per operare strani prodigi sulle creature terrene, azioni
queste che non si discostano molto dalle antiche pratiche magiche risalenti ad un
lontano passato pagano.
Come sottolinea Lévesque, infatti, nel suo Examen critique, «avant la
naissance du Christianisme, c’était une opinion répandue par tout le monde, qu’il y
avait des noms et des mots auxquels une vertu était tellement attachée, qu’en les
prononçant, on guérissait les maladies et on faisait fuir le malin esprit»223. Basilide,
addirittura, credeva ancora nell’efficacia di parole quali Abraxas e Abracadabra !
Tra i sacramenti poi, quello dell’Eucarestia, oltre a svelare la radice magicopagana della religione cristiana, ne svela anche un inconfondibile retaggio idolatrico.
È nell’adorazione del dio di pâte et de farine224 - addirittura ingerito dai fedeli
- assieme alla sua raffigurazione sotto tutte le forme da lui stesso espressamente
vietate e alla eccessiva venerazione per le reliquie che si svela l’idolatria cristiana,
definita da Toland, nelle Letters to Serena, come una idolatria moderna.
Qualche clandestino poi mette in relazione il rito eucaristico con qualche
pratica in auge presso i popoli selvaggi, i quali si nutrono del cervello, del cuore o
del sangue dei loro simili, credendo con questo di potersi appropriare delle virtù
possedute dal defunto. Un rito però che, se rapportato al significato dell’Eucarestia,
222
De la cruauté religieuse…, p. 148.
L. de Burigny, Examen…, p. 92.
224
L’espressione viene utilizzata da Meslier nel suo Testament.
223
123
può esser considerato come una vera e propria mancanza di delicatezza nei confronti
della sensibilità divina. Afferma, infatti, Meslier «nos Christicoles sont si
extravagants que de croire faire un plaisir extrême à leur Dieu le Père, de lui offrir
éternellement en sacrifice son Divin Fils, en mémoire de ce qu'il aurait été
honteusement et misérablement pendu à une croix où il serait expiré?»225.
Di pagano il cristianesimo possiede anche un certo politeismo che si svela
alla perfezione nell’assurdo e contraddittorio dogma della Trinità. È sempre Meslier,
nel Testament, assieme ad autori come Orobio, Challe e all’anonimo autore del J.
Brunus redivivus, a spiegare l’arbitrarietà e il politeismo insiti in questo dogma226.
Afferma Meslier: «la Religion Chrétienne, apostolique et romaine, enseigne et oblige
de croire qu'il n'y a qu'un seul Dieu, et en même temps qu'il y a trois personnes
Divines, chacune desquelles est véritablement Dieu: ce qui est manifestement
absurde, car s'il y en a trois qui soient véritablement Dieu, ce sont véritablement trois
Dieux. Il est faux de dire qu'il n'y ait qu'un seul Dieu, ou, s'il est vrai de le dire, il est
faux de dire qu'il y en ait véritablement trois qui soient Dieu, puisqu'un et trois ne se
peut véritablement dire d'une seule et même chose […]. Or, selon nos Christicoles, la
seconde et la troisième personne ont été engendrées ou produites: donc elles ont eu
un commencement; et si elles ont en un commencement, et que la première personne
n'en ait point eu, comme n'ayant point été engendrée, ni produite d'aucune autre, il
s'ensuit de nécessité que l'une ait été avant l'autre. Nos Christicoles, qui sentent ces
absurdités et qui ne peuvent s'en parer par aucune bonne raison, n'ont point d'autre
ressource que de dire qu'il faut pieusement fermer les yeux de la raison humaine, et
humblement adorer de si hauts mystères sans vouloir les comprendre; mais comme
ce qu'ils appellent foi est ci-devant solidement réfuté, lorsqu'ils nous disent qu'il faut
se soumettre, c'est comme s'ils disaient qu'il faut aveuglément croire ce qu'on ne croit
pas»227.
La cosa più stupefacente poi, secondo Meslier, è il fatto che «nos
Déichristicoles condamnent ouvertement l'aveuglement des anciens Païens qui
adoraient plusieurs dieux. Ils se raillent de la généalogie de leurs dieux, de leur
225
Meslier, Testament…, p. 43.
D’Holbach, nelle Lettres à Eugénie, definirà il cristianesimo, facendo riferimento al dogma della
Trinità, come un polythéisme métaphysique.
227
Meslier, Testament…, pp. 54-55.
226
124
naissance, de leurs mariages, et de la génération de leurs enfants, et ils ne prennent
pas garde qu'ils disent des choses beaucoup plus ridicules et plus absurdes»228.
Ridicoli, assurdi, arbitrari, ma soprattutto inutili e molto spesso pericolosi al
benessere dello Stato sono quindi giudicati, delle fonti holbacchiane, tutti i riti, le
cerimonie, le pratiche e i dogmi propri del cristianesimo.
12. L’educazione.
Di fronte alla religione che molti clandestini definiscono come un morbo
contagioso, una malattia infettiva che assale l’uomo fin nella culla, alcuni autori
indicano in una nuova forma di educazione il possibile antidoto capace di annientare
i nefasti effetti del contagio religioso. La parte propositiva della clandestinità è
rintracciabile e si esaurisce proprio nell’affermazione della necessità di sostituire a
un’educazione impartita dal clero e dai contenuti assolutamente inutili e pericolosi,
un’educazione filosofica e morale capace di consegnare allo Stato buoni cittadini.
Se, come già sottolineato, non esiste, per quanto riguarda i contenuti delle
matrici filosofiche holbacchiane fin qui esaminate, un vero e proprio discorso
costruens relativo all’ambito morale, ne esiste però uno, anche se svolto
sommariamente e da pochissimi autori, incentrato sull’opera pedagogica. Il tema
dell’educazione, considerata come un’arma contro il contagio sacro e come un
validissimo ausilio nella costruzione di una società razionale, può esser considerato
come il solo timido sforzo propositivo di tutta l’immane battaglia distruttiva
clandestina. Seppur inconsistenti, se confrontate alla trattazione riservata ai grandi
temi della letteratura clandestina, le riflessioni sviluppate da autori come Challe,
Toland, Tindal sul tema dell’educazione, risulteranno importantissime per
d’Holbach. Il barone se ne servirà avidamente nel tentativo di dimostrare come
nell’opera pedagogica si possa finalmente trovare il solo antidoto efficace al contagio
del sacro e la sola garanzia di successo di una lenta opera di conversione
all’ateismo 229.
È nell’educazione impartita in modo esclusivo dal clero ai fanciulli, nelle
assurde, lugubri e contraddittorie nozioni che la contraddistinguono e nel fatto che
queste vengano impartite dès le berceau, che risiede la causa, secondo gli autori
228
Ivi, p. 55.
L’imperativo pedagogico, assieme a quello morale rappresenteranno per d’Holbach, come si avrà
modo di dimostrate nella quarta del presente studio, una vera e propria ossessione, molto più della
critica alla religione cristiana e al suo universo.
229
125
sopra citati, della buona salute di cui gode la superstizione, dei numerosi pregiudizi
nocivi alla società e dell’apparente impossibilità a disfarsene.
È Toland, nelle Letters to Serena, a sottolineare «combien il est difficile de se
défaire dans l’âge mûr des préventions dont on a été abreuvé dans l’enfance; enfin
combien il est dangereux d’y renoncer, même lorsque nous avons découvert la
vérité»230. Risulta difficile per un uomo disfarsi dei pregiudizi ricevuti tramite
l’educazione sia perché «ceux qui l’entourent s’y prennent de très bonne heure pour
tâcher de l’infecter de leurs propres opinions et pour dépraver sa raison» sia perché
quel fanciullo, ormai diventato adulto, non ricordandosi precisamente «ni le tems où
il a reçu la plupart de ses notions, ni les personnes qui les lui ont données, il est tenté
de croire qu’elles lui viennent de la nature même et il est toujours surpris de voir
quelqu’un qui doute de leur certitude». Così i fanciulli sottoposti all’educazione
religiosa diventano degli uomini che «croient de bon à la réalité des chimères qu’on
leur inspirée dans l’enfance» 231.
Il presupposto di questa verità e il fondamento della validità di una proposta
pedagogica diversa da quella religiosa formulata dai clandestini è fornito da una
semplice osservazione naturale che viene così riassunta dall’anonimo autore della
Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer: «la conscience n’est jamais
modifiée que par l’instrution»232.
L’affermazione è capitale perché da essa si conclude coerentemente che il
fanciullo è materiale assolutamente informe e indeterminato, in grado di assumere
qualsiasi conformazione in base agli stimoli che gli verranno imposti. Ora, se
l’educazione è il primo e importantissimo dispensatore di stimoli, impressioni,
nozioni e idee e se, come affermato, il fanciullo è materia plasmabile, allora per fare
di costui un uomo ragionevole e onesto, basterà semplicemente fornirgli stimoli e
nozioni che discendano da un’educazione razionale ed onesta.
È sulla modificabilità della coscienza di un fanciullo e sulla necessità di
assoggettare tale plasmabilità all’attento operato svolto da una retta educazione che si
fonda la possibilità di estirpare qualsiasi forma di superstizione. Grazie ad una
230
Toland, Lettres philosophiques sur l’origine des préjugés, du dogme de l’immortalité de l’âme, de
l’idolâtrie et de la superstition; sur le système de Spinoza et sur l’origine du mouvement dans la
matière, traduites de l’Anglais de J. Toland, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1768, p. 27.
L’edizione da cui è tratta la citazione è la prima edizione holbacchiana. Tale edizione, cui si farà
riferimento, è consultabile on line alla pagina:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84544k.r=Lettres+philosophiques+J+Toland.langFR.
231
Ivi, pp. 29-30.
232
Dissertation critique…, p. 130.
126
educazione impartita esclusivamente dallo Stato e fondata su di un’immagine
antropologica escludente ogni apertura a un qualsivoglia orizzonte trascendente, si
può iniziare a costruire, attraverso la ragione e il buon senso, a partire dall’uomo,
tutt’intorno a lui e per lui, un nuovo orizzonte di senso che non necessita più di alcun
castrante motore immobile e in grado, quindi, di far sentire tutta la necessità di un
comportamento morale senza dover più ricorrere a mortificanti premi o punizioni
divine.
Ma questa sarà la conclusione solo di d’Holbach: Tindal, infatti, sottolinea
semplicemente come «le seul remède contre toutes les superstition de ce genre c’est
une éducation morale et philosophique, qui grave dans le cœur les respect de la
morale, comme le seul but de la religion»233- conferendo quindi indirettamente a
quest’ultima ancora una relativa importanza in ambito morale - e l’anonimo autore
de L’Enfer détruit da parte sua si limita ad affermare l’importanza di far contrarre fin
da subito delle abitudini oneste che producano una condotta virtuosa. L’orizzonte
ateo, ovvero una tra le molteplici possibilità a cui può condurre un’opportuna forma
pedagogica, è un’eventualità non dedotta né tantomeno auspicata dai nessuno dei due
filosofi. Se per entrambi, insomma, l’educazione razionale rappresenta un’arma da
utilizzare solo in senso riformistico, all’interno quindi di un sistema in larga parte
condiviso e religioso, d’Holbach, al contrario, vedrà nell’opera pedagogica un’arma
con la quale dar vita ad una vera e propria rivoluzione - anche se graduale - che
agendo all’interno del sistema costituito, tenda a scardinarlo, denunciandone
l’ingiustizia delle sovrastrutture che lo caratterizzano.
13. L’ateismo.
Nessuno degli autori che costituiscono, nel loro insieme, le matrici filosofiche
holbacchiane clandestine, intraprende una difesa ad oltranza del paradigma ateo.
Nessuno di loro, cioè, elabora un’analisi positiva dei contenuti filosofici e morali
dell’ateismo, opponendo tale paradigma ad una visione religiosa del mondo,
specificatamente cristiana. Nessuno di loro cioè si azzarda ad intraprendere una
discussione avente come scopo la caduta definitiva della pregiudiziale nei confronti
dell’ateo, ammettendone la possibilità di un comportamento virtuoso; nessuno di
loro, infine, si spinge ad asserire la possibilità dell’esistenza di una società
integralmente atea.
233
Tindal, Extrait d’un livre anglais qui a pour titre Le Christianisme aussi ancien que le monde, p.
144. L’esemplare dell’opera a cui si fa riferimento è quella contenuta nel già citato Recueil
philosophique, ou mélange de pièces sur la religion et la morale, par différents auteurs.
127
Se i deisti come Challe si guardano bene dal conferire qualsiasi valore
positivo a questo orizzonte di senso, se i panteisti preferiscono conferire realtà al loro
onirico mondo, gli atei veri e propri, una presenza davvero minima nel complesso
delle fonti utilizzate dal barone, scelgono di introdurre brevemente la questione
sottolineando semplicemente come l’ateismo sia meno pericoloso di quanto si possa
pensare rispetto ad un qualsivoglia paradigma religioso.
Du Marsais, Lévesque, Gordon, Birmingham e l’anonimo scrittore de De la
Cruauté religieuse, ebbene questi unici autori che nominano l’innominabile
orizzonte filosofico, non elaborano alcuna riflessione o analisi circa i contenuti del
paradigma ateo; non specificano né rendono ragione dei princìpi e delle convinzioni
che lo caratterizzano: evitano, cioè, il più possibile di farlo apparire come una
ragionevole alternativa. Tutti loro si limitano semplicemente a mostrare non quanto
di positivo ci possa essere nell’ateismo ma quanto, di tutto quel negativo che gli è
stato attribuito, risulti assolutamente gratuito o eccessivo.
Si tratta di difendere timidamente e con un certo garbo l’ateismo, non di
avvalersene come un’arma d’assalto. Anche se atei, tranne Gordon, questi autori
sono profondamente coscienti della radicalità del loro paradigma e dell’enorme
difficoltà che si riscontra nel farlo considerare come una proposta in grado di
dialogare con le altre. È per questo che adottano quella che in d’Holbach sarà solo la
prima mossa di un disegno stabilito: parlare cioè dell’ateismo facendo sembrare la
questione di marginale importanza e di nessun pericolo.
Questi autori, cioè, per riuscire a trattare l’ateismo sono costretti a porre la
questione in questi termini: tale paradigma è una posizione estrema, ma non è così
pericolosa come si crede. La conclusione per i lettori è che l’ateismo non è una
buona scelta, ma non è nemmeno la peggiore.
Questo basta agli autori sopracitati, ma non basterà affatto al barone, il quale
riuscirà ad alzare pian piano il tiro fino ad affermare, dopo aver lungamente
preparato il terreno, che l’ateismo non solo non è pericoloso, ma è la sola possibile
scelta da fare. L’ateismo cioè non solo è sinonimo di moralità, ma addirittura ne
costituisce il solo, unico e necessario fondamento. Se d’Holbach vedrà nell’ateo un
modello da proporre, questi autori vedono si limiteranno a considerarlo
semplicemente come un imputato da scagionare e la cui presunta colpevolezza non
viene mai espressamente né affermata né negata.
128
La premessa condivisa, ma assolutamente non pronunciata, dallo sparuto
manipolo di atei è quella riportata nel J. Brunus redivivus: «la non-existence d’une
chose n’a pas besoin des preuves; c’est l’existence qui doit être démontrée»234. Così,
come non serve dimostrare ad un uomo di essere tale, anzi occorrerebbero fortissimi
e altrettanto validi argomenti per dimostrargli il contrario, non serve dimostrare la
validità dell’ateismo, ma semmai quella di tutti quei paradigmi che ammettono
l’esistenza di una divinità.
Ebbene, la premessa di validità dell’ateismo è posta, ma nessuno si sofferma
a discuterne. Basta averla timidamente affermata, indugiare su di essa sarebbe già
pericoloso. Occorre andare avanti e affermare quello che è possibile affermare circa
l’ateismo, in modo particolare occorre non dimostrare, ma semplicemente
sottolineare come anche l’ateo metta a repentaglio la propria vita per difendere il suo
pensiero; come si comporti molto spesso addirittura meglio del credente – e in
questo addirittura si svela l’estrema cautela impiegata nel trattare questo paradigma -;
e infine, come, a differenza del credente, l’ateo possieda un motivo in meno per
compiere il male: non può perlomeno attribuire le sue azioni al volere della divinità.
Nel manoscritto De la Cruauté religieuse l’autore, volendo squalificare come
prova veritativa della religione cristiana i numerosi uomini morti per difendere tale
sistema, ricorda che, paradossalmente, «l’athéisme lui-même eut ses martyrs»235.
Anche gli atei, quindi, sono morti per difendere le loro idee, professando addirittura
una dottrina che, come sottolineano Du Marsais e Lévesque, «leur ótoit toute
espérance d’une ricompense en l’autre vie»236. Questo significa che non solo i martiri
non provano nulla in fatto di religione, ma che quelli atei, da quest’ultimo punti di
vista, sono da apprezzare molto di più di chi muore sperando o temendo qualcosa.
Gli altri due contributi in fatto di ateismo vengono offerti da Gordon e
Birmingham e mostrano, come già anticipato, la possibilità del darsi di una forma di
moralità, pur con tutte le cautele del caso. Afferma Gordon ne Le Symbole d’un
Laïque: «Je crois que les Athée eux-mêmes ou les incrédules sont des hommes moins
dangereux, quand ils agissent en gens de bien, que ceux qui sous prétexte de la cause
de Dieu, prêchent la discorde, font commettre des crimes et mettent les Etats en
combustion»237. Birmingham produce un’identica riflessione affermando che la
234
J. Brunus redivivus…, p. 350.
De la cruauté religieuse…, p. 134.
236
Du Marsais, Analyse de la religion chrétienne…, p. 55.
237
T. Gordon, Le symbole d’un laïque…, p. 138.
235
129
religione del Papa è persino peggiore dell’ateismo, dal momento che quest’ultimo,
anche se «nous ôte les motifs religieux pour être vertueux ne nous en donne point
comme le Papisme pour être vicieux et méchants; celui-ci rend ennemis du genre
humain, fait haïr tous ceux qui ne pensent point comme nous, fait un devoir religieux
d’être inhumains, anéantit tous les principes de la morale humaine, ce que
l’Athéisme ne fait point; en refusant de reconnaître un Dieu, l’Athée ne peut au
moins s’empêcher de reconnaître l’existence des autres hommes, à qui il doit quelque
chose, s’il veut être heureux ici bas»238.
D’Holbach, nel Système de la nature, pronuncerà le stesse identiche parole
nella sua arringa in difesa dell’ateismo, scegliendo, a partire dal 1768, di non
avvalersi più di tutti quegli espedienti retorici che, se pur hanno permesso a questi
autori maledetti di parlare d’ateismo, li hanno però obbligati a parlarne in modo
tangenziale, con la massima cautela e precauzione.
Il barone, infatti, a partire dalle Lettres à Eugénie, toglierà tutti quegli orpelli
stilistici, e le varie precauzioni atte a non urtare la sensibilità dei credenti, per
arrivare a discutere, esporre e difendere l’ateismo, con un esame approfondito e con
delle conclusioni filosofiche che mai prima di lui nessuno si era azzardato a trarre.
Quello che solo alcuni dei clandestini hanno timidamente sussurrato, nascondendolo
tra le pieghe di un discorso, e cioè la possibilità di accordare ateismo e moralità,
diventerà con d’Holbach, il nodo tematico più importante della suo intero lavoro
filosofico. Il nesso che i clandestini giudicano possibile tra morale e ateismo - e nella
maggior parte dei casi solo per accidens - diventerà assolutamente necessario,
scientifico per il barone. La difesa dell’ateo, caratterizzata dalla produzione
clandestina da mille clausole bene espresse dai numerosi nonostante e seppure diventerà radicale, assoluta e senza riserve nei mauvais livres del barone. La miccia
presente ma nascosta tra le pagine della produzione letteraria clandestina verrà
accesa e fatta definitivamente esplodere. La radicalizzazione holbacchiana ha un
nome e un senso ben preciso: si tratta cioè della sola ed unica proposta in tutto il
mondo filosofico moderno di una completa e totale laicizzazione della morale, di
un’interpretazione rigorosamente ateistica del mondo e della realtà.
Oltrepassando, infatti, e di molto le timide concessioni in ambito clandestino
e capovolgendo completamente gli imbarazzanti e spesso strumentalizzati paradossi
rivolti apertamente da Bayle al mondo della cultura ufficiale, d’Holbach affermerà
238
B. de Birmingham, Sermon sur les fourberies et les impostures du Clergé Romain…, p. 70.
130
che i princìpi stessi dell’ateo e la sua concezione del reale costituiscono le
motivazioni più efficaci e determinanti della sua moralità e quindi della sua socialità.
Se per Bayle l’ateo poteva esser virtuoso nonostante i suoi princìpi, cioè grazie ad
una felice incoerenza tra il piano delle opinioni e quello della condotta, per
d’Holbach, invece, l’ateo sarà virtuoso proprio grazie ai suoi princìpi. È nella
trasformazione del nonostante in proprio per questo che si riassume l’importanza e
l’unicità della riflessione holbacchiana rispetto a tutto il panorama filosofico
antecedente e a lui contemporaneo in tema di laicizzazione della morale. È
nell’affermazione della necessaria causalità tra ateismo e moralità, nella completa
rivalutazione dell’ateismo e, quindi, del laicismo radicale della morale, che risiede la
portata rivoluzionaria del contributo filosofico holbacchiano e, indirettamente, la
giustificazione della ragione d’essere stessa di questo studio, motivato, lo si ripete,
dalla necessità di riaffermare con forza l’assoluta originalità ed importanza della
riflessione filosofico-morale del barone non solo all’interno della complessiva
produzione filosofica illuministica, ma anche relativamente al dibattito moderno e
contemporaneo riguardante il principio della laicità dello Stato e della morale che
questi dovrebbe farsi carico di elaborare, proporre e garantire.
131
PARTE SECONDA
La Contagion sacrée.
I. Da rue Saint-Roch al Grandval.
1.
Ambito ufficiale e ambito clandestino: la doppia vita di
d’Holbach.
Il doppio volto del barone, quello ufficiale da rivolgere alla cultura
illuministica parigina di metà Settecento e quello clandestino, immerso nell’oscurità
della sua residenza in banlieu, al Grandval, la boutique infernale, compare
ufficialmente nel 1761 con l’uscita della prima opera anticristiana intitolata Le
Christianisme dévoilé ou Examen des principes & des effets de la religion chrétienne
e recante sul frontespizio, come nome dell’autore, il feu M. Boulanger. A partire da
questa data, d’Holbach sceglie definitivamente di condurre una doppia vita a cui solo
la morte, avvenuta il 21 gennaio del 1789, pose fine.
Fino al 1761 il barone si impegna ufficialmente nel progetto enciclopedico
scrivendo per esso una “moltitudine prodigiosa di articoli”239 e finanziando di tasca
propria i vari collaboratori; divulga, nella sua patria d’adozione, le migliori opere
tedesche di chimica e mineralogia240 e trasforma il proprio salotto nel più
239
A partire dal 1751, due anni dopo aver incontrato Diderot, il giovane d’Holbach, all’età di 28 anni,
prende parte al comune lavoro dell’Encyclopédie redigendo per essa ben 438 articoli e occupandosi
interamente del VII volume contenente le illustrazioni dedicate alle miniere. Il barone redige gli
articoli riguardanti i fossili, i ghiacciai, il mare, le montagne, i terremoti, le miniere; scrive su tutti i
minerali, i metalli, le pietre preziose. Secondo alcuni studiosi poi, primo tra tutti il Lough, il barone
avrebbe redatto per l’Encyclopédie anche articoli attinenti la storia delle religioni. Nello specifico il
Lough, nel suo studio Essays on the Encyclopédie of Diderot and d’Alemebert, London, Oxford Univ.
Press, 1968, ha attribuito a d’Holbach la maggior parte degli articoli anonimi di storia delle religioni
che compaiono nei voll. VIII-XVII dell’Encyclopédie. Sulla questione si rimanda al già citato studio
della Minerbi Belgrado, in particolare al primo capitolo “Gli articoli per l’Encyclopédie: la prima
elaborazione del tema ‘religione’ ”, nel quale la studiosa conferma la fondatezza dell’ipotesi del
Lough solo per le voci relative all’antica civilità celtico-scandinava, all’America, all’Africa e all’Islam
ed esclude invece che si possano attribuire al barone, come invece ritiene il Lough, anche le voci
riguardanti la Cina, il Giappone. Questo gruppo di articoli, infatti, rivelano una divergenza di
prospettive tale da renderne difficile l’attribuzione ad un unico autore. (A. M. Belgrado, Paura e
ignoranza…, pp. 17- 50).
240
Proprio redigendo i suoi articoli per l’Encyclopédie, il barone intuisce l’importanza di far
conoscere in maniera approfondita gli autori tedeschi di chimica e di mineralogia. Traduce così tutta
una serie di opere che verranno pubblicate nel 1760. L’intento che muove quest’opera editoriale è
quello di far conoscere i procedimenti tecnici utilizzati in Germania. Traduce così l’Art de la Verrerie
per diffondere i procedimenti segreti dei vetrai della Sassonia; il Traité du soufre del celebre Stahl; i
132
stupefacente laboratorio di idee e nel più importante luogo d’incontro filosofico del
secolo241. Questo è tutto quello che sanno i contemporanei del barone: ne conoscono
Traités di Lehmann nella sua interpretazione della storia geologica della terra; l’Introduction à la
Minéralogie et Pyritologie di Henkel; le Oeuvres métallurgiques di Orschall e numerosi Memoires
scientifici dell’Accademia di Germania e di Svezia. Tutti questi lavori valgono al barone l’ammissione
alle Accademie imperiali di Pietroburgo e di Mannheim insieme alla stima di tutti gli scienziati del
suo tempo. Daubenton, collaboratore di Buffon, si rivolge proprio a lui per fissare la nomenclatura
scientifica dei minerali, operazione che si realizza con la pubblicazione della Minéralogie del
Wallerius. Un bilancio dell’importanza delle traduzioni scientifiche holbacchiane sarà fatto dal
Naigeon che, poco dopo la morte del barone, scriverà sulla Corresponance Letterarie: «On doit en
grande partie au baron d’Holbach les progrès rapides que l’histoire naturelle et la chimie ont faits
parmi nous il y a environ trente ans; c’est lui qui traduisit les meilleurs ouvrages que les Allemandes
avaient publiés sur ces sciences, presque inconnues alors en France, ou du moins fort négligées; ces
traductions sont enrichies d’excellentes notes, on en profita dans le temps sans savoir à qui l’on en
était redevable; à peine le sait-on aujourd’hui» (Correspondance littéraire, mars 1789. Addirittura
Diderot, nel Plan d’une université pour le gouvernement de Russie, cita, come autori da studiare, «une
foule de minéralogistes qui ont écrit en allemand ou qui ont été traduits de cette langue en française.
La Minéralogie de Wallerius, etc». Considerato l’immane lavoro di divulgazione scientifica messo in
atto da d’Holbach attraverso le sue traduzioni, René Hubert ha giustamente sottolineato che «le mérite
d’avoir, par la divulgation des travaux allemands, partecipé aux progrès des sciences physiques et
naturelles est en effet la plus solide qu’il faille reconnaître au baron d’Holbach» (R. Hubert,
D’Holbach et ses amis, Delpeuch, Paris 1928). Per uno studio approfondito del contenuto delle
traduzioni tedesche si rimanda all’opera di Naville, D’Holbach et la philosophie scientifique…, e in
particolare al quarto capitolo della seconda parte dell’opera intitolato: «Les chimistes et minéralogiste
allemands» p. 185- 204.
241
D’Holbach apre le porte della sua casa parigina in rue Saint-Roch nel 1753 anno della nascita del
primo e unico figlio avuto dalla prima moglie Basile-Gènevieve, François-Paul-Nicolas (a cui
seguirono Charles-Marius, Amélie-Suzanne e Louise-Pauline, avuti invece dalla seconda) e della
morte dello zio benefattore Adam Franciscus. A Parigi, il barone comincia a ricevere i suoi ospiti due
giorni alla settimana, il giovedì e la domenica. Molto presto i suoi ricevimenti diventano delle vere e
proprie riunioni dove le migliori teste del secolo possono confrontarsi tra loro. Se la maggior parte dei
partecipanti sono filosofi, non tutti però condividono il materialismo ateo del padrone di casa: in rue
Saint-Roch si possono incontrare infatti deisti alla Voltaire come Morellet e Marmotel o degli scettici
come l’abate Galiani e lo stesso d’Alembert. La società che si riunisce nel salotto del barone
comprende più tipologie di persone: dalle semplici conoscenze di passaggio ad illustri stranieri. I nomi
di questa voliera vengono forniti dall’abate Morellet, assiduo frequentatore del salotto, nelle sue
Memoires: «Sa maison rassemblait dès lors les plus marquants des hommes des lettres français,
Diderot, J.-J. Rousseau, Helvétius, Barthès, Venelle, Rouelle et ses disciples, Roux et Darcet, Duclos,
Saurin, Suard, Boulanger, Marmotel, Saint-Lambert, La Condamine, le Chevalier de Chastellux, etc.
[… ]. Aussi y voyait-on, outre les hommes que je viens de nommer, tous les étrangers de quelque
mérite et de quelque talent qui venaient a Paris : Hume, Wilkes, Sterne, Galiani, Beccaria, Caraccioli,
le lord Shelburne, le comte de Creutza, Verri, Frizi, Garrick, le prince héréditaire de Brunswick,
Franklin, Priestley, le colonel Barré, le baron d’Alberg, etc.». E ancora Walpole, Buffon, Grimm, fino
agli amici più intimi: la cosiddetta coterie holbacchiana. È sempre il Morellet a descrivere l’atmosfera
che regna nel salotto parigino di casa d’Holbach: «Là se rassemblaient, dix, douze et jusqu’à quinze et
vingt hommes de lettres et gens du monde ou étrangers, qui aimaient et cultivaient même les arts de
l’esprit. Une grosse chère, mais bonne, d’excellent vin, d’excellent café, beaucoup de disputes, jamais
de querelle: la simplicité des manières, qui sied à des hommes raisonnables et instruits, mais qui ne
dégénérait point en grossièreté; une gaîté vraie, sans être folle: enfin une société vraiment attachante,
ce qu’on pouvait reconnaître à ce seul symptôme, qu’arrivés à 2 heures, c’était l’usage de ce temps-là,
nous y étions souvent encore tous à 7 et 8 heures du soir. Or c’est là qu’il fallait entendre la
conversation la plus libre, la plus animé et la plus instructive qui fût jamais : quand je dis libre,
j’entends en matière de philosophie, de religion, de gouvernement, car les plaisanteries libres dans un
autre genre en étaient bannies» (Citato in Denis Lecompte, Marx et le baron d’Holbach, P.U.F., Paris,
1983, p. 68). Ancora una testimonianza, di Diderot, che nel novembre del 1765 descrive in questi
termini il salotto del barone al suo grande amico Grimm: «Voilà la rue Royale Saint-Roch; c’est là
que se rassemble tout ce que la capitale renferme d’honnêtes et d’habiles gens. Ce n’est pas assez pour
trouver cette porte ouverte que d’être titré ou savant, il faut encore être bon. C’est là que le commerce
133
l’orientamento smaccatamente ateo ma ne apprezzano comunque la viva cordialità,
l’acuta intelligenza e le enormi conoscenze possedute nell’ambito delle scienze
naturali. Seppure ateo, nessuno osa mettere in dubbio la qualità e l’importanza della
sua opera di divulgazione scientifica e tutti gli riconoscono il ruolo di primo piano
giocato, assieme a Diderot, nel progetto corale dell’Encyclopédie. È nobile, ricco,
persino membro di ben tre accademie: quella di Pietroburgo, Mannheim e Berlino.
D’Holbach gode di un immenso prestigio e di un’enorme autorevolezza in quella
stessa Parigi che lo aveva accolto, straniero e sconosciuto, solo pochissimi anni
prima, nel 1749.
Diderot oltre che accordagli una sincera e leale amicizia, sopportandone
l’umore a volte pessimo e redimendo i numerosi litigi della turbolenta famiglia del
barone, è il suo personalissimo correttore di bozze; Voltaire ne apprezza l’impegno e
ne decanta l’alta professionalità; Beccaria lo coinvolge nella lettura del suo scritto
capitale; Alessandro e Pietro Verri appena arrivati a Parigi si dirigono direttamente
verso rue Saint-Roch; Hume, disperato per l’intollerabile comportamento e per il
difficilissimo carattere di un suo ospite particolare, Rousseau, decide di sfogarsi
proprio con d’Holbach inviandogli una lunga lettera nella quale afferma sconsolato:
«Vous aviez bien raison, monsieur le baron, Rousseau est un monstre!». Il barone,
infatti, conoscendo bene l’indole del ginevrino, aveva caldamente sconsigliato a
Hume di introdurlo in casa propria242. D’Alembert non manca nessuno degli
appuntamenti in rue Saint-Roch prima della rottura definitiva con il barone:
quest’utlimo, infatti, non gli perdonerà mai di aver abbandonato l’impresa
enciclopedica, trovando mille espedienti e mille scusanti, in occasione del ritiro
definitivo del privilegio di stampa, decretato nel 1759.
Non solo gli intellettuali vedono in lui un punto di riferimento, un’autorità
intellettuale e culturale ma, cosa ben più stupefacente, persino le più alte cariche del
clero cattolico non vogliono privarsi della sua presenza e cercano in ogni modo di
farsi invitare il giovedì o la domenica in rue Saint-Roch. Una schiera di abati vocianti
est sûr; c’est là qu’on parle d’histoire, politique, finance, belles-lettres, philosophie; c’est là qu’on
estime assez pour se contredire; c’est là qu’on trouve le vrai cosmopolite, l’homme qui sait user de sa
fortune, le bon père, le bon ami, le bon époux; c’est là que tout étranger, de quelque nom et de quelque
mérite, veut avoir accès et peut compter sur l’accueil le plus doux et le plus poli» (citato in Naville,
D’Holbach et la philosophie scientifique…, p. 47) .
242
Si veda a tal proposito lo studio del Naville, in particolare il paragrafo intitolato L’affaire Hume,
della prima parte, pp. 89-90.
134
si aggira felice nel suo salotto243. Certo, tutti loro conoscono l’unico vizio del
padrone di casa, il suo paradigma, ma credono che d’Holbach sia solo un ateo
speculativo, comunque non pericoloso e troppo intelligente per lasciarsi distruggere
immagine e carriera scegliendo un ateismo militante. Assistono ai motteggi del
barone, alle sue continue boutades, alcune dirette personalmente contro di loro, senza
scandalizzarsi anzi, assumendo quasi l’atteggiamento paternalistico e faceto di un
padre pronto a perdonare244. Gli abati, in fondo, sono ben felici di lasciare a
d’Holbach questa sola follia: è un pensiero, strano e inconcepibile è vero, ma resta
pur sempre un pensiero e chissà che con il tempo non muti. Forse speravano
addirittura in una possibile conversione del barone. Di certo nessuno di loro
sospettava che chi volesse davvero convertire tutti e all’ateismo per giunta, era
proprio lui, l’innocuo ateo speculativo, il grande padrone di casa245 del salotto di rue
Saint-Roch ovvero l’ignoto autore ricercato da tutta la polizia francese246, che nel
frattempo stava tranquillamente inondando il mercato editoriale francese con decine
e decine di pubblicazioni maledette. Nessuno sospetto: tant’è vero che alcuni abati
hanno persino l’imprudenza, in assoluta buona fede, di far leggere proprio al barone
le loro confutazioni alle opere scritte da questo autore ignoto e di domandargli il
proprio parere. Il d’Holbach ufficiale fingeva di comprendere e a tratti persino di
condividere le preoccupazioni del clero; quello clandestino, invece, sorrideva di
nascosto divertito.
243
Tra tutti i vari prelati, Galiani e Morellet furono gli unici ad intrattenere veri rapporti filosofici ed
amicali con il barone. In particolare, poi, d’Holbach dimostrerà molta stima nei confronti di Galiani,
tanto da inserire, nel Système de la nature, tra le varie confutazioni al suo materialismo ateo anche
quelle mosse proprio dallo scettico abate napoletano.
244
L’atteggiamento degli esponenti del mondo religioso nei confronti delle continue provocazioni
retoriche del barone, può essere brillantemente riassunto nella frase che Galiani pronunciò dopo aver
ascoltato un’ennesima perorazione a favore dell’ateismo pronunciata dal barone: «Je commence par
vous dire que, si j’étais Pape, je vous farais mettre à l’inquisition, et, si j’étais roi de France, à la
Bastille, mais comme j’ai le bonheur de n’être ni l’un ni l’autre, je reviendrai dîner jeudi prochain, et
vous m’entendrez comme j’ai eu la patience de vous entendre» (citato in Naville, D’Holbach et la
philosophie scientifique…, p.49.). Si perdona e si dialoga non credendo che l’ateismo speculativo del
barone possa rappresentare un pericolo reale.
245
Sempre Galiani, riconoscendo l’indiscusso ruolo da protagonista del barone, come organizzatore,
promotore e attivo partecipante alle discussioni che avvenivano in rue Saint-Roch, lo definì come il
maître d’hôtel de la philosophie.
246
La polizia giunge persino a promettere una ricompensa a chi riveli il nome dell’autore del Système
de la nature che va a ruba nonostante il suo alto prezzo e che supera i confini francesi toccando la
Prussia, la Svizzera e l’Italia.
135
Che cosa succede nel 1761? Che cosa costringe Paul-Henri Thiry d’Holbach a
condurre una doppia vita, a spostarsi nella periferica dimora del Grandval247 - vicino
Sucy - portando con sé solo la sua stretta e fidatissima coterie? Per quali ragioni
sacrifica un quieto vivere per un’esistenza molto meno tranquilla, piena di
accortezze, di espedienti e che, soprattutto, gli impone di rinunciare assolutamente
alla fama248? Perché, insomma, sceglie di esplorare e respirare la pericolosissima aria
della clandestinità?
Per un’idea, anzi, per una certezza. Per un bisogno, anzi per un’urgenza.
Perché il suo ateismo non è solo speculativo, come credono o forse sperano i suoi
convitati di parte avversa, ma essenzialmente e profondamente militante.
Non essendo un ateismo da gabinetto, esso deve necessariamente vivere ed
inverarsi, prendere vita e mostrarsi e c’è un solo ambito nel quale l’ateismo può
prendere corpo e vivere: quello della letteratura clandestina. Un ambito che, per
quanto pericoloso possa essere, permette comunque di parlare d’ateismo e, cosa ben
più importante, di parlarne a lungo, approfonditamente e chiaramente. Se d’Holbach
avesse scelto di dar vita al suo ateismo nell’ambito della cultura ufficiale, e cioè
firmando con il suo nome il frontespizio delle sue opere, non solo avrebbe atteso
invano l’insperabile privilegio di stampa ma se anche lo avesse ottenuto sarebbe stato
immediatamente fermato alla prima opera, Le Christianisme dévoilé. La possibilità di
riuscire nella sua grande impresa, il tentativo “umanitario” di convertire il genere
umano all’ateismo, sarebbe stato distrutto e spazzato via in un sol colpo. La polizia,
dopo aver confiscato parte delle sue finanze arrecando così gravi danni alla sua
famiglia lo avrebbe arrestato e rinchiuso in prigione assieme al suo sogno.
247
Oggi rimane ben poco del bellissimo castello del Grandval. La boutique infernale che ha ospitato
Diderot, Naigeon, Grimm e Boulanger è stata gravemente danneggiata durante l’occupazione nazista
in territorio francese. Oggi rimane solo l’ala destra del castello, adibita a residenza privata.
248
L’anonimato e quindi la rinuncia alla fama, è il prezzo da pagare per chiunque voglia scrivere e
pubblicare un’opera “maledetta”, ma d’Holbach riesce a trasformare questa condizione negativa in un
vero strumento positivo di lotta. Si ricordi quanto detto, ad esempio, nella prima parte del presente
studio, sulla scelta degli pseudonimi utilizzati per firmare le sue opere. D’Holbach, grazie alle false
attribuzioni, ha la possibilità di “pubblicizzare” autori clandestini a lui antecedenti o di gettare
discredito su abati illustri a lui contemporanei. L’anonimato, inoltre, cosa ben più importante,
permette al barone di dire la verità, tutta la verità, senza venire a patti con la censura o autocensurarsi.
L’anonimato permette cioè, come ben afferma il Timpanaro, «di non contrabbandare l’ateismo sotto
professioni di fede deista o ‘cristiana ricondotta alla purezza’» (S. Timpanaro, Il buon senso…, p.
XIII). D’Holbach non dissimula affatto; dietro le sue molteplici maschere non nasconde che la propria
identità ed è proprio questa dissimulazione che elimina tutte le altre. La cattiva coscienza della ragione
o la paura delle autorità non giocano qui alcun ruolo. L’assenza di ogni compromesso dottrinale e la
chiarezza nella formulazione dei temi proposti caratterizzano la posizione filosofica del barone.
136
2. Le ragioni di un deicidio.
Prima di poter diffondere un paradigma di apprensione del reale secondo
categorie prettamente atee, e prima ancora di poter mostrare i contenuti ed i principi
della morale naturale, occorre, e necessariamente, secondo il barone, non solo
mostrare tutta la pericolosità e l’infondatezza della morale religiosa, causa principale
dell’infelicità e dell’ingiustizia che caratterizzano la qualità della vita dell’uomo
occidentale, ma muovere un attacco frontale contro quella stessa religione che ha
legittimato e propagandato tale morale. Prima ancora di poter fare proselitismo ateo,
occorre, per d’Holbach, rimuovere definitivamente il più grande ostacolo posto sulla
via della felicità e del progresso umano, quello stesso ostacolo che gli enciclopedisti
si erano guardati bene dal rimuovere: la religione cristiana.
Occorre distruggere l’intero edificio religioso, fare a pezzi i suoi testi di
riferimento, i suoi dogmi, i suoi riti, i suoi modelli, il suo Dio e con esso la morale
che ne discende. Bisogna non lasciare una sola testa all’idra religiosa. Secondo il
barone, infatti, per costruire un nuovo mondo, il mondo naturalmente ateo, occorre
necessariamente commettere l’enorme atto del deicidio. La morte di Dio è il solo
mezzo attuabile ed efficace per consentire all’uomo di riappropriarsi finalmente della
propria natura, delle proprie peculiarità e della propria felicità. Afferma d’Holbach:
«quand on voudra s’occuper utilement du bonheur des hommes, c’est par les dieux
du Ciel que la réforme doit commencer»249. La costruzione del mondo umano
richiede la distruzione completa del dannoso edificio religioso.
La ragione del deicidio, e soprattutto dell’assoluta necessità di compierlo, si
trova esplicitata dal barone proprio nella prima opera della trilogia “maledetta”, Le
Christianisme dévoilé ou Examen des principes et des effets de la religion
chrétienne. Nella prefazione, il barone afferma perentorio: «beaucoup d’hommes
sans mœurs ont attaqué la religion parce qu’elle contrariait leurs penchants;
beaucoup des sages l’ont méprisée parce qu’elle leur paraissait ridicule; beaucoup de
personnes l’ont regardée comme indifférente parce qu’elles n’en ont point senti les
vrais inconvénients: comme citoyen, je l’attaque parce qu’elle me paraît nuisible au
bonheur de l’Etat, ennemie des progrès de l’esprit humain, opposée à la saine
morale, dont les intérêts de la politique ne peuvent jamais se séparer»250. Agli occhi
del barone la religione rappresenta un vero e proprio ostacolo, una minaccia ben
249
250
SN, p. 623.
CD, p. 17.
137
reale contro la felicità del singolo e dell’intera società. Non basta rivolgere alla
contagion sacrée una mera critica sul piano storico o metafisico-teologico - critica
condotta compiutamente nella trilogia “maledetta” avvalendosi dell’indispensabile
contenuto delle sue fonti filosofiche clandestine - ma occorre portare lo scontro
anche e soprattutto sul piano politico e sociale per le conseguenze che, in questi
ambiti, l’apatica acquiescenza a dogmi e chimere generate e radicate nell’ignoranza e
nella paura ha prodotto: e cioè un vero e proprio snaturamento del genere umano, con
la creazione di quell’uomo doppio composto da spirito e materia - un mostro
innaturale assolutamente infelice - ; un stravolgimento totale della morale che da
«science des moeurs, fondée sur des principes immuables»251 è stata trasformata
dalla religione in una «science conjecturale remplie d’incertitudes, dont les vrais
principes sont devenus si difficiles à démêler»252; ed infine un tradimento
dell’essenza stessa della politica, che, da «art de gouverner les hommes, ou de les
faire concourir à la conservation et au bien-être de la société»253, si è inevitabilmente
trasformata, con lo scellerato patto tra trono ed altare, in una fausse politique, cioè
nell’arte «de profiter des erreurs et de l’abjection d’âme où la superstition avait
plongé les peuples»254, di «contenir les nations, même en les tyrannisant, en les
immolant aux intérêts les plus faux»255.
La studiosa Maria Giovanna di Domenico, nel suo studio dedicato alla
concezione holbacchiana della natura e della società, ha giustamente: «la lotta alla
religione che è lotta all’inganno che “nutre” i fantasmi dell’immaginazione diventa
così un impegno, un progetto che, muovendo dal piano etico, coinvolge e
necessariamente investe il piano politico. È il cittadino d’Holbach che combatte la
religione non solo per una coerente scelta con una visione dove il grand Tout non è
altro che materia e movimento, ma anche e forse soprattutto perché essa è diventata
uno strumento di potere che produce una morale teologica che frena e a volte
impedisce del tutto il vero progresso della ragione: quello che consente una morale
secondo natura e una “sana politica”» 256.
251
CS, p. 195.
Ivi, pp. 197-198.
253
P.-H. T. d’Holbach, Politique naturelle ou Discours sur les vrais principes du Gouvernement,
Œuvres Philosophiques, Tome 3, Texte établi par Jean Pierre Jackson, éd. Alive, Paris, 2001, p. 505.
L’opera verrà indicata con la sigla PN.
254
CS, p. 96.
255
Ivi, p. 96.
256
Maria Giovanna di Domenico, L’umanità sensibile, Natura e società in d’Holbach, LER, NapoliRoma, 2000, p. 21.
252
138
Non si può prescindere quindi dalla critica alla religione se ci si vuole
interessare della felicità degli uomini; l’esistenza o meno di Dio non può essere
considerata un’inessenzialità soprattutto quando affermarla comporta delle
conseguenze pesantissime per l’essere umano. Distruggere le chimeriche illusioni
dell’uomo non è un mero esercizio di relativismo, ma, in d’Holbach, diventa un vero
e proprio imperativo etico e l’oggetto di una nuova, o meglio naturale, politica.
L’errore del genere umano, l’abbandono cioè della coscienza della propria
condizione di essere naturale, che rende l’universo una “scena di illusioni nefaste”,
va combattuto perché apre le porte ad una concreta condizione di estrema infelicità,
spesso inconsapevolmente subita. La preoccupazione che muove la critica
holbacchiana è dunque prettamente etico-politica257. D’Holbach propone una
palingenesi dell’uomo che trova il proprio fondamento nell’uomo stesso. Nessuna
prospettiva ultramondana, nessun chimerica illusione, nessuna salvezza a posteriori:
cosa rimane all’uomo? La possibilità della responsabilità, la ricerca di una felicità
che sappia accordarsi armonicamente con le leggi della natura e il solo giuramento
sensato che rimanga all’uomo da fare, quello cioè di fedeltà alla terra e quindi a se
stesso.
Se l’impero della religione è di ostacolo a tutto questo, allora occorre
dichiarare una guerra frontale contro tale egemonia. Occorre cioè affrontare
apertamente il problema religioso e risolverlo distruggendolo interamente poiché
nulla, nel cristianesimo, rimane da salvare ed eventualmente reintegrare nel nuovo
mondo emendato dall’irrazionale e dall’impostura interessata.
Ora, questa convinzione, la certezza cioè che nessun elemento tipico
dell’universo religioso sia utile o sfruttabile in una società integralmente laica,
umana, naturale, sancisce contemporaneamente una netta presa di posizione non solo
contro i vari riformatori più o meno ortodossi - teisti, deisti e protestanti - ma anche
contro chi, clandestini in testa, continua a reputare la religione un errore utilissimo,
uno strumento indispensabile per contenere il volgo, gli ignoranti e quanti non sono
in grado, con la forza della sola ragione, di ritrovare in se stessi moventi tali da
spingerli ad adottare un comportamento virtuoso. Se i riformatori, con la loro opera
257
Afferma la di Domenico giustamente che «per politica non si deve intendere solamente una
generica volontà propositiva rispetto ad una nuova visione del mondo, quanto un vero e proprio
disegno etico teso ad indicare la via e soprattutto ad educare le coscienze al fine di rendere possibile il
cambiamento» (M. G. di Domenico, L’umanità sensibile…, p. 18) . Un cambiamento che consiste
essenzialmente nella nascita di un uomo maturo razionalmente, capace di praticare virtù umane, di
cooperare al bene della società integralmente laica nella quale si trova a vivere.
139
di sfrondamento dell’irrazionale, sono destinati allo scacco poiché non fanno altro
che «élaguer un arbre empoisonné à la racine duquel ils n’osent porter la cognée»258,
i seguaci di quell’ideologia che vede nella religione un utilissimo instrumentum
regni, oltre a svelare con essa il loro aristocratico ed irresponsabile disprezzo nei
confronti della massa, sono costretti anche ad ammettere le nefaste conseguenze
storiche che tale ideologia di comodo ha avuto il potere di produrre nella storia
umana. Se l’albero della religione è avvelenato, tanto inutile risulta potarlo, quanto
nocivo e irresponsabile risulta sfamare con i suoi frutti infetti la massa ignorante,
bisognosa, invece, di verità e capace di accoglierla. Ecco un’altra rivoluzionaria
affermazione holbacchiana: non esistono errori utili poiché non esistono verità che
possano nuocere: «les idées fausses que tant de personnes ont sur l’utilité de la
religion, qu’ils jugent au moins propre à contenir le peuple, viennent elles-mêmes du
préjugé funeste qu’il est des erreurs utiles, et que les vérités peuvent être
dangereuses. Ce principe est plus propre à éterniser les malheurs de la Terre:
quiconque aura le courage d’examiner les choses, reconnaîtra sans peine que tous les
maux du genre humain sont dus à des erreurs, et que ces erreurs religieuses doivent
être les plus nuisibles de toutes, par l’importance qu’on y attache, par l’orgueil
qu’elles inspirent aux souverains, par l’abjection qu’elles prescrivent aux sujets, par
les frénésies qu’elles excitent chez les peuples»259. Non esistono dunque errori utili e,
cosa ben più importante, «de toutes les erreurs la plus dangereuse, c’est l’erreur
divinisée»260.
L’erreur sacrée variamente ed inutilmente difeso da una folla eterogenea di
riformatori, deisti, teisti, libertini, filosofi “progressisti” e politicanti devoti o
opportunisti, deve essere combattuto poiché estremamente pericoloso nel suo
manifestarsi storico e assolutamente inconsistente nel suo fondamento teorico. Se
l’obiettivo è rendere l’uomo felice, il solo mezzo per raggiungere tale scopo è il
deicidio definitivo del dio cristiano: «le bonheur du genre humain exige que l’on
détruise de fond en comble l’édifice ténébreux et chancelant de la superstition, pour
élever à la nature, à la paix, à la vertu, le temple qui leur convient»261.
258
SN, p. 609.
Ivi, p. 608.
260
CS, p. 7.
261
Ivi, p. 642.
259
140
3. Un proselitismo dolce e graduale.
D’Holbach sceglie di portare a termine l’atto del deicidio sia avvalendosi,
pbblicandoli, dei contributi filosofici delle sue fonti, sia scrivendo egli stesso. Nelle
sue opere sceglie poi di attuare una tattica di proselitismo dolce e graduale. Per il
barone, rivoluzionario nei contenuti ma riformista nei modi di attuazione di questi
stessi, è possibile attaccare e distruggere l’erreur sacrée, e proporre all’uomo una
nuova morale, non solo riformando dall’interno il sistema a piccoli passi, ma
soprattutto adottando una strategia bellica graduale, quasi impercettibile, capace di
innalzare il tiro pian piano. A questo punto sembrerebbe paradossale che un ateismo
militante come quello del barone possa accordarsi con questa strategia dolce,
insinuante e graduale di lotta, soprattutto quando tale battaglia viene condotta
nell’ambito della letteratura clandestina. Se si comprende, cioè, il motivo per cui il
barone non ha scelto di essere un rivoluzionario a livello ufficiale, più difficile resta
capire invece come mai non abbia scelto di esserlo in ambito clandestino, in un
ambito cioè dove, in teoria, si può dire davvero tutto e in ogni modo. In realtà, il
messaggio del barone è davvero rivoluzionario, solo, sceglie di esporlo in maniera
graduale, di arrivare alla sua completa enunciazione per gradi. Gli estremismi, le
radicalizzazioni, le prese di posizione immediate, nette e fortemente opposte
spaventano gli uomini, anche quelli che leggono i mauvais livres, li allontanano da
qualsiasi proposta e sono destinate allo scacco. La clandestinità è per il barone
un’occasione, una possibilità che richiede comunque intelligenza nell’utilizzo.
D’Holbach è un uomo tanto intelligente quanto accorto, si rende
perfettamente conto del fatto che «au seul nom d’un athée, le superstitieux frissonne,
le déiste lui-même s’alarme, le prêtre entre en fureur, la tyrannie prépare ses bûchers,
le vulgaire apllaudit aux châtiments que les lois insensées décernent contre le
véritable ami du genre humain»262; sa benissimo, insomma, che se pur trattata in
ambito clandestino, la sua prospettiva risulta innominabile per la maggior parte degli
uomini. Occorre quindi usare tatto con il lettore. Non parlargli subito di ateismo, ma
partire da idee condivise per iniziare pian piano il cammino verso l’alto. Si tratta
proprio di quella strategia di proselitismo graduale esposta nella precedente parte263.
Nelle prime due opere, infatti, ne Le Christianisme dévoilé e ne La Contagion
sacrée, d’Holbach sembra non esporre quasi niente del suo ateismo, del suo
262
263
SN, p. 587.
Cfr. Parte I, Cap. 2, par. 3.
141
materialismo e della sua morale atea, sembra limitarsi a partire da idee condivise dai
destinatari delle due opere per arrivare ad esporre una morale laica, definita solo per
via negativa in opposizione a quella cristiana264. In realtà, come si avrà modo di
mostrare, quell’innocua morale laica trova il suo vero fondamento in una concezione
totalmente atea del mondo. Nelle Lettres à Eugénie qualcosa cambia, il barone a
partire da quest’opera sceglie di innalzare definitivamente il tiro: per la prima volta
deduce apertamente la morale laica non più dalla generica natura umana ma
direttamente dall’ateismo deterministico, espone i princìpi del materialismo e
conclude con la prima, seppur timida, affermazione della necessità del rapporto
causale tra ateo e moralità e della fondazione necessaria e auspicabile di una società
integralmente atea.
Il processo di ateizzazione di cui si è parlato in riferimento ai ritocchi atei
apportati dal barone su alcuni testi appartenenti all’area del deismo inglese
soprattutto, non riguarda quindi semplicemente la traduzione di un manoscritto, ma
s’interessa anche e soprattutto del lettorato al quale il barone rivolge la propria opera.
Se è vero, cioè, che tutte le sue produzioni sono atee non è vero che i lettori di queste
opere condividano tutti il suo paradigma. Si tratta allora di far proselitismo in modo
dolce per condurre a buon termine l’opera di ateizzazione nel mondo, avvalendosi di
tutta la sensibilità e l’intelligenza del caso. Ad un proselitismo dogmatico che,
risultando arrogante, comprometterebbe il buon esito della “conversione”, il barone
preferisce una strategia ben più sottile e discreta. Si tratta, cioè, di apparire
inizialmente in accordo con il lettore-destinatario, non spaventandolo schierandosi
già apertamente dalla parte dell’innominabile paradigma e, a questo punto, insinuare
il tarlo del dubbio, attraverso la critica del mondo religioso, facendo vacillare davanti
264
A questo proposito la Lussu, riferendosi agli scritti anticristiani, dunque anche alle Lettres à
Eugénie, afferma: «in questo gruppo di scritti manca l’edificazione sistematica di un’etica; anch’essa è
definita solo per via negativa nel senso che si ribadisce insistentemente come in nessun modo e per
nessun verso possa poggiare sulla religione. E i rapidi accenni a una morale laica che sia
cartesianamente chiara ed evidente, e che abbia la natura umana per fondamento, l’esperienza e la
ragione per guide, l’interesse per movente, si collocano sempre e soltanto nel contesto polemico»
(Bayle, Holbach…, p. 109). È assolutamente vero che la morale laica, ovvero naturale si sveli sempre,
in queste opere, in contrapposizione polemica a quella religiosa, ma questo non impedisce affatto
l’edificazione sistematica della morale, perlomeno di quella naturale. In realtà, nelle opere della
trilogia, la morale naturale viene assolutamente fondata e giustificata sia pur in polemica con quella
religiosa. Di questa morale il barone espone i princìpi e la necessità. Fondamentalmente in essa sono
già riscontrabili moltissimi di quei tratti che caratterizzeranno l’ateismo etico del Système de la
nature. Questo anche perché, come si avrà modo di mostrare, l’innocua morale laica, propria delle
opere della trilogia, non è altro che il volto “presentabile” della morale atea del Système. Se nelle
opere della trilogia è dunque presente la prima edificazione del volto laico della morale, nelle Lettres
à Eugénie si verifica invece la saldatura di questo con quello propriamente ateo del sistema morale
holbacchiano.
142
ai suoi occhi il colossale monumento e mostrandogli, nello sgretolamento di questo,
una nuova prospettiva di senso, la sola a cui potersi aggrappare, la cosiddetta morale
laica, naturale. Tale prospettiva che, a prima vista, appare al lettore semplicemente di
buon senso e condivisibile, viene prontamente accettata. In realtà, accentandola, il
lettore ha fatto suo l’orizzonte ateo non avendone coscienza. Ma come è possibile
accettare una visione del mondo, per giunta atea, senza saperlo? Semplicemente
ignorando il fondamento di talune affermazioni di carattere morale e scientifico che
il barone sceglie si svelare solo a metà del percorso: ovvero con la pubblicazione, nel
1770, del Système de la nature. Nelle opere della trilogia, d’Holbach si limita ad
illustrare la sua morale, che definisce ancora naturale, e ad innalzare gradualmente il
tiro svelando, nelle Lettres à Eugènie, qualche concetto basilare del suo
materialismo. Questo è quanto basta per accompagnare il lettore ad abbracciare
gradualmente e senza traumi l’innominabile prospettiva.
II. La critica antireligiosa holbacchiana.
1. Le Christianisme dévoilée, La Contagion Sacrée e le Lettres à
Eugénie: ragioni e storia della trilogia “maledetta".
La composizione della trilogia “maledetta” nasce proprio dall’esigenza e
dall’urgenza di distruggere il rovinoso edificio della religione cristiana per poter
iniziare a riplasmare l’uomo con la calce della necessità naturale, raschiandogli via,
grazie al rasoio di Occam, ogni attributo spirituale superfluo e infondendogli, infine,
la vera “anima”, ciò che lo contraddistingue da ogni altra produzione vivente:
l’humanité sensible265, in una parola, la coscienza.
Il fatto poi che il barone scelga di condurre la sua lotta in ambito clandestino
è riconducibile, oltre a quanto già espressamente detto, anche all’atteggiamento
compromissorio che molti filosofi a lui contemporanei adottano nei confronti del
problema religioso a livello di cultura ufficiale. L’Encyclopédie, a questo proposito,
dimostra in modo lampante la ritrosia che caratterizza il mondo filosofico illuminista
nell’affrontare apertamente la grande deuteragonista, la religione cristiana.
I philosophes riunitisi attorno al progetto enciclopedico sanno essere molto
radicali ma non si azzardano a rivolgere lo stesso sguardo critico che li
contraddistingue anche al fenomeno religioso cristiano. Come giustamente afferma
265
SN, p. 637.
143
Maria Luisa Lusso, nel suo bellissimo studio riguardante proprio il dibattito
settecentesco sull’ateo virtuoso, nel circolo dei philosophes «si manifesta la volontà
più o meno esplicita e più o meno consapevole di non spingere fino in fondo per vari
motivi la battaglia anti-religiosa, peraltro da essi intrapresa, da ottiche differenti e in
gradi diversi, nel quadro di una concezione del mondo dagli intenti apertamente
laica»266.
Questo spirito di estrema cautela, che viene chiaramente colto dal barone, si
riflette perfettamente nell’Encyclopédie. Si prenda ad esempio in considerazione il
tipo di atteggiamento adottato nei confronti dell’ateismo tout court. Ebbene, se in
tema di religione nessuno osa muovere all’attacco, identico immobilismo si registra
anche sul piano del dibattito in tema di ateismo e moralità, corollario essenziale del
problema religioso. La Lussu, come caso emblematico dell’atteggiamento
enciclopedico nei confronti dell’ateismo, riferisce l’esempio della composizione
degli articoli “ateo” ed “ateismo”. Per questi articoli, infatti, viene scelto un teista
cattolico, sia pur liberale, come l’abate Yvon267. Giustamente, la studiosa vede in
questa scelta «un segno non trascurabile dell’importanza secondaria che, rispetto ad
altre questioni, essi (i philosophes) attribuivano alla liberazione dal pregiudizio della
correlazione tra ateismo e immoralità e asocialità». «É vero» continua la Lussu «non
si possono non tenere nel debito conto i compromessi che la realizzazione di
un’opera come l’Encyclopédie necessariamente comportava, ma è altrettanto vero
che su altri temi si volle, si poté e si fu ben più radicali»268.
Fondamentalmente è proprio questo tipo di atteggiamento compromissorio,
cauto e inoffensivo nei confronti della religione, e quasi reazionario in materia di
ateo virtuoso e società di atei, adottato dalla maggior parte dei philosophes, che
spinge d’Holbach ad intraprendere per suo conto la clandestina lotta alla contagion
sacrée fino al capovolgimento totale della posizione di fatto molto più aperta del
‘religioso’ Bayle rispetto a quella dei ‘laici’ del Settecento, in materia di ateo
virtuoso.
266
M. L. Lussu, Bayle, Holbach…, p. 187.
Nella prima fase dell’impresa enciclopedica, la stesura degli articoli di filosofia fu affidata per
motivi di opportunità ad ecclesiastici: il già citato Yvon, Presté, Mallet e, in misura minore, De
Prades, i quali si raccomandavano agli editori “par leur ouverture d’esprit”. Eppure questi non
tardarono a cadere in odore di eresia e, coinvolti nell’affaire De Prades, furono costretti, almeno
ufficialmente, ad abbandonare la collaborazione all’Encyclopédie, lasciando a Diderot l’onere di
proseguire la parte prettamente filosofica dell’opera. Yvon in particolare restò per dieci anni in esilio
in Olanda da dove poté ritornare solo dopo aver dato segni di ‘ravvedimento’.
268
M. L. Lussu, Bayle, Holbach…, p. 85.
267
144
La grande offensiva letteraria di d’Holbach, inizialmente incentrata sulla
critica religiosa, di natura anticristiana e non solo anticlericale - come ha specificato
il Timpanaro269- ha dunque inizio nel 1761, con la pubblicazione, insieme al primo
testo di critica clandestina di Boulanger, de Le Christianisme dévoilé ou examen des
principes & des effets de la religion chrétienne, presentato come un’opera postuma
proprio di quest’ultimo e con la falsa data di “Londres 1756”.
A questa, fanno seguito - assieme a tutte le pubblicazioni appartenenti ai
clandestini di inizio Settecento ed elencate nella prima parte - altre sei opere che
costituiscono nell’insieme, il corpus della pars destruens dell’impegno holbacchiano.
Nel 1768 il barone dà alle stampe La Contagion sacrée, ou histoire naturelle de la
superstition, le Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés e la Théologie
portative ou dictionnaire abrégé de la religion chrétienne. Infine, nel 1770 la lotta
all’erreur sacrée termina con la pubblicazione dell’Essai sur les Préjugés ou de
l’influence des opinions sur les mœurs & le bonheur des hommes, l’Histoire critique
de Jésus-Christ ou Analyse raisonnée des Evangiles e il Tableau des Saints, ou
examen de l’esprit, de la conduite, des maximes & du mérite des personnages que le
christianisme révère & propose pour modèles. Sempre nello stesso anno poi, il
1770, il barone passerà, a partire dal Système de la nature, alla pars costruens del suo
impegno: dalla distruzione della religione al rinnovamento etico-politico e alla
fondazione di una morale e di una politica tutte scandalosamente “terrene”.
Ora, prima di indagare natura e contenuti specifici della critica holbacchiana
e di confrontarla contemporaneamente con quella elaborata dagli autori clandestini
francesi di inizio Settecento e dai free thinkers inglesi ed esposta nella prima parte
del presente studio - si vuol rendere brevemente ragione della scelta delle opere
deputate a rappresentare la pars destruens del sistema holbacchiano e cioè Le
Christianisme dévoilé, La Contagion sacrée le Lettres à Eugénie.
Ora, se tutte le produzioni originali holbacchiane degli anni ’60 e inizio ’70
del Settecento perseguono fondamentalmente lo stesso scopo, la distruzione del
ténébreux e chancelant edificio della religione cristiana, non tutte però scelgono di
raggiungerlo allo stesso modo, adottando cioè uno stile prettamente filosofico,
ponendo l’accento sugli stessi argomenti e manifestando identiche preoccupazioni.
Questi elementi sono riscontrabili solo nelle tre opere sopra citate.
269
Nell’introduzione alla traduzione italiana de “Il buon senso” il Timpanaro giustamente afferma:
«diciamo anticristiana e non anticlericale, perché l’anticlericalismo, che pure in Holbach è fortissimo,
non esaurisce il suo bisogno illuministico di verità» (S. Timpanaro, Il buon senso.., p. XVI.).
145
La critica onnicomprensiva del fenomeno religioso cristiano, infatti, e lo
svelamento graduale di una morale totalmente laica, che potrebbero sembrare, data
l’importanza, la cifra distintiva dei contenuti di tutte le opere holbacchiane
appartenenti al momento destruens, in realtà vengono trattate solo ne Le
Christianisme dévoilé, ne La Contagion sacrée e nelle Lettres à Eugénie.
Ebbene, non stupisce affatto questa “particolarità”. Essa trova completa
spiegazione proprio in quella strategia di proselitismo graduale all’ateismo,
insinuante e sopratutto diversificata. Il ventaglio smisurato di posizioni eterodosse
che il barone fornisce ai lettori dei mauvais livres e che serve a condurre lentamente
il suo pubblico al vertice di quell’ideale scala dell’incredulità rappresentata
dall’ateismo, non solo viene garantito e assicurato dalla pubblicazione dei testi
clandestini, ma viene per così dire raddoppiato anche dalle sue produzioni sia
prettamente anticristiane sia dedicate ad argomenti che solo indirettamente hanno a
che fare con l’ateismo tout court e niente invece con le tematiche morali o più
propriamente filosofiche. Ora l’obiettivo è unico: dimostrare l’assurdità e gli
elementi di impostura che caratterizzano il cristianesimo, ma le strade per farlo sono
tante e d’Holbach sceglie di percorrerle tutte. Ad esempio dedicando un’opera
monografica assai critica riguardante la vita e le opere del fondatore del
cristianesimo, l’Histoire critique de Jésus-Christ. Componendo un finto dizionarietto
teologico270, la Théologie portative, in cui mette alla berlina, avvalendosi solo di uno
stile ironico, sarcastico e caustico, i dogmi, i riti e il senso complessivo dell’universo
cristiano. Analizzando, nel Tableau des Saints, in modo spregiudicato e divertito tutti
quei personaggi in cui il cristianesimo vede dei modelli da proporre e imitare.
Esortando gli uomini, nell’Essai sur les Préjugés, ad abbandonare le virtuosistiche
costruzioni di una falsa filosofia per abbracciare i contenuti di una nuova filosofia,
umana e consolante. In queste quattro opere il barone tace qualsiasi accenno alla sua
proposta di una morale essenzialmente laica - in realtà integralmente atea -; in
nessuna di esse è presente una critica organica e sistematica alla religione cristiana;
nessuna di esse, infine, eccetto l’Essai sur les Préjugés, può propriamente esser
definita per stile e modalità di argomentazione, un’opera filosofica tout court.
270
Sulla “mania” illuminista per i dizionari lanciata da Voltaire con il suo Dictionnaire philosophique
e sull’importanza attribuita dal barone a questo genere di strumenti informativi per la riuscita della
volgarizzazione del proprio messaggio, si rimanda all’introduzione già citata di Tomaso Cavallo per la
traduzione italiana, da lui stesso curata, della Théologie portative ou dictionnaire abrégé de la
religion chrétienne, pp. VII-IX.
146
Ebbene tutti gli elementi sopraindicati, assenti in queste opere, sono invece
individuabili in tre testi particolari: Le Christianisme dévoilé, La Contagion sacrée e
le Lettres à Eugénie. Queste tre opere, proprio per la loro struttura e per i temi
proposti, rappresentano una vera e propria trilogia “maledetta”. Sono questi, infatti, i
soli testi nei quali d’Holbach espone compiutamente la sua critica alla contagion
sacrée ed elabora gradualmente la sua proposta di una morale rigorosamente atea,
indicata ancora come naturale. Le tre opere sopra citate perseguono un solo scopo e
cioè quello di mostrare l’irragionevolezza, l’immoralità, la pericolosità e l’impostura
che caratterizza il fenomeno cristiano e lo perseguono gradatamente, passandosi, per
così dire, il testimone critico. Si inizia, con Le Christianisme dévoilé, con uno studio
descrittivo, critico e omnicomprensivo dell’universo religioso cristiano per giungere,
con La Contagion sacrée, ad un esame molto più ampio riguardante le cause
scatenanti del fenomeno religioso universale. L’eziologia della religione lascia poi il
posto, sempre alla fine di questa stessa opera, all’approfondimento dei
condizionamenti e delle conseguenze che il millenario impero del cristianesimo ha
comportato in ambito morale e all’analisi del pernicioso legame tra potere
ecclesiastico e potere civile. La distruzione dell’universo religioso, dei suoi valori,
delle sue pretese di legittimità e con esso la dura critica rivolta allo scellerato patto
tra trono ed altare, hanno il compito di preparare il terreno alla presentazione del
grande deuteragonista di Dio e della sua morale, l’ateo e l’ateismo etico. Spetta
dunque alle Lettres à Eugénie, un romanzo epistolare, un’opera pedagogica rivolta ad
un pubblico prettamente femminile271, chiudere il movimento di critica destruens ed
inaugurare quello costruens, presentando, sia pur sinteticamente e in opposizione a
quella religiosa, i contenuti e il valore della morale naturale, accennata nelle due
opere precedenti. Nella trilogia si assiste, infatti, a partire dalla seconda opera, ad un
lento affievolirsi della critica rivolta alla contagion sacrée che lascia il posto
all’esposizione o meglio al lento svelamento della morale naturale, della parte
costruens.
Di tutte le opere holbacchiane che, nel loro insieme, su differenti livelli,
compongono un vero e proprio “corso di incredulità completo”, propedeutico ad
un’apprensione del reale secondo categorie atee, la trilogia “maledetta” è la sola,
271
Palese in questo caso l’intento di volgarizzare l’ateismo diffondendolo persino tra il pubblico
femminile, dedicandogli un’opera specifica.
147
quindi, in grado di rappresentare in modo esauriente e congruo, la qualità ed i
contenuti della distruttiva critica alla contagion sacrée.
Scopo di questa seconda parte, sarà dunque quello di indagare, attraverso i
testi della trilogia, non solo i contenuti specifici e di maggior rilievo della polemica
antireligiosa holbacchiana così da poterla confrontare con quella elaborata dalle sue
fonti, ma, soprattutto, l’essenza di quella primigenia morale naturale rintracciabile
nella trilogia che troverà completa formulazione, diventando una radicale morale
atea, nel Système de la nature.
Ora, per agevolare l’esame, un paragrafo verrà dedicato all’analisi delle
tematiche che appartengono esclusivamente all’orizzonte religioso ed un altro,
invece, all’esame degli argomenti adotti contro la morale tradizionale e dei contenuti
di quella naturale che affiorano in contrapposizione alla prima. Questo secondo
paragrafo avrà, quindi, il compito di introdurre lo studio dell’ateismo etico
holbacchiano: presente già in nuce nelle Lettres à Eugénie ma compiutamente
svelato nel Système de la nature: a quest’opera, o meglio, alla proposta morale in
essa contenuta a partire dagli ultimi capitoli della seconda parte e al materialismo che
la legittima, saranno invece dedicate le ultime due parti del presente studio.
2. L’attacco all’erreur sacrée.
La polemica anticristiana holbacchiana possiede le stesse caratteristiche di
un’idea, di un pensiero. Essa cioè, nelle tre opere che compongono la trilogia
“maledetta”, muta, progredisce e cambia, a volte in modo sostanziale, in relazione ad
alcune tematiche. Alcune delle convinzioni che guidano la critica presente ne Le
Christianisme dévoilé vengono abbandonate nel corso della polemica per far spazio
ad altre che, approfondite e meglio elaborate, diventeranno a loro volta le linee
direttive sulle quali progredirà la polemica religiosa presente ad esempio nel Système
de la nature. Nella polemica holbacchiana cioè, accanto ad alcune considerazioni che
permangono immutate - non solo nelle tre produzioni della trilogia ma nell’intero
corpus di opere del barone - ve ne sono altre che subiscono integrazioni o che
vengono radicalmente abbandonate per far posto a considerazioni talora opposte,
comunque sempre più articolate e “teoriche”. Nella trilogia si assiste, dunque, alla
lenta trasformazione di un discorso critico che, discostandosi sempre più dal bagaglio
clandestino, abbandona una certa retorica e uno sguardo a tratti troppo semplicistico
e diviene via via sempre più complesso, soprattutto in ambito morale. Già a partire
148
dalle Lettres à Eugénie, il barone tenta di fondare una vera e propria teoria religiosa,
nella quale ogni aspetto è armonicamente e coerentemente legato a tutti gli altri.
Dallo sfogo a tratti caustico e sovente caotico si passa cioè a una sistemazione
filosofica coerente dei vari argomenti di critica. L’aspetto “emozionale” fortemente
presente ne Le Christianisme dévoilé viene lentamente ridimensionato così come
vengono riesaminate alcune delle idee e delle convinzioni che contraddistinguono
questa prima opera. La critica holbacchiana lentamente matura, riconsiderando
determinate posizioni, arricchendone delle altre e riformulandone di nuove e più
complesse. Inoltre essa si complica proporzionalmente ai nuovi stimoli scientifici e
culturali che si impongono anno in anno all’attenzione dell’intelligenza attenta e
curiosa del barone e che lo conducono ad approfondire aspetti poco frequentati dalle
sue fonti.
La critica presente ne Le Christianisme dévoilé rappresenta quindi una sorta
di stadio primitivo in quel processo di graduale elaborazione e sistematizzazione
degli argomenti di lotta contro l’erreur sacrée che, passando per La Contagion
sacrée e maturando notevolmente nelle Lettres à Eugénie, raggiungerà solo
pienamente nel Système de la nature la sua definitiva fisionomia.
Questo non significa però che esitano scarti notevoli tra le tre opere, così
profondi da inficiare il senso stesso dell’operazione bellica holbacchiana. Molte volte
si tratta solo di sfumature di significato, altre volte vengono semplicemente introdotti
degli argomenti non presenti nelle produzioni precedenti: è su pochissimi temi che si
assiste ad un vero e proprio ribaltamento di pensiero. Esistono delle convinzioni e
delle critiche - quelle che contraddistinguono la cifra della polemica anticristiana che mai vengono revocate in dubbio ma che anzi acquistano sempre di più maggior
peso e convinzione all’interno della trilogia.
Per quanto riguarda invece i “dietro-front” del barone, essi interessano aspetti
non strettamente connessi all’universo religioso cristiano ma riferibili a giudizi di
precedenza diacronica di determinati avvenimenti universali, tipo l’avvento della
cosiddetta “impostura sacerdotale” o la prima forma di religiosità praticata dagli
esseri umani. Si potrebbe dire che ciò che muta nella trilogia holbacchiana è lo
sguardo critico del barone: esso diventa sempre più sistematico, meno dipendente
dalle matrici filosofiche utilizzate e complesso. Una complessità che viene anche
determinata dalla capacità dimostrata da d’Holbach di recepire, come poc’anzi
affermato, gli stimoli del suo tempo, costringendo la propria critica ad accogliere gli
149
innumerevoli spunti che l’effervescente mondo filosofico non smette di offrire.
Aggiornare una critica non significa contraddirsi, ma semmai renderla solo più forte
e convincente così come abbandonare una convinzione non significa revocare tutta la
bontà del sistema ma riconoscere, semmai, l’onestà intellettuale e la continua ricerca
di chi ha giudicato un’ipotesi migliore un’altra.
La nascita del fenomeno religioso.
Se ne Le Christianisme dévoilé si manifesta un interesse esclusivo per il
cristianesimo, considerato nei suoi aspetti politico-istituzionali, in riferimento a
determinati elementi propri della teologia e della tradizione scritturale, ne La
Contagion sacrée si verifica, invece, quell’ampliamento dell’orizzonte critico che
spinge d’Holbach a indagare ed esaminare l’origine e la natura del fenomeno
religioso universale. Alla polemica anticristiana e anticlericale che rappresenta
l’esclusivo centro tematico della prima opera della trilogia - esposto avvalendosi a
piene mani dei contributi clandestini - si affianca, ne La Contagion sacrée, il
tentativo di innestare questo aspetto più propriamente polemico alla formulazione di
una vera e propria teoria del fenomeno religioso che verrà compiutamente elaborata
solo ne il Système de la nature. È proprio in questa seconda opera che d’Holbach
affronta il tema della nascita, dell’origine e della storia del fenomeno religioso e di
tutte le sue molteplici trasformazioni e particolarizzazioni storiche.
Una premessa risulta indispensabile prima di affrontare l’analisi holbacchiana
sull’origine del fenomeno religioso. Non è infatti così scontato che il barone
presupponga l’universalità della credenza. Una delle conseguenze più rilevanti, nella
storia della cultura, della prospettiva etnocentrica che informava le relazioni di
viaggio era stata l’asserzione dell’ateismo dei “selvaggi”. Ora, tale dibattito è ancora
fortemente presente nei primi decenni del Settecento. Addirittura nelle due opere
compilative appartenenti al genere della letteratura di viaggio che il barone aveva
utilizzato per redigere alcune voci enciclopediche riguardanti la storia delle religioni,
l’Histoire gènérale redatta dall’abate Prévost e l’Universal History, from the earliest
account of time to the present
272
, si ritrova ripetuta di frequente l’identità selvaggi-
assenza di religione. Anche in queste due fonti continua a ricorrere cioè, come
sottolinea la Belgrado, «la rappresentazione del selvaggio attraverso una serie di
negazioni, negazioni di ciò che per contro rappresentava la civiltà e cioè di una serie
di termini tra loro solidali che potevano variamente includere, come nell’esempio che
272
Sull’analisi delle due opere si rimanda al testo già citato della Minerbi Belgrado, Paura e
ignoranza.
150
segue, “ragione, umanità, industria”, ma includevano comunque sempre religione e
leggi»273.
È solo attorno alla metà del Settecento che si inizia a respingere come falsa la
credenza di popolazioni atee e con essa il presupposto che la fondava e cioè
l’«identificazione della nozione di “religione” con un minimo, almeno, del contenuto
della religione “vera”»274. Iniziano a diffondersi descrizioni di credenze positive
presso i popoli selvaggi e queste, mano a mano, portano a giudicare la teoria dei
popoli atei come un’elucubrazione del tutto priva di fondamento275. D’Holbach, nella
sua opera redazionale per l’Encyclopédie, moltiplicando le descrizioni di positive
credenze presso i popoli selvaggi ed escludendo ogni accenno all’ipotesi di un
ateismo praticato presso i “selvaggi” - due elementi, questi, che entrambe le opere
compilative di cui si serviva il barone presentavano - si schiera, fin da subito, per il
nuovo mutamento di prospettiva. Già dall’Encyclopédie cioè, il barone manifesta una
posizione nuovissima – i clandestini tacciono del tutto la questione - circa il dibattito
sull’esistenza o meno di popolazioni atee e quindi sull’affermazione o smentita
dell’universalità del fenomeno religioso.
La complessiva novità della sua posizione appare chiaramente, sia dall’utilizzo
sopra menzionato delle fonti di cui si avvale per redigere alcuni articoli enciclopedici
riguardanti la storia delle religioni, sia, soprattutto, ne La Contagion sacrée. Nelle
pagine di apertura di quest’opera d’Holbach afferma una nozione di religione quale
fenomeno universale. Se la nuova prospettiva viene pienamente accolta in questa
seconda opera della trilogia, essa verrà completamente svolta nel Système de la
nature: qui, infatti, il barone si spingerà ad affermare tanto l’universalità della
religione quanto la necessaria religiosità dei popoli primitivi proprio in quanto
primitivi e dunque maggiormente esposti alle avversità naturali che costituiscono,
come si spiegherà più avanti, gli antecedenti indispensabili dell’instaurarsi del
fenomeno religioso.
273
A. M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 27.
Sergio Landucci, I filosofi e i selvaggi. 1580-1780, Bari, Laterza, 1972, p. 223.
275
Bayle, a questo proposito, era stato uno dei più accaniti difensori della teoria dei popoli atei,
soprattutto di quello cinese. La posizione del filosofo verrà attaccata indirettamente proprio dal barone
il quale, in un breve passo del capitolo XIII della prima parte del Système de la nature, ritornando a
ribadire l’impossibilità dell’esistenza di popolazioni atee, aggiunge in nota: «On a quelquefois cru que
la nation chinoise était athée; mais cette erreur est du à des missionnaires chrétiens accoutumés à
traiter d’athées ceux qui n’ont pas des opinions semblables aux leurs sur la divinité» (SN, p. 621).
Relativamente alla cultura cinese considerata nel suo complesso, si sottolinea l’estremo entusiasmo
che provocò nel barone la conoscenza del sistema politico del Regno di Mezzo di cui tratta
diffusamente nel Système social.
274
151
Il primo capitolo de La Contagion sacrée, intitolato Origine de la
superstition; la terreur en fut toujours la base e recante come emblema la
riproduzione dell’antica massima Primus in orbe Deos fecit timor, si apre
sull’enunciazione del nesso paura-ignoranza quale origine del fenomeno religioso
universale e della necessità, che da tale nesso discende, del rapporto tra credenza
religiosa e culto. Ecco un ampio estratto dell’incipit dell’opera: «L’homme n’est
superstitieux que parce qu’il est craintif; il ne craint que parce qu’il est ignorant.
Faute de connaître les forces de la nature, il la suppose soumise à des puissances
invisibles dont il croit dépendre et qu’il s’imagine ou irritées contre lui ou favorables
à son espèce. En conséquence, il se figure des rapports entre ces puissances et lui: il
se croit tantôt l’objet de leur colère et tantôt l’objet de leur tendresse ou de leur pitié.
Son imagination travaille pour découvrir les moyens de les rendre propices ou de
détourner leur fureur; mais comme elle ne peut jamais lui montrer dans ces dieux que
des hommes exagérés276, les rapports qu’il suppose entre ces êtres invisibles et luimême sont toujours humains et la conduite qu’il tient à leur égard est toujours
empruntée de celle qui tiennent les hommes lorsqu’ils ont à traiter avec quelque être
de leur espèce dont ils craignent la puissance ou dont ils veulent mériter la faveur
[…]. Ainsi son culte, c’est-à-dire le système de sa conduite relativement à Dieu, est
nécessairement conforme aux notions qu’il s’en faites, de même que ce dieu luimême à été formé sur sa façon propre de sentir. Lorsque l’homme a souffert de
grands maux, il se peint un dieu terrible devant lequel il tremble, et son culte devient
servile et peu sensé. Lorsqu’il croit en avoir reçu des bienfaits ou lorsqu’il s’imagine
d’être en droit d’en attendre, il voit son dieu sous des traits plus radoucis, et son culte
devient moins abject et moins déraisonnable […]. Tous les cultes ou systèmes
religieux de la Terre sont fondés sur un dieu qui s’irrite et qui s’apaise»277.
Nel passo, come sottolinea la Minerbi Belgrado, «abbiamo qui dunque
enunciati, e stretti nell’ambito di un unico discorso, gli elementi fondamentali e, per
così dire originari, della teoria d’holbachiana della religione»278 cioè la proiezione
antropomorfa che risulta come dato fin dall’origine presente e compiuto, il discorso
sulla duplice immagine, positiva e negativa, della divinità e l’individuazione delle
276
L’espressione è stata sottolineata per segnalare come la riflessione di Feuerbach trovi, in quella
holbacchiana, i suoi indiscutibili antecedenti. D’Holbach vede in Dio, come il filosofo tedesco, la
traccia indelebile e fin troppo riconoscibile del suo creatore: l’uomo. Cfr., L. Feuerbach, L’essenza del
cristianesimo, Feltrinelli, Milano, 1971.
277
CS, pp. 9-10.
278
A. M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 218.
152
cause originarie della superstizione - termine con il quale d’Holbach indica ogni
forma di religione - nel sentimento della paura, nella condizione dell’ignoranza e
nell’universale esperienza del dolore. Quanto al secondo aspetto, sempre secondo la
Minerbi Belgrado, e cioè il discorso riguardante la duplice immagine della divinità,
«viene portato avanti su due piani che, pur mescolandosi e sovrapponendosi
nell’esposizione, restano però concettualmente distinti; da un lato, il prevalere
dell’immagine buona della divinità, ora di quella malvagia, è ricondotto, dal barone,
a fattori di variabilità individuale («chacun dans ses idèes suit son propre
tempérament, ses préjugés, ses passions, ses circonstances»279); dall’altro, il
prevalere dell’immagine negativa del divino rinvia tanto ad una disposizione
psicologica generale («Le mail fait toujours sur l’homme des impressions bien plus
forts que le bien»280), quanto all’universalità delle sventure che hanno colpito
l’umanità»281. La posizione holbacchiana non si discosta dunque dal discorso critico
clandestino e la presenza di Boulanger diviene evidente quando il barone indica nelle
calamità naturali le dirette cause della nascita del fenomeno religioso. Afferma
infatti: «Ce sont des calamités qui ont partout fait songer aux divinités et imaginer
des moyens de les apaiser. L’homme est superstitieux parce qu’il est ignorant et
timide. Il n’est point de mortel qui n’éprouve des peines, il n’est point de nation qui
n’ai essuyé des revers, des désastres, des infortunes: on les prit toujours pour des
marques de la colère du Ciel, faute d’en connaître les causes naturelles»282.
Come Boulanger, anche il barone crede che siano state le innumerevoli
calamità naturali verificatesi in presenza dell’uomo, in un’epoca lontanissima e
primordiale, e la conseguente paura che questi eventi hanno prodotto in lui, a
condurlo, privo com’era, all’inizio, di certe e fondate conoscenze circa le leggi che
regolano i meccanismi della natura, a supporre una qualche entità invisibile alla
quale ricondurre tali eventi e nei confronti della quale esercitare, conseguentemente,
un’azione di apaisement.
Relativamente al tema delle catastrofi naturali, però, la posizione del barone,
ne La Contagion sacrée, rimane piuttosto generica rispetto alla visione di Boulanger.
D’Holbach infatti non accenna al deluge ma parla semplicemente di primordiali e
sconvolgenti catastrofi naturali. Nel Système de la nature, invece, non di rado oscilla
279
CS, p. 12.
Ivi.
281
A. M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 218.
282
CS, p. 13.
280
153
tra una concezione catastrofica della storia della terra, come quella di Boulanger e
del naturalista Burnet283 e quella, formulata da Buffon, nell’Histoire et Théorie de la
terre, che vede la natura in un perpetuo ma graduale mutamento. Tale oscillazione
viene infine risolta preferendo all’idea di un cambiamento continuo, costante ma non
necessariamente sempre sconvolgente, il ricorso al “catastrofismo”. Molto
probabilmente, la decisione di schierarsi per un’interpretazione catastrofica della
storia geologica della terra piuttosto che per una teoria che impone di pensare a
processi che si svolgono continuativamente e in uno spazio di tempo plurisecolare, è
dovuta al fatto che è presente, nel Système, la volontà di sottolineare ed insistere
soprattutto sull’aspetto emozionale della genesi dell’idea di Dio che solo una visione
alla Burnet o alla Boulanger, che pone all’origine del fenomeno religioso uno
stravolgimento emotivo, può assicurare. Ne La Contagion sacrée invece, come
sottolineato, la scelta di paradigma non è stata ancora effettuata. Come giustamente
afferma la Minerbi Belgrdo «il richiamo alle calamités, ai revers ecc. rimane qui
generico rispetto a quella precisa connessione alle catastrofi del globo che costituiva
l’elemento specifico del discorso di Boulanger». In quest’opera, continua la Minerbi,
«la presenza di Boulanger è insomma più generica e sfocata, meno consapevole e
dunque meno capace di segnare una svolta nel discorso. Essa vale piuttosto a fornire
degli elementi di conferma che non a rappresentare una dimensione nuova e
autonoma»284.
Ciò che permane identico in d’Holbach e in Boulanger, ne La Contagion
sacrée, è sia l’individuazione, all’origine del fatto religioso, di una reazione emotiva
di terrore - scatenata da un unico deluge o da innumerevoli eventi naturali – sia
l’azione di apaisement che gli uomini primitivi hanno esercitato, attraverso il culto,
nei confronti delle puissances invisibles credute responsabili di tali eventi.
Pur nella diversità delle varie esperienze religiose primitive dell’umanità,
d’Holbach scorge delle caratteristiche comuni e universali che hanno contraddistinto
i tratti più specifici ed essenziali di ogni primitiva esperienza religiosa: il prevalere,
cioè, del volto terribile della divinità e la quasi immediata formulazione e fondazione
di un culto, diversificatosi poi in base a molteplici variabili umane e naturali. Ora,
283
Burnet è stato, tra tutti i naturalisti inglesi, quello che più ha insistito sulle conseguenze
catastrofiche e realmente distruttive del diluvio. Nel suo Tellurius Theoria Sacra: Orbis nostri
Oiginem et Mutationes Generales, quas aut jam subiit, aut olim subiturus est, complectens, Londini,
G. Kettilby, 1681, Burnet descrivendo l’aspetto del globo post-diluviano ne aveva sottolineato una
disarmonicità tale da escludere qualsiasi impronta diretta della creazione divina.
284
A. M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 219.
154
circa il primo elemento, come già ricordato, il prevalere dell’immagine negativa del
divino rinvia tanto ad una disposizione psicologica generale che rende l’uomo molto
più sensibile al male che al bene, sia alle catastrofi naturali che hanno colpito
universalmente il genere umano. Il culto, invece, definito come l’insieme degli
atteggiamenti e delle pratiche propiziatorie o apotropaiche, vien visto dal barone
come una conseguenza immediata di quel processo proiettivo che porta l’uomo
primitivo ad immaginare potenze ineffabili sulle quali crede di poter influire. Questo
credere, questa primitiva forma di religione si traduce, come giustamente osserva la
Minerbi Begrado «in una volontà immediata e costante di apaisement ed è proprio
quest’ultimo aspetto che vale a fondare la necessità del culto e a determinarne,
insieme, il contenuto, che si rivelerà dappertutto sostanzialmente identico aldilà
dell’infinita varietà delle sue manifestazioni»285. «Ogni religione», continua la
Minerbi Belgrado «tende a tradursi in culto proprio perché lo stato di dipendenza
emotiva che caratterizza il rapporto dell’uomo con il suo dio non può non tendere di
continuo a estrinsecarsi, a cercare una via d’uscita e una ricomposizione attraverso il
tentativo di eliminare ciò che si suppone ne sia alla base, cioè la collera divina.
Poiché ogni religione è in qualche modo culto, cioè estrinsecazione di un rapporto, il
contenuto sarà a sua volta definito dal carattere di quel rapporto e dall’oggetto cui si
rivolge»286. Ora, poiché tale rapporto si fonda sulla paura sperimentata dall’uomo
ignorante e sulla volontà perenne di placare la collera della divinità – reputata la
causa diretta di tali eventi, i vari culti resigli saranno tutti caratterizzati da elementi
bizzares e contradictoires. È proprio nel sentimento irrazionale della paura che
trovano cioè spiegazione l’irrazionalità e l’arbitrarietà che contraddistinguono la
maggior parte degli atti di devozione religiosa, tutti compiuti comunque all’interno di
un orizzonte relazionale che sancisce l’assoluta sudditanza dell’uomo nei confronti
della sua divinità. L’uomo nei confronti di quest’essere ineffabile si comporta come
un suddito che teme la collera o che vuole meritare il favore del suo monarca.
Risulta quindi evidente che la primitiva forma del fatto religioso non è stata
assolutamente vissuta dagli uomini come un’esperienza contemplativa o un fatto
interiore. Non si contempla affatto la potenza ineffabile colpevole delle mille
avversità naturali, ma si tenta di ottenere la cessazione di questi mali attraverso
determinati mezzi, i culti. Per d’Holbach si è manifestato fin da subito un
285
286
Ivi, p. 144.
Ivi, p. 151.
155
atteggiamento essenzialmente pratico ed interessato nei confronti delle primitive
divinità. Gli uomini sconvolti, che vagano dispersi tra le rovine del mondo, non
nutrono sicuramente, come crede invece Boulanger, un senso di riconoscenza e
ammirazione nei confronti della divinità, ma semmai tendono a relazionarsi ad essa
avendo per scopo solo quello di ottenere o, più spesso, scongiurare qualcosa.
D’Holbach tematizza dunque l’idea che un aspetto “interessato”, legato soprattutto al
culto, caratterizzi il rapporto, e non solo primitivo, tra l’uomo e il suo dio287. Il do ut
des del mondo pagano e il suo corrispettivo cristiano, il dogma dell’altra vita, non
saranno altro, per il barone, che la rivisitazione in chiave moderna di questo
primitivo aspetto interessato, pratico e “immorale” proprio del culto considerato nel
suo primitivo manifestarsi. Questa scoperta si trasformerà poi, a partire dal Système
de la nature, in un vero e proprio atto d’accusa che il barone rivolgerà al
cristianesimo mostrando, di contro, l’assenza di qualsiasi interesse, se non quello
naturale, alla base del comportamento morale dell’ateo.
2.
L’impostura religiosa.
Il tema dell’impostura fa la sua comparsa, nella produzione holbacchiana, a
partire da La Contagion sacrée. Terminata l’analisi delle cause scatenanti la
primigenia idea della divinità, il barone rintraccia proprio in quella stessa epoca di
incertezze e recenti catastrofi il nascere di un’impostura e di un inganno che
viziarono per sempre il primitivo volto della divinità tracciato dalla semplice
paura288. Afferma d’Holbach: «Celui qui souffre ou qui tremble croit tout, consent à
tout pourvu qu’on lui promette de soulager ses peines, qu’on fixe ses incertitudes et
qu’on lui fournisse des moyens de se soustraire aux malheurs qui l’affligent ou qu’il
craint»289. Ebbene, proprio «au milieu des nations consternées, souffrants et dénuées
d’expérience, il se trouva des ambitieux, des enthousiastes ou des fourbes, qui
287
Bayle era stato il primo a tematizzare tale aspetto. Nei Pensées diverses, infatti, il filosofo non solo
aveva bollato il paganesimo come superstizioso e mercénaire poiché volto solo a placare la collera
degli dèi o ad ottenerne le grazie, ma, nella nota N dell’articolo Nestorius del Dictionnaire historique,
aveva rivolto una lunga e articolata accusa di “mercenarismo” rivolta contro la religione cattolica, in
riferimento alla stessa dottrina cristiana della provvidenza.
288
Come tutti gli autori clandestini a lui antecedenti, primo tra tutti Du Marsais, anche d’Holbach
riconosce la bontà originaria dell’intenzione religiosa nel suo nascere. Essa vien vista come una
naturale e quasi necessaria modalità di risposta ad un mondo sconosciuto e terrificante, considerato il
contesto “umano” caratterizzato da un’assoluta ignoranza delle leggi che regolano il manifestarsi della
natura. Il fenomeno religioso primitivo, e non la religione istituzionalizzata, oltre a rappresentare un
semplice errore causato dall’ignoranza ingenua degli uomini primitivi, non comporta, come invece
accade con la religione istituzionalizzata, nessun elemento di rischio o pericolo per gli uomini dispersi
ed isolati delle prime società umane.
289
CS, p. 14.
156
profitant de l’ignorance alarmée de leurs concitoyens, firent tourner à leur profit leurs
calamités, leurs craintes et leur stupidité, s’attirèrent leur confiance, parvinrent à les
subjuguer et leur firent adopter leurs dieux, leurs opinions et leurs cultes»290. Questo
ruolo di impostura viene affidato dal barone, in questo scritto, ai legislatori-preti, a
tutti coloro cioè che «donnèrent des dieux, des lois et des cultes aux hommes»291.
Questa speciale classe di uomini riesce ad imporsi sulla massa ignorante e spaventata
«soit par des promesses flatteuses, soit par des bienfaits réels»292. Grazie cioè a
qualche conoscenza scientifica e a qualche scoperta veramente utile, questi uomini
riescono poco a poco a guadagnare la stima e il rispetto della società che li ospita. La
massa ignorante crede davvero che tali uomini siano in grado di assicurare la
cessazione dei mali sperimentati e li mettono subito a capo della società. Una volta al
comando, gli impostori si mettono subito all’opera per consolidare il loro impero
strumentalizzando, a tale scopo, la primitiva immagine della divinità. Una volta
diventati legislatori e, contemporaneamente, sacerdoti di una società, capiscono fin
da subito che per mantenere il potere occorre perpetuare quel terrore primordiale –
che nutriva il rapporto tra uomo e divinità- mostrando e privilegiando proprio
l’aspetto terribile della divinità e creando così, attorno all’idea di un dio malvagio, gli
elementi proprio di un culto e quindi di una religione ufficiale, istituzionalizzata.
Così, «pour conserver leur empire, ils [gli impostori] jugèrent qu’il était important de
ne jamais bannir leur inquiétudes; ils les tinrent toujours flottants et suspendus entre
l’espérance et la criante, ils prirent bien garde de ne point trop les rassurer. Au
contraire, ils eurent soin de renouveler fréquemment leurs alarmes afin d’en
demeurer les maîtres. Par là, les législateurs assurèrent leur pouvoir, ils le rendirent
plus sacré en montrant à leur disciples un dieu terrible toujours prêt à punir ceux qui
refuseraient de plier sous leurs propres volonté: la cause du législateur fut toujours
celle du dieu dont il fut l’interprète et l’envoyé»293.
Se la genesi dell’idea della divinità è immediata ed emozionale, la
trasformazione di essa in un essere terribile, spietato, vendicativo e avido è il
risultato consapevole dell’operato di questi impostori294: «les dieux, après été
290
Ivi.
Ivi, p. 15.
292
Ivi.
293
Ivi, pp. 15-16.
294
Ne Le Christianisme dévoilé l’intera religione è presentata come un’invenzione del clero, come
opera dell’impostura. Ne La Contagion sacrée, invece, l’intervento dell’impostura rappresenta un
momento di poco successivo alla nascita della religione e si esplica nel costituire in larga misura,
quasi fin da subito, l’immagine della divinità malefica, contraddittoria e interessata. È solo nel
291
157
enfantés par la crainte, furent encore rendus plus effrayants par la fourberie des
législateurs, qui se sentirent intéressés à nourrir et à perpétuer la terreur dans les cœur
des hommes»295.
Costretti a vagabondare tra la speranza e la paura, in un incerto limbo
psicologico, violentati nel proprio diritto alla felicità e al benessere, continuamente
atterriti dall’annuncio di presunti mali e catastrofi, gli uomini furono costretti a
vivere, quasi fin da subito, sotto l’infernale egida dell’impostore. E così, «par cet
indigne abus de la confiance des peuples, ceux-ci n’eurent qu’un esprit de servitude.
Jetés dans une perplexité continuelle et dépourvus de moyens de s’en tirer, ils furent
toujours à la merci de leurs guides, qui, sans principes de morale, étrangers à la vertu,
assurés de l’impunité, furent avides, inhumains et menteurs, rendirent au nom du Ciel
les nations complices de leur excès et les instruments de leurs passions»296.
Anche l’enorme diversità che caratterizza il fenomeno religioso universale nel
suo manifestarsi storico, è riconducibile in larga parte all’operato degli impostori.
Secondo d’Holbach, infatti, se l’immagine della divinità da adorare dipende dagli
eventi catastrofici che hanno segnato la storia umana, spetta però successivamente al
temperamento del legislatore-prete il compito di monopolizzarne, grazie al proprio
potere, la rappresentazione legittima. «Il y eut donc autant de divinités et de religions
qu’il y eut de législateurs et d’inspirés»297. Ad ogni popolo spetta l’immagine della
divinità che il legislatore-prete ha creato o modificato a partire da quella primitiva
disegnata dalla calamità e dalla sofferenza, seguendo, in questa fantasiosa
elucubrazione, la propria sensibilità, il proprio estro, i propri progetti politici e le
disposizioni dei popoli.
Système de la nature che d’Holbach fissa definitivamente la precisa comparsa storica dell’impostura e
il suo specifico ruolo. In quest’opera, infatti, a differenza di quanto affermato ne La Contagion sacrée,
il ruolo dell’impostore non viene più incarnato dai primi legislatori che diedero leggi e dèi agli
uomini, ma è esercitato dalla sola figura del prete, delegando al legislatore il ruolo di vittima
consapevole degli abusi del primo: l’impostura sacerdotale si determina indipendentemente dalla
genesi della religione e del culto, in un momento posteriore, costituendo la corruzione del culto stesso,
indotta e prodotta, per un gioco del potere, dal clero e che investe, solo in un momento ulteriore i
contenuti stessi della religione. Nel Système il barone indica chiaramente, come sottolinea la Minerbi
Belgrado «l’azione del clero come sfruttamento, non solo, genericamente, di una disposizione
psicologica e di una condizione di ignoranza che la favoriscono, ma di un fenomeno –quello religiosoche già prima del sacerdozio si era spontaneamente manifestato in tutti gli aspetti che poi
continueranno a caratterizzarlo; l’azione del clero varrà dunque da un lato a mantener viva e inasprire,
dall’altro a sfruttare in funzione del proprio potere qualche cosa che è lungi dall’aver “inventato”( A.
M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 156).
295
CS, p. 19.
296
Ivi, p. 21.
297
Ivi, p. 32.
158
Così, «Dans toutes les superstitions qui se répandirent sur la Terre, les dieux
ainsi que leurs cultes n’eurent pour base que le caractère des hommes qui les firent
parler. Ils furent dans l’origine accommodés aux dispositions particulières et aux
circonstances physiques et morale des peuples à qui on les annonçait. Ces
dispositions son dues aux tempéraments, aux climats, aux aliments, au genre de vie,
aux besoins, aux gouvernements, aux mœurs, aux préjugés des différents habitants de
notre globe»298. Dunque, nell’elaborazione di una divinità da istituzionalizzare
intervengono fattori riconducibili alle intenzioni e al carattere dell’impostore e quegli
stessi fattori inerenti invece le specificità climatiche, ambientali, culturali e sociali di
un determinato popolo che i clandestini avevano già messo in luce. Ora, pur
nell’enorme diversità degli dèi e dei culti - causata proprio dalle varianti sopra
descritte, d’Holbach rileva degli elementi che permangono sempre identici in
qualsiasi esperienza religiosa: «partout les dieux furent des rois, partout ils furent à
craindre, partout la religion fut abjecte et rampante»299.
Idolatria, politeismo e monoteismo.
D’Holbach pone subito dopo l’intervento degli impostori, la nascita della
prima forma religiosa ritracciabile nella storia umana e la indica, come già avevano
fatto Toland e l’anonimo autore del manoscritto De la Cruauté religieuse,
nell’idolatria. Ad essa fece seguito il politeismo ed infine il monoteismo300,
considerato dal barone - assieme alle sue fonti - come la forma più tardiva ed evoluta
della credenza.
Afferma il barone: «Ceux qui inventèrent des dieux et des cultes pour les
nations ne firent d’abord que personnifier la Nature e ses fonctions, et la cacher sous
le voile du mystère et de l’allégorie»301. Se il primo essere a venir deificato è l’uomo
stesso - in quell’iniziale processo proiettivo di fronte alle catastrofi –
successivamente, a tale modello, viene sostituita, dall’impostura, la natura stessa.
«Ce ne fut pas assez de la peindre à l’aide de la poésie, il fallut encore parler aux
sens du peuple et lui montrer des objets matériels qui fixassent ses regards et qui lui
298
Ivi, p. 33.
Ivi.
300
Nel Système de la nature, invece, all’idolatria il barone farà precedere il feticismo, considerato
come lo stadio primitivo della credenza religiosa. In quest’opera, che segna la formulazione compiuta
della teoria della religione trova accoglimento, infatti, la teoria sul feticismo che Charles de Brosses
aveva formulato nel 1760 con il Du culte des dieux fétiches. Dalla primordiale concezione religiosa di
tipo feticistica e animistica si giunge, secondo il barone, a quella graduale separazione della nozione
di dio da quella della natura. Nel Système l’idolatria, il politeismo ed infine il monoteismo, vengono
considerati come fenomeni relativamente tardivi e derivati rispetto al feticismo.
301
CS, p. 38.
299
159
représentassent les puissances invisibles qu’on lui disait d’adorer. Les dieux prirent
donc des formes, et l’emblème o figure qu’une nation convint d’honorer fut son
dieu»302. Il problema, però, fu che «le vulgaire ne sut jamais, ou du moins oublia
bientôt l’objet qu’on lui représentait sous ces emblèmes ou images. Il crut que la
divinité même – ou quelque vertu secrète émanée d’elle – résidait dans la matière
grossière ou dans la figure qu’on lui montrait. Il adora toujours le bois, la pierre, le
marbre, l’airain»303. Così ebbe origine l’idolatria che consistette nel rendere un culto
diretto agli oggetti. Anche se poi, nel lento cammino evolutivo delle credenze,
«quelques spéculatuers sont parvenus à spiritualiser la divinité» - e d’Holbach si
riferisce direttamente al cristianesimo - il popolo, di fatto, è rimasto, è tutt’ora e
rimarrà sempre idolatra; proprio per volontà degli impostori.
In effetti, sottolinea il barone, «ceux qui auraient pu détromper le vulgaire en
lui rappelant que le symboles et les formes qu’il voyait n’étaient point des dieux,
n’avaient aucune vertu mais n’étaient destinés qu’à représenter d’une façon sensibles
des causes invisibles, des agents naturels – ou l’oublièrent eux-mêmes, ou se
gardèrent bien de lui découvrir la vérité»304. Il vero interesse degli impostori fu
sempre e solo quello di ingannare gli uomini, di moltiplicare le loro incertezze, di
convincerli che solo essi potevano essere i ministri e gli interpreti delle volontà non
di una statua inanimata ma bensì della divinità stessa, un essere potente e soprattutto
temibile.
Il passaggio dall’idolatria al politeismo poi, è causato, secondo il barone,
dall’incapacità, manifestata ben presto dal popolo, di comprendere come un solo dio
potesse davvero governare tutte le cose: è allora che i legislatori impostori, «pour
entrer dans ses idées»305, decisero di moltiplicare le divinità o i loro emblemi. Ma ci
fu anche qualche legislatore – e d’Holbach si riferisce, senza nominarlo, a Mosé306poco sensibile alle rimostranze del popolo che non riusciva a riferire ad un’unica
causa tutti gli eventi che non solo introdusse la credenza in un’unica divinità, ma,
conoscendo la propensione idolatrica dell’uomo, vietò persino di raffigurarla sotto
qualsiasi forma. Con infiniti sforzi ed altrettante persecuzioni attuate dal loro stesso
302
Ivi.
Ivi, p. 39.
304
Ivi.
305
Ivi, p. 40.
306
Con questo riferimento a Mosè, il barone mostra la piena condivisione di quell’immagine,
formulata nel Livre des trois imposteurs e fatta propria da gran parte degli autori appartenenti al filone
antireligioso della letteratura clandestina, che affida ai fondatori dei tre monoteismi, Mosè, Gesù e
Maometto, il ruolo dei primi e più pericolosi impostori della storia.
303
160
governante, il popolo ebraico accettò dunque di sottomettersi e di adorare questo être
métaphysique et caché, sancendo così la nascita del primo monoteismo della
storia307.
Il giudizio del barone su questa forma “evoluta” della credenza religiosa,
indirizzato tanto all’ebraismo quanto al cristianesimo, è netto: «la raison humaine ne
gagna rien à n’avoir qu’un dieu unique et dépourvu de fiugure»308. Anzi, «ceux qui
n’admirent qu’un seul dieu tirèrent de son unité même une conséquence très
dangereuse : ils voulurent qu’il régnât tout seul. Ils combattirent pour étendre son
empire et, persuadés que leur dieu était le seul roi légitime, ils regardèrent les autres
dieux comme des usurpateurs, et traitèrent leurs adorateurs en rebelles que l’on
devait exterminer»309.
Ora, l’idea che il monoteismo rappresenti un vero e proprio pericolo, proprio
per la sua credenza in un unico e vero Dio e quindi in una sola verità da
propagandare - si veda il cristianesimo - e difendere – si veda assieme al
cristianesimo anche l’ebraismo- è un guadagno tutto holbacchiano. I clandestini,
Challe in testa, si erano semplicemente limitati ad affermare la maggiore
sopportabilità e democraticità del politeismo rispetto al monoteismo. D’Holbach,
invece, coglie e denuncia la pericolosità insita nell’affermazione monoteistica di
un’unica verità, e ad essa riconduce sia la terribile immagine della divinità che
caratterizza il monoteismo, sia le enormi differenze, in negativo, che tale forma
religiosa mostra rispetto al politeismo. I politeisti, infatti, non possedendo il dogma
dell’unità divina che necessariamente trasforma la divinità in un «souverain
ombrageux, ennemi naturel de tous ceux qui voulaient partager son trône avec
lui»310, furono ben più accommodants. Affidarono a ciascun dio uno specifico
territorio di competenza e considerarono la corte celeste come un’aristocrazia o una
repubblica collaborativa di sovrani. Ciascuno, nel proprio ambito, condivideva e
presiedeva insieme a tutti gli altri dèi il governo del mondo. Ed è stata proprio
quest’idea di una gestione democratica del potere da parte delle divinità a preservare
il mondo pagano della terribile piaga rappresentata dalla violenza propria delle
307
È importante sottolineare come d’Holbach si ponga in netto contrasto con Voltaire che,
nell’articolo Religion del Dizionario filosofico, pur di legittimare la radicalità e l’universalità della
concezione deista aveva asserito l’esistenza di un monoteismo primitivo, sia pur eterogeno. Per il
barone, non intenzionato a legittimare alcuna forma religiosa, men che meno deista, l’idea dell’unità
di Dio non può essere che «le fruit tardif des méditations humaines» (SN, p. 414)).
308
CS, p. 41.
309
Ivi.
310
Ivi.
161
guerre di religione311: «lorsque les partisans de ces dieux différents se firent la
guerre, cette guerre fut politique, et jamais religieuse. Le dieu de la nation subjuguée
recevait la loi de celui de la nation victorieuse, et souvent recevait les hommages du
peuple vainqueur»312.
Il pantheon pagano, simbolo materiale della democraticità della concezione
politeista, si reggeva proprio su quella tolleranza che i monoteisti, per coerenza con il
loro assunto dogmatico, non possono accettare. E se i pagani furono meno zelanti dei
cristiani è proprio perché lo zelo «n’est jamais autre chose dans l’homme, que la
passion de seconder l’ambition et l’orgueil d’un dieu qui veut régner sans
partage»313. Da un sistema religioso che ammette un solo Dio derivano, dunque,
come effetti necessari, l’intolleranza, l’odio e la persecuzione rivolti contro chiunque
affermi una credenza differente.
Un solo elemento accomuna queste le forme “evolute” della credenza
religiosa, ovvero il politeismo e il monoteismo: l’aura di mistero che avvolge la
divinità e i suoi colloqui con i propri interpreti.
I vari impostori, indipendentemente dai contrasti riguardanti la concezione
unitaria o meno del divino, sanno perfettamente che per garantire il loro impero,
basato sull’inganno e mantenuto grazie al terrore e alla speranza, occorre non
consentire al popolo di intrattenere alcun rapporto con il divino. L’intimità, infatti,
conduce alla conoscenza e, quindi, allo svelamento dell’inganno: «Les dieux ne
doivent point se familiariser avec les hommes, ils ne doivent leur parler
qu’obscurément et dans les lieux qui les disposent à trembler. Ce n’est que dans les
ténèbres qu’il faut adorer des êtres que l’on ne peut concevoir et dont il n’est point
permis d’approfondir ni l’essence ni les décrets»314. Si costruiscono dimore per le
divinità ma vengono posizionate in luoghi inaccessibili dove il popolo, anche a causa
della mediazione del clero, non ha alcuna possibilità di recarsi per avere un contatto
diretto con l’elemento divino. La classe sacerdotale, con le sue funzioni, il gergo
311
D’Holbach sottolinea l’enorme diversità esistente, in fatto di violenza, tra quella prodotta dalle
guerre di religione, enorme, e quella scatenata dalle guerre politiche, assai meno distruttiva. Sempre
ne La Contagion sacrée rende ragione di tale diversa intensità spiegando che «dans le guerres
politiques, l’intérêt dont les combattants sont animés, est bien plus faible à leurs yeux que dans les
guerres religieuses. Dans celles-ci, chaque soldat se persuade qu’il est personnellement intéressé dans
la querelle. Il se croit le vengeur de son dieu, sous les yeux duquel il s’imagine combattre; il voit ce
dieu prêt à le punir s’il montrait de la mollesse ou s’il ne se battait point avec l’ardeur qu’il doit au
souverain céleste de qui dépend son éternelle félicité» (CS, p. 108).
312
CS, p. 41.
313
Ivi.
314
Ivi, p. 43.
162
inintelligibile che la contraddistingue e con la vita appartata dalla comunità, rende
così impossibile smascherare l’inganno. Ogni rapporto diretto tra divinità e credente
deve essere scongiurato sia per il motivo sopra addotto, sia soprattutto perché «ce
que l’on voit tous les jours perd bientôt le pouvoir d’en imposer»315. D’Holbach,
quindi, non riconduce solo all’esigenza di nascondere l’inganno la necessità di
introdurre elementi di mistero nel culto e di “disturbo” nella conoscenza della
divinità da parte del “volgo”, ma anche ad una disposizione psicologica che conduce
normalmente l’uomo a disprezzare o a disinteressarsi di ciò che non attrae più la sua
curiosità.
Nelle Lettres à Eugénie, dove lo stesso discorso è condotto espressamente
contro il cristianesimo e tutto il suo universo di riti e credenze, il barone espone
chiaramente questo meccanismo mentale. Egli afferma: «tout homme est curieux; sa
curiosité s’irrite et son imagination travaille quand on lui montre des mystères dans
les choses qu’on lui annonce comme importantes à son bonheur ; le vulgaire méprise
ce qu’il connaît ou ce qui est à sa portée ; le moyen de le gagner, c’est de l’éblouir,
c’est de lui annoncer des merveilles, des prodiges, des choses extraordinaires : il
n’admire et ne respecte que ce qui lui fait ouvrir de grands yeux, ce qui frappe
vivement son imagination, ce qui donne de l’occupation à son esprit»316.
Se è stata la paura causata dall’ignoranza che ha fatto nascere l’idea di Dio e
se è stata l’impostura sorta in mezzo alle calamità a modellare in negativo questo
volto, è stata un’insana e inappagabile curiosità, fomentata da una sconfinata
malafede, ad aver mantenuto saldo e vivo l’impero dell’erreur sacrée.
Spiegato l’antefatto remoto, l’idolatria, e gli sviluppi successivi del fenomeno
religioso, il politeismo e il monoteismo, d’Holbach sceglie di focalizzare l’analisi
interamente su una particolare forma della credenza religiosa, su un monoteismo
ebraico totalmente riformato ovvero proprio sul cristianesimo.
Il Cristianesimo.
La prima opera della trilogia “maledetta”, Le Christianisme dévoilé, è
interamente dedicata, come già ricordato, alla polemica filosofica, teologica, storica,
morale e politica contro la religione cristiana. In questo testo, definito da Louis Petit
de Bachaumont, autore dei Mémoires secrets, come «uno dei libri più terribili contro
315
316
Ivi, p. 52.
LE, pp. 102-103.
163
la religione»317, la morale naturale è assolutamente in secondo piano rispetto al
rilievo che assume la polemica anticristiana; quasi scompare di fronte all’intento
prettamente distruttivo che ne ispira la composizione. Le Christianisme dévoilé, oltre
a segnare l’inizio della battaglia holbacchiana contro l’erreur sacrée si caratterizza,
quindi, contrariamente alle altre due opere appartenenti alla trilogia, per il suo essere
totalmente “contro” il cristianesimo e la religione318.
Ora, se l’intera produzione filosofica holbacchiana appartenente al momento
destruens è prettamente antireligiosa e anticristiana è solo ne Le Christianisme
dévoilé e nell’Histoire critique des Jesus-Christ319 che è possibile rintracciare
un’analisi storica interamente dedicata alla nascita e agli sviluppi di tale religione.
È nel terzo capitolo de Le Christianisme dévoilé che d’Holbach indaga per la
prima volta, sinteticamente, la figura storica di Gesù Cristo, restituendone
un’immagine che, se appare aberrante al partito dei devoti, non si ricollega neppure
armonicamente, come invece accadrà con l’Histoire critique des Jesus-Christ,
all’immaginario storico delle sue fonti clandestine.
Lévesque aveva visto nel Nazareno un semplice seducteur e il Livre des trois
imposteurs lo aveva qualificato come un impostore assai mediocre - se paragonato
all’abilità politica dimostrata da Mosè o da Maometto -. Insomma la maggior parte
dei clandestini si era accordata nel vedere nel Nazareno un uomo dagli spiccati
interessi politici, dalla condotta discutibile, dal pessimo temperamento e dalla
proposta morale altamente mediocre se paragonata a quella formulata dal mondo
pagano. Contrariamente alla clandestinità che aveva dichiarato la volontà
ingannatrice di Gesù, manifestatasi fin dall’inizio, d’Holbach, ne Le Christianisme
317
Mémoires secrets, III, 11 nov. 1766. Tale giudizio è riportato dalla Lussu in Bayle, Holbach…, p.
194.
318
L’essere totalmente “contro” e la predilezione per un intento prettamente destruens, sono elementi
che contraddistinguono i contenuti presenti ne Le Christianisme dévoilé e che rendono alcune delle
sue pagine più consone ad un pamphlet che ad un testo prettamente filosofico. La provocazione e il
ricorso talora a spiegazioni talora semplicistiche appaiono in contraddizione con l’immagine di un
autore come d’Holbach, che ha compiuto il tentativo più esauriente ed articolato che sia dato trovare
fino a tutto il Settecento di analizzare il fatto religioso, specificatamente quello cristiano. Occorre
sottolineare, però, che alla base della composizione di questa opera è presente l’esigenza,
profondamente sentita dal barone, di contrapposizione immediata a quello che reputa essere il nemico
attualmente più pericoloso, il cristianesimo. È proprio questa “urgenza” a produrre e rendere ragione
della “qualità” argomentativa, spesso scomposta e semplicistica, presente ne Le Christianisme dévoilé:
come esempio si rinvia al ruolo attribuito in quest’opera all’impostura sacerdotale nella nascita del
fenomeno religioso cristiano.
319
Questo testo, edito nel 1770 senza data e anonimo - messo all’Indice nel 1778 - si presenta, nel
mercato editoriale clandestino, come la prima una vasta opera monografica avente per oggetto
esclusivo la vita, la psicologia del fondatore del cristianesimo e gli sviluppi storici di tale religione
dalla morte di Gesù fino alla modernità.
164
dévoilé, suppone l’assoluta buona fede del personaggio. Ma tale concessione serve
solo per dimostrare, attraverso le azioni narrate dal Nuovo Testamento, l’assoluta
ingenuità e incapacità del fondatore del cristianesimo.
Ne Le Christianisme dévoilé il Gesù “ingenuo” viene considerato
semplicemente come un ebreo ortodosso, assolutamente convinto della fine del
mondo e assillato – proprio per tale convinzione - dalla volontà di ricondurre il suo
popolo ad una pratica scrupolosissima degli antichi precetti mosaici. Eppure,
nonostante tutta la sua buona fede, si rivela un uomo assolutamente maldestro,
incapace di convincere il suo popolo della propria missione divina. Afferma
canzonatorio il barone: «le seul prodige –dont il fut incapable- fut de convaincre les
Juifs qui, loin d’être touchés de ses oeuvres bienfaisantes et merveilleuses, le firent
mourir par un supplice infamant»320.
Con le Lettres à Eugénie, però, il giudizio sul personaggio si allinea
perfettamente all’interpretazione clandestina e il barone, definendo Gesù come
imposteur adroit, un charlatan habile e un empirique, introduce la pesante ipoteca
dell’impostura esercitata consapevolmente.
Nella Histoire critique de Jesus-Christ, infine, d’Holbach sceglie di portare
avanti, e contemporaneamente, sia la lettura clandestina del fondatore del
cristianesimo – che ne fa un semplice impostore – sia quella formulata ne Le
Christianisme dévoilé – che ne suppone l’assoluta buona fede –. In quest’opera,
quindi, accanto all’immagine di «artisan enthousiaste, mélancolique et jongleur
maladroit»321, coesiste quella di un «pauvre Juif, qui se prétendit issu du sang royal
de David»322. La presenza simultanea di questa duplice lettura all’interno
dell’Histoire critique de Jesus-Christ, non è riconducibile, come si potrebbe pensare,
ad un indecisione interpretativa del barone - come ad esempio quella dimostrata in
tema di catastrofi naturali - ma è assolutamente voluta. Il barone vuole, cioè,
produrre una critica alla “doppia potenza” sia avvalendosi dell’immagine elaborata
dai clandestini e degli argomenti da questi prodotti, sia utilizzandone una più
320
CD, p. 32.
P.–H. T. d’Holbach, Histoire critique de Jésus-Christ ou Analyse raisonné des Evangiles, Œuvres
philosophiques complètes, t. 2, Editions Alive, Paris, 1999, p. 654. L’opera verrà indicata con la sigla
HC.
322
CD, p. 31.
321
165
ortodossa, fondata sull’ammissione della buona fede del Nazareno che finisce con il
mostrarne l’assoluta inettitudine323.
Relativamente all’operato degli apostoli, invece, d’Holbach mostra realmente
qualche oscillazione tra il giudizio di impostura e quello di credulità reale, perlomeno
fino all’Histoire critique324. Il barone infatti, si riferisce agli apostoli indicandoli,
contemporaneamente, come «disciples, ou imposteurs ou séduits». Nella narrazione
non si comprende davvero, quindi, se il ruolo da essi giocato sia quello di puri e
semplici adepti convinti o di impostori che fiutano subito il grande affare
presentatosi con la morte del loro maestro. Considerando il testo dal mero punto di
vista contenutistico non esiste un solo passo in cui d’Holbach affermi apertamente
l’operato ingannevole degli apostoli. Eppure, considerando la stessa trattazione dal
punto di vista retorico, si rileva un espediente che permette, e agevolmente, di
comprendere a quale delle due interpretazione tenda il barone. Si tratta dell’ironia.
Essa, difatti, pur non affermando nulla, indirizza notevolmente, fa cenno, sorridendo,
alla verità riguardante la consapevole impostura esercitata dagli apostoli. Afferma
d’Holbach: «Ainsi le fils de Dieu mourut à la vue de tout Jérusalem. Mais ses
adhérents assurèrent qu’il était secrètement ressuscité trois jours après sa mort.
Visible pour eux seuls et invisible pour la nation qu’il était venu éclairer et amener à
sa doctrine, Jésus ressuscité conversa, dit-on, quelque temps avec ses disciples»325.
Ebbene, come non leggere tra le righe, proprio grazie all’ironia, il giudizio di
impostura che silenziosamente pronuncia il barone nei confronti degli apostoli?
A nessun tipo di oscillazione di giudizio è soggetta invece l’interpretazione
della lenta costituzione, nel tempo, dell’impianto religioso dottrinale cristiano. La
buona fede, la sincerità e la relativa innocenza della primitiva esperienza cristiana ammessa ma non concessa la sincerità dei seguaci di Gesù - lasciano totalmente
posto agli elementi dell’impostura e dell’inganno. È stato «à force d’accumuler des
superstitions, d’imaginer des impostures, de forger des dogmes, d’entasser des
mystères» che è nato quel «système religieux informe et décousu qui fut appelé le
323
È lo stesso fine della polemica holbacchiana a rendere ragione non solo di questa apparente
contraddizione ma di tutti quegli spunti critici contrastanti rinvenibili nelle produzioni destruens del
barone. Si tratta di scardinare il cristianesimo in tutti i suoi aspetti ed è proprio per questo motivo
d’Holbach lascia emergere volutamente le varie contraddizioni «ritenendole insite in ultima analisi»,
come giustamente sottolinea la Lussu «nella figura stessa del Dio-Giano della tradizione ebraicocristiana, proiezione a sua volta dei diversi temperamenti umani» in Bayle, Holbach…, p. 106).
324
In quest’opera agli apostoli e alle loro convinzioni verrà negata qualsiasi sincerità.
325
CD, p. 32.
166
christianisme»326. Ora, il passaggio dalla forma inoffensiva, primitiva e settaria di
tale religione a quella istituzionale, dottrinale e potente venne assicurato da un
personaggio: Paolo di Tarso, considerato dal barone e, prima di lui dall’autore del
Traité des trois imposteurs, come «le fondateur d’une religion qui sans lui n’eût pu
s’étendre par le défaut de lumiere de ses ignorants collègues»327.
Paolo, infatti, fu l’unico, tra i cristiani, a possedere quel minimo bagaglio di
conoscenze filosofiche che gli permise di dialogare con i Gentili. L’impresa di
convertire i raffinatissimi e colti pagani sarebbe miseramente fallita se fosse stata
portata avanti da un cristiano qualsiasi, quindi analfabeta e totalmente privo degli
strumenti culturali necessari per confrontarsi con il mondo pagano. Mai nessun
gentile avrebbe acconsentito a perdere del tempo dietro ai vaneggiamenti di uomini
ignoranti provenienti dal popolo e totalmente digiuni di filosofia. Paolo, in questo
senso, come unico “intellettuale del gruppo”, riuscì invece nell’impresa. Dialogò,
seppur tra molte difficoltà, con l’intellighentia romana, ponendosi, grazie alle proprie
capacità retoriche e alle minime conoscenze filosofiche possedute, sul loro stesso
piano, dando così al cristianesimo la chance di imporsi finalmente e di trasformarsi
da setta sconosciuta a religione ufficiale dell’Impero.
In merito alle conversioni poi, sia di gentili che di ebrei al cristianesimo, il
barone sottolinea - come già avevano fatto la sue fonti - come queste interessarono
sempre, all’inizio, elementi appartenenti agli strati più bassi della popolazione.
Mentre i pagani disquisivano ancora con Paolo su problematiche filosofiche astruse e
sull’opportunità o meno di lasciare i loro antichi dèi per una divinità che feriva, in
parte, la loro sensibilità estetica, il volgo abbracciava prontamente il culto per questo
nuovo dio. In effetti, sottolinea d’Holbach, «un dieu infortuné, victime innocente de
la méchanceté, ennemi des riches et des grands, dut être un objet consolant pour les
malheureux»328.
Il cristianesimo era proprio la religione di cui il popolo aveva bisogno: «elle
annonçait un dieu pauvre. Elle fut prêchée par des pauvres à des pauvres ignorants;
elle les consola de leur état. Ses idées lugubres elles-mêmes furent analogues à la
disposition d’homes malheureux et
indigents»329. Il dio
cristiano venne
immediatamente accolto da «les hommes plus abjects d’entre le Juifs et les
326
Ivi.
Ivi, p. 33.
328
Ivi, p. 33.
329
Ivi, p. 35.
327
167
païens»330. Perfettamente ritagliato a uso e consumo di gente ignorante, infelice e
quindi bisognosa di sperare, l’idolo cristiano permise al popolo di trasformare
finalmente il proprio status miserevole in uno status perfetto331. La necessità diventò
virtù e il cristianesimo lentamente riuscì ad infiltrarsi anche nelle altre classi sociali,
diventando, infine, la religione ufficiale di un’Europa che fino a poco tempo prima
era stata totalmente e profondamente pagana. Difatti, «peu a peu le nouveau culte,
couvert par l’obscurité de ses adhérents et par les ombres du mystère, jeta de très
profondes racines et devint trop étendu pour être supprimé»332. A nulla servì la dura
azione repressiva intrapresa dal potere politico romano contro la nascente setta che
visibilmente mirava a destabilizzare e distruggere il scolare impero. Anzi, la stessa
repressione attuata dai pagani nei confronti dei cristiani finì con il favorire ancora di
più l’estendersi del nuovo culto: «leurs supplices intéressèrent en leur faveur; la
persécution ne fit que multiplier le nombre de leurs amis. Enfin leur confiance dans
les tourments parut surnaturelle et divine à ceux qui en furent les témoins.
L’enthousiasme se communiqua, et la tyrannie ne servit qu’à procurer de nouveaux
défenseurs à la secte qu’on voulait étouffer»333. L’atto che sancì poi, da una parte, il
330
Ivi, p. 33.
Nell’Histoire critique d’Holbach vedrà nel sermone della montagna, l’atto fondativo della morale
cristiana, giudicata una morale da schiavi: «Elle s’adressait à des pauvres, à des gens de la lieu du
peuple, à des misérables. Une morale austère et stoïque doit plaire à des malheureux : elle transforme
en vertu leur situation habituelle, et les enorgueillit dans leur misère, elle les endurcit contre les coups
du sort, elle leur persuade qu’ils valent mieux que ces riches qui les maltraitent, et que la Divinité qui
se plaît à voir souffrir les hommes préfère les malheureux à ceux qui jouissent du bonheur» (HC, pp.
733-734). Toccherà a Nietzsche portare a compimento l’intuizione del barone: «io servo, tu servi, noi
serviamo- così prega l’ipocrisia di coloro che comandano -e guai se il primo signore non è altro che il
primo servitore ! Tanta bontà, altrettanta debolezza io vedo. Tanta giustizia e compassione, altrettanta
debolezza. Abbracciare modestamente una piccola felicità -questo la chiamano “rassegnazione” e
intanto occhieggiano di sbieco verso una nuova piccola felicità. In fondo alla loro semplicità essi non
vogliono, prima di tutto, se non una cosa: che nessuno gli faccia del male. Così prevengono ognuno,
facendogli del bene. Ma questa è viltà: sebbene si chiami “virtù”. E se si decidono a parlare
ruvidamente, queste persone piccole: io non riesco a percepire nel loro parlare se non la loro
raucedine, -basta infatti una qualsiasi corrente d’aria a renderli rauchi. Essi sono intelligenti, le loro
virtù hanno dita svelte. Ma gli mancano il pugno, le loro dita non sanno nascondersi dietro i pugni.
Virtù è per loro ciò che rende modesti e mansueti: a questo modo trasformano il lupo in cane, e
l’uomo stesso nel migliore animale domestico dell’uomo. Ma questa è mediocrità sebbene si chiami
moderazione» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, un libro per tutti e per nessuno, versione ed
appendici di M. Montinari, Adelphi, Milano, 1996, pp.197-198). Cristiano è dunque, per il barone
come per il maestro del sospetto, una giurata inimicizia verso la terra, verso la vita e verso tutto ciò
che “possiede un’altezza”. I valori predicati da Gesù nel suo sermone della montagna sono valori che,
agli occhi di d’Holbach, incensano la debolezza, la malattia, la piccolezza, la viltà, la rassegnazione e
l’ignoranza. È solo nell’ateismo, parzialmente svelato nella morale naturale, che d’Holbach rintraccerà
le uniche virtù e i veri valori in grado di imporsi ad un uomo capace di giurare fedeltà eterna alla terra.
L’ateismo sarà la cifra distintiva di un uomo sano, ben organizzato, responsabile e dunque
necessariamente e finalmente felice. Inutile sottolineare, infine, come questo giudizio di profondo
disvalore pronunciato contro i valori cristiani sia totalmente assente nelle fonti holbacchiane.
332
CD, p. 34.
333
Ivi, pp. 34-35.
331
168
colpo di grazia nei confronti del paganesimo e, dall’altro, l’affermazione finale della
religione cristiana come religione ufficiale dello Stato, fu la conversione degli
imperatori romani che «devenus chrétiens eux-mêmes, c’est-à-dire entraînes par un
torrent devenu général qui les força de se servir des secours d’une secte puissante,
firent monter la religion sur le trône»334.
Proteggendo la nascente chiesa e i suoi uomini e vietando con la pena di
morte qualsiasi atto di devozione nei confronti dell’antica religione, gli imperatori
cristiani decretarono la fine dell’era pagana e l’inizio della turbolenta e sanguinosa
era cristiana.
Se i cristiani scelsero di inaugurare la storia “ufficiale” rendendo «aux païens
avec usure le maux qu’ils en avaient reçus», gli imperatori decisero arbitrariamente
non solo di «combler le sacerdoce de largesses et de bienfaits», ma persino di
esentarlo da ogni obbligo civile per permettergli di dedicarsi totalmente alla cura del
proprio magistero. Nell’arco di qualche decennio, però ed inevitabilmente, i ministri
del dio cristiano «devenus plus puissantes que les rois, ils s’arrogèrent le droit de leur
commander à eux-mêmes»335.
Ebbene, «telle fut la marche d’une superstition innocente dans son origine,
mais qui par la suite, loin de procurer le bonheur aux hommes, fut pour ex une
pomme de discorde et le germe fécond de leur calamités»336.
Che cosa ha trasformato questa superstizione innocente in un terribile
strumento repressivo finalizzato al dominio politico? L’uomo e soprattutto lo stesso
dio cristiano. L’uomo poiché decise di snaturare quel messaggio prettamente morale,
sia pur eccessivo, impraticabile e a tratti ingenuo del Gesù sentimentale, strappando,
e senza alcun diritto, dalle mani della legittima autorità politica lo scettro del
comando per forgiare uno stato, una politica e un impianto morale assolutamente
nocivi al benessere dell’intero genere umano; e il dio cristiano poiché ha mostrato
chiaramente di possedere un volto duplice ed inconciliabile, legittimando così una
doppia e dannosissima morale. La critica holbacchiana cioè polemizza sia contro la
classe sacerdotale che per questioni meramente temporali ha snaturato le
preoccupazioni fondamentalmente morali e spirituali di Gesù, preferendo molto
spesso i precetti vendicativi e sanguinari del dio del Vecchio Testamento, sia contro
la stessa divinità ebraico-cristiana che predicando alternativamente valori opposti ha
334
Ivi, p. 35.
Ivi, p. 36.
336
Ivi.
335
169
decretato fin da subito la totale assenza di qualsivoglia innocenza del cristianesimo e
lo ha condannato a recare in sé come tratto essenziale e necessariamente, la vertigine
della distruzione, dell’intolleranza, dell’odio e dell’impostura.
L’errore più grande dei cristiani è stato quindi quello di aver “adottato” il dio
degli ebrei. Credendo di conferire un fondamento storico alla setta nascente
legandola in modo essenziale ad una religione molto più antica, il cristianesimo ha
compiuto il primo e più grave errore contro se stesso. Un errore che ha minato per
sempre non solo la credibilità e la minima condivisione di alcuni suoi valori, ma che
ha reso necessaria la sua distruzione proprio in quanto “portatore infetto” di una
morale contraddittoria, perversa e dannosa.
Domanda retoricamente il barone : «par quel renversement une religion qui
ne respire que la douceur, la concorde, l’humilité, le pardon des injures, la
soumission aux souverains, est-elle mille fois devenue le signal de la discorde, de la
fureur, de la révolte, de la guerre et des crimes les plus noirs?»337. La risposta è
semplice: «il suffit de jeter les yeux sur le dieu che les chrétiens ont hérité des Juifs.
Non contents des couleurs affreuses sous lesquelles Moïse l’a peint, les chrétiens ont
encore défiguré son tableau»338. D’Holbach torna a ribadire il motivo fondamentale
che lo ha spinto ad esaminare, criticare e tentare di distruggere la credibilità e ogni
pretesa veritativa della religione cristiana: la pericolosissima e instabile divinità che i
cristiani hanno scelto di adorare e che necessariamente li ha condannati, li condanna
e li condannerà, indipendentemente dai mutevoli interessi del clero, a gemere sotto la
più reale infelicità.
Le contraddizioni storiche di una religione che predica la pace ma che poi ha
causato le più grandi devastazioni sulla terra, sono in minima parte riferibili all’abuso
che di questa hanno fatto alcuni uomini. La causa delle contraddizioni e di tutto il
male è fondamentalmente una, proprio il suo dio339. Essa, infatti, adora, lusinga e
tende ad ammirare e a riprodurre il comportamento di un dio assolutamente
immorale. Se il cristianesimo avesse avuto il coraggio di sbarazzarsi della
pesantissima zavorra rappresentata dalla divinità del popolo ebraico, forse avrebbe
337
Ivi, p. 37.
Ivi.
339
Come già affermato, il deicidio holbacchiano è dettato da un imperativo essenzialmente etico e
dunque la critica più forte verrà rivolta proprio alla morale che coerentemente discende dal
comportamento mutevole dell’idolo cristiano: una morale incertaine e chancelante, priva di princìpi
immutabili e atta a giustificare i crimini più aberranti. Sarà proprio nei confronti della pericolosissima
morale dedotta dalla “personalità disturbata” del dio immutabile cristiano e dai molteplici interessi del
clero, tutti comunque temporali, che il barone additerà nell’ateismo etico il solo antidoto possibile.
338
170
consegnato al genere umano un mondo ugualmente infelice, ma almeno privo di tutto
quell’odio e di tutto quel sangue versato per difendere un dio che è «alternativement
agité par l’amour et la colère, par la vengeance et la pitié, par la bienveillance et le
regret»340.
Prima ancora di elaborare una critica essenzialmente filosofica e poi morale al
dio della tradizione ebraico-cristiano - la prima incentrata sulla messa in risalto delle
contraddizioni
insite
nell’ambito
dogmatico-cerimoniale
e
teologico
del
cristianesimo, la seconda, invece, avente per scopo la dimostrazione della tesi
relativa all’accusa di immoralità rivolta al modello divino cristiano e con esso alla
morale che coerentemente ne discende - critica finalizzata alla sostituzione di
quest’ultima con una morale naturale, perlomeno fino alle Lettres à Eugénie - il
barone focalizza la propria lente critica nell’ambito storico-politico, tentando di
mostrare quali siano state le conseguenze politiche e sociali, prima ancora che
filosofiche o morali, derivanti dall’assunzione del dio Giano come divinità assoluta e
ufficiale dell’Europa anticamente pagana341.
Il punto di partenza dell’indagine storica holbacchiana tesa a mostrare gli
effetti politici del cristianesimo sulla conduzione della res publica in Europa è
determinata da un interrogativo di utilità che dirigerà anche l’indagine filosofica e
340
CD, p. 29.
Il dio Giano, agli occhi del barone, ha avuto il potere immenso di produrre effetti nocivi in tutti gli
ambiti umani: non solo in quello morale, ma anche in quello sociale e politico. Contro l’idolo cristiano
quindi, il barone scaglia una triplice critica: una di natura prettamente filosofica che indaga l’universo
dogmatico e cerimoniale del cristianesimo – condotta soprattutto avvalendosi degli argomenti delle
sue fonti -, una propriamente politica che mostra gli effetti temporali della religione cristiana –
scarsamente assente nelle sue matrici - e una essenzialmente morale in cui lentamente elabora,
contrapponendola a quella religiosa, la propria morale integralmente atea –ed è proprio in questo
ambito che risiede tutta l’originalità del contributo holbacchiano rispetto al discorsa clandestino a lui
precedente. Ora questa triplice critica è presente contemporaneamente in tutte e tre le opere
appartenenti alla trilogia. Il fine destruens, all’interno della trilogia, viene raggiunto modulando
ognuno dei tre ambiti di critica, dando cioè un diverso peso, in ognuna delle opere, alle tre prospettive
di critica. Ne Le Christianisme dévoilé si regista una situazione di complessivo equilibrio tra le tre
componenti critiche, al contrario invece de La Contagion sacrée in cui prevale la prospettiva politica e
morale su quella filosofica. Nelle Lettres à Eugénie, infine, la critica filosofica e quella morale si
impongono decisamente sulla critica politica. Tenere insieme i tre orizzonti e scegliere di metterne in
risalto uno o due, in ogni opera, permette al barone sia di conferire alla trilogia una forte omogeneità e
coerenza contenutistica, sia di assicurare maggior forza agli argomenti addotti a sostegno di ciascuna
delle prospettive ripetendoli o approfondendoli. Lo sforzo poi di analizzare la religione cristiana
avvalendosi di molteplici lenti critiche – sforzo che nessun clandestino si era sentito di compiere - è
riconducibile in primo luogo alla natura stesa del cristianesimo: questa religione, a differenza di tutte
le altre, ha preteso di determinare la vita non solo politica, ma anche morale e civile dell’uomo. Il
cristianesimo si è fin da subito imposto come una dimensione totalizzante: ha voluto permeare di sé
qualsiasi ambito umano, fino a quello coscienziale. Nessuna religione si era mai spinta, nella sua sete
di conquista, fino al desiderio di dirigere e controllare la coscienza stessa dell’individuo. Per una
religione totalizzante occorre dunque una critica molto ampia, che sappia riconoscere ed esaminare
tutti gli ambiti interessati da tale fenomeno.
341
171
quella morale sulle conseguenze dell’impero cristiano. Si tratta cioè di comprendere
«si l’Europe a beaucoup gagné en faisant chrétienne»342. Se, come afferma il barone
nel Système de la nature «l’utilité est la pierre de touche des systèmes, des opinions
et des actions des hommes; elle est la mesure de l’estime et de l’amour que nous
devons à la vérité même»343 e se persino «la vérité elle-même ne fait l’objet de nos
désirs que parce que nous la croyons utile»344, allora risulta lecito, se non necessario,
porre al cristianesimo la questione della propria utilità che coincide poi con quello
stesso della verità: una cosa, un fenomeno, un dato non sono utili poiché veri ma
sono veri proprio in quanto risultano utili. È l’utilità che fonda la verità di qualsiasi
cosa345. È solo riscontrandone la presenza in un determinato dato o evento o
fenomeno che si può attribuire a questo stesso dato o evento o fenomeno l’attributo
di verità. Ora, per poter dichiarare vero il cristianesimo occorre che questo mostri o
abbia mostrato o tenti di dimostrate tracce di utilità. L’indagine holbacchiana non
solo è tesa a dimostrare l’impossibilità di riconoscere al cristianesimo qualsiasi
utilità, dichiarandolo quindi falso poiché inutile, ma arriva persino ad affermare
l’estrema dannosità della stessa inutilità propria della religione cristiana.
Ebbene, quali sono i frutti che la politica ha ricavato dalla volontaria
sottomissione all’ideologia religiosa? Quali sono i segni e gli eventi che permettono
al barone di dichiarare falso, per difetto di utilità e per eccesso di dannosa inutilità, il
cristianesimo?
Diversi, primo tra tutti il fatto che «partout où le christianisme est admis, il
s’établit deux législations opposée l’une à l’autre et qui se combattent
réciproquement»346. In ogni stato europeo, da quando l’oscura setta è divenuta poco a
poco «la maîtresse des Romains, le flambeau des nations, la souveraine absolue des
monarques européens, l’arbitre des destinées des peuples, la cause de l’amitié ou de
la haine qu’ils se portent, le ciment qui sert à fortifier leurs alliances ou leurs
342
CS, p. 112.
SN, p. 300.
344
Ivi.
345
L’utilitarismo e il rasoio di Occam si pongono come i due princìpi filosofici direttivi dell’intero
percorso holbacchiano: essi costituiscono le due grandi linee direttive ed interpretative del pensiero
filosofico di d’Holbach. Essi giustificano il deicidio e da essi deriva il coerente impianto materialistico
del barone. Su di essi si fonda l’idea di una politica naturale che coincide in ultima istanza con la
morale universale e grazie ad essi la proposta dell’ateismo etico risulta non solamente giustificata, ma
persino necessariamente richiesta come conseguenza logica di un oggettivo e materiale status del
datum naturale.
346
CD, p. 134.
343
172
discordes, le levain toujours prêt à mettre les esprit en fermentation»347, si sono
venuti ad opporre due poteri distinti: quello esercitato dall’autorità terrena e quello
proprio dell’autorità spirituale. Solitamente, quest’ultima ha sempre vinto sulla
prima, costringendo il sovrano a genuflettersi e producendo un illegittimo «partage
de l’autorità souvraine»348 che ha favorito la nascita e il mantenimento dello
“scellerato patto” tra trono ed altare. L’autorità terrena non è mai riuscita ad
esercitare pienamente la sua funzione di legittima e sola guida governativa, ma ha
sempre dovuto confrontarsi con la rivale autorità spirituale. Di fronte alla potenza del
vescovo di Roma, tutti i sovrani hanno dovuto compiere una scelta decisiva:
collaborare, divenendo tiranni, i primi servi del clero e i responsabili diretti di una
politica sanguinaria e scellerata, o ribellarsi, difendendo la legittimità esclusiva della
propria autorità e rischiando, per questo, la perdita del proprio potere.
Sfortunatamente l’intera storia politica europea è risolvibile nella continua e nociva
collaborazione tra autorità terrena e spirituale.
È proprio nello “scellerato patto” tra trono e altare che trova spiegazione quel
carattere dispotico e tirannico che ha connotato e connota, sempre secondo il barone,
la gestione del potere temporale. D’Holbach, cioè, scopre e denuncia per la prima
volta il dato fondamentale della connivenza tra cristianesimo e dispotismo
monarchico. Il potere politico del sovrano e il potere esercitato arbitrariamente dal
dio cristiano vengono difatti identificati sotto il segno del dispotismo349. D’Holbach
rende ragione di tale identificazione affermando che storicamente il cristianesimo
«changea toujours en despotes et en tyrans les souverains qui le favorisèrent; il les
représenta come des divinités sur la terre; il fit respecter leurs caprices comme les
volontés du Ciel même; il leur livra les peuples comme des troupeaux d’esclaves
dont ils pouvaient disposer à leur gré. En faveur de leur zèle pour la religion, il
pardonna souvent aux monarques les plus pervers des injustices, des violences, des
crimes et, sous peine d’irriter le très-Haut il commanda aux nations de gémir sans
murmurer sous la glaive qui les frappait, au lieu de les protéger» 350. Il potere sovrano
diviene dispotico proprio per il tipo di atteggiamento che il clero adotta nei confronti
all’autorità politica con la speranza di piegarla alla propria volontà, rendendo così
347
HC, p. 654.
CS, p. 61.
349
I termini con i quali il barone descrive il potere arbitrario del sovrano saranno gli stessi che
utilizzerà per dipingere il dio cristiano, quel dio che a sua volta è un sultan, un despote, un tyran à qui
tout fut permis.
350
CD, pp. 136-137.
348
173
perpetuo e garantito il proprio dominio. Il sovrano viene adulato, trattato come un
dio, perdonato per ogni grave crimine commesso contro il proprio popolo e
giustificato nell’esercizio arbitrario del proprio potere. Tutto questo viene permesso
dal clero per garantirsi la propria sopravvivenza e il prosperare degli affari temporali.
La politica diviene così una fausse politique che si limita a «contenir les nations,
même en les tyrannisant, en les immolant aux intérêts les plus faux»351.
Fondamentalmente sotto le varie maschere adottate dall’Europa cristiana, l’unica e
vera forma di governo che ha caratterizzato l’esercitato del potere è stata proprio la
teocrazia. Monarchie assolute o costituzionali, repubbliche o imperi non sono stati
altro che dei regimi teocratici, a volte ammorbiditi in senso costituzionale per via di
particolari elementi di disturbo: i sovrani illuminati o i reggitori dello stato
consapevoli di possedere in modo esclusivo la sola autorità politica legittima e
sovrana: quella terrena. Sfortunatamente, però, di teocrazie “costituzionali” ce ne
sono state ben poche: la storia europea, infatti, è la storia di una lunghissima e
sanguinosa teocrazia assoluta.
Autorità terrena e autorità spirituale solitamente,
infatti, si sono
armonicamente fuse una vera e propria “società a delinquere” finalizzata al
dispotismo e caratterizzata dalla condivisione di un identico scopo, di un’identica
politica e di identici interessi: «il ne faut à l’un et à l’autre que des sujets imbéciles et
soumis. Le bonheur, la liberté, la prospérité des peuples leur paraît inquiétante; ils se
plaisent à régner par la crainte, la faiblesse et la misère, ils ne se trouvent forts que
lorsque ceux qui les entourent sont énervés et malheureux. Tous deux sont
corrompus par le pouvoir absolu, la licence et l’impunité; tous deux corrompent, l’un
pour régner, l’autre pour expier; tous deux se réunissent pour étouffer les lumières,
pour écraser la raison et pour éteindre jusqu’au désir de la liberté dans le cœur des
hommes»352. I sovrani divinizzati dai preti non si limitano a corrompere poi i propri
sudditi, ma «les divisèrent d’intérêts, anéantirent les rapports qui subsistaient entre
eux, les rendirent ennemis les uns des autres et détruisirent la morale pour eux»353.
Paradossalmente poi per poter governare su degli uomini che loro stessi, ormai,
hanno abrutito, i sovrani fanno ricorso alla causa prima di questo disastro politico: la
religione. Divenuti, infatti, «les ennemis les plus cruels de leurs peuples, il fallut
chercher des moyens surnaturels pour les contenir, pour les diviser, pour les
351
CS, p. 96.
CS, p. 74.
353
Ivi, p. 98.
352
174
empêcher de résister au mal qu’on leur faisait éprouver, enfin pour éteindre dans les
cœur l’amour du bien-être et de la liberté. Il n’y eut que la religion qui put opérer ces
miracles»354.
Si viene così ad instaurare un pericolosissimo circolo vizioso. La politica del
clero corrompe i sovrani collaborazionisti: questi, a loro volta corrompono i popoli
rendendoli una massa ingovernabile. A questo punto, i sovrani, pur di esercitare
ancora un arbitrio sfrenato su di un popolo ingovernabile non possono fare a meno di
ricorrere alla religione. Quest’ultima diviene quindi, in un regime dispotico, l’unico
strumento in grado di «suppléer aux lumières, aux talents, aux vertus et aux soins de
ceux qui gouvernent les peuples»355. Eppure, la sopravvivenza di tale “società a
delinquere”, che nulla sembrerebbe minacciare, viene continuamente messa a
repentaglio dal desiderio, non troppo nascosto, nutrito dallo stesso clero di porre fine
a questo partage de l’autorità souvraine e di salire definitivamente sul trono.
Se traballa il patto con un sovrano collaborazionista, di fronte ad un re ribelle
e illuminato, questo stesso patto non viene neppure stipulato: la politica del
“corteggiamento al potere sovrano” viene sostituita con la più semplice e sbrigativa
pratica della liquidazione anche fisica del monarca. Un re illuminato, che non voglia
scendere a patti con il vicario di Dio, e con i suoi emissari, corre il rischio di essere
scomunicato e di perdere, con questo, l’obbligo di fedeltà dei suoi sudditi. Non solo,
se la scomunica non dovesse bastare a ricondurlo agli imperativi della sottomissione,
la Chiesa può sempre scegliere di richiamare a sé il popolo al grido di «il vaut mieux
obéir à Dieu qu’aux homes»356 per istigarlo contro l’empio sovrano. In fondo, «les
peuples aveuglés par la superstition ne peuvent guère hésiter entre Dieu et les princes
de la Terre»357. Esistono ancora altri mezzi per scoraggiare qualsiasi velleità
autonomistica manifestata da parte dell’autorità terrena e la storia offre, a questo
riguardo, un incredibile repertorio di “variazioni sul tema”.
Mille mezzi persuasivi convincono quindi il sovrano a piegarsi, infine, alla
volontà dispotica del clero divenendo così non solo «le premier serviteur de
l’Église»358 ma anche il suo boia personale, l’esecutore dei suoi decreti sanguinari.
Può anche accadere, continua d’Holbach, che ci si trovi di fronte ad un
sovrano sinceramente credente ed allora è la sciagura. I sovrano timorati, oltre ad
354
Ivi, pp. 80-81.
Ivi, p. 87.
356
LE, p. 152.
357
Ivi, p. 145.
358
Ivi, p. 146.
355
175
essere pronti a tutto pur di difendere la propria religione, intervengono persino nelle
dispute teologiche, fissando la credenza e causando, contemporaneamente, immani
bagni di sangue. Il compito di fissare la credenza, di dichiarare l’ortodossia di un
determinato assunto religioso, non è stata mai una prerogativa del clero, infatti, ma
solo degli imperatori e dei re: «C’est à grands coups d’épée que l’on apprit en tout
pays aux nations les opinions théologiques qui plaisaient le plus à la divinité. La
vraie croyance fut toujours celle qui eut les princes pour adhérents; les fidèles furent
toujours ceux qui eurent assez de force pour exterminer leurs ennemis, que jamais ils
ne manquèrent de traiter en ennemis de Dieu. En un mot, ce sont les princes qui
furent véritablement infaillibles; ce sont eux que nous devons regarder comme les
vrais fondateurs de la foi»359.
Lo Stato, che dovrebbe rappresentare l’organizzazione sociale secondo
ragione, è così periodicamente scosso da guerre sanguinose causate dal nocivo
interessamento del sovrano per delle dispute fantastiche e irragionevoli che non
avrebbero il potere di produrre alcun male reale se restassero all’interno delle loro
opportune sedi. Ora, il monarca che in modo illegittimo sconfina, per il suo
interessamento, nell’ambito delle querelles religiose, oltre ad attribuire a queste
ultime
un’importanza
che
nessun
uomo
sensato
attribuirebbe,
trascina
consapevolmente ed inevitabilmente nel sangue il suo stesso popolo, decretando un
regime perpetuo di guerra civile. I sudditi si armano e sono pronti ad uccidersi pur di
difendere un dogma o una postilla che paradossalmente neppure comprendono: «Le
monde du temps de nos pères s’est dépeuplé pour défendre des extravagances qui
font rire une postérité qui n’est pas moins insensée qu’eux»360 . Gli uomini
continuano a massacrarsi pur di difendere un dogma o un rito che molto
probabilmente verrà abrogato alla fine del combattimento.
Lo scellerato patto tra i due despoti terreni, sovrano e papa, costringe la
politica a snaturare se stessa e il fine a cui dovrebbe tendere: la felicità del corpus
sociale. L’infelicità è dunque il frutto più evidente della fausse politique dispotica,
seguito immediatamente dall’ignoranza, dalla povertà materiale, dalla superstizione e
dalla violenza intollerante contro tutto ciò che appaia diverso da questo miserevole
status quo.
359
360
Ivi, p. 150.
CD, p. 109.
176
L’intolleranza rappresenta agli occhi del barone l’ultima e fondamentale
caratteristica di uno stato retto sul patto scellerato, che ha fatto suo cioè il modello
divino adorato dai despoti spirituali. La tolleranza, in fondo, è incompatibile con i
princìpi fondamentali non solo del cristianesimo, ma di ogni monoteismo
esclusivistico. Risulta impossibile praticare qualsiasi forma di tolleranza, sia
religieuse sia civile ou politique, in uno stato dispotico. La tolleranza religiosa,
infatti, «serait incompatible avec tout système religieux, que chacun n’admet que
parce qu’il le suppose plus agréable à Dieu que tous les autres. Elle supposerait que
la divinité n’a point fait connaître ses volontés aux hommes et qu’elle voit d’un œil
égal tous les cultes qu’on lui rend; ce qui n’accommoderait point la vanité du clergé,
qui veut lui seul avoir rencontré juste»361. Inoltre, essa andrebbe contro gli interessi
del clero, per il quale «l’unité d’aveuglement ou l’accord dans la démence sont
nécessaires à une multitude que l’on veut asservir et retenir facilement sous le
joug»362.
La tolleranza civile non risulta più praticabile di quella religiosa perché
«quand bien même le sacerdoce consentirait à s’y prêter ( ce que l’on ne doit point
espérer) le souverain n’est-il pas sous l’empire de son dieu? Lui serait-il permis de
temporiser avec ses ennemis ? Ne se rendrait-il pas coupable d’une indifférence
criminelle s’il trahissait les intérêts de sa religion ? Ne doit-il pas s’occuper du
bonheur, du salut éternel de ses sujets ? Leur permettra-t-il de s’égarer et de se perdre
à jamais ?»363. Un sovrano intimamente convinto della verità della propria religione e
mosso da uno zelo sconfinato per il proprio dio, non acconsentirà mai a tollerare
l’eresia, a convivere con l’empietà e a permettere che uno solo dei suoi sudditi rischi
di perdersi.
Risulta inutile anche fare appello ad una pretesa religione naturale,
considerata come la sola forma di credenza capace di garantire il benessere e la pace
delle nazioni, rendendo quindi possibile la pratica della tolleranza. Tale religione,
infatti, non esiste. «Si l’on nous parle de la religion naturelle, dont bien de gens
vantent l’utilité, nous diront qu’il n’existe point de religion naturelle, que la nature ne
nous apprend rien ni sur les rapports qui subsistent entre elle et les êtres de l’espèce
humaine, ni sur les moyens de lui plaire. En un mot, la nature ne peut point nous
découvrir aucun système religieux, l’expérience et la raison ne peuvent point en
361
CS, pp. 132-133.
Ivi, p. 133.
363
Ivi, p. 133.
362
177
produire. Toute religion est, par son essence, toujours en contradiction et avec la
nature et avec elle-même»364.
Inutile, infine, anche tentare di riformare la religione, eliminando il dieu
jaloux et dévorant su cui si fonda per innestarla su di una divinità più pacifica. I vari
riformatori, infatti, «fiers d’avoir découvert quelques abus, quelques erreurs,
quelques fraudes grossières, les retranchèrent et bâtirent des systèmes nouveaux sur
des fondements ruineux»365 non comprendendo che «temporiser avec le mal ce n’est
point le détruire»366. «L’hydre montra toujours des têtes renaissants. Semblable à cet
insecte étonnant qu’on voit se multiplier sous le couteau qui le divise, la chimère
mutilée produisit de nouvelles chimères»367. Per distruggere un albero che produce
frutti avvelenati non serve a nulla tagliare via i rami: occorre abbatterlo del tutto368.
E se anche riuscissero, i riformatori, a forgiare un dio buono e clemente, a chi
gioverebbe attribuirgli un culto? Non certo ai despoti e ai preti. Come potrebbero,
infatti, mantenere il loro impero perverso utilizzando un fantoccio buono e quindi
assolutamente incapace di terrorizzare un popolo che deve essere ridotto alla più
cieca obbedienza e sottomissione? Un dio buono, dal punto di vista della fausse
politique, risulterebbe non solo inutile, ma persino pericolosissimo.
L’intolleranza e l’esprit de pérsecution369, assieme agli altri effetti prodotti
dal cristianesimo, rappresentano quindi i frutti nocivi che i ministri della religione
hanno offerto e continuano ad offrire grazie alla connivenza con una politica deviata
gestita da sovrani indegni. Ebbene, afferma ironicamente d’Holbach, tali servigi «ne
valent point le prix excessif dont on les paie ; au contraire, si l’on traitait les prêtres
suivant leur mérite, si l’on appréciait leurs fonctions à leur juste valeur, peut-être
trouverait-on qu’ils ne méritent point un salaire plus grand que ces empiriques qui
débitent aux coins des rues des remèdes plus dangereux que les maux qu’ils
promettent de guérir»370.
364
Ivi, p. 144.
CS, p. 224
366
Ivi, p. 226.
367
Ivi.
368
L’immagine dell’albero avvelenato da abbattere ritornerà identica nel Système de la nature dove
d’Holbach indirizzerà la sua dura requisitoria contro dei particolari riformatori dell’erreur sacrée: i
deisti e i teisti.
369
Queste sono anche le prerogative essenziali «de toute secte qui aura le christianisme pour base : un
dieu cruel, partial, qui s’irrite des opinions des hommes, ne peut s’accommoder d’une religion douce
et humaine» (CD, p. 156). D’Holbach ammette però due eccezioni al principio sopra enunciato: i
quaccheri e i tremolanti. Questi, infatti, hanno avuto almeno il buon senso di non accettare preti nelle
loro comunità.
370
LE, p. 157.
365
178
É proprio sul principio di utilità costante e reale che coerentemente discende
il giudizio di massimo disvalore che il barone attribuisce al cristianesimo e a tutti gli
effetti da questo prodotti in ambito politico. Un identico giudizio, basato sullo stesso
principio, verrà pronunciato in merito agli effetti prodotti da questo monoteismo in
ambito morale.
Prima del giudizio prettamente morale però, d’Holbach chiarisce e critica dal
punto di vista meramente filosofico proprio l’immagine di quel dio a cui tutti questi
frutti avvelenati debbono essere ricondotti, siano essi politici, civili, sociali o morali.
Occorre esaminare la causa per mostrare non solo come certi effetti ne
derivino necessariamente, ma come sia urgente e indispensabile l’atto di un deicidio.
Necessità di un esame.
Conoscere la vera natura del dio cristiano tratteggiata dai teologi sarebbe di
per se stessa una condizione necessaria e sufficiente per dichiarare, con sicurezza, la
falsità della religione che lo adora e per combattere, con convinzione, perché
perversa ed inutile, la morale che ne discende. Eppure mille ostacoli intervengono
per impedire all’uomo di avvicinarsi alla conoscenza del dio della tradizione ebraicocristiana e constatarne, in prima persona, tutti gli elementi di impostura con i quali è
stato costruito e attraverso i quali viene mantenuta la potentissima contagion sacreé.
Mille ostacoli costringono l’uomo a rimandare l’urgente esame delle profonde
motivazioni del proprio credere.
Come tutti i clandestini, quindi, anche d’Holbach torna a sottolineare, in
ciascuna delle tre opere che compongono la trilogia “maledetta”, l’assoluta necessità
di esaminare le pretese veritative della religione cristiana. Ora, se «un être
raisonnable doit dans toute ses actions se proposer son propre bonheur et celui de ses
semblables» e se «la religion, que tout concourt à nous montrer comme l’objet le plus
important à notre félicité temporelle et éternelle, n’a pas des avantages pour nous
qu’autant qu’elle rend notre existence heureuse en ce monde, et qu’autant que nous
sommes assurées qu’elle remplira les promesses flatteuses qu’elle nous fait pour un
autre» e se, ancora, «nos devoirs envers le dieu que nous regardons comme le maître
de nos destinées ne peuvent être fondés que sur les biens que nous en attendons ou
sur le maux que nous craignons de sa part»371, allora è davvero necessario che
l’uomo esamini i motivi delle sue speranze e delle sue paure. Attraverso i vantaggi
371
CS, p. 19.
179
che la religione procura al credente nel mondo terreno, costui potrà giudicare della
realtà o meno di quelli promessi in una vita futura verso la quale gli si impone di
rivolgere sempre lo sguardo.
Occorre, dunque e necessariamente sottomettere al tribunale della ragione
ogni opinione o credenza religiosa per capire e dimostrare come il cristianesimo,
nello specifico, non sia assolutamente in grado di sostenere tale esame. Agli occhi
della ragione e del buon senso, infatti, tale religione non rappresenta altro che «le
produit informe de presque toutes les anciennes superstitions enfantées par le
fanatisme oriental, et diversement modifiées par les circonstances, les temps, les
intérêts, les caprices, les préjugés de ceux qui se sont depuis donnés pour des
inspirés, pour des envoyés de Dieu, pour des interprètes des ses volonté
nouvelles»372.
Esaminare la religione cristiana significa avere il coraggio di sollevare il velo
con cui tenta di nascondere la sua vera essenza, significa accorgersi - esaminandone i
princìpi e la storia - che essa, «fondée sur l’imposture, sur l’ignorance et sur la
crédulité, ne fut ne sera jamais utile qu’à des hommes qui se croient intéressé à
tromper le genre humain, qu’elle ne cessa jamais de causer les plus grand maux aux
nations, et qu’au lieu du bonheur qu’elle leur avait promis, elle ne servit qu’à les
enivrer du fureur, qu’à les inonder de sang, qu’à les plonger dans le délire et dans le
crime, qu’à leur faire méconnaître leurs véritables intérêts et leurs devoirs les plus
saints»373.
Occorre quindi sottoporre al tribunale della ragione un’istituzione che,
pretendendo di mostrarsi come imprescindibile alla felicità individuale e collettiva,
ha immerso nel sangue intere nazioni. Dévoiler il cristianesimo significa mostrare
tutto il disvalore che tale religione produce in termini di morale, politica e felicità
umana.
Eppure, sono pochissimi gli uomini che accettano di intraprendere un serio
esame della propria credenza. Se alla religione, come si afferma, è intimamente
connessa la felicità di ciascun uomo, sembra assurdo allora l’atteggiamento che la
maggior parte di loro assume nei confronti del proprio credo: «la chose que tous
regardent comme la plus importante pour eux fut toujours celle qu’ils craignirent le
372
373
CD, p. 5.
Ivi, p. 26.
180
plus d’approfondir. Ils suivent les routes que leurs pères leur ont tracées»374. I
cristiani, cioè, «croient parce qu’on leur a dit dès l’enfance qu’il fallait croire; ils
espèrent parce que ses ancêtres ont espéré; ils tremblent parce que leurs devanciers
ont tremblé»375. Occorre dunque porre fine ad un atteggiamento mentale che,
prescindendo dall’imprescindibile, ha avvallato indirettamente la propagazione ed il
dominio del cristianesimo. Si tratta dell’habitude376: «les hommes» scrive d’Holbach
«pour la plupart, ne tiennent à leur religion que per habitude. Ils n’ont jamais
examiné sérieusement les raisons qui les attachent, les motifs de leur conduite, les
fondements de leurs opinions. Ainsi la chose que tous regardent comme la plus
importante pour eux fut toujours celle qu’ils craignirent le plus d’approfondir. Ils
suivent les routes que leurs pères leur ont tracées»377. Il barone si riferisce ai semplici
374
Ivi, p. 20.
Ivi.
376
Anche Fréret aveva additato nell’habitude una delle principali cause a cui riferire il mantenimento
della superstizione (cfr. Parte I, Cap. II. Par. 8.1.). D’Holbach però, a differenza di Fréret, intraprende
un’analisi decisamente approfondita, originale e particolareggiata su questa disposizione umana
indagandone, nel Système de la nature, la genesi, l’acquisizione, la trasmissione e persino la
destinazione e l’utilità. Riguardo al primo aspetto, quello riguardante cioè la genesi, l’acquisizione e la
trasmissione delle abitudini, d’Holbach definisce l’abitudine, nell’uomo, come «une façon d’être, de
penser et d’agir que nos organes tant extérieurs qu’intérieurs contractent par la fréquence des mêmes
mouvements, d’où résulte le pouvoir de faire ces mouvements avec promptitude et facilité» (SN, p.
248). Se la spiegazione viene ripresa da Hume e da Hobbes, spetta comunque al barone il merito di
aver colto e sottolineato più di chiunque altro l’immensa importanza delle abitudini: «Si nous
considérons attentivement les choses, nous trouverons que presque toute notre conduite, le système de
nos actions, nos occupations, nos liaisons, nos études et nos amusements, nos manières et nos usages,
nos vêtements, nos aliments, sont des effets de l’habitude. Nous lui devons pareillement l’exercice
facile de nos facultés mentales, de la pensée, du jugement, de l’esprit, de la raison, du goût, etc. C’est
à l’habitude que nous devons la plupart de nos penchants, de nos désirs, d nos opinions, de nos
préjugés, les fausses idées que nous nous faisons du bien-être ; en un mot, les erreurs dans lesquelles
tout s’efforce de nous faire tomber et nous retenir. C’est l’habitude qui nous attache soit au vice, soit à
la vertu» (Ivi). Dopo aver ricondotto all’abitudine ogni manifestazione umana, il barone passa a
tratteggiarne una vera e propria descrizione genetica: «C’est par un pur mécanisme que nous pouvons
expliquer les phénomènes tant physiques que moraux de l’habitude; notre âme, malgré sa prétendue
spiritualité, se modifie tout comme le corps. L’habitude fait que les organes de la voix apprennent à
exprimer promptement les idées consignées dans le cerveau par le moyen de certains mouvements que
dans l’enfance notre langue acquiert le pouvoir d’exécuter avec facilité. Notre langue, une fois
habituée ou exercée à se mouvoir d’une certaine manière, a beaucoup de peine à se mouvoir d’une
autre ; le gosier prend difficilement les inflexions qu’exigerait un langage différent de celui auquel
nous sommes accoutumés» (Ivi, p. 249). È la forza dell’abitudine, quindi, il potente mezzo capace di
riuscire a cucire addosso all’uomo una pelle posticcia: «Nous sommes tellement modifiés par
l’habitude que souvent on la confond avec notre nature» (Ivi, p. 248). Ed è proprio questo radicamento
e questa forza posseduta dall’abitudine a costituire uno degli ostacoli a quel miglioramento dei
costumi che passa attraverso la seria presa in considerazione delle proprie motivazioni del credere.
L’abitudine, infatti, tende a legittimare, senza esaminarla, la credenza religiosa ricevuta nell’infanzia,
comportando così la garanzia della sopravvivenza di un edificio religioso nocivo per l’umanità.
L’abitudine, «résiste aux démonstrations les plus claires» (Ivi, p. 249). È proprio a causa dell’enorme
forza posseduta da questa disposizione umana che il barone avverte tutta l’importanza di connetterla
ad una sana pratica pedagogia proprio perché «L’éducation n’est que l’art de faire contracter aux
hommes de bonne heure, c’est-à-dire quand leurs organes sont très flexibles, les habitudes, les
opinions et les façons d’être adoptées par la société où ils vivront» (Ivi, p. 250) .
377
CD.
375
181
credenti, a quegli uomini, cioè, che si son trovati ad esser cristiani fin dalla nascita e
che, per abitudine, paura o semplice amore della tradizione, hanno poi continuato ad
esserlo senza alcun approfondimento personale e critico378.
Questo stato di letargico torpore mentale che contraddistingue l’uditorio
cristiano, viene rafforzato dall’attentissimo zelo manifestato dal prete nel risparmiare
al credente l’arduo compito di penetrare dei misteri insondabili ma anche, e
soprattutto, dalla mancanza di loisir. «Très peu d’homes ont le loisir d’examiner ou
la capacité d’envisager les objets de leur vénération»379.
La mancanza di loisir è qualcosa che riguarda tutti, uomini del volgo e
potenti. Il vulgaire infatti «occupé de travaux nécessaires à sa subsistance, accorde
une confiance aveugle à ceux qui prétendent le guider. Il se repose sur eux du soin de
penser pour lui, il souscrit sans peine à tout ce qu’ils lui prescrivent; il croirait
offenser son dieu s’il doutait un instant de la bonne foi de ceux qui lui parlent en son
nom»380. Anche i grandi, i potenti e gli uomini che si reputano illuminati non si
discostano affatto dall’atteggiamento manifestato dal volgo, anzi, questi «se trouvent
intéressés à se conformer aux préjugés reçus, et même à les mantenir. Ou bien livrés
à la mollesse, à la dissipation et aux plaisirs, ils sont totalement incapables de
s’occuper d’une religion qu’ils font toujours céder à leurs passions, à leurs
penchants, et au désir de s’amuser»381.
L’apatico torpore mentale, nutrendosi della mancanza di loisir e della forza
dell’habitude, assalendo il fanciullo nella culla e divenendo una sorta di habitus
nell’uomo adulto, rappresenta così, per il barone, il più grande ostacolo che si
oppone a questo esame critico della religione. Un ostacolo che sembra davvero
invincibile: questa “indifferenza” è difatti un atteggiamento che contraddistingue
tutte le fasi della vita di un uomo. Dalla culla alla tomba: durante l’infanzia «nous
recevons toutes les impressions qu’on veut nous donner; nous n’avons ni la capacité,
ni l’expérience, ni le courage nécessaires pour douter de ce que nous enseignent ceux
dans la dépendance desquels notre faiblesse nous met»382. Nell’adolescenza, invece,
«les passions fougueuses et l’ivresse continuelle de nos sens nous empêchent de
378
È stata proprio l’abitudine, secondo d’Holbach, a rendere la credenza religiosa una «dépravation
éréditaire, épidémique, invétérée» (SN, p. 540).
379
CD.
380
Ivi.
381
CD, p. 21.
382
Ivi.
182
songer à une religion trop épineuse et trop triste pour nous occuper agréablement»383.
Arriva poi l’età della ragione, ma «des soins divers, des passions nouvelles, des idées
d’ambition, de grandeur, de pouvoir, le désir des richesses, des occupations suivies
absorbent toute l’attention de l’homme fait, ou ne lui laissent que peu de moments
pour songer à cette religion que jamais il n’a le loisir d’approfondir»384. E infine
giunge la vecchiaia e allora «des facultés engourdies, des habitudes identifiées avec
la machine, des organes affaiblis par l’âge et les infirmités ne nous permettent plus
de remonter à la source de nos opinions enracinées. La crainte de la mort que nous
avons devant les yeux rendrait d’ailleurs très suspect un examen auquel la terreur
préside communément»385.
Altri fattori poi, insieme all’abitudine e alla mancanza di loisir, consentono al
contagio sacro di infettare non solo ogni attimo di un’intera e singola vita ma di
sopravvivere a quest’ultima trasmettendosi di generazione in generazione, da padre a
figlio, da nazione a nazione, caratterizzandosi, per la sua diffusione, come una vera e
propria «épidémie générale et involontaire»386.
Un’educazione387 volta a familiarizzare l’uomo con nozioni monstrueuses e
inculcata fin da subito poiché «le plus sûr moyen de tromper les hommes et de
perpétuer leurs préjugés, c’est de les tromper dans l’enfance»388, il pregiudizio
secondo cui «tout ce qui a duré longtemps paraît sacré aux hommes»389, idee che
ripugnerebbero al buon senso ma che vengono autorizzate «par l’exemple, par
l’opinion publique, par les lois»390, assieme al fatto che «les erreurs religieuses
acquièrent une solidité inébranlable parce que jamais on ne peut les attaquer sans
383
Ivi.
Ivi.
385
Ivi.
386
LE, p. 16.
387
Sul tema dell’educazione, sulle finalità che d’Holbach le affida e sui princìpi che dovrebbero
informarne la pratica si rimanda alla quarta parte del presente studio, dove alla questione pedagogica
verrà rivolta un’analisi particolare poiché è proprio in essa che il barone scorge la sola possibilità per
garantire la riuscita del suo progetto, cioè di una società integralmente atea, finalmente epurata dal
morbo religioso e dunque felice. In questo ambito, invece, quello destruens la critica del barone si
concentra sulla natura dei contenuti di un’educazione impartita in modo esclusivo dal clero e sulla
distruttività che tali contenuti manifestano poi in ambito politico e sociale. Nella trilogia, tutte le opere
trattano del tema dell’educazione, ma ne Le Christianisme dévoilé è possibile trovare la critica più
argomentata indirizzata da d’Holbach contro l’educazione impartita dal clero. Un ampio estratto di
tale critica è presente nel primo capitolo della quarta parte del presente studio, in particolare nel quarto
paragrafo intitolato Ragioni della paradossale rarità di una prospettiva di buon senso.
388
CD, p. 23.
389
Ivi, p. 20.
390
CS, p. 216.
384
183
péril, tandis que ceux qui les défendent sont applaudis, honoris, rècompensés»391,
concorrono ad eternizzare l’erreur sacrée.
Le nazioni dunque gemono sotto il peso di mali ereditari a cui, fino ad ora,
non hanno mai tentato di opporsi e ciò è accaduto sia per il fatto che «elles n’en
connaissent point la source»392 sia perché l’abitudine «les accoutume au malheur et
leur ôte même le désir de se soulager»393. E la fonte di tutti i mali, la causa di ogni
degenerazione politica, sociale e morale, la «boîte de Pandore d’où sont sortis tous
les maux dont l’espèce humaine est affligée»394 è proprio l’erreur sacrée.
L’errore deificato non è altro che «cette faute radicale qui entraîna la
corruption et qui ouvrit la porte aux maux du genre humain. C’est la science de Dieu
qui fut pour lui le fruit défendu, c’est pour avoir voulu le goûter qu’il s’est perdu.
C’est pour avoir formé la divinité sur le modèle des plus méchants des hommes, c’est
pour avoir cru que les rois étaient ses images, c’est pour avoir donné à ces rois un
pouvoir illimité comme le sien, c’est pour les avoir laissés les maîtres absolus des
volontés et des passions des peuples, que les mœurs et la félicité sont disparus de la
Terre»395. E allora occorre conoscere finalmente questo dio, il dio della tradizione
ebraico-cristiana per accorgersi di quanto sia urgente, a causa delle conseguenze
aussi variées qu’étendues dell’erreur sacrée, «chercher à la morale, à la politique, à
la félicité des nations et des individus, des fondements plus solides et plus vrais que
ceux que leur ont fournis jusqu’à présent des mensonges révérés, dont depuis tant de
siècles les mortels n’ont retiré que des malheurs sans nombre»396.
Il dio biblico.
L’impegno critico del barone volto a sottolineare la contraddittorietà
dottrinale e la pericolosità morale del cristianesimo, assume uno sguardo
eminentemente filosofico nel rivolgersi all’analisi della divinità rappresentativa del
monoteismo occidentale: quella ebraico-cristiana. Il discorso critico cioè, che spesso,
su altre questioni assume un tono a tratti violento e spesso ironico, diventa,
relativamente al problema della divinità e dei suoi attributi, squisitamente filosoficoteologico. D’Holbach, cioè, nello svolgere la sua analisi si pone sullo stesso piano
terminologico ed espositivo dei teologi più esperti e delle sue stesse fonti. Dopo aver
391
Ivi, p. 217.
CD, p. 22
393
Ivi.
394
CS, p. 5.
395
Ivi, pp. 100-101.
396
Ivi, p. 8.
392
184
esposto l’impianto dottrinale ortodosso, passa a contraddire punto per punto tutte le
argomentazioni prodotte a sostegno della visione teologica tradizionale.
È in questo ambito che si compie il deicidio: attraverso la messa in rilievo
delle enormi e gravi contraddizioni che manifesta il dio biblico e prevenendo,
distruggendole, tutte le possibili obiezioni che potrebbero venir mosse dai teologi
contro qualsivoglia argomentazione critica. Guerra di fatto e guerra preventiva
permettono alla fine della trattazione di render ragione della condanna definitiva,
ragionata e giustificata dell’erreur sacrée.
Se, nella critica al cristianesimo condotta all’interno di una dimensione
prettamente storico-politica il criterio direttivo scelto da d’Holbach per condurre il
proprio discorso si fonda essenzialmente su una visione utilitaristica e pragmatica
della verità, in quello esclusivamente dogmatico-teologico, sarà il principio
metodologico espresso nel XIV secolo dal filosofo e frate francescano inglese
Guglielmo di Occam ad informare e dirigere la critica destruens. Tutti gli argomenti
addotti contro il dio del Vecchio e del Nuovo Testamento, l’universo cerimoniale
cristiano e la morale che caratterizza tale religione, non sono altro che la più coerente
applicazione del Rasoio di Occam all’essenza e ai frutti dell’ideologia cristiana. Di
questo principio metodologico, il barone interpreta il Frustra fit per plura quod
potest fieri per pauciora e l’entia non sunt moltiplicanda praeter necessitatem397 non
come delle semplici raccomandazioni metodologiche o come semplici probabilità
empiriche, ma come delle massime che posseggono una certezza piena ed
indubitabile: esse sono criteri di verità.
E se per il barone le raccomandazioni metodologiche del francescano
diventano assiomi indiscutibili, certi e necessari, il cristianesimo, allora, rappresenta
una palese violazione del principio di economia, assumendo lo statuto di una
speculazione vana e per giunta nociva. Applicato coerentemente ai vari ambiti,
quello naturale, quello morale e quello religioso, il Rasoio di Occam produrrà un
identico risultato: il materialismo, in riferimento al funzionamento e al “senso” del
mondo naturale, l’ateismo etico circa le relazioni sociali del mondo umano e il
deicidio riguardo di una chimera esistente solo nel mondo mentale.
Il Rasoio di Occam poi, in ambito meramente teologico permette a d’Holbach
di eliminare gradualmente, con tagli di lama, tutti gli attributi infiniti, morali e non,
397
Ovvero le massime che costituiscono l'espressione lapidaria del cosiddetto Rasoio di Occam teso
ad affermare il principio del valore della spiegazione più semplice.
185
attribuiti alla divinità cristiana. Sotto ai colpi del rasoio cadrà per Dio la possibilità di
compiere miracoli, di aprire le acque, di resuscitare, di creare un essere come Satana,
di rivelarsi, di utilizzare la propria onnipotenza sconvolgendo la natura e, infine,
persino di esistere.
Affianco al principio metodologico del francescano, d’Holbach conduce la
sua critica avvalendosi di un’arma che reputa invincibile: le bon sens398. Per buon
senso il barone intende la capacità intellettiva che contraddistingue un uomo ben
costituito. Chi è quest’uomo in diritto e in grado di giudicare lui solo della verità o
meno delle speculazioni religiose, proprio perché gode, grazie ad una felice
conformazione materiale, del buon senso? Lo stesso uomo che Aristotele, l’altro
grande mentore del barone, aveva chiamato lo σπουδαιος ανηρ e che aveva indicato
come il solo in grado di determinare, in ambito etico, la medietà in modo
proporzionale a ciascun individuo e in ciascuna situazione. Il barone riprende il
modello aristotelico e allarga le competenze dello σπουδαιος ανηρ dalla sfera morale
fino a quella gnoseologico-religiosa. Se lo σπουδαιος aristotelico fungeva da criterio
di virtù proprio perché aveva scelto di vivere secondo virtù, cioè aveva ritenuto che
fosse meglio vivere virtuosamente invece che malvagiamente, lo σπουδαιος
holbacchiano funge da criterio di verità in ambito religioso, proprio perché la sua
macchina psico-fisica, funzionando correttamente, gli permette di discernere, grazie
al bon sens, alla bonne logique e alla raison, cioè che ha a che fare con il naturale, il
sano, il razionale e ciò che ha a che fare con l’innaturale, il malato, l’irrazionale e
l’impostura.
«La vérité ne se fait connaître à nous que lorsque dans un corps sain nous
jouissons d’un esprit sain»399 e dunque «c’est l’homme sain et jouissant de sa raison
qui seul est en état de juger»400; «c’est dans l’état de santé que l’on peut se promettre
de raisonner avec justesse, c’est lorsque l’âme n’est ni troublée par la crainte, ni
altérée par la maladie, ni égarée par des passions que l’homme peut juger
sainement»401. La macchina umana non alterata da elementi che ne possano
disturbare il corretto funzionamento, quali la paura, la speranza o la malattia vera e
propria, produce necessariamente idee naturali e vere, cioè utili. Una macchina
398
Spesso accompagnato e rafforzato dalla presenza, dagli intenti volgarizzanti, di un’ironia
desacralizzante che il barone utilizza per firmare le varie conclusioni degli argomenti destrunes
prodotti.
399
LE, p. 203.
400
CS, p. 215.
401
LE, p. 203.
186
disturbata produce invece idee contro natura e false, cioè inutili e talvolta nocive.
Ora, se Dio è il prodotto mentale di una macchina disturbata nel suo funzionamento
da cause tanto interne quanto esterne, l’ateismo, o meglio, l’assenza totale della
problematica religiosa è la caratteristica più rilevante di macchina naturale
perfettamente funzionante402. D’Holbach identifica dunque lo σπουδαιος ανηρ
aristotelico con l’ami du genre humain, con l’apôtre de la nature, in una parola con
l’ateo. L’ateo è l’uomo di buon senso per antonomasia, è l’uomo naturalmente ben
conformato, le cui facoltà funzionano armonicamente e correttamente ciascuna nella
propria sfera di competenza.
Ora, è proprio grazie al suo buon senso, alla sua ragione e alla semplice e
costante applicazione dei princìpi logici fondamentali, primo tra tutti quello di non
contraddizione, nella valutazione veritativa di qualsivoglia fenomeno o dato o nella
formulazione di qualsiasi giudizio, che risiede il diritto, per lui solo, di presiedere, in
qualità di giudice, al processo celebrato nel tribunale della ragione a carico del
cristianesimo e dell’idolo da questo adorato. Tale giudice modula l’uso delle tre armi
a sua disposizione contro l’idolo cristiano: con il Rasoio di Occam mostra e svela la
gestione dispendiosa, arbitraria ed inutile dell’onnipotenza fatta dal dio cristiano; con
il semplice buon senso annulla poi tutti gli attributi infiniti propri della divinità
mostrando le contraddizioni logiche presenti in modo insolubilmente aporetico nel
modello teologico cristiano e con l’ironia infine scaglia il colpo di grazie ad un dio
ormai privo di qualsiasi potere ed utilità. Alla fine, tra colpi di rasoio, osservazioni di
buon senso e ironia, il dio cristiano viene ridotto dal giudice ad un puro niente.
Alzato il velo, l’idolo appare nudo, vestito solo della realtà dell’impostura.
402
Questo, come si avrà modo di sottolineare nella quarta parte del presente studio, spiega anche il
numero tanto esiguo degli atei e cioè di macchine perfettamente funzionanti. In effetti sembrerebbe
paradossale che l’ateismo, il naturalismo, ovvero quella che d’Holbach considera un’ovvia e naturale
prospettiva umana venga abbracciata da pochissimi uomini. Sembrerebbe che al mondo, dato l’impero
della religione, esistano solo macchine mal funzionanti. In realtà questo malfunzionamento
generalizzato della macchina umana è riferibile all’intrusione della religione nel meccanismo causale
naturale. Tale intrusione produce un vero e proprio stravolgimento della stessa catena causale che
invece di produrre, come dovrebbe, macchine funzionanti, dunque atee, ne produce di squilibrate,
ovvero superstiziose. A questo proposito la Lussu ha ben spiegato quest’idea holbacchiana di
un’alterazione causata dalla religione a danno del naturale funzionamento delle cose. La studiosa
afferma: «Il tessuto religioso, nuovo “idolo” di baconiana memoria, simile a “nebbia che impedisce
all’uomo di camminare con passo sicuro nel sentiero della vita” e a “ombre che gli nascondono la sola
via atta a condurlo con sicurezza verso la felicità che desidera” si inserisce come elemento causale
eterogeneo nella catena causale naturale complicandola e alterandola, e impedisce in questo modo il
rapporto immediato e diretto con la natura» (Bayle, Holbach…, p. 116). Tale impedimento spiegherà
anche il giudizio di falsità rivolto dal barone contro le virtù insegnate dalla religione. Esse di fatti
risultano sganciate dalla dimensione terrena della felicità.
187
Prima di muovere direttamente all’attacco della religione cristiana e del suo
idolo, d’Holbach inizia con il determinare il significato del termine religione che
nelle Lettres à Eugénie403 definisce come «un système d’opinions et de conduite
fondé sur les notions vraies ou fausses que nous prenons de la divinité»404. Per
giudicare della verità o meno di questo sistema, come di qualsiasi altro, «il faut
examiner ses principes, voir s’ils sont d’accord les uns avec les autres, s’assurer si
toutes ses parties se prêtent des secours mutuels»405. Una religione quindi per esser
vera deve necessariamente fornire idee vere riguardo alla divinità e tocca alla ragione
giudicare se tali idee fornite sulla divinità e sui suoi attributi siano vere. La verità
viene infatti definita da d’Holbach come «la conformité avec la raison»406. Il vero
dio, tra i tanti proposti dalle varie religioni, sarà dunque quello maggiormente
conforme alla ragione e il vero culto sarà solo quello che essa approva. Ora, dal
momento che la verità, come già è stato affermato, «ne fait l’objet de nos désirs que
parce que nous la croyons utile»407, la migliore religione sarà quella «qui ferait jouir
ceux qui la professent des biens les plus réels, les plus étendues et les plus
durables»408. Una religione falsa quindi, al contrario, offrirà solo beni inutili,
chimerici e passeggeri. È sempre la ragione che giudica della natura di questi beni, a
lei solo tocca il compito di decidere se una religione, un culto o un sistema di
condotta siano vantaggiosi o nocivi per il genere umano.
Per poter giudicare della verità del sistema cristiano occorre, dunque,
analizzare le idee formulate da tale religione attorno al suo idolo, vedere se si
accordino reciprocamente, se i dogmi che insegna siano davvero conformi a queste
idee e se la condotta che prescrive sia in accordo o meno con quelle stesse nozioni
formulate attorno alla divinità. Infine, bisognerà analizzare se e quali vantaggi tale
religione sia in grado di produrre in ambito morale e individuale, considerati i nefasti
effetti esercitati in quello politico.
Ora, la prima nozione fondamentale del cristianesimo risiede nell’unicità
assoluta del proprio dio. L’idolo cristiano viene definito come un puro spirito, eterno,
403
Nell’analizzare la requisitoria holbacchiana contro l’idolo cristiano, si è scelto di seguire la critica
presente nelle Lettres à Eugénie: quest’opera, infatti, pur riproducendo gli stessi argomenti presenti ne
Le Christianisme dévoilé e ne La Contagion sacrée appare, nella loro sistemazione, molto più
organica, graduale e lineare di quella presente nelle due opere precedenti.
404
LE, p. 32.
405
Ivi.
406
Ivi.
407
Ivi.
408
Ivi.
188
indipendente,
immutabile,
onnipotente,
onnisciente,
creatore,
reggitore
e
conservatore di tutto ciò che esiste. I suoi attributi morali, di natura infinita,
consisterebbero nella giustizia, nella bontà e nella saggezza. Ecco l’immagine
teologica ortodossa che il cristianesimo fornisce e che la ragione testandola,
contesterà.
La prima grande contraddizione riguardante soprattutto gli attributi morali
della divinità è rintracciabile, come anche i clandestini avevano indicato, nella
Rivelazione. La Rivelazione, secondo i teologi, è la prova dell’infinita bontà di un
dio che, nella sua misericordia, dopo un lunghissimo silenzio, si sarebbe risolto a
rendere nota la sua esistenza e le sue volontà ad un popolo particolare, quello eletto
e, tramite questo, all’intera umanità. Attraverso questo incredibile evento storico,
tanto universale quanto particolarissimo, il Dio cristiano ha preso contatto per la
prima volta con le sue creature, indicando loro i suoi attributi e fissando, sempre per
loro, un decalogo comportamentale. La Rivelazione è dunque una prova dell’amore,
della dedizione e della bontà di Dio nei confronti della sua opera. La ragione non
sottoscrive però questa conclusione ed il barone ne rende esplicite le motivazioni.
Innanzitutto, un primo problema riguarda proprio quel carattere esclusivo
della Rivelazione che già Fréret, Meslier, l’anonimo autore del manoscritto De la
Cruauté religieuse e Lévesque de Burigny avevano sottolineato e denunciano. «Le
Dieu de l’univers, le père de tous les hommes, n’a voulu se faire connaître qu’aux
descendants d’un Chaldéen, qui pendant des milliers d’années ont été les possesseurs
exclusifs de la connaissance du vrai dieu. Par un effet de sa bonté spéciale, le peuple
juif a été longtemps le seul qui ait joui d’une connaissance également nécessaire à
tous les hommes»409. Una rivelazione particolare, come è stata quella ebraicocristiana, annuncia inevitabilmente, secondo il barone, un dio parziale, che tende a
favorire qualcuno dei suoi figli a scapito di tutti gli altri. In effetti, «si tous les
hommes ont besoin de connaître la divinité et de se conformer à ses vues, la
révélation d’un dieu bon aurait dû être universelle»410.
Ogni rivelazione esclusiva, evento caratteristico di molte religioni, «suppose
non un dieu bon, impartial, équitable, mais un tyran injuste et bizarre qui, s’il montre
de la bonté et des préférences à quelques-unes de ses créatures, est au moins très
409
410
LE, pp. 33-34.
CS, p. 27.
189
cruel pour toutes les autres»411. Quella ebraico-cristiana attesta dunque «le caprice et
la partialité du dieu que la religion nous a dit être rempli de sagesse, de bienveillance
et d’équité, et qu’elle nous représente comme le père commun de tous les habitants
de la Terre»412.
Non solo la Rivelazione distrugge e contraddice tutti gli attributi morali
positivi dell’idolo cristiano, ma ne contesta anche la presunta immutabilità: «si Dieu
s’est révélé dans le temps, il a cessé dès lors d’êtres immuable: il a voulu dans un
temps ce qu’il n’a point voulu dans un autre»413.
Ancora, ammesso ma non concesso che Dio si sia realmente rivelato, bisogna
anche esaminare che tipo di idea ci si possa fare di questo dio parziale che punisce
milioni di uomini per aver ignorato quelle leggi che lui stesso ha scelto di rendere
note al solo popolo eletto e in una determinata epoca storica; di questo dio che ordina
stermini, benedice guerre e punisce gli innocenti; di questo dio sempre occupato a
fare, a disfare e ad apportare continue modifiche alla sua opera che, evidentemente,
non ha potuto rendere perfetta fin dall’inizio.
Ciò che contraddistingue l’idolo cristiano, infatti, sempre secondo il barone
che segue fedelmente le sue fonti, è l’assoluta instabilità comportamentale, la
mutevolezza estrema che ne caratterizza ogni azione contraddicendo inesorabilmente
la presunta immutabilità e saggezza che un vero dio dovrebbe possedere. La Bibbia
non mostra altro che un idolo alternativamente mosso dall’amore e dalla collera,
dalla vendetta e dalla pietà. Il dio biblico «n’à jamais dans sa conduite cette
uniformité qui caractérise la sagesse. Partial dans sa affection pour une nation,
méprisable et cruel sans raison pour le reste du genre humain, il ordonne la fraude, le
vol, le meurtre, et fait à son peuple chéri un devoir de commettre sans balancer les
crimes les plus atroces, de violer la bonne foi, de mépriser le droit de gens. Nous le
voyons dans d’autres occasions défendre ces mêmes crimes, ordonner la justice et
prescrire aux hommes de s’abstenir des choses qui troublent l’ordre de la société. Ce
dieu qui s’appelle à la fois le dieu des vengeances, le dieu des miséricordes, le dieu
des armées et le dieu de la paix, souffle continuellement le froid et le chaud»414.
Come si può affermare l’immutabilità dell’idolo cristiano se è la stessa Bibbia a
rappresentarlo continuamente come «un séducteur, un tentateur, un tyran
411
LE, p. 34.
Ivi.
413
CS, p. 28.
414
CD, p. 42.
412
190
soupçonneux, qui ne sait à quoi se tenir sur le compte de ses sujets, qui s’amuse à
tendre des pièges à ses créature, qui les éprouve pour avoir le plaisir de les punir
d’avoir succombé à ses tentations»415. In realtà, «ce dieu n’est occupé qu’à édifier
pour détruire, à démolir pour rebâtir. Semblable à un enfant qui se dégoûte de ses
jouets, il défait sans cesse ce qu’il a fait, il brise ce qui était l’objet de ses désirs.
Nulle prévoyance, nulle constance, nulle harmonie dans sa conduite ; nulle liaison,
nulle clarté dans ses discours»416. Come conciliare la condotta mutevole del dio
biblico con l’idea teologica della perfetta immutabilità divina? Come riuscire ad
interpretare in modo univoco i decreti e le volontà di una divinità totalmente
equivoca, contraddittoria e quindi incomprensibile? Ricorrendo al mistero, ovvero ad
un termine creato per fungere da panacea alle insolubili aporie teologiche. Le volontà
rivelate da Dio ed il suo comportamento sono semplicemente «des choses
inaccessibles à l’esprit humain»417.
E allora, afferma d’Holbach: «Qu’était-il besoin de parler? Dire que Dieu ne
s’est révélé que pour annoncer des mystères, c’est dire que Dieu ne s’est révélé que
pour demeurer inconnu, pour nous cacher ses voies, pour dérouter notre esprit, pour
augmenter notre ignorance et nos incertitudes»418. Rivelarsi per non far comprendere
nulla o per contraddirsi equivale a non rivelarsi affatto. Come è possibile che la
Bibbia, dettata dallo Spirito Santo e contenente la volontà di Dio, abbia bisogno di
commentari e di illuminazioni dall’alto? Come è possibile che ciò che dovrebbe
guidare gli esseri umani non venga assolutamente compreso da nessuno di loro419?
Come è possibile che la cosa più importante per l’uomo sia la meno conosciuta?
Perché, dopo un interminabile silenzio, Dio ha scelto di rivelare il suo progetto in
maniera incomprensibile? «Tout est mystère, ténèbres, incertitudes, matière à
disputes dans une religion annoncé par le très-Haut pour éclairer le genre humain»420.
Se è vero che il Vecchio ed il Nuovo testamento contengono delle verità essenziali
per l’uomo, è altresì vero che nessuno riesce a comprenderle o, perlomeno, che tutti
le intendono in maniera diversa senza arrivare mai ad accordarsi su nulla. Com’è
possibile che sugli Elementi di Euclide, frutto della debole mente umana, non
415
LE, p. 63.
Ivi.
417
CD, p. 48.
418
Ivi.
419
Anche l’anonimo autore del Livre des trois imposteurs e Du Marsais, rilevando le infinite
contraddizioni presenti nel testo sacro, avevano sollevato un’identica obiezione.
420
CD, p. 49.
416
191
esistano disaccordi e che invece sulla Bibbia, dettata dallo Spirito Santo, si scateni un
vespaio di dissensi421?
Come se non bastasse, quei pochi contenuti intelligibili forniti dalla
Rivelazione risultano palesemente errati, smentendo così ancora una volta l’infinita
saggezza della divinità422. Le informazioni che Dio ha voluto donare all’uomo
riguardo l’universo in generale, tramite Mosè -«le confident, l’interprète, l’historien
de la divinité»- sono state tutte puntualmente smentite. Leggendo la Bibbia423,
afferma d’Holbach, «l’on y trouve à chaque pas des erreurs de physique et
d’astronomie impardonnables dans un auteur inspiré, et qui aurait le plus légèrement
étudié ou contemplé la Nature»424. Ad esempio, vi si afferma che la luce è stata
creata prima del sole, che la luna è un corpo luminoso simile al sole, che la sera e la
mattina sono state create prima della formazione del sole. Molto probabilmente «la
divinité qui s’est révélée a Moïse ne savait pas à quoi s’en tenir sur la Nature qu’elle
avait tirée du néant»425. Di sicuro le mille sviste contenute nel testo sacro
smentiscono l’infinita saggezza dell’idolo cristiano e attestano, di contro, la sua
assoluta impotenza. I teologi, infatti, tentano di rendere ragione degli errori in esso
contenuti affermando che Dio, per rendersi intelligibile al popolo eletto si è dovuto
conformare alle idee ancora informi ed errate di questo popolo. Dire questo significa
421
Se l’evento irripetibile della Rivelazione ha causato enormi perplessità e imbarazzo negli uomini
nel tentativo di comprendere le volontà divine svelate grazie ad esso, una rivelazione continua,
sottolinea il barone, «ne serait qu’une occasion continuelle de disputes entre eux, et peut-être qu’à
chaque révolution du globe, Dieu les trouverait s’entrégorgeant pour savoir dans quel sens il faut
entendre ses ordonnances du jour précedent». Dunque se «une révélation momentanée serait une
absurdité», di certo «une révélation continue serait un grand malheur pour notre espèce» (LE, p. 29).
422
LE, p. 45.
423
Il barone si allinea perfettamente con il giudizio che sul testo sacro aveva espresso la letteratura
clandestina. La Bibbia rappresenta cioè un’opera informe e contraddittoria proprio perché compilata
da uomini che sono intervenuti a più riprese e in epoche diverse sul testo apportando modifiche e
integrazioni assolutamente discordanti. Ne Le Christianisme dévoilé il barone dedica un intero
capitolo, il decimo, all’analisi del testo biblico. In esso sottolinea come, a causa dell’assemblage peu
compatible del Vecchio testamento – dove «tout respire l’enthousiasme, le fanatisme, le délire» (CD,
p. 87) - con il Nuovo - dove «nous ne verrons pareillement rien qui annonce cet esprit de èrité que l’on
suppose avoir dicté cet ouvrage» (Ivi, p. 88)- la Bibbia sia diventata «un pomme de discorde, une
source intarissable de querelles, un arsenal dans lequel les partis les plus opposée se pourvurent
également d’armes» (Ivi, p. 91). A giudicare dagli effetti prodotti sull’umanità da questo testo,
risulterebbe molto più credibile, secondo d’Holbach, giudicarlo non l’opera di una divinità saggia,
interessata alla felicità delle sue creature, ma semmai il prodotto di «un génie malfaisant, de l’esprit de
mensonge et de ténèbres» (Ivi, p. 92). La pericolosità di un testo considerato sacro, ma essenzialmente
contraddittorio verrà sottolineata dal barone soprattutto in ambito morale. Se in sede teologica
l’arsenale biblico contraddittorio nuoce solo alla chiarezza e alla logicità del discorso religioso, in
ambito morale esso diviene invece la causa principale non solo della violenza prodotta dall’autorità
spirituale in ambito storico-politico, ma dell’impossibilità assoluta di fondare una morale stabile,
evidente e universale su un modello terribilmente instabile e palesemente immorale.
424
LE, p. 46.
425
Ivi.
192
distruggere l’onnipotenza divina. Un dio che sa tutto e può tutto avrebbe potuto
rettificare in un sol colpo le false idee che il popolo eletto possedeva circa l’universo
e la sua formazione donandogli così una perfetta conoscenza in materia astronomica
e geologica426. Contenuti inintelligibili o errati a parte, la possibilità stessa della
Rivelazione appare impossibile. Come spigare, infatti, le “modalità tecniche” di
questo evento? «Comment un pur esprit a-t-il pu se rendre sensible? Quelle forme at-il pu prendre? Des quels organes matériels a-t-il pu se servir pour parler? Comment
l’être infini a-t-il pu communiquer à des êtres finis ?»427. Certo, Dio non si è rivelato
in prima persona, ma si è servito di una categoria di uomini da lui stesso inspirati. La
materia, creazione del puro spirito, è stata da questo resa capace di parlare ed operare
in suo nome. Da questa strana eccezione del principio di conformità degli effetti
rispetto alla causa, nasce così la figura paradigmatica del profeta, uomo per nascita e
strumento di Dio per vocazione.
Un’identica obiezione viene mossa contro il passo della Genesi in cui si
afferma che Dio ha creato l’uomo a propria immagine e somiglianza. Come è
possibile che l’uomo, essendo almeno in parte materiale, possa rappresentare un puro
spirito che come tale esclude ogni forma di materialità? Che tipo di somiglianza,
quali proporzioni, quali rapporti possono sussistere tra un’anima finita e ingabbiata
in un corpo e il suo creatore, uno spirito infinito?
La creazione del mondo materiale ad opera della divinità così come la
presunta somiglianza tra questa e le sue creature sono due nozioni che contraddicono
l’attributo spirituale dell’idolo cristiano e che, smentendo indirettamente la
possibilità stessa di un rapporto tra la divinità e l’uomo, sanciscono l’inutilità
assoluta della religione.
D’Holbach, infatti, oltre a definire la religione come un sistema di opinioni e
condotta fondato su opinioni vere o false della divinità, specifica che essa è «le
système des devoirs de l’homme envers son dieu; cela posé, ces devoirs doivent être
426
Inoltre, aggiunge d’Holbach, «si l’on prétend que la révélation n’est point faite pour rendre les
hommes savants mais pour les rendre pieux, je dirai que la révélation n’est point faite pour établir des
idées fausses, qu’il serait indigne de Dieu d’emprunter le langage du mensonge ou de l’ignorance, que
la science de la Nature, loin de nuire à la piété, n’est, de l’aveu des théologiens, que plus propre à
montrer la grandeur de Dieu, que la religion serait inébranlable si elle était conforme à la vraie
science, que l’on n’aurait point d’objections à faire contre le récit de Moïse et contre la physique de
l’Ecriture sainte si l’on n’y trouvait rien qui ne fût continuellement confirmé par l’expérience,
l’astronomie et les démonstrations de la géométrie» (LE, p. 47). L’ateismo sarà inébranable proprio
perché conforme alla natura e da essa continuamente confermato.
427
LE, p. 35.
193
fondés sur les rapports subsistant entre ce dieu et lui»428. Ma com’è possibile
ammettere una qualsivoglia forma di rapporto tra infinito e finito? Com’è possibile
che questo dio pur riempiendo tutto con la propria immensità, non solo «trouve
encore le moyen d’y placer l’univers et tous les corps matériels qu’il renferme»429,
lasciando quindi che la propria infinità spirituale venga limitata dal finito materiale,
ma addirittura stabilisce un rapporto diretto con il finito materiale umano.
Soprattutto com’è possibile che si dia un rapporto tra l’uomo e un dio che ha
confuso la propria onnipotenza con l’arbitrio più sfrenato e che sembra non
conoscere alcuna forma di giustizia? Assieme alla logica minimale che sancisce
come contraddittorio il rapporto tra due termini diametralmente diversi, anche
l’ingiustizia divina contribuisce a rendere impossibile tale rapporto, dichiarando così
inutile la religione che fonda la propria validità e fondatezza sulla possibilità di una
relazione diretta tra l’uomo e la divinità.
Di fronte alla sconcertante parzialità e ingiustizia dimostrate dalla divinità
attraverso la Rivelazione, i teologi rispondono avvalendosi di un altro attributo della
stessa: la totale indipendenza. Il creatore di tutte le cose, il monarca indipendente
della natura, non deve nulla alle sue creature e può disporne come meglio crede. In
fondo, per i teologi, «sa justice n’est point la justice des hommes»430. Affermare
questo significa distruggere ogni possibilità di rapporto tra uomo e Dio e dipingere
quest’ultimo come un «souverain fantasque qui, content de faire du bien à quelques
favoris, se croirait en droit de négliger le reste de ses sujets et de les laisser gémir
dans la plus affreuse misère»431. Se la giustizia divina non assomiglia in nulla a
quella umana, allora nessuno è autorizzato a qualificare Dio come “giusto”, dal
momento che «par la justice il nous est impossible de concevoir autre chose qu’une
qualité semblable à celle que nous nommons justice dans les êtres de notre
espèce»432. Se la giustizia divina non assomiglia a quella umana, anzi se al contrario
è molto simile a ciò che si definisce “ingiustizia”, allora non si comprende più né
cosa si intende né cosa si dice quando si dichiara che Dio è giusto.
Per gli umani, la giustizia esclude il capriccio e la parzialità. Essi giudicano
come vizioso e iniquo un sovrano che, volendo e potendo occuparsi della felicità di
tutti i suoi sudditi, tuttavia lascia gemere la maggior parte di loro in mali terribili e
428
CS, p. 25.
LE, p. 45.
430
Ivi, p. 38.
431
Ivi.
432
Ivi, pp. 38-39.
429
194
riserva le sue cure ad un numero sparuto di eletti – tra l’altro scelti anche
arbitrariamente. Infine, se «les hommes sont relativement à Dieu comme l’argile
dans les mains du potier, il ne peut y avoir de rapports moraux entre eux et lui»433. Il
verme, infatti, non deve nulla all’uomo che lo schiaccia così come il vaso non ha
nessun debito nei confronti del vasaio che l’ha forgiato. E ancora, se Dio non deve
niente alla sue creature e se, d’altra parte, «toute religion n’est fondée que sur les
engagements réciproques que l’on suppose entre Dieu et ses créatures», allora «à
quoi sert la religion?»434.
L’ingiustizia divina rende questi engagements réciproques assolutamente
impossibili e distrugge «les fondaments de toute justice et de toute religion, qui
suppose que Dieu doit récompenser les hommes pour le bien et pour le mal qu’ils
font»435.
L’idolo biblico distrugge con il suo arbitrio, anche la tanto esaltata funzione
moralizzante del dogma dell’altra vita. Chi può garantire, infatti, che nell’altra vita
questo dio cambi il proprio atteggiamento scegliendo finalmente di comportarsi con
giustizia somministrando con equità pene e ricompense? «Si ce dieu a pu consentir
d’être injuste un moment, pourquoi nous flatterions-nous qu’il ne le sera point encore
dans la suite?»436. Di certo, per come vanno le cose nella vita terrena dove «nous
voyons si souvent la vertu opprimée et le vice récompensé»437, «nous ne pouvons
l’appeler juste»438. L’errore di chi ha tentato di giustificare la condotta ingiusta del
dio biblico è stato quello di difendere un «préjugé fatal qui persuade au commun de
hommes qu’un grand pouvoir doit nécessairement dispenser celui qui le possède de
lois de l’équité, que la force peut donner le droit de mal faire, et que personne ne peut
demander compte de ses actions à un homme assez puissant pour suivre tous ses
caprices»439.
I teologi, attribuendo a Dio l’onnipotenza, hanno creduto di fornirgli un’arma
invincibile contro ogni possibile obiezione riguardante la moralità o meno di taluni
suoi atteggiamenti, scelte o comportamenti. Eppure, così facendo, hanno reso il loro
idolo un sovrano dispotico, arbitrario ed ingiusto. Nessuno, infatti, potrebbe
433
CD, p. 43.
LE, p. 39.
435
CD, p. 43.
436
CD, p. 44.
437
Ivi, p. 43.
438
Ivi.
439
LE, p. 40.
434
195
dissentire dal principio secondo cui «la puissance ne peut jamais conférer le droit de
violer l’équité»440. E poi, a ben vedere, il dio cristiano utilizza la propria onnipotenza
in un modo così bizzarro da apparire non solo ingiusto, ma persino assolutamente
impotente.
L’impotenza costituisce, agli occhi del barone, l’unica chiave interpretativa,
assieme alla malvagità, che permetterebbe di dare finalmente un senso al
comportamento, apparentemente irragionevole, dell’idolo biblico.
La Bibbia non mostra altro, infatti, che la storia dei vani sforzi compiuti da
Dio nel tentativo di vincere l’ostinazione e la durezza di cuore del suo popolo eletto.
Se le meraviglie riferite dal Vecchio e Nuovo Testamento fossero vere, ebbene «ne
prouveraient pas la toute-puissance divine mais, au contraire, l’impuissance dans la
quelle la divinité se serait continuellement trouvée de convaincre les hommes des
vérités qu’elle voulait leur annoncer»441. «Toute l’Écriture sainte, le système entier
de la religion chrétienne ne paraissent fondés que sur l’impuissance où Dieu s’est
trouvé de rendre le genre humain aussi sage, aussi bon, aussi heureux qu’il le
voudrait»442.
Il peccato di Adamo, il diluvio universale, i mille prodigi operati a favore del
popolo eletto nel disperato tentativo di vincerne la testardaggine, la presenza reale
del male e quella presunta del demonio, ed infine la stessa morte di suo figlio –
ovvero di se stesso - sono eventi che l’onnipotenza divina avrebbe potuto evitare, ma
che l’impotenza della stessa ha reso necessari. «Un dieu qui sait tout et qui peut tout
aurait pu rectifier d’un seul mot les idées fausses du peuple qu’il voulait éclairer, et
le mettre à portée de connaître la nature des choses plus parfaitement»443. Il dio
biblico, invece, è riuscito solo a suscitare, a causa dei contenuti contraddittori o
erronei della Rivelazione, enormi difficoltà interpretative relative tanto a se stesso
quanto ai propri e discordanti insegnamenti morali.
Un dio onnipotente avrebbe potuto impedire ad Adamo di peccare444,
soprattutto conoscendo in anticipo tutti i nefasti effetti che sarebbero seguiti a quel
440
Ivi, p. 41.
LE, p. 61.
442
Ivi, p. 64.
443
Ivi, p. 47.
444
Il barone aggiunge a questo proposito un’interessante osservazione che formulerà identica trattando
del peccato commesso da Lucifero: «la raison d’Adam devait être sans doute bien plus parfaite avant
son péché; dans ce cas, comment sa raison ne l’a-t-elle pas empêché de succomber et de pécher? La
raison d’Adam était-elle corrompue même avant d’avoir encouru la colère de son dieu ? Était-elle
dépravée avant d’avoir rien fait qui pût la dépraver ?» (LE, pp. 68-69).
441
196
gesto, tuttavia lo ha lasciato libero di fare, o meglio, non ha opposto alcuna
resistenza. Un dio onnipotente che crea il mondo e minaccia più volte di riuscire a
farlo scomparire nel nulla, tuttavia non riesce a toccare il cuore del faraone e così
«après avoir tenté vainement de toucher un monarque que Dieu se plaît à endurcir,
Dieu est obligé de sauver son peuple par les voies le plus communes. Il lui dit de
s’enfuir, après lui avoir préalablement conseillé de voler les Égyptiens»445. Come se
non bastasse, poi, Dio ordina al mare d’inghiottire i miserabili egiziani che hanno la
temerarietà di correre appresso ai loro beni illegittimamente trafugati. Tutte le
meraviglie operate ogni giorno da Dio a favore del suo amato popolo non riescono a
vincerne l’ostinazione - a questo punto «plus merveilleuse et plus inconcevable que
les miracles le plus grands»446.
Ma la prova definitiva dell’assoluta impotenza divina si rivela non tanto
nell’incapacità dimostrata da Gesù di convincere il proprio popolo della sua missione
divina447, quanto nell’evento stesso del suo sacrificio. Si domanda d’Holbach
«pourquoi le dieu qui sait tout et qui prévoyait le sort de son cher fils, forma-t-il le
projet de l’envoyer aux Juifs, à qui il devait savoir que sa mission serait inutile?
N’était-il pas plus simple de ne le point faire annoncer et de ne le point envoyer ?
N’eût-il pas été plus conforme à la toute-puissance divine de s’épargner tant de
miracles, tant de prophéties, tant de travaux en pure perte, tant de colère et tant de
souffrances à son propre fils, en rendant tout d’un coup l’espèce humaine telle qu’on
la
voulait ?»448.
L’obiezione
mossa dal barone,
relativa al cattivo
uso
dell’onnipotenza divina, poiché richiede infatti, e paradossalmente, un dispendio
eccessivo di forze, è assolutamente conseguente all’assunzione veritativa del Rasoio
di Occam.
Per quale motivo il dio biblico, pur essendo onnipotente, si trova sempre nella
condizione di dover adottare misure molto complesse e incredibili invece di scegliere
mezzi semplici e, soprattutto, evidenti a tutti? Come è possibile che la divinità
ebraico-cristiana «il trouve plus facile de noyer et de détruire l’espèce humaine que
445
Ivi, p. 52.
Ivi.
447
L’impotenza del dio ebraico-cristiano è così notevole da condurlo persino alla morte in croce. A tal
proposito spiega d’Holbach: «Ce fils de Dieu se fait homme par bonté pour les Juifs qu’il venait
éclairer, délivrer, et rendre les plus heureux des mortels. Revêtu de la toute-puissance divine, il opère
les miracles les plus étonnants, qui cependant ne convainquent point les Juifs. Il peut tout excepté de
les persuader et, malgré tous les miracles, au lieu de les convertir et de les délivrer, il est lui-même
forcé de subir un supplice infamant et de perdre la vie comme un vil malfaiteur» (LE, p. 54).
448
LE, p. 54.
446
197
de changer son cœur?»449 o che «il trouve plus facile de déranger l’ordre de la Nature
que d’enseigner aux hommes des vérités claires, propres à les convaincre, capables
d’arracher leur assentiment»450 o che «il lui est plus facile de bouleverser les
éléments, de suspendre la marche de la Nature, de faire des miracles, que de changer
le cœur de l’homme, qu’il tient pourtant dans ses mains»451? I miracoli, infatti, oltre a
smentire la saggezza e l’immutabilità della divinità, ne sottolineano ancora di più
l’uso distorto, errato e arbitrario della propria onnipotenza.
Nel sesto capitolo del Christianisme dévoilé, intitolato Des preuves de la
religion chrétienne, des miracles, des prophéties, des martyrs, D’Holbach dedica un
ampio spazio all’esame ed alla critica dei pretesi miracoli che costellano l’operato
del dio biblico. Il miracolo viene definito dal barone, come già avevano fatto i
clandestini, come «une chose impossibile; Dieu ne serait point immuable s’il
changeait l’ordre de la Nature»452. Il miracolo «est un effet contraire aux lois
constantes de la Nature; par conséquent, Dieu lui-même, sans blesser sa sagesse, ne
peut faire des miracles»453. Se si afferma, come fanno i teologi più esperti, che Dio è
un essere immutabile ed infinitamente saggio, attribuirgli un miracolo significa
negargli, in un sol colpo, tali attributi. Come potrebbe un dio immutabile, creatore
della natura e delle sue leggi, intervenire episodicamente per cambiare il corso della
natura? Come potrebbe un Dio che nella sua infinita saggezza ha disposto le cose
secondo i suoi immutabili progetti, intervenire per mutarle? Intervenire per cambiare
qualcosa significa riconoscere che c’è stato un errore; sconvolgere il corso della
natura per assecondare le preghiere di una miserrima creatura significa ammettere
che si è compiuto uno sbaglio e che si vuole rimediare. Un dio immutabile non può
sconvolgere le leggi da lui stesso fissate; un dio infinitamente saggio non può
rinnegare il suo progetto perché non condiviso dall’uomo; un Dio che deroga a ciò
che lui stesso ha fissato come legge valida ed eterna non è affatto immutabile, non è
affatto saggio e fa un cattivissimo uso della propria onnipotenza.
Ammesso poi, ma non concesso, che i miracoli possano davvero verificarsi
che cosa proverebbero? «Me feront-ils croire que Dieu s’est servi e sa toutepuissance pour me convaincre de choses qui sont directement contraires aux idées
que je dois me former de son essence, de sa nature, de ses qualités divines ? Si je suis
449
CS, p. 39.
CD, p. 57.
451
CS, p. 30.
452
CD, p. 55.
453
Ivi.
450
198
persuadé que Dieu est immuable, un miracle ne me fera pas croire qu’il soit sujet à
changer. Si je suis convaincu que ce dieu est juste et bon, un miracle ne me fera
jamais penser qu’il puisse être injuste et méchant. Se je suis pénétré de l’idée de sa
sagesse, tous les miracles du monde ne me persuaderont point que ce dieu puisse
parler ou agir en insensé»454. Sconvolgere l’ordine della natura mostrandosi quindi
capriccioso, crudele, parziale e ingiusto significa, per Dio, fare solo «une vaine
parade de son pouvoir pour masquer l’impuissance où il est de convaincre les
hommes par un seul acte de sa volonté»455.
Il miracolo, quindi, secondo d’Holbach, distrugge inesorabilmente ogni
attributo positivo e infinito della divinità. Paradossalmente è proprio l’impotenza a
giustificare il ricorso ad eventi prodigiosi e il pregiudizio fatale secondo cui, come
già ricordato, un enorme potere consenta la violazione dei princìpi di giustizia. I
miracoli, secondo il barone, servono molto più agli uomini che a un Dio onnipotente,
saggio e immutabile. I prodigi, difatti, «ne semblent inventés que pour suppléer à des
bons raisonnements ; la vérité et l’évidence n’ont pas besoin de miracles pour se faire
adopter»456. I miracoli sono stati inventati per provare agli uomini delle cose
impossibili da credere: sono semplicemente «des choses incroyables qui servent de
preuves à d’autres choses incroyables»457. La verità è semplice e chiara, il mistero, al
contrario – come avevano già affermato i clandestini - annuncia sempre l’impostura e
la falsità. Perché il dio biblico non ha scelto la facile, semplice e persuasiva strada
dell’evidenza? «Pourquoi ne préfère-t-il pas des moyes infaillibles à des moyens
douteux?»458.
E tra i mezzi persuasivi dell’Onnipotente la risurrezione di Gesù e le modalità
di tale evento risultano i più douteux di tutti quelli fino ad allora adottati. Per un
evento così importante, fondativo della stessa fede cristiana – come afferma anche il
Tarso - l’idolo biblico poteva per una volta scegliere una modalità semplice e
finalmente evidente per tutti. Invece ha nuovamente preferito la solita via assai più
complessa: «une apparition solennelle faite dans une place publique n’eut-elle pas été
plus décisive que toutes ces apparitions clandestines faites à des hommes intéressés à
454
LE, p. 37
Ivi.
456
CD, p. 57.
457
Ivi.
458
CS, p. 29.
455
199
former une nouvelle secte?»459. Come non scorgere della malizia in questo dio,
accompagnata dall’incapacità reale di riuscire in qualsiasi tipo di progetto?
Infatti, nonostante il dispendio tanto notevole quanto non necessario delle
proprie capacità prodigiose, «sa toute-puissance n’empêche pas tous ses projets
d’échouer»460! Il popolo eletto non solo ha mandato a morte suo figlio, non solo non
ha creduto nella risurrezione, ma continua, con disinvoltura, – assieme all’intera
umanità - a peccare.
La reale presenza del male nel mondo oltre a confermare nuovamente
l’impotenza dell’idolo biblico, ne mostra la palese ingiustizia poiché «permettre le
mal est la même chose que le commettre dans un agent tout-puissant qui pourrait
l’empêcher»461 e ne denuncia la totale assenza di bontà: «si ce dieu est tout-puissants,
s’il est l’auteur de toutes choses, si rien ne se fait que par son ordre, comment lui
attribuer la bonté dans un monde où ses créatures sont exposées à des maux
continuels, à des maladies cruelles, à des révolutions physiques et morales, enfin à la
mort? Les hommes ne peuvent attribuer la bonté à Dieu que d’après les biens qu’ils
ne reçoivent ; dès qu’ils éprouvent du mal, ce dieu n’est pas plus bon pour eux»462.
I teologi, pur di giustificare la presenza imbarazzante del male - con un dio
buono posto a guida del mondo- e trovandosi nell’impossibilità, comprensibile, di
«concilier les désordres continuels dont le monde est le théâtre avec les volontés d’un
dieu rempli de bonté, créateur et conservateur des choses, qui aime l’ordre, qui ne
cherche que le bonheur de ses creatures»463, sono ricorsi all’invenzione un génie
malfaisant, un essere perverso e cattivo, Satana, la cui principale attività consiste
nell’opporsi e distruggere, con successo, ogni progetto divino.
L’invenzione del demonio o di un essere diametralmente opposto, in
negativo, al principio divino positivo - un espediente tipico di tutte quelle religioni
«dont les fondateurs se sont trouvés dans l’impuissance de faire partir d’une même
source bien et mal»464- non discolpa affatto la divinità dall’accusa di ingiustizia ed
impotenza, ma semmai complica ancora di più il quadro dogmatico già assai
compromesso dalla contraddittorietà degli attributi.
459
CD, pp. 56-57.
Ivi, p. 30.
461
Ivi, p. 44.
462
Ivi, p. 44.
463
LE, p. 69.
464
Ivi.
460
200
Innanzitutto se Dio è il supposto creatore di tutte le cose, anche Satana, per
quanto orribile sia, è - come asserito già dalle fonti che d’Holbach segue fedelmente
per la trattazione di questo argomento - frutto della sua creazione. Ora se Satana è
massimamente malvagio e intento solo a distruggere ogni progetto divino, questo
avviene o perché è Dio stesso a permettere a quest’essere maligno di espletare con
tranquillità la sua opera, o perché vuole che tutti i suoi progetti vengano distrutti
dalla sua creatura ribelle o semplicemente perché non riesce ad impedirne il malefico
operato. Di certo, «si Dieu ne voulait pas que le diable existât, le diable n’existerait
point»465. Con la sua onnipotenza potrebbe annientarlo in un sol colpo o perlomeno
cambiarne le nocive disposizioni. Dal momento, però, che il diavolo esiste ed agisce
nel suo modo caratteristico, occorre necessariamente concludere che «la divinité
trouve bon qu’il agisse comme il fait et dérange perpétuellement ses desseins»466.
L’invenzione teologica forgiata per discolpare la divinità dall’accusa di essere
ingiusta, mettendo sul conto del diavolo tutto il male reale presente nel mondo, si
rivela, dunque, assolutamente inutile.
Inoltre, se si ammette l’esistenza di questo esprit malin, occorrerebbe anche
sapere «qui est-ce qui a tenté Satan?»467. Il diavolo, infatti, prima di incorrere nella
collera divina, era un angelo cioè uno spirito colmo di perfezioni, creato dalla
divinità per occupare un posto distinto nella corte celeste. Che cosa ha spinto un
essere perfetto ed innocente a ribellarsi? Chi l’ha tentato? Il solito contraddittorio e
bizzarro dio biblico: «ainsi, en dernier ressort, ce sera toujours Dieu qui sera la cause
du péché, ce sera Dieu qui aura tenté Lucifer dès avant la création du monde, afin
qu’il devînt à son tour le tentateur de l’homme et la cause de la perte de toute la race
humaine. Il semblerait que Dieu n’eût crée les anges et l’homme que pour leur
fournir l’occasion de pécher»468.
È stata la Bibbia, dunque, assieme a tutte le successive e oscure aggiunte
teologiche, a fare del dio ebraico-cristiano «un amas de qualités contradictoires qui
en font une énigme inexplicable»469 e psicologicamente addirittura infelice.
In effetti, i suoi mille attributi contraddittori, poiché teologici e morali
insieme, lo rendono davvero «le plus malheureux des êtres». È continuamente
esposto agli insulti di un’umanità incredula che riesce ad offenderlo con parole,
465
Ivi.
Ivi, p. 70.
467
Ivi, p. 71.
468
Ivi.
469
CD. p. 46.
466
201
opere e azioni - pur essendo infinitamente indipendente e immutabile -. È
continuamente indaffarato a edificare e distruggere le sue opere pur di compiacere
qualche uomo che prima o poi lo tradirà. Incapace di convincere con l’evidenza e
onnipotente solo nel confondere e nel contraddirsi, l’idolo biblico sembra proprio
comportarsi come un uomo. «Pourquoi, pouvant agir en dieu, agit-il en homme?»470.
Il dio biblico è un dio particolare: prescinde dalla logica, dal buon senso e da ogni
principio di economia che inesorabilmente respinge ogni evento prodigioso come
superfluo. È un idolo rivestito di ogni sorta di qualità divina, ma nonostante questo
agisce sempre come un uomo.
A ben vedere, la divinità ebraico-cristiana possiede delle caratteristiche così
umane da destare il sospetto che «au lieu d’avoir fait l’homme à son image, c’est
toujours l’homme qui a fait son dieu à la sienne, qui lui a donné sa façon de penser,
ses propres vertus et, encore plus, ses propres vices»471. La riduzione della teologia
ad antropologia, iniziata dai clandestini, viene compiuta fino in fondo proprio da
d’Holbach. L’Homo hominis deus est 472 di Feuerbach viene preconizzato proprio dal
barone che anche ne Le Bon Sens affermerà, nuovamente, che «en adorant Dieu,
c’est lui-même que l’homme adore»473. Il barone denuncia tutta la contraddittorietà e
vacuità della théantropie cristiana474. Il risultato della combinazione tra uomo e Dio è
470
CS, p. 29.
LE, p. 338.
472
Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, Feltrinelli, Milano, 1971, p. 426.
473
BS, §. 47. p. 25.
474
D’Holbach rende ragione di tale definizione nel Système de la nature, dove spiegando quel lento
processo di estraneazione della natura da se stessa e dalla propria energia che ha portato alla nascita
del contraddittorio idolo biblico, mostra nei confronti della stessa teologia uno sguardo molto più
complesso rispetto alle considerazioni espresse sulla stessa nelle opere della trilogia. La teologia gioca
un ruolo fondamentale nella costituzione della teantropia cristiana, un ruolo che le opere precedenti al
Système avevano ridotto notevolmente. Nelle opere appartenenti alla trilogia “maledetta”, infatti, è del
tutto assente una riflessione critica riguardante il ruolo, lo scopo e la nascita stessa della scienza
teologica. Essa viene totalmente ridotta, quanto a origine ed esplicabilità, all’impostura sacerdotale.
La teologia gioca in queste opere un ruolo essenzialmente passivo nell’elaborazione dell’immagine
“ufficiale” della divinità: la teantropia è cioè opera esclusiva dei legislatori-impostori che privilegiano
il volto terribile del dio arcaico rendendolo sempre più antropomorfo. La teologia, che in queste opere
vien fatta nascere proprio assieme al culto istituzionalizzato dagli stessi impostori, si limita ad
aggiungere a questo dio troppo umano, qualità infinite che tendano a sottolinearne, comunque, la
profonda distanza dall’uomo. Nel Système de la nature questa visione cambia notevolmente e si
complica. Come ha affermato la Belgrado, «nella dissociazione concettuale religione-teologia, e
insieme nell’indicazione della dipendenza di questa da quella, e infine, conseguentemente, nella
spiegazione delle contraddizioni della teologia come impossibile tentativo di superare la sostanza
irrazionale della religione, risiede uno degli elementi teorici più rilevanti della trattazione di
d’Holbach, e probabilmente il più originale» (A. M. Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 187). Queste
sono infatti le nuove acquisizioni del Système de la nature rispetto alle opere delle trilogia. Sulla
religione come fatto spontaneo e primitivo si innesta la teologia, considerata, a partire proprio dal
Système, come un prodotto della riflessione che si determina solo ad un certo punto dello sviluppo
della storia umana e volta a «concilier dans le souverain de la nature des idées discordantes qu’elle
471
202
difatti una chimera contraddittoria, divina quanto ad attributi ma terribilmente umana
nell’utilizzo di questi stessi. Essa è il frutto di una scienza tardiva, speciale e inutile:
la teologia. Una scienza tardiva, poiché rappresenta un prodotto speculativo che si
determina solo ad un certo punto della storia dell’uomo. Speciale poiché, pur
pretendendo lo statuto di epistème, a differenza di tutte le altre scienze è stata l’unica
a non aver registrato, nonostante i secoli di sperimentazioni speculative, alcun
progresso conoscitivo attorno all’idolo che adora e «malgré les inspirations de
l’esprit saint, le christianisme n’a jamais pu atteindre la clarté, la simplicité, la
consistance qui sont les preuves indubitables d’un bon système»475. Questa strana
epistème totalmente priva dei requisiti essenziali sopra citati - posseduti invece da
ogni buon sistema - si rivela persino impossibile e dunque inutile. L’idea teologica
per eccellenza, infatti, non fornisce alcun oggetto sensibile cui possa essere
riferita476. Dio è un essere di ragione, non constatabile attraverso i sensi; di Dio, cioè,
avait elle-même fait naître dans l’esprit des mortals» (SN, p. 422). Inoltre, se il carattere chimerico
accomuna religione e teologia, il carattere artificioso è invece una caratteristica esclusiva di
quest’ultima : «L’on purrait justement la définir comme l’art de composer des chimere, en combinant
ensemble des qualités impossibles à concilier» (Ivi). La religione nasce da uno stato emozionale, al
contrario della teologia considerata dal barone come un artificio intellettualistico che si determina
nelle società civilizzate attraverso il progressivo diradamento dell’idea di Dio, visto sempre più come
altro dalla natura e dall’uomo stesso. Ora, pur allontanandosi sempre di più la speculazione teologica
dall’oggetto primitivo della religione, accentuando così il proprio carattere di costruzione artificiosa,
essa mantiene comunque un legame con la matrice irrazionale ed emotiva del fatto religioso. Questa
radice, secondo il barone, non potrà mai essere eliminata dalla concezione della divinità e continuerà a
condizionare pesantemente le risposte della teologia che appaiono quindi come dei disperati tentativi
di razionalizzare degli aspetti essenzialmente ascrivibili all’ambito emozionale, dunque irrazionali.
475
CD, p. 152.
476
È nella professione di franca fede sensistica formulata dal barone nel Système de la nature che si
radica non solo questo tipo di critica alla teologia, ma la negazione dell’esistenza di tutti quegli esseri
di ragione o di quei vuoti concetti attorno ai quali sono stati costruiti i sistemi metafisicospiritualistici. Ciò che esiste viene avvertito dai sensi, ciò che invece non può agire su nessuno dei
sensi posseduti dall’essere umano, deve essere dichiarato inesistente. Nel Système de la nature,
d’Holbach trattando del cervello e dell’origine delle facoltà intellettuali, dopo aver negato
decisamente una reale distinzione tra corpo e anima, riducendo la seconda alla prima, afferma la
derivazione di tutte le facoltà intellettuali dal sentimento, ossia dalla sensibilità fisica definita come
«cette façon particulière d’être remué propre à certains organes des coprs animés, occasionnée par la
présence d’un objet matériel qui agit sur ces organes dont les mouvements ou les ébranlements se
transmettent au cerveau» (SN, p. 228). Il sentimento ha dunque luogo solo quando i sensi, ovvero «les
seules voies par lesquelles nous recevons des sensations, des perceptions, des idées» (Ivi, p. 233),
vengono colpiti da oggetti materiali. È solo mediante i sensi che gli esseri si offrono alla conoscenza
umana che può dichiarare quindi esistente solo ciò che è stato capace di colpire, muovere tali sensi:
«connaître un objet, c’est l’avoir senti; le sentir, c’est en avoir été remué» (Ivi, p. 174). Ora, se è vero
il princìpio che esprime al massimo grado la divisa logico-gnoseologica aristotelico-lockiana, ovvero
Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu, è vero anche il principio inverso è cioè che «tout
ce qui sort de notre esprit doit trouver quelque objet sensible auquel il puisse rattacher ses idées, soit
immédiatement, comme homme, arbre, oiseau, etc., soit en dernière analyse ou décomposition,
comme plaisir, bonheur, vice et vertu, etc.» (Ivi, p. 265). Se è vero anche l’inverso di quello che
d’Holbach chiama l’axiome d’Aristote, allora occorre necessariamente definire la teologia une science
de mots, dal momento che «toutes les fois qu’un mot ou son idée ne fournit aucun objet sensible
auquel on puisse le rapporter, ce mot ou cette idée sont venus du rien, sont vides de sens; il faudrait
203
non si possiede un’idea che sia pervenuta attraverso i sensi, quindi Dio non è un
oggetto reale, non esiste. La teologia è allora «une science de mots, un jargon vide de
sens»477, una pseudoscienza impegnata ad ammassare sul suo idolo astratto così tante
qualità umane – sia pur infinite o meglio “ingigantite”- contraddittorie tra di loro, da
ridurlo ad un puro niente. Per non rischiare di rendere inutile il culto, la teologia deve
rendere umano il suo idolo, ma contemporaneamente, trattandosi di Dio, si vede
continuamente costretta ad allontanarlo dall’uomo, fino a renderlo lontanissimo. Non
esiste una via d’uscita da questo “divino” circolo vizioso a meno di riuscire a
modificare l’immodificabile rapporto che spontaneamente gli uomini tendono a
creare col loro dio, ossia l’essenza stessa della religione.
Il dio Giano della tradizione ebraico-cristiana è dunque il risultato dell’aver
voluto, ostinatamente, conservare tutto: il culto e la perfezione divina. Le qualità
morali e quelle teologiche. Il barone tenta continuamente di mostrare l’infinito
circolo vizioso e necessariamente aporetico che nasce ammettendo sia la
rappresentazione antropomorfa della divinità sia quella teologico-specultaiva. La
combinazione delle due immagini rende inevitabilmente l’idolo biblico un ammasso
contraddittorio di attributi contraddittori. Tutto nel sistema cristiano contraddice
tutto. Gli attributi infiniti positivi si contraddicono a vicenda, la condotta dell’idolo
biblico smentisce tutti i suoi presunti attributi morali infiniti, la rappresentazione
antropomorfa della divinità contraddice quella meno personale che le si sovrappone e
quest’ultima contraddice nuovamente la sua condotta. A livello morale, poi, la
contraddizione esplode e si aggrava: da inutile ed illogico rebus speculativo la
contraddizione divina si trasforma in un pericolosissimo e nocivo abito morale che
infetta la dimensione civile, politica e sociale, pregiudicando per sempre la
possibilità per l’uomo di raggiungere una forma minima di felicità, sia nella sfera
privata che in quella pubblica.
Dogmi.
Coerentemente con quanto affermato nell’incipit della critica religiosa
esposta nelle Lettres à Eugénie, d’Holbach passa ad analizzare i grandi misteri
annunciati da Dio nella Bibbia e i dogmi successivamente prodotti ed aggiunti
dall’apparato speculativo della cristianità. L’intento è quello di mostrare non solo
bannir l’idée de son esprit et le mot de la langue, puisqu’il ne signifierait rien» (Ivi). Il sensismo e
l’empirismo, permettono al barone di denunciare, con coerenza materialistica, non solo la vacuità del
sapere teologico, ma anche l’assurdità del “sistema delle idee innate” e l’inesistenza di tutti quegli
esseri meravigliosi di cui si occupa la teologia, primo tra tutti, Dio.
477
LE, p. 156.
204
l’assurdità logica e l’impossibilità reale di determinati eventi e dogmi, ma la loro
palese contraddittorietà se riferiti all’immagine di una divinità perfetta anche, e
soprattutto, moralmente.
Il primo dogma cristiano a cadere nella spirale critica del barone, che in
questo ambito si avvale a piene mani degli argomenti prodotti dalle sue fonti - è
quello riguardante l’unità divina. Il monoteismo, oltre a non rappresentare affatto una
conquista speculativa propria solo degli ebrei – d’Holbach cita ad esempio la
concezione pagana del fato - non ha nulla a che fare con il cristianesimo: perlomeno
stride palesemente con un suo dogma: quello della Trinità. «Ne voyons-nous pas les
chrétiens adorer une divinité triple sous le nom de Trinité ? Le dieu suprême génère
de toute éternité un fils égal à lui ; de l’un et de l’autre de ces deux, il en procède un
troisième égal aux deux premiers : ces trois dieux égaux en divinité, en perfection, en
pouvoir, ne forment néanmoins qu’un seul dieu. Ne suffit-il donc pas d’exposer ce
mystère pour en montrer l’absurdité ?»478.
Ora, non si dà alcun errore logico nel voler considerare la divinità sotto tre
diversi punti di vista e cioè come toute-puissante, sage e raisonnable, ma arrivare a
personificare queste tre qualità divine o trasformarle in esseri reali rappresenta
davvero l’excès du délire. Invece di attribuire ad un unico essere questi attributi
morali, i teologi hanno attribuito ciascuno di questi attributi a tre esseri differenti.
Ostinatamente contrari, come il loro idolo, ad accettare la validità e la convenienza
del principio del valore della spiegazione più semplice, hanno ridotto l’iniziale
monoteismo degli ebrei – questi, infatti, «contents du dieu unique que leur législateur
leur avait annoncé, ils n’ont jamais songé à le tripler»479 - in un bizzarro, assurdo ed
arbitrario polythéisme métaphysique.
Come se non bastasse poi, anche la Bibbia, dal canto suo, offre del materiale
pronto per la dogmatizzazione degli infaticabili teologi. L’Incarnazione, la
Redenzione e la Risurrezione. Sono eventi, questi, che il barone giudica assurdi e
contraddittori se rapportati all’immagine di una divinità perfetta480. Come ha potuto
478
CD, pp. 68-69.
Ivi, p. 69.
480
Tali eventi, anche se assurdi, vengono però ricondotti dal barone al normale corso
dell’immaginazione umana. La mitologia cristiana ha seguito, in modo identico, le formulazioni di
mitologie passate. Gli avvenimenti paradigmatici della credenza cristiana contenuti nel Nuovo
Testamento «sont empruntées des Egyptiens, des Indiens et des Grecs dont les ridicules mythologies
supposaient des dieux revêtus de la forme humaine et sujets- comme les hommes- à des infirmités»480.
Anche Satana «est emprunté au dogme des deux principes admis jadis en Égypte et dans tout l’Orient.
L’Osiris et le Typhon des Égyptiens, l’Orosmade et l’Aharimane des Perses et de Chaldéens, ont sans
479
205
la seconda persona della Trinità rivestirsi della natura umana e, incarnandosi nel seno
di una vergine, rinunciando così alla sua divinità, sottomettersi alle infermità
caratterizzante il genere umano? Come ha potuto il Figlio di Dio morire di una morte
ignobile per espiare le colpe dell’uomo? E soprattutto come è stata possibile la
Risurrezione? Questo evento, infatti, presuppone che «les parties dispersées du corps
se rapprocheront un jour afin de le remettre dans son état primitif. Pour que ce
phénomène étrange s’opère, il faudra que les particules de nos corps détruits –dont
les unes se convertissent en terre, d’autres passent dans les plantes, d’autres dans des
animaux tant de notre espèce que de toute autre -il faudra, dis-je, que ce particules,
dont quelques-unes se mêlent avec les eaux ou voltigent dans l’air, qui souvent
auront successivement appartenu à plusieurs hommes différents, se rassemblent pour
reproduire l’individu qu’elles auront antérieurement constitué» 481.
La Redenzione, poi, serve semplicemente ad accusare nuovamente Dio
d’ingiustizia e di impotenza. «Comment un dieu juste a-t-il pu consentir qu’un dieu
exempt de tout péché pût éprouver des châtiments qui ne sont dus qu’au péché ?
Pourquoi ne s’est-il point apaisé sans immoler à lui-même une victime si précieuse et
si innocente ?»482. Nell’affermazione holbacchiana sono implicite due condizioni
essenziali per il darsi della giustizia. La prima è che la pena deve essere inflitta al
responsabile diretto di un determinato evento criminoso, la seconda è che il castigo
deve essere proporzionato al reato commesso. Dio vìola entrambe queste condizioni
poiché condanna un essere innocente – poco importa che quest’ultimo si sia offerto
volontariamente - e “calcola” in modo assolutamente arbitrario la pena da infliggere
per il peccato commesso da Adamo. Quale sovrano equo accetterebbe di mandare a
morte un uomo che si offrisse volontariamente come capro espiatorio per colpe
commesse da altri? Un equo sovrano ricercherebbe il vero colpevole o, almeno,
doute fait naître la guerre continuelle qui subsiste entre le dieu des chrétiens et son redoutable
adversaire» (Ivi, pp. 79-80). Così, non bisogna stupirsi neppure della risurrezione di Gesù: Osiride,
prima di lui, aveva vinto la morte. La mythologie chrétienne non presenta quindi nessun elemento di
straordinaria novità rispetto a tutti gli altri racconti mitici che hanno contraddistinto gli albori di ogni
civiltà. Il solo elemento che potrebbe differenziare il cristianesimo consiste semmai in quella dose di
pragmatismo nella credenza che è riuscito a conferirgli una maggiore credibilità rispetto alle altre
proposte religiose. Altri concetti cristiani sono stati “presi in prestito”. Per esempio, tra le mani dei
preti cristiani, dice d’Holbach, il fatalismo dei greci s’è trasformato in predestinazione. Il Tartaro e
l’Eliseo della mitologia pagana «ont trouvé place dans le système religieux des chrétiens, qui
changèrent le nom de ces séjours en ceux de Paradis et Enfer» (CD, p. 76). Per quanto riguarda il
purgatorio, diventato tra le mani dei preti «una source intarissable de richesses, vu qu’ils se sont
arrogé le pouvoir d’ouvrir les portes du Purgatoire» (Ivi, p. 80) è evidente che «c’est a Platon que les
catholiques romains sont redevables» (Ivi).
481
LE, pp. 82-83.
482
Ivi, p. 100.
206
respingerebbe la generosa offerta dell’innocente. Punire un innocente è una
violazione palese della più semplice giustizia. Inoltre non esiste alcuna proporzione
tra la colpa commessa e la punizione inflitta : «il est impossible de voir une faute si
grave dans le péché de la pomme, l’on ne peut guère trouver de proportion entre
l’injure faite à la divinité par une pomme mangée et la mort de son fils»483.
L’onniscienza divina, poi, complica ancor di più la situazione: essa rende il peccato
fondamentalmente inesistente e dunque dichiara inutile la pena. Dio pur prevedendo
“scientificamente” l’accadere di un evento criminale gravissimo non interviene in
alcun modo per tentare di scongiurarlo. Lascia che questo si compia limitandosi a
punire il responsabile. Le spiegazioni possibili sono solo due: o l’idolo biblico vuole
che questo evento si compia, ed allora più che punire dovrebbe premiare Adamo
poiché, come gli ebrei, è stato un strumento utilissimo per la realizzazione della sua
imperscrutabile volontà; o questo stesso idolo si trova nell’impossibilità di impedirlo,
dunque è impotente. Nel secondo caso, anche se la pena sarebbe giusta, risulta però
sempre indispensabile proporzionarla alla colpa commessa.
Che il dio personale dei monoteismi non conosca alcun tipo di
proporzionalità appare evidente tanto con la morte di suo figlio quanto con la
somministrazione di castighi eterni. Tormentare un essere finito per l’eternità a causa
di una colpa finita e circoscritta è ingiusto, massimamente ingiusto risulta se a farlo è
proprio un dio che si presume massimamente buono.
Ingiusto per eccessivo spirito di vendetta e arbitrarietà nella scelta del capo
espiatorio da punire, il dio biblico mostra nuovamente, con la Redenzione, la propria
imbarazzante impotenza. Il sacrificio memorabile di suo figlio o di se stesso - poiché
sono una stessa ed identica divinità - è servito forse a qualcosa? A quanto sembra no,
«l’homme continue à pécher et à mourir, le diable est demeuré maître du champ de
bataille et c’est pour un très petit nombre d’élus que la divinité a bine voulu
mourir»484.
Di fronte alla fallimentare impresa divina che lo accusa di malizia, ingiustizia,
impotenza e di una preoccupante ingenuità, i teologi sono stati costretti a formulare
un dogma che potesse risolvere i mille imbarazzi causati da un’impossibile teodicea:
l’esistenza del libero arbitrio. Esso dovrebbe discolpare pienamente la provvidenza
divina. Dovrebbe, perché di fatto, secondo il barone, ammettere l’esistenza del libero
483
484
Ivi, p. 55.
Ivi, pp. 101-102.
207
arbitrio significa contemporaneamente negare l’onnipotenza divina: «si l’homme est
libre de pécher, Dieu n’est plus tout-puissant»485. Se la divinità personale e
antropomorfa del Vecchio e Nuovo Testamento possiede una volontà e dunque dei
progetti da realizzare, essi devono necessariamente realizzarsi e niente può
ostacolarli né Satana né gli uomini con il loro presunto potere di autodeterminarsi per
il bene o per il male.
Scioccante poi, secondo d’Holbach è la versione rivisitata dai teologi
dell’argomento che vede nell’esercizio della libertà una condizione indispensabile
per il darsi della moralità. Dio, senza nuocere alla propria onnipotenza, elargisce
all’uomo il dono della libertà per consentirgli, in base alla scelta che costui
effettuerà, di accedere a premi o punizioni eterne. Il terribile uso che l’uomo ha fatto
della propria libertà contraddice però, in un sol colpo, la pretesa bontà della divinità,
la sua onnipotenza, la sua onniscienza e la sua giustizia rendendo così vano quello
sforzo teologico speculativo teso ad assolvere Dio dall’accusa di essere la causa vera
e consapevole del male. «Si les hommes, en vertu de leur liberté, font des choses
contraires aux vues de Dieu, ce dieu qui prévoit tout a dû prévoir qu’ils abuseraient
de leur liberté; s’il a prévu qu’ils pécheraient il aurait dû les en empêcher; s’il n’a
point empêché qu’ils fissent du mal, il a consenti au mal qu’ils pouvaient faire; s’il y
a consenti, il ne peut s’en offenser; s’il s’en offense ou s’il les punit du mal qu’ils ont
fait, il est injuste et méchant; s’il permet qu’ils courent à leur perte, il doit s’en
prendre à lui-même et ne peut avec raison les châtier d’avoir abusé de leur liberté,
d’avoir été trompés ou séduits par les objets qu’il avait lui-même placés sur leur
chemin pour les séduire, pour les tenter, pour déterminer leurs volontés à mal
faire»486. Il principio semplice che denuncia l’ingiustizia divina, «permettre le mal
est la même chose que le commettre dans un agent tout-puissant qui pourrait
l’empêcher»487, ritorna nuovamente e viene scagliato questa volta da d’Holbach
contro l’uso perverso e arbitrario dell’onnipotenza da parte dell’idolo biblico:
permettere l’abuso della libertà da parte dell’uomo, la presenza del male, quella di
Satana, il peccato di Adamo e la morte di un altro dio, significa, per un essere
onnipotente che potrebbe evitare tutto questo, volere consapevolmente che tutto
questo avvenga: in una parola commettere in prima persona tutte quelle azioni che ne
hanno dimostrato l’impotenza.
485
Ivi, p. 72.
Ivi, p. 73.
487
CD, p. 44.
486
208
Infine il dogma della predestinazione e di una vita oltre quella terrena
sanciscono definitivamente la totale assenza, nell’idolo cristiano, di qualsivoglia
forma di giustizia, bontà e onniscienza. Il dogme tyrannique della predestinazione
suppone che «Dieu, dans ses décrets éternels, a résolu que quelques hommes élus et
favorisés recevraient des grâces spéciales à l’aide desquelles ils pourraient se rendre
agréables à Dieu et parvenir au bonheur éternel, tandis qu’une infinité d’autres sont
destinés à la perdition, et ne recevront du ciel aucune des grâces nécessaires pour
obtenir le salut»488. La predestinazione trasforma l’idolo immensamente buono e
perfetto in un tiranno parziale che «n’à créé les plus grand nombre des hommes que
pour être les jouets et les victimes de son caprice»489. Lo stesso idolo onnisciente
dona agli uomini il libero arbitrio, le présent plus dangereux, ed ecco così che «un
dieu miséricordieux s’abreuvera pendant l’éternité des larmes des infortunés qu’il n’a
fait naître que pour être malheureux»490. Infine il dio sommamente giusto «punit ses
creatures pour n’avoir point reçu les grâces qu’il n’a point voulu leur donner»491 e
«sa justice lui permettra de punir des crimes finis et dont les effets dont limités par le
temps par des supplices infinis pour la durée et pour l’éternité»492.
Che dire, poi, dell’altro ancor più bizzarro e assurdo dogma cristiano, quello
riguardante l’esistenza di un’altra vita dopo la morte ? Per mostrare tutta
l’infondatezza di tale elucubrazione teologica, il barone fa appello direttamente e per
la prima volta, nelle Letres à Eugénie, al materialismo. Alcuni princìpi basilari della
visione materialistica della natura e dell’uomo vengono chiaramente enunciati, in
questa opera, con lo scopo di mostrare l’infondatezza non solo del dogma in
questione, ma anche di tutte quelle supposizioni su cui si fonda493. Ora, il dogma
dell’altra vita, articolo fondamentale della credenza religiosa cristiana, si fonda su
delle supposizioni assurde e incompatibili con le nozioni riguardanti l’idolo biblico
che la stessa religione ha elaborato. Tale dogma, infatti, suppone la libertà
dell’uomo, una caratteristica che si è rivelata incompatibile con la bontà, la giustizia
488
Ivi, p. 74.
LE, p. 74.
490
CD, p. 75.
491
LE, p. 74.
492
CD, p. 74.
493
La presenza, nelle Lettres à Eugénie, di alcuni dei più importanti princìpi del materialismo
holbacchiano contraddice vistosamente l’affermazione, propria di molti studiosi, ad esempio JeanClude Bordin, secondo la quale d’Holbach avrebbe esposto il suo materialismo solo ne Le Système de
la nature – in modo diffuso- e in alcuni paragrafi de Le Bon Sens - in modo molto più sintetico. In
realtà il materialismo holbacchiano compare per la prima volta proprio nelle Lettres à Eugénie e i
princìpi di tale prospettiva che il barone sceglie di esporre ed argomentare, relativamente al dogma
dell’altra vita, sono addirittura tra i più importanti dell’intero sistema.
489
209
e l’onnipotenza divina; suppone che l’idolo onnisciente abbia bisogno di mettere alla
prova le proprie creature e «de les faire, pour ainsi dire, passer un noviciat pour
savoir à quoi s’en tenir sur leur compte»494; suppone, in un dio che ha creato l’uomo
con il solo scopo di renderlo felice, l’impotenza di poterlo mettere, una volta per
tutte, sulla buona strada per il raggiungimento di tale scopo; suppone, infine,
assurdità tali da richiedere l’entrata in gioco del materialismo.
Il dogma dell’altra vita presuppone, infatti, che «l’homme se survivra luimême, ou que même après sa mort il continuera à penser, à sentir, à agir comme il
faisait de son vivant. En un mot, il suppose l’immortalité de l’âme»495. Tale credenza
– propria degli egiziani, sconosciuta a Mosè e passata sotto silenzio da Gesù – è stata
prontamente accettata e fatta propria dai cristiani che, coerentemente, la giudicarono
«très convenable à leur système religieux, dont toutes les parties sont fonde sur le
merveilleux, et qui se feraient un crime d’admettre la moindre opinion qui fût
conforme à la raison»496. D’Holbach prosegue esponendo quella critica al sistema
della spiritualità - che ritornerà identica nel Système de la nature – riportando ciò che
i teologi o gli spiritualisti in genere intendono per “anima”. Ebbene essa sarebbe «un
être distingué de leur corps, d’une substance totalement différente de la sienne qu’ils
désignent sous le nom d’esprit497»498. Questa sostanza, pur non avendo nulla in
comune con il corpo, oltre a farlo muovere, ne regolerebbe anche tutte le funzioni. Il
presupposto che è alla base della necessità di pensare ad un essere del genere risiede
nel rifiuto ostinato a riconoscere alla materia quelle stesse facoltà attribuite invece
allo spirito. In sostanza, afferma d’Holbach, «on a cru que l’on concevrait bien
mieux ces opérations en les attribuant à un être dont on avait encore des idées bien
moins claires que de la matière»499. Ritorna nuovamente Occam: in questo ambito lo
spirito rappresenta un’ennesima violazione del principio di economia. La teologia,
infatti, «en distinguant l’âme du corps, ne semble se proposer que de multiplier les
êtres sans raison»500. Senza ragione significa senza alcuna necessità proprio perché
esiste già un ente materiale che assolve perfettamente a quelle funzioni che i teologi
494
LE, p. 78.
Ivi, pp. 78-79.
496
Ivi, p. 79.
497
Questo termine, secondo il barone, assolve alla stessa funzione di altri come “mistero”,
“onnipotenza divina” o “provvidenza”. Viene cioè utilizzato dai teologi «pour désigner toutes les
causes dont ils ne peuvent se faire des notions bien claires» (LE, pp. 79-80). Nel caso specifico, il
termine "spirito" designa «un être dont on n’a point d’idée» (Ivi, p. 80).
498
Ivi.
499
Ivi, p. 80.
500
Ivi, p. 81.
495
210
e gli spiritualisti si trovano costretti ad attribuire ad un altro essere. Il principio di
economia denuncia questo spreco di enti indicandone, infatti, solo uno necessario e,
elemento non trascurabile, davvero esistente: il corpo. Ecco la prima affermazione
capitale del materialismo holbacchiano: «tout conspire à prouver que notre âme est la
même chose que notre corps envisagé relativement à quelques-unes des ses
fonctions, moins visibles à la vérité que les autres»501. L’identificazione o meglio la
riduzione dello spirito a materia, e conseguentemente, del “morale” al “fisico”,
rappresenta
il
motivo
centrale
dell’antimetafisica
e
dell’antispiritualismo
holbacchiano. L’affermazione holbacchiana non riguarda soltanto l’unità dell’uomo
o quella della materia in generale, ma l’unità dell’intero universo: è un’affermazione
assolutamente monistica. E l’unità del mondo è tutta riferita al suo aspetto fisico
percepibile con i sensi. D’Holbach supera, unico in tutto il XVIII secolo, il dualismo
natura-spirito che rimane la posizione dominante nella maggior parte dei filosofi del
suo tempo. Non esiste nessuna anima, ma solo un cervello materiale inserito in un
corpo altrettanto materiale, in une machine. Questa macchina «tant que nous vivons,
est susceptible de produire des effets que l’on désigne les uns des autres ; le
sentiment est un de ces effets, la pensée en est un autre, la réflexion es est un autre,
etc. Ces dernières se passent au-dedans de nous-mêmes, et notre cerveaux paraît en
être le siège ou l’organe qui en est susceptible. Cette machine, une fois dérangée ou
détruite, n’est plus capables de produire les mêmes effets ni d’exercer les même
fonctions. Il en est de notre corps comme d’une horloge qui n’indique lus les heures
ou qui ne sonne plus quand on vient à la briser»502. Il corpo-macchina del barone è la
temeraria risposta alla provocazione di Locke. Il grande orologio organico spiega
qualsiasi funzione e svolge molto più efficacemente tutti quei ruoli affidati ad un
essere artificiale creato apposta503. La macchina organica rispetta il rasoio di Occam,
distrugge un tabù secolare e sancisce, inevitabilmente, l’inutilità di quell’ipotesi
chiamata “Dio”. La materia pensa, o meglio, è suscettibile di produrre esseri dotati di
501
Ivi, pp. 81-82.
Ivi, p. 82.
503
Giustamente, come ha bene sintetizzato il Negri nella sua introduzione alla traduzione italiana del
Système de la nature, «d’Holbach, pronto a rispettare il rasoio di Occam per puntare su un monismo
radicale, cioè materialistico, non sa che farsene di uno spirito o di un pensiero distinto dalla materia»
(A. Negri, Introduzione a Paul-Henry Thiry d’Holbach, Sistema della natura, Utet, Torino 1978, p.
27).
502
211
quella facoltà detta pensiero che si risolve, materialisticamente e coerentemente, in
movimento materiale, in una scossa nervosa504.
L’ultima caratteristica di questo essere chimerico, l’anima, sarebbe la sua
presunta immortalità. Malgrado tanti argomenti atti a convincere della materialità
dell’anima e della sua identità con il corpo e quindi della sua naturale fine biologica,
i filosofi spiritualisti e i teologi hanno supposto che essa fosse immortale. Come?
Semplicemente figurandosela immateriale e quindi sottratta alle leggi della materia,
che fanno tutte concludere per la dissoluzione delle forme proprie di quest’ultima.
Ora, il motivo che li ha spinti a supporre l’anima immortale è stata la speranza in
un’altra vita, prodotta dal quel desiderio umano e naturale di poter conservare la
propria esistenza il più a lungo possibile. I teologi hanno però trasformato questo
desiderio in un’assurda certezza: «de ce que nous désirons de toujours exister, ils
prétendront que nous en devons conclure que nous existerons toujours»505.
In realtà, l’essere umano desidera la continuazione della propria esistenza
solo quando essa è felice o si prevede che lo diverrà. Di certo nessuno si augurerebbe
la continuazione della propria esistenza se questa fosse infelice, terribile, miserevole
e se non presentasse alcuna prospettiva di miglioramento. Il desiderio di conservare
la propria esistenza viene conferito dalla natura all’uomo, ma quest’ultimo l’ha
trasformato nella certezza assurda e chimerica di esistere per sempre. L’ipotesi
dell’immortalità dell’anima, lusingando la vanità dell’essere umano - che è stato
raffigurato dal paradigma religioso cristiano come ciò per cui tutto è stato creato e
che considera quindi la morte come «un effet de la vengeance céleste, comme la
504
Nel Système de la nature, il barone definirà il pensiero come «la perception des modifications que
notre cerveau a reçues de la part des objets extérieurs ou qu’il se donne à lui-même» (SN, p. 234).
Occorre subito fare una precisazione in merito a tale affermazione, soprattutto riguardo la potere che il
cervello ha di darsi autonomamente delle modificazioni. Affermare questo non significa forse ricadere
nell’errore, peraltro così aspramente criticato dal barone, di coloro che, distinguendo il cervello da se
stesso, non hanno fatto altro che distinguere l’anima dal corpo? In realtà non si tratta affatto di un
presunto e contraddittorio sdoppiamento del cervello, ma del potere di differenziazione proprio del
sistema nervoso che risiede nei movimenti interni a questo stesso e capaci di impressionarlo.
D’Holbach spiega infatti che «la pensée a un commencement, une durée, un fin; ou bien une
génération, une succession, une dissolution, comme tous les autres modes de la matière ; comme eux
la pensée est excitée, déterminée, accrue, divisée, composée, simplifiée, etc» (Ivi, nota D). Così il
pensiero, movimento materiale, scossa nervosa esso stesso, può esser diviso e, di conseguenza, uno
dei suoi elementi può servire da stimolo ad altri. L’organo interno ha il potere, quindi, «pouvoir de se
modifier lui-même et de considérer les changements ou les mouvements qui se passent en lui, ou ses
propres opérations, ce qui lui donne de nouvelles perceptions et de nouvelles idées» (Ivi, p. 234).
Dall’esercizio di questo potere di modificazione, che si identifica con la riflessione, il barone deduce
la memoria, l’immaginazione, il giudizio, la volontà, l’intelletto e l’intelligenza.
505
LE, pp. 91-92.
212
solde du péché»506, svela anche il presupposto che sottende il dogma stesso
dell’esistenza di un’altra vita: l’antropocentrismo cristiano.
D’Holbach si scaglia violentemente contro l’imperialismo antropocentrico sia
nel Système de la nature che nelle Lettres à Eugénie. Il j’accuse che il barone rivolge
a questa particolare visione dell’uomo, della sua natura e del suo ruolo all’interno
dell’economia del grand Tout è particolarmente importante sia perché nessuno dei
filosofi a lui contemporanei ha insistito così tanto nella denuncia di questa
prospettiva falsa e dunque invalidante per la felicità dell’uomo, sia perché alcune sue
affermazioni, considerato il periodo storico in cui vennero enunciate, presentano una
sconcertante modernità: molte idee holbacchiane, in netto contrasto con il paradigma
antropocentrico occidentale, sono confluite, infatti, nell’insieme delle teorie giudicate
vere dall’odierna comunità scientifica507.
La critica contro la visione antropocentrica, il cui frutto più rilevante è stata la
gratuita invenzione dell’homme double – composto cioè di corpo e anima- discende
dalla presa in considerazione della realtà effettiva dell’uomo naturale, una realtà che
contraddice ogni presunto vantaggio attribuito all’essere umano rispetto a tutte le
506
SN, p. 234.
Come Voltaire e Diderot, anche il barone è trascinato dalla corrente delle scoperte, dei
ritrovamenti, delle ipotesi e collabora alla critica audace che scaturisce incessantemente dalle pagine
dell’Encyclopédie e dei mille opuscoli che polverizzano le leggende ormai interessate, insegnate dal
clero. È così ad esempio che, di contro all’imperialismo antropocentrico, il barone afferma, nel VI
capitolo del Système de la nature, la verità del principio trasformista, suggerendo l’idea che la teoria
dell’evoluzione, che esiste solo allo stato di abbozzo tra gli encicolpedisi, sia più che plausibile.
Afferma d’Holbach: «quelques réflexions semblent favoriser et rendre plus probable l’hypothèse que
l’homme est une production faite dans le temps, particulière au globe que nous habitons, qui par
conséquent ne peut dater que la formation de ce globe lui-même et qui est un résultat des lois
particulières qui le dirigent. […] Quelle que soit la supposition que l’on adopte, les plantes, les
animaux, les hommes peuvent être regardés comme des productions particulièrement inhérentes et
propres à notre globe dans la position ou dans les circonstances où il se trouve actuellement : ces
positions changeraient si ce globe par quelque révolution venait à changer de place. Ce qui paraît
fortifier cette hypothèse, c’est que sur notre globe lui-même toutes les productions varient en raison de
ses différents climats. Les hommes, les animaux, les végétaux et les minéraux ne sont point les mêmes
partout, ils varient quelquefois d’une façon très sensible à une distance peu considérable» (SN, pp.
214-215). Se la teoria dell’evoluzione viene posta come un’ipotesi plausibile, è certa però, per il
barone, la verità del principio trasformista : «En supposant donc des changements dans la position de
notre globe, l’homme primitif différait peut-être pus de l’homme actuel que le quadrupède ne diffère
de l’insect. Ainsi l’homme, de même que tout ce qui existe sur notre globe et dans tous les autres, peut
être regardé comme dans une vicissitude continuelle. Ainsi le dernier terme de l’existence de l’homme
nous est aussi inconnu et aussi indifférent que le premier. Ainsi il n’y a nulle contradiction à croire
que les espèces varient sans cesse, et nous est aussi impossible de savoir ce qu’elles deviendront que
de savoir ce qu’elles ont été» (Ivi, p. 217). Come giustamente ha affermato il Naville: «l’affirmation
transformiste n’est pas de celles qui font le moins honneur au Système de la nature: elle fait pressentir
Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire, sinon Darwin. Dans une époque de plein développement des
sciences naturelles, d’Holbach n’a pas seulement le mérite de grouper correctement des faits connus
(et d’ailleurs souvent erronés), il a aussi celui d’écarter résolument les tentatives steriles de maint
philosophe pour accorder, malgré tout, l’histoire de la Gènese avec la systématisation des faits qui en
nient, sinon une certaine interprétation symbolique, du moins la réalité littérale et grossière» (Naville,
D’Holbach et la philosophie scientifique…, p. 263).
507
213
altre produzioni naturali. «Cette créature orgueilleuse, qui s’est crue un être
privilégié, seul agréable à son auteur, ne s’est point aperçue qu’à bien des égards son
existence était plus incertaine et plus faible que celle des autres animaux, ou même
que celle des êtres inanimés. L’homme n’a point voulu sentir qu’il ne possédait ni la
force du lion, ni la vitesse du cerf, ni la longue durée d’un chêne, ni la solidité d’un
rocher et des métaux ; il s’est cru l’ être le plus favorisé, le plus sublime, le plus
noble, il s’est cru supérieur à tous les autres parce qu’il possédait seul la faculté de
penser, de juger, de raisonner. Mais ses pensées ne le rendent-elles pas plus
malheureux que tous les autres animaux qu’il suppose privés de cette faculté, ou du
moins qu’il croit ne l’avoir point au même degré que lui ?»508. La triste faculté de
penser, la prerogativa tanto esaltata, trascina l’uomo in uno stato di infelicità
sconosciuto agli animali509. Egli non possiede alcun vantaggio reale, anzi «si nous
pesons dans une balance équitable les prétendus avantages de l’homme sur les autres
animaux, nous verrons bientôt évanouir cette supériorité fictive qu’il s’arroge sur
eux»510. Se la supériorité fictive caratterizza dunque lo statuto dell’homme double, la
necessaria uguaglianza di tutte le produzioni naturali di fronte alle necessarie leggi
della natura sanciscono la realtà effettiva del grand Tout, di cui l’essere umano è
parte integrante. «Toutes les productions de la Nature sont soumises aux même lois,
tous les êtres ne naissent que pour mourir, se produisent pour se détruire, tous les
êtres sentants sont forcés d’éprouver des plaisirs et des peines, paraissent et
disparaissent, sont et cessent d’être, se montrent sous une forme qu’ils quittent pour
en produire une autre»511. Tutto ciò che esiste è sottomesso necessariamente a queste
vicissitudes continuelles anche se la follia antropocentrica continua a sostenere che
l’uomo è esente da tutto questo.
Ora, ridurre l’uomo ad una produzione naturale, priva di anima e satura di
materia non significa affatto degradarlo, «ce n’est point l’avilir, c’est le mettre à sa
place, d’où sa vanité puérile l’a fait sortir mal à propos»512. Si potrebbe obiettare,
infatti, che il materialismo, riducendo tutto le funzioni dell’uomo ad un puro
508
LE, p. 93.
Giacomo Leopardi, assiduo lettore del barone, approfondirà con una meravigliosa e straziante
riflessione poetica questo concetto. Per un approfondimento di quell’“affinità elettiva” che il poeta
recanatese sentì nei confronti della riflessione del barone, si rimanda allo studio di Paola Villani, Il
d'Holbach dell'ultimo Leopardi. Tra materialismo e pessimismo, Napoli, Città del Sole, Collana
dell'Istituto Italiano di Studi Filosofici "Testimonianze", 1996, pp. 89 e a quello di Claudia Stancati,
Lettura di D’Holbach in Italia nel XIX secolo, in «Giornala crit. filos. ital.» 1979, pp. 279-285).
510
LE, p. 94.
511
Ivi.
512
Ivi.
509
214
meccanismo sottomesso alla più ferrea necessità, tenda inesorabilmente a degradare
la specie umana. In relazione a cosa, però, si domanda il barone, potrebbe avvenire
questa degradazione dell’uomo? Qual è il “grado umano” che questa visione
tenterebbe di avvilire? Qual è quell’immagine umana che il materialismo tenterebbe
di degradare? Forse quella che attribuisce all’uomo un’anima, uno spirito e lo statuto
di un “angelo decaduto”? Forse quella proveniente dall’aver ipotizzato l’uomo
doppio? Ebbene, se si tratta di questo tipo di immagine, allora, si, sicuramente il
materialismo fatalistico tende inesorabilmente a degradare lo statuto dell’uomo, ad
avvilirlo, a snaturarlo. Ma, se per uomo s’intende una semplice produzione materiale,
obbediente alle stesse leggi che regolano il funzionamento degli altri fenomeni
materiali, sprovvisto di uno spirito, ma sovrabbondante di materia, privo di un dio
ma circondato da esseri simili a lui, allora si deve concludere che il materialismo non
solo non degrada affatto l’uomo, non esistendo, infatti, quegli attributi che si
pretende di avvilire con questa visione, ma ne riconosce pienamente la natura. Il
materialismo non riduce l’uomo alla materia, degradandolo, ma lo ri-conduce ad
essa, liberandolo da tutti quegli inutili orpelli che gli sono stati arbitrariamente
attribuiti, riconsegnandogli quanto gli è stato altrettanto arbitrariamente sottratto,
rispettandone la vera essenza e garantendogli così il raggiungimento di quella felicità
che la natura ha previsto per gli esseri appartenenti alla specie umana.
L’antropocentrismo non aiuta l’uomo, lo condanna semmai solo ad essere infelice e
irriconoscibile ai propri occhi. La possibilità di una felicità terrena, poiché solo
questa esiste, è strettamente connessa all’immagine naturale che il barone ha
tratteggiato dell’uomo e che fa di questo essere un prodotto naturale, sottoposto a
leggi necessarie. Avere coscienza di questo significa esser certi di conoscere i giusti
mezzi attraverso i quali, in ambito morale, raggiungere finalmente e necessariamente
la felicità naturale, quindi terrena513.
L’ultima critica prodotta dal barone contro il dogma dell’altra vita riguarda
l’effettiva efficacia sul piano morale, e quindi sociale, di tale assunto dogmatico.
Secondo le intenzioni della religione organizzata, tale dogma, in particolar modo la
paura dell’Inferno e degli orrendi tormenti che lo caratterizzano, costituisce «un frein
très puissant pour empêcher les crimes et retenir les hommes dans le devoir»514.
Nessuno osa mettere in discussione questa convinzione, neppure i libertini del secolo
513
Su questo argomento, sul nesso uomo naturale e felicità, morale e mezzi da adottare, si rimanda alla
quarta parte del presente studio.
514
LE, p. 87.
215
precedente: costoro avevano certamente dichiarato la religione organizzata una
palese opera d’impostura ma tutti indicavano nel dogma dell’al di là un utilissimo ed
efficace freno adatto a contenere un popolo abrutito e credulo. Per l’autore del
Theophrastus redivivus, per Naudè, per Guy Patin, per Spinoza e per tutti quei
filosofi la cui posizione sfocia in un esito elitario nei confronti di un popolo
considerato incapace di “emendare il proprio intelletto”, la follia della superstizione,
le violenze da essa prodotte e l’impostura che l’ha generata, sono il prezzo da pagare,
pur di difendere un dogma che considerano efficace e adatto per una massa ignorante
e bestiale. D’Holbach, invece, scardina anche questo tabù accusando, da una parte, la
classe intellettuale, politica e filosofica, di un gravissimo disinteresse per la sorte del
popolo e mostrando dall’altra come la credenza in un tale dogma sia assolutamente
incapace di impedire azioni criminose.
Nuovamente, come aveva fatto nei confronti della visione antropocentrica,
per mostrare l’inefficacia di tale assunto dogmatico il barone fa riferimento alla
realtà effettiva del datum naturale, al suo funzionamento,. Da ottimo apostolo ed
osservatore della natura, sottolinea come «partout nous voyons des chrétiens très
persuadés de l’existence d’une autre vie, et qui pourtant se conduisent comme s’ils
n’avaient rien à craindre de la part d’un dieu vengeur ou rien à espérer d’un dieu
rémunérateur. Quand il s’agit de quelque grand intérêt, toutes les fois qu’on est
entraîné par quelque forte passion ou par quelque habitude, on ferme les yeux sur
l’autre vie, on voit plus le juge irrité, on se permet le crime ; et quand on l’a commis
on se rassure en disant que Dieu est bon. […] En un mot, je ne vois personne qui soit
retenu par le craintes de l’Enfer»515. E come potrebbe trattenere l’uomo dal compiere
azioni criminali la minaccia di castighi che, per quanto orribili siano, sono tuttavia
vaghi, lontani ed incerti ? La paura dell’Inferno potrebbe trattenere solo gli
inesistenti uomini “doppi”, non certamente quelli naturali, effettivamente esistenti.
Questi ultimi, infatti, “funzionano” diversamente dai loro omologhi spirituali poiché
gli esseri umani naturali «seront toujours plus frappés des avantages présents et des
châtiments visibles que des plaisirs et des supplices qu’on leur annonce dans une
autre vie»516.
Il vecchio sistema delle pene e delle ricompense, rispolverato e adottato dal
cristianesimo, fallisce quindi miseramente nel tentativo di confrontarsi con le azioni
515
516
Ivi.
CD, p. 77.
216
dell’unico uomo esistente, quello naturale. Tutta l’impostura religiosa è stata tollerata
solo grazie alla presunta efficacia del dogma dell’al di là circa le azioni degli uomini.
D’Holbach, mostrando l’inesistenza di tale efficacia, dichiara indirettamente
immotivata e ingiustificata la presenza della religione organizzata, soprattutto in
ambito morale e quindi politico e sociale. Contro i difensori elitari e di comodo della
religione intesa come instrumentum regni – e gran parte delle sue fonti si inseriscono
in questo gruppo - il barone proclama l’assoluta vacuità di tale strumento e
sostituisce ai premi, e alle punizioni vaghe ed incerte, gli unici moventi naturali in
grado di controllare e dirigere le azioni degli uomini: «ce ne sont point des terreurs
éloignées - que les passions présentes méprisent toujours, ou du moins rendent
problématiques - qui contiennent les hommes, ce sont des bonnes lois, c’est
un’éducation raisonnable, ce sont des principes honnêtes»517, assieme alla presenza
di sovrani che governino con saggezza ed equità.
Ecco quali sono per il barone gli unici ed efficaci moventi di un agire
moralmente e socialmente corretto. La loro efficacia è garantita dalla stessa necessità
del mondo naturale e delle leggi che ne regolano il funzionamento. Paradossalmente
la garanzia della possibilità del darsi di un’azione morale verrà fornita, per il barone,
come si avrà modo di illustrare nella terza e quarta parte del presente studio, proprio
dalla necessità, quella stessa necessità naturale che renderà l’ateo, proprio perché
ateo, necessariamente virtuoso.
Riti, cerimonie e pratiche cristiane.
Se i dogmi insegnati dalla religione cristiana vengono presentati dalla stessa
come dei misteri inaccessibili alla ragione e se il dio che annuncia è un dio
inconcepibile, allora «nous ne devons pas être surpris de voir que dans ses rites et ses
cérémonies cette religion conserve un ton inintelligibile et mistérieux. Sous un dieu
qui n’est révélé que pour confondre la raison humaine, tout doit être
incompréhensible, tout doit mettre le bon sens en défaut»518. La riflessione è identica
a quella prodotta dalle sue fonti.
Nel nono capitolo del Christianisme dévoilé e nella sesta e settima delle
Lettres à Eugénie, d’Holbach indirizza la sua critica alla sfera “pratica” del
cristianesimo: ossia ai riti, alle pratiche cultuali e alle cerimonie che
contraddistinguono tale religione. Lo scopo del barone è dimostrare, alzando il velo
del mistero che tutto avvolge nel cristianesimo, l’assoluta arbitrarietà, inutilità e
517
518
Ivi, pp. 76-77.
Ivi, p. 82.
217
spesso pericolosità dell’apparato esteriore del culto cristiano. Coerentemente
all’idolo biblico, instabile, pericoloso e terribilmente impotente, anche i riti ad esso
rivolti recano le medesime caratteristiche negative. Le cerimonie e le pratiche
cristiane sono cioè o arbitrarie e incapaci di produrre l’effetto sperato o pericolose. In
alcuni casi, poi, come ad esempio lo spettacolo offerto dalla pratica effettiva delle
virtù cristiane, esse manifestano entrambe queste caratteristiche negative.
Ora l’arbitrarietà e l’inefficacia dei riti cristiani dipende tanto dall’idolo
particolare che tale religione si trova ad adorare quanto dal fatto – ed anche in questo
il barone non si scosta dalle sue matrici filosofiche - che tali cerimonie siano tutte
risolvibili in semplici atti di magia bianca. Come definire altrimenti il battesimo o
l’eucarestia o la penitenza o le preghiere e tutta la liturgia cristiana? In tutte queste
cérémonies puériles «l’on ne peut s’empêcher de voir des vestiges très marqués de la
théurgie pratiquée chez les peuples orientaux. La divinité, forcée par le pouvoir
magique de quelques paroles accompagnées de cérémonies, obéit à la voix de ses
prêtes ou de ceux qui savent le secret de la faire agir et, sur leurs ordres, elle opère
des merveilles»519. L’idea secondo cui delle formules reçus par tradition, degli actes
arbitraires e dei mouvements du corps siano in grado di «altérer les volontés de leur
dieu et l’obliger à changer ses décrets immuables»520 e d’«obliger ce dieu de la
Nature à suspendre ses lois, à se rendre à leurs vœux, à répandre ses grâces»521 è il
principio basilare di ogni forma di teurgia, sia pagana che, paradossalmente,
cristiana. I sacramenti e le pratiche cristiane non sono altro che spiccioli e palesi atti
di magia o, se si preferisce, forme di un commerce mystériuex de la Terre avec le
Ciel che permettono ai preti di dare ordini all’idolo biblico, di aprire a loro
piacimento le porte del purgatorio, di rimettere i peccati o di trasformare del pane e
del vino nel vero corpo e nel vero sangue dell’idolo più pacifico del Nuovo
Testamento. Questo idolo di pâte et de farine, come lo aveva definito Meslier, viene
addirittura mangiato dai fedeli persuasi di nutrirsi così della preziosissima sostanza
divina. Paradossalmente tale azione viene compiuta proprio da coloro che,
piccandosi di buon senso, «trouvent très ridicule que des Égyptiens aient pu jadis
adorer des oignons»522. Per il curato la venerazione per questo strano idolo era il
519
Ivi, p. 84.
Ivi, p. 85
521
Ivi, p. 84.
522
LE, p. 105.
520
218
segno più evidente dell’idolatria cristiana, per il barone è la prova più schiacciante
dell’arbitrarietà e della follia dell’universo cristiano.
Se, poi, come aveva affermato l’autore del manioscritto De la Cruauté
religieuse, «tout ce qui est regardé comme un devoir religieux sans pouvoir opere
l’effet qu’on se propose, doit être traité de pratique superstitieuse»523, allora, oltre ad
essere arbitrari, i sacramenti cristiani sono tutte delle pratiche superstiziose inutili.
D’Holbach prende ad esempio, come aveva fatto lo stesso anonimo autore, il
sacramento dell’ordinazione: i soli effetti sensibili di questo sacramento e delle
grazie invisibili che conferisce si limitano «à changer, à l’aide de quelques paroles et
de quelques cérémonies, un homme profane en un homme sacré, c’est-à-dire qui
n’est plus profane. Par cette métaphore spirituelle, cet homme devient capable de
posséder des revenus considérables sans être obligé de rien faire d’utile à la société.
Au contraire, le Ciel lui-même lui confère le droit de tromper, de troubler et de piller
ses profanes concitoyens qui travaillent pour lui»524. Il sacramento del matrimonio525,
invece, conferisce ai coniugi la strana grazia «de se détester cordialement»526.
Con i loro atti di magia i preti sembrano non essesi accorti che «un dieu
raisonnable ne peut être flatté par des cérémonies puériles, et que le souverain toutpuissant de la Nature, exempt de besoins, d’orgueil et de vanité, ne peut come les
princes de la Terre exiger une étiquette ni attacher ses faveurs à un vain cérémonial
dépourvu de raison»527. Questi jongleurs sacrés si sono dimenticati forse di prendere
in considerazione, nell’elaborazione dei vari riti e cerimonie, quella scomoda
immagine teologico-speculativa che rende Dio un ammasso perfetto di infiniti
attributi positivi. Hanno preferito la versione antropomorfa molto più consona alle
esigenze basilari di un culto e in grado, a differenza dell’altra, di giustificare,
l’altrimenti ingiustificabile, pratica della preghiera.
523
De la cruauté religieuse…, p. 148.
LE, p. 106.
525
D’Holbach è un precocissimo e strenuo sostenitore del diritto al divorzio. Tale rivendicazione è
strettamente connessa a quella più generica del diritto dell’essere umano ad essere felice. Un
matrimonio indissolubile, infatti, composto da coniugi incompatibili, diventa uno strumento di
sofferenza che, oltre a condannare la coppia ad una reale infelicità, minaccia la società stessa a causa
dei diversivi necessariamente e illecitamente ricercati fuori dalla coppia. Sintetizza il barone: «les
vices des laïcs deviendraient plus rares si le mariage n’était pas indissoluble» (CD, p. 122 n. 14). Ora,
il fatto di battersi in prima linea per permetter ad altri di poter godere di questo diritto, di cui lui,
felicemente coniugato per ben due volte, non ne ebbe mai il bisogno, è un segno della grande umanità,
della laica democraticità e della modernità stessa del personaggio.
526
Ivi, p. 107.
527
Ivi, p. 109.
524
219
In effetti, un dio onnisciente, infinitamente saggio, buono e giusto non ha
bisogno d’essere sollecitato; un dio che conosce la propria onnipotenza non ha
bisogno né di lusinghe né di manifestazioni di sottomissione che tendano a
ricordargli la propria grandezza; un dio che è in possesso di tutto non ha bisogno che
gli si offra qualcosa che gli appartiene già. E allora, rappresentazioni discordanti
della divinità a parte, l’atto della preghiera non significa forse «se défier de la
sagesse de Dieu que de prescrive des règles à sa conduite? N’est-ce pas révoquer en
doute son immuabilité que de croire que sa créature peut l’obliger à changer ses
décrets? S’il sait tout, qu’a-t-il besoin d’être averti sans cesse des dispositions du
cœur et des désirs de ses sujets ? S’il est tout-puissant, comment serait-il flatté de
leurs hommages, de leurs soumissions réitérées, de l’anéantissement où ils se mettent
à ses pieds ?»528. La preghiera attesta un dio capriccioso, privo di memoria, sensibile
alle lusinghe, compiaciuto nel vedere le sue creature umiliarsi prostrandosi ai suoi
piedi e «jaloux de recevoir à chaque insana des marques réitérées de leur
soumission»529.
Nella preghiera si annidano delle aporie insolubili per la ragione teologica,
soprattutto riguardo l’immagine di un dio che viene descrive come assolutamente
perfetto530.
D’Holbach, inoltre, denuncia la pratica della preghiera come un vero e
proprio passatempo per gente oziosa. Essa, infatti, tende a creare una classe sociale
esente dal lavoro e quindi costretta a vivere a spese dell’intero corpo sociale. Il dio
parziale, capriccioso e sensibile alle lusinghe che la preghiera presuppone, diventa un
«sultan qui n’est accessible que pour ses ministres, ses vizirs, ses eunuques, et les
femmes de son sérail. De là cette foule innombrable de prêtres, de cénobites, de
moines et de religieuses qui n’ont d’autres fonctions que d’élever leurs mains oisives
au ciel et de prier nuit et jour pour obtenir ses faveurs pour la société»531. Il problema
è che le nazioni pagano a caro prezzo questi importanti servizi resi dall’harem
528
CD, pp. 125-126.
Ivi, p. 126.
530
Le obiezioni che il barone solleva contro tale pratica anticipano e negli stessi termini la critica che
Nietzsche rivolgerà alla preghiera nella seconda parte dell’opera Umano troppo umano. Si legga il
testo del filosofo tedesco: «Solo con due presupposti il pregare -questo costume di tempi antichi non
ancora pienamente estinto- avrebbe senso: dovrebbe essere possibile determinare o dissuadere la
divinità, e l’orante dovrebbe egli stesso sapere nel modo migliore di che cosa abbia bisogno e che cosa
sia per lui veramente desiderabile» (F. Nietzsche, Umano troppo umano, II, in Opere, a cura di G.
Colli e M. Montanari, IV, 2, Adelphi, Milano 1967, p. 173).
531
CD, p. 126.
529
220
religioso: «de pieux fainéants vivent dans la splendeur tandis que le mérite réel, le
travail et l’industrie languissent dans la misère»532.
Il cristiano che seguisse con scrupolo la pratica della preghiera sarebbe
costretto all’inattività più completa ma, per fortuna, il solito pragmatismo insito nei
discendenti del popolo romano e l’incoerenza tipica di tutto il genere umano e
risolvibile nella frattura tra princìpi e azioni, gli consentono di derogare a questa
come ad altre numerosissime norme religiose.
A chi serve allora tale pratica se risulta inutile agli uomini e offensiva nei
confronti di un dio supposto perfetto? Ai preti: «Ces prêtes s’aperçurent bientôt
qu’en travaillant pour les dieux ils travaillaient pour eux-mêmes, et qu’ils pouvaient
tirer parti des présents, des sacrifices et des offrandes que l’on faisait à des êtres qui
ne se montraient jamais pour réclamer ce qui leur était destiné»533.
Nessuno avrebbe nulla da obiettare a questi courtisans di Dio se le loro
preghiere fossero capaci di produrre dei vantaggi reali per la società ma
sfortunatamente la realtà attesta il contrario. La preghiera non porta beneficio alla
società ma soltanto alle finanze dei preti assieme alle feste, ai digiuni, alle
mortificazioni534, alle confessioni e alla scomuniche. D’Holbach mette in luce il
profondo mercenarismo della classe sacerdotale: l’unico elemento che giustifica la
necessità di pratiche così assurde ed inutili. Le floride casse del clero strabordano di
ricchezze grazie ai beni temporali estorti in modo illecito agli uomini535; al prezzo
che occorre pagare per far sotterrare i propri morti in una chiesa; all’obolo
indispensabile per poter accorciare il soggiorno delle anime nel purgatorio, alle
532
Ivi, pp. 126-127.
LE, p. 111.
534
D’Holbach definisce le varie pratiche espiatorie cristiane come «des inventions funestes par
lesquelles l’homme substitue des mouvements physiques de son corps à des mouvements honnêtes et
réglés de son cœur, à des habitudes utiles à la société» (CS, pp. 165-166). Le espiazioni sono pratiche
pericolosissime anche perché spingono ad una facile immoralità dal momento che risulta assai facile
ottenere il perdono concesso dai preti: «toute religion où l’on expie, invite à se rendre criminel» (Ivi,
p. 166). Paradossalmente, poi, circa la remissione dei peccati, la religione mostra dell’indulgenza nei
confronti dei crimini reali che offendono la società e, al contrario si mostra rigorosissima nel punire
quelli che si potrebbero definire come “psicoreati” e cioè «l’infraction des devoirs fictifs qu’elle
impose» (Ivi, p. 159).
535
Ne Le Christianisme dévoilé d’Holbach teorizza la legittimità dell’espropriazione dei beni
ecclesiastici da parte del popolo dal momento che tutte le donazioni estorte «par la crainte, ou
surprises par l’imposture» (CD, p. 150) debbono essere considerate illegittime e non valide. Come si è
in diritto di «ôter ce que les hommes ont donné par surprise ou par imprudence» (Ivi.), così le nazioni,
una volta détrompées de leurs préjugés, potranno richiedere legittimamente alla Chiesa la restituzione
del maltolto.
533
221
tariffe esose che gli abili casuisti abbinano ad ogni forma di peccato536; alle mille
nuove forme di peccato che i preti inventano pur di spillare continuamente risorse
alla nazione che già provvede a nutrire abbondantemente, e da secoli, questi enfants
ingrats. D’Holbach ricollega, infatti, allo spirito imprenditoriale del clero non solo la
necessità di elaborare pratiche del genere, ma anche il loro numero assolutamente
irragionevole e sempre in crescita: «les prêtes ne semblent avoir multiplié nos
pratiques, nos devoirs et nos gênes, que pour avoir l’avantage de mupltiplier nos
fautes afin de tirer un bon parti de nos délits prétendus»537. Se tutto nel cristianesimo,
persino il peccato, viene sfruttato economicamente dai preti, allora «heureux les
riches dans une religion où, à l’aide de l’argent, on peut intéresser les favoris de
Dieu»538.
Concludendo, i doveri prescritti dalla religione ed il rituale pratico devono
dunque essere respinti, a parere del barone, perché inutili, pieni d’inconvenienti e
pericolosi. A che cosa servono il battesimo, i sacramenti del matrimonio e
dell’estrema unzione, i funerali religiosi, le feste, la preghiera e la confessione,
l’intera teurgia insomma, se non a mantenere il clero, cioè una categoria di uomini
estranei alla vita reale e produttiva della società? Il parassitismo dei preti, i mostruosi
profitti realizzati dalla Chiesa, proprietaria di latifondi, traffici e commerci immensi,
dimostrano, in modo evidente, sia la dannosità del monoteismo “riformato”, sia,
sopratutto, l’insaziabilità che caratterizza l’appetito temporale del clero.
3. L’attacco alla morale tradizionale.
È con l’analisi relativa alla proposta morale cristiana che il barone porta la
sua lente critica nell’ambito che più lo interessa. È solo nel dominio delle azioni
degli uomini, infatti, che i princìpi direttivi della proposta morale holbacchiana,
esposta solo per via negativa in contrapposizione a quella religiosa, vengono
lentamente svelati, fino a portare alla graduale fusione, nelle Lettres à Eugénie, della
morale naturale con l’ateismo tout court che rappresenterà, nel Système de la nature,
536
Contro l’opera dei casuisti che hanno ridotto a tariffe i crimini degli esseri umani, d’Holbach
sostiene che la vera morale «n’a qu’une mesure invariabile pour fixer la grandeur des fautes. Les plus
nuisibles à la société sont le plus grandes à ses yeux» (CS, p. 169).
537
LE, p. 121.
538
CD, p. 132.
222
l’unica sostanza finale di questa “reazione” etica, dove reagente e prodotto di
reazione sono identici539.
Quella che d’Holbach presenta, infatti, nelle opere della trilogia, come una
morale naturale, innocuamente laica che sembrerebbe indipendente da una
prospettiva globalmente atea del mondo umano, è in realtà, come affermato più volte,
la prima enunciazione di una morale integralmente atea emendata semplicemente
dalla presenza stessa del termine. Maria Luisa Lussu invece, nell’ottimo studio già
citato, esclude che quella enunciata dal barone nelle opere della trilogia sia la stessa
morale riscontrabile nel Système de la nature. La studiosa sostiene che le due
proposte, fondandosi su basi assolutamente diverse, costituiscano due sistemi morali
distinti: la morale laica presente nelle opere della trilogia si fonderebbe cioè sulla
natura, sui bisogni e sugli interessi degli uomini al contrario di quella atea, esposta
nel Système de la nature, che si fonderebbe su una concezione atea del mondo, o
meglio sulla conoscenza scientifica della realtà che coincide con l’ateismo. Se così
fosse si dovrebbero trovare anche princìpi, formulazioni e conclusioni diverse tra le
due morali. Se la morale laica fosse altro rispetto a quella atea anche il peso affidato
a determinate tematiche o la stessa scelta di queste, dovrebbe essere differente.
Affermare una diversità tra le due proposte morali significherebbe anche presupporre
una sorta di evoluzione in senso radicale di una presunta laicità iniziale del barone
sfociante poi in un ateismo tout court. Niente di tutto questo invece è riscontrabile
nel confronto tra la proposta morale presente nelle opere della trilogia e quella del
Système de la nature. I temi morali presi in considerazione sono identici: alcune
trattazioni si ripetono utilizzando persino gli stessi periodi e le stesse parole. I
princìpi non mutano ma vengono nuovamente affermati con la sola differenza di
venir ampliati e maggiormente argomentati. Addirittura, nelle Lettres à Eugénie
compare, assieme alla cosiddetta morale laica, anche una chiara, sia pur sintetica,
esposizione dell’altra morale, l’ateismo etico. In realtà si tratta di una sola ed identica
proposta che lentamente si libera dal velo precauzionale della laicità per mostrare il
suo vero volto, quello integralmente ateo.
La Lussu, rilevando una presunta diversità tra le due morali, non fa altro che
confermare il successo della tattica di proselitismo graduale del barone540. La
539
Come già affermato più volte, l’ateismo etico è il solo reagente dell’intero processo, essendo la
morale naturale nient’altro che il volto presentabile dello stesso ateismo. L’apparente diversità è
dovuta solo al proselitismo graduale che funge, sempre chimicamente parlando, da catalizzatore
dell’intero processo.
223
studiosa ha notato proprio ciò che d’Holbach sperava notassero anche i suoi lettori e
cioè che la morale esposta nelle opere della trilogia non conteneva nulla di
particolarmente “ateo” in grado di spaventarli, mandando così a monte l’intera tattica
di proselitismo che si basa proprio su un progressivo disvelamento dell’ateismo. Non
esiste affatto una diversità essenziale tra le due proposte, ma solo un artifizio retorico
utilizzato proprio con lo scopo di farle sembrare diverse. E un artifizio retorico,
proprio perché di questo si tratta, non muta affatto la sostanza. Il fatto che il barone
definisca la morale, nelle opere della trilogia, come umana, naturale, sociale anziché
atea non significa affatto che intenda dotarla di contenuti e princìpi diversi da quelli
che saranno tipici dell’ateismo etico. L’uso dei termini moderati quali “naturale” o
“sociale” servono al barone per permettere lentamente al lettore di accogliere
gradualmente la ragionevolezza dell’ateismo. Questo spiega sia perché, da una parte,
l’ateismo, prima ancora che nel Système de la nature compare già nelle Lettres à
Eugénie, sia perché d’Holbach finga di offrire due fondamenti per le due proposte.
Come afferma la Lussu, a ragione, la morale laica discende da una generica natura
umana e quella atea invece dalla conoscenza scientifica della realtà combaciante con
l’ateismo. Si tratta di una finzione – richiesta dall’opera di proselitismo graduale. Ed
è una finzione proprio perché per d’Holbach, come già è stato affermato, i princìpi
della natura combaciano con quelli dell’ateismo. In particolare, dietro alla generica
natura umana si cela proprio il modello antropologico materialistico e ateo del
barone. Quando egli si riferisce alla natura dell’uomo lo intende sempre e solo come
una realtà totalmente materiale, necessaria e sottoposta alle leggi del grand Tout: lo
apprende cioè secondo una prospettiva rigorosamente atea. Fondare una morale
riferendosi alla natura necessaria e materiale dell’uomo o fondarla sul materialismo
ateo significa farla derivare dal medesimo orizzonte.
540
La tattica di proselitismo graduale all’ateismo attuata dal barone non viene assolutamente presa in
considerazione dalla Lussu, tanto da portarla ad affermare, in merito alle opere anticristiane, che «la
posizione di Holbach in tema di ateo virtuoso non è insomma ancora delineata e solo il confronto con
le opere maggiori consenti di cogliere suggerimenti e abbozzi di tematiche in fieri» (Bayle,
Holbach…, p. 109). La studiosa, che mai comunque mette in dubbio l’ateismo “precoce” del barone,
come si è avuto modo di mostrare riferendo un passo della sua opera a proposito dell’affermazione del
Timpanaro in merito al presunto deismo holbacchiano fino almeno al 1770, suggerisce l’idea che il
barone si limiti a meditare le possibilità e i limiti dell’ateismo, considerandolo come un paradigma
bisognoso in qualche modo di verifiche speculative, implicando dunque degli esiti incerti. In realtà il
barone non ha bisogno di meditare nulla, né di saggiare la validità del suo ateismo e delle sue
possibilità, essendo assolutamente persuaso non solo della validità di tale orizzonte, ma persino della
sua necessaria, quindi naturale, verità intrinseca. D’Holbach ha le idee molto chiare in fatto di ateo
virtuoso e società di atei fin dal lontano 1749, ma sceglie di comunicare le sue “idee” gradualmente.
224
Attraverso alcuni passi delle Lettres à Eugénie, si avrà modo di mostrare
l’uguaglianza sostanziale delle due proposte e la causa principale di tale diversità:
non certo riferibile ad una presunta incertezza speculativa del barone, ma alla sua
meditata e consapevole azione di proselitismo graduale.
Virtù cristiane.
La trattazione critica delle virtù cristiane è fondamentale per d’Holbach. Con
esse, infatti, si accede alla sfera morale del cristianesimo e in questo ambito il barone
può finalmente attuare quella che, nella prima parte del presente studio, è stata
definita come “la rivoluzione morale mancata” dei clandestini di inizio Settecento.
Tale rivoluzione che conduce ad un unico obiettivo, la sostituzione della morale
naturale o atea al posto di quella religiosa, si invera attraverso molteplici atti. Il
primo è quello di dimostrare l’impraticabilità, la contraddittorietà e, se
coerentemente praticate, la minaccia reale per la sopravvivenza stessa della società,
delle virtù évangéliques, divines e théologales proprie della morale religiosa, e,
contemporaneamente, opporre ad esse il valore positivo, costruttivo e necessario
delle virtù humaines, réelles e sociales, proprie della morale naturale.
Infine, con il Système de la nature, lo scopo è quello di mostrare tutta la
validità e la necessità di questa morale naturale che si è “trasformata” finalmente e
chiaramente nell’ateismo etico; si dichiara inesistente qualsiasi tipo di necessità
causale tra princìpi religiosi e azioni moralmente corrette e si afferma anzi
l’esistenza del rapporto causale necessario inverso e cioè quello tra princìpi religiosi
e mali reali subiti dalla società.
D’Holbach inizia subito con il rilevare come, con l’avvento della religione
cristiana, il senso, fino ad allora univoco e condiviso del termine “virtù”, sia
diventato assolutamente equivoco: al senso che la raison e le bon sens hanno da
sempre connesso a tale termine si è venuto ad opporre, infatti, un altro significato
totalmente inconciliabile con il primo, quello fornito dalla religione cristiana. Stando
alle faibles lumières de la raison et du bon sens, le sole guide che degli esseri
materiali umani possano seguire, «par vertus nous entendons des dispositions
habituelles qui tendent au bonheur et à l’utilité réelle de ceux avec qui nous vivons
en société, par la pratique desquelles nous les engageons à s’occuper à leur tour de
notre propre bien-être»541. Il mondo cristiano, ossessionato invece dalla volontà di
derogare sempre al principio di economia, ha voluto fornire al termine un significato
541
LE, pp. 123-124.
225
assolutamente diverso dal primo, intendendo per virtù «des dispositions qu’il est
impossible d’avoir sans des grâces surnaturelles et qui, lorsque nous les obtenons,
sont inutiles et incommodes à nous-mêmes et aux autres dans le monde où nous
vivons»542. Si comprende allora perché la religione definisca le sue virtù come
surnaturelles e divines e quelle formulate dal mondo non cristiano – pagano543
innanzitutto - come humaines e fausses. Le prime, infatti, «sont contraires à la
Nature, parce que la raison n’en devine pas les motifs, ou serait forcée, si elle les
pesait, de lès désapprouver»544. Se la virtù è innanzitutto «l’utilité du genre
humain»545 risulta evidente che «l’oisiveté ne peut être utile, la contemplation, la
prière, la retraite ne peuvent être avantageuses. Des macérations, des tourments
gratuits, la misanthropie, la bile, le fanatisme et l’opiniâtreté ne peuvent être mis au
nombre des vertus»546.
Il giudizio di inutilità totale formulato circa le virtù cristiane viene
giustificato dal barone seguendo le argomentazioni formulate dalle sue fonti e
dunque: il mondo pagano ha già perfettamente formulato ed enunciato quelle che poi
i cristiani hanno voluto chiamare virtù cardinali, ma, a differenza di quelle pagane,
le prime sono eccessive, dunque fuori dalla portata degli esseri umani e quindi
impraticabili, inutili. Esse, inoltre, non contribuiscono in nessuna misura all’utilità
reale del genere umano, anzi, riescono persino a nuocere tanto alla società quanto
alla felicità individuale dei singoli individui.
Le virtù teologali costituiscono, ad esempio, un campione perfetto di virtù
assolutamente inutili dal punto di vista sociale e impossibili dal punto di vista
meramente logico e umano.
La virtù teologica della fede, considerata dal cristianesimo essenziale sia per
la salvezza sia per la garanzia di un comportamento morale, si risolve, per
d’Holbach, nella «conviction impossible des dogmes révélés, des fables absurdes que
542
Ivi, p. 124.
Riguardo alle cosiddette virtù pagane, d’Holbach, ne Le Christianisme dévoilé, dopo aver
ricordato, tra gli innumerevoli esempi di vite virtuose offerte dal mondo non cristiano, la figura di di
Socrate, quella di Confucio e dei gimnosofisti indiani, afferma l’assoluta superiorità delle virtù pagane
rispetto a quelle religiose dichiarando: «nous trouvons dans les paganisme des exemples d’équité,
d’humanité, de patriotisme, de tempérance, de désintéressement, de patience, de douceur, qui
démentent hautement les prétentions du christianisme et qui prouvent qu’avant son fondateur il
existait des vertus bien plus réelles que celles qu’il est venu nous enseigner» (CD, p. 93).
544
CS, p. 174.
545
Ivi, p. 183.
546
Ivi.
543
226
le christianisme ordonne à ses disciples de croire»547. Tale conviction è impossibile
perché «dire que l’on croit ce qu’on ne conçoit pas, c’est mentir évidemment; croire
sans se rendre compte de ce que l’on croit, c’est une absurdité»548. La fede, questa
grazia soprannaturale che Dio concede a suo piacimento – pur avendone bisogno
tutte le creature, nessuna esclusa - si riduce quindi a «un aveuglement profond, une
crédulité déraisonnable, une soumission imbécile, une incertitude vague, une
ignorance stupide, qui nous fait souscrire sans examen à tout ce que nous disent les
prêtres, qui nous fait adhérer, sans savoir pourquoi, aux opinions de quelques
hommes qui ne peut avoir eux-mêmes une certitude mieux fondée que la nôtre»549.
Se è impossibile credere davvero in ciò che è privo di evidenza, come già avevano
asserito i clandestini, risulta anche possibile e lecito domandarsi se i preti, per primi,
abbiano davvero fede. D’Holbach ricorre, quindi, alla stessa argomentazione
prodotta dall’anonimo autore della Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer,
affermando che «s’ils avaient quelque sens de plus, nous pourrions, peut-être,
imaginer qu’ils ont la faculté de comprendre ce que nous ne comprenons point»550.
Ora, poiché niente annuncia nei ministri di Dio il possesso di questo sens privilégié,
occorre concludere necessariamente che loro, così come tutti gli altri cristiani, «sont
dans l’impossibilité de croire bien fermement des choses dont ils ne peuvent être
intimement convaincus, vu qu’elles sont destituées d’évidence, qui seule produit la
certitude, et même de probabilité»551.
Comprensibilmente assurdo risulta poi fondare la fede sulla rivelazione che a
sua volta, però, si fonda sull’autorità degli stessi ministri religiosi. Per credere ai vari
misteri propri della religione occorre aver fede, ma per aver fede occorre credere in
quegli stessi misteri: insomma occorre possedere già la fede per credere nella
necessità della fede stessa. Il circolo è palesemente vizioso così come è palese il fatto
che «la foi disparaît dès qu’on raisonne»552. È per questo motivo, forse, che Dio non
hai mai accordato tale virtù «aux personnes éclairées et accoutumées à consulter le
bon sens»553. La fede è fatta solo «pour les hommes qui sont incapables de réflexion,
ou pour les âmes enivrées d’enthousiasme, ou pour des êtres invinciblement attachés
547
CD, p. 108.
Ivi, p. 109.
549
LE, pp. 126-127.
550
Ivi, p, 126.
551
Ivi.
552
CD, p.109.
553
Ivi, p. 110.
548
227
aux préjugés de l’enfance»554. Ma anche ammesso e non concesso che possa davvero
darsi questa grazia, occorre comprenderne lo scopo. Perché se esistesse davvero, la
fede sarebbe «la faculté de voir les choses autrement qu’elles ne sont ou que Dieu ne
les a faites»555 e questo significherebbe che Dio ha reso questo mondo, e la natura
intera, una scena di illusioni.
A questo punto, d’Holbach, ponendo, sempre nelle Lettres à Eugénie, la
questione capitale, ovvero «comment la foi peut-elle être utile aux mœurs?»556,
accende definitivamente la miccia atea557.
Il barone inizia con il sottolineare l’inesistenza di un qualsivoglia rapporto
causale tra princìpi religiosi di natura oscura e azioni morali corrette che possono
554
Ivi.
LE, p. 126.
556
Ivi, p. 128.
557
In effetti, tracce di ateismo sono presenti già ne Le Christianisme dévoilé e ne La Contagion
Sacrée. Nella prima opera, il barone, introduce per la prima volta il termine “ateo”e lo attribuisce
proprio alla teologia a causa del suo fallimentare metodo speculativo. Il barone afferma: «si c’est être
athée que de n’avoir aucune idée de la divinité, la théologie chrétienne ne peut être regardée que
comme un projet d’anéantir l’existence de l’être suprême» (CD, pp. 72-73). Ancora, il capitolo
conclusivo de Le Christianisme dévoilé termina proprio con la negazione e un allusivo ribaltamento,
in senso ateo, di quel pregiudizio secolare che ha reso sinonimi ateismo e immoralità. D’Holbach,
dopo aver affermato l’inutilità e la pericolosità della morale cristiana nei confronti della vera morale,
della retta ragione, della felicità degli individui e dell’unione delle famiglie, termina dichiarando: «ces
reflexions peuvent suffire pour rèpondre à ceux qui prétendent que le christianisme est utile à la
politique et à la morale, et que sans la religion l’homme ne peut avoir de vertus ni être un bon citoyen.
L’inverse de cette proposition est sans doute bien plus vrai» (CD, p. 163). Ne La Contagion Sacrée, i
riferimenti all’ateismo diventano più numerosi ed espliciti e riguardano soprattutto la necessità della
lotta da condurre attivamente contro la religione. Il primo riferimento è già stato citato nel presente
studio, ed è quello riguardante l’impossibilità di fondare una religione sulla natura, proprio perché
ogni religione, per sua essenza, è in contraddizione con se stessa e con la natura. D’Holbach nega
qualsiasi forma di religione naturale, deismo incluso con buona pace del Timpanaro, e svela così,
nascostamente e contemporaneamente, la sola validità dell’ateismo. Ancora, nel capitolo
immediatamente successivo a quello in cui è presente tale affermazione, esaminando le nocive
influenze prodotte dalla religione in ambito morale, il barone dichiara la necessità della lotta atea di
distruzione dell’idolo biblico domandando retoricamente: «tout homme qui s’intéresse au bonheur de
ses semblables et qui sent ce qu’il doit au genre humain, n’est-il pas autorisé à combattre des fantômes
qui depuis tant de siècles servent de prétextes aux passions et aux fureurs des tyrans, des imposteurs,
des extravagants, des orgueilleux, des avares et des fanatiques qui prétendent guider les nations et qui
se croient intéressés à tromper, à diviser, à rendre leurs esclaves méchants et malheureux ?» (CS, p.
146). La risposta, oltre a sottolineare l’importanza di tale lotta ne specifica la natura, atea, indicando
negli oppositori di tale battaglia, solo elementi riconducibili al clero o all’apparato politico comunque
manovrato dal primo: «détromper ses concitoyens de ce fatal système, en montrer la fausseté, faire
sentir le danger de ses principes et leurs conséquences pernicieuses, lui substituer des vérités qui, en
éclairant les hommes, les rendront plus humaines et plus sensés, ne peut être regardé comme un
attentat que par ceux qui recueillent les fruits des égarements du genre humain» (CS, p. 146). Infine,
nel capitolo conclusivo dell’opera, il barone torna a ribadire la necessità e l’importanza della lotta atea
contro l’erreur sacrée sia paragonando la religione ad un albero da abbattere totalmente perché
avvelenato alla radice, sia dichiarando che «ce sont ces fantômes dangereux qu’il faut reverser et
détruire si l’on veut tarir la source des maux dont le genre humain est inondé» (CS, p. 218) e
sottolineando ancora l’inutilità assoluta di qualsiasi riforma o cambiamento in ambito religioso: «En
effet les mortels ont-ils beaucoup gagné aux changements successifs que leurs religion ont éprouvés?
Hélas! Ils n’ont fait que changer de délire, ils n’ont été ni moins enclave, ni moins insensés, ni moins
disposé à se nuire» (Ivi.).
555
228
discendere solo da doveri evidenti. Supponendo che si possa credere, infatti, «quel
rapport peut-il y avoir entre des spéculations obscures que personne ne peut
comprendre et les devoirs évidents de l’homme, que chacun doit sentir pour peu qu’il
consulte sa raison, son intérêt véritable, et le bien de la société dont il est membre?
Est-il donc nécessaire que je croie à la trinité, l’incarnation, l’Eucharistie, ou toutes
les fables de l’Ancien Testament pour être assuré que je dois être juste, bienfaisant,
tempérant ?»558. Subito dopo aver stabilito l’inutilità dell’orizzonte religioso nella
determinazione dei valori morali, il barone capovolge la situazione sottolineando
addirittura come i valori morali evidenti diventino incerti e dubbi se rapportati al
comportamento contraddittorio dell’idolo biblico: «les histoires atroces de la Bible, si
contraires aux idées que je dois me faire d’un dieu riempli d’équité, de sagesse et de
bonté, ne sont-elles pas plus propres à me rendre injuste et pervers qu’à me porter à
la vertu?»559.
Il terreno a questo punto è pronto per presentare brevemente la grande
deuteragonista della morale religiosa, quella naturale, i princìpi sui quali trova
fondamento e il suo destinatario esclusivo: l’uomo privo di spirito ma saturo di
materia. Il materialismo ateo si pone da premessa implicita all’intera costruzione
morale: «il suffit de réfléchir sur la nature de l’homme, sur ses vrais intérêts, sur le
but de toute société. L’homme est un être faible qui, à chaque instant de sa vie, a
besoin du secours de ses semblables pour se conserver lui-même et pour rendre son
existence agréable. Il ne peut intéresser les autres à sa propre existence que par la
façon dont il se conduit à leur égard: la conduite qui les intéresse en sa faveur
s’appelle vertu; celle qui les indispose s’appelle crime; celle qui nuit à l’homme luimême se désigne sous le nome de vice. Ainsi l’homme n’a besoin que de s’envisager
lui-même pour sentir que son propre bonheur dépend de sa conduite envers les
autres, que ses vices mêmes les plus cachés peuvent tendre à sa propre ruine, que ses
crimes le rendront infailliblement odieux et méprisable aux yeux de ses associés, que
tout lui annonce comme des êtres nécessaires à sa propre félicité. En un mot,
l’éducation, l’opinion publique et les lois, bien mieux que les chimères de sa religion,
lui montreront ses devoirs»560. Questa morale è, a differenza di quella religiosa,
fondata su quella che il barone reputa essere la vera natura dell’uomo: un essere cioè
materiale, sottoposto alle leggi necessarie della natura, debole e per questo bisognoso
558
LE, p. 128.
Ivi.
560
Ivi, p. 129.
559
229
di ricercare l’aiuto dei propri simili. Proprio questo le conferisce una necessità
attuativa totalmente assente in quella religiosa. I princìpi della morale naturale - che
inizia a diventare atea proprio grazie all’introduzione, nelle Lettres à Eugénie, del
materialismo - si fondano «sur l’homme, sur l’experiénce constante, sur la raison
universelle»561. I suoi precetti sono necessari e necessariamente obbligano gli esseri
umani dal momento che «les effets de notre conduite sont aussi nécessaires qu’il est
nécessaire qu’une pierre tombe quand aucun obstacle ne la retient dans sa chute. Il
est inévitable et nécessaire que l’homme qui fait le bien soit préféré a celui qui fait le
mal»562.
Appare evidente allora che «Toutes les idées théologiques n’ajoutent rien à la
conviction que tout être pensant doit avoir de cette vérité»563. Una verità, questa, che
permette al barone di mostrare la totale inutilità della fede in ambito morale. La fede
non può contribuire in nessuna misura alla correzione dei costumi ed inoltre «ces
notions surnaturelles n’ajoutent rien aux obligations que notre nature nous
impose»564. Anzi, più i princìpi offerti dal mondo religioso saranno oscuri,
meravigliosi e inconcepibili, più saranno adatti sono «à nous écarter de notre nature
et de la droite raison, dont la voix ne nous trompera jamais quand nous daignerons la
consulter»565. La fede, dunque, risulta inutile sia a Dio, dal momento che per
convincere gli uomini non ha bisogno che di volere che questi uomini siano convinti,
sia alla morale poiché non contribuisce a renderla «ni plus sacrée ni plus nécessaire
qu’elle est déjà par elle-même et par la nature de l’homme»566.
Se la fede è una virtù impossibile dal punto di vista logico ed inutile dal punto
di vista morale, realmente pericolosa invece, risulta essere la seconda delle virtù
teologali, la speranza. Essa «nous ordonne d’être fermement persuadés que ceux qui
auront eu de la foi –c’est à dire qui s’en seront rapportés à leurs prêtes –jouiront, en
récompense de leur soumission, d’un bonheur ineffable dans l’autre monde»567. Ciò
significa che la speranza si fonda sulla fede e, contemporaneamente, che la fede si
fonda sulla speranza. Paradossalmente si verifica la situazione per cui «la foi nous dit
qu’il faut espérer ce que la foi nous dit d’attendre»568. E ciò che si attende non sono
561
Ivi, p. 130.
Ivi.
563
Ivi.
564
Ivi, p. 130.
565
Ivi.
566
Ivi, p. 131.
567
Ivi, p. 132.
568
Ivi.
562
230
altro che biens ineffables così come sono ineffables anche quei castighi la cui
minaccia dovrebbe garantire il comportamento morale degli uomini.
La difficoltà che solleva d’Holbach a tal proposito è la possibilità che una
cosa ineffabile possa davvero fungere da mezzo persuasivo e garanzia, in ambito
morale, di un comportamento corretto. Riguardo alla speranza poi, sperare in beni
ineffabili significa sperare in beni «dont le langage ne peut point nous donner
d’idées. Cela posé, nous ne pouvons savoir ce que nous espérons; il reste donc à
examiner comment il est possible d’espérer ou même de désirer ce que la langue ne
peut nous exprimer»569.
Contrariamente alla fede che, dal punto di vista pratico-sociale non risulta
utile a nulla, la speranza, invece, come premesso, è pericolosissima. Essa, infatti,
«fondée sur les promesses flatteuses que le christianisme fait à ceux qui se rendent
malheureux dans cette vie, elle leur fait perdre de vue le bonheur présent, elles les
rend inutiles à la société, elle leur fait croire fermement que Dieu récompensera dans
le ciel leur inutilité, leur humeur noir, leur haine des plaisirs, leurs mortifications
insensées, leurs prières, leur oisiveté»570. La speranza impossibile in beni ineffabili,
creduti veri grazie ad una fede assurda, avvelena tutti gli istanti della vita - quella
terrena -; promuove un ozio fatalistico che distrugge qualsiasi forma di attivismo
politico, sociale e civile; e produce, infine, una rassegnazione che si traduce
immancabilmente nella rinuncia a godere dei frutti della sola felicità possibile,
terrena anch’essa.
Inutile moralmente ed impossibile logicamente, tale virtù risulta utile, ancora
una volta, solo ai ministri dell’idolo biblico che, alla stregua di molti medici,
«commencent par nous rendre malades par les terreurs qu’ils nous inspirent, le tout
pour avoir le plaisir de nous consoler par des espérances qu’ils nous vendent au poids
de l’or. C’est proprement dans ce commerce que consiste toute religion»571.
Decisamente fuori dalla portata dell’uomo naturale risulta infine la pratica
dell’ultima delle virtù teologali: la carità. Essa, infatti, prescrive due azioni
impossibili: amare Dio sopra ogni cosa e il prossimo come se stessi.
Ora, per amare Dio sopra ogni cosa occorrerebbe innanzitutto che la religione
cristiana si sforzasse di rendere perlomeno amabile la sua terribile divinità.
D’Holbach, come già avevano fatto i clandestini, si domanda, infatti, come sia
569
Ivi.
CD, p. 110.
571
LE, p. 133.
570
231
possibile amare sinceramente «le plus redoutable des êtres, le dieu vivant dans les
mains duquel il est affreux de tomber, le dieu qui peut consentir à damner
éternellement ses créatures?»572. Si può non odiarlo certo, ma provare amore per un
essere del genere non rientra nelle capacità dell’essere umano. E che dire poi del
fatto che si richiede di provare amore per un essere che fondamentalmente neppure si
conosce? Se amare ciò che non si conosce è un’operazione alquanto difficile, amare
ciò che si teme è ancora più complicato. Figurarsi amare un essere che viene
descritto sotto i tratti più rivoltanti: è evidentemente impossibile.
Per quanto riguarda l’amore verso il prossimo, invece, il barone domanda
retoricamente se «avons-nous donc besoin de la religion pour nous faire sentir que
l’humanité nous fait un devoir de montrer de l’affection et de la bienveillance à nos
semblables?»573. Insomma, «Il suffit d’être homme pour avoir des droits sur le cœur
de tout homme sensible, assez bien constitué pour éprouver le sentiment si doux de
l’humanité!»574. La religione è assolutamente inutile anche da questo punto di vista.
La necessità di adottare un atteggiamento umano nei confronti degli altri esseri è così
evidente e connessa al raggiungimento stesso della felicità da rende la formulazione
religiosa di tale virtù assolutamente inutile.
Eppure, anche l’umanità dettata dall’esperienza e dalla ragione non ha niente
a che vedere con la virtù teologica della carità. Il cristianesimo, infatti, non si limita a
predicare l’amore, condivisibile, per il prossimo, ma addirittura prescrive di amare i
propri nemici, coloro cioè che con le proprie azioni recano volontariamente del male
ai propri consociati. Ebbene, «Il s’agit de savoir si ce précepte est possible dans la
pratique»575. Certo, si possono dimenticare le offese, ci si può vendicare solo tramite
gesti generosi che costringano il malfattore a provare vergogna, ma risulta evidente
che «il est impossible d’éprouver une tendresse véritable pour ceux que nous savons
disposés à nous nuire. Cet amour des ennemis, que le christianisme est si fier d’avoir
imaginé, est un précepte impossible, la conduite des chrétiens le dément à chaque
instant»576. L’amore per l’eccesso, l’allergia per un “rasoio minimale”, l’ossessione
per un modello di perfezione irraggiungibile è cioè che contraddistingue la morale
cristiana condannandola ad essere totalmente inutile poiché impraticabile.
572
Ivi.
Ivi, p. 135.
574
Ivi.
575
LE.
576
Ivi, pp. 135-136.
573
232
L’homme double dotato di anima, libero da ogni condizionamento e persino
al di fuori dell’infinita catena causale necessaria, può proporsi senza dubbio di
praticare virtù impossibili, ma l’uomo naturale che necessariamente ama ciò che
contribuisce al proprio benessere e necessariamente odia o si oppone a tutto ciò che
potrebbe danneggiarlo - seguendo, in questo, quelle stesse leggi necessarie a cui tutte
le produzioni esistenti all’interno del grand Tout sono sottomesse - non può, proprio
per sua natura, praticare valori del genere.
Un uomo naturale non può andare cioè contro le leggi necessarie della natura
che escludono anche qualsiasi forma di “gratuità” o totale “disinteresse”. Tutto ciò
che l’uomo fa è all’insegna del proprio interesse, riconducibile, in ultima analisi, alla
conservazione della propria esistenza. Amare un nemico, quindi, significa provare un
sentimento contrario alla propria natura proprio perché contrario a quella legge
naturale necessaria che impone a tutti gli esseri di difendere e conservare la propria
esistenza577. Ogni azione dell’uomo è compiuta in vista di tale fine naturale.
L’interesse è, dunque, una legge di natura e andare contro questa legge, amando
qualcuno che potrebbe nuocerci è disumano, ultraumano, contro natura. L’uomo non
è programmato né per amare chi lo offende né tantomeno per compiere azioni senza
577
Nel Système de la nature il barone spiegherà come occorre intendere il termine “interesse”. Non si
tratta di un egoismo distruttore ma di un istinto naturale che la ragione e l’esperienza devono però
raffinare fino a trasformare in un benefico amour raisonné de soi. Che tutto ciò che esista sia
necessario è un dato di fatto, ma è altrettanto evidente che alcuni aspetti naturali debbano esser
modellati ed orientati, per permettere e garantire la sopravvivenza e la convivenza in un contesto
sociale. L’interesse “educato” sarà proprio ciò che renderà l’Eugénie di d’Holbach una donna amata e
amabile e l’Eugénie di de Sade una donna abietta e distruttiva. Le affinità tra i due nobili sono state
moltissime, ma la differenza, proprio nel concepire la natura e il ruolo dell’interesse, ha sancito la
profonda eticità della proposta morale holbacchiana e la spaventosa, sia pur affascinante, immoralità
della disperata filosofia del “divin marchese”. De Sade, grande conoscitore e persino “plagiatore” del
barone, sì allontanò moltissimo dalla luminosa strada tracciata dal suo modello, scegliendo l’abisso
orribile a cui conduce un’esistenza vissuta accettando passivamente la catastrofica forza della
necessità di una natura concepita come “malvagia”. Andrea Tagliapietra, nel suo studio intitolato Che
cos’è l’illuminismo. I testi e la genealogia del concetto, rilevando come nella Pensée del marchese
compaiano affermazioni fortemente holbacchiane ha giustamente rilevato, però, come «l’eredità del
materialismo ateo si scontra, in Sade, con un mutamento radicale della prospettiva di fondo, dal
momento che la natura non è più la dea benevola che d’Holbach invocava in chiusura del Sistema
della natura (1770), bensì un puro impulso, una forza determinante assolutamente amorale» (Che
cos’è l’illuminismo. I testi e la genealogia del concetto, Introduzione e cura di Andrea Tagliapietra,
Traduzioni di Silvia Manzoni ed Elisa Tetamo, Bruno Mondadori, Milano 2000, p. 335 n. 2). Il
rapporto tra questi due grandi materialisti del Settecento è stato scarsamente indagato, eppure sarebbe
un tema di ricerca davvero interessante, considerata sia l’enorme affinità dimostrata dal marchese per
la filosofia del barone sia, soprattutto, la scelta di abbandonare un percorso comune per una strada
totalmente opposta. Si segna a tal proposito il seguente saggio: J. Deprun, Quand Sade récrit Fréret,
Voltaire et d’Holbach, Romans et Lumières au XVIII siècle, Editions Sociales, Paris, 1970, V. Barba,
Sade e il materialismo dei lumi, in "Rivista di storia della filosofia", 39/3, 1984, pp. 475-501 e L. G.
Croker, An Age of Crisis, Man and World in Eightheenth Century French Thought, John Hopkins
Press, Baltimore 1959.
233
esser spinto da un motivo qualsiasi riconducibile al proprio interesse578. Se l’homme
double è capace di prescindere dalle leggi necessarie della natura, l’uomo naturale
non può farlo. A chi e a cosa giova, dunque, tentare di praticare delle virtù che sono
chiaramente fuori dalla portata dell’uomo naturale?
D’Holbach rileva dunque, analizzando le altre virtù che i cristiani hanno
chiamato cardinali e che, contrariamente alle teologali, riguardano essenzialmente
l’uomo, lo stesso rischio sottolineato dalle sue fonti: queste virtù costringono l’uomo
a disumanizzarsi pur di riuscire a conformarsi ad un modello morale impossibile.
Afferma il barone: «une religion qui se pique d’être surnaturelle doit chercher à
dénaturer l’homme. En effet, dans le délire de son enthousiasme elle lui défend de
s’aimer lui-même, elle lui ordonne de haïr les plaisirs et de chérir la douleur, elle lui
fait un mérite des maux volontaires qu’il se fait»579. Disumanizzare l’uomo fino a
renderlo insensibile pur di permettergli di praticare virtù soprannaturali è dunque il
prezzo che occorre pagare per aver commesso un enorme errore in ambito morale:
aver ciò estremizzato il giusto mezzo – oltre ad aver assunto un fondamento
assolutamente superfluo e persino nocivo. Le virtù cardinali cristiane infatti, secondo
il barone, non sono altro che puntali versioni estreme delle virtù già approvate dalla
ragione, dall’esperienza e dal tanto vilipeso orizzonte morale del mondo pagano.
Il Cristianesimo «semble avoir pris à tâche de combattre en tout la Nature et
la raison. S’il admet quelques vertus approuvées par le bon sens, il veut toujours les
outrer: il ne conserve jamais ce juste milieu qui est le point de la perfection»580. La
perfezione per l’uomo è il giusto mezzo tra due opposti estremi, la perfezione
cristiana per l’uomo coincide con uno di questi due opposti.
D’Holbach cita, come esempio lampante di questo spostamento estremo del
giusto mezzo fino, l’interpretazione della virtù della temperanza in regime cristiano.
Ebbene, «La volupté, la dissolution, l’adultère, en un mot les plaisirs illicites et
honteux sont évidemment des choses auxquelles tout homme jaloux de se conserver
et de mériter l’estime de ses concitoyens doit résister. Les païens ont senti et
enseigné cette vérité malgré le débordement de mœurs que le christianisme leur
reproche. La religion chrétienne, peu contente de ces maximes raisonnables,
578
Come si avrà modo di argomentare nella terza parte del presente studio, nel materialismo ateo
holbacchiano la gratuità del gesto morale viene coerentemente ritenuta inammissibile, impossibile,
inesistente.
579
CD, p. 116.
580
Ivi, p. 118.
234
recommande le célibat come un état de perfection»581. Tale religione cioè pretende
che per esser perfetti occorra privarsi sia del matrimonio, sia, soprattutto, «résister à
l’un des plus pressants besoins que la Nature inspire a l’homme, mourir sans
postérité, refuser des citoyens à l’État et des supports à la vieillesse»582. La morale
cristiana – definita outrée dalle fonti holbacchiane - è riuscita a trasformare in virtù
un’innaturale e gratuita castration volontarie i cui terribili effetti si riversano poi
nella società e vanno sotto il nome di débauche, pédérastie, adultere. Inutile
soffocare la natura: essa prima o poi reclama i propri diritti. E allora perché ostinarsi
a reprimerla, misconoscerla, distorcerla in nome di una perfezione che nulla a che
fare con quella che un uomo terreno può raggiungere? Perché continuare a
misconoscere le naturali esigenze dell’essere umano? Perché continuare a
condividere, soprattutto, il radicalismo antiedonista del cristianesimo dovuto
all’infelice intromissione di Paolo di Tarso quando Gesù stesso non si è mai
pronunciato a favore di un rigidissimo ideale di vita ascetico?
Identico discorso vale per l’umiltà cristianamente intesa. Ebbene, «l’on ne
peut nier que la douceur, la modestie, la déférence ne soient des qualités estimables
et utiles à la société»583. Il problema è che questa deferenza non ha niente a che
vedere con l’umiltà cristiana in quanto quest’ultima, ricalcata sull’opposto estremo
rispetto al giusto mezzo, «prétend engager l’homme à se mépriser lui-même, à fuir
l’estime des autres, à se défier de sa raison pour se soumettre aveuglément aux
lumières infaillibles de ses guides spirituels et leur sacrifier les vérités que son esprit
trouve le mieux démontrées»584. Come si può impedire ad un uomo di amarsi, di
stimarsi e di ricercare negli altri la conferma del proprio valore? Impedire all’uomo
di complimentarsi con se stesso significa privarlo di quello stimolo capace di portarlo
a compiere grandi azioni e significa contemporaneamente spegnere in lui la volontà
di rendersi utile alla società. Vietare all’uomo di amarsi significa in fondo vietargli di
essere uomo. L’antiedonismo cristiano, assieme al suo amore per modelli di
perfezione irraggiungibile, rende ragione anche di quella caratteristica particolare
della religione cristiana che i clandestini avevano già provveduto a sottolineare:
l’atmosfera assai lugubre585. I cristiani davvero devoti, secondo il barone sono
581
Ivi, p. 119.
Ivi.
583
LE, p. 140.
584
Ivi.
585
In realtà, il barone individua proprio in Gesù il responsabile diretto della nascita e del
mantenimento della particolare atmosfera che si respira nel mondo cristiano. Nella Histoire critique de
582
235
atrabilaires, incommodes, farouches, insociables e lo sono necessariamente dal
momento che sperimentano ogni giorno il necessario fallimento derivante dalla
disperata impresa di oltrepassare o abolire la propria natura umana e terrena. Un
cristiano convinto, inoltre, sarebbe davvero un essere inutile ed insopportabile. Non
desidererebbe niente, non lo agiterebbe alcuna passione e fuggirebbe il mondo, «le
vrai chrétien est l’ennemi de lui-même et du genre humain; pour sa propre sûreté, il
devrait vivre en hibou et ne jamais se montrer. Sa religion le rend essentiellement
insociable, également inutile à lui-même et désagréable aux autres»586.
Ed ecco che si verifica una situazione paradossale per una religione che si
vanta di essere il più sicuro sostegno della morale e cioè accade che la maggior parte
dei cristiani dimostrano, proprio per l’impossibilità di adeguarsi a dei precetti
religiosi impossibili, una “salvifica” incoerenza: tutti loro condividono in modo
assoluto i valori religiosi, ma puntualmente li smentiscono come palesemente
dimostrano la loro vita e le loro azioni. Per vivere infatti, i cristiani debbono
necessariamente mettere da parte i princìpi assurdi, nocivi, impossibili ed inutili del
loro sistema religioso. Lo spirito di sopravvivenza, gli interessi personali e le altre
innumerevoli esigenze tipiche della vita quotidiana e terrena, ostacolano
inevitabilmente il cammino dell’uomo religioso verso l’impossibile perfezione. Un
buon cristiano è necessariamente un homme de l’autre monde, proprio perché, a
differenza di uomo terreno, non ha alcun ha bisogno, per vivere, di prescindere dai
propri princìpi religiosi. Cosa invece che l’altro deve necessariamente fare pour
s’humaniser.
Se l’incoerenza è il prezzo da pagare per una morale outrée, tuttavia essa
salva la società dalla distruzione a cui necessariamente andrebbe incontro se questi
stessi cristiani seguissero davvero i princìpi della loro religione587. Ecco che
Jésus-Christ, analizzando tutta la vita di questo personaggio, il barone riscontrerà come, in effetti,
costui non abbai mai accennato neppure ad un timidissimo sorriso. Il messia cristiano non ha mai
manifestato né felicità né tantomeno allegria. Se l’anonimo autore del manoscritto intitolato De
l’origine des principes religieux, pubblicato dal barone all’interno del Recueil philosophique, si era
limitato a definire triste soltanto la mitologia ebraica, il barone, invece, estende tale giudizio fino a
comprendere anche il fondatore inconsapevole di questa nuova religione e il clima che poi l’ha
contraddistinta.
586
LE, p, 173.
587
L’incoerenza intesa come frattura tra princìpi ed azioni era stata utilizzata da Bayle per sostenere la
possibilità del darsi di un comportamento morale da parte di un ateo. Secondo Bayle, infatti, esiste un
taglio netto tra ciò che l’uomo pensa e ciò che l’uomo fa. Gli effettivi moventi della condotta, cioè,
non sono i princìpi, ma il temperamento, le abitudini, le inclinazioni naturali, il gusto e gli impulsi
passionali. È evidente quindi, per Bayle, che un ateo può agire moralmente nel caso in cui prescinda
totalmente dai suoi princìpi. D’Holbach, invece, come si avrà modo di mostrare nell’ultima parte del
presente studio, capovolgerà, nel Système de la nature, questo concetto. Lo strumento di cui Bayle si
236
d’Holbach, sfruttando la salvifica incoerenza cristiana, ritorna ad accendere la miccia
atea affermando: «On a quelquefois mis en problème si une société d’athées pourrait
se maintenir. On pourrait, avec bien plus de raisons, demander si une société de vrais
chrétiens pourrait longtemps subsister. Que deviendrait une nation dont tous les
habitants, voulant être parfaits, se livreraient à la contemplation, à la pénitence, à la
prière, où chacun fuirait les richesses, la considération, les grandeurs, les dignités, où
personne ne songerait au lendemain, où toute le monde, uniquement occupé de Ciel,
négligerait totalement tout ce qui a du rapport à une vie transitoire et passagère, où
chacun se ferait un mérite du célibat, où à force de vaquer à des exercices de piété,
personne n’aurait le loisir de prêter des secours à ses semblables? Il est évident
qu’une pareille société ne pourrait subsister que dans la Thébaïde et serait bientôt
anéantie»588. D’Holbach dichiarando impossibile l’esistenza di una società composta
solo da ferventi e coerenti cristiani, suggerisce indirettamente la possibilità per una
società atea di esistere e mantenersi589.
La morale religiosa e la morale naturale.
La ragione, ossia «l’expérience appliquée à la conduite d’un être sensible et
intelligent qui cherche le bonheur»590, dopo aver a lungo osservato la natura ed il suo
funzionamento, porta ad afferma che «tout ce qui est constamment utile au genre
humain est un bien, et tout ce qui par soi-même ou par ses conséquences nécessaires
devient nuisible à la société, est un mal très réel»591. È proprio da questo dato che
occorre partire per poter stabilire una vera morale e cioè «la science des mœurs,
fondée sur des principes immuables»592. Questa scienza dei costumi è «la
connaissance des devoirs que la raison impose à un être sensible, intelligent, qui
cherche le bonheur et qui vit en société avec des êtres semblables à lui ou animés des
mêmes désirs»593. La conoscenza dei doveri imposti è la conoscenza «des effets que
era servito per salvare l’ateo dall’accusa i immoralismo, diventerà tra le mani del barone un’arma che
utilizzerà per ribadire da una parte la valenza negativa dei princìpi religiosi e affermare, dall’altra,
l’idea di una coerenza assoluta dell’ateo, necessariamente virtuoso.
588
LE, pp. 173-174.
589
Nel Système de la nature, però, d’Holbach, a sorpresa, indicherà nella società laica, e non in quella
atea, l’obiettivo finale ed auspicabile del processo di liberazione del genere umano. Sulle ragioni di
tale scelta si rimanda al paragrafo finale della quarta parte del presente studio
590
P.-H. T. d’Holbach, Élément de la morale universelle ou Catéchisme de la nature, Texte établi par
Jean Pierre Jackson, éd. coda, 2004, Paris, p. 799. L’opera verrà indicata con la sigla EMU.
591
CS, p. 154.
592
Ivi, p. 195.
593
EMU, p. 800.
237
les actions des hommes doivent produire sur les hommes»594. In ultima analisi la
morale, per il barone, non è altro che «l’art de bien vivre avec les hommes»595.
Una morale, per esser vera, deve fondarsi sugli elementi che, nell’estrema
mutevolezza delle forme culturali e organizzative del mondo umano, permangono
costanti, invariabili ed immutabili. Una morale vera si basa, quindi, «sur l’essence
commune à tous les hommes, sur leur nature, sur leurs besoins constants»596. Non
basta, «il faut que l’expérience la confirme sans cesse et qu’elle ne soit jamais ni
contredite ni démentie»597. E ancora, «il faut qu’en tous lieux et en tout temps elle
procure le bonheur, qui fait l’objet de nos désirs»598. Infine, «il faut que, destinée à
tous, elle soit sentie par tous»599. Una morale per esser vera, deve necessariamente
essere una, necessaria, immutabile, universale e, soprattutto, realmente utile.
Ora, la morale teologica, contrariamente alla vera morale, si caratterizza per
la cronica presenza delle caratteristiche opposte a quelle sopra enunciate.
Innanzitutto
caratterizzata
dalla
l’estrema
equivocità
compresenza
di
valoriale.
princìpi
e
La
morale
direttive
cristiana
è
comportamentali
diametralmente opposti. Ciò dipende tanto dall’idolo biblico da cui viene dedotta,
quanto dalla mutevolezza degli interessi sempre temporali del clero. Completamente
indifferente alla necessità reale del mondo naturale, la morale religiosa fluttua in una
pretesa libertà riferendosi ora alla sua divinità ora al capriccio e agli interessi dei
ministri religiosi.
Riguardo al primo aspetto, il carattere decisamente mutevole, e soprattutto
immorale del dio biblico, rende necessariamente la morale cristiana chancelante e
incertaine. È nella doppia personalità divina, come avevano indicato anche i
clandestini, che bisogna ricercare «la source de l’incertitude où sont le chrétiens
quand il s’agit d’examiner s’il est plus conforme à l’esprit de leur religion de tolérer
que de persécuter ceux qui diffèrent de leurs opinions»600. Come si può, infatti,
fondare stabilmente la morale «sur les volontés positives d’un dieu changeant,
partial, capricieux, qui de la même bouche ordonne la justice et l’injustice, la
594
P.-H. T. d’Holbach, Système social ou Principes naturels de la Morale et de la Politique avec un
Examen de l’Influence du Gouvernement sur les Mœurs, Texte établi par Jean Pierre Jackson, éd.
coda, 2004, Paris, p. 17. L’opera verrà indicata con la sigla SS.
595
SS, p. 20.
596
CS, p. 200.
597
Ivi.
598
Ivi.
599
Ivi.
600
CD, p. 95.
238
concorde et le carnage, la tolérance et la persécution»601 ? La sola morale desumibile
dalla Bibbia è un morale enthousiaste, impraticable, contradictoire, incertanie.
Come fondare una scienza che dovrebbe possedere règles invariables facendo
riferimento ad un testo che continuamente mostra l’idolo cristiano come un «dieu
peu moral et changeant des ordres directement opposés les uns aux autres»602 ? Come
sapere cosa è bene e cosa è male se il bene e il male vengono decisi proprio da
questo dio che grazie alla propria volontà suprema arriva a cambiare «le mal en bien
et le crime en vertu»603? È il carattere decisamente poco morale della divinità biblica
a rendere fallimentare il tentativo effettuato dalla religione cristiana di fondare un
sistema morale stabile ed evidente e a condannare i devoti a una perenne incertezza
circa i princìpi da scegliere per regolare le proprie azioni.
Il cristiano, infatti, si trova nella penosissima condizione di dover scegliere se
prendere a modello il comportamento e i precetti del terribile dio del Vecchio
testamento o preferirgli la versione pacata presentata nel Nuovo Testamento.
Il problema è rappresentato dal testo stesso che la religione cristiana ha scelto
come fondamento del proprio credo e della propria morale: la Bibbia. «S’il on trouve
dans la Bible quelques préceptes d’une morale saine et utile, l’on y trouve également
de quoi justifier les crimes plus atroces»604. È impossibile trovare in esso dei
principes sûrs de morale. Accanto a quelli dettati dal buon senso e dalla ragione ce
ne sono altri diametralmente opposti, distruttivi, e pericolosissimi. La conseguenza di
tutto questo è evidente e drammatica: «toutes les idées du juste et l’injuste, du bien et
du mal, de la bonté et de la méchanceté se confondent nécessariement dans la tête
d’un chrétien»605 condannandolo quindi a un’indecisione continua nella scelta dei
valori morali da seguire.
Eppure, nell’incertezza, solitamente il credente si determina, con effetti
drammatici in ambito sociale e politico, per il volto terribile di questo stesso idolo
nella convinzione che, con una divinità del genere, è sempre meglio dimostrare uno
601
Ivi, pp. 94-95.
Ivi, p. 100.
603
Ivi. Come si avrà modo di illustrare nella terza e quarta parte del presente studio, la determinazione
del bene e del male all’interno della morale naturale non viene affidato alle volontà chimeriche di un
essere soprannaturale nè alle mutevoli convenzioni umane, ma trova fondamento nella sola realtà
invariabile rappresentata dalla necessità: il suo volto imperante e coattivo, che contraddistingue il
modus essendi e operandi del mondo naturale, si declina nel mondo umano nei rapporti che sussistono
tra gli esseri che vivono in società.
604
LE, p. 185.
605
Ivi, p. 186.
602
239
zelo606 distruttore. Una scelta assolutamente giustificata dal momento che il dioamore del cristianesimo è lo stesso Dio predicatore di stermini presente nel Vecchio
Testamento.
Che sia impossibile, poi, de facto, affidare a questo dio “inaffidabile” e
mutevole il compito di regolare il comportamento degli uomini lo ho dimostrato, e
continua a dimostrarlo, la storia: «Pax sur la terre et bonne volonté aux homes. C’est
ainsi que s’annonce cet évangile qui a coûte au genre humain plus de sang que toutes
les autres religions du monde prise collectivement»607. Come le sue fonti, anche il
barone fa ricorso alla storia per mostrare le oggettive conseguenze del secolare
impero cristiano: «Consultons nos propre annales: ne verrons nous pas, durant une
longe suite de siècles notre Europe engraissé du sang des adorateurs d’un même
Dieu. Nous trouverons l’Allemagne et l’Italie couvertes des cadavres de ceux qui ont
péri dans le querelles du sacerdoce et de l’empire. Nous verrons que c’est l’ambition
pontificale et la frénésie religieuse qui firent entreprendre ces croisades
extravagantes qui, sous prétexte de recouvrer la Terre-Sainte, armèrent des brigands
chrétiens, persuadés par des saints qu’ils laveraient dans le sang des infidèles leur
horribles forfaits. Nous verrons des millions d’hommes, assuré d’acquérir par là la
rémission de leurs crimes, se livrer sans pudeur aux plus affreux excès. Par une suite
de ce délire, nous verrons l’Europe entière dépeuplée par des souverains insensés,
injustes, usurpateurs, qui transportèrent leurs sujets en Asie où ils trouvèrent le
tombeau que la folie leur avait creusé. Partout nous trouerons les traces
ensanglantées de la férocité religieuse»608.
Questi sono stati gli effetti del dominio secolare di una religione che ha preso
a modello un idolo che «a deux faces, comme le Janus des Romains»609 ma che, a
differenza di quest’ultimo, è riuscito a insanguinare l’intera Europa e a fare della
morale, ovvero della scienza più chiara ed evidente che possa esistere, «une science
606
D’Holbach definisce lo zelo come una vertu inquiète et turbulente, una fièvre sacrée fondata sur
un «attachement aveugle à la cause prétendue de son dieu, et sur la nécessité d’étendre son empire»
(CS, p. 179). Questa terribile virtù, giustificata dallo spietato idolo del Vecchio Testamento,
rappresenta «la source des persécutions et des fureurs dont le christianisme s’est tant de fois rendu
coupable; c’est le zèle qui fait des bourreaux ainsi que des martyrs» (CD, p. 113). Lo zelo è alla base,
sempre secondo d’Holbach, anche di un fenomeno sconosciuto al mondo pagano: il proselitismo
religioso feroce e forzato che ha tristemente contraddistinto le modalità di trasmissione e diffusione
del messaggio religioso cristiano. A questo proposito, ne La Contagion Sacrée, così come nel Système
de la nature, il barone ricorda con orrore e sdegno i tristi esempi di tale proselitismo: le crociate, le
conversioni degli indigeni d’America e quelle ferocissime imposte agli ebrei e a tutti i vari dissidenti
dell’impero ideologico cristiano.
607
CD, p 36.
608
CS, p. 111.
609
LE, p. 138.
240
conjecturale remplie d’incertitudes, dont les vrais principes sont devenus si difficilier
à démêler»610.
È impossibile far riferimento all’idolo biblico nella speranza di poter
desumere un insieme di precetti morali univoci, stabili e non discordanti.
Come se non bastasse poi, la morale tratta dalla Bibbia, già di per sé
traballante e contraddittoria, subisce ancora delle variazioni causate questa volta
dalle «volontés des prêtes, dont les intérêts changent, dont les caprices varient, et qui
jamais ne peuvent par conséquent être d’accord avec eux-mêmes»611. Se l’idolo
biblico legittima tutto e il contrario di tutto, i suoi ministri fanno altrettanto. I preti,
dominando la credenza: in base agli interessi temporali del momento, decidono se
plasmare la morale sul volto terribile del loro idolo o su quello pacato. Arrivano
addirittura a stabilire due diverse morali: una per se stessi, una per tutti gli altri. Ai
nemici e al popolo impongono la morale outrée formulata da Gesù; a se stessi,
invece, riservano l’osservanza, molto più utile a fini politici, della morale terribile e
vendicativa deducibile dall’idolo del Vecchio Testamento.
Ecco dunque derivare coerentemente da tale equivocità, un’ennesima
caratteristica tipica della morale teologica: l’estrema mutevolezza.
La precettistica morale religiosa, difatti, è parte integrante di un sistema
caratterizzato da una continua trasformazione di tutti i suoi elementi: mutando il
cristianesimo, necessariamente muta anche la morale che lo accompagna. È evidente
che «le christianisme n’est point aujourd’hui ce qu’il était autrefois»612: i continui
attacchi mossi contro questa religione da parte degli eretici, degli eterodossi o degli
stessi ortodossi, l’hanno sempre costretta a modificare qualcosa del proprio sistema
dottrinale o morale sia nel tentativo di mostrarsi sempre credibile – accettando, ad
esempio, suo malgrado, qualche scoperta scientifica in passato condannata - sia per
motivi di puro interesse politico ed economico.
Secondo il barone, poi, è inevitabile il perpetuo mutamento di tale religione:
essa, infatti, come tutte la altre forme religiose, è «enfantée par l’enthousiasme,
soumise aux passions et aux intérêts des mortels»613 e dunque è necessariamente
changeante così come lo sono le fantasie degli esseri umani. Il solo elemento che
permane identico nell’orizzonte poliedrico e transeunte del mondo umano è
610
CS, p. 197.
LE, p. 183.
612
LE, p. 25.
613
CS, p. 36.
611
241
rappresentato dalle ouvrages des la raison, poiché «il n’y a que la vérité qui demeure
éternellement la même»614.
Inevitabilmente in balia di un fenomeno perennemente in fieri, preda di valori
diametralmente opposti ed inconciliabili, la morale religiosa appare, quindi, anche
come una scienza oscura ed incerta. Le nozioni oscure, mistiche e contraddittorie
proprie della religione, hanno fatto della morale, ovvero della scienza le mieux
démontrée, «une science initelligible, mystérieuse, incertaine, qui n’était à la portée
de personne»615. La morale è divenuta, tra le mani dei preti, «un énigme impossible à
deviner»616 e si è trasformata in una «science romanesque»617, in una «science
conjecturale remplie d’incertitudes, dont les vrais principes sont devenus si difficiles
à démêler»618.
La morale religiosa, poi, a differenza di quella naturale è totalmente inutile
proprio perché è una morale surnaturelle, una morale de l’autre monde che non ha
assolutamente per oggetto la felicità terrena degli esseri umani. In effetti, afferma
ironicamente il barone, «ce monde pour un chrétiens n’est qu’un passage qui conduit
à un monde bien plus intéressant pour lui, vu qu’il ‘est nullement à portée de le
connaît»619. I ministri dell’idolo biblico hanno erroneamente «jeté dans les cieux les
fondements d’un édifice qui est fait pour la terre»620.
La vera morale, quella naturale, è una scienza terrena, rivolta ad un essere
terreno e ha per scopo la felicità terrena di questo stesso essere. Essa si fonda su
princìpi fedelissimi alla terra e su un’immagine antropologica lontanissima da quella
tipica delle metafisiche religiose o spiritualistiche che hanno reso l’essere umano un
homme double, capace di deificarsi nell’attuazione scrupolosa di una morale outrée.
Fare di questo mezzo naturale spendibile solo sulla terra, la morale appunto, un
mezzo soprannaturale che svilisce l’importanza stessa della sola possibilità di
esistenza terrena, significa condannare consapevolmente l’uomo alla reale infelicità.
Se l’esistenza terrena è un dato non opinabile, l’infelicità causata dai tentativi
falliti di praticare una morale outrée è altrettanto evidente. Non è solo il rigorismo
eccessivo a rendere la proposta morale cristiana un reale strumento di infelicità
614
Ivi.
LE, p. 195.
616
Ivi.
617
CS, p. 198.
618
Ivi, pp. 197-198.
619
Ivi, p. 124.
620
LE, p. 195.
615
242
terrena, ma anche la sua totale inefficacia. La morale teologica è stata ritagliata su di
un modello umano inesistente e cioè quello di una creatura assolutamente libera e in
posizione di dominio rispetto all’universo materiale e naturale. Quale efficacia
possiedono, dunque, i suoi precetti su di un essere umano “naturalmente” concepito,
ossia su di un ente sottoposto alla necessità delle leggi che regolano la vita del grand
Tout materiale? Vanamente la morale teologica tenta di rendere l’uomo perfetto
secondo il suo modello: può riuscirci certo, ma solo a prezzo di renderlo totalement
insensibile dal momento che «en vain que l’on vain que l’on veut combattre ou
anéantir la Nature: elle est plus forte que les prestiges de l’imagination. En dépit de
toutes ses spéculations subtiles et merveilleuses, l’homme continuera toujours à
s’aimer lui-même, à désirer le bien-être et à fuir la douleur»621. Sarà sempre
inefficace la mortificante ed impossibile precettistica morale religiosa dal momento
che l’essere umano naturale, il solo esistente, continuerà sempre a nutrire passioni e a
ricercare il piacere dal momento che «il est don son essence d’aimer ce qui rend son
existence agréable»622. La morale religiosa potrebbe diventare efficace in un solo
caso: se si riuscisse, cioè, a cambiare l’essenza stessa dell’uomo e le leggi che
presiedono al funzionamento del meccanismo universale. Cosa chiaramente
impossibile.
Mutevole, equivoca, oscura e inefficace, la morale religiosa presenta ancora,
sempre secondo il barone, un’altra caratteristica squalificante che deriva
coerentemente dalle altre: l’assoluta inutilità. D’Holbach adduce due argomenti a
sostegno di tale giudizio: la forza del temperamento visto come il solo responsabile
diretto della condotta degli esseri umani molto più delle loro fantasie immaginifiche
e la sproporzione enorme tra beni e mali reali prodotti dal cristianesimo in ambito
politico e sociale.
Circa il primo argomento - assolutamente originale rispetto alle fonti
holbacchiane - è il temperamento a decidere della condotta degli esseri umani: «il est
bien difficile d’être vertueux et heureux avec un témperament bien ardent qui produit
des passions désordonnées. Il faut du calme pour jour de soi-même et pour consulter
la raison. La Nature, en nous donnant des passions vives ou une imagination
emportée, nous fait des funestes présents»623. Come possono riuscire le chimere
religiose a contenere delle passioni che neppure la ragione stessa è in grado di
621
Ivi, p. 196.
Ivi.
623
Ivi.
622
243
moderare? La religione è inutile, quindi, proprio perché «laisse les hommes tels que
la Nature et l’habitude les ont fait»624. Anzi, molto spesso la religione riesce
addirittura a renderli peggiori625 grazie al suo sistema di espiazioni facili, rivolte
sempre a Dio e mai a coloro che i “devoti” hanno realmente offeso626.
Si comprende allora da cosa derivi l’enorme sproporzione esistente tra gli
sparuti successi ottenuti dalla religione e gli innumerevoli fallimenti nell’ambito di
quei changements merveilleux che da sempre essa ha preteso di operare: «si nous
pesons les avantages et les désavantages de la religion, nous verrons que les maux
qu’elle a faits sont immense comme l’océan, et que les biens qu’elle peut faire sont
comme une goutte d’eau. Comparons en effet les guerres, les persécution, les
tyrannies, les troubles, les assassinats, les violence que le nom de Dieu a fait
commettre sur notre globe, avec le bien qui a pu résulter dans chaque siècle de la
bonne conduite de quelques homme que même sans religion eussent été d’honnêtes
gens»627. La sproporzione è enorme.
D’Holbach produce, infine, contro la morale religiosa un argomento assai
originale e totalmente assente nelle sue fonti. Nel capitolo XIII de Le Contagion
sacrée, intitolato La superstition contredit, confond & détruit les vraies idées de la
vertu. Principes naturels de la morale, è presente infatti un discorso
interessantissimo incentrato su quel processo che avrebbe portato la morale religiosa
a fagocitare quella naturale rendendola così irriconoscibile e inefficace. Secondo il
barone, cioè, la morale teologica non nasce affatto ex nihilo, solo grazie al
celeberrimo Discorso della Montagna pronunciato da Gesù, ma fonda le sue radici
proprio su quella morale naturale - brillantemente assunta e praticata dal mondo
pagano – che tanto esecra. Ora, subito dopo l’istituzionalizzazione temporale del
cristianesimo, si sarebbe verificato un processo di mistificazione consapevole attuato
dal mondo cristiano ai danni della morale naturale: quest’ultima cioè è stata
624
Ivi, p. 197.
Nel Système de la nature d’Holbach specificherà che l’ateismo, contrariamente alla religione, «est
un système qui d’un homme honnête ne fera point un méchant homme, et que d’un méchant homme
ne fera pas un homme de bien» (SN, p. 602). L’ateismo non libera l’uomo dai suoi vizi, proprio
perché è fondato sulla nature e sulla raison, ma perlomeno possiede il notevole vantaggio di non
fargliene contrarre di nuovi al contrario della superstizione che «fournit à ses sectateurs mille
prétextes pour commettre le mal sans remords, et même pour s’en applaudir» (Ivi, p. 605) .
626
Il cristiano chiede perdono unicamente al suo dio sia per i propri personalissimi “psicoreati” – la
religione, infatti, come già avevano sottolineato i clandestini, «change en fautes impardonnables des
actions totalement indifférentes à la société» (CS, p. 159) - sia per i crimini reali e gravissimi
commessi contro la società. L’ateo, invece, come dichiarerà d’Holbach nel Système de la nature,
quando commette il male non ha motivo per rallegrarsene e sa che per ottenere il perdono, una
concessione mai scontata, deve rivolgersi direttamente a chi ha offeso.
627
CS, p. 191.
625
244
completamente trasformata per poter essere spacciata come una morale originale di
carattere religioso, mentre i valori morali che non potevano in alcun modo essere
“cristianizzati”, sono stati bollati come falsi, pericolosi e inutili.
In sostanza, la morale di un cristiano, di religioso, ha solo la forma; di
naturale, il contenuto. Un contenuto però così totalmente mistificato da non
assomigliare affatto a quello proprio della morale naturale.
Le osservazioni del barone a proposito di questo processo di trasformazione
mistificante della morale naturale in una morale religiosa e dei nefasti effetti prodotti
da tale insana commistione sono molteplici e assolutamente originali se confrontate
non solo alla timida critica morale elaborata dalla clandestinità, ma all’intera gamma
di posizioni assunte dai filosofi ufficiali più “progressisti” del Settecento.
D’Holbach inizia con il concedere alla religione cristiana un nucleo di
razionalità logica che, nonostante le mille contraddizione dogmatiche, teologiche e
storiche, le ha permesso di imporsi e di mantenersi con relativa sicurezza nel corso
dei secoli. Ebbene, questo nucleo razionale estrapolabile dal cristianesimo non è
proprio di quest’ultimo, non è cioè una caratteristica che lo contraddistingue, ma gli è
stato conferito da quella morale naturale che quest’ultimo ha fagocitato. È solo per
questo motivo, secondo d’Holbach, che la religione cristiana, a volte, si dimostra in
totale accordo con quanto afferma la raison. Quanto di razionale è presente nella
religione deve cioè esser attribuito non alla religione stessa ma a quella morale
naturale che essa ha inglobato sfigurandola però.
Ora, la motivazione che ha spinto la religione ad appropriarsi in modo
indebito della morale naturale, è riconducibile alla semplice volontà di dominio
totale sugli esseri umani che può realizzarsi solo grazie ad un monopolio assoluto
nell’ambito morale. Per raggiungere tale monopolio, la morale naturale è stata
utilizzata come un vero e proprio “specchio per le allodole”: una volta attirati gli
uomini, lo specchio è stato riposto e sostituito con quello della morale religiosa
ovvero di quella stessa morale naturale riplasmata però dall’inganno e
dall’impostura.
Questa tesi viene esplicitata gradualmente: il barone dopo aver concesso al
cristianesimo di possedere, come già affermato, un nucleo indiscutibile di razionalità,
chiarisce il motivo di questa apparente sintonia con la raison affermando che «pour
245
bien tromper les mortels, il est important d’allier le mensonge avec la vérité»628. La
religione, cioè, «est forcée d’emprunter le langage de cette raison qu’elle défend
néanmoins de consulter et d’exercer ; elle est obligée de se servir de la morale pour
attirer le mortels»629. La morale naturale diviene un veicolo preziosissimo per
garantire il successo della religione: la razionalità dell’impianto morale naturale è
l’asso vincente per una religione che vuole imporsi ma che si caratterizza come
essenzialmente irrazionale ed illogica e cioè come incomunicabile, incomprensibile,
votata dunque alla sconfitta. La morale naturale è stata utilizzata, quindi, come uno
strumento di dominio, «un marchepied dont la religion s’est quelquefois servie pour
s’élever sur le trône»630.
Una volta giunta al trono dominando le coscienze, la religione ha messo da
parte il mezzo di cui si era servita per arrivare a tale scopo: ha iniziato a disprezzare
la morale naturale e le ha sostituito una morale « fictive qui n’a que l’imagination
pour base et l’intérêts des prêtes pour objet»631. Resa ancella della religione e da
quest’ultima persino disprezzata, la morale naturale «devient sa servante, elle n’est
écoutée qu’autant qu’elle parle conformément aux vues de sa maîtresse impérieuse et
presque toujours en délire»632. La morale naturale viene privata di tutte le sue
caratteristiche: delle virtù umane, dell’universalità, dell’immutabilità, della sua
necessità attuativa, dei fondamenti e fini terreni633, dell’evidenza, della totale
indipendenza da qualsivoglia religione. La morale naturale viene svuotata del proprio
contenuto razionale, farcita con elementi inconcepibili e contraddittori e, infine,
ritoccata con una minima dosa di logicità per esser di nuovo spendibile come
interessato strumento di dominio terreno.
Tale processo è dunque all’origine della fusione tanto impossibile quanto
pericolosissima effettuata non tanto tra morale naturale e morale religiosa quanto tra
morale e religione tout court.
Ora, che sia impossibile fondere assieme i due elementi risulta evidente dalla
totale eterogeneità degli stessi: «ils ne sont point faits pour s’unir, leurs l’intérêts ne
peuvent se confondre, leurs sujets ne peuvent c’allier; ceux de l’une ne peuvent être
628
Ivi, p. 186.
Ivi.
630
Ivi.
631
Ivi, pp. 186-187.
632
Ivi, p. 187.
633
Ne Le Christianisme dévoilé, d’Holbach riassume efficacemente la diversità degli scopi che
contraddistinguono la morale religieuse da quella politique affermando che «la première fait des
saints, l’autre des citoyens» (CD, p. 12).
629
246
les amis de ceux de l’autre, ils ne peuvent combattre sous les même étendards»634.
Come si può, infatti, far coincidere la morale con una religione che vuole
identificarsi con la prima solo per poterla distruggere? Occorre distinguere eccome i
due “imperi”, quello della religione e quello della morale. Sono due “luoghi”
inconciliabili, destinati a non incontrarsi mai, ad essere totalmente diversi e
indipendenti per tutti i seguenti motivi che il barone compendia così ne La Contagion
Sacrée: «la morale a pour objet les intérêts de l’homme, la religion a pour objet les
intérêts des ennemis des hommes. La morale a l’expérience, la raison, la vérité pour
ses garants, la religion n’a pour garants que l’ignorance, l’imposture et la tyrannie.
La morale élève le cœur de l’homme, lui montre sa dignité, lui enseigne ses droits,
lui inspire de l’activité, de l’énergie, du curage; la religion l’épouvante, le dégrade,
ne l’occupe que de sa bassesse, comprime le ressort de son âme, le met au désespoir
et finit communément par le rendre furieux. La morale dit à l’homme de travailler à
son bonheur, la religion lui prescrit de se priver de tous les objets propres à le rendre
heureux sous peine d’encourir la colère d’un dieu dont le plaisir est de voir gémir ses
créatures infortunées. La morale dit à l’homme de chérir des êtres qui l’entourent, la
religion lui dit d’aimer par-dessus toutes choses un tyran odieux qui lui ferait un
crime de sa tendresse pour des viles créatures. La morale lui dit d’être doux, humain,
pacifique, indulgent; la religion lui fait un devoir d’être zélé, persécuteur, haineux,
séditieux, toute les fois qu’il s’agira de la cause de son dieu ou de ses prêtes. La
morale lui dit d’être raisonnable, la religion lui fait un crime d’écouter sa raison»635.
Esiste poi ancora un elemento importantissimo che contraddistingue la
morale naturale rendendola assolutamente inconciliabile con la proposta religiosa:
l’assenza del ricatto psicologico presente nella promessa di un premio o nella
minaccia di un castigo. L’uomo naturale, consapevole di non poter infrangere quel
circolo naturale che lo rende al contempo e necessariamente agente ed agito, «n’a pas
besoin ni des récompenses ni de menaces d’une autre vie pour faire le bien en celleci. L’éxperience lui prouve à tout instant que le méchant est un être haïssable et
méprisable, que l’homme de bien est chéri et respecté de ceux mêmes dont la
conduite est opposée»636. E all’esperienza del mondo, ovvero alla conoscenza della
catena necessaria, e dunque prevedibile, esistente tra un’azione e la reazione da
questa prodotta, si accompagna, in qualità di garante aggiuntivo di un
634
CS, pp. 193-194.
CS, p. 193.
636
Ivi, p. 203
635
247
comportamento morale, il rimorso - altro dato naturale necessario tanto quanto la
catena degli effetti sopra citati.
Il rimorso637 si pone come la sola alternativa rispettosa nei confronti della
dignità intellettuale e psicologica dell’uomo e realmente coattiva circa il
comportamento relazionale. Si può smettere di provare paura per una lontana
minaccia di castigo, ma smettere di ascoltare la propria natura, se ritrovata, è
impossibile, disumano - holbacchicamente parlando, quindi, divino -.
La fusione tra i due imperi, quello della religione e quella della morale, oltre a
risultare impossibile per la dimostrata eterogeneità dei due “contraenti”, comporta
anche un rischio gravissimo: se la morale vien mostrata come necessariamente
connessa alla religione e se la religione non è altro che un’impostura finemente
tessuta, allora può accadere che «tout homme qui aura découvert la faiblesse ou la
fausseté des preuves sur lesquelles est établie la religion – sur laquelle on lui dit que
la morale est fondée – sera tenté de croire que cette morale est une chimère aussi
bien que la religion qui lui sert de base»638. Paradossalmente, proprio la religione
che pretende di essere il fondamento incrollabile della morale, in realtà si rivela
essere la causa principale di tante scelte comportamentali volte alla dissolutezza e
alla depravazione. Moltissimi uomini, infatti, «au sortir de l’esclavage de la
superstition, ils tombent dans une anarchie complète et se croient tout permis parce
qu’ils ont découvert que la religion n’était qu’une fable»639.
Questo terribile inconveniente potrebbe essere evitato se, al posto di una
morale théologique, mystique, ténébreuse e surnaturelle, se ne insegnasse una claire,
sociable e naturelle. L’incoerenza cristiana dovuta all’impossibilità di praticare sia la
morale propria della religione, poichè outrée, sia quella naturale, poiché sfigurata,
dunque inconoscibile, può trasformarsi in coerenza immutabile ai precetti di
quest’ultima se e solo se la religione verrà cacciata definitivamente e con sicurezza
dai domini della morale naturale: «des bornes immobiles doivent donc à jamais
séparer l’empire de la morale et celui de la religion»640.
637
La tematizzazione vera e propria del rimorso assunto come “garante naturale” della moralità
avverrà solo nel Système de la nature. Nelle opere della trilogia, d’Holbach si limita ad affermare
quanto sopra riportato, evitando di produrre ulteriori analisi che inevitabilmente sfocerebbero, come
infatti avviene nel Système de la nature, in una delle tante prove addotte a sostegno della necessità
dell’ateismo per il darsi di un comportamento morale. Su tale questione si rimanda alla quarta parte
del presente studio.
638
CD, p. 101.
639
Ivi, p. 101.
640
CS, p. 123.
248
Occorre dunque disseppellire la morale naturale, spogliarla delle pesantissime
vesti religiose, riconsiderarla nella propria purezza, praticarne i princìpi e saggiarne
la validità necessaria: occorre distruggere il code mosaïque per ritrovare
quell’immane tesoro rappresentato da ciò che Boulanger aveva chiamato il code de
la terre sauvée e che d’Holbach chiama il code de la nature, in una parola, la morale
naturale.
L’uomo naturale, l’ami du genre humain, l’apôtre de la nature, l’“ateo” del
Système de la nature, ha una sola religione: il code de la nature. Un solo scopo le
bonheur. Una sola guida la raison. Un solo mezzo per realizzare tale scopo e un solo
oggetto di culto la vertu.
Nelle Lettres a Eugénie il barone finalmente esplicita l’identificazione della
morale naturale con l’ateismo tout court. Nell’ultima de lettere che compongono
l’opera, la dodicesima, il proselitismo graduale esplode e l’ateo può finalmente
entrare in quello spazio morale che il barone aveva precedentemente preparato
proprio per rendere agevole, quasi necessario, tale ingresso. D’Holbach espone in
quest’ultima epistola i nuclei teorici più importanti del suo sistema ateistico della
realtà antropologica e naturale. In poche pagine fornisce infatti il senso che si deve
annettere al termine “ateo”, espone la morale propria di questo essere organico
naturale e capovolge gli argomenti di difesa adoperati da Bayle per concedere una
forma di moralità nell’ateismo, in argomenti di critica al comportamento morale dei
cristiani.
La dodicesima delle Lettres a Eugénie introduce così al disvelamento
definitivo operato nel Système de la nature: in quest’opera, infatti, il sistema ateistico
holbacchiano esplode definitivamente in tutta la sua portata, non solo sconvolgendo
una tradizione secolare pregiudiziale nei confronti della possibile moralità dell’ateo,
ma fornendo, soprattutto, il primo sistema ateistico di interpretazione della realtà.
249
PARTE TERZA
«Les principes de l’athéisme, ou le Système de la nature»641.
1. Perché uno spazio così esiguo al materialismo.
È a partire dagli ultimi capitoli della seconda parte del “maudit”642 Système de
la nature, che l’ateismo, nascosto fino ad ora tra le pieghe di qualche concetto,
implicito e presente in ogni opera precedente ma mai totalmente svelato, può
finalmente manifestarsi in modo esplicito e compiuto. L’ateismo può finalmente
rendere ragione di se stesso, giustificare la propria esistenza, argomentare le proprie
motivazioni, mostrare le proprie caratteristiche ed enunciare la propria convinzione,
senza più dover ricorrere ad artifici retorici impiegati per non urtare la sensibilità di
641
SN, p. 625. Il barone stabilisce in due luoghi differenti del Système una sorta di identità tra il
naturalismo o materialismo e l’ateismo (Cfr., SN, p. 628 e SN, p. 625) utilizzando indifferentemente i
due termini come sinonimi l’uno dell’altro. È ovvio che l’ateismo inteso solo come negazione di una
realtà trascendente o comunque accessoria per la spiegazione del funzionamento del grand Tout
rappresenta un “evento” posteriore sicuramente al materialismo e dunque non identificabile del tutto
con esso. In realtà, come si avrà modo di rivelare, l’ateismo oltre a non identificarsi solo con l’opera
di distruzione e negazione delle chimere, si baserà proprio sugli stessi princìpi che costituiscono
l’ossatura concettuale e sostanziale del materialismo. Si avrà modo di analizzare i termini di tale
identità e nei prossimi capitoli.
642
Così Voltaire definì il contenuto dei due tomi che compongono il Système del la nature. Più che il
materialismo, è l’ateismo holbacchiano, non compromissorio e radicale, a spaventare il patriarca di
Ferney. La soluzione holbacchiana in materia religiosa rischia, per Voltaire, di far crollare quella
credibilità che i philosophes sono riusciti a conquistare agli occhi della classe politico-governativa. In
una lettera del 2 novembre 1770, indirizzata a d’Alembert, Voltaire afferma: «ce livre a rendu tous les
philosophes exécrables aux yeux du roi et de la cour […] L’éditeur de ce fatal ouvrage a perdu la
philosophie à jamais dans l’esprit de tous les magistrats et de tous les pères de famille, qui sentent
combien l’athéisme peut être dangereux pour la société… Les esprits sont tellement irrités qu’on
prendra pour athée quiconque n’aura pas de foi à sainte Geneviève et à sainte Janvier» (Il passo è
riportato dal Naville in D’Holbach et la philosophie scientifique…, p. 118). Voltaire maledice
un’opera che sembra distrugge totalmente il suo opportunismo tattico e che sembra vanificare quello
sforzo di tessere relazioni proficue tra i philosophes e i sovrani. I philosophes, tutti i philosophes,
appaiono ora, a causa del Système, nient’altro che degli atei, malamente camuffati da deisti e il
malinteso viene subito sfruttato dal partito dei devoti per dimostrare finalmente quello che da tempo
andavano affermando e cioè che i philosophes, in realtà, sono tutti degli atei patentati, travestiti da
deisti solo per opportunismo tattico. L’irruento e travolgente ateismo holbacchiano trasforma il Maître
di cui il patriarca aveva assolutamente bisogno per rispondere al problema del male, nello stesso
infâme da quest’ultimo tanto fortemente combattuto, senza nessuna possibilità d’appello. Come
giustamente ha affermato Jousiane Boulad-Ayoub «Le retentissant Système de la nature (1770)
marque l’apogée de sa pensée philosophique, politique et morale. Sa popularité dangereuse et sa
virulence critique lui valurent à l’époque d’être attaqué aussi bien par les ennemi traditionnels de la
raison et de la liberté que par Voltaire et Fédéric II, le philosophe-roi et le roi-philosophe» (J. BouladAyoub, D’Holbach, le «maître d’hôtel de la philosophie», CORPUS, n° 22/23, Paris 1992, p. 7). Le
reazioni al Système, sia da parte del mondo filosofico che di quello religioso, sono state messe in luce
ed analizzate in modo eccellente da Maria Luisa Lussu nell’opera già citata, Bayle, Holbach e il
dibattito sull’ateo virtuoso, ECIG – edizioni culturali internazionali, Genova 1997; dalla stessa
Josiane Boulad-Ayoub, nel suo articolo Voltaire et Frédéric II, critiques du Système de la nature,
CORPUS, n° 22/23, Paris, 1992, pp. 39-73; e da Paulette Charbonnel nell’articolo La réquisitoire de
Séguier, CORPUS, n° 22/23, Paris, 1992, pp. 15-37.
250
qualche lettore particolarmente suscettibile, ma in grado però di garantire la
possibilità di successo divulgativo, attraverso un proselitismo graduale643.
A partire dagli ultimi capitoli della seconda parte del Système, d’Holbach può
finalmente esporre e trattare l’elemento che più lo interessa del suo intero “mandato”
filosofico, la prospettiva a cui ha lavorato per anni sia pubblicamente, con decine di
traduzioni, Memoires e saggi scientifici tedeschi e con l’ingente impegno redazionale
svolto per l’Encyclopédie, sia segretamente, attraverso le pagine delle traduzioni e
pubblicazioni “clandestine” e delle sue produzioni originali.
Il barone, con la “fenomenologia completa” dell’ateismo offerta nell’ultima
parte del Système ed introdotta da ciò che Vittorio Mathieu considera come
«l’esposizione più coerente ad articolata di ciò che si suol chiamare
“materialismo”»644, non solo realizza quella “rivoluzione morale mancata” dai
clandestini della generazione precedente, ma, cosa ben più importante, fornisce al
pensiero filosofico occidentale il primo vero sistema ateistico d’interpretazione della
realtà - conseguenza necessaria, e logica, di un naturalisme dévéloppé645-.
Ora, prima di addentrarsi nell’esame del sistema ateistico holbacchiano,
occorre rendere brevemente ragione del ruolo giocato proprio dal materialismo
all’interno del corpus holbacchiano e in particolare nel Système.
Occorre,
cioè,
comprendere per
quale
motivo
l’affermazione
del
materialismo - ovvero la parte fondativa della fenomenologia atea presentata a partire
dagli ultimi capitoli della seconda parte del Système e dell’intera riflessione
destruens del barone - occupi uno “spazio fisico” davvero minimo nel Système e
643
Il Système de la nature, infatti, oltre a segnare la conclusione della demolizione del vacillante
edifico religioso cristiano e l’inizio della ricostruzione di quello interamente umano, registra anche un
cambiamento nella tipologia di lettorato al quale il barone sceglie d’indirizzarsi. Se le prime opere,
fino almeno alle Lettres à Eugénie - esclusa la Théologie portative, un pamphlet spiccatamente ateo si modellano sulle esigenze di un pubblico recalcitrante di fronte alla radicalità della prospettiva atea
e, dunque, bisognoso di una retorica misurata che deve indurre ad una conversione indiretta
all’ateismo, a partire dal Système la situazione cambia notevolmente. Il lettore di questo monumento
del materialismo ateo viene infatti giudicato dal barone ormai pronto non solo a sentire nominare
l’innominabile prospettiva, ma addirittura a seguire e ad accoglierne tesi e princìpi. La lunga e
paziente opera di “conversione indiretta” lascia dunque il posto alla prima, esplicita, e
contemporaneamente anche ultima - all’interno dell’intero corpus holbacchiano - affermazione
dell’ateismo.
644
Raffaele Gaetano, La benda sugli occhi. Teoria della conoscenza etica e politica in Paul-Henri
Thiry d’Holbach, Prefazione di Vittorio Mathieu, Introduzione di Aniello Montano, Rubbettino
Editore, 1998, p. 11.
645
È lo stesso d’Holbach a sottolineare l’importanza del suo contributo nell’elaborazione del
materialismo riconoscendo che «jusqu’ici le système de la nature n’avait point encore été développé»
(SN, p. 592).
251
venga totalmente taciuta in tutte le altre produzioni originali, sia antecedenti a
quest’opera che successive.
Nell’economia del corpus holbacchiano si manifesta, infatti, un forte
squilibrio tra il posto accordato all’esposizione del materialismo della natura, che
costituisce per l’essenziale alcuni passaggi della quinta delle Lettres à Eugénie e il
contenuto dei capitoli I-II-III-IV-VIII-IX della prima parte del Système de la nature,
e quello consacrato invece sia alla pars destruens - rappresentata oltre che dalle tre
opere esaminate nella parte precedente, anche dalle altre produzioni originali ossia
dalla Théologie portative, dall’Essai sur les Préjugés, dall’Histoire critique de JésusChrist e dal Tableau des Saints, assieme a tutte le traduzioni e pubblicazioni degli
autori clandestini -, che a quella costruens - rappresentata dalla seconda parte del
Système e da tutte le altre opere successive a questa, ossia dalla Politique naturelle, il
Système social, l’Éthocratie, La Morale universelle e gli Eléments de Morale
universelle646).
Questo squilibrio diventa ancor più netto ne Le Bon Sens, dove le tesi
materialiste occupano solo quattro dei duecentosei capitoli che compongono l’opera.
Per quale motivo alla visione ontologico-gnoseologica, fondativa della pars
destruens e di quella costruens, il barone ha scelto di dedicare così poco spazio?
Perché il materialismo non costituisce affatto “tutta” la filosofia del barone ma una
parte che, per giunta, d’Holbach non ha interesse a sviluppare in tutta la sua
ampiezza.
Il materialismo si pone, rispetto al programma reale holbacchiano - che
consiste nel mostrare come sia possibile e necessaria una morale senza Dio - come
una semplice introduzione, una propedeutica al sistema generale, necessaria
sicuramente, ma destinata ad essere superata con l’entrata in gioco della riflessione
specificatamente atea e delle tematiche politico-morali. Come giustamente ha
affermato Bourdin «l’athéisme et ses implications morales et politiques seraient,
davantage que le matérialisme de la nature, la vérité de la philosophie de
d’Holbach»647.
646
In queste opere, assieme al materialismo, scomparirà nuovamente anche l’ateismo. Eppure le due
prospettive, anche se nascoste, rimarranno, così come lo erano state fino alla pubblicazione del
Système, i motivi ispiratori di fondo dei contenuti morali, politici e sociali delle opere pubblicate a
partire dal 1773.
647
Jean-Claude Bourdin, La « platitude » matérialiste chez d’Holbach, CORPUS, n° 22/23, Paris, p.
253.
252
Ora, l’ateismo, holbacchianamente inteso come conoscenza scientifica del
datum naturale648 e delle leggi che ne regolano il funzionamento e che, in un contesto
religioso, si traduce necessariamente nella negazione di una supposta realtà spirituale
o comunque accessoria per la spiegazione delle molteplici manifestazioni che la
natura offre e nella riformulazione valoriale del mondo umano, rappresenta uno dei
tanti corollari deducibili dal materialismo. Quest’ultimo “contiene”, infatti, nel suo
bacino una vastità di conseguenze immediatamente deducibili, di teorie da sviluppare
riguardanti i molteplici ed infiniti aspetti dal datum naturale e del suo funzionamento.
Ma d’Holbach non si sofferma a svilupparne nessuna.
Perché? Perché semplicemente non gli interessano le altre conseguenze,
perché queste non rappresentano affatto la “verità” della sua filosofia649. Come già
affermato, la sola cosa che interessa il barone è il riflesso del monismo e del
determinismo fatalistico nel mondo delle azioni e dei comportamenti dell’uomo che
vive in società. L’unico, tra i tanti riflessi, degno non solo di esser trattato
diffusamente ma, in generale, di interessare davvero l’uomo.
È una vera e propria “obsession de la morale”650 ciò che caratterizza la natura
della riflessione holbacchiana. Un’ossessione che si manifesta in moltissimi modi:
nell’urgenza della lotta contro l’erreur sacrée, i suoi vari riformatori – teisti e deisti
innanzitutto, le speculazioni sterili della théosophie antica651, gli improponibili
romans métaphisiques della modernità652, l’insopportabile tirade intelligible tipica
648
Il Naville ha giustamente affermato che «l’athéisme n’est qu’un autre mot pour signifier l’attitude
scientifique devant l’univers y compris bien entendu l’homme et l’idée qu’il se fait de la divinité»
(Naville, D’Holbach et la philosophie scientifique…, pp. 339-340.
649
Jean-Claude Bourdin, a tal proposito, ha affermato: «l’athéisme étant le terme auquel le
matérialisme doit conduire, le programme réel de d’Holbach était de montrer comment une morale
sans Dieu est possible et, parce que parfaitement expressive de la nature matérielle de l’homme, plus
solide et plus viable que la morale reposant sur les notions incertaines et confuses de la spiritualité de
l’âme et de l’existence de Dieu» (J.-C. Bourdin, La « platitude » matérialiste…, p. 253).
650
Questa è stata la felicissima espressione utilizzata da Jacques Domenech in un breve saggio
apparso sempre sulla rivista filosofica CORPUS e incentrato sull’importanza assoluta che riveste la
“preoccupazione morale” nella riflessione holbacchiana. Il saggio a cui si fa riferimento si intitola
appunto “D’Holbach et l’obsession de la morale”, (CORPUS, n° 22/23, Paris, pp. 103-115).
651
Platone, a questo proposito, «grand créateur de chimères» (SN, p. 463), è colpevole, agli occhi del
barone, di aver infettato con le sue rêveries i contenuti, già di per sé inintelligibili, oscuri e tetri della
religione cristiana. Il filosofo ateniese, un «théologien rempli d’enthousiasme et peut-être de mauvaise
foi» (SN, p. 464 n. 45), viene quindi indicato come il responsabile indiretto di tutti i dogmi e le
subtilités métaphysiques che caratterizzano il cristianesimo.
652
SN, p. 225. D’Holbach, dopo aver citato a tal proposito la formulazione filosofica spiritualista di
Cartesio, definito come «le restauratuer de la philosophie parmi nous» (SN, p. 473) – ossia della
metafisica- aggiunge, nel novero dei romans métaphisiques, la riflessione di Berkeley, quella di
Malebranche, di Leibniz e Cudworth. Newton, definito dallo stesso barone per il suo contributo
scientifico come le père de la physique moderne, viene annoverato tra i romanzieri proprio per le sue
prove tese a dimostrare l’esistenza della divinità. Il sublime Newton, la cui force d’inertie verrà
assunta da d’Holbach come l’unico scopo di tutti i movimenti degli esseri naturali, «n’est plus qu’un
253
del discorso teologico e nell’esigenza dell’edificazione di un “nuovo” orizzonte di
senso per l’uomo. È questa “ossessione” ciò che rende di fatto l’ateismo, assieme alle
sue implicazioni morali, il solo corollario degno di esser tratto dal materialismo e che
spiega la parte davvero esigua dedicata all’esposizione di quest’ultimo.
Come giustamente ha affermato Jacques Domenech, «chez d’Holbach, la
morale constitue toujours un thème majeur, voire, dans certaines oeuvres, la
préoccupation essentielle. Inséparable de son antichristianisme et de son
matérialisme, la morale a conquis son autonomie; mieux elle est devenue le leitmotiv
de cette œuvre philosophique»653.
Un’opera dunque informata da una preoccupazione di natura esclusivamente
morale. La scienza, considerata nei vari rami in cui si articola, importa poco al
barone rispetto a questa preoccupazione. La utilizza come un’arma a sostegno delle
tesi morali: allo stesso modo cioè in cui utilizza le sue fonti. Si tratta di un’arma
d’assalto finalizzata a radere al suolo l’edificio tenebroso della religione per
sostituirvi quello finalmente e totalmente umano.
Come ha affermato il Timpanaro, «il titolo della sua opera più ampia ha
potuto far credere che egli avesse ambizioni epistemologiche, di definitore e critico
del metodo scientifico, o, magari, di ricercatore in atto». In realtà, prosegue il
Timpanaro, «Il Système non intende minimamente esaurire, nemmeno nelle linee
fondamentali, la descrizione della natura, darne un’enciclopedia. Su intere parti
importantissime delle scienze naturali Holbach non si sofferma nemmeno, o vi
accenna appena […] “Sistema” significa per lui unità della realtà, concatenazione di
cause ed effetti, negazione del dualismo di natura e spirito»654. La scienza interessa al
barone in quanto serve «alla negazione del soprannaturale, alla critica di ogni
religione e di ogni metafisica»655. Tutto il resto, i singoli rami della scienza o le varie
ipotesi che vengono presentate circa un determinato aspetto del datum naturale non
lo interessano o meglio è costretto a fingere di disinteressarsene656.
enfant quand il quitte la physique et l’évidence pour se perdre dans les régions imaginaires de la
théologie (Ivi, p. 476).
653
J, Domenech, D’Holbach et l’obsession de la morale…, p. 104.
654
S. Timapanaro, Il buon senso, p. XXIX.
655
Ivi, p. XXX.
656
La scienza, invece, al di fuori della preoccupazione morale, è un ambito che suscita tutto l’interesse
del barone. Sbaglia, quindi, il Timpanaro quando afferma non solo che d’Holbach nutra scarsi
interessi scientifici ma addirittura che possieda un bagaglio di conoscenze alquanto carente dovuto
alla natura “divulgativa” dei suoi studi scientifici giovanili. Lo studioso non è il solo a mettere in
dubbio la “preparazione scientifica” del barone. Il Micheli ha sostenuto che «Holbach aveva un’idea
molto approssimativa della fisica e della biologia del suo tempo» (G. Micheli, Ulteriori sviluppi
254
Il barone non si schiera mai apertamente a favore o contro le tante e nuove
teorie scientifiche che stanno prendendo piede in ambiente illuministico e che
teorizzano, ad esempio, una presunta sensibilità delle molecole primitive, la
possibilità della “generazione spontanea” di piccoli organismi viventi o la necessità
di pensare la specie umana attraverso la categoria della “trasformazione” e non
quella della “fissità”.
D’Holbach si limita a presentare queste nuove teorie come delle semplici
ipotesi che dal punto di vista materialistico risultano indifferenti per ciò che riguarda
la sostanza stessa del problema. Ad esempio, circa la questione della sensibilità, dopo
aver enunciato come due ipotesi tra le quali non val la pena di decidere, quella che
concepisce questa facoltà come «une qualité universelle de la matière»657 e quella
che la considera come «une qualité qui se communique comme le mouvement et qui
s’acquiert par la combinaison»658, afferma che in entrambi i casi l’essere dotato della
facoltà del pensiero e della sensibilità non può comunque essere né inesteso né
immateriale. Identico atteggiamento sulla questione dell’origine. Indipendentemente
dall’ipotesi scelta, «elle ne peut pas nous intéresser véritablement; il nous suffit de
dell’Illuminismo francese: Holbach e Condorcet, in L. Geymonat, «Storia del pensiero filosofico e
scientifico», Garzanti, Milano 1971, III, p. 412). Ebbene se la competenza e l’interesse verso l’ambito
scientifico del barone fossero state davvero minime, occorrerebbe spiegare perché mai abbia
pubblicato decine e decine di opere scientifiche. Occorrerebbe capire, anche, perché Diderot abbia
scelto di affidare l’incarico di redigere le voci enciclopediche dedicate alle scienze chimiche e
metallurgiche proprio ad un uomo privo della conoscenza necessariamente approfondita richiesta per
portare a termine un compito del genre. In terzo luogo bisognerebbe spiegare il motivo che spinse
Daubenton a rivolgersi proprio al barone per chiedergli di fissare la nomenclatura scientifica dei
minerali. Non solo, occorrerebbe capire perché mai l’Accademia imperiale di Sanpietroburgo e quella
di Mannheim decisero di eleggere come loro membro d’Holbach proprio a causa delle sue traduzione
scientifiche – certo è che un dilettante non potrebbe tradurre con successo testi così specifici -.Il
Gaetano ha giustamente sottolineato come «non si potrebbe tradurre Stahl, Lehmann, Henckel o gli
stessi Wallerius ed Orschall (resi in francese con opere ed estratti assai interessanti quali Minéralogie,
ou Description générale des substances du règne minéral e Œuvres métallurgiques) senza averne
penetrato l’intima essenza scientifica, lo spessore rivoluzionario che pure porta in sé ogni novità»
(Raffaele Gaetano, La benda sugli occhi…, p. 58). Da ultimo, si potrebbe anche ricordare la
testimonianza del fedelissimo Naigeon che, poco dopo la morte del barone, scrisse sulla
Correspondance Letterarie: «On doit en grande partie au baron d’Holbach les progrès rapides que
l’histoire naturelle et la chimie ont faits parmi nous il y a environ trente ans; c’est lui qui traduisit les
meilleurs ouvrages que les Allemandes avaient publiés sur ces sciences, presque inconnues alors en
France, ou du moins fort négligées; ces traductions sont enrichies d’excellentes notes, soit pour
éclaircir, soit pour rectifier le texte» (Journal de Paris, 1789, p.175, col. 1.). D’Holbach possiede
eccome interessi scientifici, perlomeno fino a tutto il 1760 quando vengono edite, cioè, le sue
traduzioni tedesche. A partire dal 1761 questi interessi iniziano ad assumere un peso minore con
l’entrata in gioco della “preoccupazione morale” e della lotta clandestina contro l’erreur sacrée, ma
non scompaiono affatto. Prova ne è che, nel Système, d’Holbach cita molto spesso alcuni autori
tedeschi da lui tradotti e introduce, dando prova di conoscerle, alcune delle nuove teorie scientifiche.
Sulla vastità e serietà degli interessi scientifici del barone si rimanda, infine, allo studio di Giovanni
Cristiani, D’Holbach e le rivoluzioni del globo. Scienze della terra e filosofie della natura nell’età
dell’Encyclopédie, Leo S. Olschki Editore, Firenze 2003.
657
SN, p. 229.
658
Ivi.
255
savoir que l’homme existe et qu’il est constitué de manière à produire les effets dont
nous les voyons susceptible»659.
In realtà, come già affermato, d’Holbach finge di disinteressarsi: non è affatto
indifferente di fronte ad alcune teorie. Ma sceglie la prudenza: a volte timidamente si
schiera, sbagliando magari, come nel caso delle osservazioni di John Turberville
Needham660 - definitivamente confutate da Lazzaro Spallanzani661- e spesse volte
intuendo invece la giusta strada, facendo concessioni, ad esempio, seppur
disimpegnate, all’evoluzionismo biologico.
Perché questo atteggiamento prudenziale o di falsa indifferenza in un filosofo
così deciso, a tratti perentorio, coerente e chiaro fino al punto di esser portato a
modello da Diderot contro Helvétius? Per un motivo semplicissimo: perché
d’Holbach non vuole assolutamente correre il rischio, come afferma il Timpanaro, di
«legare le sorti del materialismo e dell’ateismo a questa o quella teoria
sull’interpretazione della natura, ancora sub judice […]. Farlo, vorrebbe dire
mantenere il materialismo in uno stato di perenne instabilità (non solo quanto alle sue
possibilità di sviluppo che d’Holbach ammette ed auspica, ma quanto alla sua
validità fondamentale); vorrebbe dire, per esempio, esporsi al rischio che
l’evoluzionismo biologico, ancora debole nel secolo XVIII, se si rivelasse
indimostrabile o errato, screditasse di conseguenza il materialismo e riaprisse alla
religione»662. A d’Holbach, insomma, basta che non si ammettano ipotesi,
relativamente al mondo e all’uomo, che possano riaprire la strada al teismo663.
Il minimo “spazio fisico” occupato dal materialismo non è dovuto solo
all’atteggiamento holbacchiano sopra descritto nei confronti della scienza naturale,
659
Ivi, p. 213.
Autore delle Nouvelles observations microscopiques apparse a Londra nel 1745 e tradotte in
francese nel 1747.
661
A tal proposito sottolinea il Timpanaro come «esperienze genialissime, come quelle del grande
Spallanzani, ebbero un influsso scoraggiante e ritardante sull’evoluzionismo biologico concepito
come teoria puramente materialistica, verso la quale la biologia settecentesca tendeva fortemente, ma
senza mai riuscire a farle passare da uno stato di “bella fantasia” a quello di ipotesi scientificamente
fondata (tipica è la posizione espressa da Kant nella Critica del giudizio, § 80, a proposito di quella
che egli chiama l’ “archeologia della natura”)» (S. Timpanaro, Il buon senso, p. XXXII).
662
S. Timpanaro, Il buon senso, p. XXX.
663
Ora, se l’evoluzionismo sarà dalla parte del materialismo, le osservazioni di Needham, invece,
utilizzate dal barone per confermare l’autodeterminazione del mondo attraverso il fenomeno della
generazione spontanea di materia vivente da materia inerte, verranno utilizzate da Voltaire per poter
screditare l’intero sistema materialistico holbacchiano. In una lettera indirizzata alla contessa de
l’Argentail, infatti, il patriarca ironicamente si domanda come sia possibile fondare un sistema «sur
une balourdise d’un pauvre jésuite qui crut avoir fait des anguilles avec la farine de blé
ergoté?...Spinoza est moins éloquent, mais il est cent fois plus raisonnable» (La lettera, assieme a
molte altre scritte da Voltaire nel disperato tentativo di screditare il Système, è riportata dal Naville in
D’Holbach et la philosophie scientifique…, p. 120.).
660
256
né è dettato esclusivamente dall’“ossessione morale”. Esistono ancora due elementi
che giustificano questa minima presenza: uno riconducibile allo stesso sistema
gnoseologico holbacchiano, l’altro derivante dalla preoccupazione divulgativa e
pragmatica nutrita dal barone nei confronti della sua proposta morale.
Circa il primo elemento si tratta della prudenza. La cautela, infatti, è una
scelta epistemologica dettata dall’empirismo a cui il barone vuole rimanere
assolutamente coerente664. Un empirismo che non smette mai di sottolineare
l’esistenza di limiti insuperabili per la conoscenza. L’orizzonte del conoscibile è
delimitato e rappresentato dal grand Tout. Fuori dal grand Tout non c’è nulla da
conoscere, poiché nulla esiste. Ebbene, il fatto che l’orizzonte del conoscibile risulti
assolutamente circoscritto non implica affatto una maggiore forza o successo delle
capacità conoscitive umane. Cause costitutive e cause accidentali, impediscono
all’uomo di giungere alla perfetta conoscenza di determinate realtà. Di fronte a ciò
che non si può conoscere, il solo atteggiamento corretto da parte dell’uomo è quello
di «consentir à ignorer les causes entourées pour lui d’un voile impénetrable»665.
Anzi, in questo risiede la vera conoscenza. «Savoir» afferma d’Holbach nell’Essai
sur les Préjugés, «c’est connaître les bornes où l’on doit s’arrêter»666. E per
conoscere questi limiti «il faut avoir souvent parcouru un grand espace. Le parcourir
avec célérité, c’est avoir du génie; le parcourir avec attention, c’est avoir de la
sagacité; n’avoir rien découvert est le souvent une découverte très utile; c’est avoir
beaucoup acquis que de s’être détrompé. Quelques problématiques que soient pour
nous les connaissances humaines, malgré les incertitudes dont les sciences sont
remplies, l’homme poussé par le désir du bien-être parvient à la fin à connaître tout
ce qui l’intéresse véritablement»667.
Infatti, «malgré l’ignorance où nous sommes de voies de la nature ou de
l’essence des êtres, de leurs propriétés, de leurs proportions et combinaisons, nous
connnaissons pourtant les lois simples et générales suivant lesquelles les corps se
meuvent, et nous voyons que quelques-unes de ces lois communes à tous les êtres ne
664
Sergio Landucci, in un articolo dedicato proprio all’introduzione del Timpanaro alla traduzione
italiana de Le Bon Sens, specifica un aspetto davvero importante dell’empirismo holbacchiano. Lo
studioso sottolinea, infatti, a proposito del barone, «la sua intransigenza nel razionalismo, l’orrore,
istintivo e ragionato, per qualsivoglia anche vago occultismo. Il che non è affatto ovvio, tutt’altro!,
quando si tratti di atei moderni. Infatti fino ad allora l’ateismo non era mai riuscito a fare a meno di
qualche appoggio di carattere per l’appunto occultistico, storicamente di derivazione rinascimentale
(pre-cartesiana)». Sul d’Holbach di S. Timpanaro, “Intersezioni”, VI, 1, aprile 1986, p. 161.
665
SN, p. 167.
666
EP, p. 107.
667
Ivi.
257
se démentent jamais»668. L’uomo, dunque, conosce poco del grand Tout ma per una
sorta di compensazione, quel poco che conosce, rappresentato dalle tre leggi naturali
dell’attrazione e repulsione, di inerzia e della necessità e dall’assunzione
dell’esistenza di una sola sostanza materiale, eterna e da sempre in movimento, è
tutto ciò che gli serve per raggiungere il suo fine naturale: conservarsi e rendere la
sua esistenza terrena durevolmente felice.
Si potrebbe sintetizzare l’atteggiamento holbacchiano nei confronti della
problematicizzazione scientifica con l’espressione più frequentemente utilizzata nella
prima parte del Système e cioè “il nous suffit savoir que”. Tutto il resto verrà
scoperto con il tempo e tutto ciò che si trova al di fuori del conoscibile non interessa
davvero l’uomo, proprio perché non esiste669.
La postura gnoseologica holbacchiana si qualifica quindi, in relazione al
mondo naturale, non solo come minimale, ma anche come utilitaristica e prudenziale
in un’altra accezione ancora rispetto a quella poc’anzi espressa - risolvibile nel
timore di condizionare la portata veritativa del materialismo assumendo al suo
interno teorie non provate -. La conoscenza di quel pugno di princìpi che regolano il
grand Tout viene garantita all’uomo, infatti, dall’uso della ragione che d’Holbach
definisce proprio come una facoltà di prudenza determinata in senso utilitaristico: «la
faculté que nous avons de faire des expériences, de nous rappeler, de pressentir les
effets afin d’écarter ceux qui peuvent nous nuire ou de nous procurer ceux qui sont
utiles à la conservation de notre être et à la félicité – seul but de toutes nos actions
soit corporelles soit mentales – constitue ce qu’en un mot on désigne sous le nom de
668
SN, p. 191.
Il problema dell’incomprensibile e dell’inconoscibile si pone, per d’Holbach, come una questione
abbastanza semplice. In primo luogo, esistono delle questioni alle quali, basandosi sulle conoscenze
attuali, al momento non si può dar risposta. Ad esempio, come accennato, quelle riguardanti l’origine
dell’uomo o l’essenza intima delle cose. Esistono poi delle questioni attorno alle quali è lecito
formulare delle ipotesi per poi scegliere quella che sembra essere la più probabile. Tutto ciò che
comunque nella natura è ancora ignoto o oggetto di discussione o di dubbio – elemento, quest’ultimo,
considerato importantissimo dal barone poiché, in qualsiasi ambito venga esercitato, rende impossibile
la fissazione del pregiudizio, permettendo così alla conoscenza di rendersi duttile al cambiamento, alla
correzione, al progresso - va comunque indagato senza far mai ricorso al soprannaturale che,
sottraendosi ad ogni sperimentabilità o esame, non può essere riconosciuto come una realtà di alcun
genere. Al cospetto di una realtà incomprensibile, e dunque inconoscibile per l’identità stabilita dal
barone tra i due termini, l’uomo si trova in realtà di fronte ad una privazione assoluta di conoscenza e
dunque davanti all’assenza stessa dell’oggetto. D’Holbach combatte ostinatamente la tendenza a
conferire all’incomprensibile, che sia rappresentato da Dio o dall’immortalità dell’anima, uno statuto
positivo e questo con l’intento di rifiutargli un qualsiasi valore ontologico. Secondo il barone, non è
assolutamente vero che ciò che supera la nostra comprensione possegga, per questo, un valore
superiore - per dignità ed interesse - rispetto a ciò che è facilmente alla portata dell’uomo. Su questa
tematica si rimanda anche al primo capitolo della quarta parta, in particolare al paragrafo intitolato Il
“credo ateo”.
669
258
raison»670. La ragione per assolvere a queste funzioni, però, deve necessariamente e
continuamente dar prova di prudence et prévoyance. La verità, ricercata dagli uomini
non per sé stessa ma per la sua utilità671, poiché consiste «à connaître les vrais
rapports qu’ils ont avec les choses qui peuvent influer sur leur bien-être»672, si fonda
su esperienze sicure, ma talora i nostri sensi sont viciés. Per superare l’apparente
impasse tutto ciò che serve sono esperienze multipliées, diversifiées, répétées,
condotte cioè all’insegna della prudenza. Il nous suffit de savoir que non tutto è
conoscibile, che occorre prudenza ma che fortunatamente l’uomo conosce proprio
ciò che gli risulta utile e sufficiente, ovvero i princìpi che presiedono al
funzionamento della natura.
Ora, è proprio questo pugno di princìpi che permette al barone, da una parte,
di fornire quel minimo di teoria generale della natura sufficiente a rendere inutile
quell’architetto tanto caro a Voltaire o quel creatore indispensabile all’orizzonte
religioso -“disinteressandosi” di tutto il resto- e, dall’altra, di sviluppare
inesorabilmente tutte le implicazioni morali deducibili dal materialismo ed
immediatamente spendibili.
È proprio nell’urgenza di questo risvolto pratico che risiede quel secondo
elemento che giustifica il minimo “spazio fisico” dedicato al materialismo.
L’urgenza, cioè, di divulgare ciò che di immediatamente utilizzabile si trova nel
paradigma ateo: ovvero la morale che ne discende, non sicuramente la teoria
materialista che lo regge673. Il vulgaire ha bisogno hic et nunc di sapere praticamente
670
Ivi, p. 245.
Jean-Claude Bourdin, proprio in base a questa visione della verità, intesa come adeguazione
dell’uomo alla natura, definisce l’epistemologia holbacchiana come “minimalista”: «la vérité n’est pas
l’objet d’une expérience intuitive, ni seulement le résultat correctement tiré d’une déduction de
raisons. Elle exprime toujours plutôt un rapport réussi, c’est-à-dire qui procure le maximum de
bonheur et les moyens dont il se saisit pour cette fin. C’est pourquoi, l’épistémologie holbacchienne
peut se faire "minimaliste"» (J.-C. Bourdin, La « platitude » matérialiste chez d’Holbach, p. 266).
L’abate Galiani è forse il solo ad aver compreso perfettamente una possibile conseguenza logica e
coerente a cui conduce l’intero discorso holbacchiano e cioè la liquidazione totale della filosofia
intesa come scienza alternativa alla scienza e dei problemi che la interessano. In una lettera del 21
luglio del 1770 che l’abate indirizza allo stesso d’Holbach, ignorando la paternità di tale scritto,
afferma: «J’ai vu le Système de la nature; c’est la ligne où finit la tristesse de la morne et sèche vérité,
au-delà commence la gaieté du roman. Il n’y a rien de mieux que de se persuader que les dés sont
pipés. Cette idée en enfante mille autres, et un nuoveau monde se régénère. Ce monsieur Mirabaud est
un vrai abbé Terray de la métaphysique. Il fait de réduction, des suspensions, et cause la banque-route
du savoir, du plaisir et de l’esprit humain. Mais vous allez me dire qu’aussi il y avait trop de nonvaleurs; on était trop endetté; il courait trop de papiers non réels sur la place. C’est vrai aussi, et voilà
pourquoi la crise est arrivé» (Lettera citata dal Naville in D’Holbach et la philosophie scientifique…,
p. 111).
672
SN, p. 273.
673
Giovanni Cristiani, a tal proposito, ha affermato: «Appare chiaro che, a dispetto del titolo, il
Système de la nature non si configura affatto come una rappresentazione sistematica del mondo
671
259
cosa deve fare e quali azioni deve compiere per arrivare alla felicità: gli interessa
affatto conoscere, e neppure sarebbe capace, il funzionamento esatto del grand Tout
o il meccanismo materiale della conoscenza. La teoria spetta ad altri; il vulgaire
vuole e ha il diritto di appropriarsi solo dei frutti di tale teoria674.
Al popolo non interessano affatto i princìpi della philosophie spéculative ma
solo i vantaggi derivanti da quella humaine675 che, a differenza della prima, ha il
compito di consolare l’uomo, rassicurarlo, ispirargli coraggio ed indicargli la via per
raggiungere efficacemente la felicità.
E per arrivare al popolo, o meglio alla parte «mitoyenne d’une nation, qui lit,
qui se trouve intéressé au bon ordre, et qui est, pour ainsi dire, une moyenne
proportionnelle entre les grands et les petits»676 - è questo il pubblico ideale a cui
d’Holbach indirizza le proprie opere677 - occorre parlare un linguaggio semplice,
spesso ripetitivo678, privo di costruzioni concettuali che sarebbero incomprensibili e
di quel gergo metafisico mistificante compreso solo dagli addetti al mestiere. Per
arrivare a diffondere il messaggio ateo e la sua morale occorre semplificare
enormemente la questione, delimitando quindi il più possibile la parte consacrata alla
teoria materialista, l’aspetto più difficile, a favore della trattazione chiara e semplice
di tematiche comprensibilissime quali quelle morali o politico-sociali. L’imperativo è
sempre quello di divulgare, volgarizzando, per l’urgenza di ricostruire679.
naturale, ma come un’opera innanzitutto utile – lo dichiara in più punti lo stesso d’Holbach – il cui
obiettivo manifesto è quello di rivelare alla specie umana i suoi autentici interessi e di contribuire così
alla sua felicità» (D’Holbach e la società atea, in I filosofi e la società senza religione, a cura di
Marco Guena e Giambattista Gori, il Mulino, Bologna 2011, p. 348).
674
Sulla natura elitaria dell’ateismo inteso come conoscenza scientifica del datum naturale posseduta
da pochissimi uomini, si avrà modo di ritornare più avanti.
675
Questa distinzione viene formulata nell’Essai sur les Préjugés, un’opera totalmente incentrata su
una nuova definizione del ruolo e del compito del filosofo e della filosofia all’interno del mondo
sociale e relazionale. L’Essai può esser considerato, proprio per il suo contenuto, come un grande
manifesto programmatico della filosofia illuministica del XVIII secolo.
676
EP, p. 25, n. 10. Ne Le Bon Sens il barone sottolineerà nuovamente il fatto che «On n’écrit que
pour ceux qui lisent et qui raisonnent ; le peuple ne lit guère et raisonne encore moins» (BS, § 195, P.
150). Si avrà modo di ritornare sulla questione del pubblico holbacchiano trattando della natura
elitaria dell’ateismo.
677
Sul tipo di pubblico a cui d’Holbach intende rivolgere le proprie opere si rimanda al primo capitolo
della quarta parte del presente studio, in particolare al paragrafo intitolato Elitarismo dell’ateismo.
678
Il Sandrier nel suo studio rivolto all’analisi dello stile filosofico holbacchiano, ha collegato il senso
della ripetizione proprio alla «pente didactique des écrits hétérodoxes». In particolare la ripetizione
«remet sans cesse sous les yeux du lecteur les thèses en jeu» e questo sia «pour mieux les ancrer dans
son esprit» sia «pour soulager l’effort intellectuel demandé par ce type de raisonnement qui contraire
les habitudes de penser et se déploie, quoi qu’il fasse pour ed déjouer les artifices et les sophistications
inutiles, dans le domaine de la spéculation pure» (A. Sandrier, Le style philosophique…, p. 412).
679
La riuscita nell’intento volgarizzante del messaggio ateo verrà confermata, oltre che dal successo
editoriale delle varie opere originali holbacchiane - nonostante l’elevato costo - anche da numerose
testimonianze. Ad esempio L. Bachaumont, nei Mémoires secrets, definì il Bon Sens come «un vrai
catéchisme d’athéisme, mais usuel, à la portée de tout le monde, des femmes, des enfants, des gens les
260
L’urgenza di riorganizzare la vita associata, infatti, emendando la prospettiva di
senso dalle chimeriche illusioni e indicando agli uomini i mezzi più efficaci per
lavorare con piena garanzia di successo alla propria terrena felicità è molto più forte,
nel barone, rispetto a quella di svolgere compiutamente tutte le conseguenze
derivanti dal suo sistema materialistico. La filosofia del barone è essenzialmente un
manifesto programmatico prima di essere un sistema; è azione, una lotta combattuta
in prima fila per tutti prima ancora di essere il frutto di una teoresi vista come
necessaria e quasi esaustiva agli occhi degli speculatori di professione, non di certo
dall’umanità pronta a destarsi.
2. Materialismo ed ateismo.
Risulta a questo punto indispensabile far riferimento, almeno brevemente,
alla teoria generale della natura elaborata dal barone. Il materialismo costituisce,
infatti, non solo l’anello di congiunzione tra la pars destruens e quella costruens del
mandato filosofico holbacchiano, ma è proprio dai principi di questo naturalisme
dévéloppé che il barone deduce, scientificamente, sia le leggi naturali che regolano le
azioni dell’uomo in società, ovvero i principi della morale naturale, sia una nuova
immagine antropologica, elaborata semplicemente estendendo all’essere umano le
stesse leggi che regolano il funzionamento del grand Tout.
Il materialismo organicistico holbacchiano presentato nei capitoli iniziali del
Système de la nature si fonda su di un impianto ontologico rigorosamente monistico
e necessaristico. Il principio supremo che regola dunque il funzionamento del
meccanismo organico-naturale, del grand Tout è, dunque, la necessità, ovvero «la
liaison infaillible et constante des causes avec leur effets»680. La necessità governa
poi le due forze che spiegano la “direzione” di ogni movimento: la forza attrattivorepulsiva e quella di inerzia. Ebbene, a livello del grand Tout, osservando la realtà
così come ci si presenta senza ipotizzare un “oltre” che, per definizione, è
inintelligibile, ci si accorge, afferma d’Holbach, che «parmi les matières que nous
voyons, les unes sont constamment disposées à se unir, tandis que d’autres sont
plus grossiers et les plus ignorants» (Mémoires secrets, 3 novembre 1772, VI, p. 218). Il successo
maggiore riguardò Système de la nature che divenne un vero e proprio best-seller: ristampato lo stesso
anno della sua uscita nel 1770, suscitò persino la bramosia di una dozzina di librai-editori che si
precipitarono a farne uscire delle edizioni pirata. Per rendersi conto del caso editoriale rappresentato
da quest’opera si rinvia all’interessantissimo articolo già citato di R. Darnton, “Une spéculation sur
l’irréligion: le Système de la nature du Baron d’Holbach”, Gens de lettres, gens du livre.
680
SN, p. 195.
261
incapables d’union: celle qui sont propres à se unir forment des combinaisons plus ou
moins intimes et durables, c’est-à-dire plus ou moins capables de persévérer dans
leur état et de résister à la dissolution»681 . È su questa disposizione delle materie e
dei corpi, gli uni relativamente agli altri, «que sont fondées les façons d’agir que les
physiciens désignent sous les noms d’attraction et de répulsion, de sympathie, et
d’antipathie, d’affinités ou de rapport»682 e che i moralistes designano invece con il
nome di amore, odio amicizia o avversione.
È così che, attirandosi reciprocamente, le molecole primitive e insensibili di
cui tutti i corpi sono formati, divengono sensibili, formano dei miscugli, delle masse
aggregative, attraverso l’unione di materie analoghe e similari che la loro essenza
rende idonee a raccogliersi insieme per formare un tutto.
L’affinità è dunque la causa del formarsi di nuovi aggregati, di nuove forme
di materia. Se alla forza attrattiva spetta dunque il compito di decidere dell’unione o
meno di elementi primitivi tra loro, determinando così le varie forme di
organizzazione della materia e, conseguentemente, la possibilità o meno che in esse
si dia sensibilità, spetta invece ad un’altra legge il compito di dominare, di
direzionare, in qualità di causa essenziale, i movimenti reciproci delle molecole
materiali. D’Holbach trova in Spinoza l’enunciato di questa legge: si tratta della
tendenza di ogni essere a perseverare nella propria esistenza: «Quels que soient la
nature et les combinations des êtres, les mouvements ont toujours une direction ou
tendance»683.
Ma quale è la direzione o tendenza generale e comune che vediamo in tutti gli
esseri, il but visible di tutti i movimenti? «C’est de conserver leur existence actuelle,
c’est d’y persévérer, c’est de la fortifier, c’est d’attirer ce qui lui est favorable, c’est
de repousser ce qui peut lui nuire, c’est de résister aux impulsions contraires à sa
façon d’être et à sa tendance naturelle»684. Esistere, per il barone, non significa altro
che «éprouver les mouvements propres à une essence déterminée»685. Conservarsi
vuol dire «donner et recevoir des mouvements dont résulte le maintien de
l’existence»686. Dunque «la conservation est le but commun vers lequel toutes les
681
Ivi, p. 192.
Ivi, p. 193.
683
Ivi, p. 194.
684
Ivi.
685
Ivi.
686
Ivi.
682
262
energie, les forces, les facultés des êtres semblent continuellement dirigées»687.
Questa tendenza è ciò che i physiciens chiamano direction ou gravitation sur soi, i
moralisti amour de soi e Newton force d’inertie.
La gravitazione su di sé, la forza d’inerzia costituisce dunque il principio, la
causa essenziale dei movimenti presenti nell’universo, determinandone la direzione e
conferendo così a ciascuno degli esseri organizzati un fine da perseguire o,
idealmente parlando, un “senso” e se si specifica che si deve parlare solo idealmente
di un “senso” è perche d’Holbach non parla affatto del significato o del valore etico
di un determinato avvenimento, ma semplicemente della sua direzione fisica, del
“vettore” che lo contrassegna. La natura non possiede nessuna intelligenza né
scopo688.
Ci sono ancora alcuni elementi importantissimi da menzionare per abbozzare
sinteticamente
le
linee
direttive
essenziali
del
materialismo-organicistico
holbacchiano. Innanzitutto il barone dichiara esistenti solo le realtà presenti
all’interno del grand Tout e riduce queste stesse realtà a materia e movimento:
«l’univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne nous offre partout que de la
matière et du mouvement; son ensemble ne nous montre qu’une chaîne immense et
non interrompe de causes et d’effets»689. L’essenza della natura è dunque quella di
agire: nessuna delle sue parti gode di uno stato di quiete assoluta. Ma chi ha dotato la
natura del movimento? La natura stessa, perché essa è «le grand tout hors du quel
conséquemment rien ne peut exister»690. Il movimento non è altro che «une façon
687
Ivi.
La natura non possiede alcuno scopo sia perché la necessità, ossia il suo modus essendi ed agendi,
non contempla affatto tale sovrastruttura ideologica - scopo della natura è di esistere, agire e
conservare il suo insieme - sia perché è essa è priva d’intelligenza ossia di quella facoltà definita dal
barone come «le pouvoir d’agir conformément à un but que nous connaissons dans l’être à qui nous
l’attribuons» (SN, p. 204). Tale facoltà, definita in questi termini, è propria solo degli esseri
organizzati, dunque anche degli animali ai quali d’Holbach restituisce quindi un’anima riconoscendo
in loro l’esistenza e il funzionamento di un cervello materiale, sede, come quello umano, del pensiero
– inteso come scossa nervosa materiale- e di tutte le facoltà intellettive. Dunque la natura non avendo
intelligenza non possiede alcuno uno scopo né tantomeno si può giudicarla attraverso le categorie di
ordine, disordine o caso. In un regime di ferrea necessità, l’intelligenza, rapportata alla natura, diventa
«la faculté de se conserver par des moyens nécessaires dans son existence agissante» (Ivi, pp. 206207), l’ordine è «l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, ou de la suite des actions qui
découlent des propriétés des êtres, tant qu’ils demeurent dans un état donné» (Ivi, p. 206) e il disordine
è «le changement de cet état» (Ivi). Assurdo poi parlare di caso o di eventi fortuiti in una natura «où il
n’est point d’effet sans cause suffisante et où toutes les causes agissent suivant des lois fixes,
certaines, dépendantes de leurs propriétés essentielles, ainsi que des combinaisons et des
modifications qui constituent leur état permanent ou passager» (Ivi).
689
SN, p. 172.
690
Ivi, p. 178.
688
263
d’être qui découle nécessairement de l’essence de la matière»691. La materia, definita
come «tout ce qui affecte nos sens d’une façon quelconque»692, «se meut par sa
propre énergie, ses mouvements sont dus aux forces qui lui sont inhérentes, la variété
de ses mouvements et des phénomènes qui en résultent viennent de la diversité des
propriétés, qualités, des combinaisons qui se trouvent originairement dans les
différentes matières primitives dont la nature est l’assemblage»693. Ora, dotare la
materia, come fa il barone, di un movimento intrinseco significa sia escludere
drasticamente un’immagine cara alla teologia ortodossa - quella del dio motore
immobile - sia negare ogni fondamento di veridicità all’ipotesi creazionistica. Chi
afferma, infatti, l’esistenza di un motore immobile o comunque di una causa esterna
a cui attribuire il movimento riscontrabile nella materia, si basa sull’ipotesi che
quest’ultima abbia potuto iniziare ad esistere. Ebbene, per d’Holbach, la materia è da
sempre esistita e si è mossa fin dall’eternità dal momento che il movimento è un
modo di essere che deriva necessariamente dalla sua essenza.
Affermare che la materia è eterna significa escludere perentoriamente il
problema, di impostazione antiscientifica e di sapore metafisico, dell’origine o della
creazione di essa. A quest’affermazione, in cui la convergenza della riflessione
materialistica e dell’ateismo trova il suo cardine teorico e pratico, ne seguono altre
ancor più radicali che se da una parte finiscono con il distruggere l’impianto teorico
del cristianesimo e i dogmi dei vari spiritualismi, dall’altro sanciscono e rafforzano
in via definitiva la verità di questa stessa convergenza. La materia, infatti, non solo è
eterna e eternamente si muove, ma, considerata relativamente a talune sue
produzioni, è capace di sentire e persino di pensare. La provocazione di Locke viene
pienamente accettata dal barone.
La materia, secondo d’Holbach, gode di una facoltà particolarissima: grazie
proprio al movimento, infatti, è capace di divenire sensibile s’animalisant694. La
materia, gettata nel grande alambicco universale del grand Tout, grazie agli infiniti
movimenti impressi ricevuti secondo leggi necessarie, diventa animale, sensibile,
691
Ivi.
Ivi, p. 185.
693
Ivi, p.178.
694
Il neologismo viene coniato nel VIII capitolo della prima parte del Système de la nature.
D’Holbach, dopo aver affermato e giustificato la derivazione di tutte le facoltà intellettuali dalla
semplice sensibilità fisica, afferma che quest’utlima: «est le résultat d’un arrangement, d’une
combinaison propre à l’animal, en sorte qu’une matière brute et insensibile cesse d’être brute pour
devenir sensible en s’animalisant, c’est-à-dire en se combinant et s’identifiant avec l’animal» (SN, p.
229). Si segnala, inoltre, che questo neologismo è ancora presente, assieme ad altre “creazioni
linguistiche” holbacchiane, nell’uso linguistico corrente.
692
264
attiva e lo diventa organizzandosi: da inanimata la materia diviene vivente, organica,
da humus può organizzarsi fino a dar vita all’uomo. All’universo inteso come pura
macchina si sostituisce un’immagine che ne fa un universo sensibile. Ora, nell’area
dell’“animalizzazione” della materia e della biologizzazione dell’universo non
trovano più posto le barriere poste tra i tre regni della natura. Attraverso l’azione e il
movimento di trasformazione continua delle strutture molecolari, attraverso tutte le
forme naturali, «dans ce que les physiciens ont nommé les trois règnes de la nature, il
se fait à l’aide du mouvement une transmigration, un échange, une circulation
continuelle des molécules de la matière»695. Ed è proprio l’azione a fare dell’universo
una realtà in movimento, una specie di work in progress, in cui, «depuis la pierre
formée dans les entrailles de la terre par la combinaison intime de molécules
analogues et similaires qui se sont rapprochées, jusqu’au soleil ce vaste réservoir de
particules enflammées qui éclaire le firmament, depuis l’huître engourdie jusqu’à
l’homme actif et pensant, nous voyons une progression non interrompue, une chaîne
perpétuelle de combinaisons et de mouvements»696.
L’universo è dunque una realtà continua, senza iati, dalla materia torpida a
quella sensibile, fino a quella pensante: l’uomo. D’Holbach non afferma che la
materia in sè sia intelligente nello stesso modo in cui lo sono alcuni degli esseri che
essa produce, ma sostiene che «elle peut produire des êtres intelligents en
rassemblant des matières propres à former des corps organisés d’une façon
particulière, d’où résulte la faculté que nous nommons intelligence et les façons
d’agir qui sont des suites nécessaires de cette propriété»697. Ora, affermare che la
materia possa pensare, sia cioè suscettibile di produrre esseri dotati di quella
specifica facoltà detta pensiero, significa attaccare il dogma cartesiano della
distinzione tra res cogitans e res extensa e con esso, tutti i parti spiritualistici dei
teologi e dei filosofi. Significa cioè dichiarare chimere uno spirito o un pensiero
distinto dalla materia.
Agli occhi del barone, un’anima, uno spirito o un pensiero esistenti in sé e per
sé, distinti dalla materia e a cui attribuire le funzioni e le facoltà proprie del corpo
che le ospitano costituiscono una palese ed inutile violazione del rasoio di Occam,
per il quale Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. E dal momento che la
materia, il movimento e la necessità spiegano tutti gli esseri, le loro facoltà e loro
695
SN, p. 186.
Ivi, p. 189.
697
Ivi, p. 206.
696
265
funzioni, occorre dichiarare lo spirito, l’anima o un pensiero distinto dalla materia - e
quindi inevitabilmente anche Dio - come chimere, esseri di ragione, inutili e non
necessari.
L’affermazione
della
materia
pensante
deriva
spontaneamente
dall’assunzione sopra enunciata secondo cui, da ultimo, non c’è affatto materia
inerte, bruta proprio grazie al continuo movimento che l’“animalizza”, la rende
sensibile. La materia, “animalizzandosi”, diventa organica. Ora, vi sono diversi
livelli di organizzazione e quello massimo è rappresentato dall’organizzazione
nervosa dell’uomo. Delicata, mobilissima, suscettibile di essere fortemente
influenzata e modificata. Le modificazioni si verificano solo ed esclusivamente
attraverso gli organi visibili: i sensi. D’Holbach assume in pieno la divisa logicognoseologica aristotelico-lockiana del Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in
sensu: non esistono quindi idee senza sensazione e senza l’oggetto che produce tale
sensazione. La fonte privilegiata della conoscenza è rappresentata dai sensi. In
partenza, le idee sono sensazioni; in partenza la fonte privilegiata della conoscenza è
rappresentata dai sensi. Questo significa dichiarare assurdo il sistema delle idee
innate e tirare con coerenza materialistica, tutte le conseguenze che il profondo
Locke non ha voluto o saputo trarre: «M. Locke, et tous ceux qui ont adopté son
système si démontré ou l’axiome d’Aristote, auraient dû en conclure que tous les
êtres merveilleux dont la théologie s’occupe sont de pures chimères; que l’esprit ou
la substance inétendue et immatérielle n’est qu’une absence d’idées; enfin ils
auraient dû sentir que cette intelligence ineffable que l’on place au gouvernail du
monde et dont nos sens ne peuvent constater ni l’existence ni le qualités, est un être
de raison»698.
Un’altra conseguenza da trarre è l’esclusione delle idee innate della virtù e,
quindi, l’affermazione della necessità di fondare la morale su una base diversa da
quella offerta dal puro sentimento o istinto morale. L’ultima conseguenza
coerentemente tratta dal barone è la negazione della libertà come libero arbitrio, un
caposaldo della traduzione spiritualistica.
Assieme a questa negazione d’Holbach afferma anche l’annullamento di un
altro dualismo: quello tra fisico e morale. Come la distinzione tra res cogitans e res
extensa si basa su «suppositions gratuites»699, così anche la distinzione tra uomo
698
699
Ivi, pp. 265-266.
Ivi, p. 213.
266
fisico e uomo morale non trova alcuna giustificazione né prova a sostegno. L’uomo,
in realtà, è solo «un être matériel, organisé ou conformé de manière à sentir, à penser,
à être modifié de certains façons propres à lui seul, à son organisation, aux
combinaisons particulières des matières qui se trouvent rassemblées en lui»700. Ed è
proprio in questa organizzazione e in questa conformazione che si colloca l’intero
ambito della condotta umana. L’uomo non può volere né contro la sua
conformazione né contro la sua organizzazione: «nous agissons nécessairement;
notre action est une suite de l’impulsion que nous avons reçue de ce motif, de cet
objet ou de cette idée qui ont modifié notre cerveau ou disposé notre volonté»701.
Questo significa che neppure la scelta prova minimamente la libertà dell’uomo: essa
è necessaria dal momento che il soggetto che sceglie si determina per un oggetto o
per un’azione solo se crede di potervi trovare un vantaggio per se stesso. Perché
l’uomo possa agire liberamente è necessario che possa volere o scegliere i suoi
motivi o che possa impedire ai motivi di agire sulla sua volontà. Questa condizione è
impossibile in un sistema dove tutto è necessario, dove tutto è necessariamente causa
e contemporaneamente effetto, dove nessuna causa o effetto deviano scostandosi
dalla necessità. Cause esterne all’uomo e cause interne dirigono necessariamente la
sua volontà, le sue scelte e le sue azioni.
Questo comporta ancora una riduzione, l’ultima: alla negazione della
distinzione tra uomo fisico e morale segue coerentemente la riduzione del male
morale a male fisico. Il male è sempre fisico ed è naturale, in quanto necessario. Il
male fisico è un semplice guasto prodotto nei nostri organi da cause fisiche che
vediamo agire al contrario di quelle del male morale, il cui complesso gioco risulta
difficile da discernere. Le cause del male fisico e del cosiddetto male morale sono
dunque sempre fisiche; la sola differenza è che le prime sono note e le seconde no.
Ma come giustamente afferma il Negri: «quando le cause» che prima erano nascoste
«sono scoperte, quando su queste verte lo scire, per cui anche la conoscenza del
cuore umano diventa uno scire per causas, cioè un sapere fisico e scientifico,
veramente finisce il romanzo dei moralisti e comincia la storia delle azioni
dell’uomo»702.
700
Ivi.
Ivi, p. 280.
702
A. Negri, Introduzione a…, p. 30.
701
267
3. Dal “sistema natura” al “sistema uomo”: le leggi di
funzionamento della macchina umana.
Questo è dunque il funzionamento generale del grand Tout, sottoposto alla
più infallibile e ferrea necessità. E l’uomo? L’essere umano “funziona” iuxta propria
principia, secondo cioè le stesse leggi della natura703. Occorre quindi esaminare, a
questo punto, in che modo queste leggi agiscano nel grand Tout e soprattutto come si
“incarnino” nell’uomo determinandone essenza e natura. É proprio a partire dalla
necessità, dalla forza attrativo-repulsiva e da quella gravitazionale, che il barone
elabora la sua antropologia materialistica.
Ora, del grand Tout l’uomo non costituisce che una parte, ha una posizione
ben precisa nella catena degli esseri ed obbedisce a queste stesse leggi, viene
modificato da altri esseri e, a sua volta, li modifica, interagendo, in maniera
armonica, con le altre produzioni naturali. Tale interazione avviene, però, sia a
livello “fisico” che “morale”, poiché, come già ricordato precedentemente, queste,
per il barone, non sono due realtà sostanzialmente diversificate, ma solo aspetti di
un’unica realtà che è quella materiale. Due aspetti, quindi, quello “fisico” e quello
“morale” che devono essere trattati contemporaneamente per impedire soprattutto a
quello “morale” di allontanarsi verso astrazioni spiritualistiche. E difatti d’Holbach,
contemporaneamente all’esposizione delle leggi del meccanismo organico materiale
- offerta nel quarto capitolo della prima parte del Système - mostra in che modo
queste agiscano nell’uomo – e cioè proprio «pour ne jamais séparer les lois de la
physique de celle de la morale»704 .
Ora, la forza attrattiva che a livello fisico determina nuovi aggregati,
costituendo così la molla propulsiva dell’esistenza sensibile, determina, a livello
“morale”, gli stessi rapporti sociali. Gli uomini, come tutti gli esseri della natura,
703
Il programma holbacchiano di includere l’uomo, ed il suo pensiero, nel grande meccanismo
universale, applicando al suo essere e a tutti i comportamenti che lo caratterizzano quelle stesse leggi
che regolano il manifestarsi dello stesso è di un’audacia e di una temerarietà sconvolgenti: se per lo
studio dell’universo fisico tutti gli illuministi del XVIII rigettano con sarcasmi la cosmogonia e la
fisica di Platone e di Aristotele, seguendo una strada ben più scientifica, sono pochissimi invece quelli
che decidono di includere, nello studio di questo stesso universo, anche l’uomo ed il suo pensiero.
L’impresa che il barone si accinge a compiere è dunque originale e rischiosa; si tratta di rendere
ragione non solo del comportamento dell’uomo “fisico”, ma anche e soprattutto di quello “morale”
attraverso i princìpi che trovano conferma nella spiegazione fisica. Oltre tutto non esistono ricerche
precedentemente elaborate relative a questa impostazione di studio che possano aiutare il barone. Egli
dunque affronta lo studio dell’uomo avvalendosi delle proprie ricerche scientifiche, delle proprie
osservazioni naturali e del proprio convincimento materialista ed ateo, che in questo ambito di ricerca
rivela la sua massima originalità.
704
SN, p. 194.
268
subiscono movimenti di attrazione e di repulsione: quelli che si verificano in essi non
differiscono dagli altri se non per il fatto che sono più nascosti e per il fatto che
spesso non se ne conoscono assolutamente le cause che li suscitano - comunque
materiali -. Ebbene questa attrazione, o meglio affinità705 decide dell’unione delle
materie analoghe o similari; questa unione, e conseguentemente quindi l’unione degli
esseri umani, determina i rapporti che vanno dall’unione intima e privata del
matrimonio fino a quella pubblica e generalizzata della società: «les hommes, attirés
par leurs besoins les uns vers les autres, forment des unions que l’on nomme
mariage, familles, sociétés, amitiés, liaisons»706. È dunque per una legge fisica, quasi
chimica – trattandosi dell’attrazione tra materie similari ed analoghe - che si formano
quei legami umani privati e pubblici, caratterizzanti la natura relazionale dell’essere
umano. Ad esempio un matrimonio, che è una fondamentale liaison, non dipende
affatto dalla libera volontà e dalla libera scelta di quelli che lo contraggono: esso
dipende interamente dall’attrazione elettiva che unisce due esseri707.
705
Come giustamente sottolinea il Negri nella sua prefazione alla traduzione italiana del Système
«Nella fisica d’holbachiana finiscono con l’agire precise suggestioni chimiche; e allora, la traduzione
del linguaggio dei moralisti nel linguaggio dei chimici, si fa nettamente strada. Nel linguaggio dei
chimici, e particolarmente dei chimici pre-Lavoisier, l’attrazione diventa, più precisamente attractio
electiva, affinità» (A. Negri, Introduzione a…, p. 31).
706
SN, p. 194. Si nota, solo di passaggio, come d’Holbach, diversamente da Hobbes, che pur segue in
molte teorie e cita spesso, stabilisca a fondamento della nascita del cosiddetto “patto-sociale” non la
paura, considerando la natura in generale e quella umana in particolare «déprourvue de bonté come de
malice» (SN, p. 170), ma la diversità fisica, e dunque anche morale, riscontrabile tra gli uomini della
specie umana. La diversità comporta l’ineguaglianza ed è proprio su questa e per questa ineguaglianza
che deriva la necessità di associarsi: «c’est la diversité de leur facultés et l’inégalité qu’elles mettent
entre eux qui rendent les mortales nécessaires les uns aux autres : sans cela, ils vivraient isolés» (Ivi,
p. 239). È dunque questa ineguaglianza, assieme all’impossibilità «où chacun de nous se trouve de
travailler efficacement tout seul à se conserver et à se procurer le bien-être» che comportano
«heureuse nécessité de nous associer» (Ivi, p. 239). L’ineguaglianza e la diversità delle facoltà sia
fisiche che mentali o intellettuali, rendono quindi l’homme nécessaire à l’homme. La posizione
holbacchiana è dunque opposta a quella manifestata da Hobbes: anzi, in una nota del Système, è lo
stesso barone a sottolinearlo affermando «je ne dis pas, comme Hobbes, que l’état de nature est un état
de guerre; je dis que les hommes par leur nature ne sont ni bons ni méchants, ils sont également
disposés à devenir bons ou méchants suivant qu’on les modifie ou suivant qu’on leur fait trouver leur
intérêt à être l’un ou l’autre» (Ivi, p. 342). Sarebbe molto interessante dedicare uno studio proprio al
confronto approfondito tra il pensiero di Hobbes e quello del suo primo traduttore in terra francese, il
barone appunto. In fatto di politica, filosofia e teologia, moltissime sono le convergenze ed altrettante
risultano essere le divergenze tra i sistemi di questi due primi grandi maestri del sospetto.
707
A questo proposito si può ricordare come Goethe, che tanto negativamente valutò il Système (Cfr.
W. Goethe, Dichtung und Wahrheit, in Goethe, Gedenkausgabe der Werke, X, a cura di E. Butler,
Zürich und Suttgart, 1962, p. 537, “Es kam uns so grau, so kimmerisch, so totenhaft”) non solo costruì
il suo più grande romanzo, Die Wahlverwandschaften, come una storia d’amore in cui l’attrazione
continua delle materie analoghe o similari è più forte di qualsiasi buona volontà di mantenere in piedi
un rapporto matrimoniale che non abbia le radici in una combinazione “materiale” delle parti, ma si
spinse addirittura a trascrivere quasi letteralmente una parte del IV capitolo della prima parte del
Système, quello cioè in cui d’Holbach tratta proprio delle leggi naturali e, dunque, anche di quella
attrattiva.
269
Ora, è proprio la forza attrattiva che permette all’uomo di ubbidire all’altra
fondamentale legge che presiede al funzionamento del grand Tout: la forza d’inerzia.
La gravitation sur soi, infatti, che a livello biologico generale prescrive a tutti gli
esseri di conservare la propria esistenza attuale, di fortificarla attraendo tutto ciò che
può risultare utile a tal fine e respingendo tutto ciò che potrebbe nuocere, si
manifesta nell’uomo nella «tendance à se conserver, le désir du bonheur, l'amour du
bien-être et du plausi, la promptitude à saisir tout ce qui paraît favorable à son être et
l’aversion marquée pour tout ce qui le trouble ou le menace»708.
Questa gravitazione su di sé è dunque una disposizione necessaria nell’uomo
e in tutti gli esseri che, con mezzi diversi, tendono a perseverare nella propria
esistenza finché niente interviene a disturbare l’ordine della macchina umana o
questa tendenza primitiva709.
La tendenza dell’uomo a conservarsi e a rendersi felice è una verità
fondamentale. Come giustamente ha affermato il Negri, tale conatus risulta essere
«più che il risultato di una ricerca, un assioma, una degnità in senso vichiano. Ed è
una verità rivolta, essa stessa, a rendere felici, perché ci libera dall’errore e dallo
stato infelice in cui ci fa versare l’errore»710. Riconoscere nell’uomo l’esistenza di
questo amour de soi, raisonné e legitime, esaltarlo e continuamente affinarlo,
scorgendo in esso un potentissimo movente, significa consentire all’uomo di essere
uomo, di sperimentare la propria umanità e le proprie potenzialità, significa
arricchire la società di talenti, nutrendola con la linfa della competizione, del
desiderio della fama o della gloria o di quello non meno importante della stima e
708
SN, p. 195.
Il suicidio, a cui il barone dedica un intero capitolo, rappresenta un evento che viene a disturbare, o
meglio, ad interrompere per sempre la disposizione necessaria e naturale della forza di inerzia. Ora,
dal punto di vista della tendenza naturale dell’uomo a conservare e persistere nella propria esistenza, il
suicidio potrebbe apparire come un atto contrario, ma, rapportato al grand Tout, il suicidio si presenta
come un evento perfettamente logico, naturale e necessario: «Toutes les actions des hommes, ces
faibles jouets dans la main de la nécessité, sont indispensables et dépendantes d’une cause qui les
meut à leur insu, malgré eux, et qui leur fait accomplir à chaque instant quelques-uns de ses secrets. Si
la même force qui oblige tous les êtres intelligents à chérir leur existence rend celle d’un homme si
pénible et si cruelle qu’il la trouve odieuse et insupportable, il sort de son espèce, l’ordre est détruit
pour lui, et en se privant de la vie, il accomplit un arrêt de la nature, qui veut qu’il n’existe plus» (SN,
p. 349). Dunque chi si uccide non reca alcun oltraggio alla natura, ma anzi non fa altro che seguire
l’impulso di questa natura scegliendo quella sola porta che quest’ultima gli ha lasciato aperto. Per
d’Holbach si può acconsentire a vivere solo a patto che la vita riservi all’uomo un minimo di
benessere e felicità. È importante la qualità dell’esistenza e non la sua durata o il semplice fatto di
vivere. L’esaltazione qualitativa della vita biologica – che comprende anche quella morale visto che
per il barone non esiste alcuna distinzione tra i due “aggettivi”, o meglio il secondo è ridotto al primo assieme alla “liceità-necessaria” del suicidio, rappresentano alcuni dei “diversi” valori che la
rivoluzione copernicana materialistico-holbacchiana formula e propone, o meglio, ripropone.
710
A. Negri, Introduzione a…, p. 31.
709
270
della benevolenza da suscitare nei propri confronti da parte dei concittadini.
Distruggere questo amour de soi, vietando all’uomo di amarsi, colpevolizzandolo per
ogni anelito rivolto verso se stesso e costringendolo a tendere verso un modello
irraggiungibile, inesistente e dunque inutile di umanità, significa non solo «briser le
plus puissant des ressort qui le porte à bien faire»711, ma condannarlo ad uno stato di
reale ed insuperabile infelicità.
È solo attraverso la conoscenza del vero funzionamento della macchina
umana, del riconoscimento della totale materialità della stessa e, soprattutto, delle
leggi inesorabili che regolano tale organismo che si può, infatti, uscire da uno stato di
“minorità” indotto da menzognere sovrastrutture culturali e godere di tutta quella
felicità reale e terrena che la natura concede agli esseri appartenenti alla specie
umana712. E tra le varie leggi ne affiora una fondamentale, particolarmente indigesta
a tutti i fautori dell’uomo double e ai vari jongleurs sacrés, e cioè che l’uomo «ne
fait rien gratuitement»713. L’interesse è parte integrante dell’essenza dell’uomo così
come il conatus essendi o la stessa materialità: «l’on appelle intérêt l’objet auquel
chaque homme, d’après son tempérament et les idées qui lui sont propres, attache son
bien-être, d’où l’on voit que l’intérêt n’est jamais que ce que chacun de nous regarde
comme nécessaire à sa félicité»714. Logicamente quindi occorre concludere che non
solo «nul homme dans ce monde n’est totalement sans intérêt»715, ma che «l’intérêt
est l’unique mobile des actions humaines»716. «Chaque homme travaille à sa manière
711
SN, p. 362.
Nel XII capitolo della prima parte del Système, d’Holbach ribatte a quanti affermano che il
materialismo, riducendo tutte le funzioni dell’uomo a un mero meccanismo, tenda irrimediabilmente a
degradarlo. Ebbene, secondo il barone «l’homme de bien est une machine dont les ressorts sont
adaptés de manière à remplir leurs fonctions d’une façon qui doit lui plaire. Non je ne rougirai pas
d’être une machine de ce genre, et mon cœur tressaillerait de joie s’il pouvait pressentir qu’un jour les
fruits de mes réflexions seront utiles et consolants pour mes semblables. La nature elle-même n’est
elle-pas une vaste machine dont notre espèce est un faible ressort ? Je ne vois rien de vil en elle, ni
dans ses productions. Tous les êtres qui sortent de ses mains sont bons, nobles, sublimes dès qu’ils
coopèrent à produire l’ordre et l’harmonie dans la sphère où ils doivent agir» (SN, p. 313). Sorge, poi,
il dubbio che il rifiuto dimostrato nei confronti delle tesi implicate nella prospettiva materialistica del
barone non risieda affatto nella convinzione assoluta della veridicità della visione dualistica, ma
semmai nell’impossibilità di accettare la verità del datum naturale per la sua nuda semplicità, priva di
mistero ma non di fascino. Chi rifiuta il materialismo, cioè, non lo fa perché profondamente convinto
di possedere un corpo ed un’anima, ma è spinto dall’impossibilità soggettiva di accettare, a causa di
secoli di mistificazioni e di ingiurie rivolte alla materia, la semplice evidenza del dato naturale, una
semplicità che è divenuta una colpa imperdonabile agli occhi di fini speculatori teorizzatori del vacuo
e dannoso linguaggio della “finitudine colpevole”.
713
SN, p. 362.
714
Ivi, p. 355.
715
Ivi.
716
Ivi, p. 356.
712
271
à son propre bonheur, qu’il place dans quelque objet, soit visible, soit caché, soit réel,
soit imaginaire et tout le système de sa conduite tend à l’obtenir»717.
La conseguenza più rilevante di questa visione dell’interesse, e la più
sconvolgente agli occhi dei vari moralisti di parte religiosa e non solo, esplode in
ambito morale ed è riassumibile nell’affermazione holbacchiana secondo cui «pour
que l’homme fût vertueux, il faudrait qu’il eût intérêt à l’être, ou qu’il trouvât des
avantages à pratiquer la vertu»718. Anzi, «La morale serait une science vaine si elle
ne prouvait aux hommes que leur grand intérêt est d’être vertueux»719.
L’interesse ad adottare un comportamento virtuoso, se appare aberrante
all’interno di una concezione culturale che considera la morale come il segno
distintivo della superiorità della specie umana rispetto alle altre, contraddistinta dalla
capacità di operare gratuitamente e dal possesso di una piena libertà di azione e
pensiero, caratterizza, invece, all’interno di un diverso orizzonte – quello
materialistico e necessaristico - l’atteggiamento di un uomo ben costituito e profondo
conoscitore delle leggi che presiedono al funzionamento della sua macchina
organica.
Un essere sensibile ed intelligente tende necessariamente a realizzare quel but
visible assegnatogli dalla natura: conservarsi e rendere la propria esistenza felice.
Sfortunatamente però, da solo non può aspirare ad alcuna felicità: «bientôt
l’expérience et la raison lui prouvent que, dénué de secours, il ne peut tout seul se
procurer toutes choses nécessaires à sa félicité; il vit avec des êtres sensibles,
intelligents, occupés comme lui de leur propre bonheur mais capables de l’aider à
obtenir des objets qu’il désire pour lui-même; il s’aperçoit que ces êtres ne lui seront
favorables que lorsque leur bien- être s’y trouvera intéressé; il en conclut que pour
son bonheur il faut qu’il se conduise en tout temps d’une façon propre à se concilier
l’attachement, l’approbation, l’estime et l’assistance des êtres les plus portée de
concourir à ses vues; il voit que l’homme est le plus nécessaire au bien- être de
l’homme, et que pour le mettre dans ses intérêts, il doit lui faire trouver des
avantages réels à seconder ses projets»720. E procurare vantaggi reali agli uomini, in
vista del proprio vantaggio, significa essere virtuosi. La virtù, ben lontana dall’essere
una disposizione concessa dall’alto o da sempre presente nell’uomo sotto forma di
717
Ivi.
Ivi, p. 256.
719
Ivi, p. 357.
720
Ivi, p. 358.
718
272
un’innata tendenza verso una vaga idea di bene in sé – diventa allora un’arte: «l’art
de se rendre heureux soi-même de la félicité des autres»721 e si identifica con «tout ce
qui est vraiment et constamment utile aux êtres de l’espèce humaine vivant en
société»722. L’uomo virtuoso non è affatto un uomo disincarnato privo di passioni, un
saggio stoico chiuso nella sua turris eburnea intento ad esercitare una penosa ed
inutile vita morale poiché priva dell’elemento che la rende possibile e necessaria l’interazione con altri uomini - ma un essere interamente immerso in un mondo di
relazioni, capace di indirizzare, grazie alla ragione e all’esperienza, le proprie
passioni verso il bene comune della società in cui vive e soprattutto in grado di
comunicare «le bonheur à des êtres capables de lui rendre, nécessaires à sa
conservation, à portée de lui procurer une existence heureuse»723.
Nell’utilizzazione reciproca che gli uomini fanno di se stessi e che sancisce la
reciprocità di bonheur e virtù, il dovere morale rifiuta l’insostenibile ipoteca che lo
riduce ad una prescrizione negativa dettata da un’entità trascendente la natura o ad
essa immanente, in qualità comunque di elemento accessorio, per rivelarsi un
semplice, necessario e naturale strumento. Il dovere non è più un “fine in sé” ma
diventa un necessario “mezzo per”. «Nos devoirs sont les moyens dont l’expérience
et la raison nous montrent la nécessité pour parvenir à la fin que nous nous
proposons ; ces devoirs sont une suite nécessaire des rapports subsistant entre des
hommes qui désirent également le bonheur et la conservation de leur être. Ainsi
l’obligation morale est la nécessité d’employer les moyens propres à rendre heureux
les êtres avec qui nous vivons, afin de les déterminer à nous rendre heureux nousmêmes»724. La morale, dunque, trova fondamento «sur la nécessité ou sur les rapport
éternels des choses»725, o meglio «c’est sur l’action et la réaction nécessaire des
volontés humaines, sur l’attraction et la répulsion nécessaires de leurs âmes, que
toute morale se fonde»726. La morale non è una prerogativa spirituale degli esseri
umani, realizzabile grazie alla loro presunta libertà, ma si presenta semplicemente
come una scienza, «la science des rapports qui sont entre les esprits, les volontés et
les actions des hommes, de même que la géométrie est la science des rapports qui
721
Ivi.
Ivi, p. 247.
723
Ivi.
724
Ivi.
725
Ivi.
726
Ivi, p. 385.
722
273
sont entre le corps»727. Si tratta di una vera e propria ethica more geometrico
demonstrata poiché si fonda «sur la connaissance des motifs qui doivent
nécessairement influer sur les volontés humaines et déterminer leurs actions»728..
Ora, fino a quando questi moventi verranno ignorati o misconosciuti o sostituiti con
dei sentiments innés o con dei mobiles imaginaires que l’on a placé hors de la nature
si continuerà a scrivere le roman e non l’histoire del cuore umano e si continuerà a
proporre un’inutile e nociva morale plasmata su di un uomo inesistente.
Fino a quando si continuerà a tacciare la tendenza all’autoconservazione e
l’interesse che contraddistingue ogni azione umana, come evidenti segni di un insano
egoismo da debellare a favore dell’impossibile pratica della pura gratuità, l’uomo
sarà condannato a gemere sotto il peso di un giogo insopportabile e a vivere
irrimediabilmente infelice.
Questa è tutta la teoria del “sistema natura” e dunque del “sistema uomo”729.
Le fondamenta dell’edificio ateo sono state poste attraverso l’assunzione delle tre
leggi che regolano e “spiegano” il grand Tout come costitutive anche del
funzionamento dell’essere umano. Costui non è altro che uno degli infiniti elementi
che concorrono a comporre il grand Tout. È sottoposto, cioè, come gli altri esseri ed
eventi, alla legge della necessità; dotato, grazie alle combinazioni particolare della
materia, della facoltà del sentimento e del pensiero; necessitato in ogni sua azione;
privo di anima, di idee innate e istinto morale. A questo punto, che cosa comporta
l’assunzione non solo dell’immagine holbacchiana della natura ma soprattutto di
quella antropologica che coerentemente da questa discende? Non solo la definitiva
comprensione di tutti gli argomenti di critica mossi all’erreur sacrée nella trilogia
“maledetta”, ma, se rigorosamente e coerentemente accettate entrambe le immagini,
una vera e propria rivoluzione valoriale.
Accettare questo sistema della natura significa far saltare per aria non solo
una visione creazionistica, antropocentrica, libera, dualistica e divina dell’universo,
ma dichiarare falsi tutti quegli ambiti umani che su una tale visione sono stati
costruiti e con essi tutti i valori che ne discendono, in primis quelli morali. Non è
solo l’ambito antropologico, infatti, a implodere su stesso, seguito da quello politico
727
Ivi, p. 293.
Ivi, p. 356.
729
È proprio questo sistema della natura a giustificare e a svelare, in definitiva, il senso profondo di
tutte le argomentazioni critiche prodotte nella lotta alla contagion sacrée. Risulta anche evidente
l’estrema coerenza dimostrata dal barone nella rigida applicazione, al dominio religioso, dei princìpi
fisici posti alla base del funzionamento del grand Tout.
728
274
e da quello sociale, ma è soprattutto la dimensione morale, quella che più interessa a
d’Holbach, a venir totalmente scardinata. La “rivoluzione morale mancata” dei
clandestini, viene portata a compimento, si realizza, solo grazie alla coerenza
holbacchiana: l’ateismo etico è infatti il frutto coerente e conseguente dell’impianto
materialistico, la sola visione comportamentale coerente al grand Tout fatto di
materia, movimento e necessità. Occorre certo riplasmare la società e la politica sulle
esigenze del vero uomo, l’uomo naturale, sui suoi bisogni e sulla sua vera essenza,
ma occorre soprattutto dotarlo di un codice naturale morale, necessario e universale:
insegnarli cioè, prima ancora di ricostruire una nuova società e una nuova politica, la
sola morale capace di renderlo felice assieme a tutti i suoi simili: una morale
rigorosamente atea. Si tratta ora, per il barone, di iniziare a costruire gradualmente
l’intera struttura del corollario più importante di un materialismo développé solo in
una direzione, certo, ma in modo radicale.
275
PARTE QUARTA
Fenomenologia dell’ateismo.
Una volta posta la “nuova” antropologia, d’Holbach passa ad elaborare la
prima e più completa fenomenologia dell’ateismo presentando finalmente sulla scena
della sua riflessione il protagonista da tempo atteso: l’ateo. Il barone inizia con
l’enunciarne il ruolo, la figura, gli attributi, il mandato e persino i requisiti necessari
per potersi fregiare della qualifica di “ateo”. Analizza ed espone l’ateismo nello
stesso modo in cui aveva esaminato il fenomeno religioso cristiano ovvero
prendendone in considerazione tutti gli aspetti che lo qualificano: quello filosofico,
politico, sociale ed infine morale. È proprio nella parte conclusiva del Système,
infatti, che il barone mostra di quale virtù sia capace un uomo senza Dio,
distruggendo quel tabù che ha reso ateismo e immoralità sinonimi fino a ribaltarlo
nella sconvolgente affermazione secondo cui l’ateo e solo l’ateo può esser virtuoso.
Ebbene, i princìpi che informeranno questa morale, saranno dedotti proprio
dalla “nuova” antropologia che il barone ha elaborato, nella prima parte del Système,
semplicemente estendendo all’uomo le leggi del movimento e della materia. Da tali
princìpi, che, rapportati all’uomo, consistono, come già affermato, nella ricerca del
piacere, di ciò che è utile e nella conservazione del proprio essere, deriveranno, more
geometrico, le regole della vita sociale, dell’azione politica e dei doveri morali: in
una parola la necessità stessa dell’ateismo etico e lo scandalo di un pensum davvero
indigesto.
Ora, elaborando e fondando l’ateismo etico, ovvero il volto “morale” dei
principi fisici del materialismo in un contesto impregnato dalla contagion sacrée,
d’Holbach svela e fa emergere lentamente all’attenzione del lettore un orizzonte di
senso totalmente differente ed estraneo da quello religioso.
Rispetto al mondo religioso, ai suoi valori, al senso globale e al ruolo che
questo affida all’uomo in relazione al tutto, che sia esso una realtà materiale,
culturale o valoriale ben specifica, appare gradualmente nel Système, una
trasmutazione totale che, capovolgendo impietosamente l’intera sovrastruttura, fa
riemergere la struttura primaria e principale dell’uomo e della natura: quell’humus
essenziale - rigorosamente materialistico e necessaristico - su cui edificare una
diversa sovrastruttura, questa volta “naturale” e “veritiera”.
276
L’ateismo etico, assieme alla morte di Dio, comporta, come già sottolineato
nella precedente parte, una vera e propria “rivoluzione copernicana” in ambito
antropologico. Tutto cambia e in modo radicalmente opposto rispetto al modello
religioso. L’ateismo mostra all’uomo un diverso modo di “stare al mondo”, di
sentirsi, sperimentarsi, valutarsi. Gli insegna un diverso sguardo verso se stesso,
verso gli eventi che deve affrontare e verso il mondo in cui abita. Gli offre nuovi ed
efficaci strumenti di cui avvalersi per raggiungere finalmente un bonheur véritable et
permanent. L’ateismo, in realtà, non elabora nessun contenuto nuovo, né formula
nuovi valori: si limita a riscoprire, argomentare e difendere quella atavica e
ragionevole sapienza umana, frutto di esperienze vere e reiterate, condivisa, nei suoi
princìpi fondamentali, dall’intera umanità. La trasmutazione valoriale atea consiste
semplicemente nel distruggere tutto quel ciarpame ideologico, nocivo e posticcio
che, avvelenando l’uomo e allontanandolo dallo studio della natura, lo ha reso
infelice, doppio e malvagio e, contemporaneamente, nel ricondurre la “razza umana
occidentale” a far pace finalmente con se stessa, mostrando una soumission utile, un
résignation raisonné nei confronti di quel grand Tout che non l’ha mai eletta come la
specie più importante.
I. Condizioni e caratteri dell’ateismo.
1. L’ateo “autentico”.
La fenomenologia dell’ateismo, ovvero l’esposizione omnicomprensiva di
tutti gli aspetti che caratterizzano quel fenomeno “naturale” detto ateismo, viene
inaugurata dal barone nel capitolo XI della seconda parte del Système de la nature,
intitolato, esplicitamente, Apologie des Sentiments contenus dans cet Ouvrage. De
l’Impiété. Existet-il des Athées? D’Holbach, dopo aver prodotto un’ennesima critica
contro i falsi riformismi rappresentati dal deismo e dal teismo ed aver offerto un
ennesimo parallelo tra la morale teologica e quella naturale730, a totale discapito della
prima, inizia con il presentare finalmente il soggetto attivo della morale, colui che ha
il compito di adoperarsi in prima linea per produrre quei mutamenti necessari tanto in
730
In realtà, tale morale, proprio grazie all’esposizione del materialismo, ha iniziato a svelarsi come
tutt’altro che una semplice proposta modellata su una generica immagine antropologica. La
fenomenologia dell’ateismo provvederà a compiere, poi, il definitivo svelamento.
277
ambito morale quanto in ambito civile e sciale, al fine di raggiungere un reale e
solido bonheur: l’ateo.
Ora, il capitolo si apre con una chiarificazione della vera immagine che
bisogna attribuire all’ateo e del vero senso che occorre annettere alla sua azione e al
suo ruolo. L’esigenza di questa chiarificazione, che potrebbe apparire superflua, si
rende indispensabile, agli occhi barone, per il fatto che «au seul nom d’un athée, le
superstitieux frissonne, le déiste lui-même s’alarme, le prêtre entre en fureur, la
tyrannie prépare ses bûchers, le vulgaire applaudit aux châtiments que les lois
insensées décernent contre le véritable ami du genre humain»731.
L’ignoranza profonda che circola sulla conoscenza di questo particolare
“soggetto”, conseguentemente reputato come il più pericoloso dei cittadini, colui
contro il quale ogni punizione e offesa è lecita, richiede necessariamente, ben prima
di qualsivoglia proposta di emulazione, l’esposizione precisa e approfondita delle
caratteristiche, delle convinzioni e della “missione” che contraddistingue il disciple
de la nature. Si tratta cioè di far conoscere l’ateo non più attraverso gli assunti dei
suoi nemici diretti, ma attraverso l’esperienza diretta del rappresentante più
significativo del “diabolico” schieramento: il barone stesso. D’Holbach parla in
generale, certo - utilizza sempre la terza persona - ma è impossibile non riconoscere
in alcuni passaggi o considerazioni dei precisi riferimenti alla sua vita personale, alle
sue lotte, alle sue esperienze. In fondo chi meglio di un ateo può descrivere l’ateismo
o possedere una conoscenza completa di questo posizionamento? Non di certo i
teologi, necessariamente interessati solo a diffondere un’immagine totalmente falsata
e negativa dell’ateo - incapace quindi di suscitare la minima simpatia anche da parte
di uomini non religiosi e di buonsenso - e neppure i governanti interessati solo a
perpetuare i loro abusi politici. Figurarsi il popolo, incendiato dai ministri della
religione. Occorre recuperare credibilità e per farlo si deve innanzitutto sostituire al
falso simulacro costruito dal partito dei devoti e non solo, una veritiera descrizione
dell’apôtre de la nature.
I teologi732 vedono nell’ateismo, infatti, nient’altro che «le dernier degré du
délire de l’esprit et de la perversité du cœur»733 : un effetto «du crime ou de la
731
SN, p. 587.
D’Holbach cita in nota come campionario esplicativo di “tutte les injures que le fiel théologique
fait répandre sur les athées” un’opera inglese, tradotta poi in latino con il titolo di De Stultitia
Atheismi, di Richard Bentley, cappellano del vescovo di Worcester, bibliotecario di St. James's Palace,
professore al Trinity College di Cambridge ed arcidiacono d'Ely (1662-1742). Relativamente alla
figura dell’ateo e alla sua “comprensione” da parte dell’universo religioso in questa metà del XVIII
732
278
folie»734 ; il frutto «d’une conscience bourrelée qui cherche à se débarrasser de la
cause qui la trouble»735. L’ateo, da qualsiasi prospettiva si cerchi di inquadrarlo, è da
sempre apparso come «un monstre parmi des êtres raisonnables, comme une de ces
productions extraordinaires qu’on rencontre à peine dans tout le genre humain et qui,
s’opposant à tous les autres hommes, se révolte non seulement contre la raison et la
nature humaine, mais contre la divinité même»736. D’Holbach non amplifica le
accuse, ma riporta fedelmente un sentire comune e convinzioni profondamente
radicate, soprattutto, in ambiente religioso: l’ateo, opponendosi alla ragione che con
evidenza afferma l’esistenza di Dio, rinnega la propria natura, diventando un essere
privo di quelle caratteristiche che contraddistinguono gli elementi appartenenti alla
specie umana737.
Il discorso ortodosso è così accecato dall’evidenza che riveste per lui la
credenza in una divinità da mettere persino in dubbio l’esistenza stessa di atei in
buona fede. L’esistenza di Dio è così evidente da non poter essere negata realmente
in buona fede. La negazione dell’esistenza di Dio nascerebbe semplicemente da un
cuore perverso che si rifiuterebbe di accettare questa evidenza. Quindi, stricto sensu,
non esistono atei in buona fede. Yvon, ad esempio, nella voce “Athée” da lui redatta
per l’Encyclopédie, aveva tentato di restringere il più possibile il numero degli atei:
sia quelli per ignoranza sia quelli speculativi. Per quanto riguarda gli atei per
ignoranza, Yvon aveva eliminato alla radice il problema affermando: «les relations
de quelques voyageurs modernes, qui rapportent qu’il y a dans le nouveau monde des
nations qui n’ont aucune teinture de religion, doivent être tenus pour suspectes, et
même pour fausses»738 ; e in “Athéisme” aveva delimita ancora di più tale concetto
affermando persino che «la simple ignorance de Dieu ne serait pas l’athéisme»739.
secolo si rimanda allo studio di Sandrier e in particolare al primo paragrafo del capitolo III intitolato
Les représentations de l’incrédulité (pp. 198-226).
733
SN, p. 591.
734
Ivi.
735
Ivi.
736
Ivi, pp. 591-592.
737
Il vescovo Lefranc de Pompignan (1715-1790) scrive nel 1751, nelle Questions diverses sur
l’incrédulité, «l’existence de Dieu est une de ces vérités fondamentales, dont la croyance est
inséparable dans l’Homme de l’usage de la Raison» (Questions diverses sur l’incrédulité, Paris
Chaubert, 1751, p. 26). Si comprende quindi anche l’altra affermazione del vescovo secondo cui «s’il
s’agissait des Athées, je soutiendrai contre Bayle, qu’il n’est pas plus possible d’embrasser
sérieusement l’Athéisme, que de renoncer à la croyance des premiers principes, ou pour mieux dire à
la Raison elle-même» (Ivi, p. 94).
738
Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Tome premier, AAzyme/ par une société de gens de lettres, mis en ordre et publié par M. [Denis] Diderot,… et quant à
la partie Mathématique, par M. [Jean Le Rond] d’Alemebert,… Briasson (Paris) -1751-1765, p. 799.
739
Ivi, p. 815.
279
Per quanto riguarda poi gli atei speculativi, il cui numero è stato logicamente
già decimato attraverso le affermazioni riguardanti quelli per ignoranza, Yvon, dopo
aver elencato la classica lista di atei antichi e moderni, nega che possano essere
inseriti in essa «ces hommes qui n’ont ni principes, ni système»740. Questi uomini,
secondo Yvon, «Ils se font une sotte gloire de passer pour esprits forts ; ils en
affectent le style pour se distinguer de la foule, tout prêts à prendre le parti de la
religion, si tout le monde se déclarait impie et libertin ; la singularité leur plaît»741.
Il partito dei devoti tenta di minimizzare la questione e d’Holbach risponde
facendola esplodere: non solo si impegna nel dimostrare l’esistenza reale di atei, e
persino in buona in fede742, ma dimostra l’estrema ragionevolezza di chi considera
radicale non la negazione dell’esistenza di Dio ma l’affermazione dell’esistenza di
una divinità come quella cristiana.
Chi è l’ateo dunque? Con gran dispiacere dei teologi e dei vari governanti
interessati al mantenimento di una nociva situazione politica e sociale, l’ateo, lungi
dall’essere un perturbatore della società, una peste publique ed un insensato, è
proprio «l’homme qui consulte sa raison»743 e sottomette le proprie opinioni solo ai
juges intègres quali sono la candeur, la bonne foi e la raison.
La sua convinzione, infatti, come il barone cercherà di dimostrare, non nasce
dal delirio dell’entusiasmo religioso, ma dall’attenta e fredda osservazione del datum
naturale e la sua azione non è rivolta a minare le fondamenta della convivenza civile,
ma, essenzialmente filantropica, si dispiega addirittura come un servizio reso
all’intera umanità744.
L’ateo è prima di tutto un physicien, un uomo di scienza, poco incline
all’entusiasmo e molto interessato allo studio del mondo naturale. È questa
conoscenza che lo rende, successivamente e dal punto di vista “pratico-sociale”, il
coraggioso distruttore di dannose chimere.
740
Ivi, pp. 799-800.
Ivi, p. 800.
742
Solo in un caso d’Holbach potrebbe convenire con i teologi circa la negazione dell’esistenza di
atei, nel caso in cui, cioè, si indichi con il termine ateo «un homme qui nierait l’existence d’une force
inhérente à la matière et sans laquelle l’on ne peut concevoir la nature, et si c’est à cette force motrice
que l’on donne le nom de Dieu» (SN, p. 593). In questo caso, infatti, per il barone, non esisterebbero
atei e il termine indicherebbe semplicemente dei poveri fous.
743
SN, p. 587.
744
Come giustamente ha affermato il Negri «L’ateismo di d’Holbach, per cedere che possa a tutti i
nodi polemici, propagandistici e giornalistici della letteratura clandestina, è, nella sua essenza, un
naturalismo e, ad un certo punto, anche umanismo, nel momento stesso in cui, al servigio dell’uomo,
abbandona l’ozio teologico e costruisce un sapere fisico, dall’acquisto del quale distrae, senza dubbio,
l’entusiasmo», in Introduzione a…, p. 37.
741
280
Delle sette definizioni che d’Holbach offre del termine “ateo” nel capitolo XI
ben quattro insistono, infatti, nell’identificare l’ateo proprio con un uomo di scienza,
un fisico, un pensatore; due sottolineano la convinzione dell’ateo circa l’inesistenza
del dio cristiano; e solo una fa riferimento al ruolo destruens dell’ateo in ambito
sociale.
Dal punto di vista del datum naturale l’ateo viene definito dal barone come
«un penseur qui, ayant médité la matière, son énergie, ses propriétés et ses façons
d’agir, n’a pas besoin pour expliquer les phénomènes de l’univers et les opérations
de la nature, d’imaginer des puissances idéals, des intelligences imaginaires, des
êtres des raison qui, loin de faire mieux connaître cette nature, ne font que la rendre
capricieuse, inexplicable, méconnaissable, inutile au bonheur des humains»745;
inoltre, gli atei sono «des hommes dépourvus d’enthousiasme, guidés par
l’expérience et le témoignage de leurs sens, qui ne voient dans la nature que ce qui se
trouve réellement ou ce qu’ils sont à portée d’y connaître, qui n’aperçoivent et ne
peuvent apercevoir que de la matière essentiellement active et mobile, diversement
combinée, jouissant par elle-même de diverses propriétés, et capable de produire tous
les êtres que nous voyons»746 ; ed infine gli atei sono dei «des physiciens convaincus
que, sans recourir à une cause chimérique, l’on peut tout expliquer par les seuls lois
du mouvement, par des rapports subsistant entre les êtres, par leur affinités, leurs
analogies, leurs attractions et leurs répulsions, leurs proportions, leur compositions et
leurs décompositions»747 .
Dal punto di vista speculativo-religioso, invece, gli atei sono «des gens qui ne
savent point ce que c’est qu’un esprit et qui ne voient point le besoin de spiritualiser
ou de rendre incompréhensibles des causes corporelles, sensibles et naturelles qu’ils
voient uniquement agir, qui ne trouvent pas que ce soit un moyen de mieux connaître
la force motrice de l’univers que de l’en séparer pour la donner à un être placé hors
du grand Tout, à un être d’une essence totalement inconcevable et dont on ne peut
indiquer le séjour»748, e ancora «des hommes qui conviennent de bonne foi que leur
esprit ne peut ni concilier les attributs négatifs et les abstraction théologiques avec les
qualités humaines et morales que l’on attribue à la divinité, ou des hommes qui
prétendent que cet alliage incompatible, il ne peut résulter qu’un être de raison, vu
745
SN.
Ivi, p. 594.
747
Ivi.
748
Ivi.
746
281
qu’un pur esprit est destitué des organes nécessaires pour exercer des qualités et des
facultés humaines»749 e «des hommes qui rejettent un fantôme dont les qualités
odieuses et disparates ne sont propres qu’à troubler et à plonger le genre humain dans
une démence très nuisible»750. Dal punto di vista pratico, infine, d’Holbach definisce
l’ateo come «un homme qui détruit des chimères nuisibles au genre humain pour
ramener les hommes à la nature, à l’expérience, à la raison»751.
Non solo dunque gli atei esistono e la maggior parte di loro è in buona fede
nella propria convinzione scientifica e religiosa, ma addirittura, afferma il barone, «il
y en aurait un très grand nombre, si les lumières de la saine physique et de la droite
raison étaient plus répandus»752.
La realtà, infatti, registra un’abissale sproporzione tra l’esigua schiera degli
atei autentici, identificabili cioè solo con le definizioni precedentemente offerte, e
quella strabordante formata dagli atei inautentici ovvero dai «peuples crédules, qui
sur la parole et par tradition se mettent en genoux devant un être dont ils n’ont autres
idées que celles que leur en donnent leurs guides spirituels»753 ; dagli «hommes
forcés eux-mêmes d’avouer qu’ils n’ont aucune idée de la chimère qu’ils adorent ou
qu’ils annoncent aux autres, qui ne peuvent se rendre compte ni de la nature ni de
l’essence de leur fantôme divinisé, qui ne peuvent jamais s’accorder entre eux sur les
preuves de l’existence, sur les qualités, sur la façon d’agir de leur dieu, qui, à force
de négations, en font un pur néant, qui se prosternent ou font prosterner les autres
devant les fictions absurdes de leur propre délire»754 ; e infine dagli stessi teologi che
disputano continuamente «de ce qu’ils n’entendent pas, qui se disputent sur un être
dont ils ne peuvent démontrer l’existence, qui par leur contradictions sapent très
efficacement cette existence, qui anéantissent leur dieu parfait à l’aide des
imperfections sans nombre qu’ils lui donnent, qui révoltent contre ce dieu par les
traits atroces sous lesquels ils le dépeignent»755. «Le monde», afferma quindi il
barone, «est rempli d’athées»756, ma sfortunatamente si tratta proprio di questo tipo
di atei.
749
Ivi.
Ivi, p. 595.
751
Ivi, p. 587.
752
Ivi, p. 595.
753
Ivi.
754
Ivi.
755
Ivi.
756
Ivi.
750
282
Ora, è contro questi ultimi e contro le loro nefaste chimere che muove guerra
quell’esigua schiera composta da uomini privi d’entusiasmo ma dotati di buon senso,
non scienziati di Dio ma della sola natura, pensatori non guidati dalla longa manus di
un qualche spirito divino ma sorretti dalla sola esperienza e dalla testimonianza dei
propri sensi, uomini, infine, che non moltiplicano gli esseri per dar sollievo alle loro
paure o soddisfare la loro sete di potere ma che riconducono tutto il reale a ciò che
effettivamente è - materia, movimento e necessità - per assicurarsi quella felicità che
il grand Tout ha previsto per l’uomo naturale, cioè per uomini come loro.
2. Il “credo ateo”.
Ciò che si evince con netta evidenza dalle definizioni sopra esposte e che
mette in luce un lato inedito e totalmente misconosciuto dalla riflessione filosofica
contemporanea al barone, è proprio l’identificazione holbacchiana dell’ateo con un
uomo di scienza, con un fisico. D’Holbach sottolinea ed insiste moltissimo su questo
aspetto: il sapere scientifico è, molto più ed ancor prima della negazione
dell’esistenza di un dio creato affastellando insieme contraddittorie qualità morali e
teologiche, la caratteristica distintiva dell’ateo. L’ateismo coincide, per il barone, in
primo luogo con la conoscenza scientifica della realtà e delle sue leggi, come
precedentemente affermato e, solo in un secondo tempo, nell’atteggiamento praticosociale di distruzione degli idoli e di emendazione “pacifica”757 della realtà sociale.
Prima ancora di essere speculativo o pratico - e il dibattito contemporaneo e
antecedente al barone in merito alla “postura atea” si era tutto risolto ed esaurito
negli angusti limiti di questa distinzione riguardante solo ed esclusivamente il
dominio religioso - l’ateo è innanzitutto uno scienziato e dunque un cultore e un
profondo conoscitore delle potenzialità e dei limiti della propria capacità intellettiva.
Risulta indispensabile a questo proposito citare un estratto di quel vero e
proprio manifesto programmatico dell’ateismo che d’Holbach inserisce nel XIII
capitolo del Système sotto forma di un discorso affidato agli apostoli della natura. In
questo “credo ateo”, infatti, il barone torna a sottolineare la postura squisitamente
scientifica dei discepoli della natura nei confronti del grand Tout; specifica la
funzione tutta costruens della prospettiva atea relativamente all’indagine sul datum
757
Come si avrà modo di mostrare più avanti, d’Holbach pensa al processo di progressiva liberazione
dal morbo religioso come ad un cammino pacifico e graduale all’insegna del riformismo, della tattica
dei “piccoli passi”. Al contrario, l’idea di adottare metodi rivoluzioni violenti e sanguinari viene
fortemente critica e bandita dal barone senza alcuna possibilità di appello.
283
naturale e tace del tutto qualsiasi riferimento all’impegno destruens del discepolo
della natura.
Il manifesto programmatico si apre con queste parole: «nous n’assurons que
ce que nous voyons ; nous ne nous rendons qu’à l’évidence; si nous avons un
système, il n’est fondé que sur des faits. Nous n’apercevons en nous-mêmes et
partout que de la matière, et nous en concluons que la matière peut sentir et penser.
Nous voyons dans l’univers tout s’exécuter par des lois mécaniques, par des
propriétés, par des combinaisons, par des modifications de la matière, et nous ne
cherchons pas d’autre explication aux phénomènes que la nature nous présente. Nous
ne concevons qu’un monde seul et unique, où tout est enchaîné, où chaque effet est
dû à une cause naturelle connue ou inconnue qui le produit suivant des lois
nécessaires. Nous n’affirmons rien qui ne soit démontré et que vous ne soyez forcés
d’admettre comme nous. Les principes ont nous partons sont clairs, sont évidents, ce
sont des faits; si quelque chose est obscur ou inintelligible pour nous, nous
convenons de bonne foi de son obscurité, c’est-à-dire des bornes de nos lumières;
mais nous n’imaginons aucune hypothèse pour l’expliquer, nous consentons à
l’ignorer toujours, ou nous attendons que le temps, l’expérience, les progrès de
l’esprit humain l’éclaircissent. Notre manière de philosopher n’est-elle pas la
véritable ? En effet, dans tout ce que nous avançons au sujet de la nature, nous ne
procédons que de la même manière que nos adversaires eux-mêmes procèdent dans
toutes les autres sciences, telles que l’histoire naturelle, la physique, les
mathématiques, la chimie, la morale, la politique. Nous nous renfermons
scrupuleusement dans ce qui nous est connu par l’intermède de nos sens, les seuls
instruments que la nature nous est donnés pour découvrir la vérité»758.
Questa è la deontologia scientifico-gnoseologica di una prospettiva, quella
atea, che d’Holbach non intende minimamente ridurre alla semplice negazione
argomentata dell’esistenza di una divinità. La deontologia conoscitiva atea, infatti,
svela un’attenzione massima nella difesa dell’integrità stessa delle facoltà umane,
prima tra tutte di quella razionale. L’ateismo è conoscenza scientifica della realtà e
dunque il guardiano stesso della ragione.
In quella sorta di preghiera che l’ateo virtuoso ormai prossimo alla morte
rivolge al dio cristiano, presente nel X capitolo della seconda parte del Système e
definita dal Negri come «la preghiera coerente di un ateo e materialista cui ripugna
758
SN, p. 633.
284
immensamente l’idea della Divinità offerta dal cattolicesimo»759, il barone giustifica
il rifiuto ateo proprio facendo appello alla natura della facoltà razionale.
«Ô Dieu, Père qui t’es rendu invisible à ton enfant! Moteur inconcevable et
caché que je n’ai pu découvrir ! Pardonne, si mon entendement borné n’a pu te
connaître dans une nature où tout m’a paru nécessaire. […] Je n’ai pu voir qu’un vrai
fantôme dans cet assemblage de qualités inconciliables dont l’imagination t’avait
revêtu. […] Si j’ai refusé de croire à ton existence, c’est que je n’ai su ni ce que tu
pouvais être, ni où l’on pouvait te placer, ni les qualités que l’on pouvait assigner.
Mon ignorance est pardonnable, parce qu’elle fut invincible; mon esprit n’a pu plier
sous l’autorité de quelques hommes qui se reconnaissent aussi peu éclairés que moi
sur ton essence, et qui toujours en dispute entre eux, ne s’accordaient que pour me
crier impérieusement, de leur sacrifier la raison que tu m’avais donnée»760. L’ateo,
relativamente all’esistenza divina, non sostiene l’errore ma l’ignoranza invincibile,
ossia i limiti della ragione. Sandrier ha giustamente commentato il senso di tale
“preghiera” affermando che «L’athéisme n’est pas une position mais une éthique: il
est le gardien de la raison. Son refus de croire n’engage pas tant l’existence d’une
réalité que la préservation de l’intégrité des facultés humaines»761.
3. Dei motivi che conducono all’ateismo.
Prima di passare ad enumerare i requisiti “biologici” e “culturali” che un
uomo deve necessariamente possedere per potersi definire ed essere un ateo
autentico, il barone si addentra nello studio delle motivazioni che conducono un
uomo ad abbracciare l’ateismo, rispondendo ad «un théiste, très estimable par ses
talents»762 convinto del fatto che alla base della scelta atea ci sia solo e
semplicemente la mauvaise humeur. Il suo obiettivo polemico è Shaftesbury763, il
quale, circa mezzo secolo prima, in A Letter concerning Enthusiasm, aveva
affermato: «I very much question whether anything, besides ill Humour, can be the
759
P. –H. T. d’Holbach, Sistema della Natura, a cura di A. Negri, p. 597, nota 8.
SN, pp. 573-574.
761
A. Sandrier, Le style philosophique…, p. 286.
762
SN, p. 611.
763
Shaftesbury è un altro sostenitore dell’estrema rarità dell’ateismo vero e proprio. Si veda ad
esempio l’opera intitolata An Inquiry concerning Virtue and Merit (1699, 1711). Totalmente in
opposizione al barone, poi, il conte, in questo stesso testo, sostiene che per esser virtuosi sia
necessario essere religiosi. La sua concezione riguardante la visione armonica dell’universo, sulla
quale si fonda la virtù, è infatti fondata, a sua volta, sulla fede nella divinità.
760
285
Cause of Atheism»764. Utilizzando la stessa arma di cui si era avvalso il conte per
combattere ateismo ed entusiasmo religioso - l’ironia - il barone, controbattendo a
quella che considera una sciocca “provocazione”, enuncia le molteplici cause che
possono spingere un uomo, solo se in possesso dei requisiti che più avanti si avrà
modo di indicare, a diventare ateo. Sfortunatamente per il teista, a parte la mauvaise
humeur – motivo comunque ritenuto validissimo anche dagli autori calndestini -, «Il
y a des autres causes: il y a le désir de connaître des choses intéressantes, il y a les
puissant intérêt de savoir à quoi s’en tenir sur l’objet que l’on nous annonce comme
le plus important pour nous, il y a la crainte de se tromper sur un être qui s’occupe
des opinions des hommes et qui ne souffre pas que l’on se trompe sur son
compte»765. Fondamentalmente, poi, sottolinea il barone, la stessa indignation o la
mauvaise humeur non sarebbero di per se stesse «des causes légitimes, des motifs
honnêtes et puissants pour examiner de près les prétentions et les droits d’un tyran
invisible au nom du quel on commet tant de crimes sur la terre ?»766. Ed infine, non è
forse lo stesso imperativo categorico che la natura prescrive agli uomini e che
consiste nel conservare la propria esistenza e soprattutto nel cercare di renderla il più
piacevole possibile, a richiedere un esame più che approfondito sulla natura e la
presunta esistenza di un dio orribilmente bizzarro che inquina ogni attimo della vita
umana con una crainte importune e con un joug accamblant?
Assieme dunque al naturale desiderio di conoscere di aristotelica memoria767
- segno distintivo dell’essere umano e molla propulsiva di ogni processo conoscitivo
- si pone l’indignazione contro un vano essere che impietosamente distrugge, se
creduto esistente, con i suoi precetti e il suo esempio, la possibilità, garantita dalla
natura, di essere felici.
Ed ecco il paradosso: se il desiderio di conoscere è naturale tanto quanto il
desiderio di conservarsi e rendersi felici, e se entrambi gli elementi, assieme al buon
senso, conducono necessariamente, secondo il barone, ad abbracciare la prospettiva
atea con tutte le conseguenze e trasmutazioni valoriali che essa comporta, perché
allora si registra la paradossale situazione per cui ciò che è naturale, l’ateismo, viene
764
A. A. C. Shaftesbury, A Letter concerning Enthusiasm To My Lord ****, London, Printed for F.
Morphew, near Sationers-Hall, M. DCC. VIII. pp. 35-36.
765
SN, p. 611.
766
Ivi.
767
Come non ricordare l’affermazione aristotelica che suggella il primo libro della Metafisica
«Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει», Metaph., A 1, 980 a 1. La citazione è tratta
dall’edizione della Metafisica a cura di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 1993, 3 voll.
286
considerato un paradigma radicale, abbracciato quindi da pochissimi, e ciò che è
distorto e mistificante, la superstizione, diviene un atteggiamento normale e scelto
dalla maggior parte degli uomini?
Per varie ragioni: per colpa delle mistificanti sovrastrutture culturali e persino
delle stesse strutture “biologiche” umane.
4. Ragioni della paradossale rarità di una prospettiva di buon
senso.
L’esiguo numero di atei viene riferito, dal barone, ad una molteplicità di
motivi tutti comunque riconducibili, come sopra appena affermato, a due fattori ben
precisi. Quello riguardante la sovrastruttura politico-religiosa, il fattore ideologico in
una parola, e quello riguardante invece elementi insiti nella struttura stessa
dell’essere umano, nel suo temperamento e nella sua essenza contingente, il fattore
“biologico”. Sarà il peso decisivo di quest’ultimo, “non modificabile” a differenza
del primo, a determinare non solo l’esigua schiera di atei, ma, in generale, il
realistico giudizio holbacchiano secondo cui non a tutti, sfortunatamente ed
indipendentemente dalla volontà umana, è dato esseri felici su questa terra:
condannati al morbo religioso, e dunque ai suoi nefasti effetti, saranno, infatti, tutti i
cosiddetti malheureusement nés e, in teoria, buona parte del genere umano femminile
se non curato preventivamente.
I primi elementi riconducibili all’ostacolo rappresentato dal fattore
“ideologico-culturale”,
vengono
comprensibilmente
indicati
da
d’Holbach
nell’enthousiasme e nell’ignorance, alimentata e tenuta in vita dalla superstition, a
sua volta nutrita dall’imposture strettamente unita alla tyrannie.
«L’athéisme n’est si rare parce que tout conspire à enivrer l’homme dès l’âge
le plus tendre d’un enthousiasme éblouissant, ou à le gonfler d’une ignorance
systématique et raisonné qui est de toute les ignorances la plus difficile à vaincre et à
déraciner»768. Un’ignoranza sistematica, imposta o consapevolmente assunta, che si
esercita in primo luogo nei confronti della conoscenza del funzionamento del grand
Tout e, cosa ben più grave, nei confronti del funzionamento del proprio tout.
Cosa comporta la non conoscenza del mondo naturale e di quello umano che
di questo è parte integrante? L’impossibilità di trovare proprio nella materia, come
invece fa il physicien, «la cause suffisante de son existence, de ses mouvements, de
768
SN, p. 631.
287
ses combinations, de ses façons d’agir toujours réglée par de lois générales incapable
de varier»769 ; l’impossibilità quindi, da parte dell’uomo, di vedere in faccia la
necessità, di constatare come tutto ciò che lo circondi sia solo materia diversamente
combinata e in movimento; di dichiarare dunque accessoria, inutile e menzognera
l’esistenza di un ente ultramondano; e di condannarsi quindi alla più reale infelicità
dal momento che «L’homme n’est malheureux que parce qu’il méconnaît la
Nature»770. Come afferma il barone, «c’est faute de connaître les forces de la nature
ou les propriétés de la matière que l’on a multiplié les êtres sans nécessité et qu’on a
supposé l’univers sous l’empire d’une cause intelligente dont l’homme fut et sera
toujours le modèle»771. Se «l’ignorance de la nature donna la naissance aux dieux, la
connaissance de la nature est faite pour les détruire»772. È la conoscenza della natura,
quindi, a condurre necessariamente l’uomo ad abbracciare la prospettiva atea
relativamente al problema religioso e, viceversa, è l’ignoranza del mondo naturale ad
assicurare il nutrito numero dei “devoti”.
Inutile soffermarsi poi sulle conseguenze derivanti dalla non conoscenza della
natura in ambito antropologico. Colui che ignora la necessità della natura,
inevitabilmente reputa sé stesso un agente libero; negando al proprio cervello lo
status di «centre commun où viennent aboutir et se confondre tous les nerfs répandus
dans toutes les parties du corps humain»773, continuerà ad attribuire all’anima, a
questa inesistente ed inutile double machine, tutte quelle operazioni messe in moto,
invece, proprio dal cervello; ignorando, infine, il proprio funzionamento e quello
degli esseri che lo circondano cercherà non in sé stesso ma in una morale religiosa
nociva ed impossibile, quei precetti comportamentali e sociali capaci di assicuragli
un’esistenza felice. Fino a che l’uomo ignorerà di riconoscere il “materialismo nella
natura” e l’“ateismo nel cuore”, continuerà ad esser un mostro double, reso infelice
in questa vita da vani terrori, precetti e chimere e spaventato a morte nell’attesa
dell’altra.
Accanto all’ignoranza, poi, il barone aggiunge un altro elemento, più
psicologico che ideologico, capace di ostacolare il diffondersi della prospettiva atea:
il bisogno di “credere in qualcosa”. Afferma il barone: «La répugnance que la plupart
des hommes montrent pour l’athéisme ressemble parfaitement à l’horreur du vide; ils
769
Ivi, pp. 631-632.
Ivi, p. 165. Questa è anche l’affermazione che sigla l’incipit del Système de la nature.
771
Ivi, p. 205.
772
Ivi, p. 404.
773
Ivi, p. 226.
770
288
ont besoin de croire quelque chose, leur esprit ne peut rester en suspens, surtout
quand ils se persuadent que la chose les intéresse très vivement, et alors plutôt que de
ne rien croire, ils croiront tout ce qu’on voudra et s’imagineront que le plus sûr est de
prendre un parti»774.
Il bisogno di credere viene ricondotto dal barone – che ormai ha abbandonato
le sue fonti775- alla spiegazione materialistica che aveva precedentemente offerto sul
funzionamento e sulla natura della volontà umana. Nel capitolo XI della prima parte
del Système, d’Holbach, dopo aver sancito la necessità di qualsiasi azione, essendo la
volontà umana «une modification dans le cerveau par laquelle il est disposé à l’action
ou préparé à mettre en jeu les organes qu’il peut mouvoir»776 e «nécessariement
déterminée par la qualité bonne ou mauvaise, agréable ou désagréable de l’objet ou
du motif qui agit sur nos sens»777, si era soffermato ad analizzare i particolari effetti
“negativi” prodotti spesso, nell’essere umano, dalla deliberazione. Deliberare «c’est
aimer et haïr alternativement, c’est être successivement attiré et repoussé, c’est être
remué tantôt par un motif, tantôt par un autre»778. Forze di direzione contraria ed
opposta, perché le leggi del grand Tout sono le stesse che regolano il tout umano,
costringono quindi il cervello ad essere in nisu: non può né volere né agire. Ora
questo stato di incertezza, superabile solo attraverso l’atto rappresentato dalla scelta,
viene vissuto dall’uomo dolorosamente. L’incertezza, la non azione, è penible e lo è
necessariamente visto che «tout est en mouvement dans l’univers. L’essence de la
nature est d’agir»779. Il dolore provato può essere persino così forte da spingere un
uomo a suicidarsi. Il meccanismo della deliberazione e soprattutto il penosissimo
stato psicologico che produce, oltre a spiegare «l’irrégularité, l’inconséquence,
l’inconstance des hommes»780 e a rendere ragione della loro condotta «qui paraît
souvent un mystère inexplicable et qui l’est en effet dans les systèmes reçus»781 - non
sicuramente in quello materialistico- rende quindi anche ragione del disperato
“bisogno di credere”, della necessità non solo di prendere una posizione, ma di
prenderne una qualsiasi senza riflettere.
774
Ivi, p. 523.
D’Holbach, nel Système, non giustifica più le sue argomentazioni riferendosi ai contenuti delle sue
fonti ma guardando solo ed esclusivamente alla prospettiva materialistica.
776
SN, p. 280.
777
Ivi.
778
Ivi. p. 282.
779
Ivi, p. 176.
780
Ivi, p. 283.
781
Ivi.
775
289
Il successo della scelta orientata al mondo religioso è spiegabile poi per il
fatto che il tipo di oggetto che quest’ultimo propone è sempre in continuo movimento
- tra attributi, morale e precetti - garantendo così allo spirito, quella eccessiva, e
dunque nociva, dose di movimento che solo la fantasia e l’immaginazione possono
garantirgli.
Non è solo l’ignoranza o il disperato bisogno di credere in qualcosa e a tutti i
costi a spiegare il dilagante fenomeno della superstizione. Assieme a questi elementi
d’Holbach addita nella paura, nel timore, in una parola, nella mancanza di coraggio,
l’assurda e generalizzata scelta a favore dell’erreur sacrée.
Afferma il barone: «il faut du courage pour adopter une façon de penser que
n’a que peu d’approbateurs»782. Ed il coraggio è indispensabile per riuscire a «faire
complètement divorce avec les préjugés reçus»783, per cambiare, cioè, le proprie
abitudini, o meglio, il proprio modo di pensare. Ora, anche la difficoltà sperimentata
dagli uomini di pensare in un modo totalmente diverso a quello praticato
normalmente, viene ricondotta dal barone alla spiegazione materialistica offerta nella
prima parte del Système e riguardante proprio il meccanismo di acquisizione delle
abitudini. Circa le abitudini mentali, perché di queste si sta parlando, il barone spiega
che «notre cerveau, notre organe interne, notre âme accoutumée de bonne heure à
être modifiée d’une certaine manière, à attacher de certaines idées aux objets, à se
faire un système lié d’opinions vraies ou fausses, éprouve un sentiment douloureux
lorsqu’on entreprend de donner une nouvelle impulsion ou direction à ses
mouvements habituels. Il est presque aussi difficile de nous faire changer d’opinion
que de langage»784. Una sorta di pente fatale785 tende a far rinascere spontaneamente
il “vecchio” modo di pensare. Il coraggio si rivela quindi indispensabile
nell’affrontare l’arduo compito di reindirizzare l’abitudine mentale, mantenendola
nella nuova direzione e, in generale, nel lottare efficacemente contro la potentissima
forza posseduta dall’abitudine, in grado, quest’ultima, sia di resistere alle
dimostrazioni più chiare, sia di legare l’uomo al vizio o alla virtù.
782
Ivi, p. 606.
Ivi.
784
Ivi, p. 249.
785
Nelle Lettres à Eugénie, d’Holbach paragona la sofferenza sperimentata nel tentativo di cambiare
modo di pensare a quella provata da un tabagista che cerca di smettere di fumare. La pente fatale che
porta un uomo a riappropriarsi delle vecchie idee è la stessa che spinge il tabagista sofferente a
riprendere il suo vizio. Si veda la lettera XII, LE p. 200.
783
290
E il coraggio difetta a due categorie specifiche di uomini. In primo luogo alla
schiera formata dai vari “riformatori” – deisti e teisti. Costoro, infatti, «ne font
qu’élaguer un arbre empoisonné à la racine duquel ils n’osent porter la cognée: ils ne
voient pas que cet arbre reproduira par la suite les mêmes fruits»786. I deisti e i
teisti787, questi “atei mancati per difetto di coraggio”, «trouvent l’intervalle trop
grand entre la superstition vulgaire et l’irréligion absolue»788 e credono quindi di
operare una saggia scelta en composant avec l’erreur: rifiutano le conseguenze ma
ammettono il principio e così finiscono con il tenere in vita quel «fantôme sans
prévoir que tôt ou tard il doit produire les mêmes effets, et faire de proche en proche
éclore les mêmes folies dans les têtes humaines»789. I deisti e teisti non solo non
possono esser distinti dai superstiziosi poiché «il est difficile de décider avec
précision la vraie dose d’inepties que l’on peut se permettre»790, ma si dimostrano
addirittura molto più incoerenti degli stessi superstiziosi. I deisti, infatti, «partent
d’une supposition fausse dont ils rejettent les conséquences nécessaires»791 mentre i
superstiziosi «admettent et le principe et les conséquences»792.
La seconda categoria di uomini privi di coraggio è rappresentata, invece, da
coloro che pur “pensando diversamente”, impongono al popolo l’adorazione
dell’erreur sacrée. Il barone torna a scagliarsi nuovamente e a puntare il dito contro
tutti coloro – e i clandestini della generazione precedente, assieme alla nutrita
compagnia dei libertini seicenteschi e a quella degli illustri Spinoza, Shaftesbury e
dell’autore del Militaire-philosophe ne rappresentano un nutrito gruppo - che, per
una visione inutilmente aristocratica, e quindi dannosa, del sapere e del saper vivere,
indotta da un’atavica e tradizionale paura del volgo visto considerato come un
ammasso ingovernabile, anonimo e feroce, continuano ad affermare che la religione
«est nécessaire au peuple, qui sans cela ne pourrait être contenu»793. Affermare
questo equivale a dire che «le poison est utile au peuple, qu’il est bon de
786
SN, p. 609.
Per la critica holbacchiana contro il deismo e il teismo si rimanda alla lettura del capitolo VII della
seconda parte del Système, intitolato, appunto, Du Théisme ou Déisme, du Système de l’Optimisme et
des Causes finales. La Minerbi-Belgrado, per la natura assolutamente particolareggiata e specifica di
tale critica, soprattutto relativamente al deismo, l’ha giustamente definita come «la più dura e rigorosa
disamina delle contraddizioni teoriche del deismo che probabilmente sia mai stata scritta» (M.
Belgrado, Paura e ignoranza…, p. 213).
788
SN, p. 608.
789
Ivi, pp. 608-609.
790
Ivi, p. 525.
791
Ivi.
792
Ivi.
793
Ivi, p. 607.
787
291
l’empoisonner pour l’empêcher d’abuser de ses forces»794. Affermare che il volgo
abbia bisogno dell’erreur sacrée significa pretendere che sia vantaggioso farne una
massa di uomini irragionevoli bisognosi di fantasmi in grado di accecarli e
sottometterli. Dichiarare la liceità dell’erreur sacrée significa, infine, per il barone,
ammettere che possano esistere degli errori utili e, al contempo, delle verità nocive.
E questo principio «est le plus propre à éterniser les malheurs sur la Terre»795.
Alle argomentazioni dei vari teorici della religione come instrumentum regni,
d’Holbach risponde affermando che «les erreurs sacrées des hommes sont celles dont
l’intérêt des hommes exige la destruction la plus complète»796 e che, inoltre, «c’est
principalement à les anéantir que la saine philosophie doit s’attacher»797.
Ebbene contro le abitudini a pensare in un certo modo, la paura di doversi
allontanare per sempre da una strada fallace e l’ignoranza imposta - e tacitamente
accetta da un volgo che agli occhi dei potenti, dei ministri del dio cristiano e degli
intellettuali “ da studiolo”, non è degno della verità -, in una parola contro il fattore
ideologico, esiste, contrariamente a quello “biologico”, un portentoso ed efficace
rimedio: l’éducation raisonnable.
«C’est l’éducation seule qui pourrait opérer la cure radicale de l’esprit
humain»798 e questo può avvenire proprio grazie, e non paradossalmente, al
riconoscimento e all’utilizzo della necessità imperante all’interno del grand Tout.
4.1 L’educazione.
Il tema dell’educazione della gioventù assume nella riflessione holbacchiana
un’importanza assoluta, sia relativamente alla possibilità di “vaccinare” le giovani
generazioni dai possibili e certi attacchi mossi dalla contagion sacrée, sia
relativamente alla “pratica” naturale e consapevolmente accettata della morale atea,
la possibilità cioè del darsi e del mantenersi di una società di atei. Di assoluta
rilevanza appare il primo aspetto agli occhi del barone e difatti sarà quello che
tratterà in modo pressoché esclusivo nella sua produzione filosofica.
Ebbene, circa il primo aspetto, l’educazione del fanciullo, considerato
eminentemente come futuro cittadino, è, tra le varie “armi”, la sola in grado di
garantire un successo pieno della lotta contro la contagion sacrée. E questo perché, a
794
Ivi.
Ivi, p. 608.
796
Ivi.
797
Ivi.
798
LE, p. 202.
795
292
differenza delle altre risorse, come ad esempio la persuasione filosofica che si
esercita attraverso le pubblicazioni clandestine indirizzate ad un pubblico in larga
parte già “infetto” dal morbo, l’educazione si rivolge, invece, a dei fanciulli privi di
qualsivoglia germe, garantendone la più sicura protezione e prevenzione. Di
competenza esclusiva del solo Stato – affermazione inusuale per un’epoca in cui i
pedagoghi appartengono quasi interamente alla classe sacerdotale - l’educazione ha il
potere di impermeabilizzare dalla superstizione, rispettare il naturale sviluppo psicofisico del bambino e indurlo ad adottare abitudini vantaggiose, in primis morali,
garantendogli per il futuro una vita felice799.
L’estrema fiducia che d’Holbach nutre circa il “potere” dell’educazione e
dunque l’urgenza di sottrarlo da mani nocive – considerati gli effetti dannosi e
persistenti prodotti dall’educazione religiosa sul “morale” civile, umano ed
intellettivo dei cittadini occidentali - risiede in una convinzione fortemente radicata
nel barone, ossia nel fatto che «On fait de l’homme tout ce qu’on veut»800.
L’estrema mobilità e ricettività del muscolo cerebrale che, in un bambino, si
sta formando, comporta l’iniziale indeterminatezza intellettiva e caratteriale del
fanciullo, rendendolo così suscettibile di qualsiasi determinazione. Il bambino è un
essere malleabile - e dunque facilmente manipolabile - che si determina solo in base
agli stimoli che riceve da parte dei familiari e soprattutto di chi ha il compito di
educarlo.
Ora è proprio su questa indeterminatezza che agisce l’educazione, formando
il temperamento e conferendo idee, svelando quindi, il suo enorme e condizionante
potere801.
D’Holbach definisce l’educazione come «l’art de faire contracter aux
hommes de bonne heure, c’est-à-dire quand leurs organes sont très flexibles, les
habitudes, les opinions et les façons d’être adoptées par la société où ils vivront. […]
799
Sarebbe interessante a questo proposito porre in parallelo, sottolineandone diversità e punti di
convergenza, il tipo di pedagogia tracciata dal barone con il modello roussoniano rinvenibile
nell’Émile. Prima della rottura insanabile tra i due filosofi, avvenuta il e febbraio del 1754, il
ginevrino era infatti uno degli ospiti abituali in casa del barone. Sulla burrascosa relazione tra due
caratteri assolutamente particolari e le cause che ne decretarono la fine si rimanda al pregevolissimo
articolo di Tanguy L’Aminot, intitolato D’Holbach et Rousseau, ou la relation déplaisante, in
CORPUS, n° 22/23, Paris, 1992, pp. 117-128 e alle pp. 80-90 dello studio del Naville.
800
SS, p. 13.
801
«L’éducation peut tout», scrive negli stessi anni Helvétius nel De l’Homme, de ses facultés
intellectuelles et de son éducation, uscito postumo nel 1772. La citazione è tratta dell’edizione Tours,
Fayard, coll. Corpus des oeuvres de philosophie en langue française, 1989, T. 1, Section X, chap. 1, p.
879.
293
Sous les yeux de ses maîtres, l’enfant acquiert des idées, il apprend à les associer, à
penser d’une certaine manière, à juger bien ou mal. On lui montre différents objets
qu’on l’accoutume à aimer ou haïr, à désirer ou fuir, à estimer ou mépriser. C’est
ainsi que les opinions se transmettent des pères, des mères, des nourrices, des maîtres
aux enfants»802. Ora, quello descritto del barone è il funzionamento generale
dell’educazione. Il punto centrale della questione è l’orientamento che vien dato a
tale funzionamento: lo si può indirizzare e piegare alle esigenze della religione o lo si
può sottomettere intermante alla ragione, con risultati diametralmente ed
evidentemente opposti. Il monopolio pedagogico detenuto dalla classe sacerdotale se,
da una parte, ha garantito l’ottima salute di cui gode la contagion sacrée, dall’altra ha
rovinato impietosamente generazione di cittadini e singole esistenze.
Sugli effetti disastrosi di un’arma così potente affidata a mani sbagliate, il
barone aveva dedicato una significativa riflessione ne Le Christianisme dévoilé, la
seguente: «Parmi nous, l’éducation n’occupe presque point la politique. Celle-ci
montre l’indifférence la plus profonde sur l’objet le plus essentiel au bonheur des
Etats. Chez presque tous les peuples modernes, l’éducation publique se borne à
enseigner des langues inutiles à la plupart de ceux qui les apprennent. Au lieu de la
morale, on inculque aux chrétiens les fables merveilleuses et les dogmes
inconcevables d’une religion très opposée à la droite raison. Dès le premier pas que
le jeune homme fait dans ses études, on lui apprend qu’il doit renoncer au
témoignage de ses sens, soumettre sa raison -qu’on lui décrit comme un guide
infidèle- et s’en rapporter aveuglément à l’autorité de ses maîtres. Mais quels sont
ces maîtres ? Ce sont des prêtres intéressés à maintenir l’univers dans des opinions
dont seuls ils recueillent les fruits. Ces pédagogues mercenaires pleins d’ignorance et
de préjugés sont rarement eux-mêmes au ton de la société. Leurs âmes abjectes et
rétrécies sont-elles bien capables d’instruire leurs élèves de ce qu’elles ignorent ellesmêmes ? Des pédants avilis aux yeux mêmes de ceux qui leur confient leurs enfants,
sont-ils bien en état d’inspirer à leurs élèves le désir de la gloire, une noble
émulation, les sentiments généreux qui sont la source de toutes les qualités utiles à la
République ? Leur apprendront-ils à aimer le bien public, à servir la patrie, à
connaître les devoirs de l’homme et du citoyen, du père de famille et des enfants, des
maîtres et des serviteurs ? Non sans doute. L’on ne voit sortir des mains de ces
guides ineptes et méprisables que des ignorants superstitieux qui, s’ils ont profité des
802
SN, p. 250.
294
leçons qu’ils ont reçues, ne savent rien des choses nécessaires à la société, dont ils
vont devenir membres inutiles»803.
Chi ha il diritto di plasmare l’uomo è soltanto lo Stato, rappresentato dalla
figura politica del sovrano: «Ce n’est donc point le prêtre, c’est le souverain qui peut
établir les mœurs dans un État. Il doit prêcher par son exemple […]. Il doit surtout
veiller à l’éducation publique afin que l’on ne sème dans les cœurs de ses sujets que
des passions utiles à la société»804.
E cosa deve insegnare il sovrano ai suoi cittadini o meglio quali sono i
contenuti di quell’educazione raisonnable ed honnête la cui potenza viene
sottomessa interamente ai soli interessi della ragione? Essa deve innanzitutto
fondarsi davvero ed in modo esclusivo sulla ragione, evitando qualsiasi nocivo
compromesso con chimere e pregiudizi e astenendosi dal solleticare troppo quella
disposizione umana - l’immaginazione - facilmente “infiammabile” e difficilmente
arginabile una volta “accesa”. D’Holbach non intende affatto negare o imbrigliare
del tutto questa importante facoltà umana, fortissima nel fanciullo, ma reputa
indispensabile «entretenir le feu de l’imagination, l’allumer pour certains objets,
l’étouffer et l’éteindre pour d’autres»805, in una parola “educarla” al fine di
permetterne un uso positivo e non dannoso da parte del bambino stesso806.
L’educazione deve trattenere l’immaginazione per poter offrire ciò che davvero
occorre al fanciullo: idées raisonnables, opinions vraies, lois sages, principes
honnêtes, exemples vertueux, habitudes avantageuses, «l’estime et les récompenses
accordées aux mérite et aux belles actions, la honte, le mépris, les châtiments
rigoureusement attachés au vice et au crime»807.
803
CD, p. 11.
Ivi, p. 10.
805
SN, p. 341.
806
Nella prima parte del Système, trattando della diversità delle facoltà intellettuali, il barone ha
esaltato la funzione positiva di un’immaginazione regolata e di un entusiasmo usato in modo
costruttivo. Un’immaginazione réglée è in grado di produrre «l’enthousiasme pour les choses utiles, la
passion forte pour la vertu, l’amour de la patrie, la chaleur de l’amitié; en un mot, elle donne de
l’énergie et de la vivacité à tous nos sentiments» (SN, pp. 243-244) . Al contrario, è vero che se
un’immaginazione ardente produce fantasmi, terrori religiosi, zelo sconsiderato e grandi crimini,
coloro che ne sono privi risultano normalmente «des hommes en qui le flegme était le feu sacré qui est
en nous le principe de la mobilité, de la chaleur du sentiment, et qui vivifie toutes nos facultés
intellectuelles» (Ivi, p. 244). Di passaggio, si segnala che in questo passo risulta evidente l’incidenza
fortissima che ha, nella visione del mondo eminentemente meccanicistica del barone, tra le varie le
suggestioni e sollecitazioni antimeccanicistiche e tendenzialmente organicistiche, provenienti dai
diversi sulla chimica dei metalli, la chimica prelavoisieriana soprattutto quella di Stahl, fondata
proprio sulla nozione del flogistico.
807
SN, p. 293.
804
295
L’educazione può curare in modo radicale lo spirito o proteggerlo da possibili
infezioni, creando così una sorta di “circolo virtuoso” capace di interessare anche le
generazioni future808, se e solo se promuoverà gli elementi appena enunciati,
considerati, infatti, dal barone come le sole cause in grado di agire in modo
necessario sulle volontà degli uomini, determinandoli dunque alla virtù.
La medesima necessità, la connessione infallibile delle cause con i loro
effetti809, che informa di sé il grand Tout e ne regola il funzionamento, garantisce, se
riconosciuta ed “indirizzata” nel giusto senso attraverso l’educazione, da una parte la
corretta formazione del fanciullo e dall’altra la possibilità di intraprendere, senza
alcuna difficoltà, la ricostruzione del mondo umano iuxta propria principia e dei
valori che dovrebbero sorreggerlo.
A questo punto si potrebbe domandare come sia possibile un qualsivoglia
rapporto tra la necessità più assoluta e l’educazione, ossia il potere di intervenire, nel
“mondo morale”, su questa stessa necessità. D’Holbach spiega la possibilità di tale
rapporto paragonando l’educazione all’agricoltura, sempre «pour ne jamais séparer
les lois de la physique de celles de la morale»810. Ebbene, l’agricoltura si fonda
proprio «sur l’assurance que l’expérience nous donne de pouvoir forcer la terre
cultivée et ensemencée d’une certain façon, quand elle a d’ailleurs les qualités
requises, à nous fournir des grains ou des fruits nécessaires»811. Nel mondo morale,
«l’éducation n’est autre chose que l’agriculture de l’esprit et que, semblable à la
terre en raison de ses disposition naturelles, de la culture qu’on lui donne, des fruits
que l’on y sème, des saison plus ou moins favorables qui les conduisent à la maturité,
nous sommes assurés que l’âme produira des vices ou des vertus, des fruits moraux
utiles ou nuisibles à la société»812. Il rapporto necessario che lega una causa con il
suo effetto si mantiene valido tanto nel mondo fisico quanto in quello morale: «dans
808
Se l’educazione ha il potere di trasmettere in modo “ereditario” la contagion sacrée, rispettando
una nociva causalità, ha anche quello, se diversamente impostata ed orientata, di creare una felice e
virtuosa causalità a favore delle future generazioni: un’educazione raisonnable «peu à peu répandrait
des lumières, des connaissances, des vertus solides. Une jeunesse ainsi formée, formerait à son tour
une postérité vertueuse, éclairée, libre» (CS, p. 50).
809
D’Holbach definisce la fatalité anche come «l’ordre éternel, immuable, nécessaire, établi dans la
nature, ou la liaison indispensable des causes qui agissent avec les effets qu’elles opèrent» (SN, p.
299).
810
SN, p. 194.
811
Ivi, p. 293.
812
Ivi.
296
le monde moral, ainsi que dans le monde physique, une cause dont l’action n’est
point troublée est nécessairement suivie de son effet»813.
Un’educazione raisonnable, la cui pratica non venga disturbata da elementi
estranei, produce necessariamente uomini raisonnables. La religione, in questo
ambito, prima ancora della corruzione di una politica dettata da tiranni incapaci, si
inserisce proprio in questa catena causale come «un elemento causale eterogeneo
complicandola e alterandola»814. Essa offre impulsi, stimoli, modelli e valori
diametralmente opposti da quelli che la saine educazione tenta di impartire, rendendo
spesse volte nullo il suo sforzo. L’infelice intromissione della religione nella catena
causale non solo educativa ma di qualsiasi esperienza umana, spiega la felicissima
sopravvivenza di un’ideologia che “naturalmente” dovrebbe apparire folle ed
insensata, e rafforza il giudizio di estrema radicalità negativa pronunciato nei
confronti del paradigma ateo, determinandone necessariamente l’esiguo numero di
pensatori determinati ad abbracciare tale prospettiva.
Fondamentalmente la possibilità o meno di distruggere l’erreur sacrée
consiste, quindi, nella capacità di “legare” la necessità a meccanismi e catene causali
rigorosamente delimitate all’interno di un percorso naturale e razionale.
La necessità può dunque essere “piegata”, o meglio, il meccanismo di causaeffetto può essere indirizzato verso determinati fini815. Di questo ne hanno coscienza
tutti: sia coloro che credono in una presunta libertà degli uomini sia coloro che
tentano di intervenire nella catena causale pervertendone la “direzione”.
L’intero mondo umano conosce, riconosce ed utilizza la necessità: la sola
legge naturale in grado di motivare l’azione dell’uomo nel mondo. «Toutes les
institutions se fondent réellement sur la nécessité»816. Questo per un motivo
semplicissimo, il seguente: «si l’on ne supposait pas dans certains motifs que l’on
présente aux hommes le pouvoir nécessaire pour déterminer leurs volontés, pour
arrêter leurs passions, pour les diriger vers un but, pour les modifier, à quoi servirait
la parole ? Quel fruit pourrait-on se promettre de l’éducation, de la législation, de la
813
Ivi.
Cfr., M. L. Lussu, Bayle, Holbach…, p. 116 e quanto precedentemente affermato nella seconda
parte del capitolo II, nel paragrafo intitolato “Il dio biblico”.
815
D’Holbach definisce quindi l’educazione come «la nécessité montrée à des enfants»; la
legislazione come la «nécessité montrée aux membres d’un corps politique»; la morale come« la
nécessité des rapports qui subsistent entre les hommes, montrée à des êtres raisonnables» ed infine la
religione come «la loi d’un être nécessaire, ou la nécessité montrée à des hommes ignorants et
pusillanimes» (SN, p. 296).
816
SN, p. 295.
814
297
morale, de la religion même ?»817. In questo senso, l’educazione si risolve nel
«donner les premières impulsions aux volontés des hommes, leur faire contracter des
habitudes, les forcer d’y persister, leur fournir des motifs vrais ou faux pour agir
d’une certaine façon»818. Il vero antidoto contro la contagion sacrée e i numerosi
ostacoli che determinano l’esiguo numero di atei, risiede dunque nell’arma
rappresentata da un’educazione razionale impartita dallo Stato. Un’arma che, come
già affermato, “sfrutta” la necessità imperante indirizzandola a vantaggio della specie
umana ed è in grado, soprattutto se utilizzata come arma preventiva nei confronti dei
fanciulli, di eliminare alla radice quegli ostacoli precedentemente elencati che
costituiscono la causa principale della “rarità” dell’ateismo ossia della paradossale
radicalità di una prospettiva di buon senso.
Esiste però un limite invalicabile che tristemente si erge di fronte
all’onnipotenza dell’educazione. Se essa, secondo il barone, può operare la cura
radicale dello spirito degli uomini ed abbattere i numerosi ostacoli che si
frappongono alla comprensione ateistica del mondo, si rivela totalmente impotente di
fronte ai cosiddetti mal constitués o malheureusement nés. Gli insani di mente o gli
uomini a cui la natura ha conferito un temperamento squilibrato, incapaci di provare
paura o insocievoli. Impossibilitati “per natura” a sentire la necessità di determinate
azioni, i malheureusement nés non possono risentire, per la loro stessa costituzione
fisica, degli effetti positivi di un’educazione razionale e ragionevole e dunque sono
irrimediabilmente condannati ad esistere al di fuori della società che, sancisce il
barone, «si a le droit de se conserver, elle a droit d’en prendre les moyens»819. Contro
l’infelice “assetto” fisico di queste macchine dérangées - un présent funeste da parte
della natura - non è possibile alcuna opera di miglioria. Nati infelici, moriranno tali.
Le abitudini si possono correggere, come le opinioni e l’ignoranza, ma la follia di un
uomo, ovvero la sua naturale e necessaria anormalità, non può essere curata820.
817
Ivi.
Ivi.
819
Ivi, p. 603.
820
Anche se la realtà incontestabile dei malheureusement nés rappresenta per d’Holbach un elementolimite, un’eccezione insufficiente a smentire la funzione determinante dei princìpi atei per il darsi
della moralità, il suo peso, ovvero il peso del naturel, sarà determinante nella scelta di porre come
obiettivo definitivo non la formazione impossibile di una società di atei, ma la costruzione molto più
semplice dell’obiettivo intermedio: una società laica. Come si avrà modo di esporre più avanti, proprio
i malheureusement nés con il vizio della loro organizzazione, costituiscono, per il barone, assieme ad
altri elementi, un limite insormontabile alla realizzazione della perfetta società razionale. Come
giustamente afferma la Lussu «D’Holbach quindi, come Diderot e diversamente da Helvétius non
crede alla totale modificabilità del naturel». Eppure, sempre seguendo la Lussu, «Di qui a paragonare,
come fa Ansart (1966), l’uomo di d’Holbach alla monade di Leibniz, determinata dalla propria natura
818
298
Caso meno disperato dei mal constitués ma enormemente più diffuso è quello
rappresentato dal genere femminile. Le donne sono “biologicamente” inclini alla
superstizione, prova ne è che i personaggi più devotamente votati alla causa religiosa
sono tutti delle donne, dalle semplici credenti fino alle mistiche riconosciute dalla
Chiesa romana e «l’histoire parle très peu de femmes athées ou incrédules»821. Il
“debole” religioso manifestato dalle donne risiede tutto nella loro costituzione fisica:
«leurs organisation les rendes craintives, le genre nerveus subit en elles des
variations périodiques»822. Ad aggravare questa situazione già di per sé compromessa
si aggiunge poi l’educazione a loro riservata che immancabilmente le predispone alla
credulità e la forzata inattività a cui una società prettamente maschile le condanna.
«Celles qui ont du tempérament et de l’imagination ont besoin de chimères propres à
occuper leur oisiveté, surtout quand le monde les abandonne ; la dévotion et ses
pratiques deviennent alors un rôle ou un amusement pour elles»823.
Eppure, le donne, a differenza dei mal constitués, non sono irrimediabilmente
condannate a gemere sotto il peso della contagion sacrée. Sono inclini alla
superstizione per natura, è vero, ma sono capacissime, attraverso un’educazione
razionale o la persuasione filosofica, di giungere, almeno quelle appartenenti ad un
alto stato sociale, ad una visione ateistica della realtà. D’Holbach ha un’enorme
fiducia nella possibilità di riscatto del genere femminile824, tanto da redigere il primo
piuttosto che dalle relazioni con l’esterno, il passo sembra però troppo lungo. Infatti esaminando la
nozione di temperamento (cfr. p. es. SN, I, pp. 146sgg.), una delle cause maggiormente determinanti
le azioni umane, si vede come esso sia inteso come qualcosa non di statico bensì di altrettanto de
terministicamente modificabile con interventi adeguati sul piano “fisico” e su quello “morale”» (M. L.
Lussu, Bayle, Holbach…, p. 136 n. 21).
821
Il barone cita l’affermazione del filologo ed umanista francese Gilles Ménage (1613-1692), anche
italianista ed accademico della Crusca con il nome di Egidio Menagio. (SN, n. 629, p. 629).
822
SN, p. 629.
823
Ivi.
824
Se la prima moglie del barone, Basile-Geneviève, morì a 25 anni dilaniata e terrorizzata dalla paura
dell’inferno e della dannazione eterna - evento che, secondo il Verri, avrebbe reso il barone un «ateo
furiosissimo per modo che bisogna guardarsi di avere altra opinione, altrimenti sospetta della vostra
morale» (citato in D. Lecompte, Marx et le baron d’Holbach.. ., p. 52) - la seconda, invece, CharlotteSuzanne, sposata due anni dopo il decesso della prima, venne preservata dal morbo religioso e dai suoi
nefasti effetti a causa del continuo proselitismo domestico del barone, caratterizzato dal ricorso
all’aneddoto ironico e a tratti trivale. I frutti prodotti dalle abili persuasioni del barone porteranno la
suocera, Madame d’Aine, a confessare a Diderot di essere stata spinta all’indifferenza religiosa
proprio grazie agli argomenti ascoltati «dans les belles conversation de mon genre. Il faudrait avoir eu
une bonne provision de religion, pour en avoir gardé une miette avec lui» (citato in A. Sandrier, Le
style philosophique…, p.104). Si sottolinea, di passaggio, che nel privato, come testimonia Diderot in
moltissime lettere, il barone non ebbe mai un buon carattere. Non cambiava facilmente opinione e
non sopportava perdere al gioco, che reputava cosa serissima. I suoi frequenti malumori erano
comunque sempre riservati ai suoi familiari. Caustico, spesso tetro, beffardo e irrequieto con i
familiari, amabile, gentile e generoso con tutti i suoi ospiti, così Diderot descrive, in alcune lettere
indirizzate a Sophie Volland, il barone, un «satyre gai, piquant, indécent, et nerveux» (Lettres à S.
Volland, I, 38).
299
ed unico testo ateo, nella storia del pensiero filosofico occidentale, indirizzato
esclusivamente ad pubblico femminile, le Lettres à Eugénie. Convertire gli uomini al
buon senso senza preoccuparsi di aiutare anche le loro consorti significa, per
d’Holbach, lottare inutilmente. Sono le donne, infatti, a detenere, in famiglia,
l’importantissimo compito di educazione della prole e a determinare, quindi, la
possibilità o meno di trasmissione del morbo religioso. Occorre, dunque, che le
donne, ancor prima che gli uomini, vengano aiutate a compiere questo difficile e
lungo cammino verso una guarigione necessaria e non impossibile.
5. Predisposizioni naturali necessarie per diventare “disciple de
la nature”.
Il motivo della rarità di un posizionamento di buonsenso e naturale, quale
d’Holbach giudica essere l’ateismo, non è riconducibile semplicemente al fattore
“ideologico” precedentemente esposto - comunque in larga parte arginabile grazie ad
una sana pratica pedagogica - ma dipende soprattutto dall’immodificabile “fattore
biologico”.
Molti uomini possono giungere all’indifferenza religiosa ma pochissimi
possono diventare atei. Per esser tali, infatti, agli occhi del barone, occorre possedere
più natura che doctrina e l’organizzazione materiale conferita dalla natura ad un
essere organico non può essere né riprodotta né cambiata in nessun modo.
Quali sono queste predisposizioni “naturali” che occorre necessariamente
possedere, secondo d’Holbach, per ingrossare le fila dell’esiguo drappello degli atei?
Per raggiungere l’attitude scientifique in grado di far cercare ed incontrare quella
verità che tutto si sforza di nascondere, occorre possedere «un esprit juste, un cœur
droit et de bonne foi avec lui-même, une imagination temperée par la raison»825.
Sono predisposizioni, queste, possedute solo dall’uomo bien né - nato cioè
con una felice organizzazione materiale - e che risultano indispensabili in relazione
al paradigma ateo poiché quest’ultimo, in quanto conoscenza scientifica della realtà,
«suppose de la réflexion, de l’étude, des connaissances, une longue chaîne
d’expériences, l’habitude de contempler la nature, la science des vraies causes de ses
phénomènes divers, de ses combinaisons, de ses lois, des êtres qui la composent e de
825
SN, p. 631.
300
leurs différentes propriété»826 . Occorre possedere «des lumières et de la suite dans
l’esprit pour saisir un grand système»827. E per comprendere quello ateo o «pour
s’assurer des forces de la nature»828 occorre aver meditato a lungo la natura e
sicuramente «un coup d’œil superficiel ne la fera point connaître»829.
L’impegno che richiede l’ateismo presuppone poi un’ultima condizione da
soddisfare per poter entrare a far parte del novero degli atei “autentici”: «embrasser
avec connaissance de cause le système de la nature», altrimenti si corre il rischio di
essere increduli per lo stesso motivo per cui si è religiosi: per abitudine come avviene
per il popolo o per interesse come si verifica con il prete. Acutamente il barone
osserva come «bien de gens renoncent aux préjugés reçus par vanité ou sur parole.
Ces prétendues esprits forts n’ont rien examiné par eux-mêmes; ils s’en rapportent à
d’autres qu’ils supposent avoir pesé les choses plus mûrement. Ces sortes
d’incrédules n’ont donc point d’idées certaines ; peu capables de raisonner par euxmêmes, à peine sont-ils en état de suivre les raisonnements des autres»830. Esiste
dunque una netta differenza tra «ceux que le raisonnement conduit à l’irréligion et
ceux qui ne rejettent ou ne méprisent la religion que parce qu’ils la regardent comme
un objet lugubre ou un frein incommode»831.
Se l’ateismo è dunque frutto di studio, di un lungo noviziato presso la natura
e di una consapevole analisi, operazioni consentite solo grazie al possesso di quelle
predisposizioni “naturali” precedentemente descritte, risulta comprensibile, allora,
l’affermazione holbacchiana secondo cui «l’athéisme, ainsi que la philosophie et
toute les autres sciences profonde et abstraites, n’est donc fait pour le vulgaire, ni
même pour le plus grand nombre des hommes»832.
Paradossalmente il barone, dichiarando la natura necessariamente elitaria
dell’ateismo, sembra contraddire impietosamente il presupposto che è alla base del
suo progetto di persuasione verso l’orizzonte ateo, perseguito in molteplici modi,
ossia la necessità di comunicare una prospettiva che crede possa giovare al maggior
numero possibile di persone. Si potrebbe domandare come sia possibile che il grande
divulgatore dell’ateismo, colui che tanto si è adoperato per diffondere capillarmente
826
Ivi, p. 624.
Ivi, p. 615.
828
Ivi, p. 624
829
Ivi.
830
Ivi, p. 614.
831
Ivi.
832
Ivi, p. 625.
827
301
il “verbo” ateo, reputandolo indispensabile alla felicità in primo luogo del singolo
soggetto e poi dell’intera comunità, sia proprio colui che ne sancisca la natura
elitaria. Il d’Holbach che mostra di non avere paura della massa, ma anzi che la
reputa capace di ascoltare e comprendere la verità, che critica i clandestini della
generazione precedente per l’elitarismo delle loro “comunicazioni filosofiche” che,
se pubbliche, avrebbero giovato invece a molti, sembra ricadere nei medesimi errori
o cliché che lui stesso aveva strenuamente criticato.
6. Elitarismo dell’ateismo.
In realtà, il barone sancisce un elitarismo che riguarda semplicemente il
dominio “speculativo” dell’ateismo, la teoresi atea, e che non interessa affatto
l’ambito pratico-attuativo, le “ricadute pratiche” di tale posizionamento di cui tutti,
non solo il popolo, possono, ma, soprattutto, devono poter beneficiare.
I principi dell’ateismo non sono fatti assolutamente per il volgo – che poco
comprenderebbe delle varie leggi che regolano il meccanismo del grand Tout e nulla
rispetto al funzionamento di queste stesse nella macchina organica e nel mondo
umano, né «pour ces esprit frivoles et dissipés qui remplissent la société de leur vices
et de leur inutilé»833, né «pour ces amibitieux, ces intrigants, ces esprits remuants qui
trouvent leur intérêt à troubler»834 né infine «pour un grand nombre de personnes
instruites d’ailleurs»835 timorosi di allontanarsi dai propri pregiudizi.
Ebbene, nonostante tutti i “demeriti” di costoro rimane comunque vero che
essi, assieme a tutto il corpo sociale, potranno sicuramente beneficiare delle “ricadute
pratiche” derivanti dall’ambito teorico dell’ateismo.
Ora l’idea che esistano uomini in grado di pervenire alla conoscenza piena e
completa dei principi dell’ateismo - una conoscenza impossibile per alcuni, scomoda
per altri, eccessivamente audace per altri ancora- e che, contemporaneamente, ce ne
siano altri in grado di poter trarre immediato vantaggio pratico dalle speculazioni
solitarie degli “addetti” al mestiere, trova la propria ragion d’essere non nella
peculiarità del pensum holbacchiano ma nel vecchio principio della delegazione delle
competenze, proprio di ogni società gerarchizzata. Il bene del popolo si prepara a sua
insaputa nello spirito di qualche filosofo privo di pregiudizi e capace di esercitare la
833
Ivi, p. 606.
Ivi.
835
Ivi.
834
302
propria influenza su degli amministratori illuminati. «Il est, dans toutes les nations
nombreuses et civilisées, des personnes que les circonstances mettent à portée de
méditer, de faire des recherches et de découvertes utiles, qui finissent tôt ou tard par
s’étendre et fructifier quand elles ont été jugées avantageuses et vraies»836.
Così il geometra, il cultore di scienza meccanica, il chimico, il medico, il
giureconsulto, lo stesso artigiano lavorano nei propri gabinetti o laboratori «à
chercher des moyens de servir la société, chacun dans sa sphère837. Cependant,
aucune des sciences ou professions dont ils s’occupent ne sont connues du vulgaire,
qui ne laisse pas d’en profiter et de recueillir à la longue les fruits de travaux dont il
n’a pas d’idées»838. L’ateo si comporta esattamente come il matematico: lontano dal
fragore del mondo medita e scrive839, indirizzando le sue riflessioni a quell’unico
milieu sociale in grado di realizzare la traduzione pratica della teoresi atea: il mondo
della finanza e dell’alta amministrazione politica. L’amministratore, sia politico che
finanziario, rappresenta il destinatario delle opere del barone: possiede competenze
letterarie, è lontano dai sogni metafisici come dai pregiudizi religiosi, è un uomo
pragmatico che riesce a sanzionare concretamente l’altrimenti “vacuità” di un
pensiero840. Egli traduce, insomma, con il suo fare il “detto ateo filosofico”,
attraverso riforme. L’amministratore traduce in frutti appetibili ed immediatamente
spendibili gli altissimi ed irraggiungibili semi della teoresi atea. In questo processo di
“trasformazione del prodotto”, il popolo viene dunque visto dal barone come
l’“utilizzatore finale”: non ha coscienza del processo ma ne gode. La raison lavora
836
Ivi, p. 625.
Il solo ambito dal quale il volgo non può trarre a sua insaputa alcun profitto, ma soltanto evidenti
danni, risulta essere quello teologico: «Quelle que soit l’utilité prétendue des opinions religieuses, le
théologien profond et subtil ne peut se vanter de travailler, d’écrire, de disputer pour l’avantage du
peuple à qui l’on fait pourtant payer si chèrement des systèmes et des mystères qu’il n’entendra
jamais, et qui ne pourront dans aucune temps être d’aucune utilité pour lui» (SN, p. 625).
838
SN, p. 625.
839
A questo proposito il barone afferma la natura assolutamente pacifica degli uomini avvezzi allo
studio e alla meditazione. Costoro «ne sont point communement des citoyens dangereux; quelque
soient leurs spéculations, elles ne produiront jamais des révolutions subites sur la terre» (SN, p. 605).
Epicuro, Lucrezio, Spinoza, Bodin, Hobbes, non hanno mai turbato con le loro opere i regimi politici
delle società nelle quali si sono trovati a vivere, anzi, paradossalmente, osserva il barone, «tous les
écrits des athées, soit anciens soit modernes, n’ont jamais causé de mal qu’à leurs auteurs, que
l’imposture toute-puissante s’est souvent immolés» (Ivi, p. 606).
840
Il mondo della finanza rappresenta, in realtà, un “ripiego” realistico: il destinatario ideale del
messaggio holbacchiano rimarrà sempre e comunque, pur con grande disillusione nelle ultime opere,
un grand Prince, un sovrano illuminato - non un despota -, capace, grazie alla lettura di un bon livre,
di influire necessariamente sul comportamento del suo popolo e, quindi, sulla felicità di una parte del
genere umano. Essendo come obiettivo forse troppo utopistico, il gravoso compito di trasmissione
dell’ateismo e della sua morale, viene assegnato, oltre che al suddetto ed ideale principe che
comunque verrà sempre invocato dal barone, agli elementi del mondo della finanza, dell’alta
amministrazione ed infine, e solo nel Système de la nature, allo stesso ateo secondo la modalità che si
avrà modo di esporre più avanti.
837
303
per il popolo senza che questi se ne avveda con l’ovvia premessa che conosce meglio
di esso ciò di cui ha bisogno. In ciò sarebbe errato scorgere una sorta di paternalismo
elitario: d’Holbach, a differenza di molti filosofi a lui antecedenti, contemporanei e
posteriori non ha mai pronunciato una sola parola di disprezzo nei confronti del
popolo. Come già affermato, per d’Holbach non solo il popolo è degno della verità,
anche se può esservi accompagnato solo tramite un lungo percorso, ma non
rappresenta più neppure una minaccia: la sola colpa che gli può esser ascritta è quella
di rappresentare, suo malgrado, una sorta di filtro che tende a rallentare il progressivo
processo di rischiaramento dell’intera umanità.
II. Ateismo etico.
La “rivoluzione morale mancata” dai clandestini francesi inizio Settecento
viene portata a compimento dal barone a partire, in modo particolare, dal capitolo
XII della seconda parte del Système, intitolato, appunto, L’Athéisme est-il compatible
avec la Morale?
La morale, definita, «la science des rapports certains et invariables qui
subsistent entre les êtres de l’espèce humain»841, trova fondamento «sur l’intérêt, les
besoins, le bien-être de l’homme, connus par l’expérience, dont la nature nous a
rendus susceptibles»842 ovvero sulla natura dell’uomo, sull’esperienza invariabile e
sulla ragione. Questa science des faits si fonda quindi, in ultima analisi, «sur la
nécessité ou sur les rapports éternels des choses»843, come l’universo d’altronde. Tali
rapporti sono quelli che sussistono tra esseri intelligenti che amano la propria felicità,
sono occupati a conservarsi e vivono in società per pervenire con più sicurezza a tale
fine. La morale naturale, che tra qualche capitolo il barone provvederà a far emergere
come schiettamente “atea” – anche se lo è già diventata proprio con l’introduzione
del materialismo - ha dunque per oggetto «l’homme voulant se conserver et vivant en
société»844. In essa la distinzione tra bene e male, vizio e virtù non si basa su
mutevoli convenzioni umane né tantomeno sulle volontà chimeriche di un essere
soprannaturale, ma sui rapporti eterni ed invariabili esistenti tra gli esseri umani che
vivono in società. Tali rapporti esisteranno fino a quando la stessa società riuscirà a
841
SN, p. 274.
Ivi, p. 266.
843
Ivi, p. 247.
844
Ivi, p. 532.
842
304
conservarsi. Virtù è dunque per il barone, come già riportato precedentemente, «tout
ce qui est vraiment et constamment utile aux êtres de l’espèce humaine vivant en
société»845 e vizio, al contrario, «tout ce qui leur est nuisible»846.
Tale morale, fondandosi sulla natura umana, ne riconosce come legittime
tutte le espressioni caratteristiche: innanzitutto l’interesse, l’amour de soi, ovvero
l’unico movente delle azioni umane. Non desta affatto scandalo, quindi, in questa
prospettiva, che «celui qui s’est fait une habitude de pratiquer la vertu est un homme
qui a sans cesse devant les yeux l’intérêt qu’il a de mériter l’affection, l’estime et les
secours des autres, ainsi que le besoin de s’aimer et de s’estimer lui-même»847. Il
virtuoso holbacchiano non è fatto il saggio stoico impassibile ed insensibile, ma un
uomo assai pragmatico, intelligente e dotato di naturali passioni al quale «les idées
vraies ont montré son intérêt ou son bonheur dans une façon d’agir que les autres
sont forcés d’aimer et d’approuver pour leur propre intérêt»848.
1. La morale naturale ovvero l’ateismo etico.
All’inizio del XII capitolo, d’Holbach tesse la sua apologia dell’ateismo
iniziando con il controbattere tutte le pregiudiziali morali che secoli di speculazioni
hanno espresso contro l’ateismo. Un significativo campionario di pregiudizi viene
offerto dalla posizione di Jaques Abbadie849, di cui il barone cita un estratto
dell’opera De la Vérité de la Réligion chrétienne. Ebbene per Abbadie, ed insieme a
lui per gran parte dei filosofi e dei teologi appartenenti alle scuole di pensiero più
disparate, l’ateo non può esser virtuoso, anzi la virtù rappresenta per questi una
chimera, la probità solo un vano scrupolo, la buona fede un’ingenuità. L’ateo
conosce solo la legge del proprio interesse e reputa la coscienza un pregiudizio, la
legge naturale un’illusione, il diritto un errore. Egli dunque non nutre alcun
sentimento di benevolenza, non riconosce alcun legame all’interno della società e
non conosce affatto la fedeltà. Una presenza massiccia di atei in una società
comporterebbe, sempre secondo Abbadie, scenari apocalittici: il figlio ucciderebbe il
padre, l’amico tradirebbe l’amico e i diritti più inviolabili e sacri sarebbero declassati
a semplici sogni e visioni.
845
Ivi, p. 247.
Ivi.
847
Ivi, pp. 356-357.
848
Ivi, p. 357.
849
Jacques Abbadie (1654-1727) calvinista, in polemica, più che con i cattolici, con i miscredenti,
autore di un Traité de la vérité de la religion chrétienne (1684) che d’Holbach cita e di un Traité de la
divinità de notre Seigneur Jésus-Christ (1689).
846
305
Le injures di Abbadie, portavoce dei vari déicoles, sarebbero condivisibili si
riferissero non alla condotta di essere capace di pensare, sentire, riflettere e
ragionare, ma a quella di una bestia feroce o di un folle che non ha alcuna idea dei
rapporti naturali che sussistono tra degli esseri che sono necessari al loro reciproco
benessere. Ora, se l’uomo «qui raisonne le moins du monde» è costretto a sentire
«que la société lui est avantageuse, qu’il a besoin de secours, que l’estime de ses
pareils est nécessaire à son bonheur, qu’il a tout à craindre de la colère de ses
associés»850, figurarsi un ateo ! Un uomo, cioè, «assez susceptible de réflexion pour
se détromper par le raisonnement de préjugés que tout s’efforce de lui montrer
comme importants et sacrés !»851. Abbadie molto probabilmente non conosce gli atei
o perlomeno li conosce solo tramite l’immagine totalmente falsata forgiata dai
detentori del mistero sacro. Se si fosse avvicinato ad un ateo senza alcun pregiudizio,
avrebbe scoperto, con enorme stupore e sorpresa, che questi non solo conosce la
natura e le sue leggi, ma conosce persino la propria di natura e dunque è in grado di
sapere perfettamente cosa essa gli imponga. «Un athée a de l’expérience, et cette
expérience lui prouve à chaque instant que le vice peut lui nuire, que ses fautes les
plus cachées, que ses dispositions les plus secrètes peuvent se déceler et se montrer
au grand jour»852. Questa stessa esperienza gli dimostra «que la société est utile à son
bonheur, que son intérêt exige donc qu’il s’attache à la patrie qui le protège et qui le
met à portée de jouir en sûreté des biens de la nature»853. Dunque tutto dimostra
all’ateo che per essere felice deve necessariamente farsi amare. Chiunque abbia
riflettuto davvero su se stesso, sulla propria natura e su quella dei propri consociati,
sui propri bisogni e sui mezzi per poterli soddisfare - e l’ateo essendo un physicien
conosce egregiamente sia il funzionamento del grand Tout sia quello della propria
macchina organica- non può impedirsi di conoscere i propri doveri, di scoprire ciò
che deve a se stesso e ciò che deve agli altri. E, dunque, con sommo dispiacere di
quanti hanno sancito come sinonimi ateismo e immoralità, il barone può
trionfalmente affermare che l’ateo possiede una morale e dei motivi reali per
conformarsi ad essa. L’ateo comprende necessariamente che «la vertu est pour tout
homme la route plus sûre à la félicité»854. E la necessità stessa su cui trova
fondamento tale morale non solo garantisce il pieno successo del proprio progetto
850
SN, p. 598.
Ivi.
852
Ivi, p. 599.
853
Ivi.
854
Ivi.
851
306
eudemonistico, ma rende la morale immutabile, stabile e sempre valevole a
differenza della vacillante e mutevole morale cristiana. Le speculazioni morali
dell’ateo, fondate sulla natura delle cose e sulle sue leggi immutabili, «sont bien plus
inébranlables que ceux de l’enthousiaste, qui fonde sa morale sur un être imaginaire
dont l’idée varie si souvent, même au-dedans de son propre cerveau»855. L’ateo
chiamerà sempre vizio e follia tutto ciò che gli nuoce e crimine ciò che nuoce agli
altri così come sarà costretto a chiamare sempre virtù ciò che gli risulta vantaggioso
o che contribuisce al benessere duraturo dei suoi concittadini.
Se l’ateo nega l’esistenza di Dio, non può negare la propria esistenza né
quella degli esseri simili a lui dai quali si vede circondato, non può dubitare dei
rapporti che sussistono tra questi e lui, non può dubitare della necessità dei doveri
che derivano da questi rapporti, non può dubitare dei principi della morale, ossia la
scienza dei rapporti che sussistono tra gli esseri viventi in società856. La legge che
obbliga l’uomo a non nuocere agli altri e far loro del bene è fondata sulla natura degli
esseri sensibili che vivono in società e che sono, per loro stessa essenza, «forcés de
mépriser ceux qui ne leur font aucun bien, et de détester ceux qui s’opposent à leur
félicité»857.
È evidente i princìpi di tale morale risultano validi e necessari anche nel caso
in cui un ateo, trasportato dalle proprie passioni o turbato nella propria ragione,
decida di non metterli in pratica. Il tenore della condotta pratica di qualche ateo non
pregiudica cioè la bontà dei principi che informano la teoria.
Fondamentalmente, la discordance marcata che si trova tra lo spirito e il
cuore ossia tra il temperamento, le passioni, le abitudini, le fantasie, l’immaginazione
e lo spirito, o il giudizio sorretto dalla riflessione, è un fatto riscontrabile
comunemente tra gli uomini. E così accade che «les hommes, avec la meilleure
théorie, ont quelquefois la pratique la plus mauvaise, et avec la théorie la plus
855
Ivi.
Ne Le Bon Sens d’Holbach afferma che la necessità dell’azione virtuosa dipende da una
semplicissima consapevolezza: «Il suffit qu’un homme sache qu’un autre homme est un être sensible
comme lui pour qu’il ne puisse pas ignorer ce qui lui est utile ou nuisible. Il suffit que l’homme ait
besoin de son semblable pour qu’il sache qu’il doit craindre d’exciter en lui des sentiments
défavorables à lui-même. Ainsi, l’être sentant et pensant n’a besoin que de sentir et de penser pour
découvrir ce qu’il doit faire, et pour lui- même et pour les autres» (BS, §. 171. pp. 129-130). Non
occorre scomodare un Dio per fondare la morale, né occorre costringere gli uomini ad essere morali
ricattandoli con la prospettiva di tormenti eterni. Il fondamento della morale vien offerto, infatti, dalla
semplice, naturale e necessaria consapevolezza che «Je sens, et un autre sent comme moi» (Ivi, p.
130), ovvero dall’empatia.
857
BS, §. 171. p. 129.
856
307
vicieuse ont souvent la conduite la plus estimable»858. Tra gli adoratori di un dio
crudele e vendicativo si possono trovare delle âmes paisibles e tra quelli di un dio
misericordioso e clemente si possono trovare monstres de barbarie et d’inhumanité.
Il temperamento dell’uomo è sempre più forte dei suoi idoli. L’incoerenza atea è
dunque cosa normalissima tanto quanto quella del superstizioso fanatico, ma a
differenza di questi, è preferibile poiché molto meno pericolosa.
La rivincita o la riabilitazione “morale” deve essere totale per d’Holbach, nel
bene e nel male, nella virtù e nel vizio : «Un athée intempérant et voluptueux n’est
pas un homme plus à craindre qu’un superstitieux, qui sait allier la licence, le
libertinage, la corruption des mœurs à ses notions religieuses», «les vices de l’athée
n’ont donc rien de plus extraordinaires que ceux de l’homme religieux, ils n’ont rien
à se reprocher»859. Almeno «sous l’empire d’un athée, on ne doit point appréhender
les vexations religieuses, les persécutions pour des opinions, les proscriptions, ou ces
violences inouïes dont, sous les princes les plus doux, les intérêts de Ciel sont
souvent les prétextes»860. É evidente che l’ateo avrà sempre necessariamente «un
prétexte de moins que le prince crédule pour exercer sa méchanceté naturelle»861:
quando commette il male non può appoggiarsi ad alcun ordine divino impartitogli
per discolparsene. La religione, al contrario, pericolosamente giustifica e rende
legittime e persino lodevoli quelle passioni e quei crimini di cui abbisogna per
conservare il proprio potere: tutto è permesso per vendicare Dio.
L’incoerenza che era servita a Bayle per salvare l’ateo dall’accusa di
immoralismo, viene trasformata dal barone in un’arma volta a mostrare la sola
negatività dei principi religiosi e atta a “giustificare” l’esistenza del “credente
virtuoso”. Riferita invece all’ateo, essa dimostra semplicemente ciò che aveva già
affermato Bayle e che il barone cita, ovvero che «Ce ne sont point les opinions
générales de l’esprit qui nous déterminent à agir, mais les passions»862. L’ateismo è
un sistema che «d’un honnête homme ne fera point un méchant homme, et qui d’un
méchant homme ne fera pas un homme de bien»863. Questo sistema lascia gli uomini
«tels qu’ils sont»864.
858
SN, p. 600.
Ivi, p. 601.
860
Ivi.
861
Ivi.
862
Ivi, p. 602.
863
Ivi.
864
Ivi, p. 605.
859
308
La differenza, però, con i vari sistemi religiosi consiste proprio nel fatto che
«si le système que s’est fait un athée ne lui ôte point les vices qu’il avait auparavant,
il ne lui en donne point de nouveaux. Au lieu que la superstition fournit à ses
sectateurs mille prétextes pour commettre le mal sans remords, et même pour s’en
applaudir»865. Ora l’accordo con Bayle circa l’esistenza di altre concause, rientranti
nell’ambito tanto caratteriale, quanto in quello ideologico – educazione, esempi,
opinioni, governi, circostanze – che insieme alle idee e alle opinioni determinano
l’azione umana, ha semplicemente il senso di un’ammissione che riguarda in
generale i princìpi religiosi, non quelli atei tout court: questi infatti, agli occhi del
barone, possiedono un carattere positivamente determinante sia in materia di
conoscenza della distinzione tra bene e male, sia in ambito di azione morale.
L’ateo è virtuoso proprio in quanto è ateo, cioè in quanto uomo ben costituito,
physicien e meditatore che, possedendo per questo una conoscenza scientifica della
realtà, sperimenta e riconosce l’insostituibile funzione della virtù, ossia dell’agire
utile al bonheur generale, ai fini del proprio bonheur particolare. Ora, tranne
pochissime eccezioni, il suo sapere è motivo determinante del suo agire. Non solo
l’ateo possiede i principi validi moralmente e quindi può essere morale –Bayle non
avrebbe concesso la validità di tali principi e avrebbe riferito la “possibilità virtuosa”
proprio al carattere non determinante delle idee e dei principi sulle azioni - ma lo è
anche necessariamente visto che tali princìpi, come sottolinea giustamente la Lussu,
«si inseriscono nella catena causale acquistando, con forza in quanto veri, carattere di
cause che determinano le azioni»866. L’ateo holbacchiano è virtuoso proprio in
quanto è determinato ad esserlo. Ed è virtuoso in quanto si rivela utile agli uomini e
in quanto vive secondo natura e riconosce la legge della necessità, che regola il
grand Tout, come la propria legge.
Risulta dunque evidente per tutti, in primis per gli atei e in secundis per gli
uomini tendenzialmente liberi da pregiudizi che «ce n’est point comme créatures
d’un dieu que nous sommes tenus de remplir les devoir de la morale; c’est comme
hommes, comme des êtres sensible vivant en société et cherchant à se conserver dans
une existence heureuse, que la morale mous oblige. Soit qu’il existe un dieu, soit
qu’il n’en existe point, nos devoirs seront les mêmes, et notre nature consultée nous
865
866
Ivi.
M. L. Lussu, Bayle, Holbach…, p. 124.
309
prouvera que le vice est un mal, et que la vertu est un bien réel»867. La morale trova
dunque fondamento sui rapporti immutabili sussistenti tra uomini sensibili,
intelligenti e viventi all’interno di una dimensione sociale. Rapporti che, pur nella
variegata manifestazione delle forme, rispettano tutti il principio naturale e
necessario dell’attrazione verso ciò che contribuisce al mantenimento della propria
esistenza e della repulsione verso tutto ciò che potrebbe nuocerle: «les hommes sont
contraints par leur nature d’aimer la vertu et de redouter le crime, par la même
nécessité qui le oblige à chercher le bien-être et à fuir la douleur»868.
2. Precetti di morale atea.
Quali sono i precetti che caratterizzano la morale atea, informando e
caratterizzando dunque l’agire del disciple de la nature? È la natura stessa - a cui il
barone sceglie di dar voce, per la prima ed ultima volta nel Système869 - a presentare
all’uomo, nel capitolo conclusivo del Système, intitolato Abrégé du code de la
Nature, «la somme des vérités que renferme le Code de la Nature».
La natura, grande “protagonista silenziosa” del Système, si erge innanzi
all’uomo, l’enfant transfuge, chiedendogli, attraverso quella che è stata definita come
“la prosopopea della natura” 870, di ritornare ad essa, all’umanità e a se stesso per
867
SN, p. 603.
Ivi, p. 604.
869
Sembrerebbe paradossale che in un’opera avente come oggetto esclusivo la natura, d’Holbach
scelga di non “concederle mai la parola”, soprattutto in considerazione dell’enorme ausilio che
avrebbe potuto ricavare da questo espediente retorico, dal punto di vista divulgativo. In realtà c’è una
ragione ben precisa: il barone teme che la “drammatizzazione” della natura possa esser travisata da
qualcuno nella personificazione della stessa in un essere astratto. La preoccupazione di prevenire un
fraintendimento di talune sue espressioni riguardanti la natura è così forte da aver spinto il barone ad
introdurre, alla fine del primo capitolo della prima parte del Système, un nota bene nel quale afferma:
«je crois devoir avertir le lecteur une fois pour toutes, que lorsque dans le cours de cet ouvrage je dis
que la nature produit un effet, je ne prétends point personnifier cette nature, qui est un être abstrait;
mais j’entends que l’effet dont je parle est le résultat nécessaire des propriétés de quelques-uns des
êtres qui composent le grand ensemble que nous voyons. Ainsi quand je dis la nature veut que
l’homme travaille à son bonheur, c’est pour éviter les circonlocutions et les redites, et j’entends par là
qu’il est de l’essence d’un être qui sent, qui pense, qui veut, qui agit, de travailler à son bonheur»
(SN, p. 173). La cosiddetta “prosopopea della natura”, ossia il discorso che il barone fa rivolgere al
genere umano da parte del grand Tout alla fine del Système, è dunque l’unica personificazione della
natura presente, e non a caso, alla fine dell’opera: quando cioè si presume che tale libertà retorica non
sia più in grado di pregiudicare o far traballare quelle acquisizioni teoriche che il lettore, giunto alla
fine dell’opera, dovrebbe ormai possedere in modo ben solido.
870
Moltissimi hanno individuato nella composizione della “prosopopea” il tocco del grande correttore
di bozze del barone, Diderot. Nell’edizione Assézat-Tourneux delle Œuvres complètes di Diderot,
apparsa a Parigi nel 1875, l’intero Abrégé du code de la Nature venne inserito come uno scritto
diderottiano. Chi scrive concorda pienamente sull’evidente rintracciabilità della piuma di Diderot per
la composizione della “prosopopea”, differente non solo dall’Abrégé, ma dall’intero corpus
holbacchiano. I termini adottati, il lessico scelto, la composizione dei periodi, le immagini adoperate,
un “calore tenue e raffinato” testimoniano, nella “prosopopea” uno stile filosofico totalmente altro
868
310
essere in grado finalmente, e sicuramente, di essere felice senza sacrificare nessuna
passione, e considerando sempre, e necessariamente, il bisogno di felicità nutrito da
tutti coloro che lo circondano. «Sois donc heureux, ô homme! La nature t’y convie,
mais souviens-toi que tu ne peux l’être tout seul; j’invite au bonheur tous les mortels,
ainsi que toi. Ce n’est qu’en les rendant heureux que tu le seras toi-même: tel est
l’ordre du destin»871. E per compiere questo felice destino, la natura elenca all’uomo
i pochi ma efficaci strumenti che deve necessariamente adottare, ossia i precetti della
morale atea: «Sois juste, parce que l’équité est le soutien du genre humain. Sois bon,
parce que la bonté enchaîne tous les cœurs. Sois indulgent, parce que faible toimême, tu vis avec des êtres aussi faibles que toi. Sois doux, parce que la douceur
attire l’affection. Sois reconnaissant, parce que la reconnaissance alimente et nourrit
la bonté. Sois modeste, parce que l’orgueil révolte des êtres épris d’eux mêmes.
Pardonne les injures, parce que la vengeance éternise les haines. Fais du bien à celui
qui t’outrage afin de te montrer plus grand que lui et de t’en faire un ami. Sois retenu,
tempéré, chaste, parce que la volupté, l’intempérance et les excès détruiront ton être
et te rendront méprisable. […] En un mot, sois homme; sois un être sensible et
raisonnable»872. Solo praticando questi pochi precetti873 l’uomo potrà essere felice e
vedere finalmente sempre in atto l’unica giustizia efficace e sicura, quella della
natura: «C’est moi qui suis la justice incréée, éternelle, c’est moi qui, sans exception
des personnes, sais proportionner le châtiment à la faute, le malheur à la dépravation.
Les lois de l’homme ne sont justes que quand elles sont conformes aux miennes;
leurs jugements ne sont raisonnables que quand je les ai dictés ; mes lois seules sont
rispetto a quello holbacchiano. Diderot regala al suo grande amico un gioiello da incastonare, senza
troppa armonia - non sarebbe stato possibile - nel suo capolavoro, e, contemporaneamente, offre alla
letteratura una composizione memorabile. Chi scrive, però, proprio per la diversità sopra affermata
tra i due stili filosofici dei due grandi filosofi, non concorda affatto, invece, con quanti, ingenuamente
o più spesso polemicamente, hanno creduto di dover mettere sul conto di Diderot ogni pregevole
affermazione retorica rinvenibile nell’intero corpus holbacchiano. Costoro, infatti, pervasi dal cliché
hegeliano che ha trasformato d’Holbach nel filosofo massimamente noioso e pedante, rimangono
stupiti ogni volta che la potenza retorica holbacchiana contraddice il pregiudizio hegeliano e credono,
quindi, di risolvere la difficoltà affidando tutto il merito al correttore di bozze, universalmente
riconosciuto come maestro nell’arte della scrittura. Sulla complessa questione degli apporti
diderottiani alla retorica holbacchiana si rimanda all’opera del Sandrier, in particolare al capitolo VII
della terza parte intitolato Les contributions: la main de Diderot, p. 477-535.
871
SN, p. 637.
872
Ivi, p. 638.
873
Il Negri ha affermato come tali imperativi morali offrano «una base ideale per l’azione dell’uomo
che forse il cristianesimo più ortodosso non riesce ad offrire» (A. Negri, Introduzione a…, p. 39),
concordando pienamente con quanto aveva affermato anche G. Keller in una lettera ad Herman
Hettner del 18 ottobre 1856 che riporta, citandola, il Naville.
311
immuables, universelles, irréformables, faites pour régler en tous les lieux, en tout
temps, le sort de la race humaine»874.
Il codice della natura racchiude, dunque, questi pochi imperativi che
costituiscono, solo per la loro importanza e “sacralità laica” la solo religione che
l’ateo possa offrire ai suoi concittadini. Tale morale si avvale, in qualità di movente
irresistibile, dell’interesse evidente che possiede ciascun uomo in qualunque società
ed epoca si trovi a vivere; il suo oggetto è la conservazione, il benessere e la pace del
genere umano; le sue ricompense consistono nella stima, nell’affetto, nella gloria o,
nel caso in cui le circostanze sociali siano decisamente avverse, nel «contentement de
l’âme et l’estime méritée de soi-même, dont rien ne privera jamais les mortels
vertueux»875. Le sue punizioni sono l’odio, il disprezzo e l’indignazione che la
società riserverà a tutti coloro che oseranno oltraggiarla.
Le nazioni, tutte le nazioni che vorranno “adottare” tale morale e che,
soprattutto, «la feront inculquer à l’enfance»876 e la sosterranno confermandola
continuamente tramite l’ausilio rappresentato dalle leggi, non avranno più bisogno né
della superstizione né delle sue vacue e terribili chimere. Infatti, «la superstition
hypocrite, pour masquer ses traits hideux, sut toujours se couvrir du voile de l’utilité
et de l’égide de la vertu. En conséquence, on crut qu’il fallait la respecter et faire
grâce à l’imposture parce qu’elle s’est fait un rempart des autels de la vérité»877. Il
discepolo della natura ha dunque l’obbligo, il dovere morale di sollevare questo velo
«pour montrer à l’univers ses mains sacrilèges arme de poignards homicides,
souillées du sang des nations, qu’elle enivre de ses fureurs ou qu’elle immole sans
pitié à ses passions inhumaines»878.
3. I vantaggi del fatalismo.
Per un grande apologeta del criterio dell’utile, come d’Holbach, appare
importantissimo mostrare, oltre alle rassicuranti certezze prodotte dall’ateismo in
ambito morale, anche gli evidenti vantaggi offerti da questa stessa prospettiva
all’uomo, soprattutto in riferimento al suo modo di vivere, interpretare ed agire nel
mondo. Il barone passa a descrivere, cioè, i contenuti veri e propri della
874
SN, p. 639.
Ivi, p. 641.
876
Ivi.
877
Ivi, pp. 641- 42.
878
Ivi, p. 642.
875
312
trasmutazione valoriale necessariamente prodotta dall’assunzione del paradigma
materialistico ateo.
Innanzitutto, dal punto di vista politico-sociale, l’assunzione della prospettiva
fatalistica non distrugge affatto né confonde pericolosamente tra di loro le nozioni di
virtù e vizio, la loro conseguente sanzione pubblica e la necessità della legge.
Ora, tutte le azioni sono necessarie certo ma questo non significa che agenti
necessitati e necessitanti non siano punibili: «imputer une action à quelqu’un» possibilità ovvia per il fatalismo- «c’est lui attribuer, c’est l’en connaître pour
l’auteur; ainsi quand même on supposerait que cette action fut l’effet d’un agent
nécessité» - altra ovvietà - «l’imputation peut avoir lieu»879 e con essa la pena da
scontare per una determinata azione, sempre proporzionata alla colpa commessa.
Considerando gli uomini per ciò che davvero sono, ossia esseri che agiscono
necessariamente, «nous ne pouvons nous dispenser de distinguer en eux une façon
d’être et d’agir qui nous convient ou que nous sommes forcés d’approuver, d’une
façon et d’agir qui nous afflige et nous irrite, que notre nature nous force de blâmer
et d’empêcher»880. La società, proprio in quanto «assemblage d’êtres sensibles,
susceptibles de raison, qui désirent le bien-être et qui craignent le mal»881, ha tutto il
diritto di conservarsi e, soprattutto, «d’en prendre les moyens»882. Questi mezzi sono
rappresentati dalle leggi che hanno il compito di tutelare la conservazione della
società ed impedire agli uomini di danneggiarsi reciprocamente: esse devono dunque
punire tutti coloro che la minacciano o che compiono azioni nocive ai danni dei
propri consociati. Nello specifico, le leggi penali «en montrant des objets effrayants à
des hommes qu’elles doivent supposer susceptibles de crainte, leur présentent des
motifs propres à influer sur leurs volontés»883. La sola idea del dolore, della morte e
della privazione della libertà «sont pour des êtres bien constitués et jouissant de leurs
facultés, des obstacles puissants qui s’opposent fortement aux impulsions de leur
désirs déréglés»884. Le leggi, assieme all’educazione, all’esempio, all’opinione
pubblica, all’abitudine e alla paura, costituiscono gli unici motivi in grado di
modificare le volontà dei consociati, al fine di indirizzarle verso il bien général. In
un regime di ferrea necessità altrettanto necessaria si rivela dunque l’imputazione,
879
SN, p. 301.
Ivi, p. 302.
881
Ivi, p. 303.
882
Ivi.
883
Ivi, p. 304.
884
Ivi.
880
313
l’adozione di leggi e la liceità della punizione. Un uomo bien constitué agisce
dunque necessariamente, ma altrettanto necessariamente è possibile modificare la sua
volontà attraverso motivi che agiscono irresistibilmente sulla sua volontà
determinando, in modo altrettanto necessario, una diversa forma d’azione, definibile
virtuosa.
Il meccanismo della necessità modificata grazie a motivi necessari in vista del
bene comune, viene però scardinato, come già sottolineato precedentemente, dai mal
constitués o dai méchants. La loro macchina dérangée non gli consente di educare
positivamente la necessità che ne determina ogni azione, rendendoli così insensibili a
quegli stessi motivi che modificano le volontà di tutti gli altri consociati. Nei loro
confronti il barone è molto chiaro: i mal constitués, come i folli, devono essere
esclusi dalla società: «la folie est sans doute un état volontaire et nécessaire,
cependant personne ne trouve qu’il soit injuste de priver de la liberté les fous,
quoique leurs actions ne puissent être imputées qu’au dérangement de leur cerveau.
Les méchants sont des hommes dont le cerveau est, soit continûment, soit
passagèrement troublé ; il faut donc les punir en raison du mal qu’ils font et les
mettre pour toujours dans l’impuissance de nuire, si l’on n’a point d’espoir de jamais
les ramener à une conduite plus conforme au but de la société»885.
Il fatalismo dunque non solo non distrugge la società, ma offre persino ai
sovrani i veri motivi capaci di influire necessariamente sulle volontà dei consociati
che governano e, sempre in ambito sociale-giuridico, tale prospettiva suggerisce una
moderazione delle pene decretate contro chiunque abbia leso la società. La ragione,
infatti, «semble indiquer que la loi doit montrer aux crimes nécessaires des hommes
toute l’indulgence compatible avec la conservation de la société»886. Il fatalismo non
avalla né un sistema di impunità generalizzata né tantomeno «la barbarie avec
laquelle un grand nombre de nations punissent les victimes de leur colère»887. Può
essere legittima la pena di morte, ma non gli inutili tormenti che l’accompagnano888 :
885
Ivi.
Ivi.
887
Ivi.
888
Nel capitolo XII del Système, la presenza di Cesare Beccaria è fortissima. Gran parte delle
affermazioni holbacchiane presenti e riguardanti appunto le leggi penali, la durata delle pene, la giusta
proporzione tra colpa e castigo, riassumono fedelmente il pensiero del celebre giurista italiano,
presenza abituale in rue Saint-Roch e la cui opera, come già ricordato, era stata tradotta in francese e
pubblicata quattro anni prima dell’edizione del Système, nel 1766.
886
314
«si l’exemple de la mort était moins fréquent, même sans êtres accompagné de
douleurs, il en serait plus imposent»889.
Il sistema del fatalismo insegna dunque la giustizia che si risolve nella
semplice azione di «proportionner le châtiment au crime»890 e non permette nessuna
confusione - come invece si verifica in molte realtà politico-religiose - tra le nozioni
di giusto ed ingiusto, merito e demerito, bene e male: «Ce n’est pas des caprice
d’une société politique que dépendent les notions vraies du juste et de l’injuste, du
bien et du mal moral, du mérite et du démérite réel; c’est de l’utilité, c’est de la
nécessité des choses, qui forceront toujours les hommes à sentir qu’il existe une
façon d’agir qu’ils sont obligés d’aimer et d’approuver dans leurs semblables ou dans
la société, tandis qu’il en est una autre qu’ils sont obligés par leur nature de haïr et de
blâmer»891.
É dunque sull’essenza dell’essere umano che trovano fondamento l’idea del
piacere, del dolore, del giusto, dell’ingiusto, del vizio e della virtù. La sola differenza
tra l’idea del dolore e del piacere e quelle del giusto e dell’ingiusto e del vizio e della
virtù consiste nel fatto che le prime vengono sperimentate immediatamente,
diversamente dai vantaggi della virtù che appaiono solo dopo una lunga serie di
riflessioni ed esperienze.
I vantaggi del fatalismo non riguardano solo ed esclusivamente il piano
sociale, quello della collettività, ma investono anche il singolo soggetto, il cittadino,
il suo modo di essere, di considerare gli altri e gli eventi che sperimenta.
A livello di coscienza, ad esempio, il fatalismo non ha la capacità, posseduta
invece dall’ideologia religiosa, di far sopire o scomparire del tutto il rimorso ovvero
quel movimento doloroso che ha la funzione di avvertire l’uomo ogni volta che
agisca o abbia agito contro la propria conservazione. «Les remords sont des
sentiment douloureux excités en nous par le chagrin que nous causent les effets
présents ou futurs de nos passions; si ces effets sont toujours utiles pour nous, nous
n’avons point de remords; mais dès que nous sommes assurés que nos actions nous
rendront haïssable ou méprisables aux autres, ou dès que nous craignons d’en être
punis d’une manière ou d’une autre, nous sommes inquiets et mécontents de nousmêmes, nous nous reprochons notre conduite, nous en rougissons au fond du cœur,
889
SN, p. 305.
Ivi.
891
Ivi, p. 307.
890
315
nous appréhendons les jugements des êtres à l’estime, à la bienveillance, à l’affection
desquels nous avons appris et nous sentons que nous sommes intéressés»892.
Il rimorso è una conseguenza naturale e necessaria della legge della natura
umana che «voulant qu’un être sensible travaillât constamment à se conserver, n’a pu
laisser aux hommes le pouvoir de choisir, ou la liberté de préférer la douleur au
plaisir, le vice à l’utile, le crime à la vertu»893. Il sistema della necessità, dunque, «est
non seulement véritable et fondé sur des expériences certaines, mais encore il établit
la morale sur une base inébranlable. Loin de saper les fondements de la vertu, il
montre sa nécessité; il fait voir les sentiments invariables qu’elle doit exciter en nous,
sentiments si nécessaires et forts que les préjugés et les vices de nos institutions n’ont
jamais pu les anéantir dans les cœurs»894.
Il fatalismo, inoltre, insegna all’uomo una soumission utile, una résignation
raisonné aux décrets du sort. Un’apathie heureuse, ma non per questo indifferente a
tutto. La necessità di ogni cosa non può cancellare la necessaria sensibilità che ogni
uomo manifesta nei confronti di ogni evento: «Quoique je sache que la mort est le
terme fatal et nécessaire de tous les êtres, mon âme n’en est pas moins vivement
touchée de la perte d’une épouse chérie, d’un enfant propre à consoler ma vieillesse,
d’un ami devenu nécessaire à mon cœur»895.
Se tutto è necessario, necessaria sarà anche la tolleranza universale che il
fatalismo presenta come ennesimo vantaggio. Una tolleranza che conduce il fatalista,
l’ateo, ad adottare un comportamento molto diverso rispetto a quello tipico di un
uomo che ha accettato la visione antropocentrica e la tipica boria che la
contraddistingue. Il fatalista non ha nessun motivo o diritto per odiare o disprezzare
gli uomini. La loro ignoranza, i loro pregiudizi, le loro debolezze, i loro vizi e le loro
passioni «ne sont-ils pas des suites inévitables de leurs mauvaises institutions? N’en
sont-ils pas assez rigoureusement punis par une foule de maux qui les assiègent de
toutes parts?»896. Il fatalista, contrariamente a tanti filosofi altezzosi appartenenti ad
opposti schieramenti, ai mistici devoti e ai superstiziosi zelanti e violenti, non è un
misantrope incommode, tutt’altro.
Il fatalista, infatti, «pardonnera à ses frères les égarements que leur nature
viciée par mille causes leur ont rendu nécessaires; il leur consolera, il leur inspirera
892
Ivi.
Ivi, p. 309.
894
Ivi, pp. 309-310.
895
Ivi, p. 310.
896
Ivi, p. 311.
893
316
du curage, il les détrompera de leurs vaines chimères; mais jamais il ne leur montrera
cette aigreur plus propre à les révolter qu’à les attirer à la raison»897.
L’ateo è profondamente convinto dell’importanza dell’indulgenza in tutte le
questioni o i giudizi che riguardano gli esseri umani e le loro azioni necessarie.
Comprensivo con l’umanità in catene che vuole liberare proprio perché la
reputa degna di tale liberazione, o meglio della verità, il fatalista si rivolge verso se
stesso e i propri talenti con estrema umiltà e modestia: «le fataliste n’est point en
droit d’être vain de ses propres talents ou de ses vertus; il sait que ces qualités ne sont
que des suites de son organisation naturelle, modifiée par des circonstances qui n’ont
nullement dépendu de lui»898.
I vantaggi del fatalismo non si esauriscono in ambito sociale o “caratteriale”,
ma risultano evidenti anche nel tipo di atteggiamento psicologico che l’uomo assume
di fronte a determinati eventi, primo tra tutti la morte: «le fatalisme résout facilement
l’homme de bien à mourir»899. La morte, infatti, ha da sempre rappresentato per i
mortali «le point de vue le plus effrayant; ils la regardèrent comme un phénomène
étrange contraire à l’ordre des choses, opposé à la nature ; en un mot, comme un effet
de la vengeance céleste, comme la solde du péché»900. Incapaci di considerarla un
evento tanto necessario e naturale quanto la vita, lontanissimi dall’accettarla,
crearono ad uso e consumo della loro illusione e del guadagno altrui, l’ente
chimerico dell’anima. Tuttavia «l’assurance de posséder une âme immortelle ne les
dédommagea que faiblement de chagrin d’être privés de leur corps périssable»901.
L’uomo religioso trascorre l’intera vita cercando di allontanare e scongiurare in tutti i
modi l’evento che porrà fine alla sua esistenza, o meglio a quella particolare forma e
modo di esistenza. Il fatalismo distrugge l’orrore del nulla e con esso la paura la
morte, mostrando che se la vita è un bene, se è necessario amarla, altrettanto
necessario risulterà lasciarla e il compito della ragione in questo ambito consiste
proprio nell’insegnare ai mortali «la résignation aux décrets du sort»902.
L’uomo non può permettersi di avvelenare gli istanti preziosissimi della sua
unica e breve vita meditando chimere o tremando per la paura dell’ignoto, ma deve
vivere pienamente tutto il tragitto della sua esperienza terrena; impegnarsi, nella
897
Ivi.
Ivi, p. 312.
899
Ivi, p. 318.
900
Ivi, p. 324.
901
Ivi.
902
Ivi. p. 326.
898
317
sfera che il destino gli assegna, ad essere felice occupandosi innanzitutto della
felicità altrui. Solo così, soddisfatto delle proprie azioni e del bene che sarà riuscito a
compiere, si disporrà, infine, con animo pacato e sereno, a rientrare nel seno del
grand Tout da cui era uscito. Certamente l’universo non sarà disturbato da questa
perdita – la morte dei vari Omero, Tasso, Milton, Socrate, Corneille, Lockes,
Newton, Bayle, Montesquieu «fut indifférente au plus grand nombre de leurs
concitoyens»903- ma se questa esistenza avrà prodotto in vita frutti utili e vantaggiosi
per la società, allora vivrà eternamente nella memoria delle generazioni future. Esiste
dunque una consolazione: quella dell’immortalità, ben diversa dai contenuti e dalle
modalità di quella promessa dalla religione. La sola immortalità possibile, infatti, è
quella riferibile alle grandi azioni e alle grandi opere prodotte da singole esistenze.
L’uomo sopravviverà a se stesso grazie ai talenti che avrà saputo sfruttare in vita. La
società, per formare cittadini coraggiosi, onesti, utili, deve mostrare questa heureuse
chimère come il premio più importante a cui possa aspirare un uomo. Il desiderio di
immortalità o di continuare a vivere nella memoria degli uomini, «fut toujours la
passion des grandes âmes»904 e spinse gli uomini a consegnare frutti vantaggiosi alla
società. Infatti, se il desiderio di immortalità spinge l’homme du commun a mettere al
mondo dei figli, destinati a sopravvivergli, che porteranno il suo nome, ne serberanno
il ricordo e, così facendo, gli consentiranno di vivere indirettamente, tramite loro e i
loro figli, nel futuro, lo stesso desiderio spinge i geni letterari, artistici e politici a
compiere grandi gesta e a consegnare alla storia capolavori cartacei ed artistici.
Questa illusion si douce, questo corrispettivo “laico” dell’immortalità religiosa,
costringe dunque l’uomo all’azione continua imponendogli di guardare con orrore a
quella patience stupide manifestata da quanti sopportano infiniti mali e calamità,
comunque arginabili, nella vana attesa di una felicità infinita ed ultramondana.
Il fatalismo, infine, mostra la morte non come un evento conclusivo in
assoluto ma come «la porte d’une existence nouvelle dans un ordre nouveau»905 nel
quale l’uomo sarà nuovamente sottomesso alle leggi del destino «qui veut que pour
vivre heureux ici-bas tu fasses des heureux»906. Il materiale organico umano
decomposto verrà “ripreso” dal gran Tout il quale provvederà a “reimmetterlo”,
903
Ivi, p. 347.
Ivi, p. 344.
905
Ivi, p. 388.
906
Ivi.
904
318
secondo un nuovo grado di organizzazione, all’interno del circolo infinito di materia
e movimento dotandosi così di una nuova forma.
III. Società di atei.
Nel Système de la nature, come del resto in tutta la sua produzione filosofica,
d’Holbach non tratta affatto la questione della costituzione, della sopravvivenza,
dell’essenza e delle caratteristiche che dovrebbe possedere la “società atea”.
Sorprendentemente il barone, dopo aver elaborato il primo sistema ateistico della
realtà, sembra rinunciare all’ultima battaglia, quella cioè che avrebbe dovuto sancire
la legittimità e la necessità di una società finalmente ed integralmente atea. Non si
trova alcuna elaborazione approfondita riguardante tale tema e questo non può che
significare la consapevolezza, da parte del barone, di non poter andare oltre. In realtà
il suo materialismo e il suo ateismo etico costituiscono già di per se stessi una
rivoluzione culturale. Anche solo abbracciare il primo e dare un minimo assenso al
secondo significherebbe, agli occhi del barone, compiere un enorme passo in avanti
verso la definitiva liberazione dalla contagion sacrée. Graduale nel suo proselitismo,
d’Holbach lo è anche nel raggiungimento concesso agli uomini delle varie tappe che
scandiscono la vittoria della verità e la distruzione dell’erreur sacrée. Non si può
cambiare il mondo dalla sera alla mattina: occorrono giorni e, alla fine, solo alla fine,
arriverà la nuova alba.
Ora, però, se è vero che il barone non si concentra affatto sulla forma e i modi
della tappa finale, la società atea, al contrario costella il Système di sintetici ma
numerosi riferimenti alla questione che permettono, se raccolti e riordinati, di
esaminare e comprendere cioè che il barone ha lasciato inespresso.
Innanzitutto, in un passo del Système, d’Holbach accenna brevemente alla
questione per affermare con decisione come una tale società, perlomeno in passato,
non sia mai esistita. Rispondendo a coloro che hanno asserito l’esistenza di società
totalmente estranea ad una qualsivoglia idea di divinità, il barone sottolinea che «il
ne paraît vraisemblable qu’il y ait sur notre globe un peuple nombreux qui n’ait
aucune idée de quelque puissance invisible à qui il donne ses marques de respect et
de soumission. L’homme en tant qu’il est un animal craintif et ignorant, devient
nécessariement superstitieux dans ses malheurs: ou il admet un dieu pour lui-même,
ou il admet le dieu que d’autres veulent lui donner. Il ne paraît donc pas que l’on
319
puisse raisonnablement supposer qu’il y ait un peuple sur la terre totalement étranger
à la notion de quelque divinité»907. L’impossibilità di una società atea nel passato
viene coerentemente sancita dalla necessaria religiosità dei popoli primitivi proprio
in quanto primitivi e dunque maggiormente esposti alle avversità naturali. In una
nota al testo sopra citato, il legame necessario tra calamità e religione viene ancor di
più chiarito in riferimento alla Groenlandia: «On prétend que les Groenlandais n’ont
aucune idée de la divinité. Cependant la chose est difficile à croire d’une nation si
sauvage et si maltraitée par la nature»908.
Escluso, quindi, che per il barone sia mai sorta, in passato, una società atea,
occorre esaminare se, sempre per il barone, tale società avrà modo di manifestarsi in
futuro, quali saranno le tappe che scandiranno la sua piena realizzazione e in cosa
consisterà questo consorzio civile. Ebbene, altre affermazioni sparse nel Système
consentono abbastanza agevolmente di dar risposta ai tre quesiti.
1. Prima fase: un lunghissimo deicidio.
Appare innanzitutto evidente, relativamente al primo quesito, che la
possibilità di veder sorgere un giorno una società integralmente atea dipende in
maniera evidente dalla possibilità di riuscire a compiere definitivamente l’estremo
atto del deicidio. Riuscire a costruire una società priva di ogni qualsivoglia
riferimento trascendente, dipende dalla capacità di distruggere in modo efficace
qualsiasi ente che lo legittima o meglio ogni gruppo di uomini autoelettisi interpreti
della volontà di un tale ente. Ebbene, la posizione holbacchiana sulla possibilità del
deicidio è assai realistica. In un passo del Système il barone afferma, infatti, che
«l’idée d’un dieu, inculquées dès l’enfance la plus tendre, ne paraît pas de nature à
pouvoir se déraciner de l’esprit du plus grand nombre des hommes; il serait peut-être
aussi difficile de la donner à des personnes qui, parvenues à un certain âge, n’en
auraient jamais entendu parler, que de la bannir de la tête de ceux qui, depuis l’âge la
plus tendre, en ont été imbus»909. Ed ancora, «Ne nous flattons point que la raison
puisse délivrer tout d’un coup la race humaine des erreurs dont tant de causes réunies
s’efforcent de l’empoisonner. Le plus vain des projets serait l’espoir de guérir en un
instant des erreurs épidémiques, héréditaires, enracinées depuis tant de siècles, et
continuellement alimentées et corroborées par l’ignorance, les passions, les
907
SN, p. 621.
Ivi, p. 621, n. 50.
909
Ivi, p. 624.
908
320
habitudes, les intérêts, les craintes, les calamités toujours renaissantes des
nations»910. Eppure, a ben considerare tale affermazione, l’impossibilità che il barone
sancisce riguarda l’immediatezza del deicidio, ovvero la possibilità di fare
scomparire Dio in brevissimo tempo, non la possibilità di realizzare questo atto
gradualmente nel tempo. La morte di Dio è possibile, anche se si tratterà di una
morte molto lunga. Occorrerà del tempo, lo stesso che hanno impiegato i pedagoghi
spirituali per infettare con il morbo sacro le deboli menti dei loro piccoli allievi. Vi
sarà dunque una notevole distanza diacronica tra l’inizio della morte divina e la
finale acquisizione da parte di tutta l’umanità dei principi del naturalismo, ovvero la
creazione di una società finalmente ed integralmente atea.
Cosa accadrà in questa fase intermedia tra la distruzione dell’edificio
tenebroso e vacillante della religione e la costruzione del nuovo habitat umano? Ed
ecco la risposta al secondo quesito: «en attendant cet instant désirable pour
l’humanité» ovvero l’avvento di una società atea, di un mondo sans ciel ni abîme,
«les principes du naturalisme ne seront pas adoptés que par un petit nombre de
penseurs»911, gli atei.
Costoro rivestiranno il ruolo, proprio per la conoscenza che posseggono della
natura, di pedagoghi dell’umanità. Gli atei dovranno, cioè, iniziare la loro opera di rieducazione e guida dell’umanità pronta a destarsi e, come dei novelli Caronte,
dovranno traghettarla verso il nuovo orizzonte esistenziale e relazionale.
Paradossalmente spetta proprio a coloro che sono stati additati da secoli di pregiudizi
come esseri incapaci di virtù, privi di ragione e sommersi dalle proprie passioni, il
compito di risollevare le sorti del genere umano.
Ora, l’opera di ri-educazione del genere umano non verrà attuata utilizzando
nessuno dei metodi di persuasione tipici della religione, basati sulla violenza,
sull’imposizione e sul terrore, né tantomeno verrà posta in essere tramite metodi
rivoluzionari. Il riformista d’Holbach saggiamente ricorda come «les anciennes
révolutions de la terre ont fait éclore ses premiers dieux ; de nouvelles révolutions en
produiraient de nouveaux si les anciens venaient à s’oublier»912. Tale opera
consisterà nella pacifica, umana e consolante trasmissione a tutti i livelli sociali della
saine philosophie deputata, inizialmente, ad introdurre negli Stati relativamente a
910
Ivi, p. 583.
Ivi, p. 628.
912
Ivi, p. 583.
911
321
Dio, «cette indifférence si juste, si raisonnable, si avantageuse»913. L’ateo, che in
questo periodo di transizione è costretto a svolgere un ruolo di supplenza nei
confronti del sovrano – dovrebbe infatti essere il sovrano il primo pedagogo del suo
popolo ma il barone non riesce a vederne nessuno abbastanza illuminato nell’Europa
del suo tempo – ha il compito di condurre progressivamente l’umanità da un
atteggiamento di credulità ad uno di totale indifferenza nei confronti dell’ente
religioso: a questo atteggiamento seguirà, poi, la totale e ragionata negazione
dell’esistenza di qualsivoglia divinità. Per arrivare al risultato intermedio di
indifferenza, i pedagoghi dell’umanità devono «montrer la raison à ceux qui peuvent
l’entendre, de présenter la vérité à ceux qui peuvent souvenir son éclat, de détromper
ceux qui ne voudront point opposer des obstacles à l’évidence et qui ne s’obstineront
point à persister dans l’erreur»914. Il barone, inserendo se stesso, giustamente, nel
novero dei pedagoghi dell’umanità, elenca
i numerosi compiti che ne
contraddistinguono l’operato: «Inspirons du courage à ceux qui n’ont point la force
de briser avec leurs illusions. Rassurons l’homme de bien, que ses craintes alarment
bien lus que le pervers qui, en dépit de ses opinions, suit toujours ses passions.
Consolons le malheureux qui gémit sous le poids des préjugés qu’il n’a point
examinés; dissipons les incertitudes de celui qui doute et qui, cherchant de bonne foi
la vérité, ne trouve souvent dans la philosophie même que des opinions flottantes peu
propre à fixer son esprit. Bannissons pour l’homme de génie la chimère qui lui fait
perdre son temps; arrachons son noir fantôme à l’homme intimidé qui, dupe de ses
vaines frayeurs, devient inutile à la société»915.
Ora, alla dolcezza che contraddistingue l’atteggiamento dell’ateo nei
confronti dei “volonterosi”, si contrappone l’assoluta fermezza che costui deve
mostrare nei confronti dei fanatici e della società composta dai tiranni e dagli
impostori, ovvero dai nemici del genere umano in assoluta malafede, creatori
dell’idolo terribile ed impossibile che impongono di adorare. Ebbene, in questa fase
intermedia, «si l’on peut laisser au dévot paisible, humain et modéré, le dieu bon
qu’il s’est formé selon son propre cœur, l’intérêt du genre humain exige que l’on
renverse une idole enfantée par la crainte, nourrie par la mélancolie, dont l’idée et le
nom ne sont propres qu’à remplir l’univers de carnage et de folies»916. L’ateo avrà
913
Ivi, p. 627.
Ivi, p. 584.
915
Ivi.
916
Ivi, p. 583.
914
322
dunque tutto il diritto ed anzi il dovere di strappare «au fanatique le dieu qui lui met
des poignards à la main»917 e agli impostori e ai tiranni «un dieu qui leur sert à
épouvanter, asservir et dépouiller le genre humain»918.
L’adorateur de la vérité è perfettamente consapevole del fatto che «quand on
voudra s’occuper utilement de bonheur des hommes, c’est par les dieux du Ciel que
la réforme doit commencer; c’est en faisant abstraction de ces êtres imaginaires,
destinés à effrayer des peuples ignorantes et dans l’enfance, que l’on pourra se
promettre de conduite l’homme à sa maturité»919. L’ateo deve dunque praticare
questa tolleranza zero920 nei confronti dell’idolo cristiano e dei suoi burattinai: «l’ami
917
Ivi, p. 584.
Ivi.
919
Ivi, p. 623-24.
920
Si pone, con evidenza, in questa fase intermedia che il barone sembra davvero giudicare
contemporanea alla propria epoca storica, il problema della tolleranza dello Stato – qui rappresentato
dai sovrani illuminati grazie alle “cure” dei pedagoghi dell’umanità - nei confronti delle varie sette
religiose, tutte accomunate, secondo il barone, in quanto semplici variazioni sul tema cristiano, da
identici elementi di superstizione e pericolosità sociale e morale. Si tratta di comprendere se
d’Holbach reputi attuabile o, al contrario, impossibile, una qualsiasi forma di tolleranza religiosa
praticata dallo Stato nei confronti dei vari posizionamenti religiosi presenti all’interno della società.
Ebbene, ne La Contagion sacrée, l’impossibilità era apparsa, agli occhi del barone, chiaramente
evidente. Non solo d’Holbach aveva dichiarato impossibile la tolleranza religieuse, ma persino quella
civile o politique. Ora, però, il contesto che d’Holbach descrive, nella seconda parte del Système de la
nature, non è più quello di uno Stato retto da un sovrano devoto, ma di uno Stato governato da un
sovrano illuminato e dunque, se non ateo, totalmente indifferente alla questione religiosa. Ebbene in
questo tipo di contesto, restando immutabile l’impossibilità di una tolleranza religiosa per le
motivazioni sopra descritte – che comunque permarrebbero in qualsiasi contesto politico - d’Holbach
reputa possibile la tolleranza civile politica? Il barone non risponde direttamente alla questione ma,
considerando nel suo insieme il pensiero holbacchiano, si crede di poter facilmente rispondere al
quesito. La tolleranza politica è impossibile anche in un contesto genuinamente laico e questo per un
motivo molto semplice: perché se è vero che per il barone è esclusivo compito dello Stato forgiare
modelli etici e valoriali, è anche vero, al contrario che non esiste nella sua Europa, ma anche in quella
passata, una sola setta religiosa che abbia rinunciato a forgiare una morale propria in assoluta e nociva
competizione con quella dello Stato. Ovvero non esiste una sola religione che non si sia arrogata il
diritto di intervenire - attraverso le sue prescrizioni etiche e utilizzando le coscienze dei credenti nella dimensione politica e sociale di una determinata società, distorcendone valori e comportamenti.
Da questo punto di vista, per d’Holbach, la sola religione che lo Stato potrebbe tollerare sarebbe il
paganesimo, ovvero una religione prettamente ritualistica, totalmente disinteressata nell’elaborazione
ed imposizioni di modelli etici che essa giudica, invece, di competenza esclusiva dello Stato. Il barone
ha spesso elogiato il paganesimo proprio per la totale assenza, in esso, di una qualsivoglia
“preoccupazione morale”. La legislazione morale era compito esclusivo dello Stato. Ciò che la
religione pagana chiedeva ai cittadini romani era, come ha ben sintetizzato la storica Gabriella Poma,
«un continuo rispetto delle azioni rituali attraverso le quali essi potevano garantirsi l’appoggio divino
nelle loro attività umane» (G. Poma, Le istituzioni politiche del mondo romano, Il Mulino, Bologna
2009, p. 33). Nel paganesimo, infatti, «non c’è traccia di un sentimento personale e religioso, angosce
e slanci appartenevano piuttosto al mondo della superstizione, tollerata, talvolta irrisa, ma viva e vitale
nella sua contrapposizione ai culti “freddi” della religione ufficiale» (Ivi).
Lo Stato non può dunque tollerare, secondo d’Holbach, proposte morali alternative, opposte e
concorrenti, e non può tollerarle proprio perché, essendo tutte nocive poiché fondate su un dio
bifronte, rappresentano degli ostacoli per il fine che lo Stato si propone di raggiungere: il benessere e
la felicità della maggior parte dei cittadini che lo compongono. McKenna, di passaggio nel suo studio
già citato, afferma, banalizzando forse troppo la questione, come i clandestini «refusent-ils, par un
calcul politique, la tolérance qui leur est refusée» (A. McKenna, Les manuscrits philosophiques…,p.
4).
918
323
des hommes ne peut être l’ami des dieux, qui furent dans tous les âges les vrais
fléaux de la Terre»921. Egli sa che «le bonheur du genre humain exige que l’on
détruise de fond en comble l’édifice ténébreux et chancelant de la superstition, pour
élever à la nature, à la paix, à la vertu le temple qui leur convient»922. Egli sa anche
che «n’est qu’en extirpant jusqu’aux racines l’arbre empoisonné qui depuis tant de
siècles obombre l’univers, que les yeux des habitants du monde apercevront la
lumière propre à les éclairer, à les guider, à réchauffer leurs âmes»923. Il pedagogo
dell’umanità, dunque, se lotta, in questa fase di transizione dall’impero dell’erreur
sacrée alla sua distruzione - che coincide con la perfetta razionalizzazione della
società - contro «les prétentions hautaines de ces tyrans déifiés par la superstition,
qui de même que vos dieux vous écrasent sous un sceptre de fer, c’est pour que vous
soyez des hommes libres et non des esclaves pour toujours enchaînés dans la
misère»924.
2. La società laica come massima realizzazione dell’ideale
regolativo rappresentato dalla società atea.
È opportuno sottolineare, a questo punto, come la società che caratterizzerà
questa fase intermedia non sarà affatto atea tout cour, come si potrebbe pensare, ma
laica. E cosa ancor più sorprendente è notare come proprio questa società laica,
l’obiettivo intermedio, verrà privilegiato dal barone a scapito dall’obiettivo finale, la
società atea, una meta tanto lontana quanto la definitiva morte di Dio. Il barone, nel
suo Système, tratteggia infatti, ed ecco la risposta all’ultimo dei tre quesiti, sempre e
solo la forma e i contenuti di una società laica, niente affatto atea. Ad esempio nel
XIII capitolo della seconda parte dell’opera, contrapponendo quella che presenta
come un caso-limite, la società atea, a quella religiosa, e svelando la forma e il
funzionamento della prima, afferma: «on ose avancer très hardiment qu’une société
d’athées privée de toute religion, gouvernée par de bonnes lois, formée par une
bonne éducation, invitée à la vertu par des récompenses, détournée du crime par des
châtiment équitables, dégagée d’illusions, de mensonges et de chimères, serait
921
SN, p. 642.
Ivi.
923
Ivi.
924
Ivi, p. 636.
922
324
infiniment plus honnête et plus vertueuse que ces société religieuses où tout conspire
à enivrer l’esprit et à corrompre le cœur»925.
Quella che descrive il barone non è, in realtà, una società atea e questo per un
motivo semplicissimo: la presenza, in essa, di pene o ricompense, ovvero degli
strumenti con i quali una società si tutela nei confronti del singolo individuo. Ora, in
una società atea tout court, tutti sarebbero atei, ovvero conoscitori della realtà
naturale e proprio per questo virtuosi. In una società del genere, quindi, non ci
sarebbe alcun bisogno di leggi né tantomeno dello Stato, dal momento che la sua
principale funzione risiede solo ed esclusivamente nella funzione educativa. Che
cosa dovrebbe insegnare lo Stato ad una società di uomini perfettamente razionali,
profondamente conoscitori del funzionamento del grand Tout e intimamente convinti
della necessità della morale e degli obblighi che essa impone? Una società di atei non
avrebbe né leggi, né Stato, né guide, né punizioni o ricompense: si tratterebbe di una
società razionale per eccellenza, composta da uomini necessariamente virtuosi grazie
ai loro princìpi, e capace di mantenersi in uno stato di pace e tranquillità sociali
inalterabili.
Si comprende, dunque, come un tale obiettivo sia ben lontano dal poter esser
raggiunto agevolmente e anzi si ponga per certi versi come un semplice “ideale
regolativo”926. Si comprende quindi anche perché il pratico e pragmatico barone
abbia deciso di rendere “al momento” definitivo il suo obiettivo intermedio, la
società laica, ovvero quella società appena descritta nella citazione sopra riferita.
Nella società laica, a differenza di quella atea, esiste eccome lo Stato, esistono
governanti, leggi, pene e ricompense. Nella società laica, se in pochissimi, gli atei,
saranno in grado di agire virtuosamente senza alcuna costrizione e precedente
educazione, tutti gli altri, invece, diventeranno buoni cittadini proprio grazie alle
buone leggi, alla saine educazione, alla forza coattiva dello Stato. Esso sarà retto da
sovrani illuminati proprio da quei pedagoghi dell’umanità che, se da una parte
conforteranno ed aiuteranno il popolo a liberarsi delle proprie catene, dall’altro
insegneranno ai primi il codice della morale naturale che dovranno attuare
sanzionando con premi o punizioni i comportamenti socialmente utili o dannosi dei
sudditi. Ora, se il popolo deve essere costretto ad agire razionalmente, il sovrano
925
Ivi.
Ad esempio, la semplice presenza dei malheureusement nés costituirebbe un limite insormontabile
alla realizzazione dell’obiettivo finale holbacchiano: la realizzazione perfetta della società razionale,
ovvero quella atea.
926
325
deve invece essere spinto dai pedagoghi ad abbracciare quella prospettiva che unica
permette di governare razionalmente: l’ateismo. I potenti debbono dunque essere
educati ed illuminati al fine di consentire e garantire la costruzione e la
sopravvivenza di uno Stato laico forte. Assieme a loro agiranno quindi i pedagoghi
che avranno il compito di diffondere quanto più possibile, attraverso soprattutto
l’indispensabile ed invincibile arma dell’educazione, quella conoscenza scientifica
della realtà che, necessariamente, in un ipotetico futuro, comporterà l’assunzione
volontaria della necessità dell’azione virtuosa come mezzo per raggiungere quel but
naturale che prescrive la conservazione della propria esistenza. Per ora questo Stato
si accontenterà, invece, di costringere gli uomini ad agire secondo i soli principi della
morale naturale ovvero «a comportarsi come se fossero atei»927. Il sapere di sovrani e
pedagoghi, attraverso l’educazione, si inserirà nella catena causale orientandola
finalmente nella giusta direzione e distruggendo quindi gli automatismi di segno
opposti prodotti dall’inserimento nocivo, all’interno della stessa catena, della
religione e della sua ideologia pervasiva.
Sarà la nuova alleanza tra filosofi e governanti, benefico sostituto di quella
nociva stretta tra trono ed altare, a traghettare la nuova umanità dal vecchio orizzonte
religioso a quello ateistico, inavvertitamente ma in modo incisivo.
La società laica, prodotto intermedio di un processo che in questa tappa
necessariamente dovrà risolversi, attuerà “dall’alto”- perché è “in alto” che si trova la
consapevolezza di ciò che si è e di come il tutto funziona - attraverso l’educazione, le
leggi, gli esempi, l’opinione pubblica e le pene e ricompense commutate, quella
trasmutazione valoriale capace non solo di garantire all’uomo il raggiungimento del
proprio but naturale, ma di avvicinare il consorzio umano sempre più vicino a quella
benefica utopia di una società integralmente e perfettamente razionale, la società
atea.
In definitiva, per il barone, il solo e vero antidoto contro il contagio sacro e la
politica scellerata che esso ha avuto il potere di produrre nella storia umana risiede
non solo nella conoscenza del funzionamento del grand Tout, ma soprattutto nella
presa di coscienza di tutta l’utilità - e dunque di tutta la verità - della sola prospettiva
degna dell’uomo e alla sua altezza: l’ateismo materialistico, senza se, senza ma e,
927
Maria Luisa Lussu, Bayle, Holbach…, p. 125.
326
soprattutto, senza alcun rimpianto. Solo l’attitude scientifique può garantire
all’uomo, infatti, di vivere una lunga esistenza complessivamente felice.
Ora, se la necessità di adottare un attitude scientifique nei confronti della
realtà verrà ribadita dal barone anche nelle opere edite a partire dal 1773, scomparirà
invece in queste, e definitivamente, qualsiasi accenno al materialismo o all’ateismo
etico. Ma «Ce serait se tromper que de penser que, de l’un de ces livres à l’autre,
d’Holbach s’est corrigé au fond, et qu’il est revenu par degrés de son plein et entier
mathérialisme à une sorte de spiritualisme»928. Nella Politique naturelle (1773), nel
Système social (1773), nell’Éthocratie (1776), ne La Morale universelle (1776) e
negli Eléments de Morale universelle (opera postuma edita nel 1790) d’Holbach non
abbandonerà affatto la sua prospettiva ma sceglierà semplicemente di conservare allo
stato latente - così come aveva fatto anche nelle opere destruens - il fondamento e la
giustificazione del suo intero mandato. Tutto questo avviene alla luce di una svolta
nella riflessione holbacchiana, quella politica. Le opere sopra citate, infatti,
rappresentano, come riassume bene il Gaetano, «la punta d’iceberg di un più fecondo
lavoro intellettuale che, avviatosi sin dai tempi della collaborazione all’Encyclopédie
di Diderot e d’Alembert, e diversamente svolto anche sul piano di una costante
riflessione sullo Stato laico moderno e sulla situazione politico-sociale della Francia
e dell’Inghilterra durante il XVIII secolo, porta il “baron”, dopo che il suo obiettivo
era stato appunto di rovesciare i falsi sistemi sui quali si fonda “l’edificio rovinoso
della morale soprannaturale”, a seguire la strada maestra della politica: la scienza che
meglio e più di altre, attraverso un ampio progetto riformatore, può conciliare la
teoresi morale dell’impegno antireligioso (la morale naturale) con la prassi sociale
dell’egualitarismo e della ricerca della felicità per ogni uomo (l’eudemonismo)»929.
L’aspirazione del barone rimarrà sempre e comunque l’ateismo per tutti, la piena
emancipazione della ragione dal giogo metafisico-religioso, ma alla luce della
scienza politica.
928
J.-P. Damiron, Mémoires pour servir à l’Histoire de la Philosophie au XVIII ͤ siècle, Paris, 18581864, 3 voll, Slatkine Reprints, Genéve 1967, I, p. 196.
929
R. Gaetano, La benda sugli occhi…, pp. 132-133.
327
Conclusione
D’Holbach ebbe a cuore un solo progetto che cercò di perseguire
instancabilmente avvalendosi di tutte le fonti filosofiche a lui antecedenti e di tutte le
suggestioni contemporanee allora disponibili: proporre una nuova morale, una
morale naturale, più vicina all’uomo che vive ed è partecipe di un mondo in cui
regna la più ferrea necessità; in una parola, un ateismo etico dedotto, more
geometrico, da una visione rigidamente materialistica e necessaristica della natura.
Nell’intento di realizzare il suo “imperativo morale”, d’Holbach si oppone
sia, chiaramente, ai grandi sistemi spiritualistico-filosofici e prima ancora
all’ideologia religiosa, sia a quella stessa cultura cui appartiene: il mondo e la
tradizione della filosofia clandestina. Il rappresentante più importante, e il grande
pubblicista di questo universo sommerso, si trasforma nel grande accusatore di alcuni
degli aspetti “etici” e “pratici” che fino ad allora avevano contraddistinto il pensum
clandestino. In nome di una verità che deve essere diffusa il più possibile, proprio
perché vera e dunque benefica, rinuncia al veicolo tipico della comunicazione
eterodossa, il manoscritto, a favore del libro stampato. In nome della chiarezza con la
quale vuole diffondere il suo messaggio, abbandona qualsiasi artificio retoricostilistico proprio di un mondo che considera la verità come il possesso esclusivo di
uno sparuto gruppo di saggi. Bandisce ogni forma d’errore a favore di un’umanità
che considera all’altezza della verità – una verità che consiste, in ultima analisi,
nella materialità di un grand Tout eterno e da sempre in movimento e nella necessità
di ateismo etico chiamato a rimpiazzare il vuoto lasciato dalla negazione risoluta
dell’esistenza di Dio - . E tutto questo basta per fare del barone da una parte il più
fedele erede della letteratura filosofica clandestina e, dall’altro, il suo più grande
novatore.
La critica alla contagion sacrée, passo indispensabile per il progetto di
liberazione degli uomini dal mortificante giogo religioso, rappresenta, da questo
punto di vista, il frutto finale e più compiuto dell’universo filosofico clandestino. La
critica holbacchiana si presenta, e viene concepita, come la summa di tutte le
argomentazioni prodotte contro il fenomeno religioso. L’intento è quello di produrre
l’ultima e definitiva critica contro il cristianesimo per procedere finalmente sulla
strada della ricostruzione. L’originalità dei contenuti della trilogia “maledetta” non
consiste dunque nel discorso critico condotto, poiché esso, eccezion fatta per alcuni
328
temi, viene elaborato ricucendo assieme, e scrupolosamente, tutto l’antecedente
tessuto filosofico sommerso, ma nell’operazione stessa attuata da d’Holbach e
soprattutto nella direzione che il barone imprime a tale critica, quella morale.
È la cosiddetta “rivoluzione morale mancata” dai clandestini la grande
conquista holbacchiana, quella pars costruens tralasciata dal furore destruens di
inizio Settecento. È proprio a partire da questo ambito che prende forma e forza il
frutto più originale e “scomodo” dell’esperienza holbacchiana: l’ateismo etico. Ed è
proprio in questo ambito che si legittima la necessità del deicidio. L’estremo atto
viene giustificato, nella trilogia, più per ragioni morali e politiche che per necessità
logico-filosofiche o di mero esercizio speculativo-teologico.
L’“imperativo morale” che guida ed informa la ricomposizione del discorso
antireligioso delle fonti è, dunque, la cifra distintiva della qualità “destruens”
dell’operato holbacchiano e il senso stesso dell’urgenza costruens.
A partire dalle Lettres à Eugénie, il discorso morale condotto ne Le
Christianisme dévoilé e ne La Contagion Sacrée contro il discorso “immorale” del
mondo religioso, lentamente svela il proprio fondamento materialistico ed è su
questa base che il barone, nel Système de la nature sceglierà di impostarlo
definitivamente. D’Holbach non ricorre più alle sue fonti per dimostrare la necessità
di una morale non tutelata dall’alto, ma si avvale delle stessi leggi che regolano il
funzionamento del grand Tout. È dunque nel Système che finalmente può entrare in
scena quel protagonista a cui, per anni, il barone ha preparato l’ingresso: l’uomo
naturale, il disciple de la nature, il physicien. In una parola l’ateo, ovvero l’uomo
che, possedendo una conoscenza scientifica della realtà materiale – la sola esistente è consapevole delle leggi che presiedono al funzionamento della propria macchina
organica, dunque conosce i suoi autentici interessi e quindi la strada per raggiungere
la felicità. Se questo apôtre de la nature è costretto, proprio per la sua “fedeltà alla
terra”, a negare l’esistenza di Dio, non può negare però la propria, né quella degli
esseri dai quali si vede circondato; non può quindi dubitare dei rapporti che
sussistono tra questi e lui e della necessità dei doveri che derivano da questi rapporti.
L’ateo non può quindi dubitare dei princìpi della morale, ovvero della scienza dei
rapporti che sussistono tra gli esseri che vivono in società e che mirano ad esseri
felici. L’ateo holbacchiano è virtuoso proprio in quanto è determinato ad esserlo, in
quanto risulta davvero utile agli uomini, in quanto riconosce l’insostituibile funzione
della virtù ai fini del bonheur ed in quanto vive secondo natura e fa della legge della
329
necessità naturale la propria legge. La sua morale è stabile proprio perché in essa la
distinzione tra bene e male, vizio e virtù non si basa su mutevoli convenzioni umane
né tantomeno sulle volontà chimeriche di un essere soprannaturale, ma sui rapporti
eterni ed invariabili esistenti tra gli esseri umani che vivono in società e basati
sull’immutabile legge fisica dell’attrazione per tutto ciò che è favorevole alla propria
esistenza e la repulsione per tutto ciò che potrebbe nuocerle.
È attorno a questa scienza del comportamento attuata dall’ami du genre
humain che d’Holbach passa ad elaborare una vera e propria fenomenologia
dell’ateismo: con essa si mostrano le vere caratteristiche “biologiche” e distintive
dell’ateo, e attraverso di essa si svela un diverso modo di stare al mondo e di
considerare i vari eventi che costellano la vita di un uomo. La fenomenologia apre le
porte ad una vera e propria trasmutazione valoriale che interessa ogni ambito umano:
da quello morale in primis, a quello sociale, da quello politico a quello psicologico,
da quello esistenziale a quello ultimativo rappresentato dalla morte. La
fenomenologia holbacchiana può esser considerata, da questo punto di vista, come
una vera e propria rivoluzione copernicana in ambito valoriale e come il più grave
atto d’accusa contro quell’imperialismo antropocentrico che, dopo aver reso l’uomo
realmente infelice, ha creduto di risarcirlo ponendolo al centro del mondo.
D’Holbach ha visto nell’ateismo la sola prospettiva di senso in grado di
restituire all’essere umano tutto ciò che gli è stato arbitrariamente sottratto e di
liberarlo da tutto ciò che gli è stato altrettanto arbitrariamente attribuito: tutto questo
in vista della più reale e terrena felicità.
Fondamentalmente l’ateismo materialistico holbacchiano consiste proprio in
questo: rappresenta cioè, pur con tutti i suoi limiti e le sue ingenuità, un onesto
tentativo di dar risposta a quel diritto alla felicità nutrito dall’uomo, da ogni uomo,
sia da quello double – composto cioè da anima e corpo – sia da quello naturale privo di anima, ma saturo di materia -.
In generale, l’intero contributo filosofico holbacchiano alla storia delle idee,
soprattutto in ambito morale, non può davvero essere ignorato e misconosciuto. Si
vorrebbe terminare affermando, con il Naville, che «l’homme est hautement
estimable. Ses armes intellectuelles sont toujours étincelantes. Nous avons trop
330
besoin de leurs pareilles pour laisser celles-ci dans l’abandon, où leurs ennemis de
toujours veulent les confiner»930.
930
P. Naville, D’Holbach et…, p. 136.
331
BIOGRAFIA
1723 Paul Heinrich Dietrich Holbach (nome francesizzato in Paul-Henri Thiry
d’Holbach) nasce a Edesheim l’8 dicembre, nel principato episcopale di Spira, nello
stato tedesco del Palatinato, in una famiglia della piccola borghesia locale. Dei suoi
genitori, Jacobaea Holbach e Johannes Jacobus Thiry, si sa ben poco. Ad assicurare
un’educazione e un patrimonio al futuro filosofo fu uno zio materno, Franciscus
Adam Holbach che aveva fatto fortuna a Parigi alla fine del secolo di Luigi XIV ed
era riuscito, sotto la Reggenza, a farsi nobilitare.
1744 Grazie all’interessamento dello zio Franciscus, il giovane Thiry lascia la sua
città natale per trasferirsi a Heesen, in Olanda, e studiare diritto all’università di
Leida.
1749 Dopo gli anni universitari a Leida, Thiry si trasferisce a Parigi, dove ottiene la
naturalizzazione francese e trascorrerà il resto della sua vita. Diventa amico di Denis
Diderot, che subito lo coinvolge nell’esaltante e corale avventura dell’Encyclopédie,
alla quale apporta un fondamentale contributo redigendo per essa, in virtù delle sue
notevoli competenze nel campo della chimica, della mineralogia e della metallurgia,
438 articoli, occupandosi interamente del VII volume della stessa contenente le
illustrazioni delle miniere e redigendo, in forma anonima, molte altre voci riguardanti
la politica e la religione. Il suo contributo da intellettuale diventa finanziario quando,
nel 1759, sulla scia dello scandalo suscitato dal libro di Helvétius De l’Esprit, il
potere politico, sobillato dal clero, vieta la pubblicazione dell’Encyclopédie, ritirando
il privilegio di stampa. d’Holbach resta al fianco dell’amico Diderot, adoperandosi
con ogni mezzo per portare a compimento l’opera. Nel 1765, nonostante le censure e
i tagli apportati dal tipografo ordinario del re, André-François Le Breton, escono gli
ultimi dieci tomi accompagnati da altri cinque che contengono le tavole dei primi.
1750 Sempre a Parigi, il barone ha modo di ritrovare due sue cugine di secondo
grado che avevano vissuto insieme a lui ad Heesen: Basile-Geneviève-Suzanne e
Charlotte-Suzanne d’Aine. Con l’immancabile benedizione dello zio Franciscus, che
morirà tre anni dopo lasciando al nipote prediletto una rendita di 55oo annue, prende
332
in moglie la prima delle due cugine, Basile, e inizia a vivere nella famiglia d’Aine tra
Parigi, dove compra una casa in rue Saint-Roch, e il Grandval, proprietà vicino a
Sucy appartenente a sua moglie, la futura boutique infernale.
1751-1760 Assieme agli articoli per l’Encyclopédie d’Holbach traduce e pubblica
circa 13 volumi di memorie e opere scientifiche tedesche (Wallerius, Henckel,
Gellert, Lehmann, Orschall, Stahl etc.). Grazie a questi studi il barone viene
ammesso, senza averne fatto richiesta, alle accademie reali di Pietroburgo e
Mannheim. Daubenton, collaboratore di Buffon, gli chiede persino di fissare la
nomenclatura scientifica dei minerali e il barone provvede subito pubblicando la
Minéralogie del Wallerius.
1753 Nasce il primo figlio del barone, François-Germain-l’Auxerrois e si aprono le
porte della sua dimora parigina in rue Saint-Roch. Il salotto del barone diventa per
trent’anni il più stupefacente laboratorio e il più importante luogo filosofico del
secolo. I suoi ricevimenti, che si tengono il giovedì e la domenica, diventano delle
vere e proprie riunioni dove le migliori teste del secolo possono confrontarsi. Gli
ospiti del barone sono D’Alembert, Rousseau, Caracciolo, Walpole, Hume, Buffon,
Garrik, Grimm, Helvétius, Verri, Beccaria, Galiani, Wilkes, Naigeon, Boulanger,
Diderot e altri personaggi non meno importanti.
1754 Il 27 agosto muore in preda a terrori panici, a soli venticinque anni, Basile, sua
moglie. Lo spettacolo di una donna mite, devota e innocente dilaniata sul letto di
morte da scrupoli e terrori religiosi sconvolge e affligge profondamente il barone.
Quest’esperienza lo convincerà sempre più dell’urgenza di rifondare e riorganizzare
l’educazione morale delle “anime femminili” appartenenti agli altri strati della
società. Seguendo questo intento, dedicherà a un pubblico specificatamente
femminile le Lettres à Eugénie, pubblicate nel 1768 ed attribuite a un nobile
gentiluomo inglese. Due anni dopo la morte di Basile, il barone sposa la propria
cognata nonché sorella della prima moglie, Charlotte-Suzanne che gli darà tre figli:
Charles-Marius, Amélie-Suzanne e Louise-Pauline. Basile morirà ottantunenne,
sopravvivendo di ventisei anni a suo marito.
333
1761 Esce a Londra Le Christianisme dévoilé, più volte in seguito stampato e
tradotto, in cui svolge una critica serrata della nefasta azione storicamente esercitata
dal cristianesimo con le sue credenze, i suoi costumi e la sua politica.
Conteporaneamente dà alle stampe le Recherches sur l’origine du despotisme
oriental di N.-A. Boulanger: ha inizio la più massiccia orchestrazione di propaganda
incredula mai verificatasi nella storia del libro stampato.
1765 Compie un lungo viaggio in Inghilterra, durante il quale nasceranno importanti
spunti di riflessione sulla società e sul sistema politico inglese, preso a modello dagli
illuministi, in particolare da Voltaire nelle sue entusiastiche Lettres anglaises, e
contrapposto ai regimi assolutistici che allora dominavano l’Europa continentale.
D’Holbach viene anche a tastare il terreno per il suo amico Wilkes, rifugiato a Parigi.
Visita Garrick e Hume.
1767-1772 In questi anni traduce i free thinkers inglesi: Davisson, Bourn, Gordon,
Trenchard, Toland Hobbes, etc.
1768 Escono La Contagion sacrée e le Lettres à Eugénie. Nella prima il barone
denuncia il nefasto sodalizio tra trono ed altare; nella seconda si procede ad un esame
critico delle idee cristiane sulla Bibbia, l’apologetica, i dogmi, il culto, la politica e la
morale: fa la sua comparsa, per la prima volta, il materialismo.
1770 Termina l’offensiva anticristiana pubblicando la Théologie portative, l’Essai
sur les Préjugés, il Tableau des Saints e l’Histoire critique de Jésus-Christ. In
questo stesso anno inaugura la pars costruens del suo mandato filosofico
pubblicando il Système de la nature, ou des lois du monde physique & du monde
moral (attribuito in maniera fittizia a Mirabaud). L’opera rappresenta la Bibbia del
materialismo ateo. In essa prendono corpo tutte le fondamentali teorie di d’Holbach:
la materia e il movimento sono di per sé necessari e sufficienti a spiegare tutti i
fenomeni naturali, l’uomo è un prodotto della natura e sottomesso come tutti gli altri
essere alla suprema legge della necessità. Dio non esiste, le religioni sono solo uno
strumento di oppressione e la vera morale può reggersi perfettamente senza alcun
bisogno di tutele dall’alto. Da qui la necessità di rovesciare il “tenebroso e
vacillante” edificio della religione cristiana per costruire un nuovo mondo senza più
334
Cielo né abissi, costruito su una morale naturale e su un nuovo sistema politico e
sociale perfettamente compatibile con la felicità del genere umano. Su requisitoria
del cancellerie Séguier, il Parlamento, con un’ordinanza, condanna sette opere, tra
cui il Système, ad essere lacerate e bruciate. Il 9 novembre la Chiesa mette all’indice
l’opera.
1772 Esce Le Bon Sens, un veicolo volgarizzante delle principali tesi del Système.
1773 Escono la Politique naturelle e il Système social.
1774 Il 10 gennaio il Parlamento ordina che Le Bon Sens sia lacerato e bruciato.
1775 Il 18 agosto la Chiesa mette all’indice Le Bon Sens e Le Système social.
1776 Escono l’Éthocratie, in cui d’Holbach affronta il problema del ruolo che deve
giocare la morale nel governo degli uomini (l’opera è dedicata al giovane Luigi
XVI), e La Morale universelle, in cui sviluppa la riflessione etica del Système.
1777 Ha un grave attacco di gotta e nefrite. Le sue condizioni di salute peggiorano
rapidamente.
1778 Il 16 febbraio la Chiesa condanna all’indice l’Histoire de Jésus-Christ.
1789 Pochi mesi prima della presa della Bastiglia, il 21 gennaio, il barone d’Holbach
muore all’età di 66 anni. Come nobile e cattolico - ufficialmente non era mai stato
altro - viene sepolto nella chiesa di Saint Roch, dove riposava già da cinque anni il
corpo esanime del suo grande amico di battaglie, Denis Diderot.
1790 Il 14 giugno vengono messi in vendita i quadri e la biblioteca del barone,
composta da più di 3000 opere. Esce postuma la sua ultima opera, gli Eléments de
Morale universelle ou catéchisme de la nature. In questo stesso anno viene attribuita
a d’Holbach, per la prima volta, la paternità di un’opera, la Morale universelle. È il
primo testo che il filosofo, post mortem, riconosce come proprio.
335
BIBLIOGRAFIA
a) Bibliografia completa dei saggi e delle opere filosofiche di PaulHenri Thiry d’Holbach (edizioni originali e ristampe)
Non figurano gli articoli redatti per l’Encyclopédie.
Lettre à une dame d’un certain âge sur l’état présent de l’Opéra. En Arcadie aux
dépens de l’Académie Royale de Musique, Paris 1752. 17 pp.
( 2 edizioni). Ristampata nel 1972.
Arrêt rendu à l’amphithéâtre de l’Opéra, sur la plainte du milieu du parterre
intervenant dans la querelle des deux Coins, Paris. 15 pp.
Due edizioni non datate. Il Walferdin le attribuisce al 1752. Vi si riferisce il Grimm,
citando anche la Lettre precedente, ne La Corrispondace littéraire, VIII, 216 (1768).
Ristampato nel 1972.
Le Christianisme dévoilé ou examen des principes & des effets de la religion
chrétienne, par feu M. Boulanger, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1756 [1761].
Il frontespizio reca la data Londra MDCCLVI, mentre la prefazione è datata 4
maggio 1758. L’opera fu stampata dapprima a Nancy da Leclerc, con la mediazione
di Saint-Lambert. Ristampata in Olanda nel 1766. Ristampata 4 volte nel 1767, poi
nel 1791, 1793, 1794, 1834, 1957, 1961, 1972, 1998 e nel 2006. Traduzioni inglesi
nel 1795 e nel 1819. Traduzione spagnola nel 1821 e russa nel 1924.
L’Abbé et le Rabbin, testo di poche pagine inserito nel fascicolo di settembre de La
Correspondance littéraire, 1764.
Ristampato nel 1972.
La Contagion sacrée, ou histoire naturelle de la superstition, ouvrage traduit de
l’Anglais [de Jean Trenchard], Prima mali labes, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey],
1768, 2 voll.
Ristampe nel 1770, 1797, 1962, 1979, 1998, 2006. Traduzione spagnola nel 1822.
Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés, Londres [Amsterdam, M.-M.
Rey], 1768, 2 voll.
Ristampe nel 1792 nelle Oeuvres di Fréret e poi nel 1810, 1972, 1998 e 2007.
Traduzione inglese nel 1819 e ristampe nel 1823 e 1857. Traduzione spagnola nel
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Due edizioni datate Londra 1768. Ristampate nel 1775, 1776, 1785 (con
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Cavallo, Lapsus, Pisa 1999.
336
Essai sur les Préjugés ou de l’influence des opinions sur les mœurs & le bonheur des
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Ristampato nel 1777, 1792, figura nelle opere di Du Marsais edite nel 1797, 1822,
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Mirabaud, Secrétaire Perpétuel, et l’un des quarante de l’Académie Française,
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Due edizioni, l’una delle quali contiene in alcuni esemplari un Discours préliminaire,
attribuito a Naigeon e stampato a parte. Ristampe nel 1771, 1774, 1775, 1777, 1780,
1781, 1793, 1795, 1797, 1820, 1821 (per la prima volta sotto il nome di d’Holbach),
1822, 1966, 1973, 1994, 1999, 2008. Traduzioni inglesi nel 1797, 1816, 1820, 1834,
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Histoire critique de Jésus-Christ ou Analyse raisonnée des Evangiles (Ecce Homo),
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1813, 1823. Traduzione spagnola nel 1822.
Tableau des Saints, ou examen de l’esprit, de la conduite, des maximes & du mérite
des personnages que le christianisme révère & propose pour modèles, Londres
[Amsterdam, M.-M. Rey], 1770, 2 voll.
Ristampe nel 1972, 2001, 2008.
Le Bon Sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, Londres
[Amsterdam, M.-M. Rey], 1772, 266 pp.
(Prefazione; testo suddiviso in 206 paragrafi numerati; i titoli dei capitoli non
figurano nella ristampa del 1830). Almeno due edizioni nel 1772. Ristampe nel 1773,
1774, 1782, 1786, 1971, 1972, 2001, 2008. Spesso ripubblicato con il Riassunto del
Testamento del curato Meslier redatto da Voltaire (1791, 1792, 1802, 1830, 1831,
1833, due volte nel 1834, 1839, 1865, 1880, 1905, 1930, 1970). Traduzioni inglesi
1833, 1878, 1890, 1910. Traduzioni tedesche nel 1857 e 1859. Traduzione russa nel
1924. Traduzione italiana nel 1800 e ristampe nel 1808, 1985: Il buon senso, a cura
di S. Timpanaro, Garzanti, Milano (ristampe nel 2005 e 2006).
Politique naturelle, ou discours sur les vrais principes du gouvernement, par un
ancien Magistrat, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1773, 2 voll.
Ristampe nel 1795, 1971, 1972, 1998, 2001, 2008. Traduzione italiana nel 1778 e
ristampa nel 1879.
Système social, ou principes naturels de la morale & de la politique, avec un examen
de l’influence du gouvernement sur les mœurs, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey],
1773, 3 voll.
Ristampato nel 1774, 1795, 1822, 1969, 1972, 1994, 1998.
337
Éthocratie, ou le gouvernement fondé sur la morale, Londres [Amsterdam, M.-M.
Rey], 1776, 294 pp.
Ristampe nel 1967, 1973, 2001, 2008. Traduzione italiana nel 1980: L’Etocrazia, a
cura di L. Tundo, Milella, Lecce 1980.
La Morale universelle ou les devoirs de l’homme fondés sur sa nature, Amsterdam,
M.-M. Rey, 1776, 3 voll.
Ristampe nel 1792, 1798, 1820, 1970, 1975, 2004. Traduzione spagnola nel 1838 e
ristampa nel 1840.
Eléments de Morale universelle ou catéchisme de la nature, par feu M. Le Baron
d’Holbach, Paris, de Bure, 1790.
Edizione postuma, curata probabilmente da Naigeon. Ristampe nel 1792, 1798, 1820,
2004. Traduzione spagnola nel 1820 e ristampa nel 1823. Traduzione italiana nel
1808. Nuova traduzione nel 1993: Elementi di morale universale o Catechismo della
natura, a cura di Vincenzo Barba, Biblioteca Universale Laterza, Bari, 1993.
Essai de ramper, à l’usage des Courtisans e Le Festin Moral, inserite da Meister
nel fascicolo di dicembre de La Correspondance littéraire, 1790. Le Festin Moral è
stato ristampato nel 1978. L’Essai è stato tradotto in italiano nel 2009: Saggio
sull’arte di strisciare ad uso dei cortigiani, a cura di Emanuela Schiano di Pepe, il
Melangolo, Genova, 2009 e ristampato in Francia nel 1831, 1972, 2010.
Apologie de l’Ennui et des Ennuyeux, inserito nel fascicolo di febbraio de
Correspondance littéraire, 1791. Ristampata nel 1978.
b) Bibliografia completa delle opere filosofiche, storiche e poetiche
tradotte e pubblicate da d’Holbach.
AKENSIDE M., Les Plaisirs de l’Imagination, poème en trois chants. Traduit de
l’Anglais. Amsterdam, Arkstee et Merkus ; Paris, Pissot, 1759.
SWIFT J., Histoire du règne de la règne de la reine Anne d’Angleterre, [Amsterdam,
M.-M. Rey], 1765.
LUCREZIO, De la Nature des choses, traduit par M. L* G**, Paris chez Bleuet,
avec approbation et privilège du Roi, 1768.
HOBBES T., De la Nature humaine, ou Exposition des facultés, des actions et des
passions de l’âme et de leurs causes déduites d’après les principes philosophiques
qui ne sont communement ni reçus ni connus, traduit de l’Anglais, Londres 1772,
171 pp.
Tradotto dalla 2ª ed. di Human Nature, or the fundamental Elements of Policy
(1650). Ristampa nel 1981. Traduzione italiana nel 1995.
SENECA, Les Ouvres de Seneque le philosophe trad. en français par feu M. La
Grange, avec des notes de critique, d’Histoire et de littérature, Paris, de Bure, 1778,
avec approbation et privilège, 7 voll.
338
c) Bibliografia completa delle opere scientifiche tedesche tradotte e
pubblicate da d’Holbach.
NERI, MERRET, KUNCKEL, Art de la Verrerie, auquel on a atout le Sol sine veste
d’Orschall; l’Heliscopium vivendi sine veste solem chymicum; le Sol non sine veste;
le chapitre XI du Flora Sarturnizas de Henckel, sur la Vitrification des végetaux; un
mémoire sur la manière de faire le saffre; le secrets des vraies Porcelains de la
Chine et de Saxe…Traduit de l’Allemand par M. D. ***, Paris, Durant et Pissot
1752.
WALLERIUS J.G., Minéralogie, ou Description générale des substances du règne
minéral, Paris, Durant & Pissot, M.DCC.LIII.
HENCKEL J.F., Introduction à la minéralogie, ou connaissance des Eaux, des Sucs
terrestres, des Sels, des Terres, des Pierres, des Minéraux et des Métaux : Avec une
description abrégée des opérations de Métallurgie. Paris, Guillaume Chevalier,
M.DCC.LVI.
GELLERT G.E., Chimie métallurgique, dans laquelle on trouvera la Théorie et la
Pratique de cet Art. Avec des Expériences sur la densité des Alliages des Métaux, et
des demi-Métaux, et un abrégé de Docimastique. Avec Figures. Paris, Briasson,
M.DCC.LVIII.
LEHMANN J.G., Traité de Physique, d’Histoire naturelle, de Minéralogie et
Métallurgie…traduit de l’Allemand & augmentés de Notes du Traducteur, Paris, J.T.
Hérissant, M.DCC.LIX.
HENCKEL J.F., Pyritologie, ou Histoire naturelle de la pyrite, ouvrage dans lequel
on examine l’origine, la nature, les propriétés ou les usages de ce Minéral, et de la
plupart des autres substances du même regne ; on y a joint la Flora Saturnisans, où
l’auteur démontre l’alliance qui se trouve entre les végétaux et les Minéraux ; et les
Opuscules Minéralogiques, qui comprennent […], Paris, Hérissant, 1760.
La Pyritologie è tradotta da d’Holbach, la Flora saturnisans da Charas e gli
Opuscules minéralogiques da Zimmermann.
ORSCHALL J.C., Oeuvres métallurgiques…traduit de l’Allemand, Paris, Hardy,
1760.
ACADÉMIE D’UPSAL ET DE STOCKHOLM, Recueil des mémoires les plus
intéressants de chymie et d’histoire naturelle, contenus dans les Actes de l’Académie
d’Upsal et dans les Mémoires de l’Académie royale des sciences de Stockholm
(1720-1760). Traduit du Latin & de l’Allemand, Paris, P. Fr. Didot le jeune, 1764.
STAHL G.E., Traité du Soufre, ou Remarque sur la dispute qui s’est élevée entre les
chymistes, au sujet du Soufre, tant commun, combustible […], traduit de l’Allemand,
Paris, Didot, 1766.
WALLERIUS J.G., L’Agriculture réduite à ses vrais principes. Traduit du Latin &
de l’Allemand, Paris, Lacombe, 1774.
339
d) Bibliografia completa delle opere francesi appartenenti alla
letteratura clandestina d’inizio Settecento edite da d’Holbach.
BOULANGER N.-A., Recherches sur l’origine du despotisme oriental, œuvre
posthume de Mr. B.I.D.P.E.C., Genève, Cramer, 1761.
BOULANGER N.-A., Dissertation sur Elie et Enoch, par l’auteur (Mr. Boulanger)
des Recherches sur l’origine du despotisme oriental et servant de suite à cet
ouvrage, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1764.
BOULANGER N.-A., L’Antiquité dévoilée par ses usages, ou Examen critique des
principales opinions, cérémonies et institutions religieuses et politiques des
différents peuples de la terre, par feu Mr. Boulanger, Amsterdam, M.-M. Rey, 1766.
BOULANGER N.-A., Dissertation sur saint Pierre, par feu Mr. Boulanger, Londres,
1767.
FRÉRET N., Lettre de Trasybule à Leucippe suive de la Moïsade, 1765.
FRÉRET N., Recherches sur les miracles, 1773.
Ristampato nelle Œuvres di Fréret nel 1776.
LEVESQUE DE BURIGNY, Examen critique des apologistes de la religion
chrétienne, par M. Fréret, Secrétaire Perpétuel de l’Académie Royale des Inscription
et Belles-Lettres, [Amsterdam, M.-M. Rey], 1767.
Traité des trois imposteurs, [Amsterdam, M.-M. Rey], 1768.
CHALLE R., Le Militaire philosophe, ou difficultés sur la religion proposée au R. P.
Malebranche, Prêtre de l’Oratoire, par un ancien officier, Londres [Amsterdam, M.M. Rey], M.DCC.LXVIII.
MIRABAUD J.-B., Opinions des anciens sur les Juifs. Par feu M. de Mirabaud.
Sécrétaire perpétuel de l’Académie Françoise. Londres M.DCC.LXIX.
MIRABAUD, J.-B., Réflexions impartiales sur l’Évangiles. Par feu M. de Mirabaud.
Sécrétaire perpétuel de l’Académie Françoise. Londres M.DCC.LXIX.
1769.
Ristampate nel 1777 sotto il nome di Fréret : Examen critique du Nouveau
Testament ; e nelle Œuvres di Fréret nel 1787.
OROBIO de CASTRO I., Israël vengé, ou Exposition naturelle des prophéties que
les Chrétiens appliquent à Jésus, leur prétendu Messie, par Isaac Orobio, Londres
[Amsterdam, M.-M. Rey], 1770.
Recueil philosophique, ou mélange de pièces sur la religion et la morale, par
différents auteurs, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1770.
Il Recueil contiene diversi saggi. Nel primo volume sono presenti i seguenti :
[Dumarsais], Le Philosophe ; [D’Holbach], De la Raison ; [Anonimo] De
340
l'indifférence des Religions ; [Tradotto dall’inglese] De la Foi & de la Révélation ;
[Diderot], De la suffisance de la religion naturelle ; [D’Holbach], Réflexions sur les
craintes de la mort ; [Fréret], Réflexions sur l'argument de M. Pascal & de M. Locke
concernant la possibilité d'une autre vie. Nel secondo volume sono presenti altri
saggi : [Mirabaud], Sentimens des Philosophes sur la nature de l'âme ; [Tradotto
dall’inglese], Dissertation sur l'immortalité de l'âme ; [Hume], Dissertation sur le
suicide ; [D’Holbach], Problème important : la Religion est-elle nécessaire à la
morale, et utile à la politique ?; [Diderot], Pensée sur la religion ; [Tindal], Extrait
de le Christianisme aussi ancien que le monde ; [Anonimo], Lettre au sujet du livre
intitulé la certitude des preuves du christianisme par Mr. Bergier ; [Anonimo], De
L'Origine des Principes Religieux.
e) Bibliografia completa delle opere dei free thinkers inglesi tradotte
e pubblicate da d’Holbach.
DAVISSON M., BOURN M., GORDON T., De l’Imposture sacerdotale, ou Recueil
de pièces sur le Clergé traduit de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey]
M.DCC.LXVII.
Ristampata nel 1772 con il titolo De la monstruosité pontificale, ou Tableau fidèle
des papes.
Il volume contiene i seguenti saggi: Tableau fidèle des papes, traduit d’une brochure
Angloise de M. Davisson, publiée sous le titre de A true picture of Popery ; De
l’Insolence pontificale, ou des Prétentions ridicules du Pape & des Flatteries de la
Cour de Rome. Extrait de la Profession de Foi du célèbre Giannone, par M.
Davisson ; Sermon sur les fourberies & les impostures du Clergé Romain, traduit de
l’Anglois sur une brochure publiées à Londres en 1735, par M. Bourn de
Birmingham, sous le titre de Popery a Craft ; Le Prêtianisme opposé au
Christianisme, ou la Religion des Prêtes comparée à celle de Jesus-Christ, ou
Examen de la différence qui se trouve entre les Apôtres & les Membres du Clergé
moderne. Publié en Anglois en 1720, sous le titre de Priestanity, or a View of the
disparity between the Apostles and the Modern Clergy ; Des Dangers de l’Eglise,
traduit de l’Anglois sur une brochure publiée en 1719, par M. Thomas Gordon, sous
le titre d’Apology for the danger of the Church ; Le Simbole d’un Laïque, ou
profession de Foi d’un homme désintéressé, traduit de l’Anglois de M. Gordon, sous
une brochure publiée en 1720. Sous le titre de The creed of an independent Whig.
GORDON T. e TRENCHARD J., L’Esprit du Clergé, ou le Christianisme primitif
vengé des entreprises et des excès des nos prêtres modernes, traduit de l’Anglais,
Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1767.
Tradotto dall’Independent Whig (edito da John Trenchard e Th. Gordon, 1720).
'LAYMAN', Les Prêtes démasqués, ou des iniquités du clergé chrétien, ouvrage
traduit de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], M.DCC.LXVIII.
Il frontespizio reca la data del 1768. Tradotto da The Aix laid to the root of Christian
Priestcraft, by a Layman, 1742.
ANNET P., David, ou l’histoire de l’homme selon le cœur de Dieu, ouvrage traduit
de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1768.
Traduzione della History of the Man after god’s own heart.
341
COLLINS A., Examen des prophéties qui servent de fondement à la religion
chrétienne, traduit de l’Anglais, avec un Essai de critique sur les Prophètes et les
Prophéties en général, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1768.
TOLAND J., Lettres philosophiques sur l’origine des préjugés, du dogme de
l’immortalité de l’âme, de l’idolâtrie et da la superstition; sur le système Spinoza et
sur l’origine du mouvement dans la matière. Traduites de l’Anglaise de J. Toland,
Londres [Amsterdam, M.-M. Rey] 1768.
Traduzione delle Lettres to Serena (1704).
De la Cruauté religieuse, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1768.
Tradotto dalle Considerations upon war, upon Cruelty in general, and religious
cruelty in particular (1761).
RICHARDSON, S., L’Enfer détruit, ou Examen raisonné du dogme de l’éternité des
peines, ouvrages traduit de l’Anglais, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1769.
L’opera contiene anche la Dissertation critique sur les tourments de l’Enfer, ovvero
la traduzione francese del Of the tourments of Hell : the foundations and pillards
thereof, discovered, searched, shaken, removed, apparso a Londra nel 1658.
WOOLSTON T., Discours sur les miracles de Jésus-Christ, traduit de l’Anglais de
Woolston, 1769.
Traduzione del A discourse on the miracles of our Sviour
CRELLIUS J., De la Tolérance dans la religion ou de la liberté de conscience suivi
de L’intolérance convaincu du crime et de folie. Traduit de l’Anglais, Londres 1769.
Versione riveduta della traduzione (1687) di un libro scritto nel 1637 da Crellius
(Junii Bruti, Poloni, Vindiciae pro Religionis libertate), già tradotto nel 1687. Il
secondo trattato è un adattamento di d’Holbach dall’Independent Whig.
COLLINS A., L’Esprit du judaïsme, ou examen raisonné de la loi de Moïse et de son
influence sur la religion chrétienne, Londres [Amsterdam, M.-M. Rey], 1770.
ANNET P., Examen critique de la vie et des écrits de Saint Paul, Londres
[Amsterdam, M.-M. Rey], 1770
L’opera comprende una riedizione della Dissertation sur saint Pierre di Boulanger.
f) Bibliografia delle altre fonti holbacchiane.
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BOULAINVILLER H., Origine des êtres et des espèces, (1705-1710 ?). Texte établi
by G. Mori in Philosophes sans Dieu. Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle.
Réunis par Alain Mothu et Gianluca Mori, Honoré Champion Éditeur, Paris 2010.
DE LA MOTHE LE VAYER F., Quatre dialogues faits à l’imitation des anciens par
Orasius Tubero, Parigi, 1988.
Du MARSAIS C.C., Examen de la religion, ou Doutes sur la religion dont on
cherche l’éclaircissement de bonne foi, 1705. Critical edition by Gianluca Mori.
Oxford, The Voltaire Foundation, 1998.
342
Du MARSAIS C.C., Réflexions sur l’existence de l’âme et de Dieu, in Nouvelles
libertés de penser, Amsterdam, 1743. Critical edition by Gianluca Mori in
Philosophes sans Dieu. Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle. Réunis par Alain
Mothu et Gianluca Mori, Honoré Champion Éditeur, Paris 2010.
Du MARSAIS C.C., Analyse de la religion chretienne, par Dumarsais, in Recueil
nécessaire, a Leipsik, 1765.
[Anonimo] Essais sur la recherche de la vérité, (1728), texte établi et annoté by S.
Landucci in Philosophes sans Dieu. Textes athées clandestins du XVIII ͤ siècle.
Réunis par Alain Mothu et Gianluca Mori, Honoré Champion Éditeur, Paris 2010.
[Anonimo] Le Rabbinisme renversé ou dissertation historique et critique sur le
prophète Élie et le patriarche Enoch. Apparso a Parigi verso il 1753.
NAIGEON J.-A., Nouvelles libertés de penser, Amsterdam, 1743, 205 p.
L’opera è composta dai seguenti saggi : [Fontenelle], Réflexions sur l’argument de
M. Pascal et M. Locke; [Mirabaud], Sentiments des philosophes sur la nature de
l’âme; [Fontenelle], Traité de la liberté ; [Du Marsais], Réflexions sur l’existence de
l’âme et sur l’existence de Dieu e Le Philosophe.
[Anonimo] Notes d’Hobbes sur le Nouveau Testament traduites du Latin par M.
Heut, évêque d’Avranches, revues par un écrivain de ce siècle et considérablement
augmentée, apparso a Parigi verso il 1740.
[Anonimo] Pièces philosophiques. 1º Parité de la vie et de la mort. 2º Dialogue sur
l’âme. 3º J. Brunus redivivus ou Traité des erreurs populaires, Ouvrage Critique,
Historique et Philosophique, Imité de Pomponace. Première partie. M.DCC.LXXI.
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MESLIER, J., Testament de Jean Meslier [avec un Abrégé de la vie de l’auteur & un
Avant-propos], Genève, Cramer, 1762.
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Vaneigem, Rivages poche/Petite Bibliothèque, Paris, 2002.
g) Bibliografia delle opere di letteratura critica francese su
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