JUAN JOSÉ SANGUINETI
FILOSOFIA DELLA MENTE
Una prospettiva ontologica e
antropologica
PUBBLICATO IN EDUSC, ROMA 2007
2
Presentazione
La filosofia della mente è un’area d’indagine filosofica maturata nella tradizione
anglosassone e nata dalla necessità epistemologica e linguistica di parlare di mente e
di atti mentali per riferirsi a certi aspetti delle operazioni e della condotta umana.
Nella filosofia classica, le tematiche affrontate da questo indirizzo corrisponderebbero
alla psicologia filosofica nella linea aristotelica e tomistica.
Dopo la crisi della metafisica classica provocata dall’empirismo e dal kantismo,
molti filosofi pensarono di abbandonare per sempre la tematica di anima e corpo. La
neuroscienza, la psicologia, la scienza computazionale e la dinamica interna della
filosofia del linguaggio obbligarono tuttavia a riproporre la terminologia “mentalista”,
con l’impiego di termini quali intenzionalità, rappresentazione e altri simili. Benché
raramente i filosofi si azzardassero a ritornare alle questioni ontologiche, almeno è
comparso una sorta di dualismo delle proprietà, nel senso della distinzione tra le
operazioni fisiche e le operazioni mentali.
Al contempo, nuovi tentativi di esautorare il discorso sull’anima, spesso
indicata come mente, si fecero avanti col comportamentismo e il riduzionismo
neurologistico. In questo modo sono sorti parecchi dibattiti, benché non propriamente
una filosofia sistematica, su temi “mentalisti” quali la percezione, le sensazioni, le
emozioni, l’intelligenza e la nota questione sul rapporto tra mente e cervello. Con la
comparsa delle scienze cognitive, la Philosophy of Mind trovò una collocazione in
quest’area epistemica, consolidandosi come una disciplina filosofica diversa
dall’epistemologia.
In questo volume cercherò di analizzare alcuni punti fondamentali abitualmente
discussi nella filosofia della mente, senza la pretesa di essere esaustivo. Dopo un
breve capitolo di carattere storico, non ci sarà più spazio per entrare nei particolari
della storia di questa disciplina né per sviscerare le posizioni dei singoli autori.
Affronterò i temi sistematici in maniera diretta, con una proposta di fondo personale,
3
sia pure ispirata alla filosofia di Aristotele e Tommaso d’Aquino1. I capitoli 2 al 4 si
soffermano con una certa ampiezza sul problema filosofico dei rapporti tra le
operazioni cognitive e l’attività cerebrale. I capitoli 5 e 6 sono dedicati
rispettivamente all’intelligenza degli animali e all’automazione computazionale dei
processi cognitivi. Così, il lettore troverà in questo libro una serie di riflessioni sulle
“tre menti” spesso studiate in questo settore: la mente umana o personale, quella
animale e quella artificiale. Lungo l’esposizione ci saranno allusioni e riferimenti
obbligati a questioni scientifiche (specialmente di tipo neurologico), ma non entrerò
nei loro dettagli. Presuppongo la parte scientifica degli argomenti considerati e mi
soffermo sulle questioni di principio, puntando soprattutto alla valutazione filosofica
dei problemi.
Gli studi di filosofia della mente spesso si limitano a riflettere lo stato attuale
delle questioni. Sono utili per ricavarne una conoscenza storica, ma di solito non sono
molto concludenti, forse perché la competizione tra le scuole (funzionalismo,
dualismo, eliminativismo, emergentismo) è ancora in corso e nell’orizzonte non si
profilano altre prospettive. Gli autori di manuali2 tendono a presentare conclusioni
leggermente eclettiche. Cercano di far capire i termini del dibattito ma difficilmente
oltrepassano l’impostazione di confronto tra le opinioni. Un esempio di questa
situazione potrebbe essere l’opera di H. Putnam, Mente, corpo, mondo (1999), dove
egli manifesta in maniera euristica le sue molteplici e spesso variabili opinioni sulle
questioni della mente, secondo uno stile incisivo ma al contempo leggero, con una
prolifica presentazione di argomenti, esempi, controesempi e con frequenti richiami al
buon senso.
Non tutti gli autori impegnati in quest’area del pensiero hanno tale
atteggiamento. Certe loro posizioni possono essere molto radicali. In generale, però,
molti preferiscono limitarsi alla discussione dei problemi. Quest’impostazione risulta
ovviamente condizionata dalla situazione storica del momento, e nell’area filosofica
1
In alcune pagine di questo lavoro farò riferimento al pensiero di Tommaso d’Aquino in una
prospettiva non storiografica. Traduco i suoi testi sulla base del testo originale. Trovo
pertinenti alcune delle sue vedute sull’argomento “mente/corpo” e perciò le incorporo con
libertà nel contesto dell’esposizione, con indipendenza dagli schemi particolari dell’Aquinate.
2
Ad esempio Bechtel, Bermúdez, Di Francesco, Flanagan, Heil, Kim, Lowe, Nannini,
Paternoster: cfr. bibliografia finale.
4
anglosassone, ormai diffusa in tutto il mondo, dal forte peso della tradizione
empirista. Dal punto di vista di questo studio, invece, spero sarà possibile arrivare ad
una valutazione speculativa delle posizioni grazie alla luce di una prospettiva più alta.
Tale prospettiva è raggiungibile purché sia superata l’ambientazione puramente
scientifica della filosofia della mente e ci si apra a una visione metafisica e
antropologica della persona3.
3
Per le questioni antropologiche affrontate in queste pagine, ad esempio sul corpo umano, i
sentimenti, il linguaggio, la coscienza o l’azione, si vedano gli studi sistematici di
antropologia, in particolare J. A. Lombo, F. Russo, Antropologia filosofica, Ed. Università
della Santa Croce, Roma 2005 e J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia,
Palabra, Madrid 2003.
5
Introduzione
Perché mente e corpo?
Sin dai tempi più remoti, nella cultura, nelle religioni e nelle dottrine filosofiche
c’è stata l’idea che l’uomo, pur essendo uno, è costituito non solo da parti fisiche, ma
anche da elementi psichici, spirituali o immateriali, come i pensieri, le fantasie,
l’anima, lo spirito, l’intelletto o la ragione. Questa pluralità di atti, potenze e perfino
anime spiegherebbe la complessità della condotta umana.
Le nostre azioni sono molto diverse. Alcune sono esterne, altre interne. Certe
attività possono predominare su altre (una persona può essere molto dominata dalla
sua parte sensitiva), oppure possono favorire tensioni o influire su altri atti, creando
una sinergia che rende conto del dinamismo umano. Quindi l’uomo va visto,
certamente, come uno, ma insieme come un’unità complessa. Si comprende la
necessità di parlare di potenze, di moduli o di livelli psichici. Secondo San Tommaso,
abbiamo due intelligenze4; secondo Gardner, le nostre intelligenze sarebbero sette5;
nella tradizione cristiana si parla dell’uomo vecchio che lotta contro l’uomo nuovo.
Ciascuno di quegli elementi possiede una sua autonomia e presenta le sue esigenze
(esigenze dei sensi, dei sentimenti, della ragione).
Siamo costituiti, dunque, da una pluralità di elementi strutturali. Se c’è
pluralità, vi è una distinzione, un’integrazione e una causalità tra questi elementi. È
questa la complessità dell’uomo. Alcuni autori non riconoscono l’unità della persona
umana. Minsky immagina la nostra pluralità interna come una “società di agenzie” in
competizione6, senza un io supervisore garante dell’unità dell’insieme. Noi però
abbiamo coscienza della nostra identità, una coscienza personale che ci consente di
dire io, specialmente quando siamo attivi e responsabili (“io ho fatto questo”). È
4
Intelletto agente e intelletto paziente: cfr. S. Th., I, q. 79, aa. 2 e 3.
Cfr. H. Gardner, Frames of Mind. The Theory of Multiple Intelligences, Basic Books, New
York 1983.
6
Cfr. M. Minsky, La società della mente, Adelphi, Milano 1989.
5
6
difficile urtare contro questa evidenza. Occorre però spiegare come siamo identici e
molteplici al contempo e in che senso dobbiamo auto-integrarci, poiché possiamo
pure disintegrarci. D’altra parte, se l’io fenomenologico manifesta uno spazio di
coscienza con elementi più o meno controllabili, vi sono in noi degli aspetti oscuri che
influiscono sul nostro modo di comportarci (tendenze, predisposizioni profonde,
emozioni latenti).
La presenza di un’identità in mezzo alla pluralità di forze della nostra natura
complessa è attestata a livello personale. Sentiamo la forza interiore dei desideri, dei
sentimenti, delle pulsioni. Il nostro io fenomenologico viene indicato in espressioni
come “la mia anima”, “il mio cuore”, “il mio interiore”, frequenti nella letteratura
spirituale. Ma occorre andare a un livello più profondo e ontologico, per cercare gli
elementi intrinseci costitutivi di ciò che davvero siamo. Inoltre la pluralità d’istanze
del nostro essere e le loro interazioni non sono sempre dello stesso genere. Ci vuole,
dunque, un’analisi approfondita dei termini del problema.
Nella storia della filosofia e delle scienze (psicologia, neurologia) talvolta si è
fatto ricorso a modelli analogici per raffigurarci come potrebbe essere l’ontologia
della nostra struttura personale. Abbiamo, ad esempio, il modello platonico della città
interiore, usato pure da Aristotele quando parla di un “dominio politico” sui nostri
stati d’animo. Eppure la società, a sua volta, è stata paragonata certe volte a un
organismo. Nel platonismo e in Cartesio, il dominio-guida dell’anima sul corpo è
stato spiegato secondo il modello del timoniere o della guida di un mezzo di trasporto.
Sin dai tempi di Cartesio è diventato frequente, invece, il modello meccanico del
corpo e dell’uomo, nel senso di concepire le nostra struttura come composta da una
serie di pezzi che vengono assemblati per costituire una macchina, dalla quale
nascono le sue funzioni. Negli ultimi decenni sono stati usati modelli computazionali
(la mente e il cervello visti con l’analogia del computer) e connessionisti (reti neurali).
I modelli possono essere gerarchici, stratificati, sinergici, sistemici.
In queste pagine vorrei proporre come punto di partenza il “modello ilemorfico”
di tipo aristotelico. Veramente non è un modello nel senso della scienza, nella quale la
modellizzazione semplifica o idealizza la realtà. L’ilemorfismo è un approccio
ontologico capace di abbracciare molteplici dimensioni della realtà seguendo una
linea interpretativa dove l’essere e la causalità acquistano sensi diversi. L’ilemorfismo
7
aristotelico è collegato a una filosofia della sostanza: l’essere “indipendente” ovvero
l’essere in senso forte. Oggi si sente il bisogno dell’impiego di categorie ontologiche
per poter rendere conto delle differenze tra la mente umana, il corpo, la mente
animale, i computer, le menti “collettive” (come l’insieme delle conoscenze di una
biblioteca o di Internet) e i robot umanoidi dotati di intelligenza artificiale e magari di
emozioni. I grandi dibattiti della filosofia della mente mettono in crisi la distinzione
tra queste realtà. Talvolta non resta che affidarsi alla conoscenza comune, una volta
che lo sforzo analitico sembra esaurito, per dire ad esempio che “il computer non
pensa, ma non sappiamo spiegare perché”.
Nella tradizione filosofica, spicca in questo quadro la dualità di anima-corpo7.
Pur essendo il corpo una struttura complessa e anche se l’anima svolge diverse
funzioni a vari livelli, la dualità corpo e anima appare sempre fondamentale ed è
prevalsa sulla concezione tricotomica di corpo-anima-spirito (che pure ha un senso).
In qualche modo, quindi, la problematica si concentra sul modo in cui si concepisce
la dualità fondamentale di anima e corpo o di ciò che è proprietà, atto o evento
psichico e ciò che è proprietà, atto o evento fisico.
A causa dell’abbandono della categoria dell’anima, la “dualità originaria” di cui
oggi si parla è quella di mente-corpo (l’anima è stata sostituita dalla mente), e quindi
l’indagine è impostata intorno alla dualità di atti fisici-atti mentali. L’uso di mente
anziché di anima a mio parere favorisce il dualismo, nel senso che separa la “mente”
dal corpo più di quanto l’anima e il corpo fossero separati (almeno nell’aristotelismo,
dove l’anima era la forma del corpo). Comunque in questo libro mi adeguo spesso alla
terminologia “mentalista”, solo per far capire meglio i punti da discutere. Le posizioni
filosofiche profonde sono, quindi, posizioni relative alla distinzione -o non
distinzione- e al rapporto attivo tra il fisico e il mentale.
La fenomenologia, intesa in senso ampio, aiuta in un primo momento a capire
quanto succede in noi, sia nei nostri atti che nel comportamento. Tutti sperimentiamo
dei “vissuti” come le sensazioni, le emozioni, i pensieri, la volizione. Ma la
7
Per una visione sintetica della problematica mente/cervello nelle scienze cognitive, cfr. J. M.
Maldamé, Sciences cognitives, neurosciences et âme humaine, “Revue Thomiste”, 106
(1998), pp. 282-322. Cfr. anche il mio lavoro Operazioni cognitive: un approccio ontologico
al problema mente-cervello, “Acta Philosophica”, 14 (2005), pp. 233-258.
8
fenomenologia non basta. Il ruolo del cervello nel pensiero passa completamente
inosservato. Dobbiamo prenderne atto indirettamente attraverso l’analitica causale. Di
conseguenza, le descrizioni e le spiegazioni sui rapporti tra il fisico e il mentale sono
condizionate e talvolta illustrate dalle indicazioni scientifiche (grazie alla neurologia,
ad esempio, veniamo a conoscere la corrispondenza tra il linguaggio e la regione
corticale linguistica). Una cosa simile accade a livello ontologico profondo. Le
interpretazioni sulla natura della mente, del cervello o dell’intelligenza artificiale sono
spesso collegate alle categorie metafisiche adoperate dagli autori (nozioni di causalità,
sostanza, soggetto, intelligenza, rappresentazione).
Prima di affrontare le questioni di fondo della filosofia della mente selezionate
in questo studio, come annunciato, daremo uno sguardo d’insieme alle posizioni
predominanti sullo scenario filosofico. Nel seguente capitolo si potrà capire più
facilmente la rilevanza dei problemi presentatisi lungo la storia circa i rapporti tra la
mente e il corpo. L’esposizione sarà un buon punto di partenza e uno stimolo per
motivare i lettori a proseguire nello studio e per renderli sensibili alle analisi e alle
argomentazioni dei successivi capitoli.
9
Capitolo 1
Le posizioni filosofiche
In queste pagine esaminiamo in maniera sintetica le grandi risposte filosofiche
al problema mente/corpo, senza la pretesa di tracciare una storia della filosofia della
mente.
Tralasciamo
le
sfumature
dei
singoli
filosofi,
per
concentrarci
sull’inquadramento delle tesi principali. In teoria ci sarebbero soltanto due posizioni
di fondo: dualismo mente/corpo o monismo (spiritualistico o materialistico). Però,
come vedremo, le concezioni filosofiche alla fine risultano più complicate e un certo
dualismo, pur essendo la tesi più antica, riemerge sempre in modi più o meno
sofisticati8.
1. Dualismo e parallelismo
La posizione dualista sostiene, in termini generali, la distinzione reale tra anima
e corpo (dualismo ontologico) o almeno tra atti psichici (“mentali”) e atti fisici
(dualismo delle proprietà). In un senso più preciso, il dualismo non riconosce
l’integrazione delle due istanze nell’unità di un’unica sostanza (come invece fa
Aristotele). Nel dualismo l’insistenza ricade sulla distinzione, che arriva ad essere una
separazione tra mente e corpo, al punto che il loro rapporto è concepito spesso in
modo estrinseco, come se fosse il rapporto tra “due cose”.
Esiste un dualismo popolare frequente nelle tradizioni culturali e religiose, dove
la distinzione tra anima e corpo è scontata. Questo dualismo può essere considerato,
fino a un certo punto, legittimo e anche vero, dal momento che corrisponde alla
conoscenza ordinaria o alla percezione comune secondo cui insieme al corpo abbiamo
pure una dimensione spirituale, non sensibile e non spaziale, dove sono presenti i
nostri pensieri, idee, sentimenti e intenzioni. Un certo dualismo sembra naturale a
8
Per una visione storica complessiva della filosofia della mente, almeno fino a un certo
periodo, cfr. l’eccellente studio di S. MORAVIA, L’enigma de la mente, Laterza, Roma-Bari
1988.
10
ogni persona, secondo una prospettiva fenomenologica iniziale, comune a tutti e
sempre presente nell’autopercezione. In questo senso, in rapporto al tema che ci
occupa, il dualismo appare come la posizione più popolare e tradizionale.
Il
dualismo
dell’uomo
comune,
naturalmente,
può
essere
influito
dall’educazione morale, religiosa, scientifica, filosofica, e sotto questo punto di vista è
condizionato dalle caratteristiche di ogni cultura. La civiltà semitica e greca, da cui
l’Occidente è debitore, ad esempio nei libri biblici, nell’ebraismo e nel cristianesimo,
è pervasa da un certo dualismo ontologico moderato. Appartiene alla cultura greca e
al semitismo ellenistico la convinzione dell’esistenza del corpo e dell’anima come
elementi diversi, al punto che l’anima, nella visione cristiana, è considerata immortale
e sussistente anche dopo la morte. Ma nel giudeo-cristianesimo il corpo è visto in
modo positivo, non come una sostanza legata al male o addirittura radice del male,
come invece avviene nel manicheismo e nelle concezioni gnostiche. Nella
terminologia religiosa giudeo-cristiana, il corpo da combattere non è il corpo in se
stesso, ma i desideri sensitivi disordinati (concupiscenza, ambizione, orgoglio). In
questo senso San Paolo contrappone la carne allo spirito9. Paolo non è dualista nel
senso di negare valore al corpo. La fede cristiana, nel sostenere l’incarnazione del
Verbo di Dio e la risurrezione della carne, valuta positivamente la corporeità.
Ci sono molte modalità di dualismo antropologico10. Il dualismo moderato
considera l’anima e il corpo come due cose o sostanze, ma non necessariamente nega
la loro unità tramite rapporti interattivi. Un dualismo radicalizzato, invece, concepisce
l’uomo come identico alla sua anima e vede nel corpo il domicilio provvisorio
9
Cfr. Gal 5, 16 ss.
Cfr. sul tema J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische
Diskussion, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, pp. 158-162, con un’utile
precisazione sui diversi tipi di dualismo. Seifert si riconosce dualista, con una posizione
propria che non vede il corpo in modo negativo né accidentale. La persona umana, secondo
questo autore, è una sola sostanza costituita da due sostanze, una spirituale e l’altra materiale
(il corpo organico). Seifert trova certe difficoltà nella nozione di anima umana come forma
del corpo (cfr. pp. 215-223) e quindi adopera un’ontologia che, a nostro parere, non è del tutto
soddisfacente e non riesce a dar ragione di molti aspetti dell’unità dinamica anima/corpo. La
sua posizione corrisponde alla tradizione spiritualistica cristiana arricchita dal personalismo,
senza però accogliere pienamente la tesi tomistica dell’anima umana come forma del corpo
umano. San Tommaso in S. Th., I, q. 75 si esprime sull’uomo come “composto da una
sostanza spirituale e da una sostanza materiale”, ma solo per usare una formulazione neutra
introduttiva, non nel senso di sostenere una tesi vera e propria.
10
11
dell’anima, perfino il suo carcere o un’istanza opposta ai suoi interessi, quindi radice
del male. Secondo la teoria della trasmigrazione, le anime possono reincarnarsi in una
successione di corpi, nei quali trovano soltanto una sede estrinseca.
Il dualismo dei filosofi, più sofisticato e preciso, ammette molte varianti. Il
dualista classico per antonomasia è Platone. Le tesi filosofiche dei dualisti tentano di
spiegare in che senso sono diversi il corpo, l’anima e lo spirito (alcuni distinguono
due livelli sopracorporei, per cui si parla di “trialismo”), per poi affrontare il compito
di illustrare la loro interazione.
Il dualismo cartesiano oggi è ritenuto (forse un po’ ingiustamente) come
emblematico della posizione dualistica. Questa nuova posizione opera ormai in un
ambiente moderno, dove la spiegazione fisica di stampo galileiano o cartesiano è
divenuta il paradigma della scientificità. Il dualismo di Cartesio abbandona la nozione
aristotelica di anima come forma o atto sostanziale del corpo. L’anima umana viene
presa piuttosto nella linea dell’attestazione fenomenologica della coscienza. Si
comprende così il motivo della progressiva sostituzione del termine anima per mente.
Il corpo, quindi, non è ormai il corpo informato dall’anima, presentandosi come una
macchina autonoma che funziona secondo le leggi della natura. La separazione
ontologica di anima e corpo diventa così molto forte e include una separazione
epistemologica fondamentale. Nasce dunque il problema di come un evento cosciente,
non fisico (l’atto della coscienza), possa essere in grado di trasmettere movimento agli
ingranaggi meccanici del corpo.
La perdita della nozione di anima non significa dunque la scomparsa del
dualismo nella filosofia contemporanea. Al contrario, in un certo senso la filosofia e
la scienza moderna comportano un profondo dualismo, più epistemologico che
metafisico. Tutto ciò che corrisponde al pensiero, alla coscienza, alla persona e
all’esistenza umana spesso viene considerato come appartenente al dominio della
filosofia (fenomenologia, esistenzialismo, ermeneutica). A ciò si contrappone quanto
corrisponde all’organismo umano,visto nel quadro della biologia, quindi secondo
canoni deterministici e non di rado secondo il principio di “causalità fisica chiusa”
(ogni evento fisico deve avere una causa antecedente fisica). La neurologia rafforza,
12
in molti autori, questa concezione chiusa del corpo umano11. Il dualismo
epistemologico è implicito, ad esempio, nella distinzione diltheyiana tra “scienze
dello spirito” e “scienze naturali”. La psicologia moderna, in questo senso, è stata una
scienza metodologicamente incerta, fluttuante tra una visione spiritualista dei
fenomeni psichici e una prospettiva naturalista, subordinata ai canoni delle scienze
naturali (si pensi alle incertezze di Husserl o Wittgenstein sulla natura della
psicologia).
Il dualismo moderno, quindi, è di natura fondamentalmente epistemologica. Per
questo motivo talvolta è collegato alla contrapposizione forte tra la filosofia e la
scienza. Nella sua radicalità epistemica, il dualismo moderno favorisce il passaggio ai
monismi. L’autonomia chiusa della neurobiologia, accentuatasi nel positivismo e
negli indirizzi “scientisti”, prepara la concezione monista materialista. La
svalutazione della conoscenza scientifica e il primato della filosofia, nel senso
dell’idealismo, fa inclinare la bilancia, invece, in favore del monismo spiritualista.
Una posizione vicina al dualismo è il parallelismo psicofisico. La differenza con
il dualismo è che il parallelismo abbandona il problema dell’interazione tra il fisico e
il mentale. Il rapporto tra il mentale e il fisico si vede spesso in termini di
“coordinamento”. L’atto psichico di vedere, ad esempio, sarebbe corrispondente al
funzionamento biologico dell’occhio. Per alcuni autori parallelisti, l’anima sarebbe
“ben coordinata” con i movimenti del corpo.
In altri tempi il parallelismo era di natura ontologica, come nell’occasionalismo.
Oggi è più frequente il parallelismo epistemologico, pur senza l’uso di questa
denominazione. È facile arrivare a sostenere, ad esempio, che gli atti mentali
sarebbero tali secondo una descrizione psicologica, benché ciascuno di essi avrebbe
un correlato fisico (neurologico), per cui potrebbe essere pure oggetto di una
descrizione neurologica.
In questa impostazione del problema si pone in primo piano la questione della
correlazione tra il fisico e il mentale. Ad esempio si parla di emozioni reali che
11
Per David Braine, questa è una concezione astratta o riduttiva del corpo: cfr. The Human
Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1992.
13
avrebbero un correlato nella dinamica cerebrale. Il senso in cui la correlazione venga
interpretata può comportare ancora un dualismo, oppure uno spostamento verso il
monismo. L’insistenza sulla duplicità delle descrizioni può far pensare che, in fondo,
ci sarebbe un unico fenomeno, suscettibile di una descrizione psicologica o di una
descrizione neurofisiologica.
Secondo alcuni studiosi, la descrizione psicologica sarebbe importante per la
comunicazione umana. La “psicologia popolare”, in altre parole, sarebbe utile in
questo senso, ma la vera spiegazione sarebbe neurologica (il “monismo anomalo” di
Davidson è vicino a questa posizione12), così come per capirci parliamo delle cose in
termini fenomenologici e non scientifici, pur sapendo che la vera spiegazione si trova
nelle scienze sperimentali (fisica, chimica).
2. Monismo spiritualista
Per il monismo l’anima e il corpo sarebbero la stessa cosa, forse visti in maniera
diversa. Ma l’equiparazione tra anima e corpo può favorire uno dei due termini
dell’identità. Il monismo spiritualista non è una posizione molto diffusa e, in un senso
rigoroso, tra i filosofi più noti è stata sostenuta solo da Berkeley. Secondo il principio
immanentistico di Berkeley, i corpi sarebbero oggetti osservati da una coscienza.
Naturalmente, qualsiasi posizione filosofica in cui la nozione di corpo entri in crisi
sarà propensa alla riduzione della realtà allo spirito. Nell’idealismo occidentale tale
riduzione si compie tramite una via gnoseologistica.
Una forma vicina al monismo spiritualista è il panpsichismo, secondo il quale le
realtà inferiori alla vita umana e animale avrebbero una forma di psiche (in un modo
simile, alcuni autori hanno parlato di una intelligenza cosmica).
Tralasciando le vecchie mitologie animiste, l’attribuzione di psiche o di anima
alle cose inanimate e ai vegetali, come oggi fa l’australiano Chalmers13, è un segno
della debolezza di un’ontologia che consente di vedere ragione, intenzioni o coscienza
12
Cfr. D. Davidson, Azioni ed eventi, il Mulino, Bologna 1992.
Chalmers in un primo momento può sembrare dualista, dal momento che rivendica con
validi argomenti l’irriducibilità della coscienza ad atti di altro genere. Ma alla fine egli
estende la coscienza ad ogni entità dell’universo capace di contenere informazione: cfr. The
Conscious Mind, Oxford University Press, Oxford 1996.
13
14
in qualsiasi tipo di realtà. Dietro certe forme di apparente panpsichismo
contemporaneo non di rado si cela il materialismo (come quando si parla di geni
“intelligenti”). In altri casi, l’estensione indiscriminata di proprietà intenzionali a
quanto manifesta auto-organizzazione e finalità indica, per contrasto, la necessità di
un uso adeguato e non selvaggio della terminologia intenzionale. Certi autori oggi
attribuiscono facilmente intelligenza, capacità concettuale e ragionamenti agli
animali. Altri non vedono problemi nell’assegnare coscienza ai robot dotati
d’intelligenza artificiale. Anche alla vita e perfino all’intero cosmo è stata attribuita
una forma oscura di intelligenza.
Una filosofia della natura carente può essere la causa di queste bizzarre
posizioni. La presenza di finalismo e di ordine razionale nel mondo naturale non ha
sempre lo stesso senso. Gli antichi -perfino Tommaso d’Aquino- parlavano un po’
metaforicamente di un “appetito naturale” e di un “amore naturale” per cui tutte le
cose tendevano ai loro fini naturali. Tale appetito non era un vero desiderio né una
reale tendenza. La pietra non cade perché ama cadere nei suoi “luoghi naturali”.
Eppure la pietra, nel cadere secondo leggi precise, manifesta l’ordine intelligibile
della natura. Agendo in tal modo, essa contribuisce all’armonia del cosmo. La lezione
da trarre da queste attribuzioni indiscriminate di tendenze e di razionalità ad ogni cosa
che agisce in un modo razionale è la necessità di impiegare categorie ontologiche
adeguate e di contare con il significato analogico dei termini.
Il monismo spiritualista tende a una concezione unitaria di tutta la realtà, ma
non secondo la linea della materialità. In qualche modo, questo monismo può
presentare una certa finezza intellettuale e, sebbene sia molto minoritario nella
cultura, si comprende che sia tipico di alcune mentalità filosofiche. Molti antichi
provarono una particolare propensione nei suoi confronti, in quanto certe distinzioni
ontologiche e concettuali non erano ancora maturate in determinate culture (basti
pensare alla nozione imprecisa di corpo e di spirito nello stoicismo e nel
neoplatonismo). Il dualismo radicale cartesiano, invece, è un risultato estremo della
mentalità scientifica caratteristica della cultura occidentale.
Le perfezioni trascendentali -l’essere, l’unità, il bene, l’intelligibilità, la
bellezza- e altri aspetti affini ai trascendentali, come l’ordine, le relazioni, la causalità
ordinata, si trovano dappertutto nell’universo. Ma non sono identiche in tutti i casi e
15
perciò non vanno prese univocamente. La vita artificiale non è la vita naturale.
L’intelligenza di un animale, di una società o di un robot umanoide non sono
“intelligenze” nello stesso senso. Di qui l’urgenza di un’ontologia capace di rendere
conto delle distinzioni forti presenti nella conoscenza comune.
3. Comportamentismo
La posizione comportamentista psicologica fu una reazione contro la psicologia
introspezionistica. Com’è noto, il progetto comportamentista (inizi del XX secolo) era
di ridurre i contenuti psichici “interioristici” a schemi di comportamento esterno,
secondo la struttura di “stimolo ambientale/risposta comportamentale” acquisita
tramite l’esperienza (apprendimento). La fame, la sete, il dolore, andrebbero
interpretati in termini di atti esterni, scientificamente analizzabili e possibilmente
riducibili a leggi, secondo il metodo abituale delle scienze sperimentali (ipotesi e
verificazione). La sequenza stimolo-risposta presa in considerazione era spesso di tipo
fisiologico.
Il
comportamentismo
psicologico
è
debitore
del
verificazionismo
epistemologico. Nella misura in cui a partire da presunte leggi fenomeniche si è
cercato di risalire a ipotesi causali più profonde (ad esempio, predisposizioni ad agire
in un certo modo), il comportamentismo si è affievolito. La psicologia cognitiva, nata
come reazione contro il comportamentismo (seconda metà del XX secolo), dimostrò
la pertinenza del ricorso a rappresentazioni e a stati interiori cognitivi ed emotivi allo
scopo di spiegare il comportamento intenzionale esterno (linguaggio e atti umani).
Il comportamentismo filosofico (Ryle), a sua volta, cercò di spiegare il
vocabolario psicologico interioristico (atti privati, accessibili solo all’io), tipico del
cartesianesimo, in termini di gruppi di atti esterni e pubblici (insieme alle
disposizioni), non tanto nel senso di una descrizione scientifica, bensì piuttosto nella
linea della fenomenologia ordinaria della condotta esterna14. Questo indirizzo
filosofico attirò l’attenzione verso i rapporti degli stati cognitivi ed emotivi con
l’attività esterna del soggetto, nella quale quegli stati si dimostrano effettivi, così
come l’ira si esprime in azioni esterne -attacco personale, vendetta-, o come qualcuno
14
Cfr. G. Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson of London, Londra 1949.
16
dimostra di avere intelligenza nell’abilità per compiere mosse intelligenti concrete.
L’idea di tralasciare la realtà degli atti psichici interiori -dolore, sensazione,
intenzione, volere-, chiamati qualia nella filosofia della mente quando sono
sensazioni, non è convincente. Nessun insieme di atti esterni può rendersi equivalente
a un atto interno. Gli atti interni possono manifestarsi in modi molto contingenti. Essi
non hanno una manifestazione esterna univoca che possa servire per definirli. Ciò che
veramente spiega una determinata condotta esterna umana è la motivazione del
soggetto. Se prendo un medicinale, normalmente è perché desidero guarire da un mal
di testa (desiderio, dolore). I comportamentisti a volte riconoscono la disposizione o
predisposizione come fattore che rende conto degli atti pubblici. Ma ciò non basta. Le
disposizioni a compiere determinati atti, nei soggetti che agiscono intenzionalmente,
sono proprio le rappresentazioni, le emozioni, le ragioni (in quanto stati abituali).
4. Neurologismo ed emergentismo
a) Teoria dell’identità
Il dualismo fisico/mentale potrebbe risolversi, secondo alcuni autori,
nell’identità in favore degli atti fisici. Il presunto atto mentale (idea, emozione,
sentimento) non sarebbe altro che un atto fisico complesso di tipo nervoso.
Lo sviluppo della neurologia rende attrattiva questa ipotesi. La scoperta delle
localizzazioni cerebrali delle funzioni superiori (linguaggio, memoria, percezione,
emozione, coscienza) favorisce l’idea secondo la quale i fenomeni psichici non
sarebbero altro che un’attività nervosa sofisticata. Inizialmente questo fenomeno
sarebbe inavvertito, come avviene in tante realtà fenomeniche la cui spiegazione
fisico-chimica si scopre posteriormente grazie al progresso scientifico. La variabilità e
le anomalie dei comportamenti psichici sarebbe spiegata in un senso veramente
scientifico in base alle condizioni dinamiche delle trasmissione neurali: reti neurali,
associazioni tra aree del cervello, computazioni neurali, caratteristiche delle sinapsi.
La psicologia (cognitiva, comportamentista) sarebbe solo descrittiva. La spiegazione
profonda della psiche sarebbe situata a livello neurofisiologico. Per questo motivo il
problema filosofico del rapporto “mente-corpo” spesso è indicato in termini di
rapporto mente-cervello. Per il neurologismo, l’attività mentale è “ciò che fa il
cervello”. La mente sarebbe semplicemente il funzionamento complessivo del
17
cervello o del sistema nervoso come un tutto. Questa tesi, come posizione filosofica è
stata denominata teoria dell’identità (noi preferiamo il nome di neurologismo). È stata
sostenuta, ad esempio, da H. Feigl, U. Place e J. J. Smart e, in un grado più sofisticato
e vicino al funzionalismo, da D. K. Lewis e D. Armstrong.
Il neurologismo ha una parte della verità, dal momento che molte funzioni
psicologiche (sensazioni, percezioni, passioni) sono veramente causate da eventi
neurofisiologici. Questa causalità è parziale e, in linea di massima, nell’aristotelismo
sarebbe una causalità materiale, almeno per quanto si riferisce alla conoscenza
sensitiva. Bisognerebbe vedere, poi, il tipo di rapporto esistente tra pensieri, atti liberi
e attività cerebrale.
Ci sono qui due questioni: 1. Problema descrittivo: è possibile ridurre il
pensiero, la volontà, le emozioni, all’attività elettrochimica cerebrale? 2. Problema
causale: si può dire che il pensiero, l’amore, le credenze, siano semplicemente causati
dall’attività elettrochimica del sistema nervoso? La risposta del neurologismo a queste
domande è affermativa. Alcuni sostengono pure la tesi fortemente anti-intuitiva
secondo cui gli stessi qualia sarebbero irreali: un dolore non sarebbe altro che attività
elettrochimica. Il dolore psichico non esisterebbe.
Numerose critiche a questo tipo di riduzionismo si sono limitate a rivendicare,
in modi anche ingegnosi, l’ovvia esistenza degli atti interiori o atti di coscienza. La
causa di questo radicalismo riduttivo sembra essere epistemologica. I neurologisti non
conoscono altra scienza all’infuori delle scienze naturali: fisica, chimica, biologia.
“Spiegare” una realtà superando i parametri delle scienze sperimentali non sarebbe
scientifico. Ma la spiegazione scientifica delle scienze naturali, se non si ammettono
altre dimensioni ontologiche ed epistemologiche, è inevitabilmente riduttiva.
I sostenitori della teoria dell’identità neurologistica sembrano vivere una sorta
di schizofrenia epistemologica. Sono consapevoli di avere un’attività mentale, grazie
alla quale comprendono e insegnano le loro teorie, ma non sono in grado di spiegare
la realtà psichica umana se non in termini neurologici, per cui sono costretti ad essere
riduttivisti, appellandosi però al sostegno di una teoria epistemologica.
Il neurologismo si trova sempre nella scomoda situazione di aver a che fare con
la realtà intuitiva costantemente presente della coscienza, che comunque va
18
emarginata dal quadro scientifico, negata o reinterpretata. Questo fatto provoca
l’incessante necessità di costruire teorie alla fine di “spiegare” perché crediamo di
pensare, di amare, di volere, quando in realtà non saremmo altro che entità fisicochimiche. È sottinteso il pregiudizio secondo cui non ci potrebbe essere niente al di
sopra dell’esistenza fisica, o che comunque tutto sarebbe dovuto a cause fisiche, sia
pure molto complesse. Talvolta questa tesi viene proposta come una novità della
scienza più recente, il che non è vero: siamo semplicemente davanti a
un’interpretazione filosofica.
Un modo molto radicale di essere neurologisti è il cosiddetto eliminativismo
(coniugi
Churchland:
Paul
e
Patricia
Churchland15).
Gli
eventi
mentali
apparterrebbero alla “psicologia popolare”, ridotta alla categoria della spiegazione
prescientifica, così come ci riferiamo al mondo fisico in maniera popolare, ma
sbagliata, dicendo “il sole si muove” o “le stelle sono punti luminosi del firmamento”.
A un livello esplicativo, la fraseologia neurologica dovrebbe sostituire a poco a poco
la terminologia fenomenologica. La sostituzione è qui una eliminazione. Dire “faccio
questo perché voglio” potrà avere un senso popolare, ma la vera spiegazione di questa
impressione sarebbe neurofisiologica.
Alcuni filosofi materialisti hanno cercato di giustificare l’uso del “linguaggio
mentalista”, con l’idea di garantire uno spazio di autonomia alla psicologia. Si è
tentato di legittimarlo, ad esempio, proponendo che gli “arnesi mentalisti” sarebbero
costruzioni teoriche, simili alle ipotesi causali inosservabili della fisica e magari anche
utili a scopi scientifici, linguistici o rappresentativi (ci avviciniamo così al
funzionalismo). In questa linea sembra profilarsi la proposta di Dennett della
intentional stance (“atteggiamento intenzionale”) che consente di “attribuire” stati
mentali anche agli animali e alle macchine (robot o altro)16. Così si prende in prestito
una categoria della filosofia della scienza, spesso interpretata in senso
strumentalistico, per dar ragione della convenienza di non abbandonare del tutto il
linguaggio mentalista. Ciò che è più ovvio (le nostre sensazioni, idee, intenzioni)
15
Cfr. P. S. Churchland, Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/Brain, The
MIT Press, Cambridge (Mass.) 1986; P. M. Churchland, The Engine of Reason, the Seat of
the Soul, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1996; Matter and Consciousness, MIT Press,
Cambridge (Mass.) 1998.
16
Cfr D. C. Dennett, L’atteggiamento intenzionale, il Mulino, Bologna 1993.
19
diventa adesso, paradossalmente, un costrutto teorico che al massimo potrebbe essere
felicemente utile.
Le conseguenze del neurologismo, se fossero prese con coerenza, potrebbero
essere anche totalitarie. Ogni attività umana di tipo morale, religioso, politico,
artistico, scientifico, dovrebbe sottostare al primato della neurologia, con conseguenze
talvolta inquietanti di carattere educativo e giuridico. Non a caso si è parlato di
neurofilosofia (Patricia Churchland). Talvolta si impiega persino anche troppo il
prefisso neuro in formule come neuroetica, neuroreligione, neuroestetica, e altro.
b) Biologismo neurale
Le restrizioni linguistiche e concettuali della teoria dell’identità non sono
necessarie per sostenere una visione neurologista. Alcuni autori, specialmente in
campo neurologico anziché filosofico, riconoscono volentieri livelli psichici elevati
(emozioni, concetti), solo che ne danno un’interpretazione prevalentemente
neurologica. La loro visione non corrisponde a una scuola filosofica elaborata, quanto
piuttosto ad una cosmovisione di tipo biologista neurale, sostenuta talvolta con
l’entusiasmo provocato dai successi della neuroscienza negli ultimi decenni. Il
biologismo prevale specialmente nei nostri giorni, dopo la crisi (relativa) del
funzionalismo computazionale che vedremo più avanti. Di solito questi autori
criticano sia il comportamentismo che il computazionalismo, posizioni considerate
insufficienti in quanto hanno emarginato l’importanza della biologia.
Studiosi in questa linea oggi molto noti sono, ad esempio J. P. Changeux17 e M.
S. Gazzaniga18, fortemente neurologisti. Altri meno radicali, anche se tendenzialmente
materialisti, eppure molto validi per le loro ricerche neurologiche, sono A. Damasio19
17
Una sua opera molto conosciuta è stata L’uomo neuronale, Feltrinelli, Milano 1988.
Cfr., tra altri suoi scritti, La mente inventata, Guerini, Milano 1999.
19
Cfr., ad esempio, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000; Alla ricerca di Spinoza,
Adelphi, Milano 2003.
18
20
e G. Edelman20. Più aperto ad una visione non riduttiva ci sembra, invece, J.
LeDoux21.
Alcune posizioni di questi esponenti della scienza sarebbero compatibili con
l’emergentismo che vedremo in seguito. Le indicazioni scientifiche proposte da questi
ricercatori sulla coscienza, il linguaggio, le emozioni, e tante altre tematiche che
stanno tra la neuroscienza e la psicologia, sono importanti. Non è accettabile, invece,
l’eventuale tentativo di alcuni di essi di rendere conto in modo radicale della morale,
della religiosità o, più in generale, del comportamento umano in tutte le sue
dimensioni. La neurologia offre una piattaforma di base all’antropologia, ma non è il
suo nucleo essenziale. Tutto ciò che sia scientificamente corretto in questi studi,
comunque, è compatibile con la visione della filosofia della mente proposta in questo
libro.
c) Emergentismo
Secondo questa posizione filosofica, la complessità organica nervosa
produrrebbe delle proprietà olistiche superiori, non deducibili dalla somma delle parti
dell’organismo, analogamente al fenomeno per cui, da molte entità microscopiche
emergono delle proprietà macroscopiche dei corpi, le quali in un certo senso sono
“nuove” rispetto alle proprietà delle singole parti. Lo stesso si potrebbe dire riguardo
alle proprietà della vita. Così, i tratti della vita “emergerebbero” da una determinata
complessità chimica. Questa posizione è l’emergentismo. È sostenuta, ad esempio, da
Mario Bunge22.
Il novum “emergente” dal basso, secondo queste teorie, si avvicina in parte alla
nozione di forma aristotelica, almeno in un senso largo. Evidentemente un edificio
possiede una struttura propria, suscitata dall’ordine tra i mattoni e gli altri componenti
materiali della costruzione. Ma la proprietà olistica, in quanto intreccio di relazioni,
non gode del livello ontologico dell’atto sostanziale aristotelico. La proprietà olistica
20
Cfr., Il presente ricordato, Rizzoli, Milano 1991; Sulla materia della mente, Adelphi,
Milano 1993; insieme a G. Tononi, Un universo di coscienza, Einaudi, Torino 2000.
21
Cfr. J. LeDoux, Il Sé sinaptico, Cortina, Milano 2002; Il cervello emotivo, Baldini &
Castoldi, Milano 1999.
22
Cfr. M. Bunge, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Pergamon Press,
Oxford 1980.
21
non ha un ruolo causale riguardo al livello inferiore. La “forma” di una casa o di una
statua è irriducibile alle parti e dà loro un senso, ma non organizza la loro struttura. La
forma del tutto serve soltanto da criterio all’artista per la configurazione della sua
opera. La causalità formale aristotelica invece è un principio forte, cui fa capo la
strutturazione globale dell’individuo di una specie data.
Altri filosofi emergentisti riconoscono a certe configurazioni della materia la
capacità di suscitare (come la eductio formae della scolastica) atti veramente nuovi e
non semplici proprietà olistiche. Questa posizione è sostenuta, ad esempio, da Popper,
Margolis23 e probabilmente da Searle. È in questo modo come, secondo Popper, la
vita sorge dalla non-vita, la coscienza procede dalla vita e la mente umana emerge
dalla vita animale. L’emergentismo di Popper si ricollega al dualismo (dualismo
emergentista). I livelli superiori (coscienza, libertà) esercitano un controllo sui livelli
inferiori. Tra mente e corpo vi sono vere interazioni. L’emergentismo di Popper non è
materialista: la mente sorge dell’evoluzione, ma è diversa dalla realtà fisica. La sua
comparsa è quasi una creazione o un miracolo della natura24. Invece l’emergentismo
olistico è materialista, in quanto la mente si riduce alle proprietà olistiche del sistema
nervoso.
Nell’emergentismo di John Searle25, l’organizzazione e il dinamismo cerebrale
causano i fenomeni mentali (la coscienza, la soggettività e le sensazioni sono vere
qualia). Non sappiamo spiegare bene come si produce questo salto, ma esso
comunque è un evento reale di natura biologica. In difesa della realtà dei qualia (una
realtà “di prima persona”, non di “terza persona”), Searle ha sviluppato argomenti
formidabili contro il comportamentismo, il neurologismo, l’emergentismo olistico e,
infine, contro il funzionalismo (posizione che vedremo in seguito), cioè egli si è
opposto a ogni forma di riduzionismo che elimini la soggettività. Il dolore, ad
esempio, è una qualità soggettiva reale sofferta dal soggetto, non una semplice
23
Cfr. J. Margolis, Persons and Minds, Reidel, Dordrecht 1978.
Per Popper, la realtà psichica (mondo 2) è completamente diversa dal mondo materiale
(mondo 1). Pensieri, opinioni, desideri, io, coscienza, non sono cose materiali. Cfr. K. Popper,
J. C. Eccles, L’io e il suo cervello, Armando, Roma 1981; K. Popper, Congetture e
confutazioni, il Mulino, Bologna 1972; Conoscenza oggettiva, Armando, Roma 1975.
25
J. Searle, Mente, cervello, intelligenza, Bompiani, Milano 1988; The Rediscovery of the
Mind, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1992; Consciousness and Language, Cambridge
University Press, Cambridge 2002.
24
22
caratteristica del tutto organico, presa in terza persona26. Lo stesso si può dire dell’io,
non identico alla struttura olistica del cervello. Searle rifiuta di essere considerato
dualista: la coscienza non è una proprietà separata dal cervello, ma è ad esso legata in
maniera intrinseca e unitaria, così come il carattere liquido o solido di una sostanza
“emerge” dai rapporti causali delle sue molecole27. La sua posizione, a differenza di
quella di Popper, è materialista28: gli stati mentali o soggettivi sono stati fisici “di alto
livello”, irriducibili a stati fisici non soggettivi, e sono spiegabili dalla causalità
cerebrale29.
d) Sopravvenienza
La tematica dell’emergenza degli stati mentali a partire dagli eventi nervosi è
stata affrontata dai filosofi della mente con la categoria della sopravvenienza.
Accettando la dualità problematica di eventi fisici ed eventi mentali, alcuni autori
(Kim30, Davidson31, Chalmers) propongono una loro reciproca correlazione, nel senso
che un soggetto con proprietà fisiche F (neurologiche) avrebbe in un modo
perfettamente correlato una serie di proprietà mentali M. Quindi due soggetti
fisicamente indiscernibili sarebbero psicologicamente indiscernibili. Si dice, allora,
che le proprietà M “sopravvengono” sulle proprietà F, poiché queste ultime
determinano l’apparire di M. Proprio come avviene nell’emergentismo, sono le
proprietà fisiche a determinare l’apparizione delle proprietà “più alte” (mentali), così
come la disposizione delle parole e delle frasi di un’opera letteraria determina il
26
Una descrizione “in terza persona” è oggettiva, indipendentemente da fenomeni soggettivi
(così sono tutte le descrizioni fisico-chimiche e matematiche). La descrizione “in prima
persona” si riferisce a una soggettività che la sente come propria. Per Searle, i fenomeni
soggettivi sono reali (“epistemologicamente oggettivi”), ma se tentiamo di ridurli a fenomeni
oggettivi (“ontologicamente oggettivi”) semplicemente li eliminiamo.
27
“L’esistenza della coscienza può essere spiegata dalle interazioni causali tra gli elementi del
cervello a livello microfisico” (The Rediscovery of the Mind, cit., p. 112).
28
Searle è materialista in quanto non riconosce l’esistenza di uno spirito capace di essere
indipendente dalla materia (l’anima umana immortale). Il materialismo neurologista di altri
filosofi della mente consiste nella negazione, inoltre, degli atti soggettivi (sensazioni, pensieri,
emozioni, io). Questi autori temono, a ragione, che il riconoscimento degli atti soggettivi
scuota il primato assoluto della fisica e che, quindi, alla fine favorisca l’affermazione di una
realtà metafisica o spirituale.
29
Per Searle la neurologia oggi non è capace di spiegare come dal cervello sorge
“causalmente” la mente, ma un giorno potrebbe farlo. Per il momento, la coscienza rimane
“un mistero”.
30
Cfr. J. Kim, The Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder (Colorado) 1996.
31
Cfr. D. Davidson, Azioni ed eventi, cit.
23
“sopravvenire” delle sue qualità artistiche o letterarie.
La
sopravvenienza
(supervenience)
di
per
sé
è
una
correlazione
monodirezionale: non è l’evento mentale a determinare l’evento fisico, ma viceversa.
Si applica molto bene al solito esempio del dolore: ovviamente, non è che il dolore
causi una stimolazione nervosa, ma piuttosto la stimolazione nervosa causa tale
sensazione. Ma non è così facile dire altrettanto degli stati mentali più alti, come
un’emozione o un pensiero.
La relazione di sopravvenienza può essere interpretata in molti modi, a seconda
del tipo di “realtà ontologica” ammessa dagli autori per gli stati mentali o soggettivi32.
Nel neurologismo radicale lo stato mentale “sopravveniente” è identico alla base
neurale. Nel funzionalismo, come vedremo adesso, lo stato mentale possiede la
categoria di una funzione. In Searle, la sopravvenienza è interpretata in un senso
causale: la base cerebrale provoca la comparsa degli stati mentali.
5. I funzionalismi
a) Computazionalismo
L’emergentismo e il principio della sopravvenienza sono vicini alla proposta
funzionalista. Questa corrente nacque in occasione dello sviluppo delle scienze
cognitive. Queste ultime superarono i divieti comportamentisti di non indagare sulla
“scatola nera” della mente interiore, grazie alla descrizione e spiegazione degli eventi
mentali sulla base dei modelli computazionali. La mente viene presa qui secondo
l’analogia del software di un computer, cioè come un programma o un metodo di
elaborazione e di trasmissione dell’informazione. Le due scienze principali del
cognitivismo -con influssi reciproci- sono la scienza computazionale e la psicologia
cognitiva33.
32
Cfr., per una discussione dell’argomento, N. Murphy, Supervenience and the Downward
Efficacy of the Mental: a non Reductive Physicalist Account of Human Action, in R. J. Russell
et al. (ed.), Neuroscience and the Person. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican
Observatory Publications, Vatican City State 1999, pp. 147-164; J. Seifert, Das Leib-SeeleProblem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, cit., pp. 74-76.
33
Oggi il cognitivismo psicologico segue altre strade. In questo paragrafo ci riferiamo al
cognitivismo nel suo “periodo classico” (ultimi decenni del XX secolo). Come scuola
psicologica, il cognitivismo reagì contro il comportamentismo, riconoscendo la realtà degli
24
La posizione funzionalista intende reagire contro la riduzione degli stati mentali
a semplici stati neurologici o ad atti del comportamento. Occorre riconoscere agli stati
mentali un certo statuto autonomo. Una prima versione di funzionalismo, avviata da
Hilary Putnam (poi abbandonata da questo filosofo), prende la forma forte di
funzionalismo computazionale. Così come la macchina computazionale possiede certi
“stati interni” di tipo funzionale, non riducibili alle sue parti fisiche o elettroniche
(programmi, sequenze di simboli, memoria, istruzioni, operazioni di calcolo),
analogamente si potrebbe pensare alla nostra mente come una forma di
programmazione computazionale del cervello (il quale sarebbe l’hardware)34.
Veramente i computer sono stati creati seguendo un’analogia con i nostri
processi cognitivi, non all’inversa. L’input equivale all’arrivo di dati (come avviene,
ad esempio, nella sensazione), cui segue la loro elaborazione (processi talvolta simili
alla percezione, alle traduzioni e alle inferenze), poi la loro conservazione (memoria),
continuando fino agli output, così come la nostra mente arriva a conclusioni o
comanda azioni che configurano il nostro comportamento. I computer possono,
quindi, simulare, ma anche emulare e perfino sorpassare le riuscite delle elaborazioni
cognitive della nostra mente (calcoli, traduzioni, comando di azioni intelligenti). Da
qui è nata la tentazione del funzionalismo computazionale radicale, denominato anche
teoria dell’intelligenza artificiale forte. Secondo questa teoria non ci sarebbe alcuna
differenza di fondo tra la nostra mente o la nostra intelligenza e il funzionamento delle
macchine intelligenti (Minsky, Dennett)35.
Purtroppo il funzionalismo computazionale è una nuova versione del
riduttivismo. Esso prende gli stati soggettivi della mente come stati informatici di un
computer. Per questo motivo la tesi funzionalista è stata più convincente, almeno in
stati mentali (attenzione, percezione, memoria, emozioni, ragionamenti). L’avvicinamento
alla scienza computazionale non è necessariamente una riduzione, ma piuttosto
un’ispirazione, seguendo la metafora della mente come un computer.
34
Cfr. H. Putnam, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge
University Press, Cambridge 1975, pp. 325-440; Rappresentazione e realtà, Garzanti, Milano
1993; Mente, corpo, mondo, il Mulino, Bologna 2003.
35
Cfr. M. Minsky, La società della mente, cit.; D. C. Dennett, L’atteggiamento intenzionale,
cit.; M. Boden, Artificial Intelligence and Natural Mind, Harvester Press Lim., Brighton
(Sussex) 1977; The Philosophy of Artificial Intelligence (ed.), Oxford University Press,
Oxford 1989/90. Benché più moderata, Margaret Boden è vicina alla visione
computazionalista della mente umana.
25
parte, in rapporto ai processi puramente cognitivi (calcoli, soluzioni di problemi,
deduzioni), e molto meno in relazione a stati più ovviamente soggettivi, come i dolori,
le sensazioni o le emozioni. Un computer può compiere un vero calcolo (non come un
atto cognitivo, ma sì arrivando a un risultato corretto), mentre non può che imitare le
emozioni o l’io (dolore, angoscia, gioia, amore).
In termini generici, il funzionalismo comporta la riduzione degli atti o stati
mentali alle funzioni di una macchina, di un organismo, senza arrivare a parlare di atti
di un soggetto. In questo senso il funzionalismo sembra vicino all’emergentismo. Ma
il funzionalismo computazionale, come abbiamo detto, punta agli “stati interni” dei
computer tradizionali36. Questi stati sono informatici e simbolici. Il computer, in
questo senso, rassomiglia ad una mente non solo perché calcola o deduce, ma anche
perché elabora l’informazione tramite un linguaggio e una grammatica, facendo uso di
“categorie rappresentative”.
La possibilità di implementare i programmi computazionali su basi elettroniche
assai diverse (e anche di altro tipo) evidenziava l’esistenza di un abisso tra la “mente”
del computer e l’hardware. In questo senso, i funzionalisti difesero la tesi della
molteplice realizzabilità degli stati mentali, un punto che allontanò la teoria della
mente dalla base fisica. Il supporto nervoso appariva molto accidentale (così come il
contenuto di un libro è indipendente dalla materialità delle sue pagine).
Paradossalmente, il funzionalismo computazionale generò una sorta di nuovo
dualismo platonico. La “mente” era talmente indipendente dalla base materiale, che
poteva essere realizzata in ogni tipo di calcolatore, nei cervelli umani o in robot
quantistici del futuro. Da qui sono nate idee fantascientifiche oggi molto note, come
pensare alla possibilità che il “contenuto informatico” della nostra personalità un
giorno potrebbe essere preservato e trasferito a robot sofisticati o a fantomatici
computer cosmici del futuro (quasi una nuova forma di “reincarnazione delle anime”
e di “risurrezione”).
36
I computer tradizionali seguono la cosiddetta architettura di Turing o di von Neumann,
basata sull’uso del simbolismo, cioè di una grammatica (regole sintattiche) contenuta nel
programma. La computazione artificiale non simbolica segue invece l’architettura
connessionistica (reti neurali): cfr. il nostro capitolo 6, n. 8.
26
Queste idee bizzarre sono state favorite dalla confusione -o mescolanza
indifferenziata- tra le nozioni di sensazioni, atti intellettuali e contenuti del pensiero, i
quali spesso vengono presi in modo indistinto dai filosofi della mente37. È vero che i
contenuti oggettivi del pensiero sono immateriali e possono essere trascritti in molte
lingue, in libri stampati, in libri elettronici, e possono passare da una persona ad
un’altra, ma non è così per gli stati soggettivi. Non ha senso dire che un’emozione o
un atto di fede siano uno “stato informatico”38.
Il funzionalismo computazionale, in conclusione, pur sembrando un
superamento del riduttivismo neurale e comportamentale, contribuì a mettere in crisi
la distinzione tra mente umana e “mente” della macchina, tra intelligenza umana e
intelligenza artificiale. Così fece Turing quando accennò alla possibilità che la nostra
intelligenza non fosse qualcosa di essenzialmente diverso dalle funzioni
computazionali più alte dei calcolatori39.
John Searle, con il noto esempio della “stanza cinese” e con altre
argomentazioni, introdusse utilmente la distinzione tra intenzionalità intrinseca e
intenzionalità derivata40. L’intenzionalità intrinseca nasce da veri atti cognitivi.
Quella derivata, invece, è relativa a un osservatore (un interprete). Così come un libro
non contiene pensieri, ma i suoi simboli indicano contenuti che un lettore può capire
37
I protagonisti dei dibattiti della filosofia della mente tendono a prendere gli stati mentali
come se fossero un unico genere, senza distinguere tra il livello sensitivo e il livello
intellettivo. Questa consuetudine è fonte di non poche oscurità (un dolore fisico è molto
diverso da un pensiero). Molti atti mentali vengono accolti dagli autori sotto la categoria degli
atteggiamenti proposizionali (“credo che p”, “desidero che p”), dove il verbo principale
(“credo”, “desidero”, “penso”) indica un atteggiamento mentale nei confronti di un oggetto
indicato con una proposizione subordinata che serve da complemento oggetto della frase. Ma
la nozione di atteggiamento proposizionale, pur essendo rilevante per la filosofia linguistica,
non appare decisiva per la discussione gnoseologica o epistemologica. Più importante è
distinguere tra la conoscenza sensibile e intellettuale. Ad esempio, vedere una casa è un atto
della sensazione o della percezione visiva. Dire, invece, “vedo una casa”, esprime un
giudizio, un vero atto intellettuale.
38
Il computazionalismo astratto suscitò, per reazione, nuovi orientamenti del cognitivismo,
portando ad accentuare la dimensione esterna (“ecologica”) in cui la conoscenza è situata,
nonché il tipo di corporeità dove la conoscenza è insediata: conoscenza dunque situata e
incarnata (embodied knowledge). Il nuovo indirizzo si ripercuote sulla robotica, con la
tendenza a creare, anziché “intelligenze artificiali generali”, agenti intelligenti artificiali
situati e con un corpo adatto, competenti per certe funzioni.
39
Cfr. A. Turing, Computing Machinery and Intelligence, “Mind”, 59 (1950), pp. 433-460,
dove si propone il celebre “test di Turing”.
40
Cfr. J. Searle, Consciousness and Language, cit., pp. 77-89, 106-129.
27
(intenzionalità derivata), qualcosa di simile accade con il computer. Il linguaggio dei
programmi è tale solo in rapporto all’interprete umano. Una macchina o una serie di
cose materiali non possono avere una semantica, né una sintassi intrinseca, benché il
linguaggio sarà sempre materializzato in un supporto materiale. L’intenzionalità
relativa, quindi, è in funzione dell’intenzionalità intrinseca.
Le reti connessionistiche41, una modalità non simbolica di computazione,
apparentemente sfuggirebbero a quest’obiezione. Le critiche alla metafora del
cervello come un computer rilevarono che il sistema nervoso non computa in un
modo simbolico.
Ma anche qui bisogna fare una serie di distinzioni. I termini computazione e
informazione hanno sensi diversi. La computazione vera e propria è un metodo ideato
dall’uomo per eseguire calcoli tramite la manipolazione di simboli o, in una visione
ancora più generale, è il metodo per cui l’uomo è in grado di trattare (processing)
l’informazione attraverso la manipolazione di simboli42. Tale elaborazione consiste, in
definitiva, nella produzione di sequenze ordinate tra simboli secondo regole stabilite,
come si fa, ad esempio, in una traduzione o in un calcolo aritmetico (i passaggi tra le
sequenze sono le operazioni computazionali). Informazione in termini generali è, a
sua volta, l’ordine introdotto in una serie di elementi, disponibile per essere
trasmesso.
L’informatica
si
occupa
della
trasmissione
ed
elaborazione
dell’informazione tramite il simbolismo (ad esempio, codificazione, decodificazione).
L’informazione e la computazione si riferiscono originariamente a processi
cognitivi (informare classicamente significa trasmettere una conoscenza). In modo
derivato, invece, quei termini alludono a operazioni simboliche automatiche delle
macchine (computer), indicate comunque tramite una terminologia cognitiva
analogica (“messaggio”, “memoria”, “inferenza”). Ma l’uomo scopre pure un ordine
dinamico nella natura. Egli può descrivere e calcolare tale ordine in termini astratti
(leggi, funzioni matematiche), anche in modo informatico e computazionale.
41
Cfr. il nostro capitolo 6, n. 8.
Nella computazione in senso stretto, questo processo è eseguito automaticamente da una
macchina (“intenzionalità derivata”), anche se la mente umana può computare usando la sua
ragione (“intenzionalità intrinseca”).
42
28
In questo senso possiamo parlare, per analogia, di un comportamento
“intelligente” della natura, come se essa facesse dei calcoli matematici, e ugualmente
attribuiamo agli organismi un “codice genetico”, o diciamo che il cervello “compie
delle computazioni” nei processi neurali. Qualcosa di simile si verifica nelle reti
neurali artificiali. Il loro modo di computare imita i processi neurali di trattare
l’informazione, in modo separato però dagli atti veramente intenzionali. Non per
questo va sottovalutato l’ordine naturale non cognitivo. Analogamente, capiamo la
natura con la matematica, ma nel mondo fisico non c’è propriamente un ordine
matematico (come invece sostenevano i pitagorici). L’ordine del cosmo non è una
fotocopia della matematica, né viceversa.
Il funzionalismo computazionale non è stato capace di operare un discernimento
ontologico tra questi aspetti. Gli atti personali cognitivi non si possono confondere
con le operazioni simboliche o non simboliche di un ingegnoso processore di
informazione, né con i processi naturali ordinati, intelligibili ma non intelligenti,
“razionali” solo nel senso derivato in cui possiamo parlare della razionalità della
natura43.
b) Altri funzionalismi
Altri tipi di funzionalismo sono stati più moderati. Il funzionalismo
rappresentazionale (Fodor44) impiega il modello computazionale in senso largo,
piuttosto metaforico, anche se non privo di ambiguità. In una linea inaugurata dalla
psicolinguistica di Chomsky, il punto centrale di questo indirizzo è vedere i processi
della mente umana come una serie di rapporti “sintattici” tra rappresentazioni
(concetti), nel contesto di un linguaggio del pensiero (“mentalese”) costituito da
proposizioni mentali. In contrasto con l’eliminativismo neurologista, la psicologia
fodoriana segue da vicino la fenomenologia della folkpsychology. Veramente il
43
Un’altra difesa della realtà degli atti soggettivi, sia contro il computazionalismo che contro
la teoria dell’identità, si trova in Th. Nagel, What Is It Like To Be a Bat?, “The Philosophical
Review”, 83 (1974), pp. 435-450. Questo articolo ebbe un grande impatto tra i filosofi della
mente.
44
Cfr. J. A. Fodor, La mente modulare. Saggio di psicologia delle facoltà, il Mulino, Bologna
1988; Psicosemantica. Il problema del significato nella filosofia della mente, il Mulino,
Bologna 1990; The Elm and the Expert: Mentalese and Its Semantics, MIT Press, Cambridge
(Mass.) 1994.
29
“linguaggio del pensiero” non sembra distante dal pensiero stesso, o almeno da alcune
delle operazioni mentali considerate dalla filosofia classica, come la formazione di
proposizioni mentali.
Il funzionalismo causale (per esempio, Davidson) prende gli atti mentali nel
loro ruolo causale rispetto ad altri atti mentali (desideri, credenze) o riguardo a istanze
non psichiche (gli stimoli ambientali causano atti mentali che portano a modificare la
condotta). Si apre così lo spazio a un’analisi psicologica autonoma nei confronti della
descrizione neurologica e comportamentale. Alcuni funzionalisti hanno discusso
tematiche epistemologiche o gnoseologiche, come la questione del contenuto
significativo degli stati mentali (intenzionalità e rapporto col mondo). Altri
funzionalisti (“teleologici”)45 collegano gli stati mentali a situazioni biologiche o a
funzioni organiche adattive emerse con l’evoluzione dei viventi. Ma non si arriva al
riconoscimento degli stati psichici come veri atti soggettivi, e tanto meno personali.
Il funzionalismo rivendica l’autonomia degli stati mentali dal punto di vista
epistemologico, ma è ontologicamente carente. Per timore di cadere nel dualismo, non
elabora una vera teoria ontologica e antropologica degli atti psichici. La pura
funzionalità è ontologicamente neutra e, senza le dovute distinzioni, può essere
sempre pensata come trasferibile alle macchine o agli animali.
6. Verso un ridimensionamento del dibattito “anima e corpo”
La questione “mente/corpo”, “mente/cervello”, è stata impostata nella filosofia
della mente in una prospettiva ristretta. I dibattiti in qualche modo si sono esauriti e
talvolta non solo non aprono orizzonti filosofici, ma li chiudono. Sono stati vivaci
nella misura in cui hanno accompagnato l’emergenza di nuovi approcci disciplinari e
interdisciplinari provenienti dal campo informatico e neuroscientifico. Ma alla fine
non lasciano spazio se non per lo sviluppo scientifico, senza donarci al contempo,
come ci si poteva aspettare dalla filosofia, la consolazione di una visione umanistica.
Epistemologicamente i dibattiti si sono svolti sotto il primato tacito delle
scienze. Il punto in comune dei contendenti è il rifiuto del dualismo cartesiano, che
45
Cfr. W. Lycan, Consciousness, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1987.
30
appare agli interlocutori come la vecchia roccaforte di uno spiritualismo ormai
tramontato. Alcune voci contro il riduttivismo si sono alzate, ma nei limiti della
cornice epistemologica sopra indicata. Certe forme di riduttivismo sono state criticate
solo per venir sostituite da nuovi riduttivismi. La confusione ontologica è notevole,
come abbiamo notato, e contro di essa si alza soltanto la reazione del buon senso, utile
ma non sufficiente.
Uno degli autori più efficaci nella critica antiriduttivista è stato John Searle46.
Eppure, a nostro avviso neanche Searle riesce a superare i limiti della filosofia della
mente standard. Nelle sue argomentazioni egli difende l’irriducibilità della coscienza,
andando così, coraggiosamente, contro il centro di gravità della filosofia della mente
degli autori più rinomati. Ma la sola rivendicazione della coscienza non basta. Una
visione neurologica che si occupi della coscienza sarà interessante, ma non
sufficiente. Manca in Searle quello che manca nell’impostazione generale della
filosofia della mente: una vera dimensione metafisica e antropologica dei problemi.
Senza di essa, l’affermazione della realtà della coscienza si mantiene a livello
biologico e così, in un certo senso, si banalizza.
Sembra strano che nel quadro delle posizioni filosofiche elencate sia assente
l’aristotelismo o il tomismo47. La sua assenza è un fatto storico e culturale che in
46
Un altro autore antiriduzionista è Th. Nagel (cfr. Uno sguardo da nessun luogo, Il
Saggiatore, Milano 1988). Nagel si accorge delle enormi difficoltà concettuali presenti nella
filosofia per capire la soggettività e si oppone al riduzionismo, ma non riesce ad avanzare una
teoria propria. La sua analisi rimane quindi sul piano problematico.
47
Esistono comunque alcuni studi sull’argomento in linea tomistica: oltre il mio lavoro
Operazioni cognitive, “Acta Philosophica”, cit., e quello menzionato di J. M. Maldamé,
Sciences cognitives, cfr: AA.VV., Homo Loquens. Uomo e linguaggio. Pensieri, cervelli e
macchine, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1989; G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella
filosofia e nella scienza, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1991; Il problema mente-corpo, in
V. Possenti (curatore), Annuario di Filosofia 2000, Corpo e anima, Mondadori, Milano 2000,
pp. 265-318; voce Mente-Corpo, Rapporto, in G. Tanzella-Nitti, A. Strumia (curatori),
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, Città Nuova, Roma 2002, vol. 1, pp. 920-939;
L. Borghi, L’antropologia tomista e il ‘Body-mind problem’ (alla ricerca di un contributo
mancante), “Acta Philosophica”, 1 (1992), pp. 279-292; R. Cross, Aquinas and the MindBody Problem, in J. Haldane (ed.), Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and
Analytical Traditions, University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 2002, pp. 36-53; J.
Haldane, Analytical Philosophy and the Nature of Mind: Time for Another Rebirth, in R.
Warner, T. Szubka (ed.), The Mind-Body Problem: A Guide to the Current Debate,
Blackwell, Oxford, 1994, pp. 195-203; Breakdown of Philosophy of Mind, in J. Haldane (ed.),
Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, cit., pp. 54-75; A.
31
questo momento non possiamo considerare. Basta prendere nota della totale
ignoranza, da parte degli autori, della filosofia aristotelica o vicina ad Aristotele. Il
filosofo più antico preso in considerazione, peraltro non sempre ben compreso, è
Cartesio. Un Cartesio semplificato, ridotto ad uno schema fisso e impoverito. Ogni
proposta spiritualista sembra, quindi, condannata a ricadere nel dualismo cartesiano.
Quale intuizione potrebbe offrire un autore come Tommaso d’Aquino nel
quadro storico presentato? Rileverei due punti fondamentali:
1. L’anima umana come forma del corpo, come il suo atto sostanziale in unità
con la dimensione fisica e nella singolarità ontologica di una persona fisica. Questo
punto è correlativo a una filosofia della sensazione e della percezione in cui gli
elementi psichici e fisici siano intimamente uniti. Da qui può venir fuori, da un lato,
una particolare filosofia della vita animale, e dall’altro una filosofia della corporeità
umana. Questi aspetti sono completamente assenti nell’orizzonte della filosofia della
mente. La fenomenologia contemporanea e il personalismo potrebbero venir in aiuto,
a questo punto, per contribuire ad una visione del corpo animale e del corpo umano,
con tutte le sue funzioni, non ridotto alla prospettiva scientifica.
2. La trascendenza dell’intelligenza, della volontà e della libertà rispetto
all’organicità del corpo umano. Questa è la base che consente di parlare della
spiritualità della persona umana, una spiritualità incarnata, materializzata, ma non
ridotta alla funzionalità corporea. Questo punto, inaccettabile per la maggioranza dei
filosofi della mente in quanto sembra una posizione dualistica, è invece fondamentale.
Nelle pagine seguenti seguiremo questa traccia in modo sistematico. Saremo in
grado di vedere, così, la problematica della filosofia della mente da una prospettiva
ontologica, uscendo dai vicoli ciechi dei dibattiti storici. Non per questo intendiamo
ignorare la situazione contemporanea filosofica e scientifica di questo settore della
filosofia. Dalla cornice in cui saremo collocati potremo valutare tale situazione,
quindi potremo approfondire i problemi in un senso radicale, muovendoci sin
dall’inizio in una direzione metafisica e antropologica. Presuppongo certi punti
Kenny, The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford 1989; Aquinas on Mind,
Routledge, London 1993.
32
fondamentali quali il realismo della conoscenza, la psicologia della percezione,
l’intenzionalità, la coscienza, l’identità della persona (talvolta considerati dai filosofi
della mente, ma con risultati scarsi), in quanto ritengo sia preferibile vederli in un
modo approfondito nella filosofia della conoscenza e nell’antropologia. Ne farò cenno
solo in rapporto alle questioni direttamente affrontate nei capitoli successivi.
33
Capitolo 2
Il corpo senziente
1. Ilemorfismo: aspetti ontologici ed epistemologici
Il mondo fisico è caratterizzato dalla complessità, non solo nel senso in cui
viene intesa nelle scienze biologiche, ma in una prospettiva pluridimensionale e
analogica. Per questo motivo ci sono molti tipi di descrizione e di spiegazione delle
cose. Il problema è ontologico, epistemologico e linguistico.
Troveremo sempre, al momento dell’analisi, una pluralità di elementi, una
totalità, rapporti di coordinazione, subordinazione, gerarchie, diverse modalità di
unità sostanziale e di unità di ordine, nonché svariate forme di causalità. Quando è
prevalso solo un tipo di analisi, ad esempio la prospettiva delle scienze naturali, si
produce un impoverimento nella comprensione. L’analitica causale scientifica è
competente per tutto quanto riguarda la causalità materiale delle cose. Essa è utile per
la tecnica, dal momento che possiamo intervenire sui corpi solo alterando la loro
struttura materiale. Ma se i corpi possiedono altre dimensioni, l’analitica causale
scientifica risulta insufficiente. Con la fisica possiamo capire la struttura materiale in
cui è scritto un romanzo di Manzoni, ma questo non ci serve per comprenderne il
contenuto letterario.
L’analitica aristotelica comincia evidenziando una dualità strutturale di base in
ogni cosa materiale: la dualità di forma e materia. Può essere presa anche come due
sensi della causalità intrinseca: causalità formale e causalità materiale (causa o
principio: ciò da cui una cosa dipende nel suo essere e operare). Una stessa materia (il
legno) può essere “informata” da forme molto diverse (il letto, la sedia), e una stessa
formalità (il letto), può essere realizzata in diverse basi materiali (letto di legno, letto
di ferro). Materia indica qui una serie di elementi che, adeguatamente coordinati,
servono a far emergere un atto di una qualità superiore o di un ordine diverso di
quello cui le parti appartengono. Così, col solo concetto di pietra non si può capire la
34
struttura casa, e la nozione di casa non dice niente sulla materialità di cui è fatta. La
materialità e la formalità vanno capite insieme.
L’ontologia e l’epistemologia sono implicate in questo intreccio tra la formalità
e la materialità. Il problema è anche d’intelligibilità. Dal basso, cioè dal solo livello
materiale, non possiamo capire l’alto, il livello formale. La struttura “casa” è una
formalità da capire per se stessa. Se nel mondo vi sono forme, vuol dire che non tutto
è materialità, nel senso in cui l’abbiamo presa in queste linee. Spesso, però,
nominiamo la materialità con l’implicazione della formalità e viceversa, e il composto
è pure considerato come materiale, cioè come un “essere materiale”. La materialità
possiede inoltre una connotazione epistemologica: “materiale” è quanto per noi è
tangibile, visibile, udibile, quanto cioè è capace di essere sottoposto ai nostri sensi
esterni. La forma, da sola, è un “principio d’immaterialità”: la capiamo come separata
dalla sua materia, in astratto, oppure come incorporata nella materialità.
Quando ascoltiamo le parole di qualcuno guardando soltanto il movimento delle
labbra, osserva Polanyi48, la concentrazione della nostra attenzione sul livello inferiore
fa sì che la nostra percezione del livello superiore svanisca. Invece, se stiamo attenti
centralmente alle parole, cogliamo il movimento delle labbra in modo secondario o
sussidiario. L’attenzione si rivolge, in questo caso, centralmente all’elemento formale
e secondariamente agli elementi materiali. I pezzi materiali, se non vengono colti
nella dimensione formale integrativa e superiore, diventano frammenti senza
significato. Ormai non sono più parti di un tutto più alto, ma sono soltanto elementi
del livello ontologico materiale: il loro senso, quindi, cambia totalmente.
La realtà ovviamente è ancora più complessa. I livelli formali non sono sempre
dello stesso tipo. Ci sono “forme che formalizzano altre” (forme per nulla univoche) e
questo parecchie volte. Ciò che prima era una struttura di forma/materia può essere
materiale rispetto a un atto “informante” più alto. “Più alto” non comporta qui un
giudizio di valore, bensì il fatto di informare una materialità, così come il livello
“squadra sportiva” è “più alto” di quello dei singoli giocatori. Salendo le successive
“forme di forme”, alla fine arriveremo al cosmo o universo, totalità formale
48
Cfr. M. Polanyi, The Structure of Consciousness, “Brain”, 88 (1965), pp. 799-810.
35
abbracciante tutte le strutture del mondo. Quindi nell’universo vi sono molteplici
strutture a strati. La totalità emergente non è meramente quantitativa (somma delle
parti), ma è una vera realtà formale.
Il tutto formale e complesso esercita un tipo di causalità sulla materialità
(“causalità formale”), non solo come criterio d’intelligibilità, ma anche come
principio ontologico. La totalità formale è integrativa in quanto stabilisce vincoli
nuovi tra gli elementi, costituendo un nuovo tipo di essere. Tralasciamo per il
momento come si forma nel tempo questa strutturazione (problema dell’evoluzione).
Nel caso di un artefatto, l’integrazione formale è opera di un agente intelligente
esterno, l’uomo, che agisce in quanto comprende una forma ed è intenzionato a farla
emergere manipolando una materia. Le formalità naturali del mondo, invece,
appaiono spontaneamente e non hanno sempre lo stesso senso. Il tutto formale “nasce
dal basso”, cioè emerge, sopravviene, è suscitato, quando le parti materiali sono
predisposte in un certo modo.
Ho introdotto così, parzialmente e in un modo semplificato, il “modello”
ontologico ilemorfico della natura, ampio e poliedrico nella filosofia aristotelica (la
dualità forma/materia non ha sempre lo stesso senso). Le scienze naturali, benché non
usino esplicitamente questo modello, inevitabilmente studiano strutture ilemorfiche in
senso analogico: particelle elementari, nuclei atomici, atomi, molecole, aggregazioni,
composti di ogni tipo, fino ad arrivare al cosmo. Niente si può studiare solo
materialmente. Tutto si capisce a partire da qualche formalità, anche se alcune sono
più importanti di altre.
La struttura quantitativa talvolta si rivela utile per capire ciò che sono le cose,
almeno in un senso parziale. Si possono stabilire delle correlazioni tra le strutture
quantitative e le proprietà fisiche sottostanti. Possiamo capire bene i colori, ad
esempio, utilizzando la matematica nel campo dell’ottica. Naturalmente l’uomo,
quando cerca di figurarsi come sono le cose e le loro strutture, vi introduce alcuni
elementi logici. Questi elementi schematizzano, semplificano e talvolta idealizzano la
realtà fisica. Eppure, essi corrispondono al mondo e abitualmente non sono arbitrari.
L’elemento logico nasce quando l’uomo pensa la formalità separandola dalla base
materiale dove essa è realizzata.
36
Uno sguardo al mondo materiale manifesta tre tipi di strutture significative
naturali: 1. La strutture sostanziali o forme specifiche forti (inanimate). 2. Le unità di
ordine o di composizione, sopraggiunte alle forme specifiche forti. 3. I composti
organici della vita vegetativa.
Senza entrare in dettagli e problemi di filosofia della natura, in generale
capiamo bene con l’aiuto delle scienze le specie fisiche inanimate grazie alla loro
forte unità e all’esistenza di proprietà e rapporti stabili e selettivi. Così le distinguiamo
dalle composizioni ordinate, più variabili e contingenti, nate dall’intreccio tra le unità
forti della natura. Sebbene si possa dubitare sul tipo di unità da assegnare alle svariate
strutturazioni della natura inanimata, comunque restiamo sempre a un livello
abbastanza omogeneo. Con gli stessi strumenti concettuali, la fisica e la chimica ci
consentono di capire l’atomo così bene come si comprende una stella o una galassia.
L’omogeneità talvolta è più accentuata dai nostri approcci epistemologici, col rischio
di livellare troppo le cose. Ad ogni modo, le forme forti della natura inanimata (le
specie) costituiscono la piattaforma delle forme più deboli (composizioni).
2. La corporeità vivente
Nelle unità organiche la formalità acquista un nuovo ruolo. L’organismo vivente
è qualcosa di qualitativamente diverso in paragone alle sostanze inorganiche. Le
funzioni biologiche di crescita, alimentazione e riproduzione mostrano la presenza di
un tipo di forma peculiare e in definitiva manifestano un modo originario di “essere
corpo”. L’organismo vede organizzate e amministrate le forze fisiche e le sostanze
chimiche di cui è costituito in una modalità nuova e inattesa rispetto alle
caratteristiche del mondo inorganico. Naturalmente quanto diremo in seguito va preso
in un senso analogico flessibile, poiché le manifestazioni della vita non finiscono di
sorprenderci e non si ripetono sempre nello stesso modo. Lo fanno in una maniera
molto graduale e talvolta con ramificazioni e variazioni di ogni tipo. La vita non si
può dedurre a priori. Bisogna seguirla e osservarla induttivamente in tutte le sue
varianti.
Tra i complessi processi studiati dalla biologia, spicca l’omeostasi
(autoregolazione in funzione delle variazioni ambientali) come modo in cui
l’organismo mantiene un certo ordine come fine a se stesso, un ordine da difendere
37
anche aggressivamente e che comunque si può perdere con la morte o venire
indebolito con la malattia. Se viene a mancare questa costante e flessibile difesa, i
dinamismi fisici del livello inferiore portano l’individuo alla sua rapida distruzione.
L’organismo è veramente irriducibile alla materialità inerte. Non ha nuovi elementi
rispetto a quelli che sono noti nel mondo fisico-chimico, ma possiede un elemento
formale forte che fa dell’unità biologica un vero fine a se stesso. Tre aspetti possono
considerarsi in questo senso:
1) Autofinalismo. Nella vita la finalità emerge nel mondo per la prima volta non
come una semplice armonia tra le forme, ma come un nucleo differenziato che
afferma se stesso nelle sue operazioni. L’omeostasi e l’autodifesa organica ne sono
una manifestazione. Per questo motivo l’individuo biologico ostenta un nuovo
rapporto con il mondo: prende l’energia dall’esterno, che così diventa ambiente,
incorporandola e amministrandola al suo interno. Quindi il vivente ha qualcosa di
proprio, come se avesse una certa interiorità che lo contraddistingue dall’ambiente.
Anche per questo motivo il vivente, nonostante debba adattarsi all’esterno, in una
certa misura può adattarlo ai suoi fini.
2) Sostanzialità forte. I fini immanenti dell’unità vivente fanno di essa un
soggetto auto-finalizzato. Solo di un vivente diciamo che sta “bene” o “male”, che si
deve “difendere dai pericoli” o che si ammala e muore. Questa peculiare rilevanza
dell’individuo rende più chiara o più forte in esso la categoria ontologica del soggetto
o sostanza: il vivente emerge con una sorta di “personalità” proprio perché è
autofinalizzato. La sua unità di azione si auto-differenzia dal resto delle cose in una
maniera più netta: il vivente si riconosce facilmente in paragone all’ambiente
inanimato.
3) Prassi. L’organismo manifesta chiaramente una serie di attività destinate alla
sua sopravvivenza, crescita e riproduzione. Così come è più fortemente una sostanza,
le sue operazioni meritano il nome di azioni, atti cioè immanenti e teleologici destinati
alla propria sopravvivenza. Con i viventi, per la prima volta compare nel mondo la
38
realtà della prassi49, vale a dire l’azione teleologica destinata a difendere un’unità
come un valore proprio. Il vivente opera per vivere, per mantenersi in vita o per
trasmetterla. Vive nel senso di “tendere a vivere” e di “sopravvivere”, poiché è
sempre minacciato da meccanismi entropici, da rischi, da malattie o da eventi
meccanici, fisici, chimici che possono facilmente distruggerlo.
Nel vivente tutto è autofinalizzato, tutto è al servizio del soggetto in vita e tutto
è prassi. Ciò che non si schiera in questa direzione, alla fine diventa nocivo. Proprio
per questo, le cose inanimate appaiono disorganizzate o prive di ordine se confrontate
con i viventi. In realtà esse hanno un ordine di livello più basso (ordine meccanico,
gravitazionale, termodinamico, elettromagnetico). Nelle cose inanimate è più difficile
distinguere tra ciò che è essenziale e accidentale, dal momento che qualsiasi struttura
va bene di per sé, anche se poi è rigidamente determinata oppure è soggetta a
fluttuazioni statistiche. La vita invece non ammette qualsiasi cosa proprio per la sua
finalità, mentre nello stesso tempo i rapporti dinamici vitali si fanno sempre più
flessibili e svariati. La flessibilità, la contingenza, un relativo indeterminismo, si
comprendono nel contesto della crescente complessità vitale e sono sempre in
rapporto ai fini biologici. Per questo il caso appare specialmente nella vita. Diventa
casuale (o accidentale) ciò che nella prassi biologica non è controllato dalla teleologia
della vita, quando cioè passa a dipendere solo dai livelli inferiori e dalle loro leggi (un
evento è casuale rispetto a un tipo di causalità, ma non in rapporto ad un altro ordine
causale).
Dal punto di vista epistemologico, la complessità del vivente dimostra ancora
una volta l’importanza dell’esistenza dei livelli di comprensione cui accennavamo
sopra. Infatti, i meccanismi fisico-chimici del vivente sono incorporati a una struttura
più alta, in funzione della quale sono finalizzati. Le funzioni vitali sono ora il criterio
primordiale d’intelligibilità della struttura fisica sottostante. Anzi se un evento fisicochimico organico si produce senza finalità, non soltanto non è intelligibile, ma
facilmente prepara la morte del vivente, così come se giochiamo a scacchi muovendo
i pezzi a vanvera, cominceremo subito a perdere la partita.
49
Impiego questo termine in un senso analogico. Si può parlare di prassi anche in modo
esclusivo per l’uomo. Però è ovvio che nella vita appare un modo di operare autofinalizzato
che merita una denominazione speciale.
39
Le leggi dello strato inferiore sono autonome, ma sono anche al servizio delle
leggi dello strato superiore (non importa che sia più difficile parlare di leggi in senso
rigoroso per le dimensioni più complesse della realtà). Le leggi inferiori non bastano
per rivelare le operazioni formalmente più alte di un complesso stratificato (“strati”
qui è solo un modo metaforico di parlare). Viceversa, i principi più alti non possono
definirsi in virtù delle leggi inferiori. Di conseguenza, la legge inferiore è necessaria,
ma non sufficiente. I processi eseguiti secondo principi e cause inferiori servono
all’organismo, ma possono anche distruggerlo.
Quest’ultimo punto, pur essendo valido in termini generali, acquista un
peculiare valore per la vita. Nel campo fisico riferito agli esseri inanimati, la riduzione
di una teoria ad un’altra (ad esempio, la riduzione della termodinamica
fenomenologica a meccanica statistica) può avere un senso epistemologico positivo.
La complessità invece non è riducibile alla semplicità dei componenti. Questo
principio vale specialmente per la biologia. La lettura fisica e chimica della vita è
importante in quanto svela proprietà e cause che non possono essere ignorate, ma la
biologia non è semplicemente riducibile alla fisica e alla chimica.
3. Informazione senza conoscenza
Un’altra manifestazione della vita legata ai criteri indicati è il ruolo peculiare
che in essa acquista l’informazione50. In termini generici, come abbiamo anticipato nel
capitolo precedente, informazione è sinonimo di ordine. Esiste una certa
corrispondenza tra l’informazione nel senso scientifico del termine (nella teoria
dell’informazione) e la formalità aristotelica. L’informazione nelle sostanze
inanimate, dal punto di vista della fisica, è una nozione termodinamica correlata
all’ordine (l’entropia è una misura del “disordine” termodinamico).
a) Informazione e formalizzazione
In biologia la nozione di informazione, nata appunto nella teoria
dell’informazione (Shannon), è stata applicata con successo alla genetica.
50
Cfr., sul tema, E. Sarti, voce Informazione, in G. Tanzella-Nitti, A. Strumia (curatori),
Dizionario Interdisciplinare di scienza e fede, cit., vol. 1; M. Artigas, The Mind of the
Universe, Templeton Foundation Press, Philadelphia e Londra 2002, pp. 97-101.
40
L’informazione in quest’ambito è collegata alla sua trasmissione spazio-temporale
(messaggio a un recettore). L’ordine dinamico dell’organismo esige, infatti, la
coordinazione delle funzioni svolte da molteplici elementi, distanti tra loro nello
spazio e nel tempo (ordine spaziale e temporale). La realizzazione dell’ordine
biologico esige dunque la trasmissione opportuna di un “segnale” -una sorta di
presimbolo con valore causale- attraverso il tempo e lo spazio, il quale “indicherà al
recettore” di fare qualcosa al momento opportuno, vale a dire di operare seguendo
un’ottima coordinazione con gli altri elementi della totalità organica. Ordinariamente
comprendiamo bene questi fenomeni nell’ambito cognitivo e organizzativo umano. La
sorpresa è vederli realizzati nell’ordine biologico senza la conoscenza. Il processo
indicato diventa specializzato nei viventi con sistema nervoso, dove è collegato alla
conoscenza sensibile. Ma nelle cellule il fenomeno già esiste ed è destinato alla
crescita differenziata e alla trasmissione del patrimonio ereditario della vita.
La trasmissione d’informazione tramite segnali è operante nell’organismo
grazie a un meccanismo, simile a una traduzione, chiamato trasduzione, presente
anche nella comunicazione nervosa. La trasduzione è un processo o un insieme di
processi tramite i quali una cellula trasforma un segnale o stimolo ricevuto in un altro
segnale o risposta specifica. Così l’organismo può funzionare grazie al coordinamento
“saggio” tra i suoi elementi interagenti e intercomunicati, come se ognuno di essi
“sapesse” non solo dove agire, ma anche il momento opportuno e la modalità o
misura conveniente in cui farlo (ad esempio, in quale momento conviene smettere di
trasmettere il segnale). Il coordinamento funzionale dell’organismo è ottimizzato,
dunque, dalla “trasmissione con valore causale” di segnali all’interno dell’unità
biologica. Detto in altre parole, il coordinamento -cioè l’ordine biologico- richiede un
buon sistema di comunicazione causale dell’informazione all’interno del vivente.
L’informazione esiste dappertutto nella natura, ma solo i viventi la usano, e la usano
in un senso teleologico.
I geni sono portatori di informazione biologica in una maniera non intenzionale.
Il codice genetico è concepito, per analogia, come una sorta di “linguaggio” con
“istruzioni” che serviranno, insieme ad altri fattori epigenetici, alla crescita
differenziata dell’organismo e alla trasmissione a nuovi individui dell’informazione
ereditaria relativa alla specie. Il codice genetico viene visto dunque come una sorta di
41
“programma” che servirà da guida nella crescita e nella riproduzione. Tale
programma è anche un contenuto “immagazzinato” o conservato nella “memoria”
della specie. Grazie al genoma, grazie cioè al patrimonio genetico ereditario della
cellula, la specie può conservare la sua identità e può anche variarla (nell’eventualità
di mutazioni con conseguenze evolutive).
L’ilemorfismo biologico precosciente è un vero ilemorfismo, nel quale la
distinzione tra forma e materia diventa, per così dire, più netta e più bilanciata verso il
predominio di una forma organizzatrice che conserva una certa “memoria di se stessa”
e si distacca alquanto -se possiamo parlare così- dalla materialità. La capacità di
riproduzione indica una potenza di superamento della caducità individuale, una
virtuale “immortalità”51. L’individuo (il soma) invecchia, ma non invecchia la sua
dotazione genetica. La forma “immortale” è sempre in grado di trasmettersi a una
nuova materia. L’ereditarietà trasmette, quindi, elementi di per sé “perpetui” ed è
dissociata dallo sviluppo somatico52. Da questo punto di vista, la trasmissione della
specie è soprattutto una comunicazione di informazione, non primariamente un
influsso di materia o di energia in un nuovo soggetto.
Si potrebbe dire in qualche modo che nella trasmissione genetica la forma da
trasmettere appare quasi “astratta” (separata) dalla materialità somatica. Proprio per
questo, l’introduzione della nozione di informazione nella genetica è stata molto
adeguata e non può considerarsi una semplice metafora presa dalla scienza
dell’informazione. Questa forma di “astrazione” si vede anche nel fatto, ad esempio,
che i geni contengono al contempo la codificazione delle proteine (geni strutturali) e
il modo di farlo secondo determinati controlli (i geni regolatori)53, come se ci fosse un
51
L’alimentazione, in quanto modo di superare la tendenza al disordine conseguente al
principio termodinamico dell’aumento di entropia, esprime la tendenza alla conservazione
della vita. Nutrirsi è prendere dall’ambiente “entropia negativa”, secondo l’efficace
espressione di Schrödinger (Che cosa è la vita, Sansoni, Firenze 1947, pp. 100-105), per così
ristrutturare continuamente un edificio che, in base alle leggi “inferiori” della fisica, tende a
disorganizzarsi. Vivere (biologicamente) è “mantenersi in vita”.
52
Cfr. Arantza Etxeberria Agiriano, Tomás Garcia Azkonobieta, Sobre la noción de
información genética: semántica y excepcionalidad, “Theoria: Revista de teoría, historia y
fundamentos de la ciencia”, vol. 19, n. 50, 2004, pagg. 209-230; E. Boncinelli, Il cervello, la
mente e l’anima, Mondadori, Milano 1999.
53
Questo punto è stato intravisto da E. Schrödinger in Che cosa è la vita, cit. Il cromosoma
cellulare “contiene in una specie di codice cifrato l’intero disegno del futuro sviluppo
42
piano generale insieme a una funzione “prudenziale” incaricata di adeguare il piano
alle circostanze variabili.
Mi sono trattenuto sulla nozione di informazione applicata alla biologia a causa
della sua importanza epistemologica nella filosofia della mente. Un uso inadeguato di
tale concetto nell’ambito della natura ci porterebbe all’antropomorfismo54.
Ovviamente un certo antropomorfismo è inevitabile nella nostra lettura dei processi
naturali. Il “codice genetico” (come un alfabeto collegato a una grammatica), secondo
la nostra terminologia, è “letto” dalle cellule, invia “istruzioni” e “comandi”, viene
“tradotto”, “interpretato”, e quando è “mal letto”, con l’introduzione di errori, si
producono delle malattie o malformazioni. L’informazione contenuta nella natura,
quindi, è unita alla materialità ed ha un’efficacia causale. L’informazione nel senso
cognitivo umano invece è veramente astratta e si esprime in un linguaggio arbitrario.
In espressione metaforica, contenente però un fondamento di verità, ai tempi di
Galileo si diceva che la natura era “un libro scritto in un linguaggio matematico”,
mentre oggi la vediamo come una sorta di “linguaggio fatto da codici e segni”.
b) Segnali e processi causali
Nella natura organica l’ordine e gli aspetti formali sono strutturali e insieme
causali. La forma è unita alla materia, così come l’informazione è collegata
all’energia. L’alimentazione del vivente è un processo fisico, causale, materiale ed
energetico. Ma l’alimentazione contiene un aspetto “informativo”, nel senso che va
fatta secondo una misura, in certi tempi, seguendo certi canali. I classici direbbero che
l’alimentazione va compiuta in un modo “ordinato”, ed è questo l’aspetto formale di
cui stiamo parlando. L’organismo è dotato di elementi di controllo dei processi
biologici. Negli animali essi non sono esclusivamente cellulari, ma corrono a carico di
una parte specializzata del corpo: il sistema nervoso. Analogamente a come fanno le
cellule, il sistema nervoso recepisce dei segnali a titolo d’informazione sullo stato
dell’individuo e del suo funzionamento nello stadio della maturità. Ogni serie completa di
cromosomi contiene l’intero testo del codice” (p. 33). Ancora: “le strutture cromosomiche
sono, contemporaneamente, degli strumenti per portare innanzi lo sviluppo che esso
simboleggiano. Esse sono codice di leggi e potere esecutivo, o, per usare un’altra metafora,
sono il progetto dell’architetto e insieme abili costruttori” (p. 31).
54
Cfr., sul tema della razionalità, l’auto-organizzazione e la teleologia della natura, M.
Artigas, The Mind of the Universe, cit., pp. 118-145.
43
dell’ambiente e del corpo. In base a questi dati, il sistema nervoso invia dei segnali
all’organismo in modo da regolare l’utilizzo dell’energia necessaria per il buon
andamento delle funzioni organiche.
Con terminologia informatica, parliamo quindi di segnali (più in dietro ho
impiegato il termine presimbolico). Il segnale non è un simbolo vero e proprio. Il
simbolo inteso in un senso umano normalmente fa parte di un intero linguaggio, col
suo alfabeto e la sua grammatica. Il suo contenuto informativo di solito è arbitrario ed
è separato dalla sua efficacia causale. Il vero simbolo appartiene a un sistema
cognitivo ed è in funzione di una mente capace di leggerlo.
Riguardo alla conoscenza sensibile, presente negli animali e negli uomini,
parliamo invece di trasmissione di segnali, specialmente in riferimento alla
comunicazione luminosa e acustica. La trasmissione di segnali ottici, acustici, ecc., è
un processo fisico e causale, ma ora è anche una comunicazione cognitiva. I sensi
animali ricevono segnali il cui contenuto informativo scatena una serie di risposte
(l’animale sente un rumore minaccioso e fugge). I segnali naturali, come una nube
oscura è un segno di pioggia, o il fumo è un segno di fuoco, sono aspetti fisici che
consentono di conoscere “qualche altra cosa” del mondo, anche in maniera sensitiva e
non solo intellettuale (il cane interpreta bene la faccia allegra o triste del suo padrone).
I segnali negli animali possono pure diventare alquanto “arbitrari”, come se fossero
simboli astratti, tramite il processo del riflesso condizionato: il campanello, senza che
abbia di per sé un rapporto naturale con il cibo, può diventare un segnale per
l’animale affamato e condizionato, scatenando in lui una serie di reazioni fisiologiche.
Grazie alla flessibilità della vita animale, questi segnali “arbitrari” non sono
puramente cognitivi, poiché vengono ad incorporarsi nel dinamismo fisiologico
neurovegetativo.
Il caso è diverso nella vita vegetale. Le piante cominciano a fiorire non appena
“avvertono” i primi “segnali” della primavera. In questo caso i segnali non sono
cognitivi ma solo causali, pur avendo una dimensione informativa. Qualcosa di simile
vale per i messaggi genetici di cui abbiamo parlato sopra.
Concludendo, la trasmissione d’informazione nell’organismo, in particolare a
livello cellulare, studiata in dettaglio dalla biologia molecolare, si può spiegare in
44
termini di comunicazione di segnali e messaggi, ma è insieme un processo
intrinsecamente fisico e causale (richiedendo un dispendio almeno minimo di
energia). Tale trasmissione associa la causalità efficiente alla causalità formale. Si
può quindi descrivere, secondo il nostro modo analitico di parlare, come un certo
flusso di informazione.
I rapporti tra formalità e materialità, tra efficienza e finalità, sono quindi
peculiari nella vita. Il vivente riesce a controllare la sua attività organica
amministrando in un senso teleologico le risorse energetiche prese dall’ambiente.
L’aspetto di controllo corrisponde alla causalità formale e non comporta ancora
conoscenza. La causalità formale del vivente non è, dunque, una semplice armonia tra
le forze materiali, come accade nel mondo inanimato. L’organismo vivente, in un
certo senso, sta sempre auto-costruendosi. Questa auto-costruzione è una forma di
combinazione attiva tra la sua causalità formale e la sua materialità sempre in fieri.
Perciò usiamo spesso delle metafore costruttive per capire la vita, come quando
Schrödinger parlava, alludendo alla genetica, del piano regolativo e della sua
esecuzione, o della legge e della sua messa in pratica.
4. Sentire di vivere
La vita negli animali acquista una nuova caratteristica: la coscienza sensitiva,
l’atto cioè di sentire il corpo, i suoi processi e perfino l’ambiente esterno. Questa
novità ontologica sembra così sorprendente e inattesa in un primo momento, dal punto
di vista fisico, che portò molti filosofi alla concezione dualista, come se le funzioni
della coscienza sensitiva fossero qualcosa di completamente eterogeneo rispetto al
corpo, e quindi quasi “spirituale”. Come abbiamo visto nella parte storica, ancora oggi
riesce difficile a molti accettare la realtà dei qualia (atti di vedere, udire, sentire
dolore o piacere), o almeno di integrarli in una visione unitaria della vita animale. Per
questo motivo si è tentati spesso di eludere la realtà degli atti sensitivi e di concepirli
magari come funzioni o come elementi causali, senza la proprietà intrinseca della
coscienza.
In realtà, la coscienza sensitiva dovrebbe essere vista, in continuità con quanto
abbiamo considerato finora, come una modalità più alta di essere-corpo, anzi corpo
organico: il corpo animale, sensitivo, aggiunge all’essere-corpo-vivente la qualità di
45
sentire di vivere-nella-forma-della-corporeità. La pianta si alimenta, ma l’animale (e
noi stessi), non solo ci alimentiamo, ma sentiamo di farlo, con piacere se la funzione
vitale è esercitata in modo positivo, con dolore se essa viene a meno.
Non ogni funzione vegetativa è sentita, e le modalità sensitive sono molto
diverse. La crescita o le funzioni cellulari non si sentono. Ma la nutrizione, la
riproduzione, il movimento, il corpo come un tutto, certamente si sentono55.
L’atto di sentire non è deducibile né prevedibile da alcuna funzione vegetativa.
Bisogna accettarlo come un dato primitivo. Non è un semplice perfezionamento della
vita vegetativa, poiché non sta nella sua stessa linea. È un qualcosa di nuovo, un certo
salto che comincia a preannunciare, se si può parlare così, la coscienza superiore
dell’uomo. Questo punto si vede meglio nell’analisi del progressivo arricchimento
della vita sensitiva: immaginazione, memoria, intelligenza animale.
1. La sensazione come atto immanente. La struttura ilemorfica riceve un nuovo
senso con la coscienza sensitiva. In qualche modo la sensazione, in quanto atto
cognitivo compiuto da un corpo organico, è sopra-ilemorfica, seppure potremmo
vederla come la realizzazione dell’ilemorfismo in un senso diverso. Una cosa è la
struttura organica della mano (cellule, tessuti). Ben diverso invece è che la mano “sia
sentita come mano”, una qualità tattile legata alle sue capacità funzionali, come
prendere oggetti del mondo esterno, colpire o disporre meglio del proprio corpo.
L’atto di sentire sarà, se vogliamo, una “formalità” della mano, ma molto diversa
dalle forme corporee inanimate e vegetative. La sensazione è un atto non destinato
alla funzione di strutturare una materia, come accade invece nelle forme delle cose
inanimate e vegetali. La sensazione sorpassa la funzione organizzativa, inaugurando
la dimensione soggettiva della realtà.
La sensazione è, aristotelicamente parlando, atto immanente, cioè un atto con
valore per se stesso, non semplicemente definito per la sua funzione fisica
nell’organismo. Il movimento intenzionale ha senso solo quando raggiunge il fine
verso il quale si muove (ad esempio, un viaggio). Il suo senso quindi sta fuori di se
55
Scrive San Tommaso: “è questa la differenza tra gli animali e le altre cose naturali, che
queste ultime, nel loro costituirsi in ciò che corrisponde alla loro natura, non lo sentono. Ma
gli animali lo sentono”: S. Th., I-II, q. 31, a. 1.
46
stesso (transitività). L’atto immanente invece “non si muove” verso un’altra cosa, in
quanto è di per sé un fine a se stesso, un fine già posseduto nel compiersi stesso
dell’atto. Il valore del sentire cioè sta nel sentire stesso, anche se per questo motivo
comporta una correlativa negatività, come accade nel dolore e nelle sensazioni
sgradevoli. Certamente possiamo trovare molte utilità delle sensazioni. Il dolore serve
per segnalare una disfunzione organica, il piacere attira verso atti organici positivi.
Ma non per questo le sensazioni si esauriscono nella loro utilità, altrimenti le
svuoteremmo di senso. Se gli animali fossero più abili nel conseguimento dei loro fini
senza sentirlo, mancherebbe loro ciò che è il nucleo stesso della vita animale.
2. Trascendenza sulla materialità vegetativa. Gli atti di sentire, percepire,
ricordare, pur essendo pienamente materiali, di per sé trascendono la pura funzione
vegetativa, anche se non tutti lo fanno nella stessa misura. Alcuni atti sensitivi sono
direttamente fisiologici, in quanto hanno a che vedere con la situazione organica del
corpo o con una funzione vegetativa. Così sono le sensazioni relative
all’alimentazione (fame, sete), alla sessualità, allo stato di benessere o di
malfunzionamento del corpo (dolore, piacere fisico, sensazioni muscolari,
cinestesiche).
Altri atti sensitivi invece non sono propriamente fisiologici, ad esempio gli atti
percettivi di forme intenzionali dell’ambiente. La visione dei colori, anche se viene
compiuta neurologicamente, non ha come scopo la costituzione e preservazione di un
organo fisiologico. Accade al contrario: un organo qui è usato (gli organi della vista,
dell’udito) al servizio di una funzione transorganica, che non per questo motivo è da
ritenersi spirituale. In questo senso,il filosofo spagnolo Leonardo Polo parla della
sensazione in termini di avanzo formale, cioè di una sorta di iperformalizzazione
concepita come un eccesso nei riguardi della materia56. In modo simile, i classici
parlavano di una certa immaterialità della sensazione nei confronti delle forme non
cognitive.
Questo fenomeno si può considerare anche dal versante neurologico. L’animale
non dipende soltanto dai suoi istinti innati, contenuti in qualche misura nel codice
56
Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, Eunsa, Pamplona 1984, pp. 215 ss.
47
genetico. L’animale deve agire imparando, cioè deve formalizzare alcuni dei suoi
organi e in un certo senso “costituirli come tali”. È vero che l’animale è già provvisto
del cervello. Ma l’anatomia cerebrale, oltre gli organi dei sensi esterni, lascia un
ampio spazio per la formalizzazione frutto dall’apprendimento, la quale sarà iscritta
nelle aree opportune dell’encefalo. L’animale deve in qualche modo “costruirsi” gli
organi fisiologici della memoria e dell’immaginazione, modellando il suo cervello.
Dunque quest’organo non è semplicemente destinato al controllo dell’organicità
vegetativa. Un animale con più memoria o con una maggiore intelligenza pratica non
per questo è cresciuto organicamente. È cresciuto invece intenzionalmente, ma lo ha
fatto attraverso l’utilizzazione di un organo “plastico” modellato in rapporto a quelle
nuove funzioni “transorganiche”57.
Possiamo dire dunque che: 1) l’animale vede elevate le funzioni organiche a una
nuova dimensione: si alimenta come le piante, ma sentendolo; inoltre, 2) si apre a
funzioni transorganiche, le quali non per questo motivo sono spirituali: funzioni
sociali, cooperazione con altri animali, gioco, comunicazione, costruzione di tane,
caccia, difesa, attacco. L’animale non è superiore ai vegetali per il fatto di essere un
“vegetale più perfetto”. Il perfezionamento vegetativo sembra esaurito nella vita
sensitiva. Stiamo adesso in una nuova linea ontologica, incomprensibile con categorie
causali di tipo fisico: l’unico modo di capirla è col concetto di intenzionalità58.
3. Ambito intenzionale. L’apertura cognitiva ed emotiva animale comporta
dunque in primo luogo la auto-sensibilizzazione del proprio corpo in alcune delle sue
funzioni organiche, come l’alimentazione e la riproduzione. Il corpo animale è un
corpo senziente e sentito59. L’animale sente le sue operazioni e passioni (coscienza
animale o sensitiva), il suo benessere e sofferenze, i suoi movimenti, sforzi e tensioni,
e il suo dinamismo somatico come una totalità. Proprio per questo può dominare
intenzionalmente il corpo e non si limita a dipendere da funzioni vegetative di
controllo (la crescita organica invece non è controllata intenzionalmente, ma solo
57
Cfr., per questo punto, L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. II, pp. 15 ss., Eunsa,
Pamplona 1985.
58
Non occorre riservare l’intenzionalità alle funzioni intellettuali. Esiste un’intenzionalità
negli animali, dal momento che essi hanno vere funzioni cognitive.
59
La lingua tedesca si riferisce al corpo vivente o animale col termine Leib, diverso da Körper
o corpo in senso dimensionale.
48
vegetativamente). La presa del proprio corpo avviene per lo più in un senso olistico.
L’animale sente il suo corpo come un tutto unitario disponibile per la locomozione e
per i movimenti intenzionali, come la corsa per attaccare o per fuggire, o lo sguardo
della faccia per capire le intenzioni di un avversario.
Inoltre la percezione sensitiva si apre all’ambiente, trascendendo così il proprio
corpo, come avviene nella vista, nell’udito e nelle altre attività dei sensi esterni.
L’animale percepisce l’ambito fisico in cui svolge la sua attività in funzione dei suoi
scopi pratici: una prateria come territorio in cui trovare riparo e alimento, una serie di
rilievi geografici come luogo di nascondiglio, elementi dell’ambiente atti per la
costruzione del nido o della tana. Egli percepisce, in modo particolare, l’esistenza di
altri individui della propria specie o di altre, dove è incluso anche l’uomo, visto come
amico, nemico potenziale, specie pericolosa o possibile. Gli animali sviluppano
quindi una certa intersoggettività: riconoscono altri individui, anche con funzioni
“sociali” (compagni, rivali, superiori, inferiori, prole, genitori, partner sessuali). Le
scimmie riconoscono dei soggetti della loro specie tramite una percezione accurata
della loro faccia.
La sensibilità animale si apre ulteriormente a una certa “interiorità
rappresentazionale”, superando così la chiusura dell’individuo nell’hic et nunc.
L’esperienza e i ricordi degli animali sorpassano l’ambito ridotto della percezione
istantanea. Tale esperienza consente loro, fino a un certo punto, di prevedere il futuro
e di anticipare così intenzioni di rivali o nemici. Questa capacità permette di avere
intenzioni di compiere azioni con una certa struttura a lunga scadenza, come può
essere, ad esempio, il pedinamento di un rivale, il compimento di una vendetta, la cura
della prole, la costruzione di tane sofisticate, la migrazione a luoghi lontani. Tutto
questo gli animali non lo compiono meccanicamente, come se fossero dei computer
programmati, ma lo fanno grazie all’accumulo di esperienze e all’apprendimento.
Non basta dire che gli animali realizzano questi atti “istintivamente”. Gli istinti
sono inclinazioni naturali predeterminate verso una certa condotta generica (ad
esempio, l’istinto di fuggire o di accudire la prole). Ma il comportamento istintivo non
si contrappone all’apprendimento né alla coscienza sensitiva. Di solito esso è una
spinta iniziale da completare tramite l’apprendimento. Gli animali debbono imparare
a difendersi, a cacciare, a volare. L’istinto quindi non si contrappone alla condotta
49
intenzionale. Anche se un animale può aggredire “per istinto”, lo fa in un modo
flessibile, variabile a seconda delle circostanze, tramite operazioni percettive ed
emozioni e con il ricorso all’esperienza acquisita.
4. Integrazione e soggettivizzazione. Le sensazioni, percezioni, ricordi ed
emozioni animali, pur avendo la loro autonomia neurofisiologica, sono continuamente
integrate nella vita sensitiva. Questa integrazione è palese anche a livello neurologico:
gli animali più evoluti centralizzano la loro attività sensitiva nel sistema nervoso,
detto appunto “centrale”. L’encefalo diventa l’organo di governo della fisiologia degli
animali e della loro attività interna (controllo neurale del proprio corpo) ed esterna
(condotta).
La
testa
dell’animale
è,
anche
anatomicamente,
l’organo
di
comunicazione, di centralizzazione percettiva e di direzione comportamentale.
L’integrazione cognitiva ed emotiva è dinamica e continua, e non è mai
garantita del tutto, essendo in rapporto con un ambiente variabile e contingente. Essa
porta l’animale all’unità, a tal punto che dobbiamo denominarlo con un nuovo nome:
soggetto. Non è una persona, ma è un certo “soggetto”, in quanto possiede una
soggettività sensitiva (cognitiva ed emotiva) assolutamente insolita nei vegetali. Tale
soggettività non è la totalità del corpo, poiché non è una globalità spaziale né una
struttura anatomica completa. Quando l’animale soffre o si arrabbia, soffre come un
tutto, si arrabbia come un tutto soggettivo. Il fenomeno non si può descrivere in
termini spazio-temporali. Lo comprendiamo per analogia con i nostri comportamenti
soggettivi primari.
5. Condotta come prassi intenzionale. La sensibilità emotiva e cognitiva
animale crea un nuovo tipo di operazioni, diverso dalla “prassi vegetativa”. La prassi
animale è intenzionale: nasce dall’immaginazione, dall’attenzione, dalla memoria,
dall’esperienza, dagli impulsi emotivi, portando a vedere il mondo -ambiente e
rapporti intersoggettivi- come “pieno di significati animali”. Gli atti corporei
dell’animale si configurano in rapporto a questi significati e sono attribuibili al
soggetto come un tutto. La nuova prassi merita un nome particolare: condotta.
L’animale, quando cerca la preda, corteggia l’altro sesso, si nasconde dal pericolo o
vive in stato di obbedienza nei confronti del suo padrone umano (animali
addomesticati), esercita un comportamento intenzionale, come ha rilevato l’etologia
moderna (superando così una visione puramente organica della zoologia). Gli atti
50
della condotta animale sono “esterni” ed osservabili, ma solo per chi sa interpretarli
come espressioni della vita animale. L’esterno qui non è colto con una lettura fisicochimica, bensì in modo intenzionale.
La condotta è una prassi intenzionale. Nella vita appariva per la prima volta un
tipo di attività fortemente finalizzata. Nell’animale questo finalismo è ampliato ed è
intenzionale. Esso guida la sua condotta come un soggetto unitario in virtù della sua
cognizione, emotività e tendenze. Fenomenologicamente questo punto si vede, ad
esempio, nella motilità: l’animale dispone del suo corpo proprio nel senso di poterlo
articolare con una certa libertà (in senso analogico). L’articolazione somatica
costituisce la sua situazione (indicata dalla categoria aristotelica del situs o modo di
stare nel locus), non puramente meccanica, ma significativa per la vita: corpo in
agguato, corpo disteso, corpo in tensione. In un secondo aspetto della condotta
motrice, l’animale è capace di spostare il suo corpo localmente, con un certo dominio
del suo territorio (dominio ecologico). Infine, il comportamento corporeo si vede
nell’espressività facciale, dotata spesso di una valenza comunicativa: faccia
esprimente sofferenza, dolore, ferocia, inquietudine, panico, amicizia.
6. La base neurale: elaborazione dell’informazione. Negli animali compare il
sistema nervoso, il quale diventa sempre più sviluppato -centralizzazione,
encefalizzazione- nelle specie superiori. Così come la vita organica è organizzata e
trasmessa tramite la dotazione genetica, in questo livello l’informazione viene
recepita ed elaborata in un senso nuovo, al di sopra degli elementi genetici che pur
sono sempre conservati nell’organismo. La sensibilità consiste, in questo senso, nella
ricezione d’informazione proveniente dall’ambiente e dal corpo proprio, in un modo
sempre variabile, affinché sia elaborata, conservata nella memoria e funzionalizzata in
rapporto alle reazioni emotive e alla guida del comportamento. Sembra questo il
compito peculiare del sistema nervoso, particolarmente del cervello. La scienza
cognitiva ci ha fatto scoprire il cervello come un organo elaboratore di informazione.
Quest’elaborazione è un tutt’uno con gli aspetti intenzionali della cognizione e
dell’emozionalità. A partire da quest’ultima si produce il governo della condotta e di
tanti aspetti neurovegetativi collegati all’affettività.
L’elaborazione informazionale nervosa non segue una modalità simbolica.
Molti aspetti del ruolo dell’informazione nella vita vegetativa sono conservati ed
51
elevati al nuovo livello della coscienza sensitiva oppure a momenti precoscienti o
inconsci propri della dimensione neurologica. Il sistema nervoso trasmette
informazione tramite un meccanismo causale “presimbolico”, dove i segnali recepiti
subiscono processi di trasduzione e sono interpretati in un determinato senso in
funzione della percezione e della risposta comportamentale. Seppure nell’animale non
esiste
un
linguaggio
separato
(astratto),
la
ricezione
percettiva
include
un’interpretazione degli eventi sensibili, nei quali l’individuo scorge un significato.
Un suono può rappresentare un pericolo, un odore indica la presenza di un individuo.
L’associazione di segnali può includere nuovi significati e viene impressa
nell’esperienza. Questa è la base dello sviluppo dei linguaggi animali.
5. Ontologia dell’atto sensitivo
a) Le cinque dimensioni delle operazioni sensitive
Nella nostra sezione storica abbiamo considerato come l’attività psichica viene
spesso vista in modo unilaterale (neurologismo, funzionalismo, comportamentismo)
da alcune correnti filosofiche. Adesso possiamo prendere atto in un modo più
esplicito della presenza di una serie di dimensioni della vita sensitiva. Queste
dimensioni sono una realtà ontologica e fondano gli approcci epistemologici della
conoscenza comune, della scienza e della filosofia nei confronti della vita sensitiva.
Nell’abituale filosofia della mente questo paragrafo sarebbe intitolato
“ontologia degli atti mentali”. Noi preferiamo distinguere tra l’atto sensitivo e l’atto
intellettuale, poiché essi non hanno esattamente la stessa struttura ontologica.
Confonderli è tipico del dualismo cartesiano. In modo generico si potrebbe pure
parlare di “atti psichici”, solo che, come diremo, psichica è piuttosto una dimensione
degli atti animali o umani. Dunque le cinque dimensioni sono:
a. La dimensione neurologica è la parte fisica o causa materiale dell’atto
sensitivo
(cognitivo
o
emotivo).
A
livello
di
conoscenza
ordinaria
o
“fenomenologica”, questa dimensione di solito è velata, benché notiamo la presenza
dell’organo sensoriale e comprendiamo il suo ruolo. Avvertiamo di vedere con gli
occhi, nonché le ripercussioni fisiologiche delle nostre emozioni. Dal punto di vista
epistemologico, la dimensione neurofisiologica corrisponde a un tipo di astrazione in
cui sono considerati soltanto i parametri dei corpi corrispondenti alle descrizioni e alle
52
spiegazioni caratteristiche delle scienze naturali, in rapporto all’osservazione esterna
delle proprietà anatomiche e fisiologiche organiche.
Possiamo studiare la vista materialmente, ad esempio, descrivendo e spiegando
fisicamente il sistema visivo (retina, vie nervose al cervello, centri corticali). A causa
dell’astrazione della metodologia scientifica, è possibile considerare questa
dimensione senza aver sperimentato le corrispondenti sensazioni o emozioni.
Possiamo studiare la percezione di ultrasuoni nei pipistrelli senza poter figurarci che
cosa “sentano”, correlando eventi nervosi e reazioni esterne, anche se ci serviamo
dell’analogia con processi intenzionali umani, di cui abbiamo un’esperienza
soggettiva, per farci una certa idea dell’esperienza la cui qualità specifica ignoriamo.
La descrizione neurale degli eventi psichici è importante per intervenire
causalmente sull’organismo senziente. Essa possiede la sua autonomia, dando luogo
alla scienza naturale della psiche. Ma tale descrizione ha senso solo presupponendo la
componente psicologica correlativa. Se un gatto non vede bene, la neuroscienza potrà
far sì che migliori la vista. La paura di un gatto, atto psicosomatico, forse si potrà
moderare con farmaci o con interventi neurali opportuni. In questo caso avremo preso
la via della materialità per suscitare o per modulare alcuni effetti psicosomatici.
Questa strada è utile in tante circostanze, ma la causalità naturale ordinaria
(intenzionale) della paura sta nella percezione di oggetti pericolosi, non nella pura
manipolazione del sistema nervoso.
b. La dimensione psichica soggettiva è la causa formale dell’atto sensitivo. La
descrizione psicologica degli atti sensitivi, in quanto si riferisce al loro aspetto
formale, è quella che “ha senso” per noi, e in questo senso è più importante della sola
dimensione fisica.
Etimologicamente psichico vuol dire “dell’anima”. Il vissuto psichico è la
qualità sentita in quanto tale (freddo, dolore), benché nel caso delle operazioni
intellettuali non diciamo di “sentirle”, bensì di “avvertirle” (“avverto le mie
intenzioni”). La qualità psichica normalmente è assegnata al soggetto senziente
(“sento freddo”). Di solito è cosciente (“coscienza sensitiva”), ma può anche non
esserlo.
La distinzione tra atti fisici (esternamente osservabili) e psichici (internamente
53
osservabili) è stata proposta da Brentano60, anche se risale alla distinzione classica tra
anima e corpo e tra gli atti delle diverse potenze operative. Comunque qui non sto
parlando di due tipi di atti, ma di due dimensioni di un unico atto. La dimensione
psichica è un vissuto del soggetto senziente. Quindi è vissuta “in prima persona” o
“privatamente”, mentre la dimensione neurale è conosciuta “in terza persona” o
“pubblicamente” (questa terminologia è impiegata solo per l’uomo). La psicologia, se
non è comportamentista, normalmente si serve della fenomenologia psicologica o
dell’esperienza interna dei soggetti umani. Per analogia, possiamo immaginarci più o
meno bene aspetti della sensibilità animale più vicini alle nostre esperienze.
Il punto indicato è presente nel seguente testo di Tommaso d’Aquino:
“Nelle passioni dell’appetito sensitivo si possono considerare due aspetti,
uno materiale (quasi materiale), l’alterazione organica (corporalem
transmutationem),
e
l’altro
formale
(quasi
formale),
procedente
dall’appetito. Così come nell’ira, si legge in I de Anima61, l’elemento
materiale è l’incremento di sangue intorno al cuore, o qualcosa di questo
tipo, mentre l’elemento formale è il desiderio di vendetta”62.
La sede corporea dell’emotività, come sappiamo, non sta nel cuore ma nel
cervello, ma il punto essenziale non cambia. L’emozione, atto psicosomatico,
possiede
una
struttura
“quasi
ilemorfica”:
la
dimensione
psichica
è
l’iperformalizzazione di una struttura organica adeguata.
c. Dimensione oggettiva dell’intenzionalità psichica (rilevata da Brentano). Gli
atti sensitivi e percettivi hanno un lato soggettivo (l’atto come operazione del
soggetto) e un versante intenzionale oggettivo (da qui viene, appunto, il termine
intenzionalità). Così, l’atto di vedere è intenzionato ad un oggetto: il colore e la luce
delle cose visibili. Le due dimensioni, soggettiva e oggettiva, sia pure collegate e
inseparabili, non si possono confondere. La percezione ci apre al mondo reale,
60
Cfr. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Laterza, Roma-Bari 1997, vol.
1, pp. 144-146, corrispondenti al capitolo intitolato “La differenza tra fenomeni psichici e
fenomeni fisici”.
61
Cfr. Aristotele, I De Anima, 403 a 30.
62
San Tommaso, S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 2.
54
l’immaginazione ci svela un mondo immaginario, diverso dalla stessa soggettività.
L’oggetto dell’atto intenzionale ordinariamente è il mondo esterno o il proprio
corpo nella misura in cui viene rivelato dall’approccio cognitivo. L’oggetto è la realtà
stessa in quanto si manifesta parzialmente o aspettualmente al soggetto cognitivo. In
alcuni casi, l’oggetto può essere una “rappresentazione” senza un riferimento diretto
alla realtà (ad esempio, i sogni). Nell’uomo, gli oggetti dell’immaginazione e del
pensiero razionale possiedono una propria autonomia (non si confondono con le
operazioni del soggetto), e sono indeducibili dalla struttura della soggettività63.
La conoscenza sensibile si rivolge direttamente al mondo, occultando in qualche
modo la soggettività, soprattutto nel caso dei sensi più “oggettivi” (vista e udito).
L’intenzionalità “favorisce” il darsi dell’oggetto e per questo nasconde il soggetto.
Invece le emozioni e i sentimenti sono più direttamente rivelatori della soggettività,
benché abbiano generalmente una dimensione oggettiva (ad esempio, la gioia
normalmente è dovuta a motivi oggettivi).
d. La dimensione comportamentale è costituita dagli atti esterni intenzionali che
configurano la prassi animale o condotta: mangiare, cacciare, nascondersi, richiamare
l’attenzione, fuggire. Quasi tutti gli atti psichici almeno hanno un rapporto con un
possibile quadro comportamentale (il dolore porta a lamentarsi e a cercare di fare
qualcosa per toglierlo; l’ira orienta verso l’aggressione). Nel comportamento si può
distinguere tra l’espressione o manifestazione esterna degli atti interni e le azioni che
ne sono la causa o la conseguenza. Quando gli atti sensitivi sono situazioni stabili o
abiti anziché operazioni (situazione di tristezza, memoria, rancore prolungato),
possiamo vedere la dimensione psichica come una predisposizione stabile ad agire in
un certo senso.
e. La dimensione metafisica si colloca a un livello ontologico preoperativo e
prefenomenico. È presente negli atti sia sensitivi che intellettuali. Ci riferiamo ad essa
quando diciamo, ad esempio, “questo animale sta soffrendo”, “sento la mia mano”.
Senza una nostra comprensione metafisica, implicita nella conoscenza ordinaria e
63
Questa dimensione, applicata al livello intellettuale umano, corrisponde alle nozioni di
mondo 3 di Popper e di oggettività intenzionale di Husserl. L’interpretazione filosofica
dell’oggettività è collegata alla problematica del realismo della conoscenza.
55
nelle scienze, non avrebbe senso parlare di questo animale o di io (l’io non è né
un’operazione, né una sensazione, né un oggetto, e comunque viene avvertito).
Questo punto è fondamentale, ovviamente, per comprendere l’uomo nella
completezza delle sue dimensioni o per poter parlare significativamente di persona,
io, coscienza, conoscenza della realtà, allucinazione (quest’ultima nozione
presuppone i concetti metafisici di verità e di errore). La dimensione metafisica è
avvertita dall’uomo con un atto intellettuale operante nella cognizione sensitiva.
L’empirismo di tradizione humeana trova difficile la comprensione dell’io o della
persona perché dissolve la comprensione metafisica a scapito delle altre dimensioni
(di conseguenza, l’io e altre realtà solo metafisicamente accessibili verranno viste
come costruzioni logiche, psichiche, sociali, ecc.).
Mi sono riferito a queste cinque dimensioni prevalentemente nei confronti degli
atti sensitivi, ma qualcosa di analogo si può dire in rapporto alle operazioni spirituali
dell’uomo, come capire, credere o volere, solo che in questo caso, come vedremo nel
capitolo 3, la dimensione neurologica, pur avendo un rapporto essenziale con
l’operazione spirituale, non è un suo costituente formale, benché possa essere
integrata con essa nell’unità di un singolo atto umano. Parlare, ad esempio, è un unico
atto umano, con una dimensione intellettiva e volitiva e un lato fisico linguistico. In
questo caso, l’atto intellettuale-volitivo contenuto nel parlare è spirituale, ma al
contempo include un versante fisico essenziale, dando luogo a un unico atto umano
personale (atto integrato quindi, da operazioni spirituali e fisiche)64.
Normalmente la nostra conoscenza comune dell’agire animale e umano coglie
in modo simultaneo queste cinque dimensioni. Nel dire “provo dolore alla mia mano”,
avverto il mio corpo e percepisco un mio evento psichico, mentre al contempo
comprendo il mio comportamento linguistico e la mia soggettività personale
senziente. Possiamo separare ciascuna delle cinque dimensioni sul piano
dell’astrazione, come fanno le scienze, ma allora le altre dimensioni si
presuppongono. La filosofia studia in un modo più sistematico l’aspetto metafisico
degli atti della vita animale e umana. La stessa distinzione di queste dimensioni si
64
Con una visione soltanto scientifica, mi si consenta di insistere, queste “integrazioni” di atti
o di livelli sono semplicemente incomprensibili.
56
comprende solo nel quadro della conoscenza metafisica: non si può giustificare
situandoci esclusivamente sul piano psicologico o neurologico.
La realtà di queste dimensioni si potrà discutere, affermare o negare, come
quando si dice “la sensazione non è che attività neurale” o “l’io è fittizio”, ma ciò si fa
sul piano metafisico. Una tesi riduzionistica non può evitare di essere ontologica.
L’ignoranza di una di queste dimensioni può sembrare una posizione innocua, ma non
sempre è così, perché le cose più ovvie non si possono ignorare senza conseguenze
pratiche violente. Difatti, l’esclusione di uno di questi aspetti potrebbe portare ad
azioni deviate. Se riteniamo che gli animali non soffrano, potremmo farli soffrire
parecchio. In un modo analogo, potremmo uccidere vite umane innocenti se
ignoriamo la realtà metafisica della persona quando non è in grado di esercitare
l’autocoscienza in atto. La conoscenza ontologica quindi può essere una
responsabilità etica.
b) Carattere psicosomatico dell’atto sensitivo
A questo punto possiamo precisare meglio la natura dell’atto sensitivo.
Escludiamo l’esistenza di due atti o di due eventi, uno neurale e l’altro psichico.
L’atto sensitivo, sia cognitivo che tendenziale, è simultaneamente psichico e neurale.
È un unico atto psicosomatico, con una dimensione formale (psichica) e una
dimensione materiale (neurologica). Questo è un punto esplicito nell’Aquinate e in
Aristotele:
“Sentire non è un atto dell’anima, né del corpo, bensì del composto [di
anima e corpo]”65.
A livello di potenza, in modo correlativo, Tommaso d’Aquino concepisce la
facoltà psichica (ad esempio la vista) come una speciale potenzialità dell’anima
sensitiva inerente all’organo, così come, in modo strutturale, l’anima sensitiva è
l’atto-di-un-organismo, nell’unità di una sola sostanza e un solo individuo.
Questa tesi è ben diversa dalla teoria dell’identità, la quale identifica le due
65
Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 77, a. 5, sed contra, che è una citazione di Aristotele: Del
sonno e della veglia, I, 454 a 7.
57
dimensioni riducendo l’una all’altra. Al contrario, la dimensione formale e quella
materiale dell’atto sensitivo sono diverse, così come, in un altro ambito di cose, la
forma e la materia delle cose fisiche sono diverse, senza però essere “due cose”. Sono
due aspetti o co-principi che possono essere compresi, per astrazione, in un modo
separato, ma non sono due sostanze né due essenze.
L’unità sopra-ilemorfica tra la formalità psichica e la materialità neurale degli
atti psichici è una tesi ontologica ben comprensibile all’interno della metafisica
aristotelica. Siamo portati all’affermazione di questa tesi in base all’esperienza e alla
lettura metafisica della realtà. La fenomenologia della percezione non sempre l’attesta
direttamente. La scienza ci dà anche indicazioni interessanti al riguardo, operando
però all’interno di un’astrazione. Il linguaggio psicologico può adeguarsi a questi
livelli epistemologici.
c) Rilievi linguistici
Dal punto di vista linguistico, correlativo alla fenomenologia della percezione,
gli atti sensitivi fisiologici sono denominati fisici e sono attribuiti al soggetto, con o
senza una specificazione somatica particolare. Così, il dolore e il piacere corporei,
oppure la fame o la sete, sono sperimentati come atti fisici (“provo dolore nel dito”),
ma naturalmente atti fisici del corpo elevato o senziente. Possiamo dire “il mio
stomaco ha fame”, ma è un modo improprio di parlare. È più esatto dire “ho fame”: la
sensazione dello stomaco, benché sia di una parte del corpo, va attribuita al soggetto e
non a tutto il corpo (non è che tutto il mio corpo abbia fame).
Quindi ci sono perlomeno due nozioni di corpo: una è il corpo in quanto
appartiene a un livello ontologico inferiore, un’altra il corpo corrispondente al livello
superiore (somatico). Il “dolore fisico” non appartiene al corpo in quanto descritto
dalle scienze naturali (corpo astratto e in terza persona), neppure all’anima, ma è del
corpo animato o dell’anima incarnata. Invece non attribuiamo normalmente al
soggetto senziente le attività vegetative o fisico-chimiche delle parti del nostro corpo.
Se teniamo conto in modo esclusivo del linguaggio scientifico naturale, la
dimensione sensitiva apparirà dunque strana, misteriosa o incomprensibile. Sorgerà
quindi la tentazione di minimizzarla o di attribuirla soltanto allo spirito. Questo
dualismo finisce facilmente nel monismo materialista, poiché l’atto psichico visto
58
come un elemento estraneo al corpo invita alla sua eliminazione.
Queste particolarità linguistiche dimostrano l’importanza dell’analogia nell’uso
dei termini psicologici. Se corpo può significare il corpo senziente, o il corpo in
quanto non senziente, qualcosa di simile vale per la terminologia cognitiva applicata
agli animali, agli uomini e alle macchine. Di solito prendiamo gli atti umani così
come vengono percepiti in circostanze ordinarie e talvolta li attribuiamo ad altre cose
in maniera un po’ indifferenziata. Nel dire “vedo una persona”, “il cane vede una
persona”, “il robot vede una persona”, utilizziamo il verbo vedere in modo analogico.
Il nostro vedere non è identico a quello di un animale e molto meno al “vedere” di un
computer attrezzato con sensori. Gli animali vedono persone, ma non le riconoscono
come tali, e i sensori di un robot propriamente non vedono, pur comportandosi come
se vedessero. Lo stesso vale per tanti verbi cognitivi e affettivi, come desiderare,
spaventarsi, volere, scegliere, capire, ricordare, accorgersi, contare, parlare.
Da quanto detto possiamo ricavare due conclusioni:
1) I termini di un livello ontologico acquistano un nuovo senso se valgono per
tale livello elevato a un grado ontologico più alto. Per questo motivo abbiamo parlato
di corpo elevato per riferirci al corpo sensibilizzato (ancor di più in riferimento al
corpo umano personalizzato), e di corpo astratto per parlare del corpo di un’entità
superiore preso nella prospettiva di un livello ontologico inferiore (nella terminologia
ordinaria queste distinzioni non sono seguite con rigore). Con un altro esempio,
parliamo degli animali per riferirci agli animali irrazionali o agli animali in quanto
costituiscono un genere cui partecipa l’uomo come “animale razionale”.
2) I termini di un livello superiore possono essere usati per i livelli inferiori con
analogia o equivocità. Il nome “intelligenza” non significa lo stesso usato per l’uomo
o per le scimmie, e attribuito a una macchina diventa equivoco. L’occhio di una statua
si dice “occhio” in senso equivoco.
Dal punto di vista della presentazione fenomenica, alcuni atti sensitivi
manifestano chiaramente la loro dimensione materiale. Altri, invece, più immateriali e
intenzionali, si rivelano preferentemente sul versante psicologico o sul piano
dell’oggettività. Quando compare nella nostra mente una melodia, siamo rivolti
all’oggettività: il lato soggettivo del fenomeno è conosciuto indirettamente e niente
59
sappiamo dell’aspetto neurologico. Scoprire il ruolo del cervello nelle nostre attività
psichiche ci ha richiesto secoli.
d) Correlazioni e causalità: presentazione euristica del problema
Esaminiamo adesso alcuni problemi ontologici sul rapporto tra la materialità
neurale e la sopraformalizzazione psichica. Certe questioni al riguardo sono state
considerate da alcuni filosofi funzionalisti preoccupatisi di vedere il senso in cui una
struttura organica potrebbe corrispondere a una funzione psicologica e viceversa.
Sono celebri al riguardo le speculazioni di H. Putnam, con numerosi “esperimenti
mentali” allo scopo di vedere fino a che punto una funzione psicologica sarebbe
“molteplicemente realizzabile” in molti supporti neurali, o come un unico supporto
neurale sarebbe in grado di recepire parecchie formalizzazioni psichiche. La nozione
di sopravvenienza, menzionata nella nostra sezione storica, è stata usata proprio per
approfondire questo punto, senza però aver dato luogo a risultati conclusivi.
Pensare a priori che un tipo di formalità debba sempre corrispondere a un tipo
(type) o a un caso concreto (token) di materialità o viceversa sarebbe arbitrario. Anche
a livello ilemorfico semplice possiamo capire, ad esempio, come la struttura “sedia”
può essere realizzata in molti tipi e casi di materia (sedia di legno, di ferro), così come
la medesimo materia può ricevere diverse formalizzazioni (col legno possiamo fare
sedie, tavole, armadi). Parlare di correlazione non basta, benché sia orientativo in
mancanza di altre conoscenze. Le idee di correlazione o di sopravvenienza potrebbero
essere fuorvianti se non si passa a un’analisi ontologica della questione. Il dolore, ad
esempio, non è propriamente “il correlato” di una base neurale, ma è piuttosto una
certa struttura neurale vista dal suo versante formale, così come “bicchiere” non è il
correlato di un certo pezzo di cristallo, come se il bicchiere fosse una “cosa” diversa
dal pezzo di cristallo.
I filosofi della mente hanno cercato di risolvere i problemi legati alla
correlazione mente-corpo col ricorso a esperimenti mentali. Si è suggerita la
possibilità di immaginare certe strutture microfisiche quantistiche dotate di
sensazioni, come i dolori, o di pensare ad una sensazione di dolore senza una base
materiale. Questi esperimenti, a mio parere, tranne casi particolari non sono sempre
utili, perché il fatto che una possibilità non sia contraddittoria non garantisce il suo
60
senso, e in qualsiasi caso non serve per l’elaborazione di un’ontologia realistica.
Potremmo pensare, ad esempio, ad un universo costituito soltanto da linee? Mettersi a
pensare a queste cose, benché non siano contraddittorie, non mi pare un utile metodo
filosofico.
La “correlazione” forma/materia, nelle sue molteplici possibilità, si apre alla
questione causale. Il binomio formalità-materialità contiene aspetti causali propri.
Una determinata configurazione materiale suscita il comparire di una forma. Nel
quadro dell’attività artistica dell’uomo, il processo è guidato dalla mente umana. Una
certa organizzazione di lettere “suscita” la Divina Commedia: in questo caso, le lettere
sono un semplice materiale che può essere ordinato svariatamente da qualcuno, con la
finalità di produrre sequenze simboliche dotate di significato. Nella natura, invece, la
materia talvolta si auto-organizza spontaneamente, o sembra di farlo, e così nascono
le specie o “tipi di enti” dell’universo. Quest’organizzazione relativamente spontanea,
subordinata comunque a leggi naturali, pone una serie di problemi metafisici che non
affronteremo in questa sede.
Andiamo invece alla questione mente/corpo. A un certo livello “basso”,
l’elemento materiale organizzato in un certo senso suscita la sensazione, ovviamente
in rapporto alla causalità ambientale. La visione, l’audizione, la percezione, il dolore,
la fame e tanti altri atti psichici elementari sono causati dall’organizzazione materiale
organica (causalità materiale), per cui sono controllabili quando sappiamo agire sulle
opportune disposizioni materiali. L’unico modo di produrre un dolore, di alleviarlo o
di eliminarlo, è agire causalmente sulle disposizioni neurofisiologiche corrispondenti
o sugli agenti esterni che provocano la stimolazione dolorosa. Vedere invece nelle
idee con cui Einstein scoprì la teoria della relatività il semplice risultato di una
complessa attività neurale sarebbe un esempio di riduzionismo materialista. Non basta
attribuire la causalità dei contenuti del pensiero a una certa organizzazione e
funzionalità del cervello. La questione merita un approfondimento e per ora mi limito
a presentarla, senza la pretesa di risolverla in questo momento (non tutti gli atti
psichici, comunque, sono analizzabili secondo un unico schema causale).
Perché una strutturazione materiale causa o suscita la comparsa di una
formalità? Questa domanda non può ricevere una risposta univoca. Possiamo
domandarci, ad esempio, perché una certa organizzazione materiale “suscita” una
61
sedia. Ovviamente la sedia non si costituisce in qualsiasi modo. Bisogna adoperare i
materiali adeguati e assemblarli nel modo giusto affinché risulti una struttura con le
caratteristiche di una sedia, ad esempio, affinché un uomo possa sedersi su di essa e
così possa svolgere facilmente certi lavori. In quest’esempio, la “forma come fine”
guida la strutturazione della materia, come ha visto bene Aristotele all’inizio del libro
della Fisica66.
Eppure, quando ci domandiamo sui requisiti affinché una certa anatomia e
fisiologia nervosa possa dar luogo alle sensazioni coscienti o a qualsiasi processo
psichico, di solito non sappiamo cosa rispondere. E se in parte rispondiamo, non
siamo del tutto soddisfatti, in quanto ci sembra di rimanere a livello di corrispondenza
contingente e non d’intelligibilità necessaria. Tuttavia, una volta accettata la dualità
psichico/fisico con un minimo di corrispondenza reciproca, alcuni aspetti fisici
particolari ci sembrano più adatti per suscitare certi atti psichici, dal momento che
abbiamo imparato di fatto “come funzionano le cose”.
In questo senso Tommaso d’Aquino, ispirandosi ad Aristotele (influito a sua
volta dal pitagorismo), pose come condizione necessaria per la produzione della
sensazione l’esistenza di una precisa proporzione matematica (medietas, qualità
intermedia fisico-matematica) tra la costituzione fisica dell’organo sensoriale e le
caratteristiche degli stimoli ambientali, l’esistenza cioè di una fine “sintonizzazione”
tra organo recettore e stimoli67. Questo punto, pur legato alla visione fisica antica, è
significativo. Si vede qui la ricerca di una certa intelligibilità nella strutturazione
materiale capace di dar luogo alla sensazione. Tommaso d’Aquino si serviva di questa
tesi per “spiegarsi” perché i corpi celesti non potevano sentire (quindi non potevano
essere animati), in quanto non erano corpi organici, capaci di avere la medietas68. Egli
66
Cfr. Aristotele, Fisica, libro 2.
Cfr. Aristotele, Dell’anima, II, capp. 11 e 12, in particolare 424 a-b; III, cap. 1, in
particolare 426 a 27 - 427 a 15, e il correlativo commento tomistico. Vedere anche C. Fabro,
Percezione e pensiero, Vita e Pensiero, Milano 1941, pp. 20-26.
68
Gianfranco Basti ha stabilito un ponte tra la teoria della medietas e l’approccio informatico
nello studio della sensazione. La medietas comporterebbe una sorta di computazione: “la
‘medietà’ consiste allora precisamente nella capacità dell’organo di senso di far corrispondere
ad una qualche variazione dell’intensità dello stimolo dall’esterno un’analoga variazione di
intensità di una grandezza fisica nella propria dinamica interna (...) Si tratta cioè di un
computo essenzialmente ‘analogico’, diremmo oggi”: Le scienze cognitive: un ponte tra
intelligenza naturale e intelligenza artificiale, in S. Biolo (curatore), Intelligenza naturale e
67
62
vedeva inoltre una correlazione tra il livello dell’intelligenza umana e l’ottima
costituzione fisica del corpo umano, atta per una delicata percezione sensibile69 e,
come vedremo più avanti, per motivi analoghi correlava la mente umana a una certa
anatomia cerebrale.
Pur sussistendo sempre un gap dimensionale tra l’ambito corporeo non sensibile
e il corpo senziente, si comprende bene l’esistenza della disponibilità di un tipo di
materialità nei confronti di una formalizzazione specifica. Siamo intelligenti, in parte,
perché abbiamo un certo tipo di cervello e non qualsiasi struttura, idoneo per poter
svolgere le funzioni sensitive. Il principio di una corrispondenza adeguata tra struttura
neurale e funzioni mentali appare intelligibile.
Capiamo bene, ad esempio perché una buona comunicazione nervosa o perché
la plasticità cerebrale facilitano certe attivazioni psichiche, così come comprendiamo
bene gli ostacoli neurologici al buon funzionamento della mente. In linea di massima
riteniamo che il pensiero deve avere come supporto un cervello di un certo volume e
complessità. Quindi sia pure a tastoni, a poco a poco capiamo come una buona
funzionalità mentale richiede delle condizioni anatomiche e fisiologiche precise. La
materialità impone le sue regole. Le impariamo come una necessità con certi margini
di contingenza. Il problema comunque rimane aperto.
Una via di soluzione di questo problema sta nell’approfondimento del
progressivo dominio della formalità sulla materialità. Nella visione ilemorfica di
Tommaso d’Aquino, le forme più alte (anima vegetativa, sensitiva e intellettiva)
“dominano” sempre meglio la materia. Questo dominio crescente non è la semplice
superiorità formale del tutto rispetto alle parti. Piuttosto si colloca nella linea
dell’organizzazione, la funzionalità, la sostanzialità, l’unità e la finalizzazione.
Ovviamente non avrebbe senso dire che la struttura di un aereo “domina” la materia di
cui è fatto. Una struttura d’ordine non è come la forma forte di una sostanza naturale o
di un vivente. Ma non bisogna pensare alla formalità superiore come a una specie di
intelligenza artificiale, Marietti, Genova 1991, p. 130. Cfr. ancora Basti, su questo punto,
Filosofia dell’uomo, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1995, pp. 214-224. Su tematiche di
Basti affini a questi punti, cfr. la voce Mente-Corpo, Rapporto, in Dizionario
Interdisciplinare di Scienza e fede, cit.
69
Cfr. S. Th., I, q. 76, a. 5.
63
“cosa” che controlla i meccanismi materiali, poiché in questo caso andremmo al
dualismo estrinseco. Così in Cartesio l’anima umana era come un fontaniere che
regolava i meccanismi della fontana del corpo, vale a dire, era una mente tecnica che
governava una macchina.
La formalità del vivente non cognitivo non è una speciale forza aggiunta che
mette in moto i meccanismi della vita, come sosteneva il vitalismo. Piuttosto è un atto
sostanziale immanente da cui dipende l’organismo nella sua identità e dinamismo
vitale unitario. Tale atto può essere suscitato da una certa complessità molecolare e
scompare a causa di certe disfunzioni organiche che distruggono la totalità vivente.
Qualcosa di simile si può dire della vita sensitiva. Ma nell’animale una parte
organica esercita le funzioni di controllo centralizzato. Questa parte del corpo è
“sopraformalizzata” dalle funzioni psichiche intenzionali. In questo caso, quindi, la
causalità della vita intenzionale non dipende semplicemente dai processi organici o
neurali in quanto puramente fisici. Dipende da essi in quanto sono animati e
sensibilizzati. Talvolta le funzioni psichiche sensitive più alte, transorganiche,
possono guidare la stessa formalizzazione materiale, nonché il funzionamento
intenzionale del corpo (condotta). Comincia ad apparire così una causalità top-down,
dall’alto in basso, una causalità formale attiva diversa dalla causalità bottom-up o dal
basso in alto, più caratteristica della pura materialità. Così, l’animale quando impara
tramite i suoi processi cognitivi ed emotivi sta organizzando il suo cervello in un certo
senso. Questa funzione di dominio “alto” della formalità sulla materialità appare a
poco a poco nelle funzioni sensitive superiori, senza comportare dualismo.
Torneremo sulla problematica della causalità nel capitolo 4. Volevamo farne
soltanto un cenno a proposito dell’ontologia dell’atto sensitivo. Non sempre, come
talvolta si pensa, le linee della causalità della vita sensitiva vanno dal basso verso
l’alto. In altre parole, la causalità nella vita animale non si esaurisce sul versante della
materialità. Gli atti intenzionali sono causalmente rilevanti. Il problema si presenta in
modo più forte nell’uomo, la cui condotta è guidata dalla volontà. Però, se negli
animali le funzioni superiori cominciano ad avere un ruolo causale proprio, allora
l’affermazione della causalità del nostro spirito sul corpo non apparirà strana o poco
naturale.
64
6. Comportamento e interiorità
a) Introduzione
Nella visione razionalistica classica, solo il soggetto (“io”) avrebbe il privilegio
di accedere ai suoi stati interiori o stati di coscienza. Degli altri si avrebbe una
conoscenza fisica esterna e si arriverebbe alla loro interiorità solo per inferenza.
Questa posizione separava drasticamente l’esteriorità “pubblica” dall’interiorità
“privata”. Lo stesso si può dire dell’empirismo fenomenista, una posizione
gnoseologica secondo cui noi conosciamo primariamente le apparenze, i puri dati dei
sensi (sense-data) e non la realtà così come è veramente: il mondo esterno in quanto
conosciuto diventa un puro mondo interno. L’immediatezza sarebbe esclusivamente
l’interiorità o il mondo delle nostre rappresentazioni. Ne segue una speciale difficoltà
per distinguere tra percezione, immaginazione e allucinazione.
Il comportamentismo filosofico invece (Ryle), nonostante i suoi limiti, ha messo
in luce la portata dei legami tra gli atti interni e la condotta esterna. Inoltre, nel
superamento di una concezione puramente rappresentazionale della conoscenza, oggi
si tende a vedere la percezione e la vita cognitiva come un rapporto diretto verso la
realtà esterna. Esiste, certamente, una reale interiorità (sensazioni, emozioni, dubbi,
idee), ma nel quadro di un rapporto intenzionale con la realtà e non come qualcosa di
chiuso. Anche chi sogna o chi è allucinato non crede di conoscere soltanto sense-data,
ma ritiene, sia pure erroneamente, di essere presente nella realtà70. D. Braine71 segnala
con enfasi questo punto, come precedentemente lo aveva fatto J. Gibson72 sul versante
psicologico. Le mediazioni rappresentative comunque non si possono omettere,
poiché altrimenti non si potrebbero spiegare, ad esempio: 1) gli aspetti costruttivi
delle nostre facoltà cognitive; 2) gli errori e le inadeguatezze della percezione; 3) la
crescita e ricchezza del mondo interiore dell’uomo, grazie al pensiero e
all’immaginazione creativa.
70
La “teoria dei sense-data” fu criticata da J. Austin nella sua opera Sense and sensibilia,
Clarendon Press, Oxford 1992. Quest’opera portò l’ultimo Putnam ad una posizione
gnoseologica più favorevole al realismo naturale, lontana dal suo precedente “realismo
interno”: cfr. H. Putnam, Mente, corpo, mondo, cit.
71
Cfr. D. Braine, The Human Person: Animal and Spirit, cit.
72
Cfr. J. J. Gibson, Un approccio ecologico alla percezione visiva, il Mulino, Bologna 1999.
65
Nel cognitivismo oggi è dominante l’indirizzo della “conoscenza incarnata”
(embodied cognition), dove la cognizione è concepita come nata dalle interazioni tra il
soggetto conoscente e il suo ambiente. La conoscenza dipende da esperienze emerse
grazie al fatto di avere un corpo con certe capacità sensorio-motorie, e inizia a partire
dall’abilità di un organismo di agire nel suo ambiente73. Questi aspetti valgono
particolarmente per l’esperienza sensibile, sempre situata in un contesto fisico e in
rapporto alle attività intenzionali del conoscente74.
In queste discussioni bisogna mantenere un equilibrio tra l’interiorità e
l’esteriorità, tra la coscienza soggettiva e l’apertura al mondo, senza unilateralismi.
Nessuno può avere in proprio le sensazioni, emozioni o pensieri degli altri. Possiamo
conoscere quanto li succede e partecipare empaticamente alla loro vita, senza per
questo essere gli altri75.
Così come la conoscenza è un’apertura al mondo trascendente, precisamente
tramite le rappresentazioni la nostra capacità cognitiva è strutturalmente
intersoggettiva. La conoscenza delle altre persone, anche nella loro interiorità, è
naturale e in una prima fase è immediata. Conosciamo gli altri attraverso la
manifestazione della loro vita e condotta, dove si includono le espressioni gestuali, i
simboli e il linguaggio. Talvolta possiamo condividere empaticamente la loro
esistenza per mezzo della conoscenza di esperienza. Queste modalità cognitive sono
modalità percettive e apprensive superiori. Sono immediate in quanto arrivano alla
realtà esistenziale dell’altro (senza astrazione né ragionamento), e insieme sono
psicologicamente mediate, dato che si acquistano con l’esperienza e l’apprendimento.
73
La teoria della conoscenza incarnata nacque come reazione contro la visione
eccessivamente astratta della conoscenza, propria del cognitivismo classico e del
funzionalismo computazionale. Cfr., sul tema, W. J. Clancey, Situated Cognition, Cambridge
University Press, Cambridge 1997; M. Johnson, The Body in the Mind, The University of
Chicago Press, Chicago e Londra 1984; G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh,
Basic Bookls, New York 1999; D. Vallega-Neu, The Bodily Dimension in Thinking, State
University of New York Press, Albany (NY) 2005; F. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1993; M. Wilson, Six Views of
Embodied Cognition, “Psychonomic Bulletin and Review”, 9 (2002), pp. 625-636.
74
La conoscenza intellettuale, come diremo più avanti, trascende comunque ogni contesto
dato e ogni situazione particolare dell’esperienza. Nei dibattiti cognitivi non sempre si
distingue tra cognizione intellettuale e sensitiva.
75
Su questo punto torneremo nel capitolo 4, n. 9.
66
Conoscere l’altro comporta saper interpretare bene le sue manifestazioni.
Questo processo si compie sia a livello percettivo, come abbiamo appena detto, sia a
livello di ragionamento astratto. Per sapere se una persona sta mentendo, possiamo
lasciarci guidare dall’intuizione, oppure fare una serie di ragionamenti, paragoni e
prove. Entrambi i metodi non sono completamente separati, poiché l’intuizione spesso
include un minimo di paragoni a livello di esperienza immediata. In alcuni casi le
manifestazioni dell’interiorità sono ovvie. Un sorriso esprime gioia in un modo
naturale, e in casi familiari più concreti scorgiamo bene le minime sfumature dei
sorrisi. In circostanze ambigue, il sorriso dovrà essere interpretato in base a una certa
indagine (se era sincero o puramente cortese, le sue vere cause, ecc.).
Conosciamo l’interiorità degli animali, d’altra parte, per analogia con quanto
succede nei nostri simili e anche perché hanno un’anatomia e fisiologia simile alla
nostra. Se hanno occhi ed orecchie, è naturale pensare che vedano e sentano come noi.
Riguardo agli animali lontani dalla nostra costituzione somatica, facciamo
un’inferenza analoga quando scopriamo il loro sistema nervoso. Quest’argomento
proviene da Searle76. Il nucleo del suo ragionamento è che noi conosciamo
empiricamente l’esistenza di coscienza negli animali non solo perché osserviamo il
loro comportamento, ma anche e soprattutto perché ne conosciamo la struttura
causale. Invece, nei riguardi di una matita o di un robot, benché non possiamo
dimostrare che “non hanno una coscienza”, sappiamo certamente che non possiedono
la struttura causale capace di produrla. Per lo stesso motivo, quando vediamo la TV
non pensiamo che lì dentro ci siano piccoli uomini in azione. Il motivo è empirico e
non a priori.
b) L’esterno e l’interno degli atti
Consideriamo adesso il rapporto tra la conoscenza e il comportamento.
Percepire, ricordare o capire sono azioni, una certa prassi, ma il problema si pone
specialmente nei confronti delle azioni esterne (camminare, salutare), visibili a tutti
gli osservatori. Ordinariamente le vediamo come espressioni di un atto interiore: se
qualcuno va a comprare un gelato, è perché vuole comprarlo; se una persona mi
76
Cfr. J. Searle, The Rediscovery of the Mind, cit., c. 3.
67
saluta, è perché desidera manifestarmi affetto o rispetto.
I moralisti e i giuristi hanno sempre mantenuto la distinzione tra atti interni
(volizioni, intenzioni) e atti esterni (movimenti significativi del corpo umano).
Secondo Tommaso d’Aquino, l’atto esterno è l’usus o impiego delle potenze fisiche
del corpo in seguito a un comando della volontà. L’interno e l’esterno spesso sono un
unico atto e non due atti articolati. Quando lavoriamo o parliamo, non c’è d’una parte
l’atto della volontà di “voler lavorare”, di “voler parlare”, e dall’altra parte l’azione
fisica corrispondente. Siamo piuttosto dinanzi a un unico atto con due dimensioni
integrate, in quanto una potenza è usata da un’altra77. Ancora una volta, siamo lontani
dal dualismo:
“L’atto interiore della volontà e l’atto esterno, in quanto considerati nel
genere dell’agire morale, costituiscono un unico atto”78.
Non conviene separare troppo queste due dimensioni, benché talvolta possano
scindersi quando ci sono atti solo esterni o solo interni. I tribunali giudicano gli
uomini secondo la loro condotta esterna e pubblica, presupponendola animata dalla
volontarietà interna. Tale volontarietà può essere ragionevolmente presunta grazie alla
conoscenza umana degli altri in quanto soggetti volontari.
Il rapporto tra il lato interno ed esterno degli atti non sempre è identico. Certi
eventi non fanno parte dell’atto intenzionale, ma ne sono l’effetto. Essi servono da
indizi e possono considerarsi una certa espressione di quanto succede nel soggetto. Ad
esempio, la sudorazione seguita dalla percezione di un pericolo è una conseguenza
fisiologica di un’emozione, non una sua vera espressione intenzionale. Lo stesso si
può dire delle lacrime che possono nascere dalla gioia o dalla tristezza o da una causa
puramente fisiologica. Invece un sorriso o lo stare accanto a un malato non sono
conseguenze fisiologiche, ma vere espressioni di un atto interiore (per esempio di
benevolenza), da cui non sempre si separano come se fossero un elemento diverso.
Che cosa è, dunque, la condotta? Il comportamento è il fare umano o l’insieme
77
Cfr. San Tommaso, S. Th., I-II, q. 17, a. 4: il cosiddetto imperium (comando volontario) è
un tutt’uno con l’actus imperatus (movimento corporeo imperato dalla volontà).
78
San Tommaso, S. Th., I-II, q. 20, a. 3, c.
68
delle nostre azioni: ciò che facciamo ovvero la prassi. In questo senso il capire o il
volere sono pure una prassi. Non fanno parte del nostro agire invece gli eventi
fisiologici o psichici, sentiti oppure inconsci, che patiamo o che semplicemente ci
capitano (ad esempio, un mal di testa). Questi eventi possono incorporarsi alla nostra
condotta se riusciamo ad integrarli nella prassi (il mal di testa può portarci a prendere
un medicinale). La distinzione tra teoria e prassi nasce perché gli atti contemplativi o
teorici (conoscere, amare) non modificano la realtà, mentre gli atti pratici la alterano
(lavoro, tecnica, arte).
c) Tre nozioni di condotta
Dopo il concetto generico di comportamento abbozzato nel paragrafo
precedente, ritengo se ne possano rilevare tre significati fondamentali:
1) Concatenazione di atti intenzionali indirizzata a un fine. Questa nozione di
condotta è applicabile anche alle operazioni intellettuali. “Sommare”, in questo senso,
è un tipo di comportamento. Per verificare se qualcuno sa sommare, bisogna osservare
cosa fa o quali operazioni mette in atto. Così si vedrà se sa sommare davvero ed
eventualmente si saprà pure come fa le addizioni (ci sono molti metodi di sommare).
Le operazioni dimostrano nei fatti il compimento di veri atti cognitivi.
Evidentemente questa è la chiave dei test d’intelligenza. L’importante qui non è tanto
la contrapposizione tra esterno ed interno, bensì il fatto che ci sia una serie di
operazioni ben collegate e orientate a un fine. Diciamo che uno sa giocare agli scacchi
se lo dimostra nella sua condotta, dove “condotta” indica il fatto di giocare bene.
Non è che tutto il comportamento si esaurisca in insiemi di operazioni. Le
operazioni manifestano, in questo caso, non tanto l’esistenza di un “atto interno”,
bensì di un abito. Chi gioca bene agli scacchi dimostra di possedere l’abito di saper
giocare agli scacchi79. Le conseguenze operative di un abito dimostrano la sua
79
Questa dimostrazione non è logica, poiché un insieme di operazioni non è mai equivalente a
un abito. Dal punto di vista della logica oggettiva, dalle operazioni non si può risalire agli
abiti. Per chi non si chiude nella pura oggettività, invece, è molto facile passare dalle
operazioni alla loro fonte causale (dai segni della vita al vivente, dai segni della persona alla
persona, dai segni degli abiti agli abiti). Questo passaggio è una dimostrazione metafisica,
non logica.
69
esistenza, anche se non lo esauriscono e tanto meno lo definiscono.
In questo senso l’apostolo Giacomo -se ci è consentito fare un salto ad un autore
biblico- vuole avere una conferma della fede di una persona vedendo le sue opere80.
Lo stesso si potrebbe dire riguardo all’amore o all’amicizia. “Ho un ricordo”, “ho
capito la storia”: per dimostrare di avere tale ricordo o tale comprensione, e per sapere
fino a che punto queste conoscenze sono padroneggiate, bisogna fare una serie di
domande al soggetto, obbligandolo a compiere certe operazioni. Allora lui stesso
conoscerà fino a che punto possiede quel ricordo o tale comprensione. Non per
questo, com’è ovvio, gli atti di capire o di ricordare, rimanendo nella memoria come
abiti, si riducono a tali operazioni di accertamento.
Un autore come Ryle ha superato il puro comportamentismo delle operazioni
passando alle disposizioni viste come le loro radici. Queste “disposizioni ad agire”
sono abiti nel senso aristotelico del termine. Ma l’esistenza di abiti o disposizioni non
elimina la realtà delle operazioni interiori, le quali possono includere una componente
dispositiva. “Provare odio” è un atto interno, sentito dal soggetto, e al contempo
suppone una disposizione a fare del male all’odiato tramite atti esterni (negargli il
saluto, criticarlo). Invece chi sa inglese, pur non sentendo assolutamente niente,
possiede nella sua mente un insieme di autentiche conoscenze, non in un senso
operazionale ma abituale. L’abito linguistico di sapere inglese è una disposizione a
produrre frasi in inglese, con un reale contenuto cognitivo inconscio e preoperativo.
Lo stesso vale per tanti abiti e abilità di carattere pratico (tecnici, artistici, sociali).
La condotta umana, quindi, risale a intrecci di abiti acquisiti. Un abito può
essere formato, a sua volta, da un insieme di abiti. Occorre distinguere, peraltro, tra
gli abiti umani, caratterizzati dalla libertà e la razionalità (abiti scientifici, abiti
sociali, virtù morali) e le abilità o destrezze animali. Queste ultime nascono da
condizionamenti o dalla ripetizione di certi circuiti intenzionali (esperienza e
apprendimento animale).
Quando l’abito include l’uso di certe abilità corporee (ad esempio, la capacità di
usare strumenti di lavoro, di ballare, di fare sport), possiamo parlare di condotta
80
Cfr. Gc 2, 17-18.
70
esterna. Diciamo “esterna” in quanto è costituita da atti sensibili che, ben interpretati,
possono essere appresi da osservatori esterni, come quando diciamo “lei suona molto
bene la chitarra”. L’espressione esterna dimostra l’esistenza di un abito.
Questa prima nozione di comportamento è molto più ampia di quella usata
solitamente dai comportamentisti, fermi piuttosto alla contrapposizione tra l’interno e
l’esterno. La distinzione tra abiti e operazioni invece è fondamentale. Una quantità
enorme di azioni umane, come lavorare, parlare, giocare, studiare, pregare, pranzare,
pagare, sono intelligibili alla luce di tale distinzione. Un’incoerenza nella
concatenazione degli atti indirizzati a un fine -ad esempio, una serie di mosse casuali
nel gioco degli scacchi- produce una mancanza d’intelligibilità nella condotta. Per
questo diciamo talvolta di qualcuno: “non capisco come si comporta”.
La distinzione tra gli abiti umani cognitivi e le abilità animali cognitive non va
tralasciata. Le abilità dell’animale sono predisposizioni, piuttosto chiuse, destinate al
compimento di una serie di atti pratici collegati alle finalità animali (così sono, ad
esempio, le abilità delle api operaie). Gli abiti umani di natura intellettiva includono
invece una conoscenza universale, non limitata a una serie di atti tipici. Basta vedere
l’inesauribile capacità umana di formare abiti, ad esempio di imparare lingue o di fare
ogni tipo di tecnologia. Un cane potrà imparare a prendere un pallone con una grande
abilità, ma solo l’uomo sa che cosa è un pallone in termini universali. Di
conseguenza, le abilità dell’uomo quando inventa tutti i giochi possibili con il pallone,
in modo inesauribile, è ben diversa dalla destrezza fisica di giocare al pallone, la quale
è necessariamente limitata. Anche qui si vede la sproporzione tra le operazioni e gli
abiti razionali, perché le prime sono necessariamente finite, eppure possono
dimostrare l’esistenza di una comprensione universale a livello abituale. Solo così
possiamo sapere che gli altri, in base a ciò che fanno, possiedono delle conoscenze
universali.
2) Insieme di atti fisici dotati di un significato, specialmente quando hanno un
valore simbolico. Questo è il secondo senso di “comportamento”, adesso riferito alla
condotta esterna. Un esempio paradigmatico in tal senso sarebbe il comportamento
linguistico. L’atto di parlare include una dimensione fisica e significa una
comunicazione volontaria e intellettuale con un interlocutore. La dualità
segno/significato è una dualità esterno/interno, tenendo conto che il segno rende
71
visibile l’interno anziché occultarlo.
L’unità segno-significato normalmente comporta l’unità di un unico atto
integrato da diverse potenze (potenze fisiologiche, capacità mnemoniche e altro).
Quando una persona ci saluta con la mano, non separiamo il movimento delle sue
mani dal saluto come atto volontario. Sarebbe alquanto strano dire che il movimento
fisico delle mani è l’espressione di un suo “saluto interiore”, come se ci fossero due
saluti, uno fisico e un altro “spirituale”. Proprio in questo senso Wittgenstein rilevava
che, quando vediamo una persona o ne vediamo il volto, abbiamo “un atteggiamento
nei confronti dell’ anima (eine Einstellung zur Seele)”81. L’anima risplende nel volto
della persona che parla o sorride, così come il significato illumina il segno. Nella
visione dualistica, al contrario, la parte spirituale della persona si nasconde dietro il
suo corpo, un corpo ridotto all’astrazione della fisica o forse ai sense-data.
3) Struttura di atti fisici in quanto consegue un piano intellettivo o esprime
emozioni e atti volontari. Questa terza forma di condotta comporta il rapporto tra un
progetto o intenzione e la sua realizzazione visibile, oppure tra un’emozione o
sentimento e la sua espressione sensibile nel corpo. Il comportamento si riferisce qui
alla dimensione visibile di una fonte cognitiva o emotiva, e non si confonde con i
rapporti indicati nei nn. 1 e 2, anche se possono sembrare molto simili. La condotta
esterna, in questo caso, può essere contingente, quindi non è una semplice
riproduzione della radice interna. L’emozione dell’ira, ad esempio, include, sia pure
in modo contingente, la predisposizione a compiere certi atti esterni (aggressioni,
accuse, contorsioni del corpo). Una persona può escogitare nella sua mente un
programma di gita sportiva o turistica: “condotta” sarà l’esecuzione di questo piano.
Se decido di vedere un film, la condotta sarà vederlo effettivamente.
Contro gli eccessi del comportamentismo, bisogna ribadire che gli atti interni
non comportano per forza un’espressione sensibile o una traduzione in atti esterni.
Una decisione può mantenersi, rimandando a più tardi l’esecuzione. Possiamo provare
mal di denti senza fare smorfie né dare segni esterni di dolore. Talvolta ci può essere
un contrasto tra ciò che si vuole o si prova e quanto si fa esternamente. Così succede
81
L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, parte II, sezione IV, p. 235.
72
negli attori quando fingono una condotta esterna dotata di un’intenzionalità non
corrispondente a ciò che sono nella vita reale. Un caso diverso è quello dell’ipocrita
che simula di avere certe intenzioni con lo scopo di ingannare. Non sempre il nostro
comportamento esterno dimostra la verità delle emozioni o delle intenzioni che
diciamo di avere. Talvolta consideriamo più conveniente occultare le nostre emozioni.
d) Visione riassuntiva
Fin qui ci siamo riferiti all’attività sempre più elevata dei viventi superiori, fino
ad arrivare agli animali, con pochi cenni sull’uomo. Tale attività appare unitaria e al
contempo molteplice, stratificata, gerarchica, con elementi da integrare ad ogni
momento. Sulla base dell’ilemorfismo, la cui massima perfezione si verifica
nell’ambito della vita organica, abbiamo visto come negli animali emerge un tipo di
attività che comincia ad interiorizzare il corpo (percezione, rappresentazioni,
memoria, intelligenza animale, emozioni), in un senso che abbiamo caratterizzato
come sopra-ilemorfico (avanzo formale, intenzionalità, transorganicità). Tutto questo
avviene senza dualismi, in una mirabile continuità-discontinuità con la vita organica e
con le leggi della struttura ilemorfica dei corpi. L’emergenza di una causalità
superiore, dall’alto verso il basso, sarà considerata nel capitolo 4 di questo volume.
Ci siamo dilungati sulla filosofia della vita animale perché solo una
comprensione completa della natura inferiore all’uomo può aiutarci a capire senza
dualismi la nostra dimensione spirituale, rendendo giustizia all’importanza della
nostra corporalità, come hanno fatto alcuni indirizzi della fenomenologia (ad esempio,
la filosofia del corpo di Merleau-Ponty o di Wojtyla). Il comportamento somatico è
personalizzato. Non come frutto di un’idealizzazione simbolica, ma nella linea di una
corporalità animale sempre più dominata dalle forme intenzionali della vita cognitiva
ed emotiva.
73
Capitolo 3
L’intelligenza umana
1. La trascendenza dell’intelligenza umana sul corpo
Rivolgiamo adesso lo sguardo alla capacità cognitiva dell’uomo. Verificandosi
un salto abissale rispetto agli animali, nell’uomo troviamo una dimensione superiore,
costituita dalla razionalità e la libertà che: 1) sorpassa le potenze o energie della
materia anche sensibilizzata, come vedremo; 2) al contempo è in continuità con il
crescendo della vita terrestre.
Sembra strano e addirittura è sconcertante questo connubio tra continuità e
discontinuità sul piano ontologico e operazionale. I classici comprendevano questo
punto nel contesto dei gradi dell’essere e della vita. Un principio del mistico
neoplatonico Dionigi accennava al fatto che ogni dimensione superiore nella scala
ontologica della natura viene in qualche modo preannunciata dai gradini più alti dei
livelli immediatamente inferiori.
Ma la scala ascendente della vita non presenta una sola dimensione. Nella
natura vi sono molteplici linee di sviluppo delle capacità biologiche. La formazione
delle specie comporta una specializzazione in cui molti guadagni impongono una
perdita in altri sensi. L’albero della vita fiorisce con diverse ramificazioni e non in
una sola direzione. Eppure, nell’insieme -vita vegetativa, animali inferiori, animali
superiori e uomo- si scorge un quadro complessivo di progresso, sia pure non
assoluto, in quanto è attraversato dalla contingenza e da molti elementi che
comportano rischi, limitazioni e possibilità di collasso.
Seguendo una tradizione secolare, possiamo denominare spirito i livelli più alti
dell’anima umana. In questa nuova dimensione antropologica rileviamo due aspetti:
1) Il superamento o trascendenza dello spirito umano rispetto alle potenze e
funzioni corporee. Ispirandosi ad Aristotele, Tommaso d’Aquino parlava di
74
un’immaterialità assoluta dell’intelligenza umana.
2) Il rapporto essenziale e non accidentale dell’anima umana col corpo
proprio. Questo rapporto, lungi dal significare un abbandono della materialità fisica,
comporta un maggiore dominio sul corpo e sul mondo, pur includendo al contempo
un condizionamento causato dalla vita organica. Tale condizionamento è uno degli
aspetti del ruolo del corpo nelle funzioni spirituali. La corporeità pone dei limiti
all’operare
dello
spirito,
ma
soprattutto
suscita
condizioni
antropologiche
caratteristiche dell’uomo: esistenza storica, razionalità, dimensione linguistica, aspetti
ermeneutici.
Consideriamo in primo luogo il punto relativo alla trascendenza assoluta
dell’intelligenza sul corpo. Abbiamo l’esperienza di compiere operazioni cognitive
che superano completamente la condizione dei corpi: le operazioni intellettuali. Gli
animali, infatti, anche se colgono rapporti non sensibili tra i corpi (rapporti di utilità,
strumentalità, pericolo, collaborazione, significato), lo fanno pur sempre in rapporto a
situazioni concrete della loro vita e non in astratto, cioè non in una maniera
generalizzabile a ogni situazione possibile. L’uomo invece comprende rapporti o
contenuti, sia sensibili che immateriali (oggetti, relazioni, eventi, proprietà), in un
modo completamente universale. L’uomo non capisce soltanto l’aspetto utile di tante
cose, ma comprende la stessa idea astratta di utilità o di rapporto mezzo-fine.
L’universalità astratta dei contenuti compresi comporta l’indipendenza da qualsiasi
situazione materiale data, quindi è dotata di una certa infinità, grazie alla quale risulta
applicabile a infinite situazioni in qualsiasi tempo.
Questo è il motivo per cui l’uomo è sempre in grado di capire qualsiasi tipo di
realtà al di sopra delle sue condizioni spaziali e temporali. In questo senso l’essere
umano si dimostra signore dello spazio e del tempo. È condizionato dal tempo e vive
solo in un periodo della storia, ma simultaneamente può tentare di capire la storia di
ogni epoca, può scrivere romanzi atemporali e progettare di costruire ogni tipo di cosa
in qualsiasi luogo o tempo futuro. Ciascuno di noi, se preparato, e l’umanità presa
globalmente, dimostra questa inesauribile capacità, che può essere ostacolata ma non
eliminata. Da qui nascono le seguenti caratteristiche:
1. Potenza ontologica. La persona umana è capace di riconoscere il valore di
75
realtà come realtà e così distingue tra ciò che è reale, irreale, finzione, pensiero,
vero, falso, e può fare dei giudizi sull’essere di qualsiasi cosa. Siamo in grado di
discernere tra l’attualità, la possibilità, la necessità, l’impossibilità, l’essenzialità,
l’accidentalità di quanto pensiamo e conosciamo. Dunque ci regoliamo nei confronti
dell’essere preso come tale in rapporto a qualsiasi realtà esistente, possibile o anche
fittizia, in uno spazio cognitivo illimitato.
Questa sorta di “potenza ontologica” sta alla radice del significato profondo di
essere intelligente. L’intelligenza è, in un senso radicale, la capacità di aprirsi
all’essere, la capacità di interrogare qualsiasi cosa nella prospettiva dell’essere (“che
cosa vuol dire essere, essere corpo?”). I sensi e l’esperienza sensibile raggiungono
aspetti dei corpi, ma gli animali non possono far diventare questi aspetti l’oggetto di
un quesito ontologico, e perciò non possono riflettere su loro stessi per domandarsi
chi sono.
2. Capacità contemplativa disinteressata. Ne segue la potenzialità umana di
confrontarsi con ogni tipo di cognizione e di discorso per giudicare semplicemente
della sua verità o non-verità, al margine di altri interessi, e di poter regolare la vita
secondo la verità. L’uomo può considerare qualsiasi cosa per il solo piacere di
contemplarla, al di là delle sue funzionalità pratiche82.
3. Trascendenza cognitiva sulla corporeità. La trascendenza dell’intelligenza
sul corpo (senza escludere i nostri condizionamenti fisici) si vede nella capacità di
confrontarci con ogni realtà materiale e con l’universo corporeo, anzi di pensare senza
limiti ad altre possibilità cosmologiche. Possiamo capire le leggi dell’universo, ma
possiamo altresì pensare a illimitate altre leggi di infiniti universi possibili. La
nozione di universi infiniti, pur essendo solo potenziale, dimostra fino a che punto la
nostra mente non è incatenata a nessun tipo di corpo e a nessun universo definito.
Una conseguenza di questo punto è la capacità umana di creare le scienze, con
la possibilità di uno sviluppo di per sé indefinito, sempre aperto a nuovi orizzonti.
L’esistenza di una sola scienza sarebbe già sufficiente come segno di trascendenza
82
Parliamo di capacità e di tendenza, non di risultati assoluti. L’apertura ontologica
trascendentale umana non comporta l’effettiva conoscenza di tutto in modo esauriente, come
se fossimo Dio.
76
della mente umana sulla materialità. Ma l’uomo è capace di creare una molteplicità
indefinita di scienze. Con la filosofia egli può porsi le domande universali e
fondamentali sulla realtà, su se stesso e sul senso della materialità.
4. Libertà. Dalla potenza ontologica e contemplativa umana nasce, sul versante
tendenziale, la capacità senza limiti di volere e di desiderare qualsiasi cosa, nella
misura in cui è. Allora l’essere acquista il valore di bene, cioè di una realtà dotata di
valore, desiderabile e amabile nei nostri confronti. La capacità di amare con la volontà
include la libertà, vale a dire l’indipendenza tendenziale dinanzi a qualsiasi realtà
finita. Con la volontà possiamo amare ogni cosa, con capacità di libera scelta. Il
volere umano si può estendere a ogni entità, quindi al cosmo, alle scienze e alle arti,
alla natura e alle persone. Il nostro volere non è inclinato in modo esclusivo o
determinato a bisogni materiali o a condizioni fisiche. Vogliamo con libertà la salute
del corpo, i beni sensibili, ma vogliamo pure la scienza, l’arte, la persona, la vita e
qualsiasi altra realtà naturale, personale o culturale. Questa è la radice
dell’orientamento della persona verso Dio.
5. Potenza simbolica universale. La libertà come dominio razionale sulla
materia si manifesta in modo particolare nella capacità di trasformare in una maniera
arbitraria qualsiasi cosa o evento sensibile in un simbolo, non restando legata a
nessuno di essi. Di conseguenza, l’uomo ha sempre il potere di cambiare a piacere le
regole tra i segni, potendo creare indefinite grammatiche, indefiniti linguaggi (libertà
sintattica). Egli può sempre cambiare i significati prefissati (libertà semantica) e può
farne un uso illimitato, cambiando quando vuole le regole e i significati (libertà
pragmatica).
6. Potenza tecnologica universale. Il dominio sul corpo e sul mondo naturale si
esprime ulteriormente nella capacità umana di orchestrare le forze della natura per
crearsi ogni tipo di artefatto utile o di valore artistico, sia pure con i limiti delle risorse
naturali e delle disponibilità energetiche. L’uomo non è determinato a fare nessun tipo
di cosa concreta, osservava Tommaso d’Aquino, in quanto può costruirsi sempre
nuovi tipi di strumenti tecnici, senza limiti formali, a causa della potenza infinita del
77
suo dominio sulle formalità corporee83, pur con il condizionamento proveniente dai
limiti materiali, dalla conoscenza della verità e dalla convenienza del bene (questi
ultimi due aspetti non sono propriamente limiti).
Come dimostrare l’esistenza di queste caratteristiche dell’intelligenza umana,
anche se in verità sono evidenti? Un’indagine empirica, statistica o sociologica può
confermarle, ma solo in maniera parziale e non definitiva. Sono utili le osservazioni
psicologiche o sociologiche sugli aspetti dell’intelligenza in gruppi culturali, nei
bambini, ecc., solo che in questi casi avremo sempre a che fare con esperienze
limitate. Presupponendo però la spiritualità, queste esperienze sono una conferma
delle caratteristiche indicate.
In altre parole, l’esistenza dell’infinita potenza dell’intelligenza, con la
conseguente libertà, non è direttamente affrontabile con metodi scientifici naturali, né
psicologici né neurologici. Conosciamo le nostre capacità cognitive universali solo
grazie allo sguardo metafisico rivolto a ciò che siamo e facciamo, vale a dire,
impiegando il metodo filosofico e non i metodi delle scienze particolari. L’esperienza
metafisica del nostro pensiero non guarda gli atti umani isolati, bensì l’insieme di
operazioni, oggetti e risultati, in quanto si manifestano nella nostra vita, nella cultura e
nella storia.
Consideriamo in particolare le opere della civiltà. L’esistenza della filosofia,
delle scienze, delle tecnologie, dell’arte e della religione manifesta il carattere
inesauribile della nostra intelligenza, condizionata ma non incatenata alle funzioni
materiali della vita. Un uomo o una singola cultura forse saranno incapaci di superare
una certa situazione scientifica o culturale, ma non l’umanità nel suo complesso. Lo
sguardo d’insieme all’esperienza storica e culturale dimostra ciò che siamo. Per
conoscere la natura umana, osserva Spaemann, non bisogna rivolgersi agli inizi -che
cosa possono fare o non fare gli embrioni, i neonati, gli uomini primitivi-, bensì ai
83
Cfr. S. Th., I, q. 76, a. 5, ad 4. Le espressioni di questo brano si concentrano sulla potenza
infinita della mente umana: “l’anima intellettuale, poiché comprende gli universali, possiede
una potenza infinita”; grazie alla ragione, “l’uomo può costruirsi strumenti tecnici in modi
infiniti e per infiniti effetti” (infinitorum modorum, et ad infinitos effectus). In modo simile si
legge in S. Th., I, q. 91, a. 3, ad 2: “alla ragione naturale, in quanto può avere infinite
concezioni (infinitarum conceptionum), corrisponde la capacità di prepararsi infiniti strumenti
(infinita instrumenta)”.
78
momenti sviluppati84.
Secondo la metodologia di Tommaso d’Aquino, conosciamo lo spirito umano
risalendo dagli oggetti alle operazioni, dal momento che è difficile “assistere” al
compiersi dell’operazione pura, data la sua intenzionalità. Naturalmente bisogna
rispettare la natura del salto e l’autenticità dell’accesso alla nuova dimensione. Le
operazioni mentali non sono oggetti. Eppure, a causa della proporzione tra oggetto e
operazione, la condizione dell’oggettività ci dà un indizio sulla natura delle operazioni
rispettive.
È questo il metodo seguito nelle nostre ultime considerazioni. Le realizzazioni
oggettive della ragione -le opere della civiltà umana- dimostrano la trascendenza della
mente sul corpo. La sproporzione infinita tra gli oggetti razionali e la dimensione
corporea ci porta così alla conclusione dell’immaterialità assoluta del pensiero, cioè
all’autentica spiritualità della potenza e delle operazioni intellettuali.
Il modo cartesiano di arrivare a questa tesi sarebbe invece fenomenologico: la
coscienza intellettuale si auto-attesta come non corporea, non spaziale, non
dimensionale. Senza escludere il valore positivo di quest’esperienza della spiritualità,
peraltro riconducibile all’agostinismo, la via aristotelica e tomistica appare più
ontologica: l’operazione intellettiva (intellectus, voûs) risulta intrinsecamente e
totalmente immateriale, quindi non causata in modo proprio da alcun intervento o
forza corporea. Nemmeno un organo altamente sensibilizzato, come il cervello visto
come organo dell’esperienza sensibile, può essere capace di causare l’atto infinito
della comprensione intellettuale. In altre parole, le operazioni dell’intelligenza non
possono essere compiute propriamente in virtù dell’intervento di una funzione
nervosa85. L’intelligenza umana dunque non è una potenza organica superiore. Pur
84
Cfr. R. Spaemann, Natura e ragione, Edusc, Roma 2006, p. 28.
Cfr., su questo punto, Tommaso d’Aquino, Q. de Anima, q. un., a. 1: “nella sua operazione
propria [dell’anima intellettiva] non è possibile la comunicazione con un organo corporeo.
Non esiste un organo dell’intelligenza, così come invece l’occhio è l’organo della vista, come
dice Aristotele nel III libro del De Anima. L’anima intellettiva opera per se stessa, in quanto
ha un’operazione propria, senza comunicazione col corpo”. Il riferimento è al III De Anima
429 a 10 - b 10. Tommaso segue il principio aristotelico della “separazione” totale operativa
dell’intelligenza rispetto ad ogni dimensione corporea, precisando che non è una separazione
secundum esse o costitutiva: cfr. In III De Anima, lect. 7. Si veda anche De Unitate
85
79
essendo l’anima umana la forma del corpo, vi è in essa una potenza trascendente la
funzione di costituire in atto il corpo della persona umana come corpo organico e
senziente della nostra specie.
Un indizio della trascendenza dell’intelletto sul corpo sta nel fatto che con
l’uomo cessa ormai la progressiva trasformazione del sistema nervoso o del cervello
in funzione delle migliori prestazioni cognitive ed emotive. Nel quadro biologico
evolutivo, la complessità cognitiva appare collegata a un certo sviluppo del sistema
nervoso. Nella costituzione encefalica umana, invece, nonostante l’enorme salto
cognitivo della nostra intelligenza, non si osservano delle novità troppo sorprendenti
in paragone alle scimmie più progredite o agli ominidi. Le scimmie hanno già una
neocorteccia e il loro cervello conosce fenomeni come la lateralizzazione. In alcune
specie animali vi sono aree cerebrali deputate alla produzione di suoni significativi,
quasi come un anticipo delle aree linguistiche86.
Rilevante in questo senso è il fatto che lo sviluppo della civiltà umana non
implichi ormai cambiamenti neurofisiologici nel cervello, anche se tale sviluppo
allontana in modo stupefacente l’uomo dallo stile di vita scimmiesco. Abbiamo lo
stesso cervello degli uomini primitivi87. Il progresso anche fisico dell’uomo -maggiore
dominio del corpo, del territorio, dell’ambiente- adesso corre a carico dello sviluppo
culturale e tecnologico. La mente umana non cresce grazie a modificazioni correlative
del cervello, ma solo nella misura in cui acquista un linguaggio, impara scienze e arti,
crea istituzioni e vive in una cultura che gli consente lo sviluppo di abiti intellettuali.
Eppure il salto dell’intelligenza non elimina l’esistenza di una certa continuità
tra la vita dei mammiferi superiori e l’esistenza umana, una continuità nella
discontinuità. La manifestazione di una potenza sopracorporea in un corpo
Intellectus, cap. 1, dove si afferma che l’intelligenza non può essere l’atto di un corpo (actus
corporis).
86
Naturalmente nel cervello e nel corpo umano esistono certe novità specifiche, come la
posizione eretta, la nuova funzione delle mani, l’apparizione dell’organo fonatorio che
produce alcuni cambiamenti cerebrali, lo sviluppo delle aree prefrontali e delle aree
associative corticali e l’aumento del volume e peso del cervello in relazione al resto del corpo.
Questi aspetti sono congruenti con le caratteristiche cognitive della nostra razionalità
incarnata.
87
Cfr. A. Oliverio, Esplorare la mente. Il cervello tra filosofia e biologia, Cortina, Milano
1999, pp. 56-62.
80
sensibilizzato e intenzionale non è violenta ed estrinseca. Al di sopra della vita
organica, nella vita animale si era già aperta la strada di una “sovrabbondanza”
cognitiva e tendenziale più alta delle funzionalità organiche. Abbiamo già visto come
gli atti sensitivi animali non erano destinati alla pura produzione fisica, bensì allo
svolgimento di funzioni organiche accompagnate dall’immanenza di atti intenzionali
e addirittura all’esercizio di funzioni transvegetative (gioco, socialità, predazione,
tecnica). In questa linea, la sensibilità animale è radicata in una struttura cerebrale
deputata ad essere svariatamente formalizzata, attraverso circuiti nervosi non
predeterminati, correlati all’esperienza e destinati al compimento dei fini istintivi
animali. Gli animali debbono sopravvivere, alimentarsi, riprodursi, ma non come se
fossero “migliori vegetali”. Anzi in un certo senso sono “peggiori”, dal momento che
hanno una vita più breve e ricevono un’alimentazione eterotrofica, per cui devono
procurarsi materiale organico dall’ambiente88.
La vita intellettuale porta a compimento questa iperformalizzazione organica a
livello del cervello. La nostra sensibilità, specialmente ai livelli più alti, basandosi su
una struttura organica enormemente plastica capace d’istaurare miliardi di
connessioni sinaptiche, si orienta principalmente al servizio dei fini razionali della
vita umana. Molti di questi fini sono pure quelli degli animali, ma ora sono elevati ad
una dimensione più alta, per cui sono realizzati secondo nuove modalità (ad esempio,
la solidarietà animale adesso si trasforma in amicizia razionale).
La ragione appare dunque, pur nella sua trascendenza, come emergente a partire
da un terreno che l’ha preparata, non come un’aggiunta estrinseca89. I termini di
emergenza e sopravvenienza, usati nelle posizioni filosofiche contemporanee, non
erano del tutto ignorati nella tradizione classica. Per riferirsi al superamento
dell’intelletto sulla sensibilità Tommaso d’Aquino impiegava, in questo senso, verbi
quali excedit, transcendit, superexcedit, emerget, supergreditur, supervenit90.
88
Gli animali non possono sintetizzare i propri costituenti cellulari utilizzando sostanze
inorganiche semplici, come fanno invece i vegetali (autotrofismo, ad eccezione dei funghi).
89
Utilizzo qui il termine emergenza in senso ampio, compatibile con una trascendenza non
causata dalla materia.
90
Cfr. S. Th., I, q. 76, a. 1 c.; ib., ad 4; ib., a. 4, ad 3 (“semper autem secundum superveniens
priori, perfectius est”: ciò che sopravviene in secondo termine è sempre più perfetto di ciò che
era prima); ib., q. 78, a. 1; De Spiritualibus Creaturis, a. 2, ad 2; Q. de Anima, a. 1.
81
Tralascio la luce che questo punto potrebbe implicare per una comprensione dei
fenomeni evolutivi degli ominidi fino alla comparsa dell’uomo dotato di una mente
spirituale e personale. Inoltre, il carattere non estrinseco dell’emergenza dell’anima
spirituale in un organismo altamente sensibilizzato comporta una manifestazione lenta
e naturale, non brusca e totale, delle potenzialità del nostro intelletto. L’intelligenza
può maturare sulla base di un organismo predisposto e in un ambiente umano ricco in
esperienze e risorse simboliche. Quindi non è una sorpresa la graduale
temporalizzazione dello sviluppo intellettuale dei bambini, nonché la relativamente
bassa velocità del progresso tecnologico e culturale lungo la storia, finché non si
arriva al possesso di strumenti che rendono accelerato questo processo.
2. Il ruolo del cervello nel pensiero
La trascendenza sopracorporea del pensiero non rende secondario né accidentale
il coinvolgimento del cervello nei suoi confronti. Il suo ruolo nella cognizione è stato
ignorato durante secoli perché la base organica rimane nascosta alla coscienza
fenomenologica dell’oggetto. Questo nascondimento è un bene naturale, poiché così
risplende alla visione della mente soltanto la dimensione dell’oggettività, mentre
sarebbe senz’altro un intralcio notare gli interventi dei neuroni nei processi sensitivi
che stanno alla base del pensiero. L’occultamento della funzione cerebrale nella
cognizione umana favorisce le posizioni dualistiche, che non per caso sono le più
antiche. Tuttavia questo fatto è in favore della tesi spiritualistica: conosciamo meglio
le grandi verità antropologiche (siamo liberi, siamo persone) e solo posteriormente
arriviamo ai dettagli della causalità materiale propria della dimensione corporea.
L’uomo antico ha avuto una coscienza di sé stesso molto spirituale (religiosità,
credenza nello spirito e nell’aldilà), benché non priva di confusioni. La scoperta
dell’importanza della materialità è piuttosto tardiva nell’uomo.
Naturalmente in qualsiasi cultura sempre troveremo l’ovvia percezione del
legame tra la testa e le funzioni cognitive, anche più alte. Guardiamo le persone
rivolgendo gli occhi alle espressioni del volto, dove avvertiamo lo sguardo intelligente
ed emotivo. La faccia è il luogo del linguaggio parlato. Il capo è chiaramente la parte
anatomica con cui governiamo il corpo. Esiste una sensazione diffusa, ma vera, che
“pensiamo con la testa”, e i disturbi alla testa sono quelli che più ci impediscono di
pensare. La neuroscienza conferma e ovviamente allarga queste impressioni, fino a
82
livelli incredibili di finezza e dettaglio analitico.
I principi della gnoseologia di Tommaso in questo punto appaiono
particolarmente interessanti nei confronti della situazione scientifica e filosofica
contemporanea. Secondo tali principi, il rapporto dell’intelligenza con il cervello è
essenziale, pur restando fermo il carattere inorganico di tale facoltà. La potenza
intellettiva non può rendersi operativa, e quindi crescere nelle sue abilità, se non è
preceduta da un’attività sensibile superiore sufficientemente ampia e matura. Tale
attività dev’essere continua e quindi coinvolge il cervello in modo permanente, come
funzione di sostegno di una sensibilità costantemente aperta all’attività intellettuale.
Un ambito della sensibilità particolarmente legato alle operazioni intellettuali, anzi
direttamente controllato da esse, è il simbolismo (linguaggio). Di conseguenza
l’uomo, animale razionale, deve imparare a parlare, cioè deve crearsi una sfera
superiore della sensibilità e quindi deve “strutturare” il suo cervello in una certa forma
per poter pensare.
a) Tommaso d’Aquino e il cervello
Vorrei indicare in seguito alcuni punti concreti di Tommaso d’Aquino dove il
ruolo del cervello nella conoscenza intellettuale appare con notevole chiarezza. Non
lo farò in un senso storiografico -per cui ometto tanti dettagli-, bensì cercando
piuttosto di vedere negli spunti segnalati delle implicazioni interessanti per la filosofia
della mente.
1.
Rapporto
intrinseco
tra
pensiero
e
sensibilità.
Nella
psicologia
dell’aristotelico Aquinate il rapporto tra pensiero e sensibilità è assolutamente
intrinseco. L’intera sensibilità, a sua volta, è organica (e insieme transorganica, come
abbiamo detto). Il rapporto ragione/sensibilità si snoda in questi aspetti:
* La coscienza sensibile è condizione fondamentale per l’esercizio del pensiero.
L’attivazione dei sensi è condizione sine qua non per l’esercizio della ragione e per
l’uso della libertà. La coscienza sensitiva -lo stato di veglia, contrapposto al sonno,
allo svenimento o allo stato comatoso- è la situazione intenzionale normale atta per il
riconoscimento dell’ambiente, del corpo e della propria unità psicosomatica. Questa è
la prima condizione per poter essere padroni delle nostre facoltà superiori
(intelligenza e volontà). La perturbazione della coscienza sensitiva annulla o
83
indebolisce la forza della ragione e della volontà.
* Astrazione a partire dall’esperienza sensibile. In modo originario, la
comprensione intellettuale prende spunto da una serie di esperienze sensibili
illuminate dall’intelletto. Senza tali esperienze, la comprensione non può nascere91.
* Linguaggio. L’uso e lo sviluppo del pensiero razionale esige la creazione del
linguaggio, opera della sensibilità in collegamento con la ragione. L’apprendimento di
una lingua presuppone la capacità percettiva, immaginativa e mnemonica di
riconoscere, richiamare e collegare i segni linguistici in modo razionale.
* “Conversio ad phantasmata” e cogitativa. La conoscenza intellettuale
concreta delle cose o degli eventi materiali richiede la conversione dell’intelligenza
agli oggetti della fantasia, all’esperienza sensibile e al mondo della percezione
esterna. In questo modo, la sensibilità stessa comincia a partecipare intrinsecamente
alla razionalità, cioè viene elevata “per illuminazione” a un livello cognitivo più
alto92.
Tommaso d’Aquino assegna questo compito alla facoltà sensitiva chiamata
cogitativa, simile all’estimativa animale, solo che elevata grazie alla partecipazione
alla razionalità93. Dunque il riconoscimento delle facce, degli individui come persone,
dei segni sensibili come portatori di un significato, correrebbe a carico di una facoltà
sensitiva elevata al piano della razionalità. Ciò che negli animali è l’esperienza
animale, livello superiore della loro sensibilità e luogo della loro “intelligenza”
pratica, come vedremo, negli uomini è l’esperienza umana, un’esperienza penetrata
dall’intelligenza universale, delle strutture ontologiche della realtà.
Non è importante qui ammettere o meno la “cogitativa” come facoltà. Ciò che
conta è il collegamento dinamico tra l’intelligenza astratta e l’esperienza concreta,
perché in questo modo l’esperienza supera il livello della sensibilità e si apre alla
91
Cfr. S. Th., I, q. 84, 6.
Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 7.
93
Secondo l’Aquinate, l’estimativa è la capacità sensitiva animale di riconoscimento attivo di
aspetti utili o significativi dell’ambiente. L’animale così “intuisce” in un modo concreto
rapporti o eventi (per esempio, causali), talvolta anche azioni da intraprendere in funzione dei
suoi fini istintivi: cfr. S. Th, I, q. 78, a. 4.
92
84
pregnanza intelligibile, diventando esperienza umana.
Le nostre conoscenze ordinarie -“vedo un amico”, “vado all’università”- sono
fusioni di livelli cognitivi. Avevamo già trovato questa caratteristica quando
parlavamo dell’ontologia dell’atto sensitivo. Non abbiamo d’una parte l’intelligenza e
dall’altra parte i sensi esterni e interni, come se fossero separati tra loro. Abbiamo una
conoscenza unitaria stratificata, integrata, elevata, e per questo non facile da
analizzare. “Vedo l’università” comporta il riconoscimento di un pattern sensitivo (un
edificio, un campus) e al contempo suppone la lettura intelligente di quel pattern
come “università”, usando il concetto universale corrispondente. Gli animali
riconoscono invece la configurazione tipica di altre specie e possono discernere
individui di una specie o di un’altra (riconoscere uomini, cani, gatti), ma non lo fanno
usando concetti universali comprensivi, bensì ricorrendo ad esperienze attive tipiche
che si formano nel gioco delle loro operazioni sensitive (pure noi facciamo lo stesso,
ma arrivando all’universalità astratta).
Di conseguenza, quando l’animale riconosce un adulto o un bambino, possiamo
attribuire la sua percezione al cervello in quanto sede organica adeguata
dell’esperienza sensitiva. Quando invece riconosciamo un altro uomo, una donna, un
bambino o altro, la nostra esperienza, resa possibile dall’attività neurale, riceve inoltre
la luce dell’intelligenza come facoltà inorganica che trascende la potenzialità sensitiva
del cervello, anche se opera all’interno della sensibilità cerebrale.
Queste conclusioni si collocano sul piano metafisico. Non si possono dimostrare
né confutare empiricamente, ma non per questo le postuliamo a priori. Il metodo di
una filosofia metafisica e realista è la riflessione intellettuale basata sulle esperienze
umane. Solo in questo modo possiamo riconoscere l’esistenza di concetti universali,
l’esistenza della persona umana o il rapporto di verità, e tante altre realtà metafisiche
del
94
mondo94.
Le
scienze
particolari
(psicologia,
linguistica,
neuroscienza)
L’empirismo si concentra sull’esperienza presa in modo riduttivo, cercando di eliminarne
gli elementi metafisici o antropologici. Alcuni scienziati cognitivi capiscono con difficoltà il
passaggio al livello metafisico a causa dell’incidenza dell’empirismo nella lettura scientifica
dei fatti. Così si spiega, ad esempio, che certi autori non riescano a vedere una distinzione
fondamentale tra uomini e animali. In qualche modo hanno ragione: col solo metodo empirico
85
presuppongono questi punti, anzi potrebbero contribuire ad approfondirli, dal
momento che possono essere in connessione con alcune tesi filosofiche. Comunque
esse non sono dimostrabili con metodi scientifici particolari (metodi statistici,
osservazioni empiriche, esperienze scientifiche).
2. Il cervello. Per Tommaso d’Aquino, seguendo la medicina galenica e araba,
l’organo della sensibilità superiore (la cogitativa) è il cervello95. Due testi
significativi:
“Il funzionamento efficace delle potenze sensitive interiori, quali
l’immaginazione, la memoria e la cogitativa, richiede una buona
disposizione del cervello (bona dispositio cerebri). Perciò l’uomo possiede
un cervello maggiore tra gli altri animali, secondo la proporzione della sua
quantità”96.
“Era conveniente che l’uomo, tra tutti gli animali, possedesse un cervello da
dimensioni massime (maximum cerebrum), affinché le operazioni delle sue
capacità sensitive interiori, necessarie in rapporto all’operare intellettivo,
potessero essere adoperate con maggiore libertà”97.
3. Temperamento e fisiologia. Secondo Tommaso, certe disposizioni del
temperamento collegate alla fisiologia possono senza colpa o merito inclinare in
qualche modo a determinati vizi o virtù, come accade con la debolezza del carattere,
la forza della concupiscenza o l’aggressività. L’Aquinate vede questa dotazione -oggi
parleremmo di predisposizioni genetiche e di aspetti epigenetici e neurofisiologicialla luce della fisiologia umorale galenica. Ciascuno deve impegnarsi in modo
non si può capire il senso di tale distinzione, la quale comunque non cessa mai di
accompagnare la conoscenza comune.
95
Cfr. S. Th., I, q. 78, a. 4.
96
Q. de Anima, q. un., a. 8, c.
97
S. Th., I, q. 91, a. 3, ad 1. Inoltre, seguendo Aristotele (cfr. De motu animalium), Tommaso
d’Aquino ritiene erroneamente che il cuore sia il primum movens fisiologico del corpo,
l’organo cioè che comunica al resto del corpo l’automovimento animato (come una sorta di
vibrazione ritmica continua), benché l’unione anima/corpo sia immediata e non compiuta
tramite un organo particolare: cfr. Q. de Anima, a. 9, e l’opuscolo De motu cordis. La
funzione di controllo vegetativo dell’organismo, oggi sappiamo, spetta al sistema nervoso.
L’indicazione di Tommaso, comunque, rivela la compatibilità, a suo avviso, tra la funzione
informante dell’anima e il primato dinamico globale di un organo rispetto al resto del corpo.
86
responsabile, con l’educazione e la formazione delle virtù, per contrastare o superare
le inclinazioni umanamente negative che possono far parte del suo temperamento98.
4. Patologie. Le indisposizioni o la mancata attivazione della sensibilità disturbi della coscienza, della memoria, dell’attenzione, della capacità di
concentrazione o di pianificazione- impediscono il normale esercizio della ragione99. I
disturbi cognitivi ed emotivi a livello patologico sono attribuibili, secondo l’Aquinate,
a una disfunzione cerebrale:
“La lesione di alcuni organi impedisce all’anima di comprendere
direttamente se stessa e le altre cose, come quando si verifica una lesione al
cervello (laeditur cerebrum)”100.
Certi squilibri psichici chiaramente patologici di tipo affettivo (perversitas,
bestialitas)101, pur sembrando gravi depravazioni morali anche di carattere aggressivo
o sessuale, potrebbero essere dovuti a malattie fisiologiche, sebbene possano essere
pure favoriti da depravazioni sociali nelle consuetudini culturali102. Secondo
quest’ultima indicazione, le carenze patologiche cognitive e affettive non sempre sono
da ricondursi semplicemente a lesioni neurali. La loro causa può stare nei primi
sviluppi dell’infanzia collegati a fattori importanti dell’educazione (ambiente e
famiglia).
Queste brevi note mostrano fino a che punto un pensatore antico come
98
Cfr. S. Th., II-II, q. 155, a. 4; q. 156, a. 1.
Cfr. S. Th, I, q. 84, a. 8.
100
De Spiritualibus Creaturis, q. un., a. 2, ad 7. Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 7, dove si fa riferimento
a malattie mentali (“frenetici”, “letargici”) causate da lesioni fisiche che impediscono l’uso
dell’intelligenza.
101
Gli antichi conoscevano il fenomeno delle malattie mentali e non è vero che le attribuissero
sempre al demonio. Alcuni termini all’uso nel tempo di San Tommaso per riferirsi ai malati di
mente erano: frenetici, maniaci, furiosi, malinconici, letargici, lunatici, amentes, insani.
102
Cfr., su questi punti, l’intero libro In VII Ethicorum e i rispettivi libri aristotelici. In queste
idee, Tommaso segue Aristotele e la medicina araba. Cfr., al riguardo, l’articolo di M. F.
Echavarría, La enfermedad “psíquica” (‘aegritudo animalis’) según Santo Tomás, in
www.geocities.com/allerlist/echavarria2.html, e il suo lavoro La praxis de la Psicología y sus
niveles epistemológicos según Tomás de Aquino, Universitat Abat Oliba CEU, Documenta
Universitaria, Gerona 2005, pp. 435-465; ved. anche G. Roth, Amentia ex aegritudinibus
cerebralibus. Psychopathologia in doctrina sancti Thomae et psychiatria biologica
contemporanea, in AA. VV., L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, Massimo,
Milano 1987 (Atti del Congresso della SITA del 1986), pp. 597-604; A. Muntané Sánchez, La
mente y el cerebro, Libros EnRed, Buenos Aires 2005.
99
87
Tommaso, guidato da Aristotele, è arrivato a sostenere una visione abbastanza chiara
circa il rapporto intrinseco ed essenziale tra le funzioni spirituali e l’attività cerebrale.
Cerchiamo adesso di esprimere questi punti in una maniera più sistematica e
ontologica.
b) La causalità del cervello in rapporto all’atto intellettuale
Le indagini neurologiche sul rapporto tra cervello e intelligenza ci presentano
correlazioni. In questo senso, possiamo parlare di condizioni ottimali del
funzionamento del cervello, nonché della sua conformazione anatomica, affinché
possiamo compiere certe funzioni cognitive ed emotive. Il punto risulta
particolarmente chiaro nelle disfunzioni. Le lesioni meccaniche (un colpo alla testa),
elettriche (scosse elettriche al cervello), chimiche (droghe), le disfunzioni
neurofisiologiche, possono compromettere la capacità di usare le nostre potenze
razionali, decisionali o linguistiche.
Le condizioni neurali segnalano un tipo di causalità. Esse sono molteplici,
complesse e stanno tutte nella linea della materialità. In questo senso sono un po’
simili alle condizioni fisiche necessarie per scrivere bene una serie de parole. La
causalità fisica necessaria e non sufficiente per scrivere un libro non è causa del suo
contenuto scientifico o artistico, ma solo della sua materialità.
Non è molto rigoroso dunque dire che una certa attivazione neurale “ci fa
pensare” o “ci muove a decidere”, dal momento che la causalità neurale sul pensiero e
sulla decisione è parziale, pur essendo una condizione imprescindibile. Ma alcuni
autori, a causa della loro mentalità esclusivamente scientifica, non conoscono altre
cause se non quelle fisiche. Solo che così il problema si è deciso a priori e il pensiero
non potrà avere altro tipo di cause.
Paul Ricoeur, nella sua opera Ce qui nous fait penser, scritta in dialogo con
Pierre Changeux e dedicata al tema mente-cervello103, contro il riduzionismo di
quest’ultimo vede l’attività neurale come un sostrato, come una certa causa materiale
sine qua non del pensiero, servendosi del quadruplice significato della causalità in
103
Cfr. Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur, Ce qui nous fait penser, Poches Odile Jacob,
Parigi 2000.
88
Aristotele (causa formale, materiale, efficiente e finale).
Le funzioni sensitive superiori, inseparabili dall’organismo, indubbiamente
esercitano una certa causalità sull’atto intellettivo. Ma non dobbiamo vedere la
causalità sempre dal basso verso l’alto, poiché nell’ambito psicosomatico essa opera
pure nella direzione inversa. La causalità delle immagini e dell’esperienza sensitiva
sull’intelligenza è l’offerta di un oggetto adeguato, predisposto affinché la mente
possa illuminarlo. La piattaforma sensitiva suscita l’apparizione di un contenuto
intellettuale, ma l’illuminare intellettivo è originario. Non è il prodotto di forze
materiale e nemmeno è un semplice frutto delle presentazioni dell’esperienza
sensibile.
Il problema causale, quindi, non va posto in un modo direi “brutale”
semplicemente tra attività neurale e pensiero. Questo ci porterebbe o al materialismo,
se neghiamo il pensiero, oppure al dualismo cartesiano. La causalità in questo
problema piuttosto si gioca tutta nella linea della mediazione della sensibilità
superiore. La sensibilità, costituita dall’organicità cerebrale a titolo di causa
materiale, esercita una causalità parziale nella nascita dell’operazione intellettuale, ma
è anche guidata e illuminata dalle luci intellettuali nelle loro successive
configurazioni104.
Possiamo trarne adesso le nostre conclusioni. In primo luogo, ricordiamo il
ruolo di causa materiale del sistema nervoso nell’attività sensitiva. Non ogni causa
materiale, tuttavia, va capita nello stesso senso e, come segnala L. Polo, i diversi sensi
della causalità non vanno visti isolatamente, ma nel loro rapporto vicendevole105.
D’una parte, come abbiamo visto, la materialità organica sensibilizzata dà un nuovo
senso alla corporeità (“corpo senziente”), sia in funzione del potenziamento delle
funzioni organiche, sia in rapporto ai fini transorganici animali ed umani. La
materialità entra dunque come causa materiale nella misura in cui consente di
104
Secondo Searle, come abbiamo visto (cfr. il nostro capitolo 1, n. 4), gli atti della coscienza
sono causati da complessi meccanismi cerebrali. Alla luce di quanto stiamo dicendo, questa
tesi appare insufficiente: bisogna precisare il tipo di causalità corrispondente al sistema
nervoso, e insieme distinguere tra la coscienza sensitiva e il pensiero (un dolore e un pensiero
matematico non hanno le stesse cause).
105
Cfr. L. Polo, El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Pamplona 2004, pp. 77 ss.
89
raccogliere e di selezionare l’informazione in una maniera sempre più plastica e
indeterminata, in base a miliardi di connessioni. Così a poco a poco i processi bottomup lasciano più spazio alla causalità top-down delle funzioni superiori. Il dinamismo
complessivo del cervello diventa sistemico. Le unità psicosomatiche si rafforzano a
vicenda nei loro singoli livelli.
Possiamo dire in sintesi: il sistema nervoso, organo del sistema intenzionale
della vita sensitiva, nel passaggio alla funzione intellettiva agisce a titolo di causa
materiale, dispositiva e strumentale: 1) per consentire la comparsa dell’atto
intellettivo e volitivo; 2) per recepire al suo livello l’influsso e la guida continua dei
contenuti superiori (creandosi così meccanismi di feedback).
Il ruolo del cervello nel pensiero quindi è necessario, intrinseco, essenziale,
proprio perché è un “cervello elevato” dalle funzioni intenzionali. I suoi interventi
comunque sono parziale, anzi sproporzionati, vista l’infinita eccedenza del pensiero
rispetto a qualsiasi struttura fisica e ad ogni esperienza sensitiva. Pensiamo dunque
con il cervello? Sì, con il cervello elevato, in un modo dispositivo e non pienamente
proporzionato. E che cosa apporta la dimensione strettamente neurale al pensiero?
Apporta una gestione dell’informazione che, consentendo più direttamente la
comparsa di atti intenzionali, agevola le condizioni in cui la potenza spirituale umana
può operare e così può dominare lo stesso cervello dal punto di vista della maggiore
funzionalità cognitiva.
Per illustrare il ruolo di causa strumentale del cervello rispetto all’atto di capire
qualcuno potrebbe pensare alla metafora della matita. Lo scrittore non può tradurre in
atto le sue idee se non ha uno strumento materiale capace di scrivere simboli (la
matita). L’analogia è tipica del dualismo e in questo senso è inadeguata. La matita è
una causa strumentale estrinseca, mentre il cervello è un organo intrinseco alla
persona che pensa. La matita non apporta contenuti, mentre il cervello “conosce” in
quanto sensibilizzato, così come l’occhio “vede” in quanto organo sensibilizzato.
Questa conoscenza sensitiva superiore apre lo spazio all’illuminazione intellettuale.
Di conseguenza, semplicemente non esiste una causa fisica dell’atto
90
intellettuale e volitivo106. Per indagare sui principi propri della cognizione intellettiva
bisognerebbe quindi inoltrarsi in un’analisi della nascita del pensiero, dove entrano in
gioco l’intelligibilità della realtà, la natura e l’oggetto dell’intelligenza, l’articolazione
di concetti e proposizioni e l’uso della razionalità. I filosofi, i logici, gli scienziati, si
sono fatti un’idea ampia e precisa del funzionamento della nostra intelligenza senza
bisogno di sapere neurologia. Le loro indicazioni, se vere, restano sempre valide.
Questo fatto è un’indicazione del carattere strumentale e dispositivo del cervello nella
genesi del pensiero. L’esperienza, per quanto alta, non causa, ma solo dispone verso
l’apparizione di nuovi pensieri (specialmente quando sono creativi).
D’altronde, ordinariamente l’esperienza suscita nuovi pensieri in quanto è già
arricchita da pensieri precedenti (memoria e sapere abituale). La causalità dal basso,
quindi, non sta soltanto nel cervello come entità elettrochimica, ma piuttosto nel ruolo
delle immagini, del linguaggio e della memoria, potenze organiche e quindi cerebrali.
Però, una volta che l’intelligenza comincia a operare, essa porta con sé la propria
dinamica. Quindi non basta cercare le causalità predispositive della comprensione nel
dinamismo cerebrale. Le cause proprie del progresso nella cognizione intellettuale si
trovano nell’attuazione opportuna dell’intelligenza stessa, nelle sue operazioni e abiti
in rapporto all’intera personalità del soggetto, ovviamente in funzione di altri soggetti,
del mondo culturale e dell’essere trascendente come fonte inesauribile del pensiero.
Due punti ancora prima di passare ad altri argomenti. Il primo si riferisce al
pensiero come atto personale, il secondo all’unità dell’atto intellettivo integrato con la
sensibilità:
1. Il pensiero come parte della vita razionale della persona. In continuità con
quanto abbiamo visto sulla vita organica e intenzionale, l’intelligenza apre un nuovo
stile di vita corrispondente alla persona umana come animale dotato di razionalità.
L’uomo vive come persona nella misura in cui conosce intellettualmente e orienta la
sua vita secondo la verità conosciuta e amata.
Ciononostante, il pensiero può essere considerato in astratto, senza riferimento
106
La nostra analisi si è concentrata sull’atto intellettuale. Indirettamente si estende anche
all’atto volitivo, dal momento che la volontà può agire solo all’interno della comprensione
intellettuale.
91
alla persona (ad esempio, quando ragioniamo sugli oggetti matematici). I contenuti e
le operazioni intellettuali possono essere pure oggettivati in simboli e in meccanismi
di elaborazione dell’informazione. In questi casi il pensiero si separa in qualche modo
dalla persona, acquistando una forma di “autonomia” (ma non dobbiamo postulare per
questo motivo il mondo platonico delle idee). Ma la dimensione di oggettività astratta
del pensiero acquista un senso definitivo nella misura in cui è incorporata alla vita
intelligente della persona.
Le scienze e le verità scientifiche sono considerate ai margini delle persone
umane per una necessità dell’astrazione scientifica (dimensione dell’oggettività). Un
libro di scienza contiene “pensieri potenziali”. Questi contenuti saranno resi attuali
soltanto da una mente personale che li comprenderà grazie alla lettura del libro.
Qualcosa di analogo si può dire nei confronti dei procedimenti e risultati “oggettivati”
delle macchine intelligenti (computer dotati di intelligenza artificiale).
Non importa quindi se le elaborazioni di un “agente intelligente artificiale”
sembrano più potenti delle risorse intellettuali di una persona, o se una calcolatrice
può compiere calcoli dalle dimensioni astronomiche, inaccessibili alle capacità
personali. Il pensiero di una persona comunque rimane essenzialmente diverso dalle
oggettivazioni artificiali dell’intelligenza, semplicemente perché è personale,
appartenente alla sua vita cognitiva e volontaria. In questo senso nessun tipo di
trattamento dell’informazione esterno alla persona può sostituirlo. Questo fatto non
toglie però la necessità di astrarre e di oggettivare per progredire nello sviluppo
cognitivo (nel capitolo 6 vedremo con più ampiezza il problema dell’intelligenza
artificiale)107.
2. L’unità psicosomatica e personale dell’atto di comprendere. La trascendenza
dell’atto intelligente rispetto al corpo e alla sensibilità non impedisce la loro
integrazione nell’unità di un solo atto, così come l’anima umana trascende il corpo ma
insieme costituisce con esso una sola unità sostanziale (la persona). La frase “questa è
la mia casa”, pronunciata mentre la vediamo, fa parte di un unico atto intellettivo-
107
In questo senso, E. Sprague, in Persons and Their Minds, Westview Press, Boulder
(Colorado) 1999, contrappone le filosofie della mente, concentrate sull’epistemologia
(mindism), ad una filosofia che invece dovrebbe andare più centralmente alla persona
(personism).
92
sensitivo. Un singolo atto personale integra qui la comprensione, il proposito
volontario, l’atto linguistico, la visione e la conseguente attività neurale. In modo
analogo, quando salutiamo con la mano una persona compiamo un unico atto
personale integrato da molti elementi.
Le azioni umane sono solitamente integrate da molteplici operazioni compiute
da diverse potenze (volontà, intelligenza, sensi, muscoli). Così quelle operazioni
possono costituire una singola azione umana. Non saranno allora due o più atti
correlati, ma un’unica azione personale, dove l’elemento formale più alto normalmente la volontà intellettiva- formalizza gli altri elementi e quindi li unifica108.
Vediamo in seguito due questioni correlate alla problematica mente/cervello. La
prima è relativa all’inconscio cognitivo; l’altra riguarda il problema dell’identità
personale, anche in rapporto alla sopravvivenza dell’anima umana dopo la morte.
3. L’inconscio cognitivo
Pur essendo tante le modalità in cui si può parlare di coscienza, ne indichiamo
almeno tre livelli fondamentali :
1) Coscienza sensitiva o stato sensitivo di veglia, comune agli animali e
all’uomo, con un radicamento cerebrale ben noto. Nell’uomo questa è la base di ogni
altro stato di coscienza. La “coscienza onirica” -i sogni mentre dormiamo- potrebbe
essere considerata come un grado basso e poco integrato della coscienza sensibile,
magari arricchito anche da contenuti superiori, senza però una piena integrazione.
2) Coscienza intellettiva come avvertenza chiara e profonda di alcuni oggetti
della conoscenza, con la possibilità di gradi diversi d’intensità. Si può essere più o
meno cosciente di avere un oggetto di valore tra le mani, di sentire i rumori della
strada, o di trovarsi davanti a una persona importante. In questo secondo senso,
“coscienza” e “conoscenza” sono praticamente sinonimi.
108
Quando l’atto di un agente volontario provoca un effetto esterno, la causa propria
dell’effetto è l’agente stesso, non le operazioni tramite le quali si giunge all’effetto. Se una
persona spara e uccide qualcuno, la causa propria della morte è l’agente, non i processi fisicochimici del suo cervello o la pallottola che ferisce il corpo provocandone la morte. Cfr. E.
Lowe, An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, Cambridge
2000, cap. 9.
93
3) Coscienza come auto-conoscenza del proprio soggetto e dei suoi atti o stati:
coscienza di essere responsabile, di agire liberamente, di essere una persona, di aver
commesso un delitto, di avere un braccio. Anche l’auto-conoscenza ammette parecchi
gradi d’intensità e di profondità109. In questo senso, avvertiamo la nostra esistenza
personale operante (“sono”, “esisto”, “vivo”), la nostra attività intenzionale (“sto
guardando dalla finestra”), i nostri sentimenti (“sono nervoso”), il nostro corpo.
Possiamo sapere di noi stessi molti aspetti (il nostro nome, l’ora in cui viviamo, tanti
ricordi biografici personali, le nostre qualità o difetti, ecc.).
L’autocoscienza intellettuale presuppone la coscienza sensitiva vigile e ci
consente di dominare liberamente gli atti disponibili del nostro corpo e di esprimerci
linguisticamente o con gesti significativi liberi. La diminuzione o la perdita
dell’autocoscienza, o di certi aspetti della coscienza di sé (ad esempio, perdita di
memoria biografica), annulla questa capacità e quindi interferisce nell’uso della nostra
libertà.
La coscienza, pur essendo una situazione cognitiva alta, non è equivalente alla
conoscenza. Non possiamo pretendere che tutta la nostra vita psichica sia
semplicemente cosciente. Al contrario, molte nostre conoscenze, ricordi, abiti o
disposizioni non sono aperti alla coscienza e comunque sono importanti, in quanto
costituiscono un certo fondamento di quanto facciamo e pensiamo nei momenti della
coscienza attivata. Così, soltanto grazie alla nostra padronanza di una scienza o di un
linguaggio possiamo creare frasi significative, consistenti e vere.
Il sapere abituale non si presenta alla coscienza, né oggettiva né operazionale.
Sappiamo inglese, italiano, senza avvertirlo in modo sensibile né “vederlo”
intellettualmente. Concludiamo di avere tali abiti linguistici perché osserviamo la
buona riuscita delle nostre frasi coscienti. In definitiva, ciò che ho presente davanti
alla mia considerazione in atto (“ciò in cui sto adesso pensando”: la mia finestra
cognitiva), sebbene sia molto importante per l’uso della mia libertà, è minimo nei
109
Cfr., sul tema, in ambito di filosofia della mente, Q. Cassam (ed.), Self-Knowledge, Oxford
University Press, Oxford 1994; S. Shoemaker, The First-Person Perspective and Other
Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1996; N. Nelkin, Consciousness and the
Origins of Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1996; D. Davidson, Subjective,
Intersubjective, Objective, Clarendon Press, Oxford 2001.
94
confronti delle dotazioni, assai complesse, della mia persona in quanto essere
conoscente e tendenziale (volontà, inclinazioni, stati animici). La memoria di lavoro o
cornice cosciente in cui si espande la nostra attenzione è solo una parte della nostra
vita cognitiva.
La geografia dell’inconscio cognitivo e tendenziale è complessa. D’una parte
abbiamo gli oggetti rimasti nella memoria, oppure certe operazioni cognitive non
arrivate alla soglia della coscienza. Questi oggetti/operazioni (ad esempio, il ricordo
risalente a due anni di aver fatto una gita) possono essere accessibili (oppure no) alla
chiarezza cosciente. La coscienza in questo senso è graduale, poiché ci sono oggetti
molto coscienti e altri semicoscienti. Ulteriori aspetti psichici, come gli abiti e le
inclinazioni, semplicemente per la loro natura non possono essere coscienti, nel senso
di essere sentiti o avvertiti. Il possesso di abilità, virtù, vizi, disposizioni, non è
visibile alla mente come oggetto fenomenico, e neanche è avvertito nel modo in cui
notiamo le nostre operazioni in atto o perfino il nostro io quando agisce.
Qual è il rapporto tra gli aspetti psichici inconsci e il sistema nervoso? Il
cervello accumula informazione latente e implicita, resa disponibile nei momenti
opportuni, e ci sono al riguardo delle aree o circuiti legati alla memoria a lungo e a
breve termine, nonché alla memoria “procedurale” e a quella “dichiarativa”. La nostra
conoscenza linguistica ha un suo radicamento cerebrale. Si può però domandare:
l’amnesia ci fa perdere i ricordi, o soltanto la possibilità di ricuperarli?
Il tema è ampio e qui possiamo soltanto suggerire qualche indicazione filosofica
di principio in base a quanto abbiamo visto finora nella nostra esposizione. Searle
riconduce i contenuti cognitivi inconsci a predisposizioni cerebrali110. Sarebbe troppo
sbrigativo, a suo parere, concepire le nostre conoscenze inconsce come se fossero una
sorta di fotocopia oscura delle cognizioni coscienti, semplicemente “situate in una
zona d’ombra”. Searle però elabora, in un’altra sezione del suo lavoro111,
un’interessante teoria del background cognitivo, secondo la quale i nostri atti
intenzionali funzionano in un contesto di capacità mentali non intenzionali o non
rappresentative. Il senso delle nostre espressioni linguistiche (ad esempio, tagliare in
110
111
Cfr. J. Searle, The Rediscovery of the Mind, cit., cap. 7.
Cfr. ibid., cap. 8.
95
frasi come “tagliare l’erba”, “tagliare le spese”) potrebbe essere infinito secondo i
contesti. Soltanto il rapporto con reti semantiche e, in definitiva, con uno sfondo preintenzionale (background) determina in modo soddisfacente il senso e la verità di
quanto si esprime intenzionalmente. Così, mentre un soggetto dorme, non si può
pensare che egli abbia nella sua mente una sorta di “contenitore” con tutte le frasi
possibili relative a ciò che egli sa (lingue, scienze). Qual è, allora, lo statuto
ontologico del background cognitivo? Il punto rimane oscuro in Searle, ma alla fine
egli, non potendo concepire un tipo di contenuto psichico che non sia intenzionale,
riferisce tale sfondo alle capacità o a una sorta di potenzialità del cervello.
Questa tesi non è del tutto soddisfacente. Non siamo tenuti a ridurre la
conoscenza a operazioni coscienti intenzionali. Esiste un piano cognitivo abituale
preoperativo e preconscio dotato di contenuti (ad esempio, il sapere conservato nella
memoria, o le virtù intellettive e morali) non riducibile a semplici predisposizioni. È
qui dove si collocano il background, le reti semantiche e tutto quanto sconfina gli
stretti margini delle finestre cognitive, o dove è situata la pregnanza dei primi principi
noetici in rapporto al resto delle nostre conoscenze operative. Ma se le operazioni
sensitive sono psicosomatiche, analogamente la conformazione stabile e preoperativa
del cervello come organo sensitivo sarà altrettanto psicosomatica, sarà cioè costituita
da una dimensione materiale e da una corrispondente dimensione formale
precosciente. Searle ha ragione nel non voler immaginare questo strato secondo il
modello della conoscenza operativa. Ma non c’è difficoltà nell’ammettere l’esistenza
di una vera psiche inconscia, legata al cervello in tutto quanto è relativo alla
sensibilità, ma non semplicemente identificata con le strutture neurali.
Il rapporto dei contenuti intellettivi preconsci col cervello sarà analogo a quello
delle operazioni rispettive. La nostra anima spirituale dunque può essere piena di
ricordi, scienze, principi, atteggiamenti intellettuali e volontari e intenzioni implicite.
Il sapere abituale, una sorta di magazzino o tesoro pieno di innumerevoli specie
(thesaurus specierum), secondo la metafora di Tommaso d’Aquino112, è un insieme di
acquisti stabili costituenti la mente informata a titolo di abiti o possessi intellettivi.
Questi contenuti hanno un radicamento neurale nella misura in cui sono stabilmente
112
Cfr. S. Th., I, q. 78, a. 4.
96
collegati a determinate esperienze e a un certo linguaggio. Così avviene, ad esempio,
nel sapere linguistico correlato alle aree linguistiche corticali.
Come esiste, ad esempio, un ricordo nella nostra mente, quando non lo
ricordiamo in atto? La traccia mnemonica cerebrale corrispondente a tale ricordo,
fintanto non è attivata, possiede un contenuto psichico preconscio? La coappartenenza tra dimensione psichica e neurologica ci spinge a dare una risposta
affermativa a questa domanda. Ma il ricordo potenziale non è come un oggetto messo
in ombra. Il ricordo “immagazzinato” è un tipo di stato psichico che possiamo
chiamare abituale. Il possesso abituale di una cognizione non si può “concepire”,
proprio perché sta alla base di ogni concettualizzazione. Un ricordo, un’intuizione
pregnante o un sapere previo potranno dar luogo a una serie di operazioni o di
rappresentazioni oggettive. Queste ultime spesso non esprimono che un aspetto
parziale della forza cognitiva dell’abito113.
Il contenuto cognitivo abituale della mente è immenso. Esso influisce sul nostro
comportamento e sul nostro pensiero (senza causarli in modo deterministico), anche
senza il passaggio alle rappresentazioni, cioè a quello che i classici chiamavano verbi
mentali (un pensiero, una proposizione). D’altronde gli abiti -ad esempio i ricordi
latenti- non vanno presi in una maniera atomistica. Non possiamo enumerarli come se
fossero delle unità isolate. Sotto un certo punto di vista, essi sono strutture a rete, con
nuclei sistemici più forti e altri più deboli. Grazie alla cognizione abituale possiamo
dare “sguardi luminosi di insieme” alla molteplicità delle nostre idee e delle nostre
esperienze, anche paragonandole a vicenda. Così possiamo vedere e capire meglio,
senza la necessità di dover compiere continuamente nuove operazioni per ogni
momento nostro di insight, cosa impossibile perché creerebbe catene all’infinito di
operazioni mentali114.
113
Scrive Tommaso d’Aquino: “la concezione attuale nasce dalla conoscenza abituale”: Q. de
Veritate, q. 4, a. 2. Sappiamo e ricordiamo, anzi, molto di più di quanto riusciamo a pensare
in ogni singolo momento: “l’intelligenza non riesce a esprimere nella concezione di un verbo
tutto quanto abbiamo nella conoscenza abituale, bensì soltanto un aspetto”: Q. de Veritate, q.
4, a. 4.
114
Cfr., in questo senso, E. Moss, The Grammar of Consciousness. An Exploration of Tacit
Knowing, St. Martin’s Press, New York 1995, dove si delinea una filosofia della mente
ispirata alle idee di Polanyi sulla conoscenza tacita.
97
4. Anima, corpo e identità personale
In questo libro non consideriamo problemi ontologici propri dell’antropologia.
Ci limitiamo agli aspetti cognitivi tipicamente studiati dai filosofi della mente.
Comunque adesso mi riferirò ad alcuni punti relativi all’identità della persona,
indispensabili per il nostro sviluppo tematico (presupponendo le nozioni
antropologiche fondamentali di persona e anima umana). In alcuni casi sarà
sufficiente fare solo qualche precisazione terminologica115.
a) Persona
La trascendenza dell’intelligenza umana sulla sensibilità, insieme al suo legame
intrinseco con essa, è correlativo alla trascendenza dell’anima spirituale sulla materia
e al suo vincolo sostanziale con il corpo116. L’unità anima/corpo è un tutt’uno con
l’identità e unità ontologica della persona umana. La persona non è il corpo né
l’anima, ma la totalità sussistente di corpo ed anima. A questa totalità conviene
propriamente l’attribuzione di essere. In rigore, solo la persona è, non le sue parti, e
solo la persona agisce, in quanto è padrona dei suoi atti grazie alla libertà. Veramente
solo la persona realizza in grado massimo la perfezione esistenziale dell’essere.
La persona è sempre presente, anche quando non opera all’altezza di tutte le sue
potenzialità o quando non è riconosciuta da nessuno (la conoscenza non crea la
persona). L’embrione umano è persona, benché non possa ancora esercitare le
funzioni superiori umane. In qualche stadio primitivo egli potrebbe non avere
nemmeno sensazioni, così come un uomo anestetizzato o in stato di coma perde
l’esercizio della sua coscienza intellettuale e sensitiva. In questi casi siamo sempre
davanti a persone umane. Sappiamo di esserlo quando siamo davanti a un corpo vivo
appartenente alla specie umana. Riconoscere l’altro come persona è tanto importante
quanto riconoscere noi stessi come persone. Naturalmente, il criterio di conoscenza
115
Cfr., su questo tema nella prospettiva della filosofia della mente, J. Perry (ed.), Personal
Identity, University of California Press, Berkeley e Los Angeles 1975; J. Cornwell (ed.),
Consciousness and Human Identity, Oxford University Press, Oxford 1998; S. Shoemaker,
Identity, Cause, and Mind, Clarendon Press, Oxford 2003; J. Searle, Mind, Oxford University
Press, Oxford 2004.
116
Sul concetto aristotelico di anima, nel contesto del dibattito mente-corpo, cfr. J. Quitterer,
L’anima umana: illusione o realtà neurobiologica? Un contributo all’attualità del concetto di
anima, “Rivista teologica di Lugano”, VIII (2/2003), pp. 217-231.
98
dell’identità umana non si confonde con l’identità ontologica della persona stessa.
b) Coscienza e io
La coscienza della propria identità è un aspetto della conoscenza intellettuale.
La coscienza personale non è la persona (una persona umana può essere incosciente).
Come abbiamo visto nella sezione sull’inconscio, la coscienza personale si manifesta
quando ci comprendiamo in modo naturale e in mezzo alle nostre azioni come
soggetti di riferimento di quanto facciamo o di quanto ci accade. La parola
normalmente impiegata per indicare l’autocoscienza personale è io, il me stesso. L’io
quindi è la propria persona in quanto avverte se stessa nei suoi atti.
L’io non si “sente” e non è appreso come oggetto di nessuna operazione, bensì
si avverte come il soggetto delle mie operazioni o passioni (“voglio”, “vedo”,
“soffro”). La conoscenza dell’io è metafisica e insieme sperimentale, benché non
empirica (ci sono molte esperienze metafisiche e spirituali).
L’esperienza dell’io è misteriosa e al contempo chiara. Comprende il proprio
corpo, ma lo sorpassa (“il mio corpo è mio, ma io non sono semplicemente la totalità
del mio corpo”)117. “Io” si riferisce specialmente agli atti superiori (“ragiono”) o agli
atti fisici in quanto includono il tutto personale attivo o passivo (“corro”, “mi
perseguitano”), mentre gli atti delle parti del corpo diciamo di averli o che sono nostri
(“ho un dolore al dito”, “il mio braccio è ferito”). Per attribuzione semantica possiamo
riferire l’io ad un’altra persona, persino quando non è cosciente (“quel soggetto che
dorme è un io”).
Esiste una correlazione tra l’autocoscienza e l’attività cerebrale? La risposta è
affermativa, dal momento che l’autocoscienza è un’attività dell’intelligenza collegata
all’attivazione della sensibilità superiore118. Non esiste una localizzazione
dell’intelligenza come potenza spirituale, né delle sue operazioni spirituali in quanto
117
Sul rapporto tra io e corpo, cfr. C. Fabro, L’io e l’esistenza, a cura di A. Acerbi, Ediz.
Università della Santa Croce, Roma 2006. Fabro prende la dualità io/corpo come
fenomenologicamente corrispondente alla dualità ontologica di anima/corpo. Ne segue uno
sviluppo ampio e ricco dell’esperienza vissuta dell’io nel suo rapporto col corpo.
118
Cfr. il n. 8 di questo capitolo sulle correlazioni tra atti intellettivi e fenomeni neurali. Ved.
sul tema, dal punto di vista neurologico, T. E. Feinberg, J. P. Keenan (ed.), The Lost Self:
Pathologies of the Brain and Identity, Oxford University Press, Oxford 2005.
99
tali. Ma tali operazioni (atti relativi alla coscienza di sé, giudizi, scelte, progetti) sono
in collegamento con le aree corticali e subcorticali della sensibilità superiore
cognitiva, emotiva e motoria119. Comunque su questa tematica è bene ricordare i
diversi livelli della coscienza personale prima accennati (situazione di veglia,
memoria autobiografica, capacità di riconoscere aspetti cognitivi o parti del corpo
come nostri, ecc.) da cui risulta una particolare complessità del problema a livello
neurologico. Un livello della coscienza personale sono i ricordi della propria vita, ma
la coscienza personale non è necessariamente identica alla coscienza narrativa.
Possiamo dire “io” e agire liberamente, pur avendo perso la memoria della nostra
identità narrativa120.
c) Anima come io e anima come atto del corpo
L’io è stato tradizionalmente denominato anima o spirito in riferimento
specifico alla sua vita intellettuale o spirituale orientata a fini trascendenti (scienza,
arte, moralità, religione, amicizia), pur contando con la partecipazione della
sensibilità. La vita superiore dello spirito non è necessariamente separata dal corpo,
anzi riesce a coinvolgerlo nei fini trascendenti, come avviene in un modo particolare
nell’arte. Così come l’intelligenza e la libertà possono orientarsi al servizio di fini
corporei -cercare alimenti, curare la salute-, è altrettanto naturale il processo inverso,
quando le dimensioni più alte del corpo si pongono al servizio dello spirito121.
David Braine parla, in questo senso, di una concezione fenomenologica e
prefilosofica dell’anima, frequente nelle Sacre Scritture, quando si parla di “cuore
umano” o di “amare Dio con tutta l’anima”122, oppure nella letteratura e nel
linguaggio colloquiale (“la mia anima è turbata”, “il mio spirito gioisce”). Questo
modo di riferirsi alla parte più alta della persona -la dimensione spirituale- non
comporta una particolare teoria dell’anima come forma del corpo123. In questi usi i
119
Cfr. il nostro capitolo 4, nn. 7 ed 8, dove la correlazione è ricondotta alla causalità.
Cfr., sul tema, lo studio di A. Damasio, Emozione e coscienza, cit.
121
Secondo la fede cristiana, la spiritualizzazione del corpo avverrà in grado massimo nello
stato di gloria. La scomparsa della contingenza biologica renderà superflue le attività sensitive
destinate alla sopravvivenza di un corpo sottomesso al degrado entropico. Il corpo risorto e
santificato sarà più pienamente partecipe della gloria del suo spirito.
122
Cfr., ad esempio, Mt 26, 37; Lc 1, 46; 10, 27; 12, 19; Gv 14, 1.
123
Cfr. D. Braine, The Human Person: Animal and Spirit, cit., pp. 481 ss.
120
100
termini “anima” o “spirito” valgono per “io” o “la mia persona”. È naturale esprimersi
in questo modo, poiché molte attività superiori non possono attribuirsi al corpo. Non
ha senso dire “il mio corpo è pieno di incertezze”, “il mio corpo ha votato”, mentre
invece ha senso dire “il mio corpo si è indebolito”. Secondo Braine, la concezione
fenomenologica dell’anima non comporta dualismo, benché Cartesio le abbia dato
una falsa ontologia, separandola dal corpo. Tale concezione non è incompatibile con
la nozione aristotelica di anima come forma del corpo.
d) Identità del corpo umano e cervello
La persona è la totalità unitaria e individuata di corpo-anima, non una parte
speciale dell’anima o del corpo. Dal momento che l’anima, forma del corpo, rende
specificamente umano tutto il corpo (“il mio corpo”), l’anima non può essere l’atto di
una parte somatica, ma lo è dell’insieme delle parti dell’organismo preso come un
tutto.
Le parti del nostro corpo, comunque, sono sostituibili. Questo avviene
naturalmente durante tutta la vita (rinnovamento cellulare) e può essere anche
realizzato artificialmente, come succede nelle protesi. La sostituzione di parti del
nostro organismo non significa che esse siano contingenti o accidentali. La totalità
somatica conserva la sua identità grazie alla presenza della forma -anima- in un corpo
che può rinnovarsi materialmente di continuo, privandosi di parti o incorporando parti
alla sua totalità in flusso124. La permanenza dell’identità personale è attestata dalla
continuità dei ricordi dell’io cosciente (“io narrativo”). Però, come abbiamo detto, la
coscienza non si confonde con l’identità personale. Ripetiamolo ancora: la persona,
una realtà ontologica, sussiste anche nei casi in cui si perde la coscienza: amnesia,
stati comatosi, patologie della coscienza.
La radice neurofisiologica dell’identità dinamica del corpo umano sta
nell’encefalo, centro del sistema nervoso e quindi centro dell’organizzazione
dell’intero corpo umano in tutte le sue funzioni, neurovegetative e neurosensitive.
124
Talvolta si pone il problema dell’identità “numerica” di una nave le cui parti materiali
siano a poco a poco tutte sostituite. La questione è diversa, poiché la nave non è una sostanza,
ma un’unità fisica collettiva. Non entro adesso nella problematica dell’identità delle unità
collettive le cui parti cambiano (un popolo, o l’esempio menzionato della nave).
101
Questo fatto non significa che l’identità del corpo umano125 sia l’identità
dell’encefalo. Se fosse così, il corpo umano sarebbe soltanto il suo cervello e il resto
sarebbe accidentale. L’attribuzione all’encefalo della funzione di radice dell’identità
dinamica del nostro corpo significa che la distruzione dell’encefalo comporta
direttamente la morte (la disintegrazione) di tutto il corpo. Ovviamente, il principio
fondamentale dell’unità del corpo umano è l’anima, non l’encefalo. Però, alcune parti
del corpo dipendono da altre e una di esse si dimostra la parte organica principale,
dalla quale dipende dinamicamente la sussistenza dell’intero organismo.
Per questo motivo, l’encefalo preso come un tutto è l’unico organo insostituibile
del corpo umano. Nel caso ipotetico, forse puramente teorico, di un encefalo
“trapiantato” in un altro tronco somatico umano, la persona “seguirebbe” il destino
dell’encefalo (invece, un trapianto di cuore non comporta un cambio di persona), ma
non perché esso sia sede delle funzioni superiori, poiché la persona non s’identifica
con le sue funzioni superiori, bensì perché, come abbiamo detto, l’encefalo è la radice
organica dinamica dell’identità numerica del proprio corpo, e la persona sta dove sta il
proprio corpo. Il caso di due gemelli uniti fisicamente in un unico tronco condiviso,
per indicare un fatto apparentemente problematico in questo senso, in realtà non
significa la presenza di due persone in un unico corpo. In questo caso ci sono piuttosto
due persone con due corpi uniti, con la condivisione di alcune parti. Sappiamo che
sono due persone perché siamo davanti a due encefali vivi e diversi.
L’asportazione e sostituzione di parti del cervello non intacca necessariamente
la sua unità e identità funzionale. Questo genere di interventi, pure in quadri
fantascientifici, al massimo potrebbe comportare la morte oppure una menomazione
cognitiva e tendenziale/emotiva della persona (molti di questi interventi, se possibili,
potrebbero essere immorali). Anche i casi patologici di “molteplici personalità”
(schizofrenia, cervello diviso) sono esempi di disintegrazione cognitiva ed emotiva
che non comportano la scomparsa dell’identità personale ontologica. Un malato
mentale, con la sua coscienza divisa, non per questo motivo cessa di essere persona.
125
Mi riferisco sia all’identità numerica (ciò che fa di questo corpo il mio corpo) che specifica
(ciò che fa di una struttura corporea un corpo umano). Nella filosofia analitica si parla di
identità come type (specifica) e di identità come token (numerica o del caso concreto).
102
Talvolta si pone la domanda sulla possibilità di un trasferimento di funzioni
cognitive nei casi ipotetici di trapianti di parti di cervello. Veramente non è stato mai
dimostrato che un eventuale trapianto di sezioni cerebrali in un altro cervello implichi
un trasferimento di informazioni e di contenuti cognitivi da soggetto a soggetto.
L’idea fantascientifica di un trapianto dell’area linguistica da un soggetto ad altro che
comportasse un trasferimento della competenza linguistica correlata ci sembra
improponibile. Si può trapiantare biologicamente un occhio e la potenza visiva, ma
non i contenuti intenzionali del pensiero (ricordi, sapere, esperienza). Con la perdita
di connessione con le funzioni intenzionali, la massa cerebrale smette di essere il loro
adeguato supporto126.
Per un motivo analogo, l’idea di poter “trasportare” l’informazione psichica
(personalità, ricordi, sapere) dal cervello a un supporto informatico, balenata in autori
affini al funzionalismo, è altrettanto stravagante. Tramite mezzi artificiali,
ovviamente, si potrebbe fare una “ricopiatura” virtuale di alcuni aspetti della nostra
personalità, o dei contenuti del nostro sapere, ma ciò non sarebbe un trasferimento
della persona, bensì la costruzione di una sua simulazione informatica.
Diverso è il caso dell’impianto nel cervello di una “protesi” cognitiva artificiale,
come quelle che oggi si adoperano per riparare danni o carenze dei sensi esterni
(visione artificiale) o di funzioni motorie. Un collegamento neurotecnologico del
nostro cervello a un computer (interfaccia cervello/computer) potrebbe giovare alle
prestazioni della sensibilità. Ciò potrebbe significare l’apertura di una nuova via di
accesso a fonti informative, ma il problema della perdita dell’identità personale
ontologica qui non si pone127.
Il collegamento biotecnologico del nostro cervello con strumenti informatici
può essere utile, se possibile, finché rimane nel campo dell’informazione o dei
comandi motori. In un quadro fantascientifico, tale collegamento risulterebbe
problematico dal punto di vista etico e forse della salute mentale, se il congegno
elettronico dovesse contenere simulazioni psichiche di natura emotiva, tendenziale o
126
127
Cfr. il nostro capitolo 3, n. 7, sulla codificazione cerebrale.
Torno su questo tema nel capitolo 6, n. 6 e).
103
pratica che potrebbero nuocere la persona come agente libero ed emotivo128. La
neurotecnologia, al pari di ogni altro genere di tecnica, ha i suoi limiti antropologici e
morali.
e) L’anima separata dal corpo
Mi riferirò brevemente a questo punto secondo il pensiero di Tommaso
d’Aquino. La trascendenza dell’anima umana sul corpo porta l’Aquinate a sostenere
la sua sussistenza dopo la morte129. In questo caso l’anima separata, mancandole una
parte essenziale, si trova in una situazione imperfetta (questa è una tesi tomistica130),
benché in quanto sussistente non smetta di essere una persona umana. La presenza
della persona segue sempre la parte che sussiste senza cambiare identità, nonostante le
possibili asportazioni e trapianti. Il corpo umano muore, ma non l’anima spirituale,
quindi non muore la persona131. Ciò non significa che la persona sia l’anima, così
come il corpo umano non è solo l’encefalo, anche se un encefalo teoricamente
mantenuto in vita privo del suo tronco sarebbe ancora una persona umana. Invece un
dito mantenuto artificialmente in vita non è una persona, poiché è stato separato dalla
radice dinamica dell’identità del nostro corpo, come abbiamo visto.
Il legame essenziale dell’esercizio dell’intelligenza umana con l’esperienza e il
cervello pone il problema del modo in cui si dovrebbe concepire la mente umana nella
sua esistenza (sia pure provvisoria, secondo la fede cristiana) staccata dalla base
neurale. Ad esempio, in che senso dovrebbero rimanere nell’anima separata le scienze
o le lingue imparate dalla persona? In risposta a tale quesito, Tommaso si limita a
ipotizzare una conoscenza “confusa e generica”, sebbene questa imperfezione sarebbe
128
Cfr. sull’intelligenza artificiale il nostro capitolo 6, in particolare n. 6 e).
Cfr. San Tommaso, S. Th., I, q. 75, aa. 2 e 6.
130
Cfr. San Tommaso, C. G., IV, 79, n. 4135-36 (ed. Marietti).
131
San Tommaso sembra negare che l’anima umana separata dal corpo sia persona, ma solo
perché egli intende per persona l’unità sussistente nell’integrità della sua natura, la quale
esige anche il corpo (cfr. In III Sent., d. 5, q. 3, a. 2; In I Cor., XI, lect. 2). Il contesto di
queste affermazioni è l’argomentazione in favore della risurrezione del corpo, insieme
all’intenzione di evitare il platonismo. Ciononostante, secondo l’Aquinate l’anima umana
separata conosce in atto, benché imperfettamente: cfr. S. Th., I, q. 89; I-II, q. 4, a. 5, ad 2.
Cfr., sul tema, J. A. Lombo, La persona humana en Tomás de Aquino, Pontificia Università
della Santa Croce, Apollinari Studi, Roma 2001, pp. 325-335.
129
104
rimediata nella situazione di visione beatifica132. Degli abiti cognitivi, cioè il sapere
abituale acquisito in questa vita, rimarrebbe nell’anima separata tutto ciò che è in se
stesso puramente intellettuale, separato e quindi anche trasformato dai contenuti legati
alla sensibilità133.
Questa risposta potrà apparire poco soddisfacente, ma forse è il massimo che si
può dire sul piano filosofico. La fede cristiana, benché contenga dei punti relativi alla
vita ultraterrena senza corpo, tace sulla modalità esistenziale delle operazioni
spirituali dell’anima, un punto sul quale non abbiamo alcuna esperienza. Le nostre
esperienze cognitive (astrazione, oggettivazione, ragionamento, scienze) sono relative
all’intelligenza che opera in unione con la sensibilità. La filosofia può puntare
all’immortalità dell’anima, come ha fatto Platone, ma non è competente per parlare
sulla modalità concreta dell’esistenza ultraterrena.
5. Lo sviluppo dell’intelligenza
Nei seguenti paragrafi intendo considerare alcuni aspetti dell’intelligenza
particolarmente collegati al cervello, centro di attenzione delle indagini della filosofia
della mente134. Lo sviluppo mentale è condizionato da elementi neurologici collegati
al buon funzionamento delle nostre funzioni psichiche superiori. Il problema non si
riferisce solo agli atti intellettivi, ma allo stesso sviluppo dell’intelligenza. Nel quadro
classico, come sappiamo, questo sviluppo non è visto come un puro accumulo di
informazioni, ma soprattutto come una crescita a livello di abiti ovvero di peculiari
potenzialità acquisite dalla mente.
Lo sviluppo cognitivo è individuale ma anche collettivo, a causa
dell’interconnessione sociale tra le persone tramite i mezzi di comunicazione. Con gli
abiti acquisiti, se sono positivi, cresce l’idoneità personale per compiere con facilità
una serie di operazioni intellettuali. Su una certa base offerta dalla natura, le
prestazioni intellettuali migliorano con lo sforzo dell’apprendimento cognitivo. Il
132
Cfr. San Tommaso, S. Th., I, q. 89.
Cfr. San Tommaso, S. Th., I, q. 89, a. 5.
134
Non entriamo nella problematica psicologica dello sviluppo dell’intelligenza nel bambino e
nei ragazzi. Su questo tema si veda J. Piaget, La nascita dell’intelligenza nel bambino, Giunti
e Barbera, Firenze 1993; La costruzione del reale nel bambino, La Nuova Italia, Firenze
1973; L’equilibrazione delle strutture cognitive, Boringhieri, Torino 1981.
133
105
risultato non è solo l’acquisto di abilità procedurali per mettere in atto una schiera di
atti razionali. Più ampiamente, il risultato è un potenziamento della stessa capacità
comprensiva dell’intelletto, quindi un’abilitazione per compiere con naturalezza e
opportunamente operazioni intellettuali, anche nuove, che prima il soggetto non era
capace di esercitare. Il “grado” di intelligenza di una persona si riferisce a un misto tra
elementi innati e acquisiti che facilitano lo sviluppo delle risorse intellettuali. Questo
sviluppo si può riferire alle operazioni intellettuali in generale oppure ad alcuni campi
specifici (capacità scientifica, artistica, meccanica, organizzativa).
La crescita razionale non dipende solo dalle variabili neurologiche, ma da un
insieme di elementi che vanno presi simultaneamente e in modo sistemico, cioè con
influssi reciproci. Vediamo di elencarne alcuni:
1. Sistema nervoso. È la condizione materiale fondamentale. Sono inclusi in
questa dimensione aspetti genetici ed epigenetici, nonché elementi legati all’ambiente
fisico e alle prime fasi di sviluppo embrionale e dei primi anni dell’infanzia.
2. Livello culturale. Una civiltà letteraria, scientifica, artistica e aperta ai valori
intellettuali è stimolante e orientativa per la ragione umana. Al contrario, una cultura
può contenere elementi poco favorevoli allo sviluppo intellettuale (ad esempio, se è
chiusa al progresso scientifico o ai valori dell’intelligenza).
3. Linguaggio, simboli. L’intelligenza può crescere solo se trova nella cultura la
disponibilità di un sistema linguistico e simbolico. Ad esempio, l’intelligenza
matematica si fa avanti solo se impara un simbolismo matematico preciso.
4. Ambiente sociale a livello familiare, istituzionale e di amicizia. Questo punto,
insieme al n. 3, potrebbe essere incluso nel n. 2. Lo indichiamo in modo separato
soltanto per renderlo più esplicito. Il n. 2 lo riferiamo piuttosto alla macrocultura,
mentre in questo numero pensiamo alla microcultura. L’interazione con interlocutori
intelligenti in questi ambiti (famiglia, scuola, amici), nonché le caratteristiche di
questi nuclei sociali, favoriscono od ostacolano lo sviluppo razionale, volontario ed
emotivo.
5. Educazione. Anche questo punto è implicito nei numeri precedenti.
L’intelligenza umana cresce se è educata, con l’aiuto di maestri e istituzioni. Il primo
106
apprendimento linguistico e di altre abilità di base è collegato ai “tempi critici”,
quindi è in un particolare rapporto con le prime specializzazioni della sensibilità
superiore dell’uomo, quando la plasticità cerebrale è ancora in una fase molto delicata
e ricettiva. I periodi della prima infanzia, cioè delle prime esperienze, sono decisivi
per lo sviluppo intellettuale e affettivo di base (ad esempio, apprendimento di lingue o
di abilità musicali e artistiche).
6. Abiti intellettuali. Questo fattore è interno alla mente, benché sia
condizionato da elementi esterni. Come accennavamo sopra, le persone diventano in
qualche modo “più intelligenti” quando acquistano delle virtù o “competenze” di
eccellenza cognitiva di ogni tipo: abiti scientifici, tecnici, artistici, organizzativi,
filosofici, morali, sociali. Ciò dipende dall’impegno personale, dalla dedicazione,
dall’interesse, dallo studio e da tante esperienze personali in campi concreti.
7. Dimensione personale e affettiva. Le virtù etiche e l’equilibrio complessivo
della personalità incidono sulla formazione intellettuale. La personalità morale è in un
particolare rapporto con gli aspetti sapienziali della conoscenza umana (senso della
vita, religiosità, moralità, considerati a livello di comprensione e di prassi vissuta).
Molti elementi della cosiddetta “intelligenza emotiva” (capacità di empatizzare,
comprensione delle situazioni degli altri) hanno a che vedere con questa dimensione.
Come si vede, potrebbe essere una semplificazione ritenere fisso il livello
intellettuale di una persona o pensare che ciò dipenda unicamente dalle dotazioni del
suo cervello. I grandi scienziati non erano necessariamente gente con un cervello più
potente. Spesso erano persone dotate di grandi passioni intellettuali, di molta tenacità
e disciplina intellettuale, che hanno trovato e seppero trarre profitto di circostanze
favorevoli, quasi sempre indipendenti dalla loro volontà, per dedicarsi allo studio e
alla ricerca in una certa area del sapere.
Il quadro presentato è solo orientativo e va capito in un senso sistemico, con
meccanismi di feed-back. Ogni dimensione può influire o condizionare le altre,
sincronicamente e diacronicamente. L’agire umano elevato dagli abiti intellettivi
incide sulla cultura e produce opere (libri, strumenti tecnici, istituzioni). Ciò crea le
condizioni culturali che a loro volta aiutano a elevare il livello intellettuale delle
persone (ma potrebbero anche ostacolarlo). L’ambiente culturale inoltre suscita abiti
107
collettivi, in successione storica, abiti trasmessi alle singole persone tramite
l’educazione.
Non esiste una “intelligenza sociale” come un’entità ipostatica, ma sì esistono
condizioni
culturali
e
organizzative
più
favorevoli
all’intelligenza
o
più
intelligentemente impostate. Lo stimolo dei maestri e gli interessi degli studenti
condizionano lo sviluppo dell’intelligenza nella direzione di un campo specifico o di
una serie di virtù (senso della verità, serietà, profondità, chiarezza, razionalità,
mentalità critica, ragionevolezza, equilibrio, apertura, creatività). Il positivismo
scientifico, o il relativismo intellettuale, non sono soltanto correnti filosofiche, ma
possono anch’essere caratteristiche di una mentalità ambientale che condizionano lo
sviluppo della mente in una certa direzione o che magari restringono l’uso delle sue
potenzialità (il positivismo scientifico chiude la mente alla sensibilità filosofica).
In queste indicazioni sono presenti degli aspetti valutativi e altri più tecnici,
sebbene non ci sia una netta divisione tra di essi. Tutti considerano più intelligente la
persona capace di fare facilmente calcoli matematici molto sofisticati, o se è in grado
di vedere le implicazioni o i presupposti di certe situazioni, o se capisce subito il
significato di una storia. I test sul quoziente intellettuale valutano il grado
d’intelligenza in funzione di certe abilità razionali, preferentemente di tipo
matematico e logico (saper trovare analogie, scoprire relazioni nascoste, saper
ricollegare aspetti). Però i criteri di intelligenza sono tanti (saper comunicare bene le
proprie idee, saper sintetizzare, saper generalizzare, saper prevedere) e alcuni di essi
possono essere in rapporto a valutazioni sociali, culturali o filosofiche.
I modelli di ciò che si ritiene una “intelligenza brillante” sono parecchi. Alcuni
possono essere relativamente contingenti (ad esempio, in una determinata cultura la
gente può assegnare grande valore alle capacità retoriche, o al sapere matematico).
Certe presunte qualità intellettuali possono essere pure vincolate a una concezione
discutibile o perfino sbagliata dell’intelligenza. In mezzi sociali dove dilaga la
corruzione, chi non si lascia corrompere può apparire poco furbo. In un ambiente
positivista, la sensibilità filosofica può apparire fuorviante. In un contesto ideologico
o totalitario, facilmente saranno stimati come più intelligenti coloro che si adeguano
all’ideologia dominante o alle idee “politicamente corrette”.
108
Inoltre i valori intellettuali sono da prendersi spesso in una prospettiva di
armonia. Sapere molta matematica o essere bravi negli scacchi è un valore
intellettuale, ma lascia di esserlo se la persona diventa troppo unilaterale nei loro
riguardi. La mentalità critica può essere una virtù intellettuale, ma non lo è più se
diventa ipercritica o non è in armonia con l’amore per la verità. Avere convinzioni
riguardo alla verità è un bene intellettuale, ma non lo è cadere nel fanatismo o nella
chiusura mentale.
La valutazione definitiva di ciò che vuol dire “essere più intelligenti” è un
problema antropologico, talvolta con un versante morale e prudenziale. Grazie al noto
libro di D. Goleman135, oggi si parla di intelligenza emotiva, vale a dire la capacità di
amministrare in modo intelligente le nostre emozioni e doti comunicative. Si
dovrebbe pure parlare di una intelligenza sapienziale, diversa dall’intelligenza
scientifica, tecnica o calcolatrice. Il problema è anche educativo: che tipo di
intelligenza vogliamo vedere sviluppata nei giovani e nei nostri figli? La risposta
sincera a questa domanda da parte di alcuni strati sociali potrebbe essere povera e
deludente.
6. Cervello e grado di intelligenza136
Tutto ciò che è cognitivo nell’uomo, nella misura in cui deve passare per la
sensibilità, “passa” per il cervello, ma non per questo tutto dipende dal cervello.
L’apprendimento di una lingua, ad esempio, è un evento cerebrale (non però in modo
esclusivo), perché chi impara una lingua sta plasmando il suo cervello. Ma egli o lei
lo fanno a partire da una situazione culturale. Per imparare le lingue non servono
farmaci né interventi chirurgici sul cervello. Occorre invece trovare un linguaggio
disponibile nella cultura e poi studiarlo effettivamente. In questo caso si sta
esercitando una causalità sul cervello “dall’alto verso il basso”, destinata alla
135
Cfr. D. Goleman, Intelligenza emotiva, Rizzoli, Milano 1996.
Le tematiche sul rapporto tra l’attività intelligente e il cervello sono oggetto di ricerca
scientifica, spesso in prospettiva euristica e con conclusioni non del tutto definitive. Cfr., al
riguardo, H. J. Eysenck, The Inequality of Man, Temple Smith, Londra 1973; H. J. Jerison,
Evolution of the Brain and Intelligence, Academic Press, New York 1973; F. Mora (ed.), El
cerebro sintiente, Ariel, Barcellona 2000; F. Mora, El reloj de la sabiduría. Tiempos y
espacios en el cerebro humano, Alianza Editorial, Madrid 2001; D. Purves (curatore),
Neuroscienze, Zanichelli, Bologna 2000, pp. 480-498.
136
109
formalizzazione delle aree corticali linguistiche. La causalità “dal basso verso l’alto”
serve a rendere più atte le condizioni materiali che consentono la formalizzazione
procedente dall’alto. In parte è quanto avviene nel modellare una statua o nello
scrivere un libro: l’intervento dall’alto produce una strutturazione della materia basata
su criteri artistici o intellettivi. L’intervento dal basso potrà occuparsi invece delle
basi materiali, ad esempio, per quanto riguarda il libro, del livello ortografico secondo
criteri grammaticali, o del livello grafico affinché le lettere siano riconoscibili, o del
livello fisico di base affinché le pagine si conservino a lungo.
A parità di condizioni educative, culturali, caratteriali, personali, una notevole
capacità intellettiva in uno o più campi potrebbe essere dovuta, naturalmente, a
condizioni cerebrali favorevoli. Presupponendo a sua volta una parità di condizioni
cerebrali in rapporto alle capacità mentali, si potrebbe pensare a gradi di intensità
della stessa intelligenza nei diversi individui? Il fatto che alcune persone siano più
creative o facciano scoperte geniali potrebbe essere dovuto a una “maggiore forza”
della loro intelligenza e non ad altri fattori?
Non credo sia possibile rispondere a questa domanda. Il fondo ultimo dello
spirito è insondabile. Le persone nascono con una certa configurazione genetica e con
una serie di condizioni neurofisiologiche dove contano gli influssi ambientali dei
primi tempi dello sviluppo psicosomatico. A partire da questa base emergono
individui più dotati o meno dotati, in generale o per un certo tipo di competenza
cognitiva, con un determinato temperamento e modi di agire molto personali. Tranne
il caso di malattie e malformazioni neurali, non possiamo correlare i gradi e le
modalità dell’intelligenza a nessuna situazione genetica di base, anche perché i
concetti di “gradi” e “modalità” dell’intelligenza sono alquanto relativi, a causa della
loro complessità.
Il resto, cioè lo sviluppo mentale, dipende da un intreccio di fattori, dove le
capacità cognitive si manifestano col tempo, per cui non possiamo valutarle all’inizio,
quando sono soltanto potenziali. Se un bambino dimostra una memoria prodigiosa o
una capacità notevole di concentrazione dell’attenzione, superiore alla norma, in linea
di principio si tende ad attribuire queste qualità a cause neurologiche, ma oggi ci
mancano dati sufficienti per confermare empiricamente quest’ipotesi in modo
univoco.
110
Possiamo stabilire una corrispondenza generica tra sviluppo cerebrale e crescita
delle capacità cognitive comparando le diverse specie animali. Il criterio
dell’aumento di peso e di volume della massa encefalica non basta da solo in questo
senso. Un parametro impiegato per stabilire in qualche modo tale correlazione è il
coefficiente di encefalizzazione (rapporto tra dimensione encefalica e peso del corpo),
ma neanche esso è sufficiente se non si aggiungono elementi quali la struttura stessa
del cervello e lo sviluppo della neocorteccia.
Questi criteri invece non servono come indice del grado d’intelligenza tra gli
uomini (tra gruppi razziali, sessi, individui). Ciò non è dovuto al fatto che le
condizioni cerebrali siano irrilevanti per l’intelligenza. Il problema è che la realtà è
troppo complessa. Nemmeno possiamo stabilire correlazioni empiriche univoche che
consentano di ritenere semplicemente ereditarie le capacità intellettuali (ad eccezione
di alcuni deficit psichici e di certe abilità cognitive di base, più legate alla materialità,
come le capacità musicali), tra l’altro perché in questo campo non possiamo
distinguere facilmente tra eredità biologica ed eredità culturale e perché gli elementi
in gioco sono troppi. Inoltre, la plasticità del cervello consente talvolta uno sviluppo
intellettivo capace di superare alcuni limiti neurologici. Certi difetti neurologici si
possono aggirare e compensare nei tempi critici, ma non altri. Alcuni individui hanno
sviluppato un’intelligenza normale pur avendo disponibile solo un emisfero
cerebrale137.
Possiamo piuttosto segnalare delle condizioni neurologiche generali favorevoli
allo sviluppo dell’intelligenza, alcune delle quali le troviamo nella specie umana a
differenza di altre specie animali, ad esempio, l’ampio sviluppo delle aree corticali
associative e dei lobi prefrontali. Ovviamente tutto ciò che favorisce l’adeguata
attività del cervello e la comunicazione dinamica tra le regioni cerebrali rilevanti per
la percezione, la memoria, l’attenzione, la coscienza, l’equilibrio emotivo, il
linguaggio, la pianificazione motoria, costituisce una base indispensabile per lo
sviluppo ed esercizio dell’intelligenza, in modo particolare riguardo alle funzioni
intellettuali collegate a un’area percettiva o linguistica (ad esempio, “intelligenza
137
Cfr. A. Battro, Half a Brain is Enough, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
111
musicale”, “intelligenza spaziale”, “intelligenza linguistica”, ecc.138). Sul versante
negativo, come abbiamo detto, certe lesioni o deficit neurologici impediscono il
normale funzionamento della razionalità. Questi punti rimangono fermi in linea di
principio, ma non sono da prendere in modo rigido o assoluto a causa dell’enorme
complessità del cervello, un organo plastico molto versatile.
Per concludere, una parola sull’importanza delle prime esperienze per lo
sviluppo mentale, quando il cervello in qualche modo si sta ancora costituendo. Le
buone capacità cognitive ed emotive di un individuo e certe loro variazioni a livello di
base, e proprio per questo fondamentali, dipendono fortemente dalle prime
esperienze. In molti animali le prime esperienze servono per determinare meglio la
loro condotta istintiva primaria. Nell’uomo ci sono tempi critici per imparare a parlare
la prima lingua (anche negli uccelli, per imparare a cantare o volare). Le prime
esperienze possono determinare certe capacità cognitive ed emotive di base in un
modo ampio, oppure “esclusivistico” e più rigido139. L’individuo nasce piuttosto
indifferenziato e molto flessibile, un aspetto correlato alla plasticità sinaptica. Più
tardi questa plasticità si perde, quando ormai si sono create certe specialità che
comportano pure una forma di “esclusività”. È questo il motivo per cui la tonalità
musicale di una lingua non si può imparare perfettamente dopo la pubertà. Dopo il
primo anno di vita i bambini perdono la capacità di distinguere tra fonemi troppo
somiglianti. Analogamente, un difetto nell’uso di un occhio nei primi anni produce il
fenomeno dell’occhio pigro (ambliopia), il quale perde capacità visiva quando
all’inizio è stato ignorato dal cervello.
Questi punti si riferiscono a certe abilità di base, come la percezione musicale o
la visione. Invece lo studio di una nuova lingua non “specializza troppo”. Al
contrario, saperne parecchie facilita ancora lo studio di nuove lingue. Però se ai tempi
critici non si impara nessuna, l’individuo troverà molte difficoltà per parlare bene più
tardi. Ciò che è limitata qui è la capacità percettiva e motoria più legata alla
materialità. Non ci sono invece tempi critici per imparare abilità cognitive più alte,
138
Cfr., su questo punto, H. Gardner, Frames of Mind, cit.
Gardner, in Frames of Mind, cit., menziona il caso del “Suzuki Talent Center” nel
Giappone, dove bambini sin dal primo anno di vita fino agli 7-8 anni ricevono un
insegnamento musicale intensivo. A quell’età sembrano prodigi per le loro abilità musicali.
L’esperienza è interessante, anche se discutibile dal punto di vista educativo.
139
112
come scienze, filosofia, arti o tecniche.
7. Cervello, linguaggio, immagini e pensiero140
a) Necessità del linguaggio
L’esperienza linguistica è fondamentale sin dall’inizio per lo sviluppo e
l’esercizio dell’intelligenza141. Il motivo è che ordinariamente l’atto intellettuale non
si può compiere in modo adeguato senza simboli. Certamente il pensiero crea il
linguaggio e non viceversa, ma lo crea per necessità. Senza simboli sensibili,
l’operazione intellettuale rimane sfuggente e così non può essere ricuperata,
individuata e utilizzata convenientemente. Il pensiero quindi non può progredire senza
simboli, anche se normalmente quando parliamo o scriviamo capiamo più di quanto
esprimiamo linguisticamente, poiché non tutto quanto si comprende si può dire con le
parole. La realtà è più ampia del pensiero e il pensiero è più ampio del linguaggio.
L’uso del simbolismo facilita ma anche condiziona l’esercizio del pensiero.
Veramente il linguaggio è in se stesso pensiero (incarnato) e non un insieme di eventi
puramente fisici. Il linguaggio contiene e veicola pensiero. Dato un sistema simbolico
creato culturalmente dall’uomo, per far diventare una persona (un bambino)
operativamente intelligente occorre insegnarle un linguaggio, insieme ai gesti che
aiutano a contestualizzarlo. I bimbi lasciati da soli in ambienti naturali sin dall’inizio,
senza un aiuto umano, senza linguaggio, alcuni allevati da animali (“bambini
selvaggi”), non hanno potuto sviluppare convenientemente la loro intelligenza. Ciò
non significa comunque che lo sviluppo cognitivo sia identico né esattamente
parallelo allo sviluppo linguistico.
140
Cfr., su questi argomenti, S. Auroux, La filosofia del linguaggio, Ed. Riuniti, Roma 1998;
P. Casalegno, Filosofia del linguaggio, Carocci, Roma 2002; P. Carruthers, Language,
Thought and Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge 1996; P. Carruthers, J.
Boucher (eds.), Language and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1998; F.
Conesa, J. Nubiola, Filosofía del lenguaje, Herder, Barcellona 1999; L. Formigari, Il
linguaggio. Storia delle teorie, Laterza, Roma-Bari 2001; E. H. Lenneberg, Biological
Foundations of Language, J. Wiley and Sons, New York 1967.
141
L’apprendimento linguistico primario è collegato anche alle prime esperienze sociali e
affettive. L’intelligenza non comincia a evolversi nel bambino senza l’intervento continuato
di un’altra persona parlante e affettuosa (normalmente la madre e il padre). La mente umana è
intersoggettiva sin dall’inizio.
113
Siamo anatomicamente predisposti per parlare. Il linguaggio orale è un fatto
naturale della specie umana. La creazione concreta di un linguaggio e
l’apprendimento linguistico, invece, sono un evento culturale -non puramente
naturale- che consente all’uomo di poter muoversi razionalmente nel mondo naturale
e nell’ambiente umano. Nell’insegnare lingue trasmettiamo alla gente un sapere
sedimentato da secoli. Non un sapere nel senso di giudizi, bensì una piattaforma
concettuale e di abiti che poi vanno usati personalmente e in modo creativo dalle
persone.
b) Il linguaggio, tra l’intelligenza e il cervello
Il linguaggio, costituito da simboli acustici e grafici, appartiene all’ambito
dell’immaginazione e della memoria sensitiva, potenze organiche che partecipano
all’intelligenza. Il cervello, di conseguenza, in unione con l’apparato fonatorio, è
organo del linguaggio, come lo dimostra l’esistenza di aree corticali linguistiche
conosciute dalla neurologia sin dal XIX secolo. Come abbiamo detto sopra,
l’apprendimento linguistico è una certa configurazione del cervello operata dall’alto
(dall’intelletto razionale). La “crescita del cervello” qui non è solo fisiologica, ma è
relativa alla sua formalizzazione in quanto strumento delle attività intenzionali.
Questo succede in qualsiasi forma di crescita delle esperienze sensitive alte
dell’uomo. Il cervello diventa così, a poco a poco, un organo più idoneo e più duttile
per svolgere le sue funzioni al servizio dell’intelligenza.
Il cervello linguistico si dimostra, in questo senso, uno strumento organico del
pensiero, così come le mani sono uno strumento corporeo della ragione in rapporto al
lavoro, mentre il volto è pure uno strumento o, meglio, la rivelazione corporea della
vita interiore della persona e un mezzo naturale della sua comunicazione (insieme al
linguaggio: non per nulla il linguaggio orale è un evento facciale). E così come le
nostre mani creano strumenti separati di lavoro (la tecnologia), ugualmente il cervello
linguistico ha bisogno di strumenti separati per raggiungere traguardi lontani nelle
opere della ragione.
Lo strumento esterno fondamentale del pensiero/linguaggio è il linguaggio
scritto. La scrittura è l’oggettivazione esterna e fisica di una ragione che usa
naturalmente un cervello. Qualcosa di analogo si potrebbe dire oggi dei computer, in
114
quanto non sono macchine di trasformazione dell’energia ma strumenti di
elaborazione dell’informazione. La scrittura e i computer costituiscono elaborazioni
tecniche al servizio delle nostre attività intenzionali. In questo senso sono come
strumenti separati del cervello, il quale a sua volta è uno strumento intrinseco (un
organo) in funzione di un pensiero tenuto a usare un linguaggio. Inoltre, benché oggi
sia possibile l’impianto di biochip nel nostro organismo per potenziare alcune delle
sue funzioni, essi restano comunque strumenti tecnologici e non organici, il cui valore
deriva dal loro servizio all’organismo e alla persona142.
La “separazione” delle attività razionali implicate nelle creazioni tecnologiche è
una manifestazione del dominio umano sul mondo fisico. Tale separazione è una
forma di astrazione. Essa comporta dei vantaggi e insieme certi inconvenienti da
superare nella misura del possibile. In quanto ai vantaggi, la scrittura consente al
pensiero di arrivare molto al di là di quanto lo permette la nostra ristretta memoria di
lavoro. I computer ci consentono di compiere operazioni razionali con risultati
inaccessibili alla nostra intelligenza in certi campi della razionalità. Lo svantaggio è
che la separazione impone, riguardo alla lingua scritta, un peculiare sforzo
ermeneutico, e qualcosa di analogo si può dire dell’ausilio informatico in rapporto alla
nostra razionalità. Dobbiamo sempre incorporare alla nostra intelligenza personale il
servizio esterno dei testi e dei computer. Essi non si sostituiscono alla nostra
comprensione, ma soltanto la facilitano.
Il linguaggio si rivela, in definitiva, come lo strato più alto della nostra
sensibilità superiore ed è, in questo, senso, il vero mediatore tra l’intelligenza e il
corpo, anche se questo ruolo può essere assegnato a qualsiasi simbolo o gesto
sensibile usato dall’uomo per esprimere un’intenzione razionale o volontaria. Il
linguaggio sta sotto la guida immediata della ragione e così rende possibile la nostra
vita razionale nella forma di un’unità dinamica tra la mente e il corpo.
La ragione, come articolazione dei nostri pensieri, richiede i canali linguistici.
La forma linguistica articolata di base è la proposizione, inizio della ragione, cui
seguono i processi inferenziali e gli altri nessi del discorso linguistico. Esiste una
142
Cfr. il nostro capitolo 6, n. 6 e).
115
corrispondenza tra razionalità e discorso linguistico, non però una perfetta simmetria.
Le costruzioni linguistiche hanno le loro leggi e la loro autonomia: sono al servizio
della ragione, ma non sono isomorfe alle operazioni razionali.
c) La codificazione cerebrale del linguaggio
In che senso il cervello contiene una “codificazione” nelle aree linguistiche?
Come risulta immagazzinata nei circuiti cerebrali una lingua, con il suo lessico -nomi,
verbi- e le sue regole? La risposta a questa domanda non è facile143. L’informazione
ottica e acustica proveniente dall’esterno è recepita dai sensi e comunicata al cervello
tramite i meccanismi di trasduzione. Essi trasformano l’informazione ottica accolta
dalla retina in un’informazione elettrochimica sempre più elaborata che dà luogo alla
percezione delle forme visive. Lo stesso si può dire della percezione acustica.
Nascono così le immagini luminose e acustiche. In seguito, gruppi di immagini
preselezionate, corrispondenti ai fonemi linguistici e ai rispettivi segni grafici della
scrittura, cominciano a svolgere la funzione di segni in certe regioni corticali, con il
noto fenomeno della lateralizzazione linguistica (di solito nell’emisfero sinistro, non
però in modo esclusivo). I segni orali potranno essere interpretati (ascoltati) o prodotti
(parlati), e i segni grafici potranno essere visti e capiti (letti) e trascritti (scritti).
Abbiamo così le quattro dimensioni linguistiche: ascoltare e parlare, leggere e
scrivere.
I segni linguistici radicati nel cervello -neuroni e assemblee di neuronidiventano immagini tipiche (patterns da riconoscere) e vengono collegati a un
significato mentale. Ma i segni sono pure associati tra loro secondo regole (sintassi).
Il loro significato completo (semantica) nasce ordinariamente da questi rapporti, i
quali si stabiliscono a diversi livelli: rapporti tra lettere, tra parole, tra frasi e tra
gruppi di frasi, e così si potrebbe andare all’infinito.
La lingua è un sistema di segni basato su una serie di regole astratte e generali:
la grammatica. Di per sé la lingua è un codice, cioè un insieme di segni sensibili o un
143
Sul rapporto tra cervello e linguaggio, cfr. Ch. Temple, Il nostro cervello. Come funziona e
come usarlo, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 85-113, 159-194; L. K. Obler, K. Gjerlow,
Cervello e linguaggio, McGraw-Hill, Milano 2001.
116
sistema simbolico che, secondo regole di combinazione tra i suoi elementi e regole di
generazione e di trasformazione di sequenze, può associarsi a svariati significati e può
produrre indefinitamente sequenze significative (il discorso). La lingua è una
creazione culturale che noi comprendiamo a livello fenomenologico. Quindi il codice
linguistico di per sé è un’oggettività del pensiero dipendente da un abito intellettivo, il
quale comporta un certo uso intenzionale di oggetti della percezione. Il linguaggio,
detto in un altro modo, è un’oggettività del pensiero resa disponibile, in quanto abito,
all’uso della ragione. Non è un fenomeno biologico, anche se è in un rapporto
intrinseco con la biologia “computazionale” del cervello.
Siamo riusciti a creare sistemi simbolici di elaborazione dell’informazione in
base
al
principio
della
codificazione
grammaticale
nei
computer
dotati
dell’architettura di von Neumann o di Turing. Abbiamo così imparato a incorporare il
trattamento dell’informazione in una base fisica. Possiamo usare un computer anche
per incorporarvi una lingua (dizionari, programmi ortografici o di traduzione). Ora, si
può dire che facciamo spontaneamente qualcosa di analogo quando usiamo il nostro
cervello per imparare a parlare o a leggere?
Oggi sappiamo che la risposta a questa domanda è negativa. Il cervello non è un
computer simbolico. Non è come l’hardware di un programma, con le sue regole e
una memoria “domiciliata” in un archivio. Le nostre grammatiche non sono
incorporate alle regioni linguistiche cerebrali come possono esserlo in un computer
simbolico. Eppure, in qualche modo complesso e indiretto, alcuni aspetti di base delle
grammatiche e il lessico delle lingue sono “iscritti” nel cervello (si ricordi quanto
abbiamo visto nel capitolo 2, n. 3, sull’analogia dei concetti di informazione e di
computazione). Conosciamo questo punto perché le lesioni cerebrali che comportano
dei deficit linguistici e l’osservazione di attivazioni di aree corticali in seguito
all’esecuzione di compiti linguistici dimostrano un coinvolgimento cerebrale in alcuni
aspetti specifici dell’uso della lingua. Anche se molto rimane ancora aperto alla
ricerca, alcuni aspetti linguistici concreti con basi cerebrali chiare sono: fluidità e
tonalità del linguaggio, comprensione e produzione verbale, padronanza dei nomi di
individui in certe categorie semantiche, uso di nomi e verbi, bilinguismo o
poliglottismo.
Sebbene oggi ignoriamo molto sul come della “codificazione linguistica”
117
cerebrale (codificazione in senso metaforico), possiamo prevedere in termini generici
l’applicazione
in
questo
punto
dei
principi
associativi
dell’architettura
connessionistica (reti neurali), su una base di “computazione” di natura
elettrochimica. Questa codificazione, a titolo di base materiale, ovviamente sta in
rapporto alla sensibilità superiore umana (percezione, memoria, immaginazione) e al
suo dinamismo associativo, in dipendenza diretta dalla creazione razionale di un
sistema linguistico.
D’altra parte, quando parliamo, ascoltiamo, leggiamo, tutto il cervello è
operante in un modo complesso e non solo le aree linguistiche. Un discorso
significativo esige collegare molte memorie, l’attenzione, la pianificazione motrice
inerente al parlare, le regioni linguistiche, le aree percettive e l’emotività. La pratica
linguistica presuppone il dominio di un lessico e di una serie di regole, e anche il
possesso di una “teoria della mente” degli interlocutori (vale a dire, saper intuire
quanto succede nella mente altrui e anticiparne le risposte). Il dominio linguistico a
livello di conversazione richiede inoltre saper fare un piano narrativo o
argomentativo, adeguare il discorso ai contesti variabili, prevedere le reazioni a
quanto diciamo e tener conto di tanti altri aspetti considerati dalla teoria della
comunicazione.
d) La questione dell’innatismo linguistico
Secondo Noam Chomsky144, ogni lingua si riconduce a una “grammatica
universale” profonda innata, appartenente a una funzionalità di base del cervello
umano, così come è naturale all’uomo avere un apparato fonatorio previsto per
parlare. Solo così si spiegherebbe il fatto che i bambini ordinariamente imparano con
facilità e senza un particolare sforzo la lingua materna, con regole di produzione che
consentono una sistematicità e una creatività molto al di là di quanto si potrebbe
aspettare dal contatto sempre limitato con le esperienze linguistiche.
La tesi chomskiana superò la visione comportamentista, troppo limitata ai
processi di apprendimento linguistico basati su condizionamenti e associazioni. Resta
144
Cfr., tra le sue numerose opere di linguistica, Le strutture della sintassi, Laterza, Bari
1970; Linguaggio e problemi della conoscenza, il Mulino, Bologna 1991; Nuovi orizzonti
nello studio del linguaggio e della mente, Il Saggiatore, Milano 2005.
118
da vedere in che senso si potrebbe parlare di una predisposizione innata verso alcune
strutture sintattiche di base cui tenderebbe ogni linguaggio concreto formatosi
storicamente, quali l’italiano, l’inglese, l’ebraico, ecc. Ad esempio, le strutture
nomi/verbi, soggetto/predicato, costituiscono davvero un “universale linguistico” cui
si tende, o sono convenzionali e arbitrarie come qualsiasi lingua concreta?
Questo problema risulta talvolta oscuro a causa dell’intreccio tra sensibilità alta
e intelligenza, anzi tra linguistica e logica. Nell’origine e nell’apprendimento di un
linguaggio queste dimensioni sono intrinsecamente collegate. La formazione di un
linguaggio non è un fatto biologico, bensì culturale e razionale, sia pure con una base
neurologica. La nascita del linguaggio è una delle prime opere della ragione, per cui
non sorprende il suo forte legame con la nostra natura psicosomatica alta.
Empiricamente non sappiamo come siano nati i linguaggi umani primitivi o, in
altre parole, come sia nata la civiltà umana in mezzo alla vita selvaggia degli uomini
primitivi145. Una teoria evoluzionistica puramente biologica potrà dar ragione della
formazione dei “linguaggi” animali, ma non della nascita del linguaggio umano, frutto
dell’intelligenza come potenza universale. Il fenomeno dei bambini selvatici prima
menzionato non ci ha dato nessuna luce empirica sull’origine del linguaggio. In
generale questi bambini non sono stati capaci di imparare un vero linguaggio, e
certamente non li abbiamo visti inventare da soli forme grammaticali nuove, sia pure
minime. Questa creazione richiederebbe contesti sociali adeguati e tempi lunghissimi.
Probabilmente l’uomo cominciò a costruirsi strutture linguistiche primarie e
imperfette in un modo simile a come riuscì a elaborare procedimenti aritmetici
elementari (contare, calcolare, creare i numeri), sulla base di regole generali
dell’esperienza che più tardi diverrebbero vere strutture universali e astratte.
Sulla questione dell’innatismo, potrebbe farsi un paragone con gli animali che
emettono suoni significativi. Il canto di alcuni uccelli è innato, cioè legato alla specie,
ma la predisposizione innata non prende forma se non grazie a un minimo di
esperienza primaria in tempi critici, la quale talvolta include l’ascolto e la
145
Cfr., sul tema, S. R. Harnad et al. (eds.), Origins and Evolution of Language and Speech,
The New York Academy of Science, New York 1976; M. I. Landsberg (ed.), The Genesis of
Language, M. de Gruyter, Berlino 1988; T. Deacon, Symbolic Species: The Coevolution of
Language and the Brain, Norton, New York 1997.
119
conseguente imitazione dei canti146. Nell’uomo l’unico innatismo ovvio riguardo al
linguaggio è l’apparato fonatorio e quindi la capacità fisica di parlare, attualizzata
solo se c’è un contatto umano con una lingua culturale.
Sul piano dell’intelligenza, sono innate le capacità per compiere determinati atti
e per conoscere alcuni contenuti fondamentali. In questo senso, così come è culturale
e non naturale parlare inglese o vivere in una città, invece è naturale ragionare,
giudicare, conoscere i primi principi, parlare qualche lingua o vivere in una famiglia.
Ma ciò che è naturale o innato non necessariamente esiste in atto sin dall’inizio.
Piuttosto il suo sviluppo è naturale, pur con tante variazioni storiche contingenti.
All’origine gli elementi innati possono essere solo potenziali. La loro attualizzazione,
inoltre, potrebbe essere ostacolata o impedita (ad esempio, la condizione libera è
naturale all’uomo, eppure esiste la schiavitù). Comunque la domanda sussiste: esiste
una tendenza congenita verso la formazione di una protostruttura sintattica?
Cercheremo di dare una risposta a tale quesito nel seguente paragrafo.
e) Esiste un linguaggio mentale previo ai linguaggi convenzionali?
Il problema degli “universali linguistici” e della “grammatica universale”
potrebbe essere impostato con una maggiore chiarezza se distinguiamo tra la logica e
la grammatica, cercando al contempo di vederne i collegamenti. Ad esempio, la
struttura soggetto/predicato, appartiene alla grammatica o alla logica universale?
Questa alternativa si pone anche davanti alla tesi di Fodor, ispiratasi a Chomsky,
dell’esistenza di un mentalese o linguaggio del pensiero stesso, previo ai linguaggi
convenzionali come il francese, lo spagnolo o il cinese147.
Se consideriamo i singoli nomi, la distinzione tra pensiero e linguaggio appare
chiara: cavallo o horse esprimono lo stesso concetto, quindi la parola convenzionale
non è il concetto. Ma la distinzione, ad esempio, tra neve e nevicare, ovviamente
linguistica, non è anche logica? Se lo è, allora la distinzione tra nome e verbo è logica,
146
Sul rapporto tra innatismo e apprendimento, cfr. il nostro capitolo 4, n. 2.
Nel nostro capitolo 1, n. 5, ci sono alcuni riferimenti bibliografici su Fodor. Le mie
considerazioni sono indipendenti dall’articolazione dettagliata della tesi fodoriana. Come nel
caso di Chomsky, intendo soltanto proporre un giudizio orientativo generale sulla tesi della
grammatica universale e dell’eventuale esistenza di un “linguaggio” della mente.
147
120
quindi risponde a un pensiero. Quando diciamo “questa persona è uno scrittore”, la
proposizione, articolata come l’attribuzione di un predicato a un soggetto, non è
puramente grammaticale, ma è logico-grammaticale. La formazione di una
proposizione mentale non è identica alla sua espressione in una lingua convenzionale.
Eppure, noi non formiamo prima una proposizione “mentale” per poi “tradurla” al
linguaggio, ma la pensiamo già in un linguaggio, potendo poi tradurla ad un’altra
lingua.
Il “mentalese” e gli “universali linguistici” sono a mio avviso il pensiero stesso
in quanto diventa articolato in certe strutture logiche fondamentali e naturali148.
Queste articolazioni corrispondono alle operazioni mentali compositive nelle quali
comincia a svilupparsi la ragione, di cui quella primaria è la proposizione. Per questo
motivo, non è facile distinguere tra la logica proposizionale, con tutte le sue possibili
operazioni, e quello che i medievali chiamavano la “grammatica speculativa”.
L’articolazione sistematica di una certa logica possiede un valore universale -come
universali sono i sillogismi-, ma nello stesso tempo è condizionata in una maniera
alquanto contingente dall’esistenza di un linguaggio evoluto, nel quale ad esempio sia
presente la distinzione tra nomi concreti, nomi astratti, verbi, soggetto e predicato,
nonché certi connettivi logici (e, o, se).
La logica è universale, non puramente culturale, ma può nascere solo radicata in
una cultura che abbia sviluppato un linguaggio. La logica e gli elementi logici di base
del linguaggio non sono innati, dal momento che si formano a partire dall’esperienza.
Ma sono naturali nel senso che sono formazioni cui la mente umana tende per natura.
In questo senso la conoscenza dei primi principi e le operazioni mentali di base
(giudizi, ragionamenti) sono naturali. Sono collegati al cervello nella misura in cui
non si attualizzano senza un linguaggio, anzi appartengono alla struttura profonda del
linguaggio. La logica, in definitiva, è universale, pur nascendo in una cultura. Il
linguaggio concreto, invece, è sempre un fenomeno locale.
148
Queste forme, ad esempio il ruolo logico-grammaticale del verbo essere, hanno una portata
metafisica, ma non sono semplicemente isomorfe alle strutture ontologiche.
121
f) Linguaggio, immagine e significato universale
L’evento linguistico di base è l’associazione tra segno e significato. L’animale
può associare una forma vista, udita e interpretata in qualche modo (ad esempio, come
pericolosa) ad un’emozione e ad una condotta. Un fischio rivolto a un cane può
incitarlo ad avvicinarsi a me. L’uomo, però, quando sente dei fischi in molteplici
situazioni, anche in quelle che non riguardano la sua vita pratica, sa che cosa è il
fischio, pur potendo faticare a riconoscerlo come tale in casi particolari.
L’uomo può collegare indefinitamente il fischio ad altre esperienze: fischiare
alle persone, per divertirsi, per disapprovare e per altri motivi, e può immaginare
indefinite variazioni nel modo di farlo. Riconosciamo dunque il pattern “fischio”, ma
lo comprendiamo a livello di concetto universale. Possiamo definirlo e fare
un’indagine sul suo senso in generale o in casi particolari, vale a dire, dalla sua
comprensione possiamo ricavare un sapere e non solo una serie di esperienze
concrete. Le esperienze particolari dell’evento “fischio” hanno una radicazione
neurale (anche se ignoriamo quale sia nei suoi minimi dettagli). Però l’attivazione di
quelle esperienze vengono accompagnate da una comprensione essenziale. Tale
comprensione è un atto intellettuale, non organico e non localizzato, benché sia in
rapporto con le radicazioni cerebrali delle rispettive esperienze.
Inoltre denominiamo l’atto di fischiare con un termine arbitrario resosi
indipendente dall’esperienza concreta e dalla prassi ad essa collegata. La nostra
comprensione intellettuale viene si collega così non solo a un’esperienza sensitiva, ma
a una parola, cioè a una nuova immagine che adesso diventa “astratta” (simbolo) e
che sta al servizio della comprensione del concetto corrispondente.
I simboli usati dagli animali, benché si possano separare dalle esperienze di cui
sono simboli, e anche se sono integrabili in un’associazione pseudo-sintattica con altri
simboli149, in realtà non si separano mai dai contesti concreti relativi ai fini
intenzionali animali. Questo è vero anche se un animale, per ipotesi, fosse in grado di
riconoscere migliaia di fischi diversi e di metterli in connessione a scopi pragmatici.
149
L’animale potrebbe collegare, ad esempio, un fischio a un grido successivo, attribuendo a
tale connessione un significato concreto in funzione della sua condotta.
122
Non per questo arriverebbe alla comprensione disinteressata e teoretica della realtà
come possibile oggetto di contemplazione.
Tra l’esperienza (può essere un’immagine acustica), la parola e il concetto
universale si crea dunque un triangolo cognitivo. È il triangolo tra immaginazione,
linguaggio e pensiero. Le reti neurali corrispondenti all’unità tra immaginazione,
memoria, parola e riproduzione motoria della parola quindi sono sostenute dalla
comprensione intellettuale (pur essendo autonome rispetto a quest’ultima, con la
possibilità quindi di rimanere scollegate dalla luce razionale). La comprensione è la
radice della lettura intelligente dell’immagine e della parola. Il processo cognitivo
linguistico così è nato dall’alto (dall’intelligenza), manifestandosi come un dominio
intenzionale del corpo. L’intelligenza esprime naturalmente i suoi contenuti nella
produzione verbale, dando così al corpo una funzione significativa naturale.
Quanto abbiamo detto presuppone il riconoscimento ontologico del pensiero
astratto. L’esistenza di concetti universali non si può dimostrare neurologicamente,
ma neanche confutare. Lo stesso vale in rapporto ai test empirici di comprensione
intellettuale (quei test presuppongono, ma non dimostrano, l’esistenza del pensiero
universale). I concetti universali si colgono nell’esperienza intellettuale di portata
metafisica. Essa richiede una riflessione sui contenuti significati dal linguaggio. Non è
un’esperienza della propria soggettività, quindi non è il risultato di un’introspezione
psichica. I concetti, in definitiva, sono astratti e quindi li comprendiamo solo
nell’astrazione.
Neanche le altre sfere della vita dello spirito, come l’amore o la libera scelta, si
possono accertare nella sola prospettiva neurologica. Se per un motivo filosofico o
ideologico, ma non veramente scientifico, non si riconoscono queste dimensioni della
vita umana, allora l’interpretazione di alcuni eventi corporei dell’uomo sarà distorta.
Se non capisco l’arte, la mia interpretazione dei movimenti della mano di Raffaello
quando muove il pennello non sarà adeguata. Se riduciamo tutto a chimica, allora nel
cervello, nel linguaggio o nell’amore non vedremo che chimica.
Le immagini (non verbali), in quanto rimandano a contenuti intellettuali,
insieme al linguaggio (costituito da immagini arbitrarie o più “astratte”), costituiscono
una base induttiva dei pensieri e una loro espressione. L’intelligenza di ciascuno
123
ovviamente può essere più immaginativa o più verbale, benché queste due modalità in
fondo siano complementari150. Un’immagine, una scena o una serie di eventi ci fanno
capire implicitamente molte cose. Nel racconto di una storia, il linguaggio si pone al
servizio delle esperienze. Ma i commenti verbali su tale storia rendono esplicito
quanto possiamo aver capito solo implicitamente nell’immaginarla.
La pregnanza intelligibile dell’esperienza dell’immaginazione è molto forte.
Però, a sua volta, la verbalizzazione attualizza il pensiero e lo fa scorrere in un modo
più astratto. La parola, così, appare più docile nei confronti dell’intelligenza
cosciente. L’immaginazione è la base del pensiero, ma il linguaggio è la parte della
sensibilità più vicina all’intelligenza.
8. Correlazione tra atti intellettivi ed eventi neurali
La neuroscienza considera il rapporto tra operazioni psichiche e neurali spesso
in termini di correlazione. La “sopravvenienza”151 sarebbe una forma biunivoca di
correlazione tra gli atti mentali e gli atti neurali. La ricerca sulle correlazioni lascia in
sospeso il problema causale, ma serve almeno come indicazione di un rapporto
funzionale. Poniamo adesso la seguente domanda: esiste una correlazione tra gli atti
spirituali (pensiero, volontà) e gli eventi neurali? Se i nostri pensieri sono sostentati da
una piattaforma dell’immaginazione, allora i nostri atti intellettuali comporteranno
l’attivazione di zone o reti cerebrali di sostegno correlate alla loro base sensitiva.
Se diciamo “Dio esiste”, il cervello è attivo per la produzione di questa frase,
benché il giudizio sia un atto spirituale. Se vediamo un cane e lo riconosciamo
concettualmente, la nostra idea di cane è associata al riconoscimento sensitivo di un
pattern e quindi è collegata a un’adeguata base neurale. L’uso di concetti astratti
all’infuori dell’esperienza sensibile possiede una corrispondenza neurale almeno nella
misura in cui tali concetti ricorrono al linguaggio. Quale base neurale si può ipotizzare
per concetti come “essere”, “senso della vita”, “obbligo morale”, “limiti della
libertà”? Nessuna di per sé, in modo specifico. Sennonché, quando pensiamo a queste
realtà usiamo un linguaggio e stiamo attenti, il che richiede una corrispondente attività
150
Cfr., sul tema, M. Eysenck, M. T. Keane, Manuale di psicologia cognitiva, ed. Sorbona,
Milano 1995, pp. 181-224.
151
Cfr. il nostro capitolo 1, n. 4, a), e il capitolo 2, n. 5.
124
cerebrale152.
Questa non è una vera correlazione o almeno non può essere pensata come
biunivoca o “proporzionale”. È semplicistico ritenere che un pensiero trovi una
precisa corrispondenza con un evento neurale specifico, come postula il principio di
sopravvenienza. Quando parliamo con un minimo di emozione, non soltanto si stanno
attivando le aree cerebrali pertinenti, ma vi sono pure attivazioni latenti di tutto
quanto può essere associato alle funzioni cognitive, emotive e motrici. I nostri
pensieri concettuali -ad esempio la frase “adesso prenderò l’autobus”- sono associati
in modo latente a tantissimi altri concetti a rete e a tanti abiti intellettivi -ciò che
Searle chiama il background della mente-, ad esempio all’abito per cui comprendiamo
continuamente l’esistenza del mondo e il principio di non contraddizione, nonché a
tanti concetti collegati alla nozione di autobus, quali “mezzo di trasporto”, “città”,
ecc. Il pensiero sovrabbonda sul linguaggio e sull’immaginazione. Benché correlato al
cervello, il pensiero “sovrabbonda” sull’organismo, sia in quanto all’atto che nel suo
oggetto, per non parlare dei suoi contenuti impliciti o non tematizzati.
Il problema della correlazione inoltre va impostato in una maniera dinamica e
causale, non statica. La mente sta sempre in movimento. Ad esempio: una
professoressa sta tenendo una conferenza. Il suo pensiero si svolge secondo
successioni logiche che dipendono dalle sue previe conoscenze e dalle domande dei
suoi interlocutori, talvolta anticipate o previste. Il suo pensiero dunque sta in
un’interazione continua con altri soggetti intelligenti. Mentre lei parla, sta guidando in
modo naturale e inconsapevole numerosissime attivazioni cerebrali di tipo linguistico
e immaginativo, anche perché sta mantenendo in atto la sua memoria di lavoro,
collegata all’attenzione e al richiamo di tanti elementi mnemonici. La professoressa
dipende da innumerevoli configurazioni cerebrali che lei stessa ha creato nel suo
apprendimento cognitivo.
Un animale fa qualcosa di simile per dirigere la sua condotta intenzionale. Ma
l’animale è spinto dai suoi dinamismi istintivi, mentre la persona orienta il suo
152
Le localizzazioni cerebrali, d’altra parte, vanno viste in un quadro di complessità. Sono
flessibili e molto complesse, a causa della plasticità del cervello e delle sue caratteristiche
sistemiche e di funzionamento a rete.
125
comportamento in base al dinamismo della sua vita razionale e personale.
Materialmente lei dipende dalla funzionalità organica del suo sistema nervoso, di cui
non è responsabile. Un intervento biologico sul suo cervello si potrà giustificare solo
per rendere efficace il funzionamento nervoso (per esempio, prendere del caffè prima
della conferenza, per essere più sveglia). Ma la causalità “dall’alto” che promuove i
suoi processi cerebrali sta nelle sue capacità cognitive e volontarie.
Le nostre funzioni cognitive più alte dominano in modo naturale le nostre
dimensioni inferiori, certamente non in qualsiasi modo ma secondo canali precisi.
Questo dominio comprende la capacità di operare una continua formalizzazione
integrativa dei nostri strati sensitivi. Se la persona non riesce a guidare con la ragione
i suoi dinamismi sensitivi per cause morali o forse patologiche, la sua vita entra in un
processo di disintegrazione. Questo punto ci introduce nel problema della causalità e
lo affronteremo con più ampio respiro nel seguente capitolo.
In definitiva, le correlazioni tra pensiero e sostegno neurale stanno cambiando
costantemente e in buona misura sono guidate dall’intelletto. Facciamo un paragone
con un libro. Le sue caratteristiche scientifiche o letterarie “corrispondono” a una
configurazione fisica del libro stampato (anche in questo caso si parla, infatti, di
“sopravvenienza”). Però l’importante è che il libro è stato scritto dall’alto (dallo
scrittore). Se modifichiamo a caso una parola stampata, probabilmente ne altereremo
a caso qualche qualità letteraria o scientifica. Se lo facciamo affinché il volume sia
più leggibile, si agisce sulla sua materialità con criteri materiali. Se il libro rischia di
rovinarsi a causa di un logoramento fisico, chiameremo l’esperto perché prenda le
misure opportune. Se invece vogliamo migliorarne le qualità artistiche o scientifiche,
dovremo ricorrere all’autore, il quale agirà sulla materialità del testo con una causalità
più alta153. È quanto accade quando la professoressa del nostro esempio precedente
migliora la sua prossima conferenza studiando di più. Allora lei configura il suo
cervello in un certo senso, non con criteri materiali, ma in funzione di una tematica
cognitiva di alto livello.
Consideriamo un ultimo punto. La codificazione dell’immaginazione e del
153
Il paragone del libro è solo un esempio analogico. Non intendiamo sostenere una posizione
dualistica.
126
linguaggio nel cervello, in quanto base del pensiero, potrebbe consentire in linea di
principio di “leggere” ciò che un individuo sta immaginando, parlando nel suo interno
o addirittura pensando? Le possibilità in questo senso a mio parere sono limitate e lo
saranno sempre in futuro. Al massimo, tale lettura non sarebbe completamente diversa
da quella che compiamo quando arriviamo al pensiero di una persona osservando e
interpretando il suo comportamento, gesti e linguaggio. Ci sarebbe quindi un
problema di natura ermeneutica, certamente molto più complesso. Oggi siamo capaci,
con certi limiti, di scoprire “neurologicamente” se una persona mente, se legge, se
scrive o se ha un deficit cognitivo. Ma è difficile pensare che tale lettura arrivi ai
contenuti precisi. L’eventuale “lettura” dei contenuti intenzionali dell’informazione
cerebrale non è come la lettura di un archivio elettronico.
9. Quadro panoramico
Vediamo adesso un quadro d’insieme delle tematiche affrontate. Dobbiamo
considerare l’attività sensitiva e intellettuale nella sua dinamica completa, sia dal
punto di vista della base permanente da cui le operazioni emergono -abiti, sapere
acquisito, predisposizioni-, sia in rapporto alle sollecitazioni in atto -stimoli,
domande, letture- che di volta in volta arrivano ai nostri sensi e alla nostra
intelligenza. La causalità degli atti intenzionali non va intesa, quindi, solo nel solito
senso lineare di input, operazioni interne e output (stimoli → atti mentali →
comportamento), ma va vista in un modo più ampio. Le architetture cognitive
elaborate dalla scienza cognitiva nella linea della computazione simbolica -con i loro
elementi: memoria di lavoro, memoria dichiarativa, regole di produzione- non sono
un modello sufficiente della nostra mente. Neanche ci servono a questo scopo i
modelli connessionisti. Piuttosto è il contrario: questi modelli di mente artificiale sono
stati elaborati sotto l’ispirazione di ciò che, in parte, farebbe la nostra mente o il
nostro cervello, e ovviamente sono parziali. Del resto, non possiamo limitarci al
funzionamento del cervello. Va presentato un quadro antropologico, dove il nucleo
fondamentale è la persona umana nei suoi rapporti con gli altri, con la cultura e
l’ambiente, tenendo conto delle “opere” culturali, che a loro volta influiscono sulle
persone nei loro rapporti intersoggettivi. Il quadro dunque è complesso e va preso in
un modo sistemico.
Il nostro primo schema illustra i livelli preoperativi permanenti della nostra
127
personalità:
Aspetti
innati
Aspetti
acquisiti
Intelligenza, volontà
Integrazione superiore
Comandi sulla vita
intenzionale
Sensibilità intenzionale
Linguaggio
Esperienza
Memoria
Coscienza sensibile
Emozioni
Cervello
Sistema
nervoso
Soma
Sensibilità vegetativa o
fisiologica
Fisiologia corporea
Il nostro corpo è animato dalla vita organica ed è sensibilizzato: corpo elevato.
Alcune delle sue funzioni vegetative sono accompagnate dalla coscienza sensitiva. Le
funzioni più alte della sensibilità sono intenzionali e relative ai fini della vita
sensitiva. Queste funzioni partecipano agli influssi delle operazioni spirituali e così
creano ambiti sensibili specificamente umani (linguaggio, esperienza, immaginazione
creativa, comportamento esterno razionale). Il cervello contiene le formalizzazioni
relative alla vita sensitiva cognitiva ed emotiva. Le potenze spirituali sorpassano la
dimensione somatica, ma al contempo sono legate al cervello sensitivo. Questi strati si
innestano in un senso gerarchico e sistemico. Le funzioni più alte formalizzano,
integrano e dominano le funzioni inferiori. La base permanente della persona è
costituita da principi innati: anima e corpo (con la base genetica), potenze, istinti,
temperamento. Altri principi permanenti sono acquisiti: riflessi condizionati, abiti,
memorie, consuetudini, sapere.
Il secondo schema si riferisce ai rapporti interattivi tra la persona umana e il
mondo esterno:
128
Stimoli
ambientali
Persona umana
Abiti
Cervello
Altre persone
Tecnologia
Scienze, arti
Istituzioni
Operazioni
immanenti
(intellettive,
volontarie)
Linguaggio
Altri
tipi
di
comportamento
Strumenti
simbolici
Libri
Computer
Opere
della
cultura
Il dinamismo antropologico comprende gli influssi operanti sugli strati della
persona: influssi fisici (stimoli) o di tipo personale interattivo (domande degli altri,
aspettative, richieste). Essi agiscono a livello cognitivo, affettivo e comportamentale.
Altri influssi sono di tipo sociale e culturale: storia, tradizioni, opinione pubblica,
istituzioni, famiglia, opere culturali e tecniche. Questi elementi dunque, insieme al
bagaglio personale permanente, inducono le risposte operative e comportamentali
della persona. Da essa nascono le operazioni immanenti (intellettuali, volontarie,
emotive), dalle quali segue la condotta esterna: atti di parlare, viaggiare, giocare,
salutare, lavorare. Il comportamento esterno personale possiede sempre una
dimensione immanente (comprensione, amore).
Le operazioni immanenti e transitive delle persone riconfigurano la base
permanente della personalità, in quanto aumentano la memoria, modificano le
predisposizioni e creano nuovi abiti. Il cerchio vitale abiti-operazioni alimenta se
stesso, come in un meccanismo di feed-back. La dimensione esterna della nostra
condotta modifica l’ambiente fisico -lavoro fisico e tecnologia- e influisce
interattivamente con le altre persone tramite il linguaggio e le opere culturali. Le
prime opere culturali sono il linguaggio e i sistemi simbolici. Seguono gli strumenti
tecnologici finalizzati al lavoro fisico, gli strumenti simbolici destinati al servizio
dell’operare intenzionale (libri, computer), le scienze, le arti e le istituzioni. Queste
129
ultime consentono l’agire collettivo. L’uomo crea cultura, interagisce con altre
persone e modifica l’ambiente fisico.
Tre spunti ulteriori da commentare del quadro presentato sono:
1. Il ruolo causale del cervello è importante come base materiale in questa
cornice, ma è sempre strumentale. Il comportamento e le opere dell’uomo non si
spiegano semplicemente con il cervello. Si spiegano, a livello alto, secondo il
dinamismo interiore della persona in interazione con gli altri e con la cultura.
2. La cultura -linguaggio, scienza, istituzioni, tecnologia, arte- è creata
dall’uomo e forma le persone. L’ambiente esterno alla persona è triplice: mondo
fisico, mondo culturale, persone umane (singole o in gruppo).
3. Nella base personale permanente sono presenti gli abiti primordiali e le
inclinazioni fondamentali della persona. Gli abiti cognitivi basilari sono la conoscenza
abituale delle realtà ontologiche primarie e dei loro primi principi: conoscenza del
mondo, degli altri e di noi stessi, e i principi rispettivi (non-contraddizione, causalità,
dignità della persona, verità, libertà, moralità di base). Alcune inclinazioni
antropologiche fondamentali sono l’amore di noi stessi, il rispetto e l’amore del
prossimo, la tendenza alla convivenza familiare e sociale, l’inclinazione al sapere e
alla creazione tecnica e artistica.
Non è possibile spiegare il dinamismo personale ricorrendo solo alla cultura o
alla biologia. La cultura può facilitare (ma anche ostacolare) l’espansione dei principi
antropologici naturali. La biologia fornisce una base non solo fisica, bensì pure
sensitiva alta, poiché alcune dimensioni della vita umana sono “accennate” dalla vita
intenzionale animale (tendenza alla comunicazione, socialità, cenni di elaborazione
tecnica, percezione significativa dell’ambiente). Il comportamento umano razionale
nasce radicalmente, in definitiva, dalla natura umana nella sua dimensione spirituale
cognitiva/tendenziale, in quanto incarnata in un corpo elevato.
130
Capitolo 4
La causalità mente-cervello
1. Introduzione al problema
Nei capitoli precedenti mi sono concentrato specialmente sull’argomento della
distinzione e integrazione ontologica tra le operazioni psichiche e gli atti organici.
Adesso vorrei affrontare la questione causale, in parte già anticipata in rapporto allo
sviluppo dell’intelligenza. Il problema va visto alla luce del comportamento e la sua
soluzione dev’essere ontologica, non puramente biologica o computazionale. Dalla
concezione stratificata dei gradi della vita, infatti, emerge una visione causale
profonda e complessa.
Che cosa ci spinge ad agire in una determinata maniera? La problematica si
concentra su questa domanda. Ma la risposta non può essere univoca, se vogliamo
tener conto di tutti gli elementi in gioco (diacronici e sincronici) che influiscono ma
non determinano l’agire umano e nemmeno, in un altro senso, l’agire animale.
Innanzitutto, la questione non si può risolvere nel modo giusto se contiamo solo con
gli strumenti concettuali offerti dalla scienza naturale o computazionale, dove la
causalità viene presa in un modo abbastanza univoco e spesso è vista piuttosto in
riferimento agli aspetti materiali.
Il nostro problema è impostato tradizionalmente nella cornice della “causalità
anima/corpo” (o “mente/corpo”), come suggerisce il titolo scelto per questo capitolo.
Secondo Platone, l’anima semplicemente muove il corpo. Questa impostazione, anche
se risponde a una certa visione fenomenologica (i viventi sembrano muovere se stessi,
dunque avrebbero l’anima come principio di automovimento), in realtà è fuorviante.
Pure nel mondo inorganico esiste una forma di auto-movimento, poiché la realtà
materiale non è del tutto inerte (questo punto è collegato alle carenze della meccanica
peripatetica).
Nel dualismo cartesiano, la questione si riduce all’impulso che lo spirito
131
cosciente dovrebbe esercitare su un di pezzo di materia meccanica, elettrica o altro.
Tale impulso non sarebbe meccanico, elettrico, ecc., quindi sarebbe qualcosa di
misterioso che comunque produrrebbe un nuovo movimento nel mondo fisico, non
derivato dalle forze naturali, quindi violando in un certo senso le leggi fisiche
(violando, ad esempio, il principio di conservazione dell’energia, poiché l’impulso
spirituale comporterebbe la creazione di nuova energia). Più misteriosa ancora
sarebbe la causalità esercitata dal corpo sulla mente: come è possibile che un
fenomeno meccanico, elettrico o chimico causi un evento spirituale o psichico? Si
comprende la rinuncia dei parallelisti all’indagine sul problema causale, per passare a
parlare solo di correlazioni o di coordinamento.
I materialisti riducono la questione alla pura causalità fisica così come viene
vista dalla descrizione scientifica, la quale comporta un modo ristretto, sia pure utile,
di considerare la causalità fisica. Si oppongono, in questo senso, all’esperienza
intuitiva secondo la quale alcuni dei nostri atti, come i ragionamenti, non hanno cause
fisiche vere e proprie. Certi autori sono costretti ad ammettere che le cause
neurofisiologiche “suscitano eventi mentali”. Questo fenomeno viene accolto, al
massimo, come una forma di emergenza olistica o come un risultato globale di un
insieme di cose, o come un epifenomeno o una sopravvenienza. La linea causale in
quest’impostazione procede sempre dal basso, cioè dalla causalità materiale.
I funzionalisti affrontarono il problema causale evitando impegni ontologici. In
qualche modo, essi riproposero l’antico dualismo in termini funzionali. Molti hanno
riconosciuto la causazione tra eventi psichici, ma in rapporto alla base fisica
preferiscono restare a livello di correlazione o di sopravvenienza. Una credenza, ad
esempio, unita a un desiderio, potrebbe produrre un ragionamento e portare alla
conclusione pratica che comanda l’azione: “credo che nel frigorifero ci sia un gelato;
questo pensiero suscita in me il desiderio di mangiarlo; so che, per prendere il gelato,
devo aprire il frigorifero; dopo un breve ragionamento pratico, apro il frigorifero,
prendo il gelato e me lo mangio”. Questa descrizione “alta” della condotta è
intelligibile in quanto spiega razionalmente una condotta. Più in dietro ci sarebbero le
corrispondenti concatenazioni causali di natura neurofisiologica: la mia credenza
come evento neurale causa l’evento neurale del desiderio, ecc. Di conseguenza,
l’intreccio delle azioni umane sarebbe spiegabile dal punto di vista delle catene
132
causali fisiche, anche se la spiegazione fenomenologica psichica sarebbe pure valida
per capirci a livello prescientifico.
La riduzione della causalità psichica a quella fisica potrebbe portare a pensare
che ogni problema umano, psicologico, morale o religioso, in fondo sarebbe riducibile
a un problema neurologico, da risolvere eventualmente con metodi neurologici
(interventi, farmaci) o tecnoneurologici (combinazione tra neurologia e procedimenti
computazionali). Il riduzionismo causale potrebbe portare a eludere troppo
sbrigativamente la responsabilità e l’impegno delle proprie scelte.
Parecchie malattie psichiche possono derivare da lesioni fisiche del sistema
nervoso. Ma non ogni anomalia del comportamento umano si riduce a un difetto
neurale o “computazionale” della nostra mente assimilata al cervello. Anche nei casi
di deficit cognitivi ed emotivi dovuti a cause fisiche, gli interventi intenzionali
dall’alto (dalla dimensione spirituale) non sono da tralasciare, dato l’intreccio tra i
livelli della vita sensibile e intellettuale. Perciò, la psicoterapia di sostegno spesso
completa il trattamento farmacologico di alcune disfunzioni psiconeurali. Non è male
ricordare che molti squilibri emotivi, non patologici, tradizionalmente venivano
affrontati nella prospettiva della virtù, cioè in una dimensione formativa del carattere
collegata all’impegno della libertà e della ragione.
Le virtù sono un potenziamento o una crescita delle facoltà spirituali o sensitive
superiori nei suoi aspetti operativi e comportamentali. Possono integrare aspetti anche
materiali della sensibilità, come il mangiare, il bere, l’uso della sessualità. Le virtù
sono energie personali, non innate ma acquisite, capaci di portarci a un autocontrollo
intenzionale, libero, convinto e consapevole, nei confronti della nostra affettività e
della nostra condotta. Nel dominio virtuoso della sensibilità, dell’affettività e della
condotta, l’uomo cresce come persona. Non c’è nessun motivo scientifico per
considerare superata questa visione, anzi è quella di cui oggi il mondo ha più bisogno.
Alcuni libri di auto-aiuto in fondo sono saggi sulle virtù umane.
Il problema della causalità psicosomatica, dunque, non è semplice. Nei viventi
intenzionali e razionali ci sono molte vie causali. La dimensione organica influisce
sulla dimensione psichica in modalità molto diverse, secondo il tipo di attività
implicata e secondo circostanze assai variabili. Un dolore fisico cronico può portare
133
alla tristezza, questa alla depressione, la quale indebolisce la capacità di giudicare e di
valutare le cose e, a sua volta, può facilitare l’insorgere di nuovi disturbi organici
(meno difese immunitarie, alterazioni del sistema endocrino). Una crisi psicologica o
morale può portare al decadimento fisico, da cui seguono numerose conseguenze
fisiche, sociali e morali. Questi esempi evidenziano le complesse vie della causalità
tra i livelli corporei e spirituali154.
2. Il dinamismo causale nella vita animale
In questo capitolo cercheremo di presentare una panoramica sistematica del
problema causale. Bisogna tener conto dell’insieme delle cause in gioco, vale a dire
cause interne ed esterne, innate e acquisite, nei loro livelli e interazioni. L’attenzione
va rivolta pure all’eventuale causalità specifica principale in un ambito dell’attività
psicosomatica, pur sapendo che, insieme a una causa primaria, ci possono essere altre
cause collaterali, il cui influsso potrà essere più o meno intenso o più o meno
determinante nella produzione di un atto comportamentale.
Iniziamo con la considerazione della vita animale, oppure della dimensione
animale della nostra vita personale. L’impostazione dell’indagine causale deve tener
conto della complessità del vivente intenzionale. Non è adeguato, quindi, impostare il
problema in termini di “causalità tra l’anima e il corpo”, come se fossero due elementi
interagenti155. Analogamente, pensare al problema proponendo un quadro dove ci
sono “atti mentali” che causano “atti fisici” e viceversa è fuorviante e dualistico. La
realtà non è che l’anima causa un effetto nel corpo. Piuttosto una situazione
psicosomatica a un certo livello, spesso in funzione di cause esterne o dei diversi
background del soggetto, produce una conseguenza psicosomatica ad un altro (o lo
stesso) livello, spesso modificando l’ambiente o influendo su altre persone.
In un individuo emerge, ad esempio, l’emozione della gioia. La causa specifica
di questo sentimento sarà di solito un motivo oggettivo, ad esempio, una buona
notizia o l’incontro con un caro amico. Tale emozione potrà sorgere soltanto se il
154
Cfr., su questa tematica nella filosofia della mente, J. Heil, A. Mele (eds.), Mental
Causation, Clarendon Press, Oxford 1993.
155
Searle fa notare questa erronea impostazione dell’argomento: cfr. Mind, cit., pp. 193-214.
Significativamente, Tommaso d’Aquino non segue mai questa modalità.
134
soggetto è predisposto. La gioia non arriverà facilmente se la persona è amareggiata
per altri motivi, se ha un’indisposizione nervosa o altro. Quindi la gioia è causata, in
questo caso normalissimo, da una conoscenza positiva forse inattesa o da un incontro
della persona con un bene, benché richieda una disposizione emotiva soggettiva. Il
sentimento nasce, di conseguenza, da una causalità dall’alto -sfera psichica superiore-,
presupponendo un’attivazione neurale adeguata. La gioia provoca inoltre certe
alterazioni psicosomatiche che il soggetto può ben notare, ovviamente correlate alla
funzionalità cerebrale. Tale sentimento rende il nostro corpo più agile e attivo e si
ripercuote sul comportamento, inducendo un volto sereno e sorridente, buon umore e
comunicabilità. Tralasciamo gli effetti positivi di questo fatto in altre persone. Ecco
un esempio semplice di una situazione psicosomatica causata da elementi esterni
agenti sul corpo elevato (la ricezione di messaggi positivi per la vita intenzionale).
Qualcosa di analogo si può dire riguardo agli animali, nella misura in cui essi provano
emozioni positive nei confronti di beni concreti appartenenti allo loro sfera
intenzionale.
a) Riflessi
Il comportamento animale è prefigurato in qualche modo nelle reazioni delle
cellule nei confronti degli stimoli ambientali. Queste reazioni costituiscono un primo
esempio di “condotta” o prassi organica, orientata teleologicamente alla difesa,
conservazione, omeostasi e riproduzione dell’organismo156. I vegetali, benché non
sentano, “avvertono” degli agenti ambientali variabili -stimoli- tramite recettori e
meccanismi di trasduzione (segnali elettrici e messaggi chimici), come se avessero già
una sorta di prefigurazione del sistema nervoso157. Tali stimoli inducono delle
risposte, ad esempio, movimenti delle parti verso certe direzioni, adattamenti ed
effetti di crescita. La pianta si addatta ad un ambiente variabile e cerca attivamente le
fonti energetiche che la nutrono. Denominiamo tropismi, tassie, nastie, kinessie,
morfogenesi, queste reazioni “comportamentali” innate dei vegetali nei confronti di
stimoli come la luce, la temperatura, la presenza di sostanze chimiche, l’umidità, la
gravitazione, il magnetismo (l’eliotropismo, ad esempio, è il movimento delle piante
156
157
Cfr. il nostro capitolo 2, n. 2.
Cfr. il nostro capitolo 2, n. 3.
135
destinato ad assorbire il massimo dell’energia solare).
Le unità comportamentali elementari negli animali che continuano ed ampliano
i tropismi e i processi vegetali analoghi, incorporandosi gradualmente all’ambito
sensitivo, sono i riflessi. Il riflesso è una risposta neurale predeterminata di fronte ad
uno stimolo definito. Si manifesta particolarmente come movimento muscolare o
come secrezione ghiandolare158. Il suo scopo è l’autoregolazione dell’organismo in
funzione della sua attività biologica. Esempi di riflessi sono i movimenti delle
palpebre, la lacrimazione, la salivazione, la sudorazione, la contrazione delle pupille,
il vomito, la tosse, la minzione o le risposte posturali. Sono controllati da centri
midollari o encefalici del sistema nervoso. I riflessi di base sono assoluti o
incondizionati (sono innati). Il fenomeno del condizionamento a partire da stimoli
inizialmente neutri è una prima forma di “apprendimento animale” che crea i riflessi
condizionati (scoperti da Pavlov e interpretati in un senso riduzionista da Watson,
fondatore del comportamentismo). Con i riflessi condizionati appare nella vita
animale una struttura quasi simbolica, dal momento che il riflesso condizionato è un
“segnale” indotto che suscita una risposta comportamentale159.
Il comportamentismo psicologico cercò di spiegare la condotta animale
fondamentalmente in base al dinamismo dei riflessi. Al condizionamento classico
pavloviano si è aggiunto il condizionamento operante o strumentale (Thorndike,
Skinner), dove il condizionamento appreso non è il semplice abbinamento tra uno
stimolo assoluto e un altro neutro, bensì l’articolazione di una condotta animale
appresa -ad esempio, azionare una leva o azioni più complesse- mirata all’ottenimento
del premio verso cui si tende. Il condizionamento strumentale alla fine si confonde
con l’apprendimento tramite prove ed errori ovvero tramite esplorazioni associative.
Il fenomeno è inquadrabile nell’ambito cognitivo ed emotivo. Superiamo così le
ristrettezze del comportamentismo.
Il comportamentismo aveva affrontato i dinamismi animali in una prospettiva
causale troppo ristretta, come se la successione stimoli→reazioni fosse analoga a
158
Riflesso non è sinonimo di atto vegetativo (come la respirazione o la digestione). L’arco o
circuito riflesso è una regolazione nervosa dell’attività dell’organismo.
159
Cfr. un ampio studio di queste tematiche in J. L. Pinillos, Principios de psicología,
Alianza, Madrid 1975, pp. 217-404.
136
qualsiasi successione regolare fisica del tipo antecedenti→conseguenti. Si perdeva
così la natura della vita. Lo stimolo ambientale non è la causa principale della prassi
vitale, ma è solo una causa inferiore e spesso non vivente che, incidendo
sull’organismo induce un atto organico, la cui radice sta nella costituzione del vivente,
così come la luce, nell’arrivare all’occhio, “produce” la visione come causa materiale
esterna, necessaria ma non sufficiente per vedere. La luce fa vedere soltanto se incide
su un corpo sensibilizzato per la visione. Di per sé, gli stimoli ambientali sono
eterogenei rispetto ai loro effetti organici. Non li spiegano se non presupponendo la
causalità propria del vivente.
I riflessi, quindi, non vanno capiti nel senso tradizionale del comportamentismo.
Essi sono già una prima condotta vitale, spesso accompagnata dalla sensazione,
quindi da una prima forma di emotività, inesistente nei tropismi vegetali. Il riflesso
non è una risposta passiva all’input ambientale, come il moto della pallina colpita da
fuori. Il riflesso come prassi attiva è un’attività teleologica dell’organismo in funzione
del suo operare vegetativo -ad esempio, riflessi intestinali, riflessi sessuali-, oppure
orientata alla difesa da pericoli, ostacoli o squilibri esterni o interni del dinamismo
vitale160.
Il comportamento degli animali segue il seguente schema:
1. Informazione percepita (ad esempio, avvertire la presenza di un animale).
2. Presa dei significati (interpretare tale presenza, ad esempio, come pericolosa).
3. Reazioni emotive (con una forza motrice: ad esempio, la paura).
4. Comandi motori.
5. Condotta esterna (ad esempio, la fuga).
Questo schema è già implicito nei riflessi, dove la risposta comportamentale
non solo dipende dalla percezione dello stimolo, ma anche dall’emozione suscitata: i
riflessi salivari del cane possono essere condizionati da un campanello, ma sono pure
attivati perché l’animale ha fame, cioè ha una sensazione organica che induce il suo
movimento verso il cibo. Nei livelli superiori della condotta animale scopriamo, però,
una maggiore plasticità e un intervento più ampio degli elementi interiori (cognizione
160
Questa versione attivista dei riflessi si può vedere nei commenti di Popper alla teoria dei
riflessi condizionati: cfr. L’io e il suo cervello, cit., pp. 167-172.
137
ed emozione), al di sopra dei meccanismi troppo rigidi dei riflessi, e quindi una
maggiore possibilità di “scelta” nelle risposte comportamentali.
b) Istinti
Gli istinti sono elementi innati, geneticamente ereditati e collegati alla specie,
che portano l’animale a una condotta predeterminata, finalizzata e “intelligente”.
L’istinto sessuale, l’istinto di curare la prole, l’istinto aggressivo, quello di volare o di
nuotare, ecc., di solito sono descritti in prospettive diverse161. In un modo più preciso,
l’istinto può essere preso:
1) Come una forma di comportamento articolato, schematico e stereotipato,
automatico ma anche flessibile, innato o quasi programmato, come se includesse una
memoria procedurale (ad esempio, l’istinto delle formiche di costruire in un modo
preciso i formicai o l’istinto del ragno di costruire la ragnatela).
2) Si può insistere sull’elemento cognitivo legato a tale comportamento. In
questo senso l’istinto sarebbe equivalente a una forma innata d’intelligenza animale.
3) Come inclinazione verso un tipo specifico di condotta (come quando diciamo
che “il cane aggredisce o si accoppia per istinto”). Le tendenze istintive sono
finalizzate ai grandi fini della vita animale: conservazione, nutrizione, difesa,
predazione, attacco, riproduzione, gregarismo, abitazione.
Ciò che chiamiamo istinto comprende, quindi, come un “triangolo” costituito da
1) schemi comportamentali innati e tipici della specie; 2) una cognizione ugualmente
tipica per la specie; 3) un’inclinazione dello stesso ordine. I riflessi, anche se
sembrano istintivi, sono un tipo di comportamento più elementare. Seguendo la
visione dei gradi della vita, l’istinto appare come una forma di comportamento
intenzionale più ricca della condotta basata su puri riflessi, i quali sono più automatici
e prevalentemente vegetativi.
L’istinto può abbracciare una serie articolata di riflessi elevati a un piano più
161
Il concetto di istinto è stato sempre soggetto a discussioni di natura biologica, psicologica e
filosofica, spesso collegate agli indirizzi scientifici. In queste pagine ne darò
un’interpretazione coerente con l’impostazione del nostro studio.
138
alto. Ad esempio, i riflessi della masticazione, della deglutizione, ecc., sono
inquadrabili nell’istinto nutritivo. Quest’ultimo non viene preso qui in un modo
generico, bensì comprende tutte le attività unitarie e coordinate che portano l’animale
a ricercare il cibo e a consumarlo in un certo modo innato ed ereditato. Nei confronti
dei riflessi, gli istinti appaiono meno rigidi e sono più soggetti all’apprendimento in
base all’esperienza. Ad esempio, non si impara a tossire, a starnutire, e invece
l’animale deve imparare a difendersi, a muoversi nel suo territorio o a procurarsi il
cibo in ambienti difficili. Consideriamo in seguito una serie di punti:
a. Anche se l’istinto è un principio di comportamento non deliberato, non
bisogna separarlo dalla coscienza sensibile e neanche dall’intelligenza animale di cui
parleremo nel capitolo 5. L’istinto non è un puro automatismo. Inoltre l’istinto è
fortemente finalizzato, anche se l’animale non sa di averlo (non può riflettere sulla sua
condotta istintiva). La non deliberazione “impulsiva” dell’istinto si contrappone al
comportamento razionale, secondo il quale l’uomo opera dopo aver riflettuto.
b. L’innatismo istintivo appare contrapposto all’apprendimento. Lo schema
innato di azioni istintive non s’impara (il ragno costruisce la ragnatela senza imparare
a farlo). Occorre precisare tuttavia che i comportamenti innati complessi hanno
bisogno di una certa esperienza per essere portati al loro sviluppo operativo. L’istinto
si attualizza bene in un certo ambiente e nei confronti di altri soggetti animali
(genitori, prole, compagni, nemici)162. L’animale deve imparare a cacciare, a
difendersi o a temere certe situazioni. Gli animali che costruiscono tane, se sono
portati ad altri ambienti o se il loro ambiente è modificato, entro certi margini possono
adeguarsi alla nuova situazione e modificare convenientemente le loro opere163. Non
c’è un confine assoluto tra comportamento istintivo e imparato. Nella misura in cui la
vita animale è più complessa, l’istinto è più aperto all’apprendimento in base
all’esperienza e alle associazioni (spesso per prova ed errori). Questo fenomeno
162
Il comportamento istintivo di solito scatta dinanzi a certi segnali o stimoli precisi
(releasers) di tipo visivo, acustico, olfattivo, chimico. In certi casi le prime impressioni
possono essere decisive in tempi critici per fare scattare un comportamento che poi diventa
quasi irreversibile (ad esempio, affinché il pulcino segua i genitori). Questo fenomeno è
denominato imprinting: “lasciare una impronta”. I releasers e l’imprint sono stati studiati
dagli etologi (ad esempio Lorenz).
163
Cfr. J. L. Gould, C. G. Gould, The Animal Mind, HPHLP, New York 1994, pp. 22-67.
139
richiede una vita psichica più ricca e indeterminata 164.
In questa linea ascendente, risulta notevole la povertà istintiva dell’uomo,
collegata alla minore specializzazione del corpo e alla necessità di dover imparare
quasi tutto165, per cui si comprendono i lunghi tempi dell’educazione. L’uomo nasce
molto più indifeso degli altri animali e perciò ha più bisogno delle cure della famiglia
e dell’educazione. L’indeterminazione delle funzioni sensitive umane costituisce una
piattaforma molto atta per la regolazione superiore procedente dalla ragione in un
contesto sociale166.
Gli istinti come conoscenze non imparate o come programmi motori prefissati
non esistono nell’uomo, o sono ridotti ad azioni elementari di base. Questa
dimensione dell’istinto è sostituita dalla cultura e dalla tecnica. Ciò che sembra
istintivo nell’uomo sono piuttosto le sue inclinazioni naturali legate al corpo in quanto
organismo vegetativo-sensitivo. Queste inclinazioni -fame, sete, sessualità- non sono
però istintive nell’uomo come negli animali, perché, pur essendo sperimentate come
impulsi forti verso beni sensibili, sono incorporate e sempre guidate dalla ragione.
L’uomo sente la fame, ma non si lascia guidare da impulsi incontrollati verso il cibo,
come se fosse un animale. Egli decide quando, come, dove e cosa mangiare, e può
anche non farlo.
A causa di queste caratteristiche, tenendo conto del significato abituale del
termine istinto (impulso cieco, non razionale), sembra più corretto parlare di
164
Gli animali non possono imparare qualsiasi cosa, come sembravano suggerire alcuni
comportamentisti, ma solo ciò che sta nella linea della loro specie. La stessa conformazione
anatomica animale dimostra che la specie è già “specializzata” per compiere certi atti naturali
(appunto istintivi), come mangiare, vedere, riprodursi in un certo modo, lavorare con un certo
ruolo sociale (come accade nelle api) o, per quanto riguarda l’uomo, parlare. L’etologia (K.
Lorenz, N. Tinbergen, K. von Frisch) rilevò l’esistenza di comportamenti specifici negli
animali.
165
Cfr., sul tema, la visione antropologica di A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto
nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983.
166
Tommaso d’Aquino, commentando la scarsa specializzazione anatomica umana, osserva
come in compenso l’uomo ha la ragione e le mani, i cui movimenti indeterminati sono guidati
dalla ragione e si orientano alla produzione artistica e tecnica (S. Th., I, q. 76, a. 5, ad 4; q. 91,
a. 3, ad 2). Anche per questo motivo l’essere umano ha un particolare bisogno di essere
educato (C. G., III, c. 122). L’uomo non si adatta semplicemente all’ambiente, ma crea un
proprio ambiente (la città, la cultura). Non ha una nicchia ecologica o, se vogliamo, la sua
nicchia è la superficie terrestre. Ciononostante, l’uomo è sempre un essere naturale che deve
vivere in un ambiente fisico adatto, avendo cura del suo habitat.
140
inclinazione o di tendenza anziché di istinto per riferirci alla parte tendenziale
sensitiva umana167. A un livello più alto, vi sono nell’uomo inclinazioni
antropologiche naturali di carattere spirituale (ad esempio inclinazioni verso la vita
sociale, l’amicizia, il lavoro, la religione, il sapere e tanti altri valori umani)168. Alcune
di esse possono avere una base nella sensibilità tendenziale elevata alla dimensione
della persona.
P. D. MacLean ipotizzò l’esistenza di tre livelli evolutivi e strutturali nei
vertebrati. Il livello più basso o “cervello da rettile” è dominato da riflessi controllati
dalla parte superiore del midollo spinale, dal ponte, dal mesencefalo e de aree vicine
collegate a funzioni di mantenimento vegetativo (respirazione, circolazione,
riproduzione). Il livello medio, proprio dei mammiferi inferiori, trova la sua sede nel
paleoencefalo ed è in rapporto con le attività istintive e l’emotività. Il livello
superiore, caratteristico dei primati, è sotto il dominio del neoencefalo, con funzioni
cognitive aperte all’esperienza e all’apprendimento.
167
Parliamo di tendenza nel senso di un impulso inconscio oppure sentito verso il
compimento di certi atti. Alcune tendenze possono essere individuali, come la propensione
personale di una persona verso l’arte, la scienza, la politica, ecc.
168
Le inclinazioni antropologiche naturali sono orientamenti della volontà verso il bene. Esse
costituiscono un aspetto strutturale della natura umana, motivo per il quale sono il
fondamento naturale dell’etica: cfr. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 94, a. 2. Non ogni
tendenza umana è per forza biologica. Una visione sistematica delle tendenze umane,
contrapposte agli istinti, con un particolare approfondimento della teoria tomistica, si trova
nell’eccellente studio di A. Malo, Antropologia dell’affettività, Armando, Roma 1999, pp.
105-211. Cfr. anche M. Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica, Armando, Roma
2001, pp. 107-109; J. A. Lombo, F. Russo, Antropologia filosofica, cit., pp. 97-102.
141
Questa triplice divisione, seppure alquanto semplificata, risulta orientativa.
Secondo la tesi di fondo di MacLean, i livelli sensitivi inferiori non spariscono, ma
sono integrati nei livelli superiori in corrispondenza con le strutture encefaliche
tardive169. I livelli sensitivi più alti (emozioni, immaginazione, esperienza),
aggiungiamo noi, sono più facilmente trasfigurati dalle funzioni spirituali (così, la
tendenza sessuale viene elevata ed è vissuta come dimensione emotiva personalizzata
rispetto all’altro sesso). Invece i livelli più bassi (i riflessi) sono rigidi e poco
malleabili (ad esempio, le tendenze alla nutrizione o alla sessualità a livello di
riflessi), anche se sono pure controllabili dalla persona umana.
169
Cfr. P. MacLean, The Triune Brain in Evolution, Plenum Press, New York 1990.
142
c) Passioni organiche
Consideriamo in seguito il ruolo dell’emotività o passionalità nella condotta. La
sensibilità animale e umana “formalizza” le funzioni neurovegetative o fisiologiche.
La digestione, ad esempio, può essere accompagnata da benessere, malessere,
sensazione di pesantezza, ecc. L’attività organica acquista così una coloritura
psicosomatica causalmente rilevante.
Le sensazioni somatiche (periferiche, viscerali, muscolari) sono apparentemente
passive, per cui i classici le chiamavano passioni (cioè non sono azioni nostre, ma “ci
capitano”). Queste sensazioni, indotte da alterazioni fisiologiche interne o da stimoli
ambientali, orientano all’azione. Il dolore fisico, tipico esempio di passione sensitiva
vegetativa, quando è possibile induce una reazione corporea orientata a evitare la sua
causa. Il dolore, quindi, muove o causa nella direzione della difesa o della riparazione
dell’organismo. Ciò che causa non è il sistema nervoso “parallelo al dolore”, né
l’anima, bensì il dolore in quanto atto psiconeurale.
Il piacere fisico, un’altra passione, ugualmente è causato e causa, anzi il piacere
è un importante elemento causale del dinamismo del “corpo che sente se stesso”. Il
piacere è una sensazione organica più diffusa del dolore (piacere tattile, del gusto,
della vista, ecc.). Generalmente è collegato a un bene (sentito) dell’organismo,
sebbene possa essere derivato da una causa intenzionale (ad esempio, da un segno di
affetto). Come espressione di benessere organico, il piacere fisico nasce di solito dal
compimento adeguato di alcune attività organiche sentite. La sua funzione vitale è di
attirare verso la loro realizzazione (ad esempio, spinge a consumare un alimento
gradevole), seppure in questo senso il piacere piuttosto è preceduto dalla passione del
desiderio (fisico). Il soggetto senziente prova una mancanza organica (fame, sete170),
170
Il desiderio sessuale è legato alla funzione riproduttiva, ma non è del tutto simmetrico alla
fame o alla sete, poiché negli animali superiori la sua dimensione sensibile normalmente è
trasfigurata nell’amore sensibile verso il maschio o la femmina presi come soggetti
intenzionali. Di conseguenza, la sessualità (anche animale) trascende in parte la pura
funzionalità vegetativa in quanto sentita. L’amore sessuale animale, in definitiva, è una
passione più alta della fame o della sete. Nell’uomo la dimensione animale dell’attrazione
sessuale viene incorporata nella struttura della persona e quindi è attuata, secondo le
circostanze, nella modalità “elevata” dell’amore tra uomo e donna, in un contesto di virtù e di
libertà e non secondo semplici impulsi istintivi. La separazione tra queste dimensioni
dell’amore può comportare un fattore di disintegrazione del comportamento umano. Cfr., sul
143
una sensazione-desiderio che insieme inquieta ed è anche dolorosa se il
soddisfacimento -attrazione del piacere- viene ritardato oltre misura.
I classici denominarono concupiscenza o appetito il desiderio sensibile, anche
se il concetto può essere trasferito a livelli più alti (desiderio di ricchezze, di onori,
ecc.). Il desiderio fisico si sperimenta come la tendenza verso un oggetto piacevole ai
sensi, o come la ricerca di soddisfacimento di un impulso verso un bene fisico
sensibile, il che include il compimento di una funzione fisiologica (mangiare, bere,
attività sessuale). Nel momento in cui la funzione viene adempiuta e il desiderio è
così “appagato”, si sente il piacere, cui segue la scomparsa del desiderio e molto
rapidamente anche del piacere stesso. Il piacere sensibile è breve: va via non appena
si compie la consumazione del bene sensibile (si pensi al piacere sfuggente di bere un
bicchiere d’acqua quando si ha molta sete). La natura è avara con i piaceri fisici,
benché sia spesso violenta riguardo a certi desideri sensibili.
Con questi elementi vogliamo far notare il senso in cui gli animali sono mossi
dai loro desideri e passioni sensibili e non semplicemente dalle loro strutture
biologiche, genetiche e nervose, non in una modalità dualistica, ma nell’unità di
queste dimensioni. Il dinamismo del piacere-desiderio è perfettamente integrato con
gli elementi fisiologici e non c’è da stupirsi che abbia un circuito cerebrale proprio.
Se la dimensione fisiologica si rende indipendente e tende alla ripetizione, si
produce la caduta dell’individuo senziente nella situazione di dipendenza (droga,
tabacco, alcolismo). Il soggetto afflitto da questo male, di cui forse è moralmente
responsabile, sente con violenza la necessità fisiologica di compiere in frequente
ripetizione una serie di atti che soddisfano le regolari e urgenti richieste dei
meccanismi di dipendenza. Ciò che forse era mancanza di temperanza, adesso diventa
patologico, e le sue cause sono primordialmente fisiologiche (siamo di fronte a un
livello causale basso del soggetto psicosomatico). I meccanismi e la forza della
tossicodipendenza sono diversi a seconda del tipo di processo funzionale in atto. La
tossicodipendenza focalizza ossessivamente l’attenzione e il comportamento
tema, K. Wojtyla, Amore e responsabilità, in Metafisica della persona. Tutte le opere
filosofiche e saggi integrativi, Bompiani, Milano 2003, pp. 461 ss, e Persona e atto, in ibid.,
pp. 1071-1089 (sul concetto di disintegrazione).
144
dell’individuo, riducendo i suoi spazi di azione. Non potendo opporsi facilmente agli
impulsi della dipendenza, il soggetto si trova sotto una forma di “schiavitù organica”.
Dalla disabilità tossicodipendente è possibile riabilitarsi con metodi oggi ampiamente
conosciuti.
Esistono pure forme “più alte” -meno fisiche- di dipendenza psicologica che
“assediano” l’anima, come la passione per il gioco, le ossessioni di tipo lavorativo,
erotico, ecc., le quali hanno comunque una base neurale, in quanto tali deviazioni
della condotta catturano la memoria, l’immaginazione e i desideri e così schiavizzano
la ragione. Il modo più elevato di superare queste situazioni è l’impegno personale
nella creazione di virtù morali cognitive, emotive e comportamentali. Il soggetto deve
essere prima convinto del valore da promuovere in se stesso, e in seguito deve avere
la coerenza di fare o di non fare ciò che sta nella linea della virtù desiderata. Contro
una tendenza oggi troppo diffusa, falsamente confusa con la spontaneità e la libertà, la
persona, riguardo a queste problematiche, dev’essere talvolta portata a saper dire di
no, vale a dire, deve saper esercitare una certa violenza contro le incitazioni sociali, le
pressioni culturali o la ribellione di “una parte di noi” che ci porta dove non
vogliamo171. Questo è il senso di quanto nell’ambito ascetico è chiamato
mortificazione intesa come abito virtuoso.
La parola repressione è stata troppo abusata e ideologizzata, come se ogni
tentativo -educativo o politico- di frenare una tendenza deviata dovesse essere sempre
contrario all’espansione della libertà. Ma una libertà non disposta a soffrire, anche ad
auto-negarsi per motivi validi e nel modo giusto, può finire nella schiavitù o
nell’ingiustizia, così come una società non disposta a frenare la criminalità, con mezzi
legittimi, diventerà sempre più indebolita e ridurrà i suoi spazi di libertà172.
Bisogna distinguere tra le anomalie tendenziali morali, facilmente sottoponibili
171
La fede cristiana sostiene l’esistenza di un principio di squilibrio affettivo in ogni persona
(la concupiscenza in senso teologico), per cui i nostri impulsi emotivi, di per sé positivi, non
sempre ci portano dove vorremmo o dove con la ragione vediamo che ci conviene andare. Dal
punto di vista teologico, questo squilibrio congenito è una delle conseguenze del peccato
originale.
172
La cosiddetta ideologia del ‘68, nella misura in cui si è polarizzata unilateralmente in
favore di una libertà contrapposta a qualsiasi forma di vincolo, confuso con la repressione, è
stata purtroppo disastrosa dal punto di vista educativo.
145
alla ragione, benché non senza sforzo e travaglio interiore, e quelle veramente
patologiche, ormai fuori controllo e di cui forse il soggetto non è del tutto (o per
nulla) responsabile. In certi casi il confine tra il comportamento moralmente negativo
-vizio, peccato, immoralità- e la condotta patologica può non essere netto, a causa
della complessità dei dinamismi psicosomatici. Nella misura del possibile, comunque,
la persona va aiutata a superare ogni difficoltà tendenziale puntando principalmente al
potenziamento e all’esercizio consapevole della sua libertà.
d) Passioni animali “alte”
La vita sensitiva animale e umana non è univocamente collegata alla
funzionalità neurovegetativa. La percezione esterna apre la soggettività senziente a
oggetti intenzionali che non sono funzioni vegetative, come quando un animale vede
alberi, foreste o avverte pericoli nell’ambiente. Tale percezione suscita nell’animale
passioni relative alla sua vita istintiva transvegetativa.
Nelle sensazioni relative allo stato dell’organismo non è facile separare la
dimensione informativa da quella passionale. Sentiamo il movimento del braccio
(sensazione cinestesica), ma possiamo sentirlo anche dolorosamente (elemento
sgradevole o passione nel senso classico). Nelle sensazioni più intenzionali il corpo si
occulta in favore dell’oggetto esterno. In quest’ordine della sensibilità la dimensione
cognitiva ed emotiva diventano chiaramente differenziate. Ad esempio, la visione
animale della faccia di un altro animale può lasciarlo indifferente, ma può anche
incutergli paura, desiderio, gelosia. Le passioni suscitate dalla percezione esterna sono
“passioni alte”, che guidano il comportamento intenzionale. Queste passioni animali
(possiamo chiamarle anche emozioni) sono dinamismi orientati al servizio dei fini
istintivi: conservazione della vita, cura della prole, caccia, costruzione di tane.
Nell’uomo, le passioni sensitive “alte” sono al servizio dei fini della vita razionale. La
visione umana del volto di un amico suscita sentimenti personali e promuove un
comportamento adeguato al livello ontologico della persona.
Gli animali sono mossi dalle loro passioni istintive, stati affettivi o emozioni173:
173
Aristotele aveva già osservato che il motore del comportamento animale sta nelle sue
inclinazioni sensitive: cfr. III De Anima, 433 a 10 ss; 433 b 5 ss.
146
spavento, rabbia, desiderio di vendetta, gelosia, giocosità, aggressività, agitazione,
trepidazione, inquietudine, obbedienza a un capo, sottomissione. Queste passioni,
innescate da stimoli esterni significativi o da situazioni interne organiche,
promuovono una condotta intenzionale: collaborazione sociale, operosità, difesa,
caccia, amicizia o inimicizia animale, corteggiamento sessuale, comunicazione,
strategie di lavoro, comportamenti materni, solitudine.
Non siamo adesso interesatti a fare una classificazione completa di queste
passioni e dei comportamenti conseguenti, né intendiamo proporre una distinzione
tecnica tra emozioni, sentimenti o inclinazioni174. Spesso tali classificazioni seguono
criteri naturali, ma possono avere anche una componente logica (ad esempio, il
desiderio sensitivo potrebbe essere un genere, specificato come fame, sete, desiderio
sessuale, ecc.). Di solito i nomi di inclinazioni, istinti o appetiti (la oJrmhv dei classici
greci) sono generici (inclinazione alla conservazione, alla nutrizione, alla
procreazione, alla socialità), mentre le passioni o emozioni sono piuttosto le loro
attuazioni concrete (così, l’emozione della paura manifesta la tendenza alla difesa)175.
Aristotele introdusse una distinzione interessante tra la tendenza al semplice
possesso di un bene sensibile, attuata come desiderio o piacere, e la tendenza verso i
mezzi da adoperare quando tale possesso (o conservazione) è difficile o trova ostacoli.
Quest’ultimo punto crea l’aggressività (attacco, difesa), ma promuove anche
l’intelligenza animale, che deve darsi da fare non per godere semplicemente dei beni
sensibili, bensì per conquistarli e proteggerli, staccandosi così dalla pura ricerca del
piacevole. In qualsiasi caso, il criterio d’intelligibilità della vita affettiva animale è
sempre la finalità. Gli animali soffrono, lavorano, si muovono, perché hanno fini
intenzionali.
La causalità della vita affettiva, cognitiva e comportamentale animale, in questo
livello transvegetativo, è psicosomatica, in un senso più complesso della causalità
psicosomatica della sensibilità vegetativa. Un gatto, ad esempio, provando paura di
fronte a un cane inferocito, può reagire con la fuga. La causa propria della sua paura è
174
Cfr., sul tema, A. Damasio, Emozione e coscienza, cit., pp. 51-104.
A. Malo, in Antropologia dell’affettività, cit., impiega in modo sistematico la distinzione
tra tendenza e fenomeno affettivo concreto (emozione, passione, sentimento). Il fenomeno
affettivo è una “attualizzazione” della tendenza.
175
147
la percezione del cane inferocito: tale riconoscimento percettivo è un evento
psicosomatico causato da uno stimolo esterno complesso. Questa percezione suscita
un altro evento psicosomatico: l’emozione della paura. La parte neurale della
successione causale di questi due eventi psicosomatici è il collegamento cerebrale tra
le aree percettive, emotive e motorie. Non si pone qui la questione dell’anima che
“muove” il corpo. Un evento psicosomatico, causato intenzionalmente e non in un
modo puramente fisico, causa un altro evento psicosomatico.
Possiamo seguire neurologicamente (con aspetti pure genetici, ormonali, ecc.)
questo tipo di causalità psicosomatica alta degli animali. In quanto alta e non
destinata a perfezionare il corpo vegetativo, la dimensione intenzionale comunque
acquista una maggiore importanza nella spiegazione del comportamento. Se siamo
interessati a che un cane impari a custodire bene la nostra casa, dovremo agire al
livello dell’intenzionalità propria dell’animale, adoperando le cause adeguate che
promuovono tale comportamento (stimolazione attrattiva, allenamento). La base
neurale, benché imprescindibile, in questo caso risulta più strumentale, come abbiamo
avuto occasione di osservare in precedenza.
e) Fenomenologia della motricità animale
Una visione fenomenologica della condotta degli animali superiori rivela il
primato di comando della testa, luogo del cervello. La tradizione popolare assegnò ad
essa la funzione di guida (i governanti sono i capi della società)176. Palesemente la
testa è la sede degli organi dei sensi, tranne il tatto, ed è altrettanto il luogo del
controllo percettivo che guida i movimenti intenzionali del corpo. Il volto è sede
dell’espressività e luogo della funzione linguistica. La faccia esprime la
comunicazione con altri soggetti e non solo trasmette informazione, ma manifesta lo
stato di animo dell’individuo e i suoi interessi comunicativi. Nello sguardo e negli
occhi si nota l’attenzione e spesso l’intenzione del soggetto, il suo stato di coscienza e
il tipo di emozione che sta provando nei suoi rapporti sociali (autorità, simpatia,
amicizia, docilità, richiesta, dolcezza, timore, impazienza). Il volto umano è
veramente l’espressione dell’anima. Il cervello è la parte più nascosta e protetta del
176
La visione popolare coincide in questo caso con la scienza. Non così, invece, per quanto
riguarda l’attribuzione dell’affettività al cuore.
148
corpo, ma la testa e il volto umano sono le parti che più manifestano la persona.
I movimenti del corpo senziente sono di vario tipo. Quelli di natura vegetativa
sono causati dai muscoli lisci. I movimenti intenzionali (volontari nell’uomo) sono
causati dai muscoli striati. I primi sono controllati dal sistema nervoso vegetativo, i
secondi dal sistema nervoso centrale. Quindi la motricità intenzionale delle parti del
corpo è dovuta negli animali (e nell’uomo) all’organo effettore denominato muscolo.
La separazione tra motricità intenzionale ed alterazioni metaboliche è una
caratteristica importante degli animali, a differenza delle piante. Il corpo animale non
solo rivela una vitalità vegetativa legata all’ambiente, ma diventa anche soggettivo in
funzione di fini transvegetativi, per cui nell’ambiente appaiono “oggetti” dell’azione
corporea intenzionale (ad esempio, il ramo dell’albero oggettivato come “qualcosa su
cui arrampicarsi”)177. Il fenomeno dell’oggettivazione appare già in qualche modo
nella percezione animale.
I movimenti somatici intenzionali sono azioni dell’animale come un tutto
soggettivo e procedono dalle sue funzioni superiori. Il corpo animale (pure il nostro) è
parzialmente disponibile come una totalità che si muoverà con una certa autonomia,
distaccandosi in un certo senso dalla pura aderenza fisiologica all’ambiente. I
mammiferi muovono la testa con certi gradi di libertà, non deterministicamente, e così
si sdraiano, si alzano, corrono, si fermano, muovono le mani e prendono oggetti (i
primati), si nascondono, lavorano: in definitiva, dominano intenzionalmente, non
vegetativamente, le posizioni articolate del loro corpo soggettivo. A differenza dei
tropismi vegetali, questi movimenti sono variabili, reversibili, discontinui, veloci,
controllati. Essi non cambiano lo stato dell’organismo: sono più distanziati dalla
natura vegetativa e dai rapporti omeostatici con l’ambiente178.
Gli arti (braccia e gambe) sono le membra specialmente deputate a queste
funzioni. Essi godono del privilegio di uno spazio di “libertà motrice” e costituiscono
il fondamento del comportamento intenzionale di molti animali. Gambe e piedi sono
le membra della locomozione di molti mammiferi (movimento locale intenzionale), e
177
Cfr., su questo tema, H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, il Mulino, Bologna
1991, pp. 292-302.
178
Cfr. ibid.
149
sono pure gli organi degli spostamenti autonomi e veloci. La locomozione esprime un
certo dominio ecologico e manifesta quella “libertà territoriale” che viene impedita
con il carcere o la gabbia. Ulteriormente le mani per l’uomo, liberate ormai dalla
funzione locomotrice, diventano un organo di comunicazione gestuale e lo strumento
primordiale del lavoro razionale, grazie alla loro libertà di movimento per eseguire
ogni tipo di comandi razionali. Con le mani l’uomo afferra e muove le cose
volontariamente e crea e maneggia gli strumenti di lavoro. In definitiva, con le sue
mani come strumenti della ragione l’uomo muove e perfeziona le cose del mondo.
Consideriamo adesso, sempre in prospettiva fenomenologica, alcuni aspetti
causali della motricità intenzionale. L’animale muove i suoi arti spontaneamente, non
meccanicamente, seguendo comandi motori procedenti dal cervello. Questi comandi
nascono da reti e associazioni complesse tra le aree percettive, emotive e motorie179. Il
comando motorio animale è un atto sensitivo superiore suscitato dall’incontro tra
un’operazione percettiva e una reazione emotiva (il che costituisce un tutt’uno con la
base nervosa, nella modalità dell’iperformalizzazione menzionata spesso in queste
pagine). La guida principale dei moti intenzionali animali non è il dinamismo
vegetativo, dove la materialità è più dominante, bensì la vita e gli “interessi” propri
dell’attività sensitiva. L’animale si muove intenzionalmente in quanto è sollecitato da
richiami del suo mondo significativo, richiami ai quali risponde emotivamente e con
l’intelligenza pratica.
Mostro un oggetto qualsiasi, ad esempio, al mio animale domestico. L’animale
ha fiducia in me, quindi coglie l’oggetto, che potrebbe essere interessante per lui, e
forse comincia a esplorarlo, ad annusarlo, a seguirlo con la vista, o magari lo prende
con le zampe o vuole afferrarlo con la bocca. Eventualmente egli troverà l’utilità
dell’oggetto in funzione delle “finalità” della sua vita (per lui inconsapevoli).
L’oggetto potrebbe essergli buono come alimento, oppure potrebbe essere un oggetto
per giocare o da catturare.
Questi movimenti hanno la plasticità e la libertà consentiti dagli spazi percettivi
179
Qualcosa di simile accade nei nostri atti volontari, solo che nei nostri circuiti nervosi
interviene la guida superiore della razionalità volontaria, come vedremo meglio nei nn. 7-8 di
questo capitolo.
150
dove all’animale vengono presentati in continuazione innumerevoli oggetti, cose cioè
che possono essere integrate nel suo orizzonte vitale, verso le quali egli è già
predisposto per agire in un certo senso: perseguimento e cattura, segnali appresi che
spingono a muoversi (ad esempio, alzarsi in volo, volare in una certa direzione),
risposte aggressive, obbedienza ai richiami di altri animali. L’animale domestico, in
questo senso, ha imparato ad obbedire ai comandi del padrone umano. Egli riconosce
in certi segni -sguardi, cenni di movimento, parole- la necessità di reagire con una
condotta, la quale spesso -specialmente nei cani- è una forma di “obbedienza”180:
inseguire il padrone, realizzare una determinata azione o smettere di farla, stare attenti
a ciò che verrà dopo (quando, ad esempio, c’è un’aspettativa di alimento). Questo
modo di agire lo vediamo anche nei bambini più piccoli, solo che in loro a poco a
poco cominciano a manifestarsi i segni della razionalità e una capacità linguistica
creativa.
3. Volontà e motricità secondo San Tommaso
L’uomo agisce “a livello umano”, ha sempre sostenuto la tradizione classica,
quando opera mosso non da dinamismi istintivi, ma secondo scelte razionali e libere.
In base ad esse muoviamo il corpo in rapporto alla nostra sensibilità percettiva ed
emotiva. Riteniamo vera questa spiegazione e intendiamo approfondirla in questo
capitolo, anche con il proposito di non cadere nel dualismo cartesiano. La dualità
anima-corpo comunque esiste (ma il corpo è “corpo vegetativo-sensitivo-emotivo”).
Quindi la spiegazione monista (neurologistica) del comportamento umano è da
escludere. La proposizione “io muovo il mio corpo perché voglio” è vera. Questo “io”
indica la persona totale col suo corpo in quanto è guidata dalla libertà e razionalità.
Possiamo considerare il problema da diversi punti di vista. Per chi sostiene la
spiritualità dell’anima è fuori questione che il nostro spirito (il nostro io libero) sia in
grado di muovere il corpo personale. Ma si cade in una semplificazione -dualismo
cartesiano- se riduciamo questo influsso causale all’esercizio di una semplice
causalità efficiente del pensiero su qualche struttura cerebrale particolare. Nelle
pagine seguenti prima mi soffermerò sulle motivazioni intenzionali delle nostre scelte,
180
In mancanza di altri termini, impiego una terminologia alquanto antropomorfica per
riferirmi alla vita intenzionale animale.
151
in secondo luogo affronterò l’argomento delle loro fonti causali, per poi analizzare la
genesi dell’atto per cui da una scelta segue il movimento intenzionale del corpo, con
un riferimento speciale al coinvolgimento della base neurale. Come introduzione a
queste tematiche, vorrei illustrare brevemente come Tommaso d’Aquino, seguendo
Aristotele, ha impostato il problema.
Se andiamo a leggere i testi tomisti su questa problematica, non troveremo mai
l’impostazione di “come l’anima muove il corpo umano”. Il punto di partenza di
Tommaso è il “triangolo aristotelico del comportamento” di tendenza, ragione (o
intelletto pratico) e azione181. In definitiva, l’appetito182, in base a una conoscenza
(percezione o ragionamento), muove all’azione. L’appetito può essere l’impulso
emotivo animale (passione, desiderio) o la tendenza razionale umana o volontà. La
conoscenza può includere la percezione, l’immaginazione e nell’uomo specialmente
la ragione pratica, che compie ragionamenti a partire da ciò che l’appetito ama o
desidera. Dal punto di vista dell’oggetto intenzionale dell’impulso affettivo, ciò che è
amato, tramite la conoscenza razionale, muove all’azione. Scrive Aristotele:
“L’oggetto stesso del desiderio diviene il principio dell’intelletto pratico; il
termine finale del ragionamento è il punto di partenza dell’azione”183.
La conoscenza razionale pratica non può essere un’inferenza impostata solo in
termini universali (allora non sarebbe pratica), ma deve scendere alla singolarità
(“sillogismo pratico concreto”). Questo punto richiede il coinvolgimento delle
potenze sensitive (percezione e immaginazione), specialmente per la segnalazione
delle situazioni concrete. Aristotele fa il seguente esempio nel suo breve opuscolo
181
Cfr. Aristotele, III de Anima, capitoli 9 ss.
Il termine latino appetitus corrisponde a ciò che ordinariamente chiamiamo tendenza o
appetito. Traduce il termine greco o[rexi", mentre il desiderio in greco è detto ejpiqumiva e in
latino è stato tradotto come concupiscentia, spesso con una connotazione di bramosia
sensibile o forte desiderio fisico.
183
Aristotele, III de Anima, 433 a 15-17 (traduco dalla versione francese De l’âme, Les Belles
Lettres, Parigi 1995). L’ordine successivo causale qui è: desiderio→ragione→azione. In
questo triangolo non compare la causa fisica (efficiente). Il desiderato muove come causa
finale. Ciò che è inferito razionalmente muove pure a livello di finalità, conferendo razionalità
al desiderio e concretizzando i mezzi per raggiungere l’oggetto amato. La questione della
motricità fisica qui non si pone. A mio avviso, in Aristotele essa si riconduce alquanto
oscuramente al cuore come organo fisiologico. È come se l’emotività sensitiva incidesse nel
cuore, da dove nascerebbero i “comandi motori”. Tommaso scavalca certe lacune del testo
aristotelico e trova una sintesi più elaborata.
182
152
sulla motricità animale:
“Devo coprirmi [oggetto desiderato]. La coperta serve a coprirmi. Dunque
ho bisogno di una coperta [prima conclusione di un sillogismo pratico]. Ciò
di cui ho bisogno devo produrlo. Quindi devo farmi una coperta [seconda
conclusione di un sillogismo pratico, ormai diventata una scelta, principio
motorio della prassi]”184.
Nella prospettiva tomista, basata come quella aristotelica sull’esperienza
ordinaria, l’elemento motorio fondamentale dell’agire umano è la volontà, potenza
libera nei confronti delle forze sensitive e materiali e capace di muovere se stessa
(autodeterminarsi) sia per amare che per volere i mezzi adeguati per giungere agli
oggetti amati185. Dire volontà in pratica è dire io, nucleo personale della potenza
volontaria. L’autodeterminazione personale non è però assoluta, dal momento che la
volontà è pure “mossa”, in un senso particolare, dagli oggetti amati e compresi (i beni,
come le persone amate). Ciò che è amato incide sui dinamismi volontari nella linea
spirituale della “finalità che attira”, non in un modo fisico-causale e tanto meno
deterministico.
La motricità corrisponde, in un modo più preciso, al dominio esercitato dalla
volontà sulle altre forze umane, denominato usus da Tommaso, il quale, per quanto
riguarda l’applicazione concreta agli atti, dà luogo all’imperium (oggi diremmo
comando) e alla executio186. Gli atti volontari del corpo, quindi, sono imperati
(=comandati) dalla volontà187. Parlando in termini generali:
“La volontà muove le altre potenze dell’anima ai loro atti. Usiamo le altre
potenze quando vogliamo”188.
La volontà, tuttavia, muove ordinariamente secundum rationem: muove in
armonia con quanto indicato dalla ragione come conveniente in funzione dei fini o
184
Aristotele, De motu animalium, 701 a 15-22 (traduco dalla versione francese Mouvement
des animaux, Les Belles Lettres, Parigi 1973).
185
Cfr. San Tommaso, S. Th., I-II, q. 9, a. 3.
186
Cfr. S. Th., I-II, qq. 16 (usus) e 17 (imperium).
187
Cfr. S. Th, I-II, q. 17, a. 9.
188
S. Th., I-II, q. 9, a. 1.
153
valori amati (Dio, persone, scienza, arte, politica, prestigio, ecc.).
San Tommaso è inoltre consapevole che la volontà non può muovere le forze
vegetative e puramente naturali del corpo e che neanche esercita un influsso diretto
sulle passioni o emozioni. Queste ultime piuttosto sono suscitate da dinamismi propri,
spesso in rapporto alle funzioni della sensibilità cognitiva. A loro volta, le passioni
sono vere spinte motrici (proviamo fame, quindi ci sentiamo spinti a mangiare) e
hanno ripercussioni fisiologiche caratteristiche (la paura suscita reazioni corporee
concomitanti).
In sintesi: la volontà (l’io) muove direttamente la capacità intellettuale e le
potenze cognitive sensitive (penso o immagino quando voglio), e muove le forze di
locomozione del corpo nella misura in cui esse sono controllate dalla sensibilità
(muovo le mani o gli occhi volontariamente). Il dominio razionale/volontario del
corpo secondo Tommaso si esercita tramite il controllo immediato delle forze motrici
sensitive189. Ovviamente la ragione può anche muovere il corpo indirettamente,
decidendo agire sulle sue cause, se le conosciamo (come quando prendiamo un
farmaco). In modo simile, la volontà può influire sulle proprie passioni (non
“dispoticamente”, ma “politicamente”, secondo la metafora aristotelica190), orientando
la cognizione (percezione, immaginazione, ricordi) verso gli oggetti che attivano gli
affetti191. Questi punti sono sostenuti in base alla nostra esperienza normale
comportamentale, al di là di situazioni patologiche o straordinarie.
Come fa la volontà (o la ragione) a muovere un membro del corpo? Come
abbiamo detto, la risposta di Tommaso segue il principio della mediazione della
sensibilità, anche se rimane un po’ vaga a causa delle scarse conoscenze biologiche
del suo tempo. Leggiamo con attenzione:
“La forza cognitiva non muove se non attraverso la forza appetitiva. Così
come la ragione universale non muove se non tramite la ragione particolare
[cioè la cogitativa], come si dice nel III de Anima, analogamente l’appetito
189
Cfr. S. Th., I-II, q. 17, a. 9.
Cfr. S. Th., I-II, q. 17, a. 7.
191
Cfr. S. Th., I-II, q. 17, a. 9, ad 3, dove spiega come la volontà può esercitare un dominio
naturale sulla sensibilità sessuale.
190
154
razionale, denominato volontà, non muove se non attraverso l’appetito
sensitivo. Quindi il motore prossimo del nostro corpo è l’appetito sensitivo.
Per questo motivo l’atto dell’appetito sensitivo è sempre seguito da
un’alterazione concomitante del corpo, principalmente nel cuore, che è il
principio dei movimenti degli animali”192.
Ovviamente l’Aquinate ignora il rapporto neurologico tra l’emotività e la
motricità, attribuito semplicemente al cuore secondo la tesi aristotelica193. Nonostante
le ripercussioni corporali delle passioni non siano precisamente il tipo di movimento
volontario del corpo su cui stiamo indagando, da quanto dice l’Aquinate appare ovvio
che egli concede forza motrice alla volontà solo nella misura in cui essa sia collegata
all’emotività orientata alle situazioni concrete. Torneremo su questo punto più avanti.
La volontà non è tuttavia puramente attiva, dal momento che può essere
influenzata -non determinata, altrimenti si annullerebbe- da una serie d’istanze,
potendo specialmente essere guidata dalle nostre idee e convinzioni (credenze). Il
nostro io volontario è passivo nei confronti delle presentazioni cognitive (muovo la
mano liberamente, sì, ma guidato da ciò che vedo e percepisco) e della pressione dei
sentimenti, i quali ci presentano i beni in una maniera attrattiva per la volontà (più
avanti esamineremo il rapporto tra sentimenti e volontà).
Il volere motorio quindi nasce dal volere come amore, il quale è suscitato e
guidato -non causato- dalla conoscenza e in parte dalle passioni. Vengono così a
crearsi interazioni assai complesse tra le idee, l’amore, la percezione e le emozioni, in
un quadro non puramente interiore, ma in rapporto agli oggetti reali, alle sollecitazioni
di stimoli ambientali o ai richiami di altre persone nei nostri confronti.
Un aspetto di questa complessità è il conflitto tra la volontà e le passioni,
ampiamente contemplato dai classici, in particolare dalla letteratura ascetica cristiana
e dalla teologia morale. Seguendo Aristotele, ma citando anche San Paolo (“le due
leggi interiori”: quella dello spirito e quella della carne194), l’Aquinate menziona
192
S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 1.
La sede organica delle passioni sensibili secondo Tommaso è il cuore: cfr. S. Th., I-II, q.
24, a. 2, ad 2.
194
Cfr. Rm, 7, 15-23.
193
155
l’eventuale contrasto tra la volontà e i desideri sensitivi, come accade
nell’incontinenza o nell’intemperanza195 (due vizi collegati alla mancanza di
temperanza e ai piaceri, menzionati con termini tecnici). L’inclinazione sensitiva
esercita una pressione psicologica -anzi psicosomatica- sulla volontà, senza però
forzarla con necessità. Neanche la ragione riesce a dominare sempre e del tutto le
inclinazioni dei sentimenti e dei desideri sensibili.
Continuo a esporre qui alcuni punti tomisti sull’argomento in esame. Un’intensa
forza emotiva può oscurare la capacità di giudizio della persona, poiché a molti
talvolta le cose sembrano giuste quando sono d’accordo con le loro preferenze
passionali, almeno a livello di giudizio pratico immediato (deterioramento del
giudizio prudenziale). Una passione sensibile molto intensa fa diminuire la forza della
volontà e può perfino togliere l’uso della ragione in un determinato momento, così
come vediamo che alcuni, per un amore folle o presi da un’enorme indignazione,
commettono delle pazzie196. Una fortissima presa dell’immaginazione o del giudizio
della cogitativa potrebbe compromettere la libertà dell’atto volontario, come avviene
in modo abituale in alcuni malati mentali (amentes)197. Quindi la deviazione razionale
provocata dai disordini passionali può avere una valenza morale, quando la persona
esercita il normale dominio razionale sul comportamento, oppure potrebbe essere
dovuta a cause patologiche. Le inclinazioni temperamentali, di radice fisiologica,
oppure l’influsso delle consuetudini sociali, possono ostacolare il normale sviluppo
della vita razionale, sebbene possano ugualmente aiutarlo. Pure qui la persona si vede
di fronte al compito di far crescere la sua libertà mediante lo sviluppo delle virtù
intellettuali e morali.
Questi tre elementi, le consuetudini sociali, il temperamento con la sua base
195
Cfr. S. Th., I-II, q. 17, a. 7. La mancanza di temperanza è studiata da Aristotele nel libro
VII dell’Etica a Nicomaco. Nella prospettiva aristotelica, cui Tommaso aderisce,
intemperante è chi segue i desideri disordinati per propria scelta o convinzione, quindi senza
sforzarsi per contrastarli. Invece incontinente è chi, pur essendo convinto della necessità di
comportarsi in un certo modo, quando arriva la sollecitazione passionale non ha la forza di
opporvisi. L’Aquinate fa l’esempio di chi si è deciso a non prendere dolci fuori orario, ma a
un certo punto ne vede uno in un altro momento e si lascia vincere dal desiderio di mangiarlo.
Forse se ne pente subito, quando la passione non è più attiva: cfr. In VII Ethic., lect. 3, n. 1347
dell’edizione Marietti.
196
Cfr. S. Th., I-II, q. 77, a. 2.
197
Cfr. S. Th., I-II, q. 77, a. 1.
156
fisiologica e le malattie nervose, sono esplicitamente menzionati da Tommaso
d’Aquino come fattori che possono diminuire o annullare la capacità di scelta
responsabile della persona. Tommaso riconosce la complessità di alcune situazioni nel
suo commento al libro VII dell’Etica a Nicomaco198. Ad esempio, gravi disgrazie
possono far precipitare una persona nella follia. Le consuetudini sociali o familiari
depravate sono più pericolose quando incidono sui bambini.
La persona cresce, di conseguenza, sulla base di un complesso di inclinazioni,
alcune delle quali sono sensitive (ad esempio, inclinazioni verso l’aggressività, verso
la mansuetudine o verso la socialità), quindi fondate anche su una certa struttura
neurobiologica. Questo punto, prettamente tomistico, appare rilevante per la
discussione sulle “basi biologiche” dell’etica199. Ad esempio negli animali superiori,
riconosce Tommaso, si potrebbe addirittura parlare di “prudenza”, “ferocia”,
“inganno”, “mansuetudine”, sebbene queste inclinazioni solo metaforicamente
potrebbero dirsi virtù o vizi200. Un temperamento irascibile può essere dovuto, egli
sostiene ancora, alla complexio naturalis, cioè alla base neurofisiologica della
persona, anche ereditaria201. La moralità non è kantianamente situata alle spalle della
dotazione naturale psicosomatica della persona. La libertà non è dualisticamente
opposta alla natura. Ciò che nell’animale non è ancora morale, nella persona si
presenta come una base impulsiva psiconeurale sulla quale, con l’intervento attivo
della libertà e la formazione delle virtù, si può costruire l’edificio della vita morale.
Queste indicazioni non comportano una visione negativa della passionalità,
come se essa fosse solo restrittiva della libertà nella linea “ascendente”. Anche una
scelta di vita sbagliata può alimentare l’emotività in un senso negativo e
“discendente”, in un modo che finirà per restringere la libertà. A sua volta, l’emotività
in un senso positivo può condurre la libertà nella giusta direzione, dal basso verso
l’alto, oppure la libertà può suscitare sentimenti positivi, dall’alto verso il basso, col
risultato felice di portare così all’integrazione della persona.
198
Cfr. altri luoghi dell’Aquinate citati nel nostro capitolo 3, n. 2.
Considerare la biologia come il fondamento dell’etica sarebbe naturalizzare la morale e
quindi farla scomparire (magari riducendola alla medicina). L’etica, però, tiene conto dei
dinamismi biologici e cerca di integrarli con le esigenze della persona.
200
Cfr. In VII Ethic., lect. 6 (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VII, 1149 b 30-35).
201
Cfr. In VII Ethic., lect. 6.
199
157
L’impostazione di Tommaso sull’interazione tra gli elementi dinamici della
persona vista in queste pagine mi pare molto orientativa, purché si lavori con una
nozione analogica della causalità. Gli attuali dibattiti sulla “causalità mente/corpo”
soffrono purtroppo della restrizione della causalità alla visione esclusivamente
scientifico-naturale, dove i rapporti causali e le conseguenti leggi sono considerati in
un modo particolare, non secondo tutte le loro dimensioni ontologiche.
4. La razionalità della scelta: motivi e ragioni
In continuità con quanto abbiamo esaminato nelle pagine precedenti, in seguito
presenterò una panoramica d’insieme applicata all’uomo sull’argomento centrale di
questo capitolo.
a) La decisione: amore e ragioni
Una prima differenza spicca tra la condotta animale e umana:prima di agire,
l’uomo è capace di pensare, quindi di fermare i suoi impulsi eventualmente istintivi.
Possiamo domandarci cosa dobbiamo fare, come farla, quando, dove e con quali
mezzi, esaminando le motivazioni del nostro agire futuro e progettando possibili piani
di azione.
Questi processi costituiscono la deliberazione. Deliberando, l’uomo può tornare
riflessivamente sui suoi piani o rivedere ciò che ha fatto, e può anche “metateorizzare” le finalità di ciò che fa, ponendo in questione la legittimità e il senso dei
suoi stessi fini. La deliberazione è un momento rigorosamente razionale. Non è un
semplice ragionamento astratto. La deliberazione, in quanto auto-programmazione e
auto-giustificazione della condotta, è un atto -o una serie di atti- in cui la persona
torna completamente su se stessa, e perciò può dirsi un io, cioè un soggetto
autocosciente in prima persona, non solo razionale ma libero, poiché dirige se stesso
nel suo operare teleologico, anche se non è né il creatore né l’ultima fonte di ciò che
egli è e può fare.
Alla deliberazione segue la decisione o scelta, cioè la determinazione di fare
qualcosa, ordinariamente con libertà anche nel tempo. La decisione non nasce
radicalmente da un impulso naturale, fisiologico o emotivo, e nemmeno è il risultato
automatico dei ragionamenti deliberativi. Si compie nello spazio di libertà aperto
158
dall’intelligenza. Come azione libera, quindi, si richiama al potere di essere attuata in
modo originario dal soggetto autocosciente.
Chiamiamo questo potere la volontà, il cui verbo corrispondente è voglio.
Compiere una scelta deliberata è dire “voglio”, con la perfetta possibilità di dire “non
voglio”, in modo netto e senza mezzi termini. Se un oscuro meccanismo ci ingannasse
su questo potere, non ci sarebbe la libertà e saremmo semplicemente degli esseri
naturali (animali superiori) o macchine complesse. Io, libertà, scelta, persona sono
correlativi: ciascuno di questi elementi non può esistere senza gli altri. La persona è il
soggetto ontologico che può fare scelte libere quando è autocosciente202.
“Decidersi” è autodeterminarsi nei confronti della propria condotta. La
decisione si compie in rapporto a un fare o a un’azione: mi decido sulla mia condotta.
“Decido di agire” vuol dire: “decido quale sarà la mia condotta futura”. Non ho
bisogno di fare adesso ciò che scelgo. Posso decidere di fare una cosa domani, tra un
anno, ecc., senza limiti di tempo (tranne quelli che la natura non mi offre). Nel
momento temporale già deciso in anticipo, muoverò il mio corpo, riattualizzando la
scelta e portandola al piano dell’esecuzione corporea nel tempo.
L’azione decisa è razionale se è motivata (altrimenti sarà libera, ma irrazionale).
La decisione si confronta, in questo senso, con due elementi giustificanti: i motivi e le
ragioni. Prendo una medicina e, dinanzi alla domanda “perché la prendi?”
(giustificazione dell’azione), posso rispondere: 1) indicandone il motivo: “desidero
star bene, togliermi la febbre, il dolore di testa”; 2) menzionando in seguito la
ragione: “ritengo che prendere questo farmaco mi toglierà il mal di testa”.
La struttura della scelta quindi è duplice: 1) decidiamo puntando a un bene o
valore, oggetto del nostro amore o desiderio (dimensione affettiva); 2) coerentemente
decidiamo in base a una serie di ragionamenti che stabiliscono una connessione tra
certe mie possibili azioni e i valori da raggiungere o da proteggere (dimensione
razionale). “Decido di prendere adesso questa medicina perché so che farà bene alla
202
La persona non sempre agisce secondo tutte le dimensioni della sua vita. Un puro atto
fisiologico di un uomo appartiene alla persona, ma non è personale. L’embrione umano, un
individuo svenuto o dormente sono persone. Ma in questi stati non possono compiere atti
personali.
159
mia salute”: poiché io amo la mia salute, ho visto la convenienza di prendere questa
medicina. La salute è la finalità, il bene amato e perciò custodito, mentre la medicina
è il mezzo scoperto per ricuperare la mia salute. Arrivo a tale conclusione tramite il
“sillogismo pratico aristotelico”, cioè con l’intelligenza pratica o ragione203.
In definitiva, la condotta più caratteristica quando la persona sta nella pienezza
delle sue capacità è la scelta razionale, una scelta intrinsecamente teleologica,
primariamente nata dall’amore verso un fine, un valore o una persona (la salute, la
famiglia, la professione, la comunità civile, la patria, gli amici, la scienza, l’arte, Dio).
Questi beni sono amati in se stessi e non puramente “in funzione di un’altra cosa”
(altrimenti sarebbero beni strumentali)204. Ma il fine bisogna raggiungerlo, custodirlo,
o dobbiamo svilupparne l’adesione, il che comporta riflettere razionalmente sui mezzi
adeguati ordinati alle azioni giuste in tal senso. Se voglio studiare una scienza, debbo
scegliere di andare a un’università; voglio bene un amico e quindi decido di farli una
visita, e così via205. In sintesi:
Amore di
un bene
Deliberazione
sull’azione da fare
Scelta
Azione
I beni amati in se stessi generalmente sono presupposti delle scelte e non motivo
di discussione e di scelta. L’adesione ai beni antropologici fondamentali -amore di
Dio, rispetto della moralità, adesione a certi valori- spesso è promossa dalle tradizioni
203
Il bene amato dev’essere al contempo percepito (come un fine o bene). La ragione
propriamente riguarda i mezzi conducenti al bene. Questi ultimi possono essere visti, a loro
volta, come un fine amato derivato che richiede nuovi mezzi. Presupponendo il fine
secondario di “imparare a guidare”, si penseranno altre cose utili conseguenti.
204
Certe volte dobbiamo “scegliere” di accettare cose o situazioni non volute di per sé,
vedendoci costretti a farlo per diversi motivi (ad esempio se ci minacciano, o se il menu da
scegliere non ci soddisfa). Ma anche in questi casi la decisione tiene conto di qualche cosa
amata di per sé e che muove a “rassegnarsi” a fare un certa scelta. Se il menu di un ristorante
ci dispiace, comunque scegliamo un pasto perché vogliamo mangiare; se un ladro ci obbliga a
consegnargli il nostro portafoglio, scegliamo di darglielo perché amiamo la nostra vita, messa
in pericolo.
205
Ovviamente la realtà è più complessa. Tramite una sola azione possiamo raggiungere molti
scopi alla volta, alcuni primari e altri secondari. I mezzi, poi, possono essere necessari oppure
opzionali. Un fine amato può essere ordinato a un fine più alto (gerarchia di finalità).
Comunque la struttura fini/mezzi, beni amati/azioni conseguente, amore/ragioni, regge
sempre. Moltiplichiamo le nostre azioni in base a valori o beni ritenuti fondamentali per la
nostra vita.
160
culturali e religiose o dall’educazione, anche se possono essere scoperti
personalmente attraverso molte vie. L’uomo tende per natura a questi beni e la cultura
li offre in modi svariati (purtroppo anche con deviazioni). I beni fondamentali, anche
in modo concreto e non solo in generale (ad esempio, la nostra vita, i genitori, gli
amici dell’infanzia, la patria), non sono propriamente oggetto di scelta anche perché
spesso ci vengono dati. Dobbiamo però accoglierli di cuore206, e nelle scelte della vita
compiute in coerenza con essi riconfermiamo che li amiamo. Non li scegliamo come
se fossero oggetti nell’elenco di un menu, ma possiamo invece deciderci ad amarli
con più coerenza e dedizione (e possiamo anche rifiutarli).
Altri beni particolari sono trovati, nelle circostanze della vita, in diverse forme
di esperienza. Così incontriamo amici o scopriamo compiti concreti. La conoscenza di
una realtà amabile può catturare la nostra volontà. È in questo modo come una
persona decide di sposarsi o di seguire una determinata vocazione.
b) La dimensione etica
Come si vede, insieme alla razionalità dei mezzi esiste pure una “razionalità dei
fini”. Chi ama qualcosa, anche fondamentale, può domandarsi se quell’oggetto di
amore è giusto, o se lo ama nel modo giusto. Quando molti beni sono in gioco, la
ragione può riflettere se sono ben coordinati o gerarchizzati, poiché talvolta possono
sorgere dei conflitti tra i beni che amiamo, e alcuni di essi sono per noi prioritari o più
incondizionati rispetto ad altri. Ogni persona può considerare se le sue ultime priorità
-i suoi “amori” o “valori” ultimi- sono valide o se magari dovrebbero essere
riesaminate. Anche il fatto di non amare niente in modo incondizionato, come frutto
di una posizione scettica o egoista, può essere esaminato con la ragione. In questo
modo una persona può vedersi spinta, come in un’ultima istanza, a riflettere in modo
personale sugli ultimi valori della sua vita (la filosofia esegue questo compito in modo
teoretico).
La morale esiste proprio per guidare l’uomo -in termini universali- ad amare
bene ciò che egli è tenuto o ha scelto di amare, anche se eventualmente la razionalità
dell’amore -meglio: la verità dell’amore- potrebbe entrare in contrasto con i
206
Cfr. J. Philippe, La libertà interiore, San Paolo, Milano 2002, pp. 25 ss.
161
sentimenti o con altri elementi (ad esempio, con consuetudini sociali discutibili o con
pressioni economiche). Così, l’egoista farà innumerevoli scelte razionali al servizio
dei suoi interessi, mentre chi è troppo dominato dal timore nei confronti di certe
difficoltà spesso sceglierà condizionato dalle sue paure e non secondo ciò che egli
veramente vorrebbe. Nel primo esempio, la razionalità dei mezzi è ben pensata, ma il
fine amato è sbagliato (l’egoismo è un male morale). Nel secondo esempio, la paura
introduce un ostacolo nella razionalità dei mezzi, il che potrebbe mettere a rischio la
genuinità dell’amore verso un fine.
Le spinte verso una scelta procedono da molti ambiti -consigli, pressioni,
passioni, interessi, amore, difficoltà- e quindi le scelte non sono sempre facili e spesso
non nascono semplicemente da ciò che vogliamo fare. Possiamo anche volere cose
impossibili; talvolta dobbiamo scegliere tra le possibilità che ci offre una cultura, una
nazione o una situazione data. L’intenzione di sposarsi, ad esempio, normalmente
nasce dall’amore sponsale verso una persona. Questo è il motivo proprio e adeguato
del matrimonio e non altri interessi, poiché tra l’oggetto amato e l’atto di amarlo ci
dev’essere una proporzione207. Ma la scelta di sposarsi deve anche tener conto dei
valori fondamentali prioritari (ad esempio, relativi alle condizioni antropologiche del
matrimonio come istituzione sociale).
Proprio qui entrano le priorità morali di cui parlavamo. L’istanza etica intende
appunto indicare il giusto ordine degli amori. Il bene da rispettare eticamente è
sempre un bene incondizionato(proprio questo lo definisce come morale). Esso non
nasce da fuori, non è imposto, ma scaturisce dalla struttura antropologica della
persona208. Ognuno ha necessariamente le sue priorità e per questo è un agente
207
Secondo questa proporzione, i beni strumentali -come la tecnica- vanno amati in funzione
dei loro fini e non semplicemente per se stessi. I beni amabili di per sé -scienza, amore,
amicizia- invece vanno voluti in se stessi, ma possono essere ordinati ad altri valori e possono
pure riportare delle utilità. Uno scienziato può amare la scienza in se stessa, inoltre può
ordinare la sua ricerca in favore dell’istituzione dove lavora, e al contempo può ricevere un
compenso economico in funzione di un ulteriore bene amato.
208
La base dell’etica sono i beni antropologici fondamentali, verso i quali la natura umana
tende (queste tendenze appartengono a quello che Tommaso d’Aquino denominava “volontà
come natura”: cfr. A. Malo, Antropologia dell’affettività, cit., p. 231 ss). La libertà non è
indifferenza, ma tende all’amore di un bene. Scegliere contrariando le inclinazioni
antropologiche naturali è violento e opposto alla persona umana. Per questo motivo, la
moralità è intrinseca all’uomo, non estrinseca come le leggi civili, anche se dobbiamo
162
morale. Ma tali priorità debbono essere giuste. Se qualcuno ama i beni morali in modo
condizionato (ad esempio, rispetta la vita degli altri finché non si presenti una
situazione in cui forse potrebbe decidere di non farlo), allora cade nell’immoralità e
così diventa moralmente cattivo. La moralità non crea l’amore e non sempre ci dice
quali beni concreti dobbiamo amare (ad esempio, quali amici dobbiamo avere).
L’etica piuttosto segnala in modo universale l’ambito e certe condizioni dei nostri
amori affinché siano giusti.
c) Conflitti e dinamismo delle scelte
Il nostro comportamento è indotto da spinte provenienti da molte istanze: una
necessità fisiologica, un impulso emotivo, una pressione sociale o familiare, le
esigenze dell’amore, una ragione di utilità. L’iniziativa che muove la nostra condotta
può sorgere da un’idea personale o potrebbe anche nascere dalla volontà di altri che ci
offrono una proposta. Alcune scelte nascono da una certa necessità (fisica, morale),
altre sono opzionali (motivi di convenienza).
Il quadro comportamentale susseguente sarà razionale solo se la spinta ricevuta
verso l’azione passa attraverso il vaglio della libera scelta o accettazione. Possiamo
sentire una forte sete, ma la nostra azione di bere sarà razionale e non meramente
fisiologica solo se decidiamo di bere, cioè se consideriamo conveniente bere adesso o
domani, questa o l’altra bevanda.
I conflitti di scelta si presentano quando i beni proposti da quelle diverse
possibili vie sono concorrenti, non simultaneamente attendibili o perfino
incompatibili. I conflitti si possono superare in molti modi, ma saranno risolti al
livello della persona solo se prendiamo una decisione secondo una riflessione
razionale. Così, può capitarci di voler bere a causa di una forte sete e di non poterlo
fare nel momento in cui siamo impegnati in un compito più urgente: la soluzione
razionale sarà decidere di bere più tardi. In altri casi la soluzione del conflitto può
comportare una rinuncia: se dobbiamo scegliere tra studiare in un’università o in
un’altra, ciascuna delle quali comporta per noi certi vantaggi, alla fine dovremo
“oggettivare” l’etica nella forma di norme morali espresse in modo proposizionale (“non
rubare”, “non uccidere”, ecc.).
163
sceglierne una rinunciando ai vantaggi dell’altra209.
I conflitti morali pongono a rischio beni irrinunciabili. La persona onesta
considera intangibili certi valori morali. Non sarà disposta, ad esempio, a
intraprendere un compito economicamente molto vantaggioso se comporta il
tradimento di valori morali che perturberebbero l’amore di cose o persone che è
tenuta ad amare. La persona moralmente retta difende i suoi amori verso Dio, la
società, la sua famiglia. Quando un individuo non osserva un criterio morale
fondamentale, spesso è perché ha ceduto ad altre preferenze che per lui, almeno in un
certo momento, sono divenute prioritarie (il proprio interesse passionale, il prestigio,
la posizione sociale). Ovviamente si può anche non rispettare un valore morale per
ignoranza o per motivi ideologici.
Le scelte non sono sempre facili. Le spinte conflittuali possono essere forti o
deboli. Sono facili le scelte scontate riguardanti azioni strumentali ordinarie in favore
di beni voluti senza particolari problemi. Normalmente non è complicato scegliere un
mezzo di trasporto per recarci al posto di lavoro. Certe scelte sono operative in una
maniera abituale e fanno scattare in noi meccanismi di condotta quasi automatici.
Quando cammino verso un certo posto mi affido agli automatismi del mio corpo,
controllandoli dal di sopra (la mia scelta opera in quei momenti in modo implicito o
virtuale). Questi automatismi sono simili a quelli con cui marcia il cane che forse mi
accompagna, ma in lui essi sono controllati dall’istinto che lo ha portato a seguirmi.
Se un amico m’interrompe nel mio tragitto, eventualmente potrò trovarmi nel piccolo
conflitto morale di dover scegliere tra il bene dell’amicizia (fermarmi per un po’ di
tempo col mio amico) e il bene della puntualità nel mio orario di lavoro.
Le scelte sono difficili per diverse cause: 1) alcune scelte esigono una lunga e
intensa deliberazione intellettuale (ad esempio, una complessa scelta economica); 2)
altre sono dure perché si oppongono a inclinazioni affettive contrarie (ad esempio, se
so che una mia scelta non troverà consensi); 3) certe scelte sono difficili perché la loro
209
Le scelte si compiono sempre in funzione di un bene percepito con l’intelligenza e amato
con la volontà, ordinariamente accompagnata anche dagli affetti. Alcuni beni sono necessari e
altri solo convenienti. Spesso scegliamo cose utili non per noi, ma per altri, ad esempio, per il
bene di una persona amata o di un’istituzione o impresa nella quale siamo coinvolti. Aiutiamo
gli altri a scegliere con i nostri consigli.
164
esecuzione non sarà facile (posso decidere di studiare sapendo che mi costerà; una
scelta è faticosa se ho pochi mezzi per portarla a compimento, o perché troverò
speciali difficoltà giuridiche); 4) determinate decisioni faranno scattare l’opposizione
di altri e quindi sono scelte difficili. Le virtù conferiscono al soggetto energia interiore
-saggia, non semplicemente “volontaristica”- per compiere queste scelte difficili. Gli
altri ci aiutano pure a decidere: ad esempio, il consiglio di un esperto è utile nel senso
del n. 1, mentre gli incoraggiamenti o le esortazioni possono contribuire a superare le
difficoltà indicate nei nn. 2-4.
5. Le fonti delle motivazioni
La scelta nasce da un’istanza deliberata grazie all’interazione tra la volontà e
l’intelligenza. Quest’istanza non emerge dal nulla, ma da una piattaforma sempre
presente e, insieme, da una serie di attivazioni del momento. Consideriamo questi
aspetti.
La “piattaforma sempre presente” è la nostra natura umana -corpo e anima- con
le sue potenze e inclinazioni naturali e il patrimonio genetico ereditato. S’includono
qui pure i tratti stabili acquisiti della personalità, come gli abiti -virtù e vizi-,
l’esperienza accumulata, il sapere imparato, insieme alla situazione del mondo in cui
si svolge la nostra attività intenzionale (ambiente, storia, cultura, regole sociali,
tradizioni, istituzioni). Da questo sfondo ogni persona riceve una quantità immensa di
possibilità e di stimoli per agire in un certo senso nei confronti degli spazi di
comportamento. La scelta nasce, insomma, nel quadro di una natura, con elementi
innati e altri acquisiti stabilmente, e nell’ambito di una cultura.
Vediamo questi punti in un modo più analitico. L’atto libero emerge da un
intreccio di fattori causali, almeno a titolo di predisposizioni:
* Le condizioni neurofisiologiche consentono di compiere bene gli atti necessari
per arrivare alla scelta libera e alla sua esecuzione materiale. Esempi di queste
condizioni sono la capacità cognitiva normale, un’affettività non patologica, uno stato
adeguato della coscienza.
* Gli abiti cognitivi, affettivi e volontari positivi permettono di arrivare
facilmente alla scelta e all’esecuzione, mentre quelli negativi producono l’effetto
165
contrario. Una persona poco riflessiva, precipitosa, indecisa, o che si lascia trascinare
dalle emozioni, o incapace di opporsi seriamente alla volontà altrui, trova delle
difficoltà per compiere scelte prudenti. Le idee morali, i preconcetti, le inclinazioni, le
virtù o i vizi inclinano verso un certo tipo di scelte.
* L’ambiente culturale e familiare, l’educazione ricevuta sono ovviamente
elementi fortemente orientativi delle scelte.
In sintesi:
Base
neurofisiologica
Abiti cognitivi
Abiti affettivi
Sapere
Inclinazioni
Cultura
Ambiente
Famiglia
Educazione
Scelta
Esecuzione
Input
concreto
Come si vede nello schema, la scelta nasce spesso suscitata da un input esterno
(ad esempio, l’invito a fare una passeggiata), oppure deriva direttamente
dall’iniziativa personale. La radice della scelta sta sempre in una situazione
psicosomatica personale situata in un ambiente sociale. Per questo motivo possiamo
in qualche modo prevedere i comportamenti delle persone, dato che conosciamo la
“piattaforma di base” in cui operano le loro scelte personali (conoscendo le opinioni
di una persona, possiamo facilmente prevedere alcune delle sue scelte).
Questo secondo quadro illustra altri aspetti delle fonti dell’atto libero:
166
Piattaforma
sempre presente
Spinta prevalente
Attivazioni
del
momento
Struttura anima-corpo
Base neurologica
Condizionamenti materiali
Primi principi abituali
Inclinazioni naturali
Conoscenze, sapere
Sistemi di valore
“Amori”
Abiti
Ecc.
Riflessione
razionale
Scelta
volontaria
Pressioni emotive
Pressioni sociali
Iniziativa personale
Letture
Proposte di altri
Obblighi morali
Bisogni materiali
Ecc.
La “piattaforma sempre presente” offre uno spazio di possibilità alla libertà.
Non sta nella linea del determinismo. Al contrario, nella misura in cui gli oggetti
conosciuti sono più ampi e le inclinazioni sono positive, lo spazio delle scelte si apre
ancor di più. Lo riducono le disfunzioni neurologiche, le restrizioni cognitive o la
negatività affettiva o volontaria (i vizi). Le restrizioni possono provenire dalla cultura,
dalla società, da carenze educative o da trascuratezze personali. Ma anche coloro che
contano con pochi margini decisionali -ad esempio, malati mentali gravi, persone
private della libertà fisica- conservano una base di libertà non derivata dalle loro
dotazioni naturali, bensì da loro stessi, il cui uso configura la loro levatura morale.
Anche quel margine si può perdere, così come possiamo perdere la coscienza e la vita.
Tuttavia, questa conseguenza della contingenza della nostra struttura fisica non
167
cancella la libertà.
Le “attivazioni del momento” possono procedere dall’ambiente esterno: un
evento ambientale, una circostanza politica o sociale concreta, il consiglio di un
amico, un influsso familiare. Oppure dall’ambito interno, secondo gli strati ontologici
della persona: situazioni fisiche particolari del corpo, passioni organiche, emozioni o
sentimenti, amore o adesione a valori, motivi razionali. Tra queste sollecitazioni di
solito ci sarà un’attivazione o fattore scatenante decisivo (spinta prevalente) che porta
alla necessità di prendere una decisione, rapidamente o dando un tempo. Può essere,
ad esempio, l’invito personale ad assumere un lavoro, o la necessità pressante di una
persona che richiede un aiuto. L’attenzione alla salute impone negli individui la
necessità di compiere numerose scelte e lo stesso si può dire di altri bisogni del corpo
o legati alla nostra materialità.
Immaginiamo il seguente esempio. Un individuo riceve l’invito a stabilirsi in un
paese per svolgervi un importante compito sociale o per realizzarvi una serie di studi.
L’iniziativa in questo caso è nata dall’esterno, ma tocca a lui prendere una decisione
al riguardo. Nella sua scelta ci saranno tanti elementi in gioco: amore e gusto per la
scienza, desiderio di servire la società e di fare del bene, possibilità reali di
intraprendere il compito (idoneità, condizioni favorevoli), eventuali altre priorità (beni
importanti da non trascurare), sentimenti di “basso livello morale”, come una certa
ambizione, la voglia di avere prestigio, la paura nei confronti delle difficoltà. La
persona si trova, dunque, davanti a un sistema di valori, ma è anche spinta da
pressioni emotive e da condizionamenti materiali che possono aggiungere gradi di
difficoltà alle sue opzioni. Alcune scelte di questo tipo, per il sì o per il no riguardo a
un bene, forse saranno moralmente obbligate se riguardano amori intangibili, mentre
altre saranno opzionali.
Se un elemento tra quelli indicati perturba il giudizio razionale -paura,
ambizione, superficialità nell’esaminare la questione, pressioni esterne-, la razionalità
della scelta verrà compromessa. Come si vede, ogni sorta di “attivazione del
momento” è accettabile, sia come “spinta prevalente” che come fattore concorrente,
collaterale o coadiuvante. Nonostante, la scelta sarà situata a livello umano “alto” solo
se passa attraverso la deliberazione razionale. La scelta deliberata sarà giusta o
adeguata, a sua volta: 1) se parte da premesse collegate ai valori amati, purché siano
168
validi; 2) se il soggetto ha percepito bene il vincolo tra il fine amato e una certa
attività da compiere in suo favore. In definitiva, occorre una buona scelta dei mezzi in
funzione di un amore giusto. Altrimenti la decisione perde spessore razionale.
6. La libertà nella genesi dell’atto di scelta
Nelle sezioni successive vedremo alcuni aspetti della dinamica delle libere
scelte, cercando anche di indicare il ruolo che in esse svolgono le strutture cerebrali,
non da una prospettiva scientifica sperimentale, bensì a livello di principi.
Come abbiamo visto, il nostro pensiero è collegato al cervello nella misura in
cui è in rapporto con la sensibilità. Questo legame è ascendente e discendente. Vale a
dire, la sensibilità (percezione, memoria, immaginazione, emozioni) offre spunti,
spazi e orientamenti al pensiero deliberativo, il quale a sua volta guida attivamente,
con
la
volontà,
il
dinamismo
della
sensibilità
nella
direzione
richiesta
dall’intenzionalità personale. Quindi mentre pensiamo, deliberiamo, decidiamo,
stiamo attivando molte aree e reti cerebrali, nella misura in cui l’intelligenza e la
volontà, sempre unite, sono co-presenti e co-operanti nella sensibilità superiore
“cerebralizzata”.
Nelle condizioni normali si produce, così, una sorta di scambio dinamico tra le
funzioni superiori (intelligenza e volontà) e gli elementi della sensibilità, cui segue la
programmazione motoria e la condotta esterna. In assenza di malattie, questo scambio
è dominato dal primato della libertà, con tutti i suoi condizionamenti. Tale primato
comporta uno sforzo continuato di discernimento, integrazione e ridimensionamento
delle strutture cognitive. Se il pensiero di un individuo si lascia vincere dalle passioni
o dall’immaginazione, si scende al livello della “schiavitù” delle scelte, che saranno
dettate dai disordini di una sensibilità non ben guidata o dagli errori di una scelta
irrazionale.
In questo flusso di energie fisiche, psichiche e spirituali, la mediazione della
sensibilità è fondamentale. Probabilmente è questo il nocciolo del classico problema
“mente-cervello”. Il punto più delicato -per alcuni il più difficile da capire- è che la
sensibilità umana superiore contiene al suo interno una sorta di “fusione” o di “coabitazione” tra spiritualità e sensibilità. Per dirlo in un modo più preciso, la sensibilità
superiore partecipa intrinsecamente alla spiritualità e quest’ultima, a sua volta, sia
169
come intelligenza che come volontà, non porta a termine il suo dinamismo se non in
collegamento con la sensibilità, vale a dire, come esperienza intelligente del concreto
con la conseguente reazione emotiva (svilupperò questo punto nel n. 7 di questo
capitolo).
a) La libertà della scelta
Le scelte nascono nell’esperienza, grazie ai canali di pensiero aperti dal
linguaggio. In quanto le nostre scelte sono portate all’orbita dell’intelligenza
universale e della deliberazione, non sono mai rinchiuse nella materialità di uno
scenario pratico concreto (questo punto si manifesta con più chiarezza nelle scelte
serene, dove non ci sono elementi di urgenza o di costrizione). Voglio fare, ad
esempio, un viaggio turistico per riposarmi. Considero altre possibili finalità (viaggio
di lavoro, viaggio per fare una visita familiare), e inoltre percepisco una rosa di
possibili mezzi (treni, macchina, aereo) e di possibili percorsi, tappe o mète in
funzione dello scopo che mi sono prefissato. Posso prendere in considerazione
vantaggi e svantaggi, le condizioni di sicurezza dei mezzi di trasporto, le date
disponibili, le variabili economiche. Analizzo tutti questi quadri aperti con una
sorprendente libertà di pensiero. In definitiva, quando decidiamo e progettiamo un
viaggio per tanti motivi, e in tanti altri progetti, non siamo mai chiusi in uno scenario
materiale univoco. Il nostro pensiero deliberativo si muove in uno spazio di
universalità nelle diverse rappresentazioni e paragoni che compie per arrivare alla
decisione.
Si può dire la stessa cosa della parte volitiva, benché il punto sembri meno
immediato. L’universalità cognitiva fa emergere una forma di universalità volitiva,
anche se ciò che amiamo sarà sempre concreto. Non abbiamo desideri specializzati se
non nel campo fisiologico. Potenzialmente possiamo desiderare e volere ogni tipo di
cosa, di valore, di situazione, di persona, poiché tutte le cose contengono per noi
aspetti amabili, come oggetti pratici, di scienza, di arte, di contemplazione, di
convivenza. Vogliamo e amiamo cose concrete, ma la nostra volontà non resta mai
chiusa in nessun oggetto amato. L’essere finito non esaurisce mai la nostra infinita
capacità di amare. È questa la radice profonda della nostra libertà di amare: tutto ci
può attirare, ma niente ci può determinare. Restiamo liberi perché la nostra volontà è
aperta all’universalità dell’essere conosciuto dall’intelligenza. Questa è la radice, in
170
definitiva, del nostro orientamento profondo e radicale verso Dio.
b) Alcune difficoltà relative alla libertà di scelta
Consideriamo in seguito una serie di punti apparentemente difficili da conciliare
con la libertà elettiva:
1. Non possiamo scegliere qualsiasi cosa, come se fossimo onnipotenti.
Ordinariamente scegliamo situati, nel quadro di un dato ambito di possibilità. Eppure
scegliamo in base a considerazioni universali e con una volontà di solito al di sopra
delle offerte disponibili. Possiamo desiderare anche cose in apparenza impossibili,
superando le ristrettezze del presente, e talvolta anche riusciamo ad ottenerle.
2. Spesso, anziché scegliere, siamo costretti ad accettare quanto ci viene
imposto dalle circostanze. A questa difficoltà facciamo notare due punti: 1. In molte
esperienze della vita godiamo di ampi margini di scelta e di iniziativa, senza
costrizioni. Tali situazioni sono sufficienti per dimostrare l’esistenza della libertà,
benché alle volte l’uomo sia dominato per lunghi anni da condizioni costrittive
(carcere, malattia, oppressione). 2. Anche in queste situazioni gli uomini e le donne
trovano spazi di libertà o riescono a crearli, grazie alla capacità di fare considerazioni
universali (gli animali in cattività, invece, forse riescono a fuggire, ma non lo fanno in
modo deliberativo).
3. La libertà di scelta di solito è legata a qualche forma di necessità logica (se
vogliamo un fine, per coerenza dobbiamo volere i mezzi), fisica (scegliamo costretti
da bisogni materiali), morale (siamo moralmente obbligati a compiere certe scelte).
Comunque l’autodeterminazione sussiste: per decidersi, la volontà deve porre il
proprio atto. Non può aspettare di essere causata, semplicemente perché la volontà
può causare ma non è causata (dal punto di vista della causa efficiente). I motivi e le
ragioni non sono cause efficienti.
4. Nella scelta, la volontà segue ordinariamente il giudizio della ragione, frutto
della deliberazione. Purtroppo, non di rado questo giudizio è viziato dagli interessi
volontari, e così le ragioni facilmente possono diventare una semplice giustificazione
per fare ciò che vogliamo e non ciò che sarebbe giusto. Questa difficoltà mostra i
limiti della nostra libertà nei confronti della verità. Non siamo creatori della verità e
171
del bene, ma con la nostra volontà disordinata possiamo manipolare la verità e
abusare della razionalità. La situazione però non è irrimediabile, perché nella
coscienza umana rimane sempre uno sfondo di verità e di rettitudine. Con la
deliberazione della ragione, la persona può riconoscersi colpevole di un’ingiustizia e
pentirsi sinceramente. La possibilità della conversione è una manifestazione di libertà,
anzi libera ancor di più l’uomo dalla schiavitù della coscienza oscurata a causa del suo
attaccamento ad atti ingiusti.
c) Scelte animali
Gli animali manifestano una modalità particolare di “scelta non razionale”
quando gli istinti li spingono alla ricerca selettiva di oggetti, con capacità molto
diverse in ogni specie. Il predatore “sceglie” la preda, l’animale in fuga “sceglie”
dove andare, l’uccello migratorio seleziona una rotta, il cane infuriato aspetta con
attenzione e controlla il momento migliore per lanciare un attacco. Le api “scelgono”
tra varie opzioni il luogo dove stabilire un nuovo alveare, anche dopo giornate di
accurata esplorazione, e “decidono” pure il luogo dove andare a raccogliere il nettare,
in base alle indicazioni delle api danzatrici210.
Queste scelte emergono dalle inclinazioni istintive degli animali e dalla loro
intelligenza pratica (cfr. il seguente capitolo). Si compiono in base a una continua
informazione sensitiva proveniente da un ambiente variabile e difficile, dove
l’animale è costretto a fare qualcosa di proprio per arrivare al risultato desiderato.
Dalle scelte animali nasce un comportamento intenzionale flessibile, non
deterministico. Ma le scelte animali sono prive della dimensione etica.
Non possono capire la realtà delle scelte animali coloro che seguono una
concezione deterministica della natura. Inoltre è possibile discernere tra le scelte
animali e le scelte razionali dell’uomo, ma solo se si riconosce l’ampiezza e la libertà
delle scelte umane, basate sulla capacità di deliberare e di programmare in astratto.
La distinzione tra scelte umane (razionali) e scelte animali ci porta a precisare il
210
Cfr., su questi temi D. R. Griffin, Menti animali, Boringhieri, Torino 1999; J. L. Gould, C.
G. Gould, The Animal Mind, cit.; J. Vauclair, L’intelligence de l’animal, Ed. du Seuil, Parigi
1995.
172
senso del termine razionalità. Le scelte animali potrebbero dirsi “razionali” in modo
analogico, poiché la natura manifesta dinamismi ordinati e in questo senso tutto
l’universo possiede un’intelligibilità. La razionalità imperfetta e analogica
dell’animale è sempre pratica, concreta e sensitiva. La razionalità umana è universale
e autoreferenziale, poiché contiene la capacità di giudizio, di autocritica e di autopianificazione astratta.
Gli animali sono detti irrazionali in quanto non hanno la ragione universale
umana. Il comportamento umano diventa irrazionale quando la persona agisce senza
la dovuta deliberazione (condotta impulsiva e passionale) o quando le sue ragioni
sono false o il suo amore è inadeguato (sarebbe irrazionale voler andare sulla luna a
piedi, o amare i gatti come se fossero persone). L’irrazionalità può infiltrarsi in tutti i
momenti della nostra condotta complessa (irrazionalità di una scelta, di un consiglio,
di un comportamento, di un’ideologia sociale).
L’irrazionalità nell’uso della libertà nei confronti degli amori che siamo tenuti a
salvare è l’ingiustizia o peccato (irrazionalità morale). Esiste ugualmente una
irrazionalità patologica, dovuta a disturbi neuropsichici nell’uso delle nostre facoltà
superiori. Nei gradi estremi, diciamo appunto che un individuo “ha perso la ragione”
o che agisce in maniera folle. In gradi minori, la razionalità di una persona può essere
indebolita, ad esempio, a causa di una difficoltà nel prendere decisioni, nel pianificare
o nel dirigere l’attenzione verso un piano di condotta o verso altre realtà.
7. Dalla scelta alla motricità. La mediazione emotiva e dei sentimenti
a) Impostazione del problema
Vediamo adesso l’argomento della connessione tra la scelta umana e i relativi
comandi motori. Voglio muovere un dito (scelta, intenzione efficace), ad esempio, per
scrivere un testo. Se non trovo ostacoli e non soffro una paralisi, muovo le mie dita
senza problemi. Una mia intenzione ha indotto una serie di alterazioni nel mio
cervello, concretamente è avvenuta una programmazione motoria capace di
trasmettere un impulso ai muscoli delle mie membra.
L’attestazione fenomenologica ci porta a distinguere il volere come scelta,
talvolta chiamato intenzione, e il volere come comando motorio volontario. Posso
173
decidere: “tra due ore muoverò la mia mano”. La scelta non è ancora il comando
motorio. Compiuto il tempo prefissato, rinnoverò la scelta, solo che questa volta essa
sarà operante in atto in quanto si è identificata con il comando motorio.
L’esempio proposto è una banale scelta motrice. Negli animali superiori
troviamo fenomeni molto simili, anzi per quanto riguarda quell’esempio,
materialmente quasi uguali211. Una scimmia può “decidersi” a muovere un tasto con la
sua mano. Muove le dita in quanto compie a livello animale il “triangolo della
motricità”: desiderio, percezione adeguata e azione. La scimmia desidera fare
qualcosa con le dita, percepisce uno spazio di movimento, sente le membra da
muovere e quindi muove una parte del corpo. Quello che essa fa si può descrivere
perfettamente in termini di circuiti nervosi: stimoli sensibili, percezione, attivazione
delle aree emotive, conseguente attivazione delle aree motorie, con l’eventuale uso di
una memoria procedurale212.
I movimenti volontari del corpo umano si possono altresì descrivere secondo
opportuni circuiti neurofisiologici, nella linea della causalità materiale213. Dal punto di
vista neuroscientifico, nessun elemento ci consente di distinguere essenzialmente la
nostra condotta da quella dei mammiferi vicini a noi (i primati). Se ci limitiamo
all’osservazione fisica tipica delle scienze naturali, soltanto si vedrà l’attivazione
elettrochimica di una serie di centri o di reti tra le aree deputate alle funzioni
psichiche superiori (cognitive, affettive, motorie). Quindi tra l’osservazione
neurologica di una scimmia o di un uomo in azione non c’è niente di
sbalorditivamente diverso.
Questo fatto è naturale. La sola osservazione empirica secondo i canoni delle
scienze naturali non ci porterà mai a rilevare un evento spirituale. Empiricamente, se
211
Solo per analogia possiamo denominare “volontari” questi movimenti del corpo
dell’animale. Possiamo chiamarli in modo più preciso movimenti intenzionali. Ovviamente
sono diversi dai riflessi e dai movimenti automatici organici (come la respirazione).
212
Non sempre i movimenti intenzionali sono la risposta ad uno stimolo esterno. I movimenti
umani e animali delle labbra o degli occhi, e tanti altri moti delle membra, sono intenzionali e
non nascono necessariamente da un input esterno, benché tengano conto dell’ambiente.
213
Cfr., su questo tema, F. Keller, A. Acerbi, Aspetti neurofisiologici e filosofici della
volizione, Convegno Dinamiche della volizione e libertà, Istituto Auxologico Italiano, 10-11
marzo 2006, Milano, in corso di stampa; B. J. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness,
Cambridge University Press, Cambridge 1998.
174
non badiamo ai risultati tecnici del lavoro umano (cattedrali, aeroporti), non siamo
molto diversi dagli animali superiori. Tuttavia, dal momento che l’animale non è
mosso semplicemente dai suoi neuroni, bensì da una complessa vita intenzionale,
cognitiva e affettiva, allora non c’è una difficoltà enorme per capire come pure la
nostra condotta, tramite le dovute attivazioni neurali, deriva in senso proprio da una
complessissima vita cognitiva e affettiva superiore, di natura ben più alta della sola
sensibilità: una vita dominata dall’intelligenza e dalla volontà.
Personalmente abbiamo un’esperienza privilegiata di questa causalità superiore.
Vogliamo muovere la mano e la muoviamo con tutta libertà. Conosciamo per
esperienza i motivi della nostra condotta, sappiamo che molti dei nostri atti li
facciamo perché vogliamo, mentre altri li vogliamo e non riusciamo a compierli, altri
ancora le compiamo con difficoltà, e infine altri ci capitano e non li vogliamo, benché
possiamo accettarli.
Vediamo in seguito due difficoltà normalmente contemplate nei libri di filosofia
della mente sul problema del movimento libero del corpo. Una è nata da certi
esperimenti di Libet. L’altra è collegata a una presunta violazione del principio di
conservazione dell’energia.
b) Gli esperimenti di Libet
Alcuni esperimenti condotti da N. Libet e collaboratori negli anni ‘80 del secolo
scorso sembravano evidenziare che il cosiddetto “potenziale di preparazione” (PP)
corticale per il movimento volontario cominciasse leggermente prima che il soggetto
indicasse la sua scelta cosciente di muovere le membra del corpo.
Questo esperimento continua ad essere oggetto di discussione. Una possibile
spiegazione del fatto è che il soggetto nei brevissimi istanti prima della scelta, quando
sta considerando quasi inconsciamente la possibilità di dover muoversi o sta
anticipandosi in un modo semiconscio a un certo movimento più o meno previsto e
abitualmente noto, induce delle alterazioni anticipate relative al PP. Ulteriori
esperimenti hanno ridimensionato le conclusioni che si possono trarre dagli
175
esperimenti di Libet214:
“Il PP si presenta prima, quando accade un certo grado di prepianificazione, anziché quando il movimento è completamente spontaneo.
Presi come un tutto, questi risultati sono ulteriormente in favore dell’idea
che il PP possa essere generato da alcuni processi non-motori implicati nella
considerazione del movimento che dovrà accadere in un certo momento del
futuro. Questo punto indebolisce la pretesa secondo cui un anticipato
impostarsi del PP indicherebbe che il cervello comincia a preparare il
movimento prima che il partecipante [all’esperimento] abbia deciso
coscientemente di farlo”215.
Un’altra possibile risposta al problema, suggerita da Keller-Acerbi, è che
l’individuo in realtà mette in atto un’operazione piuttosto automatica grazie ad una
previa scelta di partecipare all’esperimento. Quest’ultima sarebbe la vera scelta
volontaria, una decisione che impegna il soggetto ed esige una vera riflessione.
Analogamente, dopo la scelta di andare a piedi verso un posto, mettiamo in atto una
serie di automatismi abituali che non comportano necessariamente nuove scelte
razionali frutto di una coscienza riflessa216. Comunque tali automatismi non sono del
tutto privi della coscienza. Sarebbero piuttosto operazioni sensitive controllate in
modo globale dalla volontà. Questo punto richiede, fanno notare Keller-Acerbi, una
concezione “non humeana” della causalità, contrariamente a quanto fa un’analisi
dualistica di questo problema. La causalità volontaria sul corpo non va concepita
come un antecedente temporale puntuale che in un istante matematico muove un
punto del corpo. La volontà piuttosto attiva un organo adeguatamente sensibilizzato, e
non lo fa a titolo di un antecedente temporale, come vedremo più avanti.
214
Cfr. J. A. Trevena, J. Miller, Cortical Movement Preparation before and after a Conscious
Decision to Move, “Consciousness and Cognition”, 11 (2002), pp. 162-190.
215
Ibid., p. 169. Con indipendenza da quest’ultima ipotesi, “i risultati di Libet e altri (1983)
non dimostrano senza ambiguità che il movimento di preparazione cominci in modo
inconscio”: ibid., p. 188. Cfr. B. Libet, Unconscious Cerebral Initiative and the Role of
Conscious Will in Voluntary Action, “The Behavioral and Brain Sciences”, 8 (1985), pp. 529566.
216
Cfr. F. Keller, A. Acerbi, Aspetti neurofisiologici e filosofici della volizione, cit.
176
c) Violazione del principio di conservazione dell’energia?
Secondo un’obiezione abbastanza antica, l’intervento della libertà nel corpo
umano comporterebbe una creazione di energia nel mondo fisico, contraria alle leggi
della fisica. Questa difficoltà oggi mi sembra improponibile. Se fosse accettabile,
dovrebbe essere pertinente anche per i movimenti fisici intenzionali degli animali.
La serie di movimenti fisici che avvengono nel cervello e nel corpo di un
animale o dell’uomo si possono descrivere perfettamente secondo i principi della
dinamica fisica e non violano alcun principio fisico. Fenomenicamente non vediamo
altro che una certa utilizzazione dell’energia disponibile, sia quando cade un sasso che
quando muoviamo un dito o un neurone. La causa superiore agisce certamente, e
spiega il comportamento nella sua dimensione intenzionale, ma tutto ciò è irrilevante
per la prospettiva della fisica. Il principio di conservazione dell’energia non è certo
violato, ma esiste una causalità al di sopra di esso. Il problema nasce quando la
causalità, così come viene presa dalla fisica, viene interpretata in un senso troppo
ontologico e addirittura chiuso. Allora qualsiasi causalità superiore sarà vista come
concorrente e quindi incomprensibile.
Il ricorso all’indeterminismo quantistico o alla dinamica fisica non-lineare può
rendere più intelligibile le predisposizioni fisiche dell’organismo per essere informato
da dimensioni più alte (sensibilità e razionalità), ma non va utilizzato semplicemente
per “dare un piccolo spazio” alla causalità dello spirito sul corpo, che così sarebbe
concepita in una maniera dualistica. Neppure il determinismo newtoniano, se non era
recepito in modo chiuso, cioè antimetafisico, era incompatibile con la libertà, anche se
offriva una base fisica meno adatta alla filosofia della natura di stampo aristotelico.
Le discussioni su “libertà e indeterminismo”, “libertà e cervello”, di solito
confondono le prospettive scientifica e filosofica e prendono l’argomento della
causalità dell’atto libero quasi in concorrenza con la concezione scientifica della
causalità (come se le due forme della causalità fossero sullo stesso piano)217. Questi
dibattiti mescolano il dualismo cartesiano con una visione humeana della causalità e
217
Qualcosa di simile si può dire sulla tematica della creazione divina in rapporto ai processi
fisici naturali e sulla questione dei miracoli di Dio nella natura.
177
così finiscono in una strada senza uscita.
d) La mediazione dei sentimenti nella motricità volontaria
Nelle pagine successive cercherò di approfondire il problema della causalità
della volontà sui movimenti intenzionali del corpo. Farò ricorso in questo senso al
principio tomistico della mediazione della sensibilità superiore come vincolo
dinamico tra le funzioni spirituali e gli atti corporei. Così come la comprensione
intellettuale secondo San Tommaso arriva all’esperienza delle cose concrete tramite la
razionalità particolare, il cui organo è il cervello, analogamente si può dire che la
volontà promuove la condotta corporea tramite l’affettività superiore, collegata alle
aree cerebrali dell’emotività e della motricità218.
Per illustrare la questione, andiamo all’esperienza ordinaria. La conoscenza
pratica e immediata di fini o valori, nonché dei mezzi che conducono ai fini, suscita
nelle persone sentimenti ed emozioni carichi di una forte spinta comportamentale.
Così avviene nell’innamoramento, ad esempio quando si pensa o si vede la persona
amata. Ma accade pure ogniqualvolta desideriamo il possesso di alcune cose. Un
professore di filosofia, sapendo che il libro della Metafisica di Aristotele sta
immagazzinato in una biblioteca, può sentire il desiderio di andare a leggerlo. Questo
desiderio è razionale, quindi volontario (“il professore vuole avere quel libro”), e al
contempo è sensitivo (“egli sente il desiderio di avere il libro”), non perché sia
l’aspirazione a un bene sensibile, bensì per il fatto che il bene desiderato (un libro da
leggere) è concreto, materiale e sensibile. La sua volontà è dunque caricata da
un’emozione sensibile movente.
Da tale intenzione/desiderio nascerà il comando motorio in virtù del quale quel
professore andrà in fretta alla biblioteca, forse pensando che possono chiuderla, cioè
con un certo timore (un’altra emozione, legata all’intensità della sua volontà). Queste
emozioni, promosse dalla volontà e dalla ragione, sono sensitive e quindi hanno un
radicamento cerebrale, e come tali si collegano ai comandi motori cerebrali che
attivano il comportamento corporeo.
218
Abbiamo visto questo punto in Tommaso, nel nostro capitolo 4, n. 3.
178
Vediamo adesso di argomentare la validità di questa tesi considerando due
punti: gli stati affettivi e il loro rapporto con la volontà.
d. 1) Emozioni e sentimenti
Credo sia un errore frequente in questo campo la riduzione della volontà al
momento “freddo” della scelta deliberata (freddo in quanto momento della ragione) o
della pura mozione motoria (“voglio muovere le gambe e le muovo”). La volontà
principalmente ama, e quindi sperimenta affetti o sentimenti: desideri, speranza, gioia,
timore, amore. Non bisogna ridurre i sentimenti umani alle passioni sensitive
condivise con gli animali219.
Questo punto potrebbe risultare alquanto oscuro per alcuni perché non esiste tra
gli autori, né classici né moderni, una teoria troppo elaborata e accettata sui
sentimenti, emozioni, sensazioni, passioni, affetti, e il vocabolario psicologico
emotivo corrente a questo riguardo si presenta, in generale, fluido e poco preciso220.
La questione potrebbe essere articolata nei seguenti termini. Come abbiamo
visto nel numero 2 di questo capitolo, alcune passioni animali sono organiche, quali la
fame, la sete o il desiderio sessuale, e altre (“emozioni”) sono transorganiche e
intenzionali, come la paura, l’ira, la gelosia, la sottomissione, l’aggressività, la
depressione, il desiderio di giocare, la tristezza (alcuni stati affettivi elevano al livello
intenzionale le passioni organiche). Nell’affettività umana, a sua volta, possiamo fare
le seguenti distinzioni221:
1) Le passioni organiche, per quanto siano incorporate al dinamismo
dell’intelligenza e della volontà, conservano comunque una chiara autonomia a causa
del loro carattere fisico. La fame è sempre la stessa e non si può contrariare
219
L’argomento è ampiamente sviluppato da A. Malo, Antropologia dell’affettività, cit., pp.
194-211.
220
Tommaso d’Aquino considera le emozioni umane alla stregua della classificazione
aristotelica delle passioni animali (piacere, dolore, desiderio, ira, amore), ma al contempo egli
riconosce nell’uomo affetti spirituali, anche se talvolta possono avere lo stesso nome (amore,
speranza, desiderio), affetti attribuibili direttamente alla volontà a titolo di atti o di stati: cfr. S.
Th., I, q. 19, a. 1, ad 2; a. 2; I, q. 20, a. 1.
221
Cfr., sul tema, G. Perna, Le emozioni della mente, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo
(Milano) 2004; E. T., Rolls, The Brain and Emotion, Oxford University Press, Oxford 1999.
179
direttamente.
2) Le emozioni sensitive intenzionali condivise con gli animali, pur avendo una
dimensione cerebrale, nell’uomo sono più suscettibili di essere incorporate e
fortemente trasformate dall’intenzionalità spirituale. Così, l’ira nell’animale si attua
nei confronti dei beni collegati ai cicli istintivi, mentre nell’uomo l’ira si accende
dinanzi a oggetti intellettuali o personali: indignazione davanti a un’ingiustizia, o
perché ci hanno rubato un libro di poesie, o rabbia perché non riusciamo a capire bene
un’operazione matematica.
Le
emozioni,
essendo
sensitive,
sono
accompagnate
da
alterazioni
neurofisiologiche (nella respirazione, nella circolazione, nel metabolismo), prova
lampante della loro base cerebrale. Le passioni organiche, invece, anziché alterazioni
fisiologiche, sono semplicemente una forma di autosensibilità del corpo in alcune
delle sue funzioni organiche. Le emozioni sensitive intenzionali costituiscono un
settore di ciò che si potrebbe considerare la “base biologica” dell’etica. Quest’ultima
in parte cerca, in parte, di introdurre nelle emozioni e nelle passioni un ordine
consono alla persona. L’emotività, come vedremo più avanti, partecipa alla volontà
nella sua dimensione affettiva, pur possedendo una certa autonomia nei suoi confronti
a causa della sua radicazione neurale.
3) Una situazione intermedia tra i primi due tipi di affetti sono certi stati
d’animo psicosomatici, positivi o negativi, collegati a condizioni neurofisiologiche: il
nervosismo, l’ansietà, l’euforia, l’insicurezza, la timidezza, il benessere fisiologico, il
buon umore, la stanchezza, la giovialità. Alcuni di questi stati, se sono permanenti,
tradizionalmente vengono assegnati al “temperamento” della persona. Così,
l’indignazione o l’amore non si manifestano ugualmente in una persona nervosa, tesa,
ansiosa, serena o equanime222.
4) Gli atti e stati affettivi intensi e brevi di solito si chiamano emozioni. Gli
antichi li denominavano passioni nel senso di situazioni “che ci capitano”, in
contrapposizione alle azioni, le quali invece dipendono da noi in quanto agenti liberi.
222
A. Damasio chiama “emozioni di fondo” questi stati animici: cfr. Emozione e coscienza,
cit., pp. 69-72.
180
Talvolta passione indica uno stato affettivo frequente, intenso e poco controllato,
indirizzato a un oggetto (passione per il gioco, innamoramento passionale). Ci sono
anche predisposizioni abituali -tendenze particolari- verso certi stati animici ed
emozioni (fanno parte del temperamento). Ad esempio, l’irascibile tende all’ira, e chi
serba un rancore può tendere ad atti aggressivi. Quando un abito affettivo è frutto di
un lavoro di formazione guidato dalla ragione e dalla volontà ed è orientato al bene
personale, diventa una virtù dell’affettività (così, una persona può essere affabile e
simpatica per virtù, oppure per predisposizione naturale)223.
5)
Alcuni
stati
d’animo,
prevalentemente
chiamati
sentimenti,
sono
specificamente umani e non li troviamo negli animali: ammirazione, gioia,
esaltazione, felicità, rimpianto, sentimenti estetici, sentimenti religiosi. Questi stati
affettivi sono spirituali. Quando sono molto intensi, diventano “emozioni” e possono
avere risonanze fisiologiche (nel ritmo cardiaco e la pressione arteriosa, effetti
ormonali, ecc.), probabilmente perché sono in connessione con affetti sensibili situati
nel medesimo genere analogico. L’esultanza, la felicità, l’amore umano, in qualche
modo appartengono allo stesso genere dell’allegria sensitiva di tipo animale (sono
infatti sentimenti positivi nei confronti di beni aspettati o posseduti), sia pure con
ovvie differenze analogiche. Quindi alcuni sentimenti spirituali possono avere effetti
neurofisiologici simili a quelli provocati dalle passioni sensitive “analoghe”. Una tale
continuità appare coerente con il principio di gradazione della vita. Quello che negli
animali è solo sensitivo, nell’uomo è elevato, ampliato e trasformato, ma rimane
anche incarnato.
I sentimenti spirituali non nascono da meccanismi neurali o solo psicologici, ma
dal riconoscimento o apprezzamento personale di oggetti intenzionali come possono
essere una situazione della vita, un’opera artistica meravigliosa, un insieme simbolico
suggerente, una persona cara (amico, padre, madre), un bel paesaggio, la patria, Dio.
Perciò, la tonalità affettiva della persona può riflettere spesso un atteggiamento di
fondo davanti alla realtà, una certa “situazione esistenziale” di carattere psicosomatico
223
Le pagine successive di questo capitolo talvolta sfiorano questioni etiche. Cfr., al riguardo,
A. Rodríguez Luño, Ética general, Eunsa, Pamplona 2001, in particolare pp. 155-174, in
riferimento alle inclinazioni, e il già citato volume di M. Rhonheimer, Legge naturale e
ragione pratica.
181
che incide sul comportamento umano224. Una visione del mondo religiosa, morale,
nichilistica, ecc. suscita dei sentimenti corrispondenti. Comunque, la tonalità affettiva
della
persona
può
essere
anche
temperamentale,
dovuta
alle
condizioni
psicosomatiche di carattere sensitivo menzionate nel n. 3 di queste divisioni.
I sentimenti, pur essendo naturali, hanno sfumature diverse secondo la cultura,
l’educazione e la ricchezza della propria personalità. L’arte, l’ornamentazione, le
immagini, l’ambiente, possono suscitare determinati sentimenti. Gli affetti, inoltre,
sono comunicativi e quindi hanno una dimensione interattiva. I nostri sentimenti
positivi come la benevolenza, la misericordia, la solidarietà, hanno effetti benefici
nelle persone con cui conviviamo. Il contrario accade con i sentimenti negativi
(durezza di cuore, asprezza, egoismo, disprezzo, rancore, arroganza).
6) Le virtù sono condizioni permanenti di eccellenza delle operazioni volontarie
in riferimento a determinati oggetti, e come tali sono predisposizioni della condotta
volontaria225. Sono, quindi, un perfezionamento della stessa capacità volontaria o
personale di amare e di comandare la condotta, motivo per il quale includono una
dimensione cognitiva o razionale. Ad esempio, la virtù dell’umiltà contiene una
valutazione giusta di ciò che siamo, pure nei confronti degli altri, e insieme comporta
una stima moderata di noi stessi226.
In quanto predisposizioni, le virtù non sono sentite e neanche sono sentimenti.
Esse arrivano laddove giunge l’influsso della volontà. Di conseguenza, le virtù
introducono ordine ed eccellenza in tutto il piano dell’affettività (considerato nei
numeri 1-5 delle nostre divisioni; così avviene con la temperanza, la castità, la
fortezza, la misericordia), ma anche nella conoscenza (come fa la prudenza) e nel
224
A. Malo, in Antropologia dell’affettività, cit., p. 204, menziona sentimenti dell’uomo nei
confronti dei trascendentali dell’essere: atteggiamenti emotivi relativi al bene e al male, alla
verità e alla bellezza delle cose.
225
Parliamo delle virtù della volontà. Ci sono anche abiti intellettivi o “virtù intellettuali” di
cui adesso non ci occupiamo, anche se esiste un intreccio delicato tra molte virtù volontarie e
certi abiti intellettivi.
226
Sul tema della virtù, rimando all’opera di C. Peterson, M. Seligman Character Strengths
and Virtues, Oxford University Press, Oxford 2004. Merito di questo lavoro è di portare la
tematica delle “forze del carattere” e della virtù, base di una vita buona e sana, al piano della
psicologia, superando l’unilateralismo di concepire la normalità come semplice assenza di
malattie psicologiche.
182
comportamento (così la giustizia o la carità). Anzi la virtù normalmente incide
simultaneamente su questi tre ambiti. La carità, ad esempio, migliora i sentimenti di
amore verso gli altri, ci aiuta a conoscerli meglio e soprattutto spinge a compiere atti
indirizzati al loro bene.
Il compimento del dinamismo volontario è l’atto umano, o atto personale,
libero e razionale. Di conseguenza, la dimensione fondamentale della virtù non è il
sentimento né la conoscenza, ma la prassi umana. La virtù è essenzialmente
comportamentale, nel senso antropologico del termine (non è giusto chi si sente
giusto, ma chi fa opere di giustizia). La volontà di una persona si rivela
principalmente nella sua condotta libera. In modo sintetico, si potrebbe anche dire che
le virtù volontarie sono, complessivamente, la crescita della persona in quanto
persona. In modo antitetico, i vizi sono deviazioni stabili della persona nelle sue
diverse dimensioni. Alcuni di essi introducono disarmonie (l’egoismo, l’ossessione
per il denaro o il potere), e altri sono semplicemente disgregativi (pigrizia,
sentimentalismo, sensualità non controllata).
d. 2) Il rapporto tra sentimenti e volontà
Mi riferirò in seguito ai sentimenti, affetti ed emozioni umane prendendoli come
sinonimi, diversi dalle sensazioni organiche. Il punto da considerare adesso è il
rapporto tra questi stati affettivi e la volontà.
Il problema è vedere fino a che punto i sentimenti sono atti o stati della volontà
o invece sono indipendenti da essa. L’appetito sensibile (organico) chiaramente non si
confonde con la volontà: posso sentire fame eppure non voler mangiare, forse perché
ritengo che mi farà male, o perché desidero praticare un digiuno, o per motivi di
orario. Invece, se ho sentimenti di amicizia verso qualcuno, è questo uno stato della
mia volontà o qualcosa di estraneo ad essa?
La questione non è facile da risolvere, visto che la volontà, come abbiamo
insinuato, non può ridursi all’atto di scelta. La volontà comporta primariamente la
capacità e anche la tendenza di amore verso beni o valori umani -specialmente
persone- conosciuti con l’intelligenza. Però la volontà, trovandosi in situazioni molto
diverse nei confronti del bene amabile, può esercitare molti atti, come desiderare,
avere un’intenzione, amare, gioire, sperare, pentirsi, e può anche trovarsi in stati
183
abituali come l’amicizia, l’odio, l’avversione, la felicità. In quanto capacità, può
essere perfezionata dalle virtù volontarie, quali la giustizia, la generosità (o può anche
rovinarsi con i vizi, come l’egoismo). Detto tra parentesi: quando diciamo “volontà”,
si potrebbe dire ugualmente la persona, visto che gli atti volontari non sono che gli atti
della persona presa come un tutto. Diciamo “ti amo”, non “la mia volontà ti ama”,
proprio perché la volontà siamo noi stessi227.
La complessità delle situazioni volontarie procede dal fatto che possiamo
sperimentare simultaneamente rapporti dinamici molteplici nei confronti di diversi
beni, che forse sono concorrenti. Ad esempio, la nostra intenzione di andare a finire
un lavoro urgente potrebbe essere ostacolata dalla convenienza di accompagnare una
persona cara a fare una passeggiata. L’urto tra queste due sollecitazioni potrebbe
provocare ansietà e nervosismo, obbligando la volontà a compiere rettifiche delle
scelte già fatte. I livelli della sensibilità s’intrecciano nel loro dinamismo con l’ambito
della persona come soggetto responsabile. Così, una buona notizia riempie la nostra
volontà di gioia, la quale si trasmette anche alla base organica, dandoci più energie
fisiche per lavorare e vincere ostacoli. L’indisposizione fisica, invece, può disporci
più facilmente ad avere uno scatto d’ira o può farci cadere nella tristezza, forse
favorendo scelte sbagliate. Gli esempi di questi intrecci sono innumerevoli.
Il punto centrale di questo problema è la comunicazione partecipativa e
interattiva della volontà con la dimensione emotiva e sentimentale della persona.
Quando questa comunicazione è positiva ed è presieduta dalla dimensione più alta
della persona (la volontà, la ragione, la scelta, le virtù), la sfera sentimentale diventa
integrata e si trasforma in una forza trascinante e operativa della vita umana. Al
contrario, quando la parte emotiva e sentimentale predomina sulla dimensione
razionale, la conseguenza è la disgregazione della persona e la caduta nel
soggettivismo. In entrambi i casi, volontà e sentimento vanno all’incontro e in qualche
modo finiscono per fondersi, sia pure con risultati diversi228.
227
Ontologicamente la persona non è identica alla volontà. La volontà però non è una
semplice capacità umana tra altre, ma è il nucleo stesso della persona nella sua capacità di
agire come soggetto. D’altra parte, la volontà e l’intelligenza sono compenetrate e non si
possono separare se non analiticamente.
228
In Persona e atto, Wojtyla denomina eccitazione ciò che noi abbiamo chiamato passione
organica, e commozione l’emozione e il sentimento. Quando l’emozione diventa uno stato
184
La dimensione alta di una persona, comunque, potrebbe essere deviata da
ideologie, scelte sbagliate, forme razionali corrotte, mentre il suo “cuore
sentimentale” forse rimane ancora nobile nei confronti dei valori. Così, un individuo
educato in un’ideologia perversa, davanti a crimini giustificati da essa potrebbe
provare dei sentimenti di ripugnanza che forse lo porteranno a ravvedersi. Il criterio
ultimo di validità delle nostre scelte comunque non è immanente a noi (ragione o
sentimento), ma trascendente: la verità dell’essere. Spesso la ragione vede la verità e
il sentimento può essere ribelle, ma il contrario potrebbe anche accadere. Né il
razionalismo né il sentimentalismo sono posizioni giuste. Ciò che più conta è la
trascendenza della verità e del bene.
I sentimenti hanno una loro autonomia rispetto alla “pura” volontà a causa del
loro risvolto neurale. Così una persona che prova odio verso qualcuno a un certo
punto può pentirsi e non voler più odiare. La sua scelta razionale e convinta è di non
odiare più. Questa decisione, tuttavia, non eliminerà automaticamente la sua
predisposizione sentimentale verso gli atti di odio, il che potrebbe, naturalmente,
mettere a rischio il suo pentimento. La persona, quindi, grazie alla riflessione
razionale, può decidere con libertà di cambiare oggetto o modalità nei suoi atti e
condotta conseguente, ma dovrà pure impegnarsi -educando la sua affettività- per far
sì che la sua parte emotiva sia congruente con le sue scelte.
L’interazione tra i sentimenti “volontari per partecipazione” e la “volontà di
decisione” è reciproca, pur mantenendosi sempre il rapporto con la dimensione
cognitiva. I sentimenti possono emergere in un modo più o meno spontaneo in certe
circostanze, spingendo la volontà in un determinato senso. Così accade, ad esempio,
con tanti sentimenti naturali di amicizia e di benevolenza verso alcune persone, o
quando ci si affeziona a un certo lavoro. Però questi sentimenti potrebbero entrare in
contrasto con altri affetti o con l’amore verso beni indicati dall’intelligenza come
prevalenti o addirittura incondizionati. Spetta alla ragione considerare l’eventuale
irrazionalità di un certo sentimento, che quindi bisognerebbe tentare di inibire. Ad
esempio, se un’amicizia coinvolge una persona in un possibile atto criminale, il
permanente -atteggiamenti stabili di simpatia, avversione, rancore, amore-, allora
praticamente si è fusa con la volontà: cfr. Persona e atto, cit., pp. 1136-1139.
185
sentimento -normalmente nobile- di voler fare ciò gli amici chiedono si è trasformato
in un affetto irrazionale229. La volontà è capace non solo di non seguire tale affetto,
ma anche di moderarlo o purificarlo, orientando così la dimensione emotiva verso la
razionalità e l’amore giusto. La volontà potrebbe anche accettare irrazionalmente una
richiesta sentimentale ingiusta. La volontà può cedere, ma tende comunque a fondersi
con il sentimento, perché le due istanze sono sempre tendenziali e sono spinte
naturalmente alla convergenza e alla loro unificazione.
Peraltro, alcune disfunzioni nervose possono incidere sull’affettività e sulla
capacità cognitiva di una persona, rendendola meno abile nelle sue decisioni o giudizi
pratici. In questo caso la persona diventa meno responsabile delle sue scelte
irrazionali, che così non saranno vere scelte. In altre circostanze, invece, a causa di
una deformazione nell’educazione degli affetti, alcuni individui si lasciano trascinare
fortemente dalla loro emotività congruente con certe scelte non esplicite e in questo
senso “protette”. Di conseguenza, tali persone non accettano facilmente la proposta di
ragionare sulle loro opzioni pratiche. Preferiscono assumere atteggiamenti
sentimentali e quasi impazziscono se una proposta contraria alle loro inclinazioni
viene offerta alla loro considerazione, e in questo modo finiscono per imporre la loro
volontà. Da questo esempio si vede l’importanza dell’educazione dei sentimenti,
affinché collaborino con le scelte razionali e non diventino complici delle opzioni
irrazionali.
Non sempre è facile distinguere tra ciò che è patologico e ciò di cui una persona
è veramente responsabile. In qualsiasi caso, non bisogna perdere di vista il ruolo
guida della ragione fondata sulla verità e del conseguente amore autentico. Questi
elementi debbono governare la persona, non i sentimenti, né una ragione razionalista.
Ma i sentimenti sono di per sé positivi e assolutamente imprescindibili per la
229
Non tutti i sentimenti sono sempre buoni in modo concreto e in qualsiasi situazione. Alcuni
sentimenti, secondo i contesti, vanno lasciati da parte, non ascoltati e non alimentati, in attesa
di una trasformazione positiva dell’affettività di una persona. Questo compito è delicato e va
eseguito con convinzione e impegno, specialmente nel campo dell’educazione. È un errore la
repressione autoritaria ed esteriore di ogni sentimento che sembri deviato, ma è altrettanto
sbagliato considerare sacri e intangibili i sentimenti. Il senso dell’importanza della ragione e
dell’amore vero è una guida affinché le persone riconoscano la loro fragilità emotiva e
sentimentale e s’impegnino nell’educazione dell’affettività.
186
dimensione motoria, come vedremo nel n. 8 di questo capitolo230 .
È questa, a mio avviso, la giusta impostazione della tradizionale tematica
dell’influsso dell’anima sul corpo e viceversa. Gli strati in gioco sono tre, non due:
dimensione psicosomatica vegetativa (sensazioni organiche), psichismo emotivo e
volontà razionale (spirito). A questo puntavano, in parte, le antiche tricotomie di
corpo, psiche e spirito, riprese in un certo modo da Wojtyla e in un altro senso dalla
concezione tripartita di MacLean. Tra questi strati ci sono linee ascendenti e
discendenti di interazione, integrazione o possibile dissociazione, come si è visto in
queste pagine.
Il seguente schema illustra gli strati e le loro interazioni:
230
J. LeDoux, in Il Sé sinaptico, Cortina, Milano 2002, pp. 419-450, sostiene l’importanza
dell’integrazione psichica (molto diversa è la tesi aberrante di Minsky e Dennett, secondo cui
l’uomo non è un io, ma un insieme di forze in associazione). “Questo è il motivo -scrive
LeDoux- per cui un matematico brillante oppure un artista o un imprenditore di successo
possono come chiunque altro cadere vittime di una seduzione sessuale, della collera suscitata
dal traffico, della gelosia (...) Il nostro cervello non si è evoluto a un punto tale che i nuovi
sistemi, i quali rendono possibile un pensiero complesso, riescano facilmente a controllare i
sistemi antichi che danno origine ai nostri bisogni e moventi di base, nonché alle reazioni
emotive. Ciò non vuol dire che siamo completamente in balia del nostro cervello e che non ci
resti che cedere ai nostri impulsi. Significa invece che la causalità discendente è a volte
un’impresa ardua. Fare la cosa giusta non sempre scaturisce spontaneamente dal fatto di
sapere quale sia la cosa giusta da fare” (ibid., p. 449). L’intuizione di LeDoux sulla possibilità
di dissociazioni tra le funzioni alte e basse della vita psichica è giusta. Il medesimo concetto si
legge poco più avanti: “talvolta, però, pensieri, emozioni e motivazioni si dissociano. Se la
trilogia mentale si scompone, è probabile che il Sé cominci a disgregarsi e la salute mentale a
deteriorarsi. Quando i pensieri sono completamente dissociati dalle emozioni e dalle
motivazioni, come nella schizofrenia, la personalità può drasticamente trasformarsi. Quando
le emozioni imperversano liberamente, come nei disturbi dell’ansia e nella depressione, una
persona non è quella che era un tempo. E quando le motivazioni sono piegate dalla
dipendenza dalle droghe, gli aspetti emotivi e intellettuali della vita ne risentono” (ibid., p.
450). Certi aspetti neurofisiologici legati alle decisioni sono considerati in quest’opera nelle
pp. 350-360.
187
Volontà
Virtù
Sentimenti spirituali
Psichismo emotivo
Partecipa alla volontà
Radicazione cerebrale
Stati d’animo
psicosomatici
Passioni organiche
(con attivazioni
fisiologiche proprie)
Intelligenza
Razionalità pratica
Ragione sensitiva
Sede cerebrale
Sensibilità cognitiva
organica
Alterazioni
neurofisiologiche
Sullo strato psicosomatico neurovegetativo la persona esercita un controllo
indiretto e piuttosto rigido, secondo canali precisi, ad esempio riguardo a funzioni
come l’alimentazione e la sessualità. Non possiamo evitare di avere fame, ma entro
certi margini possiamo decidere quando e come mangiare e, se non desideriamo
cadere nella golosità, possiamo decidere di tenerci lontani da certi cibi succulenti. Il
dominio dei sensi esterni ed interni (immaginazione, memoria), l’approccio adeguato
agli universi simbolici e raffigurativi, la prudenza nella frequentazione di ambienti e
persone, fanno parte degli elementi coi quali possiamo essere padroni della sessualità
nella sua dimensione organica e sentimentale. Invece non possiamo controllare
direttamente certe sensazioni o alterazioni organiche (dolori, malessere fisiologico),
né siamo signori dei nostri stati animici psicosomatici (come il nervosismo), se non
agendo talvolta sulle loro cause fisiche (ambientali o neurofisiologiche), se è
conveniente in certi casi, o sugli elementi delle dimensioni superiori della persona
188
eventualmente ad essi correlati (ad esempio, il nervosismo può essere alleviato in
ambienti umani rasserenanti, o assumendo atteggiamenti positivi nel lavoro o in altre
attività). Tralascio qui la questione delle tecniche psicologiche o psicosomatiche di
controllo dei settori della sensibilità neurovegetativa e della coscienza sensitiva.
Sullo psichismo emotivo e dei sentimenti abbiamo un dominio “politico” e non
“dispotico”, come diceva Aristotele, cioè non immediato, bensì attraverso le cause
intenzionali e psicosomatiche che suscitano direttamente gli affetti. Come accade
negli altri strati, nel dominio dei nostri sentimenti raramente agiamo da soli, poiché
dipendiamo dall’ambiente (ad esempio, dai mezzi di comunicazione) e dalle persone
che ci circondano (famiglia, amici, colleghi). Un articolo violento o aggressivo di un
giornale può suscitare nella gente sentimenti bellici, razzisti o nazionalistici.
In una linea ascendente, i sentimenti nati in noi in modo naturale, suscitati da
cause intenzionali personali, ambientali o simboliche (talvolta anche da situazioni
fisiche stimolanti), se sono positivi e si trovano in armonia con le nostre scelte
autentiche e giuste, vanno accolti dalla nostra dimensione tendenziale profonda, la
volontà, e così contribuiranno all’integrazione dinamica del comportamento con le
altre dimensioni della nostra personalità. Invece, se i sentimenti spontanei suscitati da
quelle cause sono negativi o poco convenienti, allora vanno purificati, moderati o
respinti con la forza di sentimenti superiori e delle virtù corrispondenti, oppure
agendo sulle loro cause intenzionali.
Ad esempio, la perdita del lavoro può produrre una profonda tristezza in una
persona. Questo sentimento è naturale, ma contiene un elemento negativo, poiché
potrebbe portare alla depressione, all’inazione o alla disperazione. In questo caso,
anziché respingere con “freddezza razionale” e stoica tale sentimento, sembra più
conveniente cercare di superarlo con atteggiamenti positivi: la virtù della fortezza
(non scoraggiarsi di fronte alle difficoltà) può aiutare in tal senso, nonché i consigli e
conforto degli amici, cose che pongono il soggetto davanti a beni più alti. Questi beni,
conosciuti e amati, creano nel soggetto una condizione emozionale più positiva,
basata su cause reali e non false. La tristezza potrebbe continuare in questo caso
(sarebbe sradicata del tutto, ovviamente, se la persona trovasse un nuovo lavoro, cosa
auspicabile ma contingente), ma si eviterebbe che essa prendesse una forza tale da
distruggere la personalità.
189
Dal punto di vista discendente, la volontà razionale diventa completamente
umana ed efficace se è incarnata nella dimensione dei sentimenti. L’amore vero,
autentico e forte si traduce necessariamente in slancio anche emotivo, talvolta in
passione ed entusiasmo. L’educazione dell’affettività, attraverso mezzi estetici,
retorici, simbolici, ambientali, personali, deve cercare di suscitare sentimenti nobili,
come la misericordia, l’affabilità, la giocondità, il gusto per la collaborazione e il
servizio, mentre vanno evitati sentimenti negativi come l’irritabilità, la suscettibilità,
lo scoraggiamento, l’incomprensione delle persone o l’impazienza.
Le vie ascendenti e discendenti si intrecciano a vicenda. La persona dotata di
sentimenti positivi, altruisti, costruttivi, li comunica facilmente agli altri e vince con
maggiore efficacia l’assalto di sentimenti negativi, dovuti a cause reali o fittizie (ad
esempio, troppo amplificate). In definitiva i nostri sentimenti sono autentici se sono
risonanze affettive davanti alla realtà o alla verità. Eventi reali negativi (dolore,
malattia, morte, ingiustizie, penuria, guerre, crolli economici) necessariamente
provocano sentimenti negativi. A questo livello tocchiamo lo sfondo esistenziale della
persona. Di fronte a queste esperienze negative, forti e basate sulla verità, solo una
realtà positiva più alta può costituire una causa adeguata di superamento personale sul
piano dei sentimenti.
A questo punto l’aggancio con i valori trascendenti offerti dalla religione è
fondamentale. Il dispiacere perché ci hanno dato una risposta sgradevole si può
superare passeggiando con un buon amico. Il dolore provocato dalla morte di persone
care o dalla prospettiva della propria morte solo si può superare davvero con la
speranza nella vita trascendente. Tale speranza, peraltro, va presa nel modo giusto e
non in qualsiasi modo, il che dipende, ancora una volta, dalla verità teologica nel suo
adeguato rapporto all’uomo231. In definitiva, l’identificazione dei sentimenti con la
volontà acquista un valore positivo quando è fondata sulla verità e sul bene, non
semplicemente su eventi psicologici e neurali.
231
Nell’ambito della fede cristiana, questo punto è garantito dalla Rivelazione di Dio in Cristo
e dalla conseguente risposta personale di adesione alla verità di Dio.
190
d. 3) Alcuni spunti wojtyleani sulla questione dei sentimenti e la volontà
Per finire questa sezione, vorrei proporre alcune idee di K. Wojtyla
sull’argomento delle pagine precedenti232. Secondo la sua terminologia, egli parla
dell’integrazione dell’ambito soggettivo dei sentimenti nell’operatività della persona.
La dimensione emotiva è “l’io soggettivo”, la tradizionale psiche, mentre la
dimensione più alta della persona è “l’io trascendente”, la ragione, la libertà o lo
spirito, il livello della decisione e della conoscenza della verità trascendente. Tra le
due istanze possono insorgere delle tensioni, in un quadro però tendente
all’integrazione.
La stabilizzazione permanente dei sentimenti, cioè la “fissazione” dei sentimenti
in stati affettivi continui è proprio il costituirsi dell’io soggettivo. Se manca
l’integrazione, si produce la “emozionalizzazione della coscienza”, la quale in casi
estremi impedisce al soggetto di agire con responsabilità e autodeterminazione,
disgregando la sua operatività personale233. Tranne questi casi, l’emozionalità può
avvicinarsi al livello della persona e così può trasformarsi in un’esperienza vissuta dei
valori, punto vicino a Scheler, anche se Wojtyla riconosce pure la cognizione
intellettiva dei valori. In questo modo Wojtyla vede nell’esperienza di una emotività
intenzionale aperta ai valori una partecipazione del vissuto alle funzioni superiori
della persona. Il livello più alto della persona corrisponde al volere nel momento della
scelta e del confronto con la verità.
“L’operatività, e con essa l’autodeterminazione personale, si forma nella
decisione e nella scelta, e queste presuppongono la relazione con la verità, il
riferimento dinamico ad essa nella volontà stessa. In questo modo, tuttavia,
nella spontanea esperienza vissuta del valore e nella tendenza ad essa legata,
alla realizzazione emozionale della propria soggettività entra un fattore
nuovo, trascendente. Questo fattore indirizza la persona verso la
realizzazione di se stessa nell’atto, non attraverso la semplice spontaneità
emozionale, ma attraverso la relazione trascendente con la verità, con il
dovere e la responsabilità ad essa legati. Nelle concezioni tradizionali questo
232
233
Cfr. K. Wojtyla, Persona e atto, cit., pp. 1138-1151.
Cfr. ibid., pp. 1144-1149.
191
fattore dinamico della vita personale è stato definito ragione (...) Questa
capacità determina la forza autentica dello spirito, che fa da asse portante
all’agire umano. La proprietà di questa forza, anche se esige una certa
distanza dai valori spontaneamente vissuti (e per così dire una ‘distanza di
verità’), tuttavia non nega affatto tali valori, non li rifiuta in nome della
‘pura trascendenza’, come apparentemente volevano gli stoici e Kant. La
subordinazione autentica alla verità, come principio delle decisioni e delle
scelte della libera volontà umana, nella sfera delle emozioni richiede
piuttosto
una
particolare
connessione
tra
la
trascendenza
e
l’integrazione”234.
L’ultima osservazione del testo punta alla tesi di questa sezione sulla
comunicazione partecipativa dell’affettività umana alla volontà, comunicazione
positiva quando è guidata dalla verità.
8. Muovere il corpo volontariamente
Consideriamo in seguito un punto nucleare che stiamo inseguendo in questo
capitolo: dopo la scelta, come fa la volontà a muovere il corpo? Nella sezione
precedente siamo arrivati a una conclusione importante: la volontà, potenza razionale,
s’incarna nell’affettività superiore e nelle sue sedi cerebrali, e a tale affettività spetta il
ruolo di produrre i comandi motori volontari. Cercheremo di esporre e di difendere
questa tesi.
a) Funzioni psichiche e mutamenti fisici
La radice dei movimenti intenzionali animali sono le loro attivazioni
psicosomatiche di natura emotiva, tendenziale, spesso in collegamento con la
coscienza animale del proprio corpo e dell’ambiente. L’animale percepisce un
pericolo e si muove per esplorare l’ambiente o fugge. Al contempo, le emozioni
animali muovono il corpo nel senso di produrre effetti somatici di natura
neurovegetativa. Le emozioni animali, quindi, muovono in un duplice senso:
a) Producono alterazioni neurofisiologiche (variazioni nella pressione arteriosa,
234
Ibid., pp. 1150-1151.
192
nella temperatura del corpo, nel sistema ormonale, ecc.); b) attivano i muscoli
affinché si produca il comportamento intenzionale tipico dell’animale (correre,
saltare, volare, gridare).
In noi accade qualcosa di simile. Solo che il dominio sui muscoli (striati) è
controllato direttamente dalla volontà e per questo motivo i nostri movimenti somatici
intenzionali
sono
propriamente
volontari.
Questa
possibilità
di
muovere
volontariamente il corpo “muscolare” è l’ambito di libertà sul nostro organismo -e
quindi sul mondo- che la natura ci ha concesso. Le alterazioni neurofisiologiche,
considerate dai classici come concomitanti alle passioni, “ci accadono”, cioè non
dipendono da noi, benché possiamo agire sulle loro cause. Esse sono attivazioni di
certi settori del corpo “neurovegetativo” conseguenti in modo naturale alle emozioni e
ai sentimenti (ira, paura, desideri). I movimenti fisiologici organici sentiti (fame, sete,
sessualità), invece, non sono alterazioni “conseguenti”. Sono semplicemente il
risvolto fisico proprio della sensazione organica, come abbiamo già detto. Tali
sensazioni, in quanto sono affettive (la fame è un desiderio organico), sono motorie
(la fame muove alla ricerca dell’alimento).
Perché queste differenze? Qual è il loro senso?
1. La funzione motrice dell’emotività animale, considerata nel n. 2 di questo
capitolo, è ben conosciuta sul versante neurologico. Le alterazioni neurovegetative
susseguenti a tali emozioni tendono a predisporre il corpo in funzione della condotta
prevista dalla parte tendenziale. Se la condotta intenzionale è ostacolata (ad esempio,
se l’animale subisce un attacco), le alterazioni organiche corrispondenti preparano il
corpo per la difesa. Potranno essere anomale o squilibrate (tensione, sudorazione,
affanno), se il programma di condotta non raggiunge i suoi obiettivi.
2. La condotta intenzionale umana, invece, è libera nei confronti delle emozioni.
I sentimenti non la scatenano spontaneamente. In condizioni di normalità, l’uomo è
capace di fermare la sua condotta, per quanto forti siano i suoi sentimenti, e di
considerarla freddamente con la ragione, per poi decidere cosa fare liberamente.
La volontà/ragione, quindi, ha due dimensioni leggermente separate, una
affettiva e l’altra motrice. La dimensione affettiva scende al livello delle emozioni
sensitivo-volontarie, potendo provocare delle reazioni neurofisiologiche. Queste
193
reazioni sono autonome e non sempre hanno a che vedere direttamente con le
motivazioni volontarie (una brutta notizia di per sé non ha niente a che vedere con
l’organismo, ma può provocare un’indigestione).
Si potrebbe pensare in questo senso ad una sorta di mancato equilibrio tra
l’anima e il corpo. Comunque, in linea di massima esiste una congruenza tra le
situazioni volontarie o spirituali e il dinamismo somatico. I sentimenti positivi (gioia,
ottimismo, slancio interiore) fanno bene all’organismo, stimolano e danno energia,
mentre quelli negativi (tristezza, disperazione, odio, paura) possono creare disturbi o
squilibri corporei. Alcuni sentimenti hanno pure una forma espressiva corporea
caratteristica (come le lacrime, il sorriso, il volto disteso). Questi fatti sono una
manifestazione dell’unità dinamica tra l’anima e il corpo.
Consideriamo per un attimo l’eventuale causalità del pensiero sul cervello,
indipendentemente dalla mozione volontaria. Si può parlare di una causalità movente
dell’intelligenza sulla sua base neurale? Non è vero che i nostri pensieri provocano in
noi attivazioni cerebrali? Questa domanda potrebbe condurci a un’impostazione
dualistica cartesiana. La cognizione sensitiva esercita un dominio formale sulla base
neurale nell’unità integrata degli atti psicosomatici, come abbiamo visto nel capitolo
2. Questo dominio -formalizzazione attiva- diventa più ampio man mano la funzione
cognitiva è più alta, suscitando processi top-down compatibili con gli aspetti materiali
attivi da cui emergono processi bottom-up.
Ora, il pensiero unito alla sensibilità superiore esercita pure questo ruolo
formalizzante, da non confondere con una causalità efficiente o movente. Comincio a
ricordare, ad esempio, ciò che ho fatto ieri, senza muovere un muscolo. Questo mio
atto è libero (“voglio ricordare, dirigo la mia attenzione verso questi ricordi”) perché
la mia volontà domina l’atto intellettivo, il quale a sua volta è unito alla sensibilità
superiore, facendola partecipe alla sua comprensione. La sensibilità, cerebralmente
localizzata (centri dell’attenzione, della memoria, dell’immaginazione), comporta una
disponibilità materiale tale da consentire il comparire “suscitato” dei pensieri (ma la
causa propria di quest’ultimo è la luce intellettiva stessa). A loro volta i pensieri, in
quanto sono un certo atto (illuminante) delle operazioni sensitive superiori, fanno sì
che queste operazioni si orientino in un certo senso. Però la nostra attività sensitiva, in
quanto è cerebrale, lascia una traccia o una formalizzazione stabile nell’operatività
194
cerebrale. Tale traccia è la base fisica degli abiti intelligenti -per partecipazionedell’immaginazione e della memoria, una base che a sua volta consente al pensiero di
proseguire in un certo senso.
L’unico elemento causale movente di questi processi (causa spirituale) è
l’influsso della volontà sul pensiero e perciò, in modo simultaneo, sulla sensibilità.
Nella misura in cui l’io domina i suoi pensieri, è una certa causa (non assoluta) di
quanto seguirà secondo i processi intellettuali, talvolta imprevedibili, o secondo altre
vie causali naturali. Così, chi decide di studiare, è una causa (parziale) dei buoni
risultati intellettuali del suo studio, nonché delle formalizzazioni cerebrali
conseguenti. Chi decide di attivare i suoi sensi secondo un certo indirizzo, sarà una
causa, sia pure parziale, delle conseguenze psicosomatiche naturali di tali attivazioni.
La causalità volontaria comporta una responsabilità solo quando le conseguenze
sono previste e volute. Chi fa una ricerca e compie una scoperta, è responsabile dei
suoi sforzi intellettuali, ma non della scoperta stessa, la quale dipende da luci
intellettive di cui lui non è il padrone (nessuno capisce semplicemente perché vuole
capire). Chi studia sempre di notte e dorme poco sarà responsabile dei danni fisici che
tale condotta potrà recare alla sua salute.
b) La volontà e i comandi motori
I movimenti intenzionali umani sono sottoposti al dominio della volontà
razionale. Così avviene, ad esempio, nei moti dei nostri occhi quando guardiamo, o
nelle nostre labbra quando parliamo, o nell’impiego delle nostre membra per
muoverci e agire nel mondo. Da questi movimenti volontari seguono in modo naturale
altre modifiche fisiche, sia nel nostro corpo che nel mondo esterno. La volontarietà
arriva ad ogni atto, conseguenza ed opera esterna dove arriva la nostra intenzionalità e
consapevolezza.
Nel n. 3 di questo capitolo avevamo citato la frase dell’Aquinate secondo cui
“l’appetito razionale, denominato volontà, non muove se non attraverso l’appetito
sensitivo”235. Prima vorrei verificare fenomenologicamente la verità di questa tesi. In
235
S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 1.
195
secondo termine farò qualche considerazione sul modo in cui la volontà domina i
nostri comandi cerebrali motori. Dal punto di vista neurologico, la motilità volontaria
nasce da associazioni tra aree corticali e sottocorticali che collegano funzioni
cognitive, emozionali e motorie, sia nell’uomo che nei mammiferi superiori.
b. 1) La volontà muove tramite i sentimenti
Decido di muovere le mie mani e le muovo, pur ignorando i processi
neurofisiologici che mi consentono di dominare il mio corpo. Se l’atto è intenzionale,
dietro la scelta c’è una motivazione, quindi un desiderio volontario. Posso muovere le
mani per salutare un amico: l’affetto fa nascere in me il desiderio di salutarlo, insieme
alla convinzione che un certo movimento gestuale è un’espressione adeguata di
amicizia.
Dove sta, in questo caso, il sentimento come diverso dalla decisione volontaria
motivata dall’amore? Nella sezione precedente abbiamo spiegato come gli affetti
partecipano alla volontà. Vogliamo bene ai nostri amici sia con la volontà che con
sentimenti di amore, dove la volontà e i sentimenti sono integrati in un unico atto.
Tale integrazione è conseguente alla previa unione partecipativa tra
l’intelligenza e la percezione concreta nella comprensione individuale di questo
amico. L’oggetto percepito e amato può essere una persona, una comunità, un valore,
un’istituzione. La percezione umana solitamente è intellettivo/sensitiva. La percezione
può cadere pure su un simbolo, un aspetto, un oggetto immaginato o ricordato (poiché
possiamo arrivare a una persona immaginandola, ascoltando la sua voce, vedendone
una fotografia o semplicemente sentendone pronunciare il nome). A tale percezione
intelligente può seguire l’amore, il quale s’incarna nei sentimenti.
Così, l’integrazione tra la ragione/volontà e le potenze sensitive superiori
comprende l’integrazione della parte spirituale dell’uomo con il nostro corpo elevato.
Ora, un aspetto di tale integrazione è la motricità volontaria. Quando comprendo,
quando amo, quando desidero qualcosa, nel cervello avvengono in modo naturale
alterazioni collegate all’integrazione tra intelletto e percezione, tra volontà e
sentimento, tra sentimento e azione. Quindi, quando i sentimenti includono un’attività
pratica -e tanti sentimenti muovono di per sé all’azione-, allora da essi nascono i
comandi motori volontari (“desidero leggere questo libro →muovo le mie mani per
196
prenderlo”), ovviamente in connessione con la percezione e con l’autosensibilità. In
un certo senso, muove la percezione emotiva, o muove l’emozione legata alla
percezione.
Il seguente schema sintetizza questi punti:
Volontà
Ragione
universale
Scelta
Esperienze
concrete
Sentimenti
sensitivivolontari
Bene concreto amato
Comandi motori
Comportamento
Alterazioni
neurofisiologiche
Espressività somatica
Alcune scelte scontate possono sembrare prive di un contenuto emotivo, ma non
è così. Se quelle scelte sono impedite, il desiderio implicito si avverte, forse nella
forma di un dispiacere. Se desideriamo prendere un libro dallo scaffale di un armadio
e non ci riusciamo, proviamo ansietà o inquietudine. Perciò, le alterazioni
neurofisiologiche che accompagnano i nostri desideri (ad esempio, quando
desideriamo di arrivare ad un appuntamento e prendiamo un mezzo di trasporto) si
notano più facilmente quando l’affettività conseguente alla scelta aumenta d’intensità
o quando la decisione trova un ostacolo (prendiamo un autobus che rimane bloccato
dal traffico, quindi proviamo paura di arrivare tardi all’appuntamento e cominciamo a
197
sentirci fisicamente a disagio).
In quanto abbiamo visto scorgiamo due dimensioni della volontà, una passiva e
un’altra attiva236. La dimensione passiva tradizionalmente è chiamata eros,
manifestandosi come sentimento di attrazione verso un bene che “cattura” la volontà
di amore. La volontà umana è creata e quindi è ricettiva nei confronti di beni che non
possiede per se stessa e che trova fuori di sé, negli altri e massimamente in Dio.
Questa ricettività volontaria, incarnandosi nel “cervello emotivo”, si traduce in una
serie di risonanze sentimentali forti ma “passive”. Il momento attivo della volontà,
invece, è quello in cui l’amore, se è reale e coerente, si orienta al fare, ad un’azione
che avvicina o conferma l’unione dell’amante a ciò che è amato, dove entrano in
gioco sentimenti attivi indirizzati all’azione. L’agape, infatti, comporta un “dare”, o
piuttosto sta nel fatto che la volontà dona se stessa in favore dell’amato (una persona
umana oppure Dio). La donazione dell’amore comporta il passaggio all’operatività
del comportamento, poiché solo nella condotta si dimostra come sta effettivamente la
volontà che ama.
Tra questi due aspetti della volontà e dell’amore, sia sul piano degli affetti che
sul versante comportamentale, ci dev’essere un’armonia. Talvolta possono sorgere
delle tensioni (ad esempio, tra sentimenti spontanei e scelte volontarie) e anche
incoerenze e mancanze di unità nella vita di una persona, per cui l’esigenza di
integrazione rimane e se non è soddisfatta provocherà squilibri.
Ad esempio, una persona può provare rancore o tristezza per qualche motivo.
Mossa però da un amore più alto (l’amore di Dio, il desiderio di rispettare il bene
morale), sottoposto alla riflessione razionale, quella persona potrebbe prendere la
decisione di non portare al piano delle azioni ciò verso cui, invece, tende il suo
orgoglio ferito o il suo rancore persistente. Pur avendo preso tale decisione, non
sempre riuscirà ad eliminare automaticamente i suoi sentimenti contrastanti. Tuttavia,
la persona si esprime sempre meglio in ciò che fa, dopo una scelta, anziché in ciò che
semplicemente sente. Più avanti, i sentimenti potranno riflettere con più forza la verità
del suo amore, poiché la condotta effettiva, se è veramente voluta, riesce a
236
Cfr., su questo punto, l’enciclica Deus caritas est, di Benedetto XVI.
198
riconfermare la scelta e così a poco a poco si potrà imprimere più intensamente
sull’emotività, promuovendo una maggiore congruenza tra la prassi e l’affettività.
b. 2) Come influisce l’intenzione volontaria sul corpo in moto
La persona muove volontariamente il corpo, come abbiamo visto, tramite i
sentimenti, la percezione e l’immaginazione. In questo modo la persona passa alla
prassi, all’atto umano. Ora, così come l’atto intellettuale è presente in tutta la
percezione intelligente della persona, in modo analogo la scelta volontaria è
immanente a tutto il corpo personale in movimento. Come avviene questa
immanenza?
Compio la scelta di recarmi domani al luogo di un appuntamento. Prima del mio
movimento, la mia scelta rimane nella mia memoria come intenzione. Al momento
opportuno, l’intenzione viene attualizzata, riportata alla coscienza e procede al
compimento operativo. Il movimento deciso inizia in un momento temporale. Al di
sopra di tale inizio, come principio operativo supremo, c’è l’intenzione, la scelta della
volontà comunicata al desiderio di muovermi. La decisione, anche se avviene nel
tempo, non è propriamente un evento di natura temporale. È sopratemporale, come
ogni atto intellettivo/volontario.
Di conseguenza, la scelta non è un antecedente temporale degli atti motori del
corpo. Come abito operativo immanente al desiderio motore cerebralizzato, da cui
nascono i comandi motori, la decisione volontaria presiede tutto lo svolgimento del
processo fisico inerente all’azione. Questo processo può avere molte articolazioni, ma
l’azione umana resta una sola. Tale unità procede dall’intenzione e dal compimento
effettivo dell’intenzione nell’azione.
Mentre cammino verso il luogo dell’appuntamento, non ho bisogno di rinnovare
di continuo la mia scelta, né devo aggiungere nuovi desideri per muovere ogni parte
del sistema motorio del corpo. L’attivazione motoria pone in atto meccanismi
“automatici”, coscienti o meno (non ho bisogno di decidere né di desiderare di
muovere il piede in questa forma precisa, di attraversare questa parte della strada e
non l’altra, ecc.). La decisione e il desiderio conseguente muovono o guidano in un
modo soave, dal di sopra, il sistema motorio (muovere le gambe, salire le scale,
evitare urti, prendere la metropolitana, ecc.), sempre grazie alla mediazione dei
199
controlli percettivi. Così si svolgono i nostri movimenti routinari, con le solite
interazioni tra le percezioni (vedere la strada per attraversarla, aspettare il semaforo,
ecc.) e gli automatismi motori abituali, imparati e incorporati nella memoria
procedurale. Eppure non agiamo come dei robot programmati, dal momento che
l’esecuzione fisica è personale, quindi è “formalizzata” attivamente dall’intenzione
volontaria virtuale presente e non revocata nel corpo.
D’altra parte, benché abbiamo insistito sul ruolo motorio dell’emotività
volontaria, non va dimenticato l’intervento continuo della cognizione sensitiva nella
guida dello svolgimento motorio, sin dalla pianificazione dei movimenti a diversi
livelli fino alla loro esecuzione. Gli studi neurofisiologici su questo punto sono noti
(attivazioni corticali e sotto-corticali, ruolo del cervelletto e dei gangli della base). Dal
punto di vista fenomenologico, non solo le sensazioni esterne guidano il moto, ma
anche l’immaginazione e la percezione significativa dell’obiettivo o fine del moto, in
funzione del quale esso viene pianificato. Gli obiettivi dei moti animali sono presenti
a livello di sensibilità, mentre quelli dei moti umani sono anche contemplati dalla
ragione. Ad esempio, se vogliamo arrivare al cancello d’ingresso di un palazzo,
prefissiamo l’obiettivo e, anche inconsciamente, facciamo un piano spaziale e
sequenziale, colto dall’immaginazione anticipatrice. La presenza di questo piano, nel
quale il cancello è percepito come “punto di arrivo desiderato”, presiede lo
svolgimento dei movimenti237. Quando l’atto è volontario, come stavamo dicendo,
l’intenzione sta al primo posto del dinamismo psicosomatico indirizzato al
compimento dell’azione.
L’atto volontario motorio, mentre perdura fino al suo compimento, è un unico
atto integrato, sebbene alcuni dei sui elementi siano separabili. Un saluto, un pranzo,
una conversazione, riuniscono nell’unità di un unico atto personale molteplici
elementi: l’intenzione e la scelta, la comprensione e la percezione, l’amore e altri
sentimenti, i correlati neurali opportuni e il comportamento esterno. Tutto ciò
costituisce un intreccio dinamico unitario, guidato in modo naturale dalla persona in
237
La sola immaginazione di un movimento corporeo comincia già ad attivare le aree neurali
motrici, anche senza il proposito di arrivare all’azione. Questo fenomeno dimostra fino a che
punto sono associati la cognizione sensitiva concreta e il comportamento motorio.
200
azione238.
In definitiva, il comportamento fisico intenzionale e volontario dell’uomo è ciò
che tradizionalmente chiamiamo prassi (prassi umana), la cui unità di base è l’azione
umana o l’atto personale239. In queste ultime pagine abbiamo visto fino a che punto il
cervello e tutto l’organismo sono coinvolti nella prassi. Ci siamo soffermati in
particolare sul modo in cui la volontà, in collegamento con la conoscenza e i
sentimenti, è in grado di muovere il corpo personale. La natura stessa ci offre la
possibilità di agire al di sopra delle sue leggi, non contro di esse. Naturalmente, il
nostro dominio razionale sul corpo non è totale e cambia a seconda dell’età e dello
stato fisiologico e psicologico di ogni persona. Il compito umano è di integrare le
molteplici istanze preoperative della nostra personalità, affinché il nostro
comportamento sia un’espressione della libertà nei suoi atti di cognizione della verità
e di amore trascendente.
9. Condivisione di vita e interazioni intersoggettive
Come conclusione di questo capitolo, vorrei considerare in seguito alcuni aspetti
sul modo in cui la nostra condotta è guidata, e in un certo senso attivata, dalla “mente
degli altri” e non solo dalla nostra “mente” (e viceversa). Questo punto è
fondamentale, ma la sua importanza si può capire soltanto dopo l’esposizione
analitica precedente sulla causalità volontaria motrice. L’argomento ha a che vedere
con la partecipazione empatica e con l’intersoggettività, anzi richiede una previa
considerazione delle modalità in cui le unità viventi possono “vivere insieme” e così
interagire tra loro in maniera vitale. La tematica della condivisione di vita e
dell’interazione intersoggettiva si sta rivelando sempre più importante negli ultimi
tempi. Cominciamo con qualche cenno sul fenomeno della simbiosi.
Tutti i viventi sono fisicamente collegati tra loro in molteplici sensi. Gli
individui della stessa specie condividono la medesima struttura genetica e la
238
Un atto personale, comunque, può essere uno e al contempo composto da altri atti. Così, un
pranzo possiede un’unità come prassi umana, ma insieme è costituito da molteplici atti
personali (giudizi, scelte, momenti di conversazione, ecc.). Non è questa la sede per
analizzare in dettaglio la molteplicità di composizione degli atti personali.
239
Per una visione analitica dell’azione umana nella prospettiva dell’Aquinate, cfr. S. Brock,
Azione e condotta: Tommaso d’Aquino e la teoria dell’azione, Edusc, Roma 2002.
201
trasmettono a nuove unità. La loro prassi è unificata dai loro comuni compiti e
inclinazioni. Talvolta mantengono tra loro forme simbiotiche di vita a livello
vegetativo, come si vede ad esempio nei rapporti intrauterini tra madre e figlio non
ancora nato, o nella convivenza di batteri all’interno del nostro intestino. La simbiosi
tra specie diverse è un fenomeno ampiamente conosciuto. Nella simbiosi, due
organismi, pur essendo diversi, sono associati per un periodo di tempo oppure in
modo stabile nella realizzazione di certe funzioni biologiche, spesso con vantaggi
reciproci (“mutualismo”), o almeno di uno di essi (“inquilinismo”), o forse con un
risultato nocivo per uno (“parassitismo”). Nella simbiosi più stretta, un organismo
vive in dipendenza da un altro, come il feto vive dalla madre240.
I viventi intenzionali condividono la propria vita, a loro volta, in parecchi modi.
L’autonomia e individualità propria dei viventi procede di pari passo con la
partecipazione reciproca alla vita altrui. In nessun caso la vita è un fenomeno
puramente individuale. Vivere è convivere. I rapporti intersoggettivi, ovviamente,
possono essere positivi o negativi, cioè possono rappresentare una forma di
condivisione e di collaborazione costruttiva, oppure risultare nocivi per alcuni (come
succede nel caso, peraltro normale negli animali, dell’aggressione e della predazione).
La condivisione della vita sensitiva o intellettiva si manifesta nella capacità di
riconoscere un altro individuo come un certo soggetto interiorizzato e in azione, cioè
comprende le dimensioni cognitive, affettive e comportamentali. Le persone umane,
ma anche alcuni animali a un certo livello, possono riconoscere la sofferenza degli
altri, l’intenzione implicita dei loro movimenti appena iniziati, oppure possono
interpretare bene i loro segni gestuali, facciali o linguistici (sguardi amichevoli,
irritazione, nervosismo, preoccupazione).
La capacità di partecipare in qualche modo all’emotività o ai sentimenti degli
240
Queste forme simbiotiche possono evolvere col tempo in modi molto diversi, anche a
seconda delle circostanze ambientali. Se un organismo piccolo vive di un altro più grande,
abitando nel suo organismo, si parla di rapporto simbionte/ospite. La simbiosi può avvenire
anche in modo separato, come succede, ad esempio, nell’allattamento materno della prole, o
quando l’uccello “piviere egiziano” pulisce i denti della bocca spalancata dei coccodrilli,
mangiandone gli avanzi. La biologa Lynn Margulis ha ridimensionato i processi evolutivi,
rilevando il ruolo della cooperazione e non solo della competizione tra gli organismi: cfr. L.
Margulis, D. Sagan, Microcosmo, Mondadori, Milano 1989.
202
altri è l’empatia. L’abilità per farsi un’idea delle rappresentazioni, opinioni,
sentimenti e intenzioni degli altri, in unità con la loro condotta, insomma la capacità
di comprendere i loro stati interiori a partire dalla loro condotta, spesso viene indicata
nelle scienze cognitive con l’espressione “avere una teoria della mente”241. Senza
ricorrere alla telepatia, abbiamo spazi di esperienza condivisi con gli altri, grazie ai
quali possiamo comprendere i loro stati psicologici, anzi i loro vissuti. Alcuni soggetti
possono essere specialmente esperti nella “lettura della mente altrui” (mindreading),
mentre altri sono scarsamente empatici (come succede, in modo patologico, negli
autisti). La “lettura della mente” di solito è un fenomeno percettivo di esperienza
acquistata, ma può anche allargarsi ad aspetti inferenziali, nei quali interviene la
mediazione razionale. Gli incontri interpersonali come il dialogo, il lavoro o i giochi
in gruppo, l’apprendimento, ecc., riescono bene quando le capacità empatiche delle
persone sono buone. Tali incontri, peraltro, sono forme di esperienza che favoriscono,
a loro volta, lo sviluppo delle capacità comunicative.
Negli anni ‘80 e ‘90 del Novecento alcuni ricercatori dell’università di Parma
(G. Rizzolatti, L. Fogassi, V. Gallese) scoprirono in certe aree corticali dei macachi
l’attivazione di neuroni legati alla motricità non solo quando gli animali compivano
certe azioni, ma anche quando vedevano un altro fare la stessa azione, e ugualmente
quando sentivano rumori associabili a tale azione (ad esempio, l’azione di strappare
un foglio di carta). Questi neuroni furono chiamati neuroni specchio (mirror). Il
fenomeno si estende anche all’uomo. Lo “specchiarsi”, si è visto ulteriormente, si
produce anche con la visione di sensazioni tattili di altre persone. Nel vedere una
persona colpita da un dolore per un colpo, il soggetto attiva i neuroni del dolore del
proprio cervello corrispondenti alla parte somatica colpita242.
La scoperta dei neuroni-specchio, considerata una delle più importanti degli
241
L’espressione, un po’ debitrice del “mentalismo cartesiano”, viene usata correntemente in
contesti cognitivisti. È stata resa famosa dall’articolo di D. Premack, G. Woodruff, Does the
Chimpanzee have a “Theory of Mind”?, in “Behavioral and Brain Sciences”, 1 (1978), pp.
515-526.
242
Cfr. G. Rizzolatti, The Mirror Neuron System and Its Function in Humans, in “Anat.
Embryol.”, 210 (5-6), (2005), pp. 419-21; V. Gallese, La molteplicità condivisa. Dai neuroni
mirror all’intersoggettività, in A. Ballerini et al., Autismo: L’umanità nascosta, S. Mistura
(curatore), Einaudi, Torino 2006; G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai, Cortina, Milano
2006.
203
ultimi anni nel campo neurobiologico, d’una parte rileva la prossimità tra visione,
immaginazione e motricità, ma soprattutto getta un’ampia luce sui processi imitativi e
partecipativi degli animali e dell’uomo. I neuroni mirror costituiscono sicuramente la
base neurale degli eventi empatici e di condivisione della vita psichica. Essi
dimostrano come il proprio corpo sensibilizzato può entrare in risonanza, in un modo
isomorfo, quando osserva fenomeni significativi negli altri, fenomeni cioè non
puramente fisici, né puramente psichici, bensì psicosomatici. Si apre così un orizzonte
alla comprensione di certi rapporti intersoggettivi di condivisione che stanno alla base
di tante altre interazioni profonde tra individui e di partecipazione cognitiva, emotiva
e comportamentale nelle attività dei gruppi. Questi fenomeni appartengono
all’esperienza intersoggettiva e sociale e danno ragione della “teoria della mente” di
cui parlavamo sopra, senza obbligarci a pensare in modo antropomorfico che il
partecipante alla vita psichica altrui abbia necessità di costruirsi “una teoria” sullo
stato della coscienza dell’altro. Il fenomeno è piuttosto vissuto, anche a livello
preconscio.
La partecipazione al vissuto degli altri -l’empatia dei fenomenologi- è diversa in
ogni specie animale. Nell’uomo appartiene al livello spirituale della persona, dove il
punto nucleare è la capacità di riconoscere negli altri un io, un soggetto personale
indipendente da noi stessi, col quale possiamo identificarci intellettualmente e
affettivamente, con la possibilità di condividere tanti aspetti della propria vita:
amicizia, famiglia, lavoro. Se “vivere è convivere”, come dicevamo sopra, adesso si
può aggiungere: sul piano intenzionale, vivere è condividere.
Questa capacità è collegata alla de-centralizzazione dell’io, vale a dire, alla
facilità con cui una persona è in grado di stabilire il suo centro all’infuori di se stessa
o delle sue utilità, ad esempio, in un bene comune condiviso da molti, o in rapporto
agli interessi degli altri in quanto oggetto del suo amore, della sua solidarietà o della
sua collaborazione. La persona trascende se stessa quando sa percepire le cose dal
punto di vista degli interessi di un altro, o quando sa condividere l’attenzione con altri
soggetti in relazione a un certo oggetto intenzionale: un argomento di studio, un
204
valore condiviso, un compito comune243.
La condivisione di spazi intenzionali ha il suo risvolto nello sviluppo prenatale e
nei primi anni dell’infanzia, specialmente quando si segue il rapporto tra la madre e il
bambino, un rapporto prima simbiotico-vegetativo (ma anche sensitivo), più tardi
quasi simbiotico in un senso affettivo e intellettuale244. Solo così si può comprendere,
ad esempio, l’apprendimento linguistico, e in questo modo si compie, in definitiva,
l’emergenza dell’io autocosciente nella persona in sviluppo. Nei primi mesi di vita il
bambino, in risposta al sorriso della madre, è in grado di produrre i primi sorrisi.
“A cinque-otto settimane il bambino imita l’apertura della bocca e la
protrusione della lingua soltanto se compiute da un essere umano e non da
un oggetto che assomiglia un essere umano (...) A cinque mesi i bambini
sono capaci di distinguere differenti espressioni di emozioni da parte dei
suoi partner comunicativi”245.
L’accesso cognitivo/emotivo e comportamentale alla realtà è mediatizzato in
questo periodo della vita dal modello dato dagli adulti, tra i quali il ruolo materno è
preferenziale nei momenti molto iniziali dello sviluppo. Il modello viene incorporato
nell’imitazione, in quanto è significativo, stimolante e personalizzato. Ancora il testo
citato:
“Nella prima metà del primo anno di vita si sviluppa anche il fenomeno
chiamato joint visual attention: il bambino segue la direzione dello sguardo
della mamma per guardare la stessa cosa cui sta guardando la mamma;
inoltre il bambino guarda dove la mamma indica e indica la cosa che vuole
sia guardata dalla mamma. In breve, a questa età bambino e mamma
condividono lo stesso fuoco di attenzione”246.
Questo punto coincide con quanto dicevamo sui neuroni mirror come base
243
Tradizionalmente questi fenomeni furono considerati quasi esclusivamente dal punto di
vista morale o spirituale, ad esempio parlando della carità o della comunione di vita. Risulta
significativo vederli adesso al centro della ricerca cognitiva e neurologica.
244
Cfr. A. Antonietti, Come i bambini colgono la mente, in L. Lenzi (curatore),
Neurofisiologia e teorie della mente, Vita e Pensiero, Milano 2005, pp. 83-116.
245
Ibid., p. 88.
246
Ibid., p. 89.
205
dell’imitazione e della co-attività tra soggetti diversi unificati in compiti intenzionali.
Bambino e madre condividono in questo caso lo stesso campo attenzionale e
intenzionale. Una manifestazione più evoluta di questa capacità di sintonizzare con gli
altri si verifica quando i bambini capiscono esplicitamente il fenomeno
dell’imitazione. Questo punto si vede nei giochi di finzione, nei quali i bambini
imparano ad assumere i ruoli degli altri e sono capaci di attribuire un valore
intenzionale fittizio a bambole e ad altri giocattoli, con discernimento tra la finzione e
la realtà247. Ovviamente la finzione introduce il rischio della separazione dalla realtà e
della sua manipolazione (come avviene in certi video-giochi), potendo in questo senso
ledere il senso della realtà, se il gioco non viene impiegato con moderazione.
A livello adulto, la comprensione empatica degli altri interagisce con la capacità
di analisi e di razionalizzazione delle situazioni altrui. Così entra in gioco
l’oggettivazione dell’altro, impiegata normalmente nelle mediazioni sociali e nel
campo scientifico. Ma il pensiero astratto esiste, in definitiva, in funzione della
conoscenza vissuta o di esperienza. La vita umana è destinata ad essere co-vissuta nei
rapporti interpersonali, soprattutto nella relazione con Dio, verso il quale tende la
persona nel suo nucleo più profondo.
Comprendere la “mente” degli altri per condividere la loro vita dovrebbe dirsi
piuttosto giungere al loro cuore, radice delle loro intenzioni, scelte e motivazioni più
profonde. Non ci si arriva tramite i metodi oggettivanti delle scienze, ma soltanto
nella partecipazione di vita, quando l’io può diventare un noi. Da qui seguono una
serie di conseguenze relative all’interazione tra gli uomini, un tema molto ampio,
impossibile da affrontare in queste pagine. Il fondamento dell’interazione personale
sta tuttavia nelle premesse indicate in quest’ultimo paragrafo. L’uomo non agisce
quasi mai da solo, ma insieme o in rapporto agli altri.
247
Cfr. ibid., pp. 92-95.
206
Capitolo 5
L’intelligenza animale
1. Approssimazione epistemologica e storica
Dedicheremo adesso alcune pagine alla questione dell’intelligenza animale248.
Nel quadro delle ricerche delle scienze cognitive, lo studio della “mente animale”
occupa un luogo particolare, con molti legami con la psicologia cognitiva. Una
tematica tipica della filosofia della mente è il rapporto tra l’intelligenza umana,
l’intelligenza artificiale e l’intelligenza animale. Ciascuno di questi ambiti può dar
luce agli altri seguendo un metodo comparativo. Gli animali hanno una sorprendente
dimensione psichica, trascurata dall’approccio puramente fisiologico della zoologia
tradizionale. Dal nostro studio precedente facilmente si evince la prospettiva in cui si
colloca questo campo di ricerca della filosofia e della scienza della mente. Le capacità
cognitive superiori degli animali dimostrano un dinamismo dell’esperienza non
sempre facile da distinguere da forme elementari dell’intelligenza umana, con risposte
teleologiche e comunicative e notevoli abilità nella ricerca di mezzi opportuni per la
difesa o per l’acquisizione di un bene, perfino con una certa “creatività”. Esiste inoltre
una capacità linguistica animale. Esaminiamo dunque questi aspetti e cerchiamo di
arrivare ad alcune conclusioni, anche per poter così valutare meglio la potenza della
mente umana.
Nelle culture tradizionali l’uomo era in contatto diretto con gli animali. Alcuni
convivevano con lui e spesso erano utili nel lavoro o nella guerra. Alcuni venivano
allevati per l’alimentazione o erano oggetto da caccia, mentre gli animali selvatici
costituivano con frequenza un pericolo da cui l’uomo cercava di difendersi. Nelle
antiche religioni certi animali venivano talvolta sacralizzati, oppure erano destinati ai
sacrifici come manifestazione di culto a Dio.
248
Cfr., sul tema, D. R. Griffin, Menti animali, cit.; J. L. Gould, C. G. Gould, The Animal
Mind, cit.; J. Vauclair, L’intelligence de l’animal, cit.; M. Manzanedo, La cogitativa del
hombre y la inteligencia de los animales, “Angelicum”, 67 (1990), pp. 329-363.
207
Nella Sacra Scrittura gli animali appaiono in alcune di queste prospettive, senza
essere mai oggetto d’idolatria. Nella Genesi l’uomo si trova in una speciale situazione
di solidarietà con essi (Adamo deve imporli un nome249; le specie animali sono salvate
dal diluvio nell’arca di Noè). Nel libro di Giobbe e nei libri sapienziali molti animali
destano meraviglia all’uomo e sono motivo di contemplazione della potenza creatrice
di Dio250. Talvolta le abilità animali sono occasione per trovare dei paragoni e
insegnamenti morali (la figura delle pecore del buon pastore nel Vangelo, la colomba
come simbolo dello Spirito Santo). In una linea analoga, seppure molto diversa nel
suo contesto di fondo, si trovano le antiche favole in cui gli animali sono protagonisti
e vengono visti in un modo antropomorfico, un po’ come oggi si fa nei cartoni
animati.
In Aristotele emerge un atteggiamento scientifico (fisiologico e psicologico) nei
confronti degli animali251. Aristotele e la sua tradizione riconobbero in essi una vera
vita cognitiva e tendenziale, con svariate emozioni e con un’intelligenza pratica
istintiva. L’uomo è anche un animale, ma dotato di ragione, per cui supera
completamente il regno zoologico.
Con l’impostazione di Cartesio e della fisiologia moderna, gli animali verranno
analizzati secondo principi fisiologici, in certi casi come se fossero “macchine
deterministiche” senza sensibilità, la quale apparterrebbe alla coscienza e quindi solo
all’anima, ritenuta esclusiva dell’uomo. Nel razionalismo, il controllo scientifico della
natura dovrebbe anche implicare un dominio assoluto dell’uomo sugli animali.
D’altra parte, nei secoli XIX e XX l’industrializzazione e l’urbanizzazione
allontanano l’uomo dalla convivenza con gli animali e molte specie rischiano
l’estinzione o si estinguono. Il lavoro animale come fonte di energia (cavalli, buoi)
diventa ormai superfluo. Resta importante, comunque, l’allevamento per la
produzione alimentare e la presenza di animali domestici come oggetto di ricreazione
e di compagnia o per la sicurezza. Cresce invece la curiosità scientifica e popolare
verso gli animali (si pensi alla creazione degli zoo), mentre nel Novecento
249
Cfr. Gn 2, 19 ss.
Cfr. Gb capp. 39-41.
251
Cfr. De Generatione Animalium, De Partibus Animalium, De Motu Animalium.
250
208
cominciano a moltiplicarsi i movimenti animalisti in un contesto ecologico, con
risvolti anche ideologici, nei quali si perde talvolta la nozione di persona umana.
L’approccio scientifico verso gli animali segnò un salto con Darwin. Oltre la
visione puramente tipologica statica, gli animali furono considerati nel darwinismo
sotto il profilo dell’evoluzione delle specie, seguendo pure un metodo naturalista
psicologico comparato, nel quale si delineava una visione continuista tra le facoltà
“mentali” degli animali, perfino in paragone con la specie umana.
Contro l’eccessivo antropomorfismo di tale approccio reagì la linea
comportamentista. Nel comportamentismo iniziale (Pavlov, Watson), l’attività
animale non veniva spiegata secondo facoltà psichiche superiori, ma solo tramite la
meccanica dei riflessi condizionati. La ricerca si concentrò sull’apprendimento in base
a questi riflessi. Tale fenomeno si riduce a un apprendimento associativo, sia positivo
(stimolante) che negativo (inibitorio), come abbiamo detto nel capitolo 4. Secondo la
visione etologica posteriore, la percezione dello stimolo condizionato è uno
scatenante o pista iniziale (cue, in inglese), contingente e imparata per esperienza (un
odore, un colore, un segnale). La spinta suscita una risposta istintiva verso la quale
l’animale è predisposto, con l’attuazione di determinati riflessi (nutritivi, sessuali,
aggressivi, ecc.).
Dinanzi a questa forma elementare di superamento della pura presentazione
degli stimoli naturali già si avverte la povertà del nostro linguaggio psicologico
applicato agli animali. Infatti, quando vediamo un cane agitarsi e prepararsi per
mangiare non appena egli vede certi cenni del padrone a una certa ora, o quando sente
un campanello (se è stato dovutamente condizionato), siamo tentati di dire che
“l’animale sa che il cibo sta per arrivare”, o che “comprende certi segni”. Veramente
egli non sa nulla, ma la sua capacità percettiva è associativa, includendo una memoria,
per cui il cane è in grado di recepire la mediazione di certi segni concreti che possono
guidare la sua condotta al di là delle presentazioni sensoriali immediate e naturali.
Grazie a questa potenza cognitiva egli può imparare, sia pure con molti limiti, ciò che
è utile o nocivo alla sua vita. È questa la prima forma di ciò che potremmo chiamare
“intelligenza animale”.
209
Il condizionamento strumentale252, studiato dal comportamentismo più maturo
(Skinner), suppone un’estensione dell’intelligenza pratica. Adesso si vede come gli
animali possono imparare, spontaneamente o guidati, a compiere certe azioni da cui
segue un beneficio per loro (ad esempio, premere una leva per ottenere alimento, o
eseguire una serie articolata di atti). Questo modo di imparare è collegato
all’esperienza in cui si opera secondo prove e correzioni di errori, dove alla fine si
stabiliscono sequenze consolidate di azioni destinate a un fine utile, nel quadro della
condotta intenzionale istintiva.
Il comportamentismo aprì l’orizzonte dell’apprendimento animale. Tuttavia,
come abbiamo già detto, gli animali possono imparare in base a condizionamenti
soltanto ciò che può entrare nei canali degli istinti propri di ogni specie. Ad esempio,
si può insegnare a un topo a premere una leva per ottenere cibo, ma non per evitare
una scossa elettrica, perché il suo modo innato di ottenere cibo è l’uso dei suoi arti
anteriori, mentre per fuggire egli eseguirà movimenti motori come saltare. Questo
fatto costituisce un limite ai condizionamenti. In definitiva, gli animali possono
imparare a compiere atti che concretizzano la loro condotta orientata istintivamente
verso certi fini e già avviata in un certo modo da schemi innati.
Gli etologi (Lorenz, Tinbergen, von Frisch) affrontarono il comportamento
animale in una prospettiva più ampia del comportamentismo. Studiarono numerose
specie osservando la condotta dell’animale non solo in laboratorio, ma nel suo habitat
naturale. Uno dei punti centrali di questi studi fu l’unità tra istinto e apprendimento,
due elementi da non contrapporre. Il comportamento istintivo innato, a base genetica,
include una serie di capacità cognitive, di reazioni emotive e di manifestazioni di una
condotta esterna stereotipata. Possiede, inoltre, una flessibilità e una capacità di
adattamento a certe variabili ambientali, tali da promuovere un vero apprendimento,
spesso guidato dai progenitori nei primi momenti della vita.
Il carattere istintivo della condotta animale non esclude la dimensione cognitiva,
poiché una condotta istintiva non è necessariamente automatica e inconscia. Gli istinti
di aver cura della prole, di difendersi da attacchi, di cercare la preda, di
252
Cfr. il nostro capitolo 4, n. 2.
210
accoppiamento sessuale, includono elementi cognitivi ed emotivi che entrano in
rapporto con l’ambiente in un modo flessibile. Questo fenomeno ha un versante
neurologico, dal momento che l’apprendimento suppone la creazione di una
configurazione di circuiti nervosi che poi rimangono come memoria procedurale.
Il fatto che, come conseguenza di quanto detto, l’animale sia portato a compiere
azioni teleologiche dove egli è capace di riconoscere elementi utili (oppure nocivi), fa
pensare a un comportamento “intelligente”. Ciò che sembra intelligente nell’animale
non è tanto quanto realizza sempre nello stesso modo, per quanto sia meraviglioso (ad
esempio, l’organizzazione sociale e il lavoro delle api), bensì piuttosto quanto fa
perché lo ha imparato “per proprio conto”, oppure come reazione utile e talvolta
sorprendente in una situazione inattesa, come la gorilla femmina (Binti Jua) che, nello
zoo di Chicago nel 1996, condusse alla porta un bambino umano caduto nella gabbia
affinché il guardiano potesse ricuperarlo.
La psicologia cognitiva riconobbe ancor più chiaramente la presenza di
elementi cognitivi dinamici negli animali (rappresentazioni, “mappe” per orientarsi),
utili per la risoluzione di problemi nuovi. Gli animali avrebbero delle
“rappresentazioni” di un ambiente o di un territorio, grazie ai quali possono progettare
strategie, valutare distanze, muoversi seguendo i percorsi più brevi, scoprire oggetti
occulti e comunicare ad altri queste informazioni a effetti pratici.
A questo punto alcuni autori non hanno avuto difficoltà nell’attribuire agli
animali intelligenza, consapevolezza, una certa capacità di generalizzazione, perfino
riflessione e forme di ragionamento pratico. Di conseguenza, la distinzione essenziale
tra l’uomo e gli animali s’indebolisce. Di fronte a questo panorama scientifico,
sembra importante cercare di chiarificare il senso in cui usiamo il linguaggio
cognitivo e affettivo quando lo applichiamo agli animali. Bisogna insomma superare
la crisi antropologica che viene a crearsi quando non si sa più distinguere tra
l’intelligenza umana e l’intelligenza animale se non per motivi accidentali ricondotti a
un semplice sviluppo graduale cerebrale o sociale.
2. In che senso parliamo di intelligenza animale
Gli studiosi della vita degli animali spesso oscillano tra l’antropomorfismo,
quando assegnano ad essi troppo facilmente la facoltà di pensiero, e il riduzionismo,
211
quando concepiscono la loro mente come una sorta di computer programmato.
Normalmente, come abbiamo accennato, siamo portati a riconoscere negli animali una
certa intelligenza quando essi manifestano una capacità di risposta creativa, ad
esempio per risolvere nuovi problemi. Nel cognitivismo l’intelligenza è stata vista
spesso come la capacità di risolvere problemi (problem solving).
Bisogna però stare attenti all’interpretazione che diamo di una presunta condotta
intelligente. È facile oscurare i contesti, omettere dettagli, proponendo così
descrizioni devianti, come sarebbe pensare che, per il fatto che una scimmia o un cane
manifestino con gesti il loro desiderio di uscire di casa, ci starebbero “dicendo” che
“vogliono” uscire a fare una passeggiata. Analogamente, potremmo credere che gli
animali compiano dei ragionamenti che in realtà sono nostri, o che abbiano dei
concetti solo perché riconoscono categorie di oggetti, come la capacità di distinguere
tra gatti, uccelli, uomini o altre specie.
La questione dell’intelligenza degli animali va incorniciata nel loro tipo di vita
sensitiva, nell’insieme delle loro facoltà di immaginare, ricordare, associare,
comunicare, nonché nelle loro inclinazioni specifiche. Queste capacità si realizzano
diversamente nelle specie e nei singoli gruppi o individui, spesso in funzione
dell’ambiente circostante.
Per capire il fenomeno dell’intelligenza animale occorre non dimenticare
l’importanza della finalità nel mondo della vita. Una determinata finalità presente in
una specie zoologica è collegata a forme di struttura anatomica e funzionale. Queste
forme vanno capite in interazione con l’ambiente, con altri specie, oppure in rapporto
a individui della stessa specie. Le attività degli animali sono spesso coordinate spaziotemporalmente o causalmente secondo rapporti di strumentalità, di utilità e di finalità.
La vita organica, anche prima della vita animale, esibisce una forma di “intelligenza
immanente” che già stupiva gli antichi e che non di rado forniva loro la base di teorie
vitalistiche, oppure costituiva, più giustamente, il nucleo dell’argomentazione che a
partire dall’ordine “intelligente” della natura risaliva all’esistenza di una Intelligenza
superiore creatrice. Parlare di intelligenza animale vuol dire, quindi, riproporre la
tematica della finalità nella natura. Il comportamento intelligente è appunto quello in
cui si dimostra che si agisce in funzione di fini e chi si gestiscono mezzi, con una
certa variabilità, puntando ad essi.
212
La prassi dei viventi è teleologica. La prassi animale si confronta con le finalità
della vita istintiva (caccia, difesa, costruzione di tane, di nidi) in una maniera
cognitiva ed emotiva, senza l’automaticità di una macchina. Il finalismo delle
macchine è estrinseco. Il finalismo animale è immanente e non è completamente
automatico, poiché è controllato, entro certi margini, dalla coscienza dell’animale e
dalle sue capacità associative.
Ciò che ci sorprende come intelligente negli animali è duplice253:
1. Livello di specie. Gli animali possiedono meccanismi innati di origine
genetica in base ai quali realizzano operazioni molto complesse, come vedremo più
avanti. Talvolta esibiscono un’incredibile organizzazione sociale, come accade nelle
api, nelle quali alcune categorie sono dotate di proprietà anatomiche deputate a
determinate funzioni (nell’uomo un fenomeno analogo si osserva nelle differenze di
sesso). Queste caratteristiche hanno fatto pensare talvolta all’esistenza di una sorta di
intelligenza della specie come un tutto, responsabile della distribuzione di proprietà e
relazioni più particolari nelle “membra” della società animale.
Il relativo antifinalismo del principio di selezione naturale di Darwin smorzò
alquanto la tesi dell’intelligenza immanente della vita, introducendo un meccanismo
“cieco” che comporterebbe vantaggi per certe specie e sarebbe la causa dei loro
“progressi” nei confronti di altre specie. La meraviglia della costruzione degli alveari,
nelle api, sarebbe il frutto della selezione naturale a livello genetico. Non bisogna
pensare, tuttavia, che la selezione naturale sia incompatibile con l’intenzionalità della
vita animale, anche se molti aspetti al riguardo ci sono ignoti. I comportamenti
“programmati” delle api o dei castori che costruiscono dighe a protezione delle loro
tane sono incorporati nella loro memoria innata grazie a circuiti cerebrali prefissi.
Siamo di fronte a una spontaneità intelligente offerta dalla natura, a base genetica,
presumibilmente acquisita tramite la selezione naturale e gli altri fattori che portarono
all’origine della specie.
2. Livello individuale. Il comportamento istintivo più alto offre sempre più spazi
253
Uso qui il termine intelligente in un senso analogico. Nel corso di questo capitolo verrà
precisato il modo in cui andrebbe interpretata l’intelligenza animale.
213
indeterminati e meno rigidi, spazi aperti alla relativa creatività dell’individuo e forse
anche del gruppo, costretto ad imparare e ad usare le facoltà superiori in un modo
utile, anzi obbligato a risolvere i problemi che possono nascere in un ambiente
avverso.
Una variazione ambientale, in questo senso, può provocare la nascita di una
nuova associazione cognitiva utile, sulla base di abilità acquisite o di potenzialità
istintive latenti. Negli anni ‘30 del secolo scorso alcuni uccelli in Inghilterra
impararono ad aprire le bottiglie di latte distribuite a domicilio. Essi sapevano già
rompere col becco alcune cose. Un nuovo contesto, una nuova opportunità, portò
questi animali a imparare qualcosa di nuovo, ma ovviamente non per il fatto di aver
pensato in modo astratto che “queste bottiglie si possono aprire e così riusciremo a
ottenere del latte”254.
Lo scimpanzé di Köhler degli inizi del Novecento costituì un caso famoso di
intelligenza animale. La scimmia, vedendo del cibo dalla finestra, sapeva uscire di
casa e andare a prenderlo, cioè sapeva muoversi in uno spazio alla ricerca di un
obiettivo. È molto citata la scoperta di Köhler del modo in cui uno scimpanzé trovò il
modo di raggiungere il cibo lontano unendo due bastoni o sovrapponendo scatole per
arrampicarvisi e così poter prendere l’oggetto desiderato. Lo studioso tedesco parlò di
una certa intuizione intelligente (Einsicht) dell’animale nel momento in cui scoprì la
nuova possibilità. Questa esperienza va meglio contestualizzata. L’animale era stato
allenato per lungo tempo nel compito di ricerca di alimenti difficili da raggiungere in
base a certe sue qualità innate, come l’abilità di manipolare bastoni anche senza
scopo, o di salire su banchi e saltare per giocare. In tale contesto, risultava più facile
trovare per caso una certa soluzione di un problema concreto. Tuttavia, la scimmia
non sa trarre profitto della sua scoperta per proseguire nella stessa linea in modo
sistematico.
L’esempio riportato è un caso di associazione intelligente, vale a dire
254
Nelle pagine seguenti proporrò alcuni esempi significativi di comportamento animale
intenzionale, ben conosciuti dagli etologi. Benché la menzione di questi casi possa sembrare
estranea allo stile filosofico di questo libro, la ritengo indispensabile per rendere più concreta
l’esposizione. Essi sono la base empirica per l’interpretazione filosofica dell’intelligenza
animale.
214
un’associazione che serve a uno scopo, anche se è scoperta per caso o nel quadro di
un ambiente che offre delle opportunità a coloro che possiedono già certe abilità
innate o acquisite. Così gli animali possono scoprire o imparare delle strategie utili in
base alla loro esperienza e non tramite ragionamenti astratti. Talvolta gli “scopritori”
possono essere imitati da altri individui. Nel 1953, in un’isola del Giappone fu
osservato un macaco che aveva imparato a lavare con l’acqua le patate piene di sabbia
che doveva mangiare, abitudine che lentamente passò per imitazione ad altri macachi
della regione.
In modo simile, gli scimpanzé, considerate le scimmie antropomorfe più
intelligenti, sanno preparare ramoscelli appositi e usarli per prelevare termiti dai loro
nidi, non raggiungibili con le loro mani. L’intelligenza associativa è riuscita in questo
caso a fabbricare un utensile destinato alla caccia. Il contesto favorevole a questa
scoperta è collegato all’abitudine di queste scimmie di manipolare cose per gioco (ad
esempio, in laboratorio, esse cercano di infilare delle matite nelle prese di elettricità).
In termini generali, la prassi intelligente animale si manifesta nei seguenti
campi:
1. Quando si presentano delle difficoltà, l’animale talvolta riesce a risolvere un
problema in un modo non previsto nei dettagli a livello di specie, per esempio nella
predazione o nella difesa contro predatori. Così, alcuni animali “sanno” uccidere le
loro prede immergendo in acqua per un tempo la testa delle vittime.
2. Nell’elaborazione di utensili tecnici o nella costruzione di nidi o tane. I
castori non soltanto costruiscono dighe, ma sanno anche ripararle, come se fossero
“piccoli ingegneri”.
3. Nella comunicazione attraverso segnali (linguaggio animale) in funzione di
rapporti animali “sociali”: cooperazione di gruppo, rapporti con compagni sessuali o
con aggressori, concorrenza con rivali. Talvolta gli animali intendono ingannare a
scopo di difesa o di attacco: creano false piste, sanno dissimulare le loro intenzioni, si
fingono morti per evitare di essere divorati. Alcuni canti animali hanno precisi scopi
comunicativi. Alcuni passeri decorano i loro nidi per attrarre le femmine.
4. Nei rapporti sociali alcuni animali usano una forma di “intelligenza
215
emozionale”. Ad esempio, un cane o un gatto possono cercare l’amicizia con un uomo
perché “intuiscono” così la possibilità di trovare alimento e protezione. Quando ci
sono gerarchie sociali (individui dominanti, subordinati), gli animali ne tengono conto
e reagiscono diversamente nei confronti di ciascuno, anche con astuzia. Alcuni
animali soffrono molto con la morte di padroni o compagni. Verso la fine del 2005 in
Francia un cane sfigurò la faccia della sua padrona che aveva preso barbiturici per
suicidarsi, con la finalità -riuscita- di svegliarla255.
La creazione di luoghi di riparo o di custodia della prole, la fabbricazione di
utensili elementari, l’elaborazione di un certo linguaggio, anche con canti e “danze”, e
in alcuni casi la formazione di una sorta di “struttura sociale”, oppure la creazione di
strategie di predazione, di attacco o di viaggi migratori, indicano che negli animali,
specialmente in quelli che consideriamo superiori (mammiferi, tra cui specialmente i
primati, ma d’altra parte pure gli insetti), si viene a creare come un cenno di cultura
che preannuncia in qualche modo le creazioni culturali umane. Si trovano pure
variazioni di questi cenni culturali a seconda della regione geografica dove vengono
sviluppati. In alcuni casi, come accade negli animali domestici, le specie e gli
individui imparano ad adattarsi agli ambienti umani -ad esempio ambienti urbani- e
sono in grado di acquisire, se addomesticati, modi di comportamento imparati dagli
uomini256.
La variabilità funzionale e adattativa delle risposte animali intelligenti dimostra
una particolare plasticità nervosa e, naturalmente, va di pari passo con un’adeguata
base neurale, visto che le facoltà animali superiori, come abbiamo detto nei capitoli
precedenti, trovano nel cervello il loro organo come causa materiale. Pur vedendo che
gli animali dimostrano in generale una crescita delle loro capacità cognitive sin dalle
specie elementari fino a quelle più complesse, la linea di questa crescita non va presa
in un senso troppo univoco. Piuttosto ci sono linee di intelligenza, nelle quali le
255
Il cane venne ucciso, mentre la donna si è resa famosa per aver ricomposto la sua faccia
con un trapianto facciale.
256
Agli inizi del Novecento, il famoso cavallo chiamato “l’intelligente Hans”, in Germania,
sembrava rispondere bene, con numeri precisi di colpi delle zampe, a domande su operazioni
aritmetiche come la somma o la moltiplicazione. Poi si scoprì che questo cavallo avvertiva i
movimenti involontari del padrone che denotavano il momento critico in cui doveva smettere
di dare i colpi. Questo caso dimostra la straordinaria capacità comunicativa che può
sviluppare un animale in rapporto all’uomo o ad altri animali.
216
singole specie sviluppano alcune caratteristiche che in altre specie mancano. Gli
insetti, i cani, i primati, non si dispongono in una linea univoca di progresso cognitivo
(gli insetti sociali possiedono un grado elevatissimo di “intelligenza collettiva”,
inesistente nei mammiferi).
D’altronde, gli animali acquistano potenza cognitiva nella misura in cui ciò è
consentito dal loro corpo. Si può crescere in intelligenza pratica in rapporto alla vista,
o all’olfatto, o all’agilità nei movimenti del corpo. Le scimmie, avendo gli arti più
liberi, possono sviluppare abilità intelligenti in rapporto alla presa manuale di oggetti
e alla loro manipolazione. Lo scimpanzé può imparare ad andare in bicicletta o ad
usare la tastiera di un computer. Il cane non può acquisire queste abilità perché non
glielo consente il corpo.
In definitiva, nella vita animale superiore troviamo dei cenni dello stile di vita
intelligente umana, in campi come la cultura, la famiglia, la cura della prole, il lavoro,
il linguaggio, l’edificazione, le associazioni cognitive, la socialità, le gerarchie (tutti
termini che dovremmo mettere tra virgolette). Ciononostante, gli animali non si
separano mai dalle situazioni concrete, non riescono mai ad universalizzare in senso
forte, per giungere all’autentica astrazione. Possono contare fino a un certo punto, ma
non elaborano la nozione astratta di numero, da dove nasce la matematica. Possono
articolare dei simboli, con “pseudo-grammatiche” (specialmente se sono educati
dall’uomo), ma non danno mai il salto ad una vera grammatica universale e astratta,
con l’uso di variabili e regole universali di costruzione di sequenze simboliche.
Gli animali non si ammirano, non conoscono lo stupore, né la conoscenza
speculativa, né il piacere di conoscere per conoscere, al di là di ogni utilità. Non sono
in grado di ridere probabilmente perché la percezione del ridicolo contiene una
dimensione disinteressata di sorpresa gradevole di fronte a qualcosa di assurdo senza
danno257. Riescono, sì, a giocare, ma non lo fanno come un esercizio consapevole e
guidato da regole astratte. Il loro gioco è piuttosto un esercizio istintivo piacevole e
divertito di capacità animali di vario tipo (ad esempio, alcuni cuccioli “giocano” a
257
Il ridere comporta l’aver intravisto un elemento assurdo e inatteso -non razionale- in ciò
che dovrebbe o si aspetterebbe che fosse razionale, senza però un serio danno, o almeno
restandogli importanza, e perciò in un modo gradevole. Il ridere comporta quindi una
razionalità in senso stretto.
217
mordersi, senza farlo seriamente).
Da quanto abbiamo visto segue una conseguenza interessante riguardo
all’intelligenza degli ominidi, nel quadro -ancora attraversato da oscurità e da ipotesidell’evoluzione delle scimmie che sbocca nell’homo sapiens. Le osservazioni fatte in
questo capitolo ci hanno portato, infatti, ad ampliare la nostra abituale comprensione
delle capacità cognitive degli animali. Adesso siamo meglio preparati per vedere in
certe abilità tecniche o quasi culturali di alcune specie di ominidi eventuali forme
superiori d’intelligenza animale non necessariamente caratterizzate dall’universalità e
dall’astrazione (quindi gli ominidi non sarebbero veri uomini, ma solo animali).
Negli ominidi osserviamo il dominio del fuoco, la scoperta dell’alimentazione
con cibi cotti, lo sviluppo di una certa industria litica, determinate forme di socialità,
l’uso della sepoltura (ma sappiamo che alcuni animali “piangono” i loro morti e
possono anche seppellirli). Di fronte a queste manifestazioni di una vita intenzionale
elevata, ci si domanda spesso dove starebbe la differenza essenziale con l’uomo, o
quale sarebbe il segno di trovare una specie di ominidi cui possa attribuirsi con
certezza la razionalità spirituale propria della persona umana. Ovviamente questo
problema non esiste per chi si rifiuta di vedere una distinzione essenziale tra uomo e
animale (materialismo).
In risposta a tale quesito, non esiste a mio parere un’operazione singola e
visibile che possa considerarsi come sicuramente razionale, nel senso umano del
termine. Tutto ciò che è visibile, anche se è razionale, può essere sempre frutto di
operazioni legate alla materialità. Questo punto vale per tutto quanto fanno gli
animali, gli ominidi e le macchine informatiche. Per giudicare se siamo di fronte alla
razionalità astratta e spirituale dobbiamo andare al di là (o “all’indietro”) delle singole
operazioni, per dare uno sguardo d’insieme al dinamismo dell’operare razionale.
Questo sguardo si può dirigere verso certe opere della ragione che dimostrano
complessivamente la presenza attiva di un’attività razionale veramente universale.
Concretamente:
* Lo sviluppo delle scienze e delle arti presuppone la realizzazione di
operazioni intellettuali universali. Le scienze sono veramente astratte, si sviluppano
senza posa e in ogni direzione, senza chiudersi in una specialità o in una forma
218
concreta culturale o storica. Lo stesso vale per le diverse forme di arti e di tecnologie.
* Qualcosa di simile si può dire riguardo alla nascita nella cultura del
linguaggio articolato, regolato da un’autentica grammatica, con norme astratte e
universali. Anzi il linguaggio umano è sicuramente la prima forma di tecnica
razionale astratta ed è la premessa indispensabile che consente la nascita delle
scienze.
* L’apparizione di credenze e attività speculative, non legate a problemi animali
concreti, è un segno di intelligenza universale e di spiritualità. Le religioni, le
cosmovisioni, le narrazioni mitiche, il culto dei morti, lo sviluppo dell’arte destinato
esclusivamente alla contemplazione, sono manifestazioni culturali collegate
certamente a uomini (homo sapiens). Invece le opere tecniche degli ominidi e la loro
socialità non ci permettono di affermare con assoluta chiarezza che essi oltrepassino il
livello degli animali superiori.
* Il progresso in ogni direzione, senza chiusure specialistiche, forse all’inizio
occasionato da eventi casuali ma poi pianificato ed ampliato, è pure un segno di una
potenza intellettuale non incatenata alla materialità. È questo il motivo per cui l’uomo
è capace di inventare ogni tipo di tecniche e di migliorarle all’infinito258. Ed è pure la
causa per cui noi uomini siamo gli unici animali che ci interessiamo a tutte le
intelligenze animali, le quali in un certo senso appaiono come forme frammentarie o
specialistiche di un’intelligenza che nella nostra specie si dimostra invece universale.
L’uomo non è strutturalmente specializzato per compiere nessuna particolare attività o
funzione. Egli acquista molte specialità ma non si esaurisce in esse, poiché le sorpassa
tutte quante.
3. Opere “intelligenti” degli animali
Nel tentativo di offrire un breve quadro d’insieme delle capacità intelligenti
degli animali, mi riferirò in primo luogo al loro ambito comportamentale “razionale”,
per considerare poi alcune delle loro capacità cognitive e, infine, la questione del
linguaggio animale.
258
Cfr. il nostro capitolo 3, n. 1.
219
1. Ricerca dell’alimento. Gli animali impiegano diverse strategie per la
localizzazione, la selezione, l’approvvigionamento e l’utilizzazione del cibo. Talvolta
devono prendere “decisioni non programmate” in ambienti variabili, o quando
sorgono delle difficoltà. Gli animali hanno in questo senso una sorta di “schema di
ricerca” innato, comunque flessibile riguardo alla varietà di circostanze.
2. Predazione. La ricerca del cibo richiede spesso la caccia di animali che
possono difendersi e che cercano di evitare di essere le vittime di attacchi predatori. Il
comportamento predatorio comporta lo sviluppo dell’intelligenza pratica, sia per il
predatore, che deve localizzare, inseguire e catturare la preda, sia per le vittime, che a
loro volta devono imparare a individuare le minacce dei predatori, sviluppando delle
strategie di difesa, fuga, nascondimento e perfino inganno. In molte specie la
predazione e la difesa contro i predatori si compie in gruppo. Si introduce così una
sorta di “mentalità collettiva” e una forma di “intelligenza sociale”: nascono i ruoli di
guida e di sorveglianza, una divisione dei compiti, la difesa “altruista” della prole. Il
comportamento di ricerca alimentare o di caccia/difesa sviluppa la capacità di
orientamento spaziale o territoriale (ad esempio, con ampie migrazioni), e lo stesso
vale per il nascondimento o l’immagazzinaggio del materiale raccolto (con la
necessità di usare “mappe cognitive”)259.
3. Utensili, strumenti. Molti animali -non solo primati, ma anche uccelli, insettiutilizzano elementi trovati nell’ambiente come strumenti per raggiungere qualche
oggetto nella caccia o altro. Si manifesta così una modesta ma significativa
intelligenza tecnica. Talvolta gli utensili vengono preparati in qualche modo. Lo
scimpanzé è in grado di rompere dei rami, togliendo via i rametti secondari e le foglie,
per così infilare l’utensile in un termitaio e poi estrarlo, allo scopo di mangiare le
termiti che vi si sono attaccate. Anche gli uccelli usano tecniche analoghe per ottenere
cibo non direttamente raggiungibile. Alcune ghiandaie verdi del Texas impararono a
usare pezzi di fogli di giornale, collocati nelle loro gabbie, per trascinare del cibo
altrimenti non raggiungibile. Alcuni aironi catturano pesci utilizzando come esca, per
259
Gli uccelli del miele, ad esempio, guidano altri mammiferi, persino l’uomo, fino al posto
dove ci sono degli alveari di api, cioè ricorrono a loro per un compito che non sono in grado
di fare da soli, e questo soltanto per accontentarsi di mangiare la cera e le larve dopo che
l’uomo ha aperto l’alveare e preso il miele.
220
attrarli, ramoscelli, foglie, piume, insetti, lombrichi, oggetti che lasciano galleggiare
sulla superficie dell’acqua. Ad alcune scimmie piace invece manipolare oggetti per
gioco. Scimmie antropomorfe sono state addestrate per saper utilizzare (in modo
ovviamente limitato) certi oggetti artificiali costruiti dall’uomo, come una chiave, una
bicicletta o i tasti di un computer. Alcuni animali fabbricano trappole per la caccia
(come le ragnatele dei ragni).
4. Architettura. Numerose specie animali sanno costruire rifugi, nidi, tane,
manifestando, come al solito, una certa invarianza nello schema fisso di azione,
insieme ad una variabilità nei dettagli a seconda delle circostanze o dei luoghi
geografici. Spesso sanno riparare ciò che viene distrutto o rovinato. Nel lavoro in
gruppo di costruzione e nell’ impiego delle opere fatte, molti animali esibiscono una
certa intelligenza sociale, con cooperazione, divisione dei compiti, dominanza e
subordinazione.
I casi più sbalorditivi di costruzioni “architettoniche” provengono dagli insetti
sociali. Risulta interessante osservare il modo in cui lavorano, ad esempio, le
formiche operaie. Sono dotate di un’anatomia differenziata, adattata al compimento di
alcune funzioni (cura di uova, raccolta di cibo, difesa della colonia). Le formiche
tessitrici, tra altre abilità, per costruire i nidi piegano delle foglie unendo i bordi, e a
questo scopo si uniscono in gruppi cooperativi per operare sulle foglie, le quali sono
più grandi dei loro corpi. Certe volte eseguono questo lavoro formando catene di
operaie.
Sono notevoli certi formicai di termiti, con camere per la regina, per i “neonati”,
per immagazzinare il cibo e per “coltivarlo” in qualche modo. Gli ambienti interni dei
formicai sono dotati di attrezzi per la ventilazione, la refrigerazione, la difesa, il
rinforzo delle pareti e dei soffitti. L’intelligenza collettiva di questi animali è
sorprendente: ogni individuo esegue il suo compito nel tempo e nello spazio giusto, in
funzione di un “progetto comune” in favore del gruppo. Le abilità individuali sono
usate a beneficio della comunità260.
260
Risultano singolari, per fare un altro esempio, i pergolati costruiti dagli uccelli giardinieri
dell’Australia e della Nuova Guinea, che servono ai maschi per attirare le femmine. I
221
Citerò, per finire questa sezione, il noto esempio dell’ingegneria dei castori
nella costruzione di tane, rifugi sotterranei, cunicoli, canali, laghetti e dighe. Uno
degli obiettivi di questi lavori è la regolazione del livello delle acque dei luoghi dove
abitano, per cui vengono usati materiali come legno, rami o fango (ad esempio, se c’è
un allagamento, il castoro sa praticare uno o più buchi per far scendere il livello
dell’acqua). I castori preparano con cura le loro costruzioni (tagliano la legna,
abbattono un albero, trasportano materiali lungo i canali), le sorvegliano e le riparano,
e sanno reagire alle difficoltà ambientali in un modo flessibile261. Il “ragionamento”
per cui viene collocata una scatola per arrampicarvisi e così raggiungere un oggetto
troppo alto non è esclusivo di alcune scimmie. Anche i castori si comportano in
questo modo:
“Quando qualcosa di edibile veniva collocato fuori portata su una piccola
piattaforma in cima a un palo di un metro, i castori vi ammucchiavano dei
rami su cui poi si arrampicavano per raggiungere il cibo”262.
Questi comportamenti intenzionali non sono semplici o isolati. Sono articolati
intorno a grandi obiettivi da cui derivano un insieme di piccoli compiti svariati,
ciascuno dei quali richiede la messa in pratica di una catena di azioni finalizzate, in
coordinamento con le attività di altri individui e con una proiezione di lunga durata
nel tempo, modificabile o adattabile secondo il cambio di circostanze o di luogo
geografico. Naturalmente, l’animale che agisce seguendo queste strategie non ha “un
piano di azione” nella sua mente, così come l’animale che si accoppia, seguendo vere
inclinazioni e percezioni significative, non “ha in mente” i benefici della riproduzione
pergolati vengono decorati con fiori o altri oggetti, con l’utilizzazione “estetica” di varietà di
colori (i maschi dominanti distruggono i pergolati di altri rivali più deboli).
261
D. Griffin, in Menti animali, cit., menziona, ad esempio, il caso di una “ingegnosa risposta
a una nuova situazione da parte di due castori confinati in un’area dotata di una piscina di 3,5
× 2,5 metri, in cui il livello dell’acqua, profonda 160 cm, era regolato da un tubo di scarico
provvisto di un tappo con tre fori di 8 mm di diametro. Dopo circa due settimane i due castori
cominciarono a chiudere questi fori con ‘ramoscelli spellati che erano stati rosicchiati
obliquamente alle due estremità e appuntiti in modo da adattarsi perfettamente ai buchi (...)
La prestazione venne ripetuta ogni volta che noi, al mattino, rimuovevamo i bastoncini e
riportavamo l’acqua della piscina al suo normale livello. Ogni notte, i castori preparavano dei
nuovi bastoncini ben calibrati e bloccavano i buchi (...) [Infine] modificarono la loro tecnica:
oltre ai bastoncini aggiunsero erba e mucchi di foglie mischiate a fango’ (citazione di un
articolo di G. Pilleri, 1983)” (p. 123).
262
Ibid., pp. 122-123.
222
per la specie. C’è un livello naturale proprio della specie, geneticamente determinato,
per cui l’animale possiede una dotazione anatomica e fisiologica e certe capacità in
funzione del bene di una comunità, e un livello intenzionale secondo il quale
l’individuo agisce in base a conoscenze ed emozioni, senza però “sapere” di seguire il
piano più alto “previsto” dalla specie. Non bisogna postulare una “mente della specie”
per questo livello naturale. Basta riconoscere la realtà della specie, dove s’include un
ordine intelligibile finalizzato263.
Si potrà dire che quest’ordine è sorto grazie ai meccanismi selettivi della natura.
Possiamo accettarlo. Il risultato comunque non è meno degno di ammirazione. Ciò
significa che la selezione naturale, unita ad altri fattori, è stata in grado di produrre
queste incredibili società di formiche e di api che hanno incorporato un finalismo
immanente alla specie, e così negli altri casi che abbiamo considerato. La metodologia
della selezione naturale dunque dovrebbe essere vista come una modalità causale, di
tipo materiale e non formale, capace di creare in una maniera contingente dinamismi
auto-finalizzati contingenti. Non bisogna postulare una sorta di programma vitale
inerente alla natura evolutiva, né una “mente immanente”. Nella natura presa
complessivamente, insomma, esiste un ordine contingente, non un caos. All’interno di
quest’ordine dinamico, le specie e gli organismi individuali sono autofinalizzati,
servendosi dell’armonia non organica del cosmo e dell’insieme -neppure esso
autofinalizzato- di tutte le specie viventi.
4. Antropologie naturalistiche
Prima di considerare altri aspetti dell’intelligenza animale, vorrei soffermarmi
brevemente sul senso di questi studi etologici, specialmente nei confronti dell’uomo.
Nella misura in cui la vita degli animali si rivela densa dal punto di vista cognitivo,
emozionale e sociale, i paragoni con l’uomo sono sempre più alla portata di mano.
Tuttavia, così come dobbiamo evitare l’antropomorfismo di proiettare sui
comportamenti animali le nostre categorie umane (nei castori potremmo vedere dei
laboriosi ingegneri, idraulici, architetti, fedeli capifamiglia; nelle api e nelle formiche,
263
Neppure l’uomo, quando nasce come maschio o femmina e scopre le sue inclinazioni
sessuali, “ha in mente” la divisione sessuale come elemento strutturale al servizio della sua
specie. Soltanto con la ragione riflettiamo su questi ordini della natura, naturalmente inconsci
per gli individui e che trascendono ampiamente i loro desideri sensitivi.
223
modelli politici collettivisti), c’è da evitare altrettanto di concepire l’uomo sul
modello della vita animale istintiva. Il paradigma evoluzionista e genetista porta non
raramente alcuni autori a vedere la vita umana come se non fosse altro che
un’ulteriore forma complessa nel gioco tra istinti e apprendimento selettivo. Già
Darwin iniziò la consuetudine di parlare dell’uomo nella prospettiva di
un’antropologia animale che ignora l’elevazione introdotta dallo spirito nella
dimensione sensitiva umana.
In questa linea si sono collocati J. Monod, B. Skinner, K. Lorenz, E. Wilson, R.
Dawkins e tanti altri. Loren R. Graham264 chiama ampliativisti questi autori, in
contrapposizione agli scienziati restrittivisti. Questi ultimi mantengono la scienza
lontana dai valori o dai significati filosofici (un caso estremo è il positivismo). Gli
ampliativisti, invece, vedono nella scienza -normalmente la biologia- implicazioni
sociali, politiche, antropologiche o etiche, senza la preoccupazione di invadere il
campo della filosofia. Ma questo è il punto problematico. Far passare idee filosofiche
come se fossero scientifiche è ideologia anziché filosofia.
Un caso emblematico in questo senso è rappresentato dalla sociobiologia di E.
O. Wilson265. I suoi studi delle società animali prospettano l’applicazione della teoria
della selezione naturale ai comportamenti sociali animali, determinati da basi
genetiche in interazione con l’ambiente in lunghissimi periodi di tempo. In questa
chiave interpretativa si potrebbero spiegare i comportamenti degli insetti sociali,
presso i quali alcuni individui “si sacrificano” in modo altruistico in favore della
sopravvivenza della specie. La sociobiologia -vincolata alla genetica, all’etologia,
all’ecologia e alla neurobiologia- fornirebbe quindi gli elementi per spiegare
comportamenti collettivi animali come la scelta dei compagni sessuali, l’aggressione,
la territorialità o la divisione del lavoro. Lo stesso schema sarebbe applicabile alla
condotta dell’uomo, offrendo così un fondamento biologico -in definitiva
riduzionistico- dei comportamenti sociali e morali, ad esempio, in rapporto alla
criminalità, alle guerre, al fenomeno del razzismo o alla condotta sessuale.
264
Cfr. L. Graham, Scienza e valori, Armando, Roma 1988.
Cfr. le sue opere Sociobiology, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1980; The
Insect Societies, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1971; Sociobiology: The New
Synthesis, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1975.
265
224
I dibattiti suscitati da questa concezione biologista dell’uomo sono stati
numerosi. I termini delle polemiche di solito sono il ruolo del determinismo genetico
e dell’influsso ambientale o l’estensione delle teorie sugli animali all’uomo.
Fenomeni umani e sociali come il nazionalismo, il celibato, il matrimonio, la carità o
il volontariato vengono così affrontati non nella prospettiva della libertà umana e delle
motivazioni personali o sociali, bensì in un orizzonte animale dove sono determinanti
il ruolo dei geni, i processi selettivi e le pressioni ambientali. Tutto ciò, nella visione
evoluzionistica darwiniana, in definitiva è indirizzato alla preservazione della specie e
al successo riproduttivo. Conta come valore primario ciò che ha più efficacia
adattativa in un ambiente difficile e concorrenziale.
Oggi questa impostazione antropologica naturalistica è di moda. Si impiegano
canoni naturalisti omogenei nello studio delle comunità animali o umane, con
applicazioni alle società primitive, alle etnie o ai fenomeni sociali contemporanei. Il
naturalismo materialista della fine dell’Ottocento sembra aver preso ancora una volta
il sopravvento. I best-seller di questo genere di letteratura scientifica si moltiplicano,
come ai tempi di Darwin.
Gli studi interdisciplinari sulla vita intenzionale degli animali contengono
elementi attendibili, ma molti punti rimangono ancora oscuri e la realtà è troppo
complessa per poterla ridurre a schemi rigidi e unilaterali. Tuttavia, la semplice
trasposizione all’uomo della prospettiva in cui viene inquadrata la vita animale è
fuorviante. Ne consegue un impoverimento dell’antropologia, soprattutto del senso
della libertà e della responsabilità umana. La genetica, anche includendo gli elementi
epigenetici dello sviluppo fisico e sensitivo dell’organismo, non è in grado di spiegare
le complesse motivazioni del comportamento umano nel campo dell’amicizia,
dell’amore umano nelle sue espressioni più alte, della scienza e dell’arte e di tanti altri
aspetti della vita culturale e sociale dell’uomo. Pensare che l’uomo agisca
primordialmente per preservare la specie, per sopravvivere e per avere successo
riproduttivo è una visione molto piatta (e falsa) della vita umana.
Lo sviluppo della razionalità, accanto alla cultura, trasforma la base sensitiva
della nostra personalità in una dimensione elevata al livello della persona umana. Ciò
che è dominante nell’uomo è la razionalità e la volontà, perfino negli individui che
vivono in funzione delle loro inclinazioni sensibili (benessere fisico, piaceri,
225
aggressioni). Queste persone non rassomigliano, in rigor dei termini, agli animali.
Tranne eccezioni patologiche, si direbbe piuttosto che la loro razionalità si è messa al
servizio degli strati sensitivi della personalità. Il problema di queste persone non è di
adattamento, come se fossero animali. Il loro problema piuttosto è educativo e morale.
5. Aspetti cognitivi animali
a) Percezione di configurazioni invarianti e tipiche. Razionalità pratica
Gli animali non recepiscono dei semplici sense-data. Essi accolgono autentiche
strutture percettive in continuità spazio-temporale, nella misura in cui diventano
familiarizzati con esse e in rapporto ai loro bisogni sensibili. In base a processi di
condizionamento, l’uomo può insegnarli a percepire cose nuove. Queste percezioni
includono associazioni anche di lungo raggio, in cui si riconoscono rapporti tra segno
e significato, o di tipo causale e strumentale. Ne segue una forma di razionalità
pratica, con l’apparenza di poter compiere perfino dei ragionamenti pratici.
Questi rapporti cognitivi non si realizzano in modo astratto e universale.
Potremmo parlare di “astrazione”, in questi casi, solo in quanto il riconoscimento
percettivo di un pattern associativo viene separato da altre configurazioni o dallo
sfondo percettivo. Così un gatto riconosce la figura di un cane o il “tipo cane” come
diverso da altri tipi di cose. Gli animali possiedono schemi percettivi di parecchie
cose, diversi però dai veri concetti. Non è adeguato chiamare concettuale questo
modo naturale di percepire. La gnoseologia empirista, ovviamente, identifica gli
schemi percettivi con i concetti.
Il riconoscimento animale di tipi (cose, rapporti, azioni), negli individui concreti
e mai in modo separato, è legato a reazioni emotive e a risposte comportamentali. La
percezione selettiva dell’ambiente, insieme ai ricordi di esperienze passate
(apprendimento, condizionamenti acquisiti), può invitare l’animale a ricercare
attivamente un tipo di oggetto, con la possibilità di stabilire paragoni in base alle
“offerte” dell’ambiente. Dopo una fase esplorativa più o meno complessa, la risposta
comportamentale potrà essere una scelta266. Quando la percezione include una serie di
266
Cfr. il nostro capitolo 4, n. 6.
226
associazioni già imparate, la risposta pratica dell’animale sembra quasi “sillogistica”.
Detto in modo simbolico: l’animale può imparare che per ottenere A deve avere B, e
che per avere B deve compiere l’atto C.
Alcuni piccioni, ad esempio, sono stati addestrati a riconoscere figure di persone
umane proiettate su uno schermo, diverse tra loro e mescolate tra molte altre. Il
piccione, condizionato in base a premi di cibo, impara a beccare proprio le figure
umane. In altri esperimenti essi riescono a imparare a beccare gruppi di figure uguali
con indipendenza dal loro variabile contenuto. Non è che abbiano acquistato i concetti
astratti di “uguale” o “diverso”, e neppure fanno il ragionamento astratto “se riesco a
beccare le figure uguali, otterrò del cibo”.
La capacità di riconoscere in modo concreto -ma con molti limiti- delle strutture
o rapporti geometrici semplici ci consente di capire in che senso gli animali possono
imparare a contare, vale a dire, a riconoscere numerazioni concrete molto modeste,
secondo i meccanismi sopra indicati. Ad esempio, l’animale può imparare a dare una
risposta selettiva a diversi numeri di oggetti: scegliere una scatola se ha un certo
numero di macchie sul coperchio; beccare tre volte quando vede due punti illuminati.
Analogamente, essi possono riconoscere qualche struttura temporale, ad esempio
possono imparare a compiere un’azione a una determinata ora.
L’associazione imparata può diventare una regola seguita dall’animale in mezzo
a molte variazioni, spesso per ottenere un premio. Non sarebbe giusto dire che così
esso “capirebbe” i principi di identità, di non contraddizione o di inferenza logica, per
quanto riconosca in modo concreto cose simili e diverse anche con indipendenza dal
loro contenuto, sempre però in contesti legati alla sua esperienza e apprendimento.
L’animale non ha un pensiero né logico né “prelogico”, ma agisce semplicemente in
base ad associazioni significative imparate. Solo in questo senso alcuni animali sono
in grado di competere con i bambini in certe fasi degli stadi di Piaget sullo sviluppo
dell’intelligenza nei primi anni di vita.
Negli
esperimenti
degli
etologi,
il
premio
ottenuto
come
risultato
dell’associazione solitamente è cibo. Ma non in modo esclusivo. Gli animali possono
imparare anche per gioco, o per obbedire ad una figura dominante, come fanno i cani
domestici con l’uomo. Alcuni animali imparano per gioco a imitare certe strutture
227
percepite. I delfini possono imitare i movimenti di tartarughe, di pinguini o di uomini.
Ad esempio un delfino, vedendo come una persona pulisce una finestra, può mettersi
a copiare il gesto utilizzando qualsiasi oggetto.
b) Riconoscimenti sociali
Gli animali vivono in un ambiente non meramente fisico, ma sociale e
intersoggettivo, dove sono in gioco la comunicazione e l’interazione con altri soggetti
intraspecifici o extraspecifici. Essi percepiscono facce, espressioni e simboli,
atteggiamenti emotivi e comportamentali, con reazioni emotive e adeguate risposte:
accompagnamento, inseguimento, collaborazione, intrusione, difesa, inganno,
simulazione, obbedienza.
I riconoscimenti individuali più tipici di alcuni animali si riferiscono a rapporti
di parentela e alle gerarchie di dominanza e subordinazione. In molte specie le madri
riconoscono ciascuno dei loro cuccioli e hanno con loro una comunicazione concreta
basata su gesti e grida. Molte riconoscono i cuccioli di altri animali o i loro genitori.
Nei gruppi socializzati -ad esempio, tra le scimmie-, alcuni individui sono dominanti
o perfino capi e altri sono subordinati, con rapporti conseguenti tipici che ci
sorprendono e ci fanno ridere. Gli animali subordinati possono chiedere clemenza,
pace o pietà ai dominanti, i quali invece si possono permettere di dare loro fastidio (ad
esempio, rubarli qualcosa). Tra gli scimpanzé, se viene data una banana a una giovane
scimmia con poca autorità, col tempo essa impara e tenersela nascosta per evitare di
essere derubata, anche con operazioni di depistaggio. Questi “furti” si producono
anche a livello di rapporti sessuali, con casi di “adulterio” e punizioni inflitte dai
dominanti alle scimmie “discole”. Simili atteggiamenti “furbeschi” possono anche
avvenire nel rapporto tra uomo e animale (le scimmie sono più discole dei cani e
normalmente non riescono ad essere completamente addomesticate). Legati a questi
comportamenti, nella vita affettiva animale troviamo, di conseguenza, gelosie, invidie,
vendetta, rancore, amore, concorrenza, umiliazione, furia, protezione, carezze,
sfiducia, tristezza, isolamento, depressione, giovialità.
L’osservazione di questa dimensione sociale, cognitiva e affettiva ci colpisce, in
quanto prefigura comportamenti umani. Vengono così a configurarsi tra i soggetti
atteggiamenti che possono sembrare quasi pre-etici: essi possono ingannare,
228
disobbedire, piangere, “rubare”, “assassinare” per vendetta. Queste reazioni
corrispondono all’ambito che i classici chiamavano passionale. Si parla, ad esempio,
di altruismo animale. Senz’altro esiste un tipo di altruismo negli animali, diverso
secondo le specie. Il suo valore non è morale, ma piuttosto passionale. Le madri si
sacrificano per i cuccioli; gli animali si manifestano affetto a vicenda e soffrono se
uno di loro è malato o muore; tra essi è frequente il comportamento del grooming,
cioè pulire affettuosamente l’altro. I delfini soccorrono i feriti della loro specie e di
solito aiutano i nuotatori umani in pericolo di affogare, trasportandoli delicatamente
verso la riva.
Per indicare queste dimensioni cognitivo-emotive della vita animale dobbiamo
impiegare una terminologia antropomorfica. D’altronde, come in tutto quanto stiamo
dicendo sulla cognizione, sull’emotività e sul comportamento, questi aspetti
psicologici hanno un versante neurologico vicino a quanto avviene nell’uomo (ad
esempio, la lateralizzazione del linguaggio). L’etologia ci ha fatto scoprire che gli
animali “sono più umani di quanto pensavamo” e che anche noi “abbiamo più
animalità di quanto credevamo”. Ma non dimentichiamo la profonda tesi dei classici:
l’uomo è un animale, sì, ma dotato di una ragione universale. La nostra vita
passionale può essere simile a quella degli animali, ma al contempo è immensamente
più ricca. Inoltre, con la ragione e la libertà siamo in grado di dominare e di orientare
convenientemente le nostre inclinazioni, appetiti ed emozioni. La nostra relativa
vicinanza agli animali, quindi, non dev’essere per noi causa di sconcerto. Piuttosto è
un motivo di stupore che ci porta a conoscere meglio la nostra appartenenza alla
natura e ad essere consapevoli della nostra superiorità per il fatto di essere persone,
capaci di capire la realtà ontologica e di decidere con piena libertà.
c) Coscienza animale
Gli animali hanno coscienza sensibile per il fatto che sentono, godono e
soffrono, quindi sentono se stessi come soggetti sensitivi corporei, così come
riconoscono altri soggetti, al punto di provare affetti per loro o di sentire compassione
nei loro confronti. Alcuni riescono perfino a riconoscere la propria figura riflessa.
Dopo un po’ di esperienza, alcune scimmie antropomorfe (scimpanzé, orangutan,
gorilla) possono riconoscere se stesse nel vedersi in uno specchio. Se ricevono
all’insaputa una macchia sulla fronte, alcune tendono a togliersela via quando la
229
vedono sullo specchio, e possono usare pure lo specchio per esplorarsi la faccia (la
lingua, la gola, il naso). Tutto questo non significa autocoscienza in senso forte.
L’animale percepisce il proprio corpo, ma non riflette su se stesso come soggetto
esistente. Egli non ha coscienza della sua vita, dei suoi istinti, della sua natura. Non
può “oggettivizzare” se stesso, prendendosi come un tutto per chiamarsi “io”.
6. Comunicazione e linguaggio animale
a) Aspetti generali
Una delle proprietà cognitive più importanti degli animali è la capacità di
comunicazione intenzionale attraverso forme simboliche naturali, le quali in qualche
modo prefigurano il linguaggio umano. Gli animali comunicano tra loro attraverso
grida, gesti, segnali sensitivi (acustici, visivi, odoriferi, tattili), in contesti sociali e in
funzione dei loro fini intenzionali (avvertenze di pericolo, corteggiamento, minacce,
lamenti, richiami, segnali di partenza in gruppo). Tale comunicazione non raggiunge
mai il livello del dialogo, nel senso in cui gli uomini conversano tra loro come un fine
a se stesso. Ma neanche si limita ad essere una semplice espressione emotiva, come le
grida di dolore.
La comunicazione animale è un vero scambio emozionale di messaggi che
contengono un’informazione e hanno fini pratici. Ciò comporta la capacità
dell’animale di “intuire” psicologicamente cosa succede negli altri (la “teoria della
mente” di cui parlavamo prima), ad esempio, di conoscere il loro stato emozionale, o
di prevedere che cosa stiano per fare o come potrebbero reagire. Gli animali possono
scorgere in altri soggetti segni di minaccia, o voler manifestare sottomissione, o fare
richieste, così come un gatto o un cane possono chiedere qualcosa al loro padrone
umano. Come abbiamo detto, in questi messaggi alcuni animali talvolta possono
anche simulare o “voler” ingannare.
Il linguaggio animale è un sistema di segni con valore associativo, attraverso il
quale l’individuo trasmette informazioni ed esprime emozioni, provocando negli
ascoltatori che “capiscono” una reazione emotiva e inducendo in essi delle risposte
comportamentali. Non è un linguaggio umano perché non è un sistema di segni che si
possano combinare liberamente secondo regole universali (grammatica), con
autonomia astratta rispetto a situazioni concrete. Per questo motivo, il linguaggio
230
animale, sebbene ammetta una notevole flessibilità collegata alle circostanze, non è
creativo all’infinito, cioè non porta il parlante a produrre indefinite combinazioni con
totale arbitrarietà rispetto ai contesti e alle finalità, come succede invece nell’uomo.
Questo fatto non significa che i linguaggi animali siano poveri o costruiti
sempre da pochi segni molto elementari, come si pensava un tempo. Al contrario, la
ricerca dimostra sempre più che i linguaggi animali possono essere molto ricchi e
versatili. I condizionamenti associativi contengono enorme possibilità. Oggi possiamo
spiegarci meglio questo punto grazie allo sviluppo del connessionismo.
I linguaggi animali per lo più sono innati, ma hanno bisogno dell’esperienza e di
una forma di “educazione” (ad esempio, ascolto dei genitori e imitazione) per essere
sviluppati.
Gli
animali
possono
anche
imparare
a
comunicare
tramite
condizionamenti, come dimostra il fatto che l’uomo può insegnare loro nuove
associazioni significative. Del resto, il linguaggio animale ovviamente ha una base
cerebrale, manifestando pure i fenomeni della lateralizzazione e delle localizzazioni.
In base a quanto abbiamo detto, l’uomo può comunicare con gli animali -cosa
più che ovvia- e in certi casi può insegnare loro un linguaggio “artificiale” adattato
alla loro logica associativa. I risultati più o meno felici di questo insegnamento, come
succede con altre capacità cognitive, sono variabili nei soggetti, nei tempi e nelle
situazioni, per cui di solito vengono misurati dall’uomo con metodi statistici. Ad
esempio, attraverso domande e risposte, si verifica la misura in cui un animale ha
imparato un linguaggio. Risposte corrette in termini di un 70, 80 % sono considerate
un buon risultato. Questo fatto è in sintonia con la natura connessionistica della logica
associativa degli animali.
b) Tipi di comunicazione
Il linguaggio animale è fatto da segni naturali ma anche “arbitrari”, nel senso
che possono crearsi legami significativi lontani dalla loro fonte naturale di origine, sia
nello spazio che nel tempo (quindi separati dall’impressione del momento). La
comunicazione più naturale, cioè più immediata o “prelinguistica”, si stabilisce nei
rapporti gestuali che diventano spontanei nella convivenza. Così la madre, essendo in
un rapporto immediato con i cuccioli, riesce ad “educarli” attraverso semplici
manipolazioni, richiami o gesti che provocano reazioni o inducono comportamenti
231
imitativi. Può insegnar loro, in questa maniera, a stare attenti, a saper usare bene gli
utensili o a camminare. Molti gesti del corteggiamento sessuale sono pure una forma
immediata di comunicazione.
Il tipo di linguaggio adoperato dalle specie animali dipende dalla loro
costituzione anatomica e neurofisiologica. Insetti, uccelli o mammiferi usano mezzi di
comunicazione molto diversi in questo senso. Il linguaggio animale più simile al
nostro è basato sull’emissione intenzionale di suoni significativi: grida, grugniti, canti
degli uccelli. Le grida di alcune scimmie possono essere degli avvertimenti alle altre,
ad esempio allarmi dinanzi a un pericolo267, o richiami a una certa condotta, come gli
strilli dell’uccello del miele intendono guidare l’uomo verso un alveare. Questi
segnali possono variare a seconda del ruolo sociale (come la madre emette un grido
tipico rivolto ai cuccioli). Certi canti dei galli emessi alla vista di alimenti preferiti
sono in funzione della presenza di femmine (galline). Ciò vuol dire che il tipo di
“pubblico in ascolto” influisce sul linguaggio animale. I pappagalli, come sappiamo,
riescono a imitare in modo sorprendente i suoni umani. Non possono farlo invece le
scimmie, prive di corde vocali, per cui l’uomo insegna ad esse linguaggi artificiali
non acustici.
Nelle api e nelle formiche troviamo una comunicazione simbolica
particolarmente sofisticata. Le danzi delle api, a seconda del loro senso orario o antiorario o del loro ritmo, intensità e altri dettagli, provvedono informazione
sull’alimento -distanza, orientamento, qualità-, oppure sul luogo dove si può costruire
un nuovo alveare, e al contempo invitano altre api ad adoperarsi nella ricerca del cibo
o inducono altre risposte. Le informazioni in arrivo sono spesso molteplici. Quindi i
segnali non provocano risposte automatiche, ma danno luogo a processi “decisionali”
del gruppo che impiegano un certo tempo. Le reti di comunicazione degli insetti
sociali mettono in gioco tutte le loro capacità cognitive ed emotive, in un modo così
sorprendente che nemmeno oggi riusciamo a spiegarcelo del tutto.
267
Nei cercopitechi verdi (Africa) sono stati scoperti tre tipi di allarme di fronte ai predatori:
uno, alla vista di mammiferi carnivori, induce la risposta di arrampicarsi sugli alberi; un altro,
in presenza di aquile pericolose, conduce a trovar rifugio nella vegetazione fitta; un terzo
allarme, infine, nei confronti dei serpenti, induce la risposta di rimanere ritti sulle zampe
posteriori e di guardare intorno.
232
c) Linguaggi insegnati agli animali
L’uomo è riuscito ad insegnare ad alcuni animali certi sistemi di simboli per
poter interagire con loro in modo intenzionale, come peraltro si è fatto da sempre in
una maniera più semplice con gli animali domestici. Delfini e leoni marini
impararono così un linguaggio basato su gesti -simili a quelli usati dai sordomuticorrispondenti a oggetti, luoghi, posizioni e azioni. Con questo mezzo comunicativo
l’uomo può comandare ed essere obbedito da questi animali. Non sembra giusto
sostenere che così i delfini imparino una sintassi, a meno di non fare un uso ampio del
termine. Essi sono semplicemente in grado di capire il significato di una breve serie
concatenata di segnali che, “tradotta” nella lingua umana, sarebbe come dire ad
esempio “adesso tocca con la coda il tubo che sta alla tua destra”. Sempre in questa
linea, possiamo insegnare a questi animali un vocabolario costituito da “nomi” di
oggetti, da “aggettivi” (ad esempio, nomi di colori) e da “verbi” di azioni. Queste
denominazioni sono antropomorfiche. L’animale non impara una vera grammatica.
Egli impara -benché il fatto sia meraviglioso- una “proto-grammatica” limitata, senza
regole universali e astratte.
Tramite esperimenti durati parecchi anni, si è riusciti a condizionare pappagalli
affinché rispondessero a domande del tipo: “di che colore è questo?”, “quanti oggetti
sono qui?” (fino a un certo numero). Oppure per rispondere a domande su oggetti
simili e diversi: “che cosa c’è in comune in questi oggetti?” (risposta: “il colore”;
oppure: “niente”). O anche per dire “no” in situazioni di rifiuto. Sono note in questo
campo le ricerche di Irene Pepperberg.
Situazioni esperimentali simili sono state preparate con scimmie antropomorfe.
I coniugi Gardner, negli anni ‘70 e ‘80 del secolo scorso, allenarono durante molti
anni la scimpanzé femmina Washoe a comunicare tramite elementi del linguaggio dei
sordomuti. L’animale poteva riferirsi a certi oggetti o azioni familiari. Poteva, quindi,
chiedere alcune cose. Imparò il segno corrispondente ad aprire per chiedere che si
aprisse una porta, ma posteriormente anche il rubinetto dell’acqua, un libro, una
scatola. In modo simile, Premack insegnò un certo linguaggio a un gruppo di
scimpanzé, utilizzando gettoni di plastica a colori (“lessicogrammi”) con diverse
forme, capaci di costituire un “lessico”. I gettoni potevano essere disposti in modo
sequenziale. Su questa base si poteva stabilire un breve “dialogo” con la scimmia, ad
233
esempio, dicendole: “se Sara (nome della scimmia) prende una mela, Mary (la
sperimentatrice) le darà un cioccolatino”, ottenendo un risultato positivo. Alla
discriminazione di configurazioni si unisce, così, la comprensione di un rudimento di
linguaggio (con l’apparenza di una sintassi e perfino dell’uso di un nesso logico
condizionale).
In un altro progetto, Sue Savage-Rumbaugh e Duane Rumbaugh utilizzarono
una tastiera in cui i tasti erano collegati a parole, in modo che gli scimpanzé potessero
premere i tasti giusti per ottenere cibo o esprimere desideri. In una fase più complessa,
alcune scimmie impararono a premere tasti per chiedere certi strumenti -con la
possibilità di scelta tra vari strumenti in mostra già conosciuti dagli animali- coi quali
potevano ottenere del cibo (ad esempio, aprendo una scatola con lo strumento scelto).
Ad un livello ancora più difficile, impararono a chiedere tale attrezzo a un’altra
scimmia (comunicazione collaborativa), condividendo poi con essa il cibo ottenuto.
Uno scimpanzé pigmeo -bonobo- chiamato Kanzi, a partire dai sei mesi stava in
compagnia della madre, l’unica ad essere allenata nella ricerca riferita. Dopo un certo
tempo si è visto che Kanzi, senza un addestramento specifico, aveva imparato da solo,
per osservazione, a usare bene la tastiera della madre in sua assenza, anche con una
modesta produttività “originale”. Poi si è visto che l’apprendimento in tempi critici
(iniziali) favoriva la velocità e la portata di quanto l’animale poteva imparare. In altri
esperimenti eseguiti da Woodruff e Premack, le scimmie ricorrevano all’uomo come
intermediario per ottenere un alimento non accessibile, riuscendo a scoprire per via di
esperienza l’individuo che le ingannava, distinguendolo da colui che diceva loro la
verità (con quest’ultimo avevano fiducia).
d) I limiti del linguaggio animale
La tematica del linguaggio forse è quella che più suggerisce l’alto livello cui
può
arrivare
l’intelligenza
animale.
Dobbiamo
essere
cauti,
tuttavia,
nell’interpretazione del significato dei linguaggi animali, poiché una certa proiezione
antropomorfica è inevitabile in mancanza di categorie proprie per capire il mondo
della vita intenzionale pre-razionale. Ci sono inoltre, in modo particolare in questo
campo, pregiudizi talvolta ideologici (l’animalismo, il materialismo), nei quali si
affaccia l’idea che in fondo la differenza tra gli animali superiori e l’uomo sarebbe
234
solo graduale o culturale. D’altra parte, come abbiamo detto sopra, se si presuppone
una gnoseologia empirista, non ci sarà modo di rilevare una differenza essenziale tra
la conoscenza animale e quella umana.
I linguaggi animali dimostrano la straordinaria ricchezza della vita intenzionale,
cognitiva, emotiva e comunicativa pre-razionale. Troviamo in essi elementi che
prefigurano il nostro linguaggio, con “una certa semantica”, “un cenno di sintassi”,
“qualche creatività”, ma sempre a livello rudimentale. Possiamo fare paragoni, anche
sperimentali e statistici, con il comportamento linguistico immaturo dei bambini.
Possiamo pensare, senza dimostrarlo affatto, che il linguaggio umano sarebbe sorto
come una forma di evoluzione a partire dai linguaggi degli ominidi. Ma le differenze
abissali tra i linguaggi degli animali e dell’uomo sussistono. Il nostro linguaggio non è
un semplice perfezionamento dei mezzi comunicativi animali (più ampio, più veloce),
ma costituisce un altro genere di comunicazione, sebbene usi come materia o
piattaforma di base la capacità sensitiva di associare segni in modo intenzionale grazie
alla memoria e all’immaginazione. Il linguaggio umano è di un altro genere perché
esprime un pensiero universale.
I ricercatori tendono spesso a suggerire che le differenze tra il linguaggio
dell’uomo e dell’animale sarebbero solo di grado. Vengono più sottolineate le
somiglianze anziché le differenze profonde. Naturalmente, molti studiosi sono
consapevoli della facilità con si può attribuire all’animale la capacità di comprendere,
come accadde con l’inganno di clever Hans, e cercano accuratamente di evitare questi
errori. Senz’altro sorprende la complessità dei linguaggi e azioni che certi animali
riescono a imparare guidati dall’uomo. Tuttavia, la convivenza umana con animali
particolarmente sensibili ha sempre “elevato” questi ultimi a livelli in cui sono riusciti
a imparare molte cose che non avrebbero raggiunto se fossero stati lasciati nella
foresta. Le imparano però in un modo piuttosto passivo. Una scimmia potrà usare una
tastiera per comunicare qualcosa, ma non avrà mai l’iniziativa di creare un linguaggio
scritto.
Il punto essenziale è il seguente. I linguaggi animali, anche imparati dall’uomo,
sono sempre legati a situazioni concrete, rivolte a fini interessanti per gli animali.
Tali linguaggi progrediscono talvolta con una certa spontaneità, ma in un modo molto
modesto, di tipo adattativo. Gli animali usano il linguaggio con una certa flessibilità,
235
ma non oltrepassano la “logica associativa”, la stessa logica che siamo riusciti a
riprodurre tramite i metodi connessionisti di computazione. Il raggio delle
associazioni può essere enorme -pensiamo alle reti sinaptiche-, e ciò aiuta l’animale a
non restare legato alla pura immediatezza del qui ed ora. Ma siamo sempre a livello di
reti sensitive, materiali e concrete268.
Il linguaggio umano rimanda invece a un’oggettivazione razionale che consente
la separazione completa della lingua da ogni situazione materiale concreta. Da qui
nascono l’arbitrarietà assoluta dei significati semantici, l’universalità delle regole
sintattiche e l’apertura senza fine degli usi pragmatici. Queste caratteristiche
costituiscono il senso profondo del linguaggio dell’uomo.
Il fenomeno del nostro linguaggio va visto complessivamente, non in singole
frasi, quando cioè consideriamo in modo globale le strutture delle lingue create
dall’uomo, i loro usi e la nostra capacità di creare grammatiche all’infinito. Si
comprende così perché l’uomo è in grado di imparare qualsiasi linguaggio sensitivo
animale, e anche perché è capace di insegnare lingue non in modo spontaneo e
inconsapevole, ma creando grammatiche. È questo uno degli aspetti della nostra
autocoscienza linguistica.
La potenza simbolica dell’uomo è universale, infinita e autocosciente. L’uomo
può usare il simbolismo grammaticale senza restrizioni. Egli è in grado di inventare
linguaggi formali a scopo solo deduttivo, come fa nella matematica e nella logica, e
può ulteriormente creare strumenti simbolici, come i libri e i computer. Eppure egli
rimane libero da queste oggettivazioni, poiché può farne sempre altre. L’uomo si
diletta nel linguaggio con una finalità estetica e contemplativa, non legata alle
funzioni di adattamento all’ambiente. In definitiva, nel linguaggio l’uomo esprime la
sua persona, mentre i linguaggi degli animali sono una manifestazione della loro vita
sensitiva.
268
Per capire questo punto bisogna considerare il linguaggio nella prospettiva del pensiero
metafisico. Se limitiamo l’esame alle sole realizzazioni empiriche, non potremo distinguerlo
da una struttura associativa. Per questo motivo il comportamentismo non è stato in grado di
elaborare una teoria linguistica cognitiva.
236
Capitolo 6
Tecnologia dell’intelligenza
1. Ontologia degli oggetti artificiali
Ho incominciato questo volume con il problema degli atti umani, incorniciati
nella complessità dei livelli della vita umana (atti neurovegetativi, psicosomatici e
spirituali). Nel capitolo 3, n. 9 ho presentato una panoramica degli elementi in gioco
nella crescita dell’intelligenza (ambiente, eredità, abiti). Alcuni di questi elementi
sono creazioni culturali, non viventi né persone umane (la prima creazione artistica è
il linguaggio). Si viene a costituire in questo modo un ambito “postnaturale” (una
città, una biblioteca, un parco) nel quale viviamo o col quale interagiamo: la cultura.
Essa ci serve da mediatrice per comunicare con le altre persone e come mezzo per
agire nella natura al di là delle nostre capacità puramente somatiche. Il nostro corpo
elevato ha bisogno di un “ambiente elevato”. Il mondo degli oggetti artificiali e
culturale è come un prolungamento “oggettivato” del nostro cervello e delle nostre
capacità motorie.
In quest’ultimo capitolo vorrei soffermarmi sulla tematica dell’intelligenza
artificiale in una prospettiva filosofica (non tecnica). Insieme agli argomenti della
mente umana e animale finora esaminati, i filosofi della mente di solito studiano la
questione della mente artificiale. Una certa interpretazione di quest’ultima, come
abbiamo visto nella sezione storica, diede origine alla corrente funzionalista, mentre
la scienza cognitiva considerò le operazioni mentali umane alla stregua dei modelli
computazionali.
Per situare ontologicamente la portata delle operazioni computazionali è
opportuno rapportarle alla filosofia della tecnica. È proprio quanto ho cominciato a
fare nelle considerazioni iniziali di questo capitolo, quando mi sono riferito al
superamento umano del mondo della natura selvaggia tramite le creazioni culturali,
come fece l’uomo quando cominciò a parlare, a vestirsi, a prepararsi il cibo, a
237
lavorare con strumenti e ad abitare in case e non all’aperto o nelle caverne.
Negli animali esiste un “cenno” di cultura, come abbiamo visto, sia per le loro
creazioni prototecniche, sia per il ruolo che nella loro vita acquistano i segni, sin dai
riflessi condizionati fino all’uso dei linguaggi sensitivi. Ma le nostre creazioni
culturali, opera della razionalità pratica, sono in collegamento con l’intelligenza e la
libertà. Da qui nasce l’incredibile estensione della cultura e della tecnica a tutti i
campi. Non c’è nessun ambito della nostra vita, né materiale né spirituale, dove non si
faccia avanti la dimensione pratica (tecnica e artistica), quindi il fare che produce
oggetti o che prende cose naturali per trasformarle in oggetti, almeno in simboli
(chiameremo qui oggetto ciò che è fatto o creato dall’uomo).
In uno sguardo d’insieme, vediamo adesso alcuni principi di base delle
creazioni artificiali o tecniche:
1) L’oggetto (cosa o processo artificiale) è fatto dall’uomo come mezzo per una
finalità. L’oggetto quindi è strumentale, vale a dire si colloca nella categoria del
rapporto mezzo/fine. Lo “strumento” è qualcosa che tramite la sua materialità
consente di compiere un’azione, come un coltello serve per tagliare e quest’ultima
operazione a sua volta può incorporarsi all’atto di mangiare. L’atto umano che pone in
rapporto effettivo lo strumento col fine è l’uso. L’oggetto strumentale quindi viene
usato in funzione dell’azione (“uso il coltello per mangiare”), la quale o è un fine in se
stesso (azione immanente) oppure è al servizio di un altro fine. Le parti del corpo
umano più specialmente destinate all’uso degli oggetti fisici sono le mani.
2) Alcuni oggetti incorporano il simbolismo nella loro funzionalità, in un modo
essenziale (come avviene nell’oggetto “libro”) oppure derivativo. L’uso di un coltello
prezioso, ad esempio, potrebbe anche simboleggiare, derivativamente, una posizione
sociale o un evento familiare. Il vestito ha una funzione fisica di protezione, ma
possiede inoltre un valore simbolico collegato all’operare della persona nella cultura e
in rapporto agli altri.
3) Certi oggetti fisici sono collegati a oggetti interiori, i quali sono il termine
intenzionale di operazioni intellettive. Una poesia scritta su un pezzo di carta è un
oggetto esterno da leggere: l’uso in questo caso è la lettura. La poesia sulla carta
quindi è collegata all’oggetto interiore, cioè alla poesia come contenuto intenzionale
238
della mente. In un senso rigoroso il poema non esiste nel mondo fisico, bensì nella
mente umana. I simboli esterni sensibili servono da mezzi fisici che consentono il
compimento di operazioni interiori dotate di un contenuto intenzionale. Il linguaggio
appartiene a questa categoria.
Gli oggetti creati dall’uomo, quindi, non sono solo fisici, ma possono essere
pure oggetti intenzionali come le scienze, la letteratura o le lingue. Questo mondo
interno “oggettivo” fa parte della cultura e serve da mediatore tra le persone. Gli
uomini possono unirsi -non in un modo esclusivo, naturalmente- nel far convergere le
loro operazioni mentali sugli oggetti intenzionali. In questo modo, ad esempio, due
persone si uniscono nella lettura di un romanzo o nello studio di una scienza.
4) Gli oggetti fisici sono separati dal corpo umano. Le parti specializzate del
corpo (“organi”), svolgendo certe operazioni, servono al mantenimento della vita
fisica. L’organo non è un oggetto, bensì una parte vitale del corpo. Etimologicamente
organico significa strumentale: l’organo è uno “strumento interno del corpo”. In un
modo più preciso, organico indica il carattere immanente e ben coordinato del
servizio reso dalle membra dell’organismo. L’atto strumentale dell’organo di un
vivente di solito si dice funzione. Così, il funzionamento del cuore fa parte della vita
corporea.
Gli oggetti artificiali, invece, sono separati dal corpo umano, benché talvolta
stiano al suo servizio (farmaci, pasti), o lo completino anche a scopo sociale
(indumenti), e in gradi estremi vi si incorporino (protesi). Quando questi strumenti
sono macchine, parliamo di funzioni in un senso derivato. Le macchine sono oggetti
che, usate dall’uomo, producono lavoro fisico, quindi trasformano energia,
impiegando forze e processi della natura inanimata (energia meccanica, chimica,
elettrica, ecc.). A differenza degli organi, la macchina appartiene alla dinamica del
mondo senza vita.
5) Le persone sono aiutate nella loro prassi da oggetti e da altri soggetti in
maniera vicendevole, specialmente tramite la comunicazione. Gli esseri umani
collaborano a vicenda nel compimento e perfezionamento del loro operare sia fisico
che spirituale. Un aiuto è un servizio strumentale (come un autista mi può portare in
un certo posto). Ma le persone servono gli altri mantenendo il proprio livello
239
ontologico, non come se fossero oggetti inanimati o macchine. In caso contrario si
produce una forma inferiore di servizio o perfino una degradazione. La modalità più
elevata di servizio all’uomo è la comunicazione personale, nella quale s’include la
cognizione e l’amore reciproco.
Vediamo alcuni esempi di oggetti artificiali, senza la pretesa di esaurire la
tematica né di fare classificazioni complete:
* pane: oggetto organico al servizio dei bisogni del corpo umano;
* edificio: oggetto destinato a luogo di abitazione o di lavoro. Può contenere
elementi estetici e simbolici;
* martello: strumento di lavoro, in quanto usa energia per ottenere cambiamenti
fisici;
* motore: esegue lavoro in maniera automatica, senza dover essere manovrato
continuamente dall’uomo;
* anello: indumento del corpo con una finalità simbolica;
* chiodo: strumento in funzione di un altro oggetto (sostegno);
* orologio: strumento con elementi simbolici destinato alla misurazione
dell’ora;
* pacemaker: stimolatore cardiaco elettronico interno all’organismo;
* telescopio: strumento di osservazione che migliora la potenza visiva;
* televisore: strumento elettronico di telecomunicazione;
* pittura: oggetto di natura visiva destinato alla contemplazione estetica;
* libro: strumento a contenuto simbolico destinato alla trasmissione del
linguaggio scritto;
* moneta: misura di valore di scambio. Il suo valore dipende da regole sociali
accettate, quindi contiene un elemento istituzionale collegato al simbolismo;
* club: gruppo di persone trasformato in un oggetto istituzionale;
* congresso: attività di un’entità istituzionale;
240
* computer: strumento fisico che elabora informazione tramite il simbolismo.
Da questi esempi si scorgono alcune categorie fondamentali di oggetti artificiali,
risultati dell’attività poietica o creativa dell’uomo:
1. Oggetti fisici di uso per il benessere del corpo umano: alimento, vestito,
farmaco, edificio, mobile, trasporto, difesa (armi). Possono aggiungere valori
simbolici, ad esempio relativi a ruoli istituzionali o sociali, diventando così
oggetti estetici.
2. Strumenti di lavoro fisico, spesso automatici, chiamati macchine: turbina,
forno, reattore.
3. Oggetti estetici in funzione di atti contemplativi: opere artistiche. Possono
incorporare il simbolismo.
4. Strumenti cognitivi utili per l’allargamento della potenza dei sensi o per la
misurazione: microscopio, orologio.
5. Strumenti di produzione e trasmissione di contenuti sensibili e, in
particolare, del linguaggio orale o scritto: libri, fotografie, dischi, cineprese,
radio, TV, Internet.
* Questi oggetti hanno diversi livelli: una cosa è un libro come artefatto
materiale, un’altra il suo contenuto cognitivo, espresso in simboli sensibili,
benché esistente in senso proprio come “oggetto mentale”.
* Alcuni di questi oggetti possono entrare nella categoria delle opere
artistiche o essere strumenti per produrle (ad esempio, strumenti musicali).
Ma possono pure contenere altre opere immanenti della ragione (scienza,
comunicazione, contenuti religiosi, ecc.).
6. Elaborazione dell’informazione: computer, reti connessionistiche. I nn. 4-6
possono considerarsi, in generale, oggetti cognitivi.
7. Istituzioni: creazioni umane immateriali che facilitano la vita sociale
(università). Dalle istituzioni nascono gli oggetti fisici istituzionali (denaro,
documenti), con valore simbolico, e gli atti istituzionali (vendere, comprare).
241
Le categorie di oggetti s’intrecciano a vicenda. Gli strumenti cognitivi, ad
esempio, possono essere anche macchine automatiche (un computer) e ostentare
dimensioni estetiche. Vi sono pure oggetti derivati o parti di altri oggetti, come le
pagine di un libro o la scala di un edificio. Tutti gli oggetti sono suscettibili di essere
analizzati a diversi livelli. Un libro può essere considerato dal punto di vista fisico,
estetico, giuridico, scientifico, linguistico, tipografico o altro.
Questa classificazione, con le distinzioni introdotte, ci aiuta a elaborare una certa
ontologia degli oggetti artificiali, importante per evitare confusioni ontologiche. Una
macchina, ad esempio, non è un vivente, e bisogna sapere perché. Alcuni oggetti
artificiali contengono elementi immateriali, ma non sono menti né persone virtuali.
Ogni tipo di oggetto fa emergere alcune nuove proprietà. Ad esempio, l’evento
“accordo tra due paesi” è l’atto di un oggetto istituzionale, non attribuibile ai cittadini
dei rispettivi paesi. Le nuove strutture, proprietà, relazioni, attività e funzioni che
possono emergere con la costruzione degli oggetti culturali sono peculiari, vanno
studiate accuratamente e non si confondono con le categorie ontologiche
corrispondenti alle sostanze naturali o ai loro raggruppamenti, come i vegetali, gli
animali, le persone o le società naturali.
L’emergentismo non sempre fa queste distinzioni e così non aiuta a distinguere,
ad esempio, la “totalità cervello” (una totalità biologica) da altre unità ontologiche
(come le persone o i software dei computer). Un filosofo cui facessero vedere
l’università di Oxford mostrandogli il campus, gli edifici, le biblioteche, ecc., forse
alla fine potrebbe dire di non aver visto ancora “l’università”269. Naturalmente
l’università non si può vedere come se fosse un oggetto fisico. È una realtà
istituzionale, anche se esige di essere materializzata in edifici, aule, ecc. (non può
esistere soltanto “sulla carta”, se non potenzialmente).
Consideriamo, ad esempio, la macchina. Costituite dall’assemblaggio di molti
pezzi, le macchine sono unità funzionali, ma non sono organismi né vere sostanze,
poiché la loro unità teleologica, derivata dal fine principale (per una lavatrice, ad
269
L’esempio è proposto da G. Ryle in The Concept of Mind, cit., pp. 17-18. La confusione
nasce, secondo Ryle, dall’errore “categoriale” di credere che ogni realtà debba essere sempre
più o meno simile agli oggetti fisici.
242
esempio, è lavare), è estrinseca, sta cioè solo nella mente dell’artefice, anche quando
sono automatiche o “funzionano da sole”270. Una macchina compie, infatti, azioni
transitive, orientate alla produzione di modifiche fisiche esterne, e non atti immanenti,
come invece avviene nell’organismo, fine a se stesso e fine della sua autoorganizzazione. Il meccanicismo dell’epoca razionalista aveva ridotto a macchine
tutte le sostanze naturali, facendo così del finalismo della natura una realtà estrinseca,
precipitosamente attribuita a Dio Creatore271.
La macchina realizza ciò che l’uomo poteva fare prima solo con le sue mani e
con l’aiuto di pochi strumenti, e inoltre migliora la qualità ed estende immensamente
il tipo e il numero degli oggetti artificiali. Con l’avvento della “civiltà delle
macchine” nacque la moderna società tecnologica, caratterizzata dall’impiego
massiccio dell’automazione industrializzata e commercializzata. A differenza del
ruolo più modesto dell’antico artigianato, il “macchinismo” ovvero la dimensione
tecnologica del lavoro acquista così una preponderanza inedita nella cultura. Oggi
attraversiamo una delle molteplici e complesse fasi della civiltà tecnologica.
A causa del suo automatismo, la macchina sembra competere con l’uomo.
All’inizio, essa fa quello che poteva fare l’artigiano, in qualche modo sostituendolo e
superandolo, e sembra pure imitare la parte umana dei servizi materiali prima svolti
dalle persone. Il cameriere “mi serve” il caffè, ma adesso questo servizio può
svolgerlo una macchina, la quale così imita l’azione umana, sebbene essa in realtà ne
riproduca solo il contenuto materiale, ormai separato dall’atto personale di servizio.
In
particolare
le
macchine
cibernetiche,
grazie
al
meccanismo
di
autoregolazione in funzione delle variabili ambientali, sembrano riprodurre i
270
Secondo Aristotele l’artefatto, a differenza dell’entità naturale, non possiede al suo interno
“il principio del suo movimento”: Fisica, II, 192 b. Il punto mi sembra vero se viene riferito
alla finalità, e in questo senso si può estendere alle macchine automatiche: la loro unità
funzionale (il “progetto della macchina”) non è intrinseca alla macchina stessa, ma sta
direttamente nella mente del suo creatore. Questo principio vale anche per le opere d’arte. Il
loro senso, come direbbe Searle, è observer-related: si rapporta cioè ad un interprete
intelligente.
271
La perdita del finalismo intrinseco della natura è la premessa del tecnologismo esasperato,
che vede nella natura solo una materia da dominare tramite la tecnologia. Cfr. il mio articolo
Tecnologia e mondo naturale, in AA. VV, Seconda Navigazione, volume su La tecnica, la
vita, Mondadori, Milano 1998, pp. 91-115.
243
comportamenti vitali, in quanto sembrano agire secondo una finalità, “autoadattandosi” all’ambiente (così un termostato o un pilota automatico). Tale finalità
invece è completamente estrinseca. La macchina cibernetica potrà essere un automa
vitale, ma non è un vero vivente. Costruire un automa capace di simulare il
comportamento vivente non è generare un vivente. È, semplicemente, costruire una
macchina (se invece diciamo che il vivente è uguale all’automa vitale, allora abbiamo
perso la vera natura della vita).
Prendiamo adesso il caso dei libri. Questi oggetti rimandano alla mente in un
senso diverso dalle macchine, in quanto sono un insieme di simboli linguistici in
rapporto a qualche contenuto intelligibile. Possiamo chiamarli, in questo senso,
“artefatti simbolici”. Non sono impiegati per svolgere un lavoro fisico, ma per essere
letti. In virtù del loro valore simbolico, i testi suscitano operazioni intellettuali in chi li
legge. Come pura realtà materiale, non hanno alcuna consistenza all’infuori delle loro
proprietà fisico-chimiche. Sarebbe assurdo proiettare su di essi una mente o dei
contenuti mentali. I libri esistono invece in funzione delle menti dei loro autori ed
interpreti. Non possiamo dire che nei libri ci siano delle “idee” se non in un modo
metaforico. Semmai, vi sono in essi dei contenuti intelligibili in potenza (i simboli)
che diverranno intelligibili in atto al momento della lettura. Se nessuno li leggerà,
quella intelligibilità non passerà all’atto.
2. Oggetti istituzionali e “mente collettiva”
Un tipo interessante di entità creata dalla ragione umana è le istituzione. Questi
oggetti nascono da regole istituite da accordi tra gli uomini ed esistono come realtà
intenzionali collegate al mondo fisico e umano, spesso con una base o fondamento
naturale272.
La prima realtà istituzionale è il linguaggio e anche certe forme prelinguistiche
gestuali, purché siano riconosciute come forme sociali significative e non come un
comportamento basato su condizionamenti biologici o su istinti. Il linguaggio animale
è un fatto psicosomatico naturale, mentre quello umano è un’istituzione a base
272
Le chiamo intenzionali per distinguerle dalle realtà naturali. Tale intenzionalità, come
giustamente ha visto Searle, è derivata e non originaria, in quanto quest’ultimo tipo si
attribuisce solo alle operazioni del soggetto conoscente.
244
naturale. Un semplice movimento della testa per dire “sì” può avere un valore
istituzionale se gli uomini vi riconoscono degli effetti non naturali, ad esempio,
l’espressione di un impegno, di una scelta, di un permesso, di una negazione273. Lo
strumento per la creazione di istituzioni di solito è il linguaggio orale o scritto, come è
il caso dei documenti utilizzati nei contratti o testamenti. Pure le norme giuridiche -le
leggi o il Diritto-, fondamentali accanto al linguaggio per la creazione della civiltà,
sono oggetti istituzionali.
a) Statuto ontologico dell’istituzione
Consideriamo in seguito il tipo di realtà ontologica dell’oggetto istituzionale,
evitando gli estremi del platonismo e del nominalismo274.
Le istituzioni sono entità reali, non fittizie. Non possiamo considerare reali solo
le cose materiali. Una norma che regola il comportamento di una società è qualcosa di
reale, pur non essendo un oggetto visibile. Spesso l’oggetto istituzionale trova
un’espressione fisica, ad esempio nei simboli, ma con conseguenze effettive: un
testamento scritto è un simbolo con parecchie conseguenze pratiche nella vita. Oppure
l’istituzione può includere in se stessa una dimensione fisica non simbolica: una
scuola deve avere studenti, cioè persone fisiche. La famiglia come istituzione
giuridica ha come fondamento la realtà naturale della famiglia.
La creazione di una realtà istituzionale presuppone la capacità di astrazione,
poiché nell’oggetto istituzionale normalmente esiste un fondamento fisico al quale si
aggiunge un significato istituzionale che va capito solo in modo astratto, con
indipendenza dalla materialità visibile. Un club non è “questo gruppo di persone”: un
determinato club può mantenere la sua identità istituzionale lungo i secoli. Gli animali
possono agire in gruppo e abituarsi a regole, ma non possono capire la realtà
istituzionale. L’oggetto istituzionale comunque non è un’idea platonica, ma neanche è
una semplice convenzione umana irreale (nominalismo).
L’istituzione è una realtà intelligibile del mondo umano, creata dalla ragione
273
Cfr., su questo tema, J. Searle, Atti linguistici, Bollati-Boringhieri, Torino 2000.
Per una visione emergentista della realtà culturale, cfr. J. Margolis, Culture and Cultural
Entities, Reidel, Dordrecht 1983.
274
245
pratica. Può scomparire se gli uomini si mettono d’accordo per annullarla, ma è reale
quando la riconoscono. Una lingua come l’italiano o l’inglese è reale, ma in teoria gli
uomini potrebbero decidere di non accettare le sue regole, cancellandola. L’astrazione
spiega perché l’istituzione di per sé non deperisce e quindi mantiene intatta la sua
identità nel tempo. Dove esiste l’istituzione? Esiste come oggetto intenzionale della
mente umana in riferimento alla realtà fisica ad essa collegata. Ad esempio una poesia
esiste “nella” mente del lettore, normalmente con un riferimento all’oggetto fisico
dove sta scritta (un libro, un pezzo di carta).
Poiché è reale, l’istituzione possiede una consistenza intelligibile e amabile che
trascende gli individui. I cittadini, ad esempio, debbono conoscere le leggi e le
istituzioni sociali e sono tenuti ad amarle, in quanto sono un bene per la vita sociale.
L’amore della nazione o dell’impresa dove si lavora, e non solo dei loro individui, è
una manifestazione dell’amore al bene comune. Quindi in un certo senso le istituzioni
trascendono gli individui, pur essendo creazioni della ragione umana in conformità
con certe esigenze metafisiche e morali della persona (ad esempio, le leggi devono
essere giuste; un giuramento deve dire la verità).
b) Tipologia degli oggetti istituzionali
Alcune realtà istituzionali sono oggetti che rappresentano intrecci di relazioni,
ad esempio, il linguaggio, il Codice civile, la moneta, il sistema bancario. Altre
istituzioni rappresentano gruppi sociali, come un club, una scuola, una nazione: le
società istituzionali talvolta sono chiamate semplicemente istituzioni o istituti.
Un altro tipo sono gli atti riconosciuti come tali dalla volontà istituzionale della
società, oppure da istituzioni che hanno la funzione di farlo (come un Parlamento in
quanto emana norme giuridiche). Gli atti istituzionali possono essere compiuti da
persone fisiche (comprare, votare, vincere un premio, giurare) o da istituzioni, le quali
talvolta vengono configurate dal Diritto come “persone giuridiche”. Così una società
può comprare cose, una nazione può aprire rapporti diplomatici con un’altra, o
un’università può inaugurare una facoltà.
In sintesi, possiamo parlare di oggetti istituzionali (la moneta), di atti
istituzionali (comprare) e di istituzioni (una scuola), benché nell’insieme questi
oggetti potrebbero essere denominati genericamente “istituzioni”.
246
c) Istituzione e agire collettivo
Vediamo, infine, il rapporto tra gruppo, istituzione e agire collettivo. I membri
di un gruppo sociale agiscono intenzionalmente in modo personale (mangiare,
lavorare, pensare), ma anche in interazione con gli altri, promuovendo così azioni
collettive (ad esempio, la costruzione di un’autostrada). L’agire di una collettività non
si può spiegare come la semplice somma del comportamento degli individui, né solo
in base ai loro rapporti vicendevoli, e neanche col ricorso ad un’inesistente “mente del
gruppo” 275.
In una comunità sociale si possono considerare: 1) le azioni personali dei loro
membri; 2) l’attività del gruppo in quanto tale; 3) se è il caso, la prassi del gruppo
come istituzione, e correlativamente le azioni dei singoli membri a nome
dell’istituzione.
L’azione personale dei membri di un gruppo vero e proprio -in quanto membriè intenzionalmente collettiva. Vale a dire, l’azione personale “fa parte” dell’azione del
gruppo, come ha spiegato Searle, quando ogni singolo membro agisce con una
“intenzionalità collettiva”, in quanto intende razionalmente collaborare con i fini del
gruppo, quindi unito all’intenzione collettiva degli altri soci276. Basta che questa
consapevolezza sia minimamente razionale. Se non arriva alla soglia razionale, il
comportamento collettivo di una persona forse è puramente sensibile, come può
accadere nei bambini molto piccoli, oppure scompare, o rimane solo come una
materialità inerte. Quindi, quando una persona lavora in un gruppo, può dire “io
agisco”, ma anche “noi agiamo”277.
Una comunità non può compiere in quanto tale azioni intenzionali (altrimenti
275
Cfr., su questo tema J. Searle, Consciousness and Language, cit., pp. 90-105.
Questa esigenza d’intenzionalità collettiva non è applicabile in quanto tale agli
aggruppamenti animali. Gli animali si uniscono socialmente nella misura in cui compiono
operazioni cognitive ed emotive in rapporto ad altri di un gruppo, unificato da alcune finalità
comuni. Gli animali, in altre parole, possono agire come membri di una collettività, con una
certa “intenzionalità collettiva”, non però in modo intellettuale né auto-cosciente.
277
Il noi si dice in riferimento alle azioni che incidono sul gruppo come totalità o in rapporto a
quelle che fanno tutti insieme, non però rispetto a quelle notoriamente parziali in relazione al
compito collettivo. Così in un progetto edilizio, gli operai possono dire insieme agli architetti,
“stiamo costruendo un albergo”, “ci manca poco per finire”, ecc., mentre ciascuno riferisce a
se stesso le azioni corrispondenti ai propri compiti parziali nel contesto dell’azione collettiva.
276
247
avrebbe una “mente collettiva”). Le azioni immanenti (pensare, amare) sono solo
individuali. Però, si attribuisce giustamente all’associazione il risultato esterno che
definisce il suo compito: il film realizzato, l’edificio finito, il pranzo servito, ecc.
Ovviamente i membri possono pure dire: “questo compito lo abbiamo fatto noi”278.
Si può pure considerare l’azione di un raggruppamento elevato a entità
istituzionale. In questo caso, come abbiamo detto, l’istituzione può compiere atti
istituzionali (“la squadra sportiva ha vinto la partita di calcio”), anche con
indipendenza dai loro membri, i quali sono sostituibili. L’istituzione possiede
un’identità sussistente nel tempo, al di là delle persone che passano. Può essere vista
analogicamente come se fosse una persona che agisce, con diritti e doveri, o come un
organismo con funzioni (cariche, comitati) che diventano altrettanti oggetti
istituzionali (ad esempio, la presidenza di una nazione).
Un membro del gruppo, per tanto, a seconda della sua carica o funzione
istituzionalmente riconosciuta può compiere atti personali i quali, in base al
simbolismo istituzionalizzato, diventano strumenti dell’agire dell’istituzione (ad
esempio, firmare un accordo, una legge). L’atto amministrativo di un funzionario
possiede, in questo senso, una dimensione personale di cui è responsabile, ma gode
inoltre di una dimensione istituzionale che trascende la persona. In qualche modo
l’individuo in questo caso agisce come strumento dell’istituzione.
In conclusione, le macchine, i libri, le istituzioni, sono realtà molto diverse. In
queste pagine abbiamo analizzato il loro rapporto con la mente umana dal punto di
vista ontologico e non puramente tecnico o giuridico. Questo genere di analisi ci
preserva da certe interpretazioni deviate che nascono da posizioni platoniche,
materialistiche, funzionaliste o emergentiste. Qualcosa di simile bisogna dire degli
oggetti tecnici computazionali.
278
In questo punto mi sono ispirato ad alcuni testi di Tommaso d’Aquino sui gruppi (ad
esempio, C. G., II, 57; In I Ethic., lect. 1), analizzati nel mio lavoro La filosofia del cosmo in
Tommaso d’Aquino, Ares, Milano 1986, pp. 137-144.
248
3. I computer come elaboratori dell’informazione279
Uno
sguardo
alla
realtà
tecnologica
degli
elaboratori
elettronici
dell’informazione rappresenta una sfida per le tematiche della filosofia della mente. I
computer, come abbiamo detto, trasformano l’informazione e non l’energia. Sono un
nuovo tipo di macchine destinate al compimento di un lavoro intellettuale e non
fisico, con una spesa energetica minima solo collegata alla materialità del loro
funzionamento.
I computer abitualmente usati seguono l’architettura di Turing e von Neumann,
fondata su una struttura essenzialmente simbolica. Il software del computer simbolico
è costituito da una serie di segni “alfabetici” governati da una grammatica, cioè da
regole (“sintattiche”) di combinazione. I calcolatori, dunque, condividono con i libri il
fatto di recepire contenuti informativi in modo simbolico e separato dalla mente, in
rapporto ad atti interpretativi dell’uomo. Ma essi non soltanto contengono
informazione, bensì consentono di passare da alcune informazioni ad altre, coprendo
così il campo delle inferenze umane. È come se fossero libri o enciclopedie
“automatiche”, capaci di elaborare l’informazione ricevuta e di rispondere alle nostre
domande.
Le macchine informatiche non funzionano come il cervello, privo di programmi
e di meccanismi simbolici. Ciononostante, un paragone tra esse e il cervello è naturale
e ci risulta sorprendente. Analogamente al sistema nervoso, i calcolatori lavorano
seguendo il ciclo di:
1. Ricezione dell’informazione (input) attraverso canali specifici.
2. Elaborazione dell’informazione a diversi livelli.
279
Su quest’argomento, cfr. le opere di Charniak, Di Francesco, Johnson-Laird, Luger,
Pessa/Penna, Putnam e Simon menzionate nella bibliografia finale. Si vedano anche E.
Agazzi, Operazionalità e intenzionalità. L’anello mancante dell’intelligenza artificiale, Jaca
Book, Milano 1989; G. Button, J. Coulter, J. R. Lee, W. Sharrock, Computers, Minds and
Conduct, Polity Press, Cambridge 1995; J. Copeland, Artificial Intelligence, Blackwell,
Oxford 1993; T. de Andrés, Homo Cybersapiens. La inteligencia artificial y la humana,
Eunsa, Pamplona 2002; S. Jaki, Brain, Mind and Computers, Gateways Editions, New York
1989; P. Mello, voce Intelligenza artificiale, in G. Tanzella-Nitti, A. Strumia (curatori),
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, cit., vol. 1; S. J., Russell, P. Norvig,
Intelligenza artificiale. Un approccio moderno, Utet, Torino 1998; J. Searle, The Rediscovery
of the Mind, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1992; T. Winograd, F. Flores, Understanding
Computers and Cognition, Ablex Pub. Corporation, Norwood (N. Jersey) 1987.
249
3. Conservazione dell’informazione nella memoria.
4. L’organizzazione dell’informazione elaborata consente di arrivare a risposte
(output) di natura cognitiva e motoria.
Si può stabilire un’analogia più adeguata tra il computer e la mente umana,
anziché il cervello, dal momento che la nostra intelligenza agisce secondo regole
astratte e usa il simbolismo. Ma in realtà è alla rovescia. L’uomo inventò il computer
proprio ispirandosi alla mente intellettuale. L’analogia con il cervello, benché più
distante, comunque è coerente con la continuità tra le funzioni cognitive superiori e
inferiori.
Le prestazioni dei computer toccano la soglia delle capacità cognitive umane e
sembrano addirittura superarle. La macchina informatica è capace di svolgere
parecchi compiti: riconoscimento di patterns sensitivi, produzione di immagini, una
certa generalizzazione e induzione, traduzione di testi, soluzione di problemi,
dimostrazione di teoremi, pratica di giochi come gli scacchi, elaborazione di alcune
opere “artistiche” (racconti, musica, figure estetiche), guida in compiti professionali
scientifici e tecnici altamente sofisticati (ingegneria, astronautica, medicina),
simulazione virtuale di situazioni contro-fattuali a scopo di ricerca.
L’elenco potrebbe continuare ancora e alla fine abbraccia tutti gli ambiti
assegnati alla competenza dell’intelligenza artificiale o dei sistemi intelligenti. Siamo
davanti alla creazione di una vera tecnologia dell’intelligenza280. Abbiamo scoperto, in
altre parole, la possibilità di tecnificare molti aspetti dei processi intellettuali, con
risultati oggettivi sbalorditivi. Oggi vengono costruiti sistemi intelligenti multi-agenti,
sistemi cioè integrati da molteplici “agenti intelligenti” (con intelligenza artificiale)
capaci di interagire tra loro e con l’uomo in un determinato ambiente. Dotati di abilità
motorie, diventano dei robot intelligenti, destinati a collaborare con l’uomo in
numerosi compiti281.
280
Tra i primi promotori dell’intelligenza artificiale possiamo ricordare i nomi di J. McCarthy,
A. Newell, H. Simon, M. Minsky.
281
Le prime tecniche d’intelligenza artificiale si concentrarono sulla risoluzione generale di
problemi. Un’ulteriore fronte di ricerca furono i sistemi esperti, dotati di un’ampia
informazione specialistica e di meccanismi inferenziali, secondo regole e strategie pensate per
la risoluzione di problemi, in modo da poter svolgere compiti di consulenza nel lavoro
professionale. Come abbiamo detto, in questi anni sono in sviluppo sistemi intelligenti pluri-
250
I computer sono strumenti cognitivi (i robot sono inoltre strumenti di lavoro).
Anzi, in un certo senso i sistemi intelligenti (SI) sono capaci di incorporare tutti gli
strumenti cognitivi e di lavoro, almeno in teoria, per renderli più effettivi282. Quindi il
raggio di azione dei SI tecnologici non solo è ampio, ma acquista una forma di
universalità. Così come nei libri si può introdurre “tutto ciò che è scritto”,
analogamente sarebbe possibile in teoria computerizzare tutta la tecnologia umana,
per così guidarla nei loro aspetti informativi. L’universalità dei SI riesce a coprire, in
una certa misura, tutto l’ambito delle operazioni razionali dell’uomo. Proprio per
questo si parlava di “intelligenza artificiale” (cioè tecnologica), dal momento che essa
sembrava capace di svolgere tutti quei compiti tradizionalmente collegati al possesso
d’intelligenza: calcolare, vedere le implicazioni, organizzare, scegliere, interagire con
nuovi dati.
Gli elaboratori dell’informazione portano a risultati che l’uomo non può intuire
con le sue sole risorse intellettuali. Come ogni macchina (ma questa volta siamo
davanti a una macchina “intellettuale”), il SI crea il problema della concorrenza con
l’uomo, al quale può superare in tanti aspetti. Inoltre i SI, adeguatamente
programmati, possono migliorare da soli le loro prestazioni, cioè possono essere
dotati della capacità di apprendimento per così ottenere risultati ottimizzati. In questa
linea, i SI manifestano una certa creatività e flessibilità, rappresentando ancora una
volta una sfida per l’intelligenza naturale dell’uomo.
4. La razionalità calcolatrice separata
Da quanto abbiamo visto si pongono le seguenti domande:
1. Come fanno i computer ad arrivare a risultati così sorprendenti nell’area del
pensiero razionale?
2. Dove sta la distinzione tra le operazioni dei viventi e le “operazioni
cognitive” dei computer?
3. Esiste un ambito intelligente proprio della persona e non accessibile alle
agenti e la robotica, con la capacità di un certo adattamento all’ambiente e di dominio del
“corpo” robotico.
282
Classicamente questi sistemi venivano chiamati intelligenza artificiale (IA). Oggi questa
denominazione è meno di moda, per cui sembra preferibile parlare di sistemi intelligenti
(personalmente aggiungerei il termine tecnologici). Userò per questi oggetti la sigla SI.
251
“macchine intelligenti”?
La risposta alla prima domanda possono darla i tecnici dell’informatica. Se la
vita, la coscienza e l’intelligenza sono un mistero dinanzi al quale la filosofia continua
a meravigliarsi, ciò che fanno le macchine, inventate dagli uomini, non dovrebbe
risultarci così misterioso. Il disorientamento nasce quando si propone la riduzione del
pensiero alle operazioni informatiche.
I computer sono strumenti tramite i quali l’uomo è riuscito ad automatizzare le
trasformazioni dell’informazione impiegando un linguaggio, quindi secondo una
modalità astratta o separata dai contesti della vita dove tale informazione può essere
operante. Questa separazione è compiuta anche personalmente -in una maniera
modesta- nel nostro pensiero logico-formale tradotto nel linguaggio. Operiamo così
quando trasformiamo sequenze di simboli seguendo una regola, anche imparata a
memoria, ad esempio quando moltiplichiamo o dividiamo numeri seguendo
procedimenti prestabiliti o, più ampiamente, quando eseguiamo calcoli matematici o
compiamo deduzioni logiche formali (puramente sintattiche). Con gli elaboratori
elettronici abbiamo imparato a farlo meccanicamente “fuori della nostra testa”, come
avevano già intuito i primi sognatori delle macchine calcolatrici (Raimondo Lullo,
Pascal, Leibniz).
Il passaggio sintattico compiuto tra simboli o tra stringhe di simboli si chiama
computo o calcolo (di qui il nome di computer, cioè “calcolatore”). In questo modo
passiamo, ad esempio, dall’espressione a a quella b, secondo una regola o istruzione
c. La regola potrebbe essere: “se a, allora b”. Da qui nasce l’algoritmo, procedimento
che consente di risolvere un problema o di eseguire un compito tramite un numero
finito d’istruzioni chiare e univoche e compiendo un numero finito di passi283.
Tradizionalmente quest’operazione è stata realizzata in un ambito matematico o
logico-formale, ma si può estendere ad altri campi, pur essendo sempre un calcolo
(una forma di inferenza).
Il computer elettronico esprime gli elementi del calcolo in un codice adeguato
283
In ambiti più complessi si utilizzano algoritmi euristici, con istruzioni più generali che
cercano la soluzione ottimale tra parecchie possibilità. Negli algoritmi genetici l’euristica
lavora in base alle regole della selezione naturale della teoria evoluzionistica.
252
alla macchina e costituito da un alfabeto i cui due elementi, 1 e 0, corrispondono alle
posizioni on e off di un commutatore. Da ciò risulta il bit -una cifra binaria- ovvero
l’unità minima d’informazione del computer. In questo modo il computo risulta
automatico, escludendosi la comprensione eidetica, come quando facciamo una
moltiplicazione senza “capire” perché viene fuori un certo risultato. Il risultato si
ottiene solo grazie a una regola eseguita in un modo meccanico. Tutte le operazioni
dei computer sono di questo genere, sono cioè semplici computazioni algoritmiche284.
Adesso si può capire meglio perché gli elaboratori elettronici non sono stati
ideati a partire da ciò che fa il cervello, bensì ispirandosi al modo tipico di lavorare
del nostro pensiero formale, specialmente nelle operazioni di calcolo. Dopo aver
scoperto che il sistema nervoso elabora l’informazione, naturalmente, si è pensato
all’analogia del computer col cervello. Però il sistema nervoso, come si è visto chiaro
più tardi, tratta l’informazione in un modo diverso dal calcolo astratto. Sarebbe un
antropomorfismo pensare il contrario. La realtà tecnologica dei computer nasce grazie
all’esistenza del linguaggio, quindi non ha niente a che vedere con i codici
(metaforici) del cervello, nei quali l’informazione è elaborata in un modo naturale e
biologico285.
La computazione è un ausilio della nostra ragione calcolatrice. Grazie
all’informatica possiamo ottenere risultati che oltrepassano le nostre abilità personali
di calcolo, in un modo analogo -se serve il paragone- a una biblioteca in quanto
rappresenta un ausilio della nostra memoria. Senza contenere un vero sapere, la
biblioteca oltrepassa ampiamente le nostre capacità personali di memorizzazione.
La razionalità calcolatrice è una parte della nostra razionalità. Quest’ultima, a
sua volta, è una funzione della nostra intelligenza. Quando compiamo personalmente
dei calcoli formali meccanici (somma, resta), in qualche modo ci comportiamo come
284
Detto in un modo più tecnico, le operazioni dei computer sono casi delle operazioni di
computazione eseguibili da una macchina universale di Turing. Quest’ultima è una macchina
ideale le cui operazioni definiscono l’area della computabilità. Ideata dal matematico inglese
Turing, scopritore insieme a von Neumann dell’idea del computer moderno, la macchina
universale di Turing è collegata a una serie di teoremi che indicano i limiti del pensiero
formale ovvero delle operazioni computabili. Questi teoremi sono in collegamento con i
classici teoremi di limitazione del pensiero formale, dimostrati da K. Gödel negli anni ‘30 del
secolo XX.
285
Cfr. il nostro capitolo 3, n. 7.
253
un computer. Precisamente quest’aspetto della ragione viene reso più potente dalle
macchine calcolatrici.
Dal punto di vista fisico, i computer non sono altro che congegni e circuiti
elettronici. Come nel caso dei libri, la loro “intelligibilità potenziale” si attualizza
soltanto quando l’uomo, utilizzandoli, interpreta intenzionalmente i loro risultati. Il
programma del computer, in quanto è immateriale, esiste nella mente dei
programmatori come un linguaggio formale, intenzionalmente riferito ai simboli fisici
informatici.
In definitiva, il computer è collegato alla mente umana e senza di essa è solo
una pura realtà materiale. Ma la nostra mente ha bisogno di questo strumento per
progredire nel campo della razionalità calcolatrice, così come la nostra memoria ha
bisogno del linguaggio e diventa molto più efficace quando tale linguaggio è scritto.
5. Operazioni di macchine
Con queste premesse, in risposta alla seconda domanda posta all’inizio della
sezione precedente, possiamo concludere che i processi computazionali compiuti dai
SI non sono operazioni cognitive, anche se possiamo nominarli con verbi cognitivi in
modo metaforico, anzi dobbiamo farlo per poter usare agevolmente tali sistemi. Così
come un libro “avverte”, “comanda”, “proibisce”, lo stesso si può dire
dell’elaboratore informatico quando “calcola”, “traduce”, “consiglia”, “suggerisce”.
Le funzioni computazionali, con le loro “rappresentazioni”, “memoria de lavoro”,
“memoria dichiarativa”, “scelte” (si avverta la terminologia psicologica), sono
“sintattiche” e “semantiche” in rapporto alla mente umana che sa interpretare i
contenuti cognitivi incorporati simbolicamente ai computer286.
Le operazioni informatiche, hanno osservato giustamente alcuni autori,
simulano atti o stati cognitivi. La simulazione è l’apparenza di una realtà. I sistemi
tecnologici intelligenti simulano, in effetti, gli atti di pensare, di riflettere, di
ragionare, cioè simulano di compiere atti cognitivi (anche emotivi) interni, oppure
producono la loro espressione esterna o “comportamentale” (come avviene nei robot).
286
Cfr. J. Searle, The Rediscovery of the Mind, cit., cap. 9.
254
La
simulazione
computazionale
è
particolarmente
notoria
nel
caso
dell’apparenza di sensazioni ed emozioni. Un robot dotato di sensori ottici può
rispondere adeguatamente all’input visivo con un comportamento motorio corretto,
“come se vedesse”. Così egli realizza, in un modo “comportamentista”, molto di
quanto una persona fa mentre vede, senza però avere la reale sensazione della vista.
Potrebbe essere programmato eventualmente per reagire “emotivamente” di fronte a
situazioni esterne negative, con “espressioni” e “atti esterni” che simulano
l’indignazione, lo stupore o la tristezza. “Introdurre” emozioni in queste macchine
potrà risultare più o meno utile o divertente, a scopo di ricerca o per agevolare il
rapporto pratico dell’utente con i robot umanoidi, ma saranno sempre emozioni
simulate e non reali, come è simulato quanto fanno gli attori o quanto succede in uno
specchio, in un disegno, in un film o in una realtà virtuale287. Neanche una
simulazione esternamente perfetta, per quanto utopica, smetterebbe di essere una
finzione.
I risultati delle operazioni computazionali invece sono reali, non simulazioni.
L’elaboratore elettronico non pensa di fare una traduzione, ma ottiene una vera
traduzione. L’output dei computer (immagini, soluzioni dei problemi, comandi
motori, vittoria in una partita di scacchi) sono reali. In questi risultati la macchina può
emulare l’uomo. Questo fenomeno è normale ed è una caratteristica di ogni
tecnologia: quasi tutte le macchine fanno meglio ciò che noi possiamo fare con
difficoltà e tanti limiti, o che non possiamo fare in alcun modo.
I punti filosofici fondamentali relativi a questo problema sono:
1. Le imitazioni informatiche dei viventi (vita artificiale) non sono una vera
vita288. La bioinformatica studia i fenomeni biologici riproducendo in modo
computazionale processi vitali, come l’auto-organizzazione, la riproduzione,
l’evoluzione, la complessità vitale o l’adattamento. La produzione di vita artificiale è
287
L’antica obiezione secondo cui l’intelligenza artificiale non ha un corpo, non è situata e
non ha emozioni, va ridimensionata. Un robot supera questi limiti dell’intelligenza artificiale
di altri tempi. Ma il suo corpo e il suo adattamento non sono organici e le sue emozioni sono
fittizie.
288
Cfr. il nostro capitolo 2, n. 2. Uno dei fondatori delle ricerche di vita artificiale in base a
processi informatici è Christopher Langton, negli anni ‘80. Il concetto di automa cellulare era
stato già proposto dal matematico von Neumann.
255
la modellizzazione della vita tramite processi computazionali.
Come nel caso dell’intelligenza artificiale, visto che apparentemente “tutto si
può simulare”, si pone la domanda filosofica sulla distinzione tra vita reale e vita
artificiale. Riguardo alla vita cosciente, la risposta sembra più facile, poiché la
simulazione della coscienza e delle emozioni è palese. I computer, a differenza degli
animali, non hanno atti interni, come le sensazioni, che per noi sono evidenze
immediate. I filosofi materialisti tendono a relativizzare la realtà delle qualità sentite o
della coscienza perché capiscono l’incompatibilità di questo punto con le loro teorie.
Ora, nel caso della vita vegetativa, come discernere tra un vero vivente e un vivente
artificiale?
Non basta dire che la vita finora conosciuta è basata sulla chimica del carbonio
e non sul silicio. Il punto essenziale piuttosto è che l’uomo, quando realizza una
simulazione computazionale, sa perfettamente cosa sta facendo. Il risultato non è un
nuovo vivente, in questo caso, bensì una sua rappresentazione virtuale. Non
distinguerla dalla vita reale sarebbe come confondere una fotografia o un film con la
realtà. Tale rappresentazione raccoglie in modo parziale, secondo il modello usato,
certi elementi formali della vita (informazione separata dalla realtà vivente), come se
fosse un’astrazione, ovviamente molto utile e importante per la ricerca biologica.
Se fossimo in grado di creare piante informatiche in un ambiente reale,
analogamente ai robot, non per questo motivo sarebbero veri vegetali, ma solo
imitazioni. Queste “piante” avrebbero aspetti formali vegetativi non legati a un vero
corpo organico, ma ad un meccanismo elettronico destinato alla simulazione di questo
genere di processi.
2. I computer non sentono. I calcolatori possono soltanto simulare di avere
sensazioni ed emozioni. Sono privi di atti immanenti: non hanno alcuna interiorità,
alcuna forma di coscienza, nemmeno sensitiva. Questo punto così evidente è messo in
dubbio dagli autori materialisti solo perché si contrappone palesemente alla riduzione
di tutto alle proprietà fisiche esterne. Solo a questo caro prezzo cade la distinzione tra
uomo, animale e macchina.
3. I sistemi intelligenti o i robot non sono persone umane e non hanno un “io”.
In base a quanto detto nei punti precedenti, quest’affermazione è più che ovvia. Il
256
riduzionismo computazionale dissolve le nozioni di persona, intelligenza personale,
autocoscienza ed io in insiemi di processi informatici, di programmi, di “agenzie”
computazionali con i loro “omuncoli”, “memi” o moduli cognitivi. L’io viene ridotto
spesso, in queste filosofie, a funzioni di auto-monitoraggio degli agenti virtuali. Gli
autori che non vedono una differenza di fondo tra “l’io robotico” e la persona si sono
fatti spesso un’antropologia alla misura del mondo computazionale. I presupposti
empiristici non consentono loro di avere una nozione di persona capace di reggere di
fronte alle simulazioni eseguite dalle realtà virtuali.
La distinzione tra la persona e il robot che simula di essere una persona (simula
di avere emozioni o ricordi) non si può spiegare con qualche operazione “speciale”
che il robot non potrebbe avere, visto che tutto può essere simulato, anche con
operazioni virtuali all’infinito. La persona, la libertà, il pensiero, l’autocoscienza,
sono compresi al livello metafisico, proprio di ogni persona nella sua contemplazione
ordinaria dell’essere trascendente. Invece comprendiamo i robot o gli agenti
tecnologici intelligenti, dal punto di vista tecnico, in quanto sappiamo come li
abbiamo fatti. Sappiamo che sono macchine capaci di manipolare informazione e di
eseguire un conseguente lavoro. Anche nel caso fantascientifico di robot che si
fossero resi autonomi dal controllo umano e capaci di auto-replicarsi, autoperfezionarsi e auto-sostentarsi trovando i mezzi energetici per alimentarsi, niente
cambierebbe. Una macchina sulla quale l’uomo ha perso il controllo è sempre una
macchina.
L’informazione offerta dagli agenti intelligenti, robotici o no, non è altro che
una serie di dati, implicazioni, risultati o comandi, e l’esecuzione pratica che ne può
derivare è solo una prassi tecnica. Le “scelte” robotiche, per quanto utili possano
risultarci, non sono che conseguenze algoritmiche, anche nei casi sofisticati di SI dove
esistano spazi per l’aleatorietà e quindi una certa indeterminazione. In definitiva, gli
agenti intelligenti informatici sono entità tecniche. I loro problemi meramente tecnici
riguardano l’efficienza delle loro prestazioni.
La persona umana, invece, ha la capacità di volere, non come risultato di una
serie di operazioni algoritmiche, bensì come potenza di amare derivata dal
riconoscimento del valore dell’esistenza nel mondo, del valore della propria dignità e
di quella delle altre persone. Un robot non può volere veramente, non può amare, non
257
ha problemi esistenziali, morali, religiosi, e se fosse programmato per simulare di
averli, non sarebbe altro che una caricatura dell’uomo.
Veramente non ha molto senso paragonare le prestazioni intelligenti delle
persone con i SI, poiché non sono situati sullo stesso piano ontologico. Nel campo
computazionale, un sistema intelligente può superare ampiamente la persona più
dotata del mondo, mentre una persona con una modesta intelligenza e scarsa cultura
sorpassa infinitamente qualsiasi SI, in quanto ha libertà, coscienza, responsabilità
morale e capacità di contemplare la realtà.
6. Limiti e utilità dell’intelligenza informatica
a) Gli atteggiamenti critici
Sin da quando sono cominciati i primi lavori sull’intelligenza artificiale (verso
la metà del Novecento) fino ai nostri giorni, si sono succedute parecchie ondate
critiche su questa tecnologia, intese a controbilanciare gli eccessivi entusiasmi e
utopie dei seguaci dell’intelligenza artificiale denominata forte (sostenitori
dell’indiscernibilità tra intelligenza naturale e artificiale). Si è fatto notare, ad
esempio, che ai primi momenti euforici seguirono spesso tappe di assestamento, dove
la pratica concreta s’incaricava di dimostrare i limiti degli strumenti inventati, dai
quali non si poteva attendere la soluzione di tutti i nostri problemi. Altre critiche sono
state dure e talvolta negative, cercando quasi di scoraggiare la ricerca informatica
oppure sottolineando con soddisfazione la stagnazione, reale o presunta, di alcuni
progetti della tecnologia dell’intelligenza artificiale.
Alcune linee di critica sono state più profonde289, come è il caso di Searle, il
quale cercò argomentazioni in favore della realtà della coscienza come situazione
soggettiva, in contrasto con le macchine intelligenti idealmente più perfette,
comunque prive di veri atti di coscienza. Abbiamo seguito questa strada nella sezione
precedente: i processi computazionali, abbiamo ribadito, non sono vere operazioni
cognitive.
289
Cfr., ad esempio, H. L. Dreyfus, S. E. Dreyfus, Mind over Machine, The Free Press, New
York 1988; H. L. Dreyfus, Quel che i calcolatori non possono fare, Armando, Roma 1988;
What Computers ‘still’ Cant’do, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1992.
258
Sullo stesso fronte della critica, certi autori si sono concentrati sui teoremi di
limitazione, dai quali si concludono i limiti invalicabili della computabilità dal punto
di vista logico e matematico. Quest’ultimo approccio, convergente con l’orientamento
attuale delle scienze naturali (dinamiche non lineari, scienze della complessità), può
essere utile per concludere che, se non tutto è computabile, come è stato
definitivamente dimostrato, allora la realtà naturale non sarà mai completamente
dominabile dalla tecnologia dell’intelligenza. Quindi non possiamo illuderci con
progetti utopici di auto-dominio completo della capacità razionale.
In queste nostre ultime osservazioni, tuttavia, intendiamo andare alla radice del
problema. Non basta il rifiuto dello scientismo, del tecnologismo, del razionalismo.
Questo rifiuto sarebbe compatibile con una visione disincantata o “postmoderna”,
senza certezze di verità. I nostri spunti saranno impostati su una prospettiva
antropologica e metafisica, al di là delle solite tematiche considerate dalla filosofia
della mente. Non intendiamo deprimere l’immenso valore dell’informatica, una vera
estensione della nostra razionalità la cui importanza forse è paragonabile a quella
della scrittura.
Vogliamo dunque rispondere alla terza domanda posta all’inizio della sezione n.
4 di questo capitolo: in quali aspetti l’intelligenza umana è più alta dell’intelligenza
artificiale? In realtà, il paragone non può essere concorrenziale. Non è che la nostra
intelligenza personale sia più potente della capacità di calcolo dei computer. Va detto
piuttosto che certi aspetti della nostra intelligenza, non accessibili alla computazione,
illuminano il senso di ogni computazione. Sono gli aspetti essenziali, relativi ai fini e
ai valori, al senso delle cose e alla situazione metafisica. Il campo proprio
dell’intelligenza informatica, invece, è strumentale, logico, quantitativo, organizzativo
e deduttivo. Solo in quest’ambito le macchine informatiche sono di aiuto
all’intelligenza personale (in alcuni casi un aiuto potentissimo e imprescindibile).
Dagli apparecchi informatici possiamo aspettarci istruzioni utili per viaggiare verso
altri pianeti o per sintetizzare farmaci, ma non riceveremo mai da essi risposte
metafisiche, morali o religiose.
b) Intelligenza personale e razionalità computazionale
Consideriamo adesso alcuni spunti sulla differenza fondamentale tra
259
l’intelligenza personale e i risultati cui può arrivare l’intelligenza computazionale
(nella sezione precedente abbiamo già visto come quest’ultima giunge soltanto a
risultati, senza compiere operazioni vitali, sensitive o intelligenti).
1. Solo l’intelligenza personale conosce fini, valori e principi. I sistemi
intelligenti informatici non possono dirci alcunché sulle cose essenziali, sulle priorità
fondamentali collegate ad una visione d’insieme del mondo di tipo metafisico,
antropologico e morale. Semmai, i programmatori possono incorporarvi in qualche
modo certi principi pratici che rispettino i valori e i fini (“evitare soluzioni violente”,
“cercare il dialogo”), ma in teoria potrebbero anche creare programmi o robot con
finalità criminali o immorali. Ancora una volta si vede come l’intelligenza informatica
appartiene alla ragione strumentale, cioè alla ragione nei suoi aspetti tecnici e non
etici. Un computer non può avere saggezza, ma può essere tecnicamente efficace.
In termini aristotelici, si potrebbe dire che alla persona corrisponde l’intelletto
(noús, intuizione), mentre la macchina informatica sarebbe competente piuttosto nel
campo della ragione (lógos). Questo è vero purché per intuizione s’intenda la visione
essenziale delle cose e la ragione sia vista sul versante computazionale, non in altri
aspetti razionali dove l’intervento della comprensione intelligente è rilevante, come
avviene nella ragione etica, politica, educativa e anche in altre aree dove i problemi
non si risolvono con la sola computazione. Invece, se per intuizione s’intende una
sorta di visione vaga che consente di risolvere problemi tecnici meramente “per
fiuto”, in un modo alquanto incosciente, allora la razionalità computazionale,
nell’indicare con precisione i passi da seguire per risolvere un problema, supera
ampiamente tal genere di intuizione.
2. La persona è creatrice e padrona dei sistemi informatici. Questi ultimi sono
soltanto strumenti. L’uomo è il creatore dei computer, dei programmi, dei
miglioramenti tecnici dell’informatica, dei SI. Egli li ha creati impiegando con
impegno la sua intelligenza e le sue conoscenze specialistiche. Le proprietà tecniche
degli elaboratori informatici consentono che l’uomo possa talvolta beneficiarsi dai
loro “consigli tecnici”. I SI possono auto-programmarsi in un certo senso (con alcuni
limiti), ma questo relativo auto-dominio della macchina intelligente è sempre di
natura tecnica (nemmeno è un’autopoiesis vivente), e lo sarebbe ugualmente nel caso
fantascientifico di un’intera popolazione di SI che riuscisse a dominare l’universo. La
260
macchina, per quanto autonoma, è sempre uno strumento, anche lasciata a se stessa: il
suo senso ontologico è solo questo. La persona invece è padrona naturale della
macchina: il suo compito è di crearla, di usarla e di guidarla, in definitiva in funzione
delle finalità metafisiche, antropologiche ed etiche della nostra esistenza. Se l’uomo si
lascia padroneggiare o condizionare troppo dalle macchine, è colpa sua (oppure è uno
dei nostri limiti).
3. La “visione del mondo” della macchina informatica è ristretta e dipende dai
programmatori. Le categorie, i principi, le preferenze, le regole, le strategie da
seguire incorporate nei computer, sono sempre una visione ristretta e astratta,
incapace di coprire tutta la realtà, e per di più tutti quegli elementi sono stati scelti dai
programmatori. Anche se la macchina potrà imparare e auto-migliorare, lo farà nella
cornice concettuale prestabilita.
L’uomo rimane libero di fronte alle oggettivazioni informatiche. Egli può
sempre compararle a vicenda dal di fuori, per così creare nuove cornici, nuovi sistemi,
nuovi programmi. Proprio per questo l’uomo non cessa mai di creare ulteriori sistemi
informatici e, man mano le scienze progrediscono, egli deve continuamente
aggiornare i programmi o crearne dei nuovi. Solo lui sa come modificare i programmi
in modo rilevante, dal momento che soltanto lui possiede la visione essenziale, situata
al di sopra di ogni settore e problema tecnologico.
4. La “potenza cognitiva” delle macchine intelligenti non arriva a tutti i
contesti. L’incompletezza della “cosmovisione informatica” non solo riguarda i
contenuti, ma anche gli infiniti contesti cui le conoscenze e il linguaggio sono
applicabili quando vengono riferiti al mondo reale. Certamente neanche l’uomo
conosce a priori i contesti. Ma solo lui, con la sua visione integrata e tenendo conto
della variabilità delle situazioni, è in grado di applicare con prudenza e sagacità le
conoscenze scientifiche e tecniche. L’elaboratore elettronico potrà superare l’uomo
dal punto di vista tecnico, ma non può apportare né saggezza né prudenza. Queste due
virtù appartengono alla persona e non nascono dal pensiero “meccanizzato”.
La saggezza e la prudenza si riferiscono soprattutto alla conoscenza
fondamentale e personalizzata che ciascuno può avere di se stesso, di altre persone o
di ambienti umani. Quelle virtù si applicano specialmente a questioni morali,
261
educative, familiari, sociali, politiche, e anche al resto delle tematiche nella misura in
cui ci sia un rapporto con problemi umani. Peraltro una conoscenza logica,
matematica, fisica o tecnica non messa in collegamento con l’uomo rimane sempre
una visione astratta.
5. L’uomo deve interpretare il simbolismo delle macchine informatiche.
L’ambiguità e l’incompletezza del linguaggio non valgono soltanto per i testi, ma
anche per il simbolismo computazionale. L’informatica, in altre parole, non è esente
dal problema ermeneutico. La macchina o il robot potranno fornire indicazioni
tecniche, ma solo l’uomo, con la sua intelligenza personale, è in grado di interpretarle
correttamente, nell’ampio contesto della comprensione metafisica e antropologica.
Del resto, se il simbolismo dei computer non è letto dall’uomo, perde completamente
senso.
c) Utilità dei sistemi intelligenti e padronanza umana
Due punti sono da rilevare:
a) I sistemi intelligenti possono incrementare le nostre conoscenze e la nostra
prassi razionale nelle questioni dove la computazione è rilevante. Quest’ambito
comprende qualsiasi problematica scientifica dove conti molto la metodologia logica
e matematica (in scienze come la matematica, la fisica, la chimica, la biologia), da cui
potrebbero risultare scoperte importanti, in altri tempi lasciate in mano a forme più
modeste di computazione. Lo stesso si può dire riguardo a tanti problemi tecnici di
ingegneria, medicina, economia, scienze della terra, ricerca spaziale, ecc., dove
l’impiego della tecnologia dell’intelligenza oggi è assolutamente indispensabile. Nei
campi invece della filosofia, dell’educazione, della politica, dove le valutazioni
essenziali e la dialettica della libertà entrano in gioco in maniera fondamentale,
l’utilità dei sistemi informatici intelligenti è molto più strumentale e sicuramente
collaterale.
b) Nell’uso dei sistemi intelligenti, l’uomo incorpora in maniera insostituibile la
sua visione sapienziale, completa e prudenziale. Il rapporto uomo/macchina
informatica non va visto in maniera concorrenziale o di emulazione. Un motto di
Popper nella sua pagina web di anni fa diceva:
262
“Armati da una matita, possiamo essere due volte più intelligenti di quanto
non lo siamo senza di essa. Armati da un computer, possiamo diventarlo
centinaia di volte in più”.
Il computer è un’estensione della nostra intelligenza calcolatrice. Grazie ad essa
possiamo esimerci dal lavoro quasi meccanico di dover calcolare, un lavoro per il
quale siamo troppo limitati. Invece, il nostro apporto insostituibile sta nelle
valutazioni personali sulla convenienza dell’impiego di questo o di quest’altro sistema
intelligente per affrontare problemi tecnici di ogni genere, nonché nell’interpretazione
dei risultati o delle proposte. In definitiva: i SI vanno usati in modo sapienziale
(altrimenti restano un puro fatto tecnologico), e in questo modo possono collegarsi
alla visione contemplativa della realtà e alla prassi morale della persona.
d) Il problema dell’etica robotica
Nell’orizzonte della tecnologia dell’intelligenza si profila l’attività di robot
umanoidi, dotati non solo di un’intelligenza computazionale, ma anche di
atteggiamenti emotivi (simulati), con una forma corporea e un comportamento esterno
vicini all’uomo. Sembra nascere così un particolare problema etico, visto che queste
macchine potrebbero avere reazioni emotive e progetti (elaborati dalla loro “mente”)
capaci di recare non solo benefici ma anche eventuali danni agli uomini.
Si è parlato talvolta della necessità di fornire una sorta di codice “etico” ai robot
umanoidi, e a questo proposito vengono ricordate le tre leggi dell’etica robotica ideate
da Isaac Asimov290: 1) un robot non deve recare danni a un essere umano o, almeno
per inazione, non deve consentire che un essere umano sia lesionato; 2) un robot deve
obbedire agli ordini ricevuti dagli esseri umani, tranne che siano in contraddizione
con la prima legge; 3) un robot deve proteggere la propria esistenza, nella misura in
cui questa protezione non sia in contrasto con la prima e la seconda legge.
Assumendo per ipotesi quest’idea fantascientifica, risulterebbe molto difficile
garantire che quei robot interpretassero bene quelle leggi in situazioni rischiose per
loro o per gli uomini, o che potessero risolvere i possibili conflitti tra le tre leggi. Che
290
Cfr. I. Asimov, Io, robot, Mondadori, Milano 2004.
263
cosa succederebbe se i robot incontrassero dei robot nemici o uomini criminali?
Peraltro, non è facile definire “danno” per una programmazione che dovrebbe coprire
tanti possibili casi di danni (collaterali, indiretti, ecc.). Ancora una volta, ci troviamo
con il problema della saggezza e della prudenza umana.
Più che di una roboetica, si dovrebbe parlare di un’etica della robotecnica.
Innanzitutto bisognerebbe domandarsi se è sempre sensata l’idea di voler introdurre in
modo sistematico comportamenti pseudo-emotivi nei robot, soprattutto se si ha la
pretesa di creare umanoidi che sarebbero occasione di oscurare il valore dei veri
sentimenti nei rapporti umani e sociali. D’altra parte, se il comportamento di certi
robot dovrebbe produrre dei danni all’uomo o alla società, il problema etico starebbe
negli esseri umani che lo hanno costruito e destinato a certi usi. Nei robot stessi i
problemi sono esclusivamente tecnici. I provvedimenti adottati per difendere l’uomo
dai rischi della robotica saranno sempre tecnici, anche se possono essere ispirati a
criteri etici. È normale che la tecnologia possa essere pericolosa se non è
adeguatamente controllata dall’uomo. Ed è sempre scontato, ovviamente, che l’etica è
destinata a regolare la tecnica.
I sostenitori di una visione funzionalista o materialista non sono in grado di
discernere adeguatamente tra intelligenza personale e artificiale, tra persona e robot,
tra etica e tecnica. Non hanno un’antropologia capace di affrontare i problemi indicati.
La fantascienza può divertirci con mondi dove i robot possono diventare ribelli,
commettere ingiustizie, essere puniti, andare in carcere, come se fossero agenti
morali. Con una visione materialista della vita, però, queste fantasie non solo
soddisfano la curiosità, ma anche alimentano una confusione antropologica di fondo.
e) L’interfaccia uomo/computer nella bioingegneria
Tramite biochip impiantati o collegati a parti del sistema nervoso, oggi si
possono incorporare in un individuo disabile delle neuroprotesi (ad esempio, della
coclea, parte dell’orecchio interno dove gli stimoli sonori sono trasformati in impulsi
nervosi), collegati a computer esterni, allo scopo di rimediare disfunzioni visive,
acustiche, motorie. Questo nuovo fronte della biotecnologia, di per sé positivo e
promettente, crea specifici problemi etici, dal momento che l’impianto di biochip
costituisce un apporto informatico alle prestazioni psicosomatiche non già esterno,
264
come quello dei computer normali, bensì interno al sistema nervoso e controllabile
dall’esterno (con la possibilità di utilizzare i comandi cerebrali anche per muovere
computer “distanti”, ad esempio di tipo robotico). La tecnologia computazionale viene
così incorporata in qualche modo all’organismo a scopo terapeutico, o per migliorare
in una certa misura la potenza delle nostre funzioni psicosomatiche.
La biotecnologia informatica è possibile, tenendo conto dei limiti etici di queste
pratiche, nella misura in cui l’attività nervosa è collegata a funzioni organiche, come
la motricità o la percezione. Il panorama diventa più problematico se l’intervento
biotecnologico incide sulla base neurale delle funzioni cognitive o affettive alte, di
tipo intenzionale transorganico, come il pensiero o i sentimenti umani.
Questo campo di ricerca è oggi agli inizi e non conosciamo ancora le sue
possibilità di sviluppo effettivo. In ogni caso, la tecnologia non è in grado di
controllare le attività spirituali della persona (l’esercizio della libertà e la
comprensione intellettuale), dal momento che esse non sono causate dal cervello, pur
avendo una base cerebrale. La neurotecnologia può agire soltanto nell’area dei
condizionamenti psicosomatici degli atti umani, ovviamente con rischi non
indifferenti (controlli abusivi, intrusioni con effetti di disintegrazione psichica),
benché al contempo essa potrebbe risolvere tanti problemi sensoriali e motori, quali la
cecità, la sordità, la tetraplegia, grazie al controllo della comunicazione dei segnali
nervosi.
I limiti antropologici ed etici della bioingegneria computazionale non potranno
essere avvertiti in profondità da autori o ricercatori materialisti. In questo senso, gli
entusiasmi talvolta euforici con cui alcuni attendono la creazione di un “nuovo tipo di
uomo” (l’uomo bionico o cyborg, fusione tra computazione e organismo), o di “nuovi
esseri intelligenti super-umani”, è sintomo di un’antropologia carente. La tecnologia
deve stare al servizio della persona.
265
7. Creatività e apprendimento
a) Creatività291
Può essere creativa l’intelligenza informatica? La risposta dipende dal senso,
comunque analogico, del concetto di creatività. Gli animali, l’uomo e i SI possono
essere creativi, ciascuno in un senso particolare. La creatività cognitiva, in linea di
massima, è la capacità di scoprire o di inventare una nuova relazione, un nuovo
ordine, una novità formale non preesistente nei contenuti acquisiti, anche se
soggiacente come possibilità. Non basta definire la creatività in termini di
informazione. Ciò che è inventato o scoperto deve essere rilevante, interessante, o
deve soddisfare un certo scopo. Quindi non qualsiasi novità è ugualmente valida, il
che dipende da certi parametri di valutazione.
I sistemi intelligenti arrivano a risultati creativi, non previsti dall’uomo,
soprattutto perché possono esplorare “spazi concettuali” o “euristici”. Questi spazi
sono ambiti di un problema o di una questione cognitiva o pratica definiti con metodi
computazionali, ad esempio tramite regole generali e algoritmi euristici. Il fatto di
risolvere un problema nuovo entro uno spazio concettuale è la manifestazione di un
tipo di creatività tipico dei SI artificiali. I limiti di questa creatività sono i limiti del
quadro concettuale dato. Inoltre la cornice concettuale presuppone un background di
comprensione metafisica e antropologica non raggiunta dal SI.
L’uomo è capace di trascendere ogni spazio euristico problematico predefinito.
Egli può comparare infiniti tipi di problemi e infiniti quadri concettuali, diversi
oppure opposti, anche per integrarli o associarli tra loro, ed è capace di crearne
sempre dei nuovi. La radice di questa potenza è l’apertura della mente umana
all’infinito dell’essere. Da qui emerge la possibilità di fare senza posa delle creazioni
intelligenti inattese. Può darsi che i singoli individui, tranne il caso dei grandi talenti o
dei geni, non godano di un’enorme capacità creativa, o che sempre lavorino in cornici
più o meno “prestabilite”. Ma l’umanità intera manifesta complessivamente
un’infinita creatività nel pensiero, nella tecnica e nell’arte.
291
Cfr., sul tema, T. Dartnall (ed.), Artificial Intelligence and Creativity, Kluwer, Dordrecht
1994; O. A. Dentici, Intelligenza e creatività, Carocci, Roma 2001.
266
I risultati effettivi della creatività dei SI appaiono piuttosto modesti, comunque
non disprezzabili. Nel campo scientifico, ad esempio, certi programmi sono riusciti
talvolta a “scoprire” alcune leggi fisiche (come le leggi di Keplero), o a compiere altre
scoperte più particolari. Sono arrivati a tali risultati, naturalmente, solo se
adeguatamente programmati. Non si conoscono invenzioni scientifiche sconvolgenti
compiute dalla sola intelligenza artificiale. Gli stessi progressi più importanti
nell’informatica sono stati ideati non da macchine, ma da persone umane che,
volendo, possono sempre programmare senza limiti nuove tecniche d’intelligenza
artificiale. Nel campo artistico, certi programmi possono produrre opere nuove
(pitture, disegni, canzoni) in base a certe regole. Spetta all’uomo valutare la qualità
artistica delle opere realizzate da artisti o da macchine. Più interessante e realistica ci
sembra la possibilità che l’uomo, servendosi di “creazioni” particolari dei SI in campo
scientifico o artistico, possa interagire con esse e così arrivare personalmente a valide
creazioni. L’uso interattivo della tecnologia dell’intelligenza potrebbe offrire
all’uomo nuove opportunità di manifestare la sua creatività personale nelle opere
scientifiche, tecnologiche e artistiche.
In questa tematica sono sempre valide la nostre osservazioni precedenti riguardo
ai limiti della tecnologia dell’intelligenza. Le opere dei SI, per quanto utili e valide,
comunque sono state ottenute tramite meccanismi non intenzionali, all’infuori delle
operazioni cognitive personali. Quindi sono opere dell’uomo stesso in quanto
raggiunge nuovi risultati tramite strumenti creati da lui.
b) Apprendimento
Una delle proprietà dei sistemi intelligenti è di poter imparare “da soli”, cioè di
poter migliorare in modo autonomo e stabile le proprie prestazioni. Pure in questo
caso bisogna tener conto dell’analogia del concetto di apprendimento. Gli animali,
l’uomo e alcuni sistemi informatici possono imparare, ma non nello stesso senso.
Il concetto di apprendimento è intenzionale. Gli organismi possono rispondere
meglio agli stimoli ambientali in base a processi di adattamento. Dire che “imparano”
ad adattarsi è una metafora. Gli animali invece imparano in un senso vero e proprio
quando incorporano, grazie all’esperienza, modi stabili di comportamento che prima
non avevano. In questo senso l’apprendimento si contrappone all’innatismo. La prima
267
e più elementare forma dell’apprendimento animale è il condizionamento strumentale.
L’apprendimento comporta la conservazione nella memoria di ciò che si è imparato.
Le nuove abilità acquisite (nuotare, volare) s’incorporano nella memoria procedurale.
L’uomo impara quando aggiunge alla sua memoria contenuti cognitivi o abilità
nuove che prima non aveva (imparare scienze, lingue, tecniche, arti). Il confine tra ciò
che si impara come contenuto (know what) o come saper fare (know how) non sempre
è preciso, poiché i contenuti imparati debbono saper essere usati convenientemente.
Chi impara filosofia, deve imparare a saper fare filosofia. Imparare non è
semplicemente ricordare. Ciò che s’impara costituisce un sapere. In generale, ciò che
viene imparato nell’uomo è un abito, cioè una dotazione stabile, acquisita e non
innata, di tipo cognitivo teorico o pratico, specialmente a livello intellettivo.
Le modalità di apprendimento sono parecchie. La ripetizione, l’esperienza, certe
reazioni emotive, aiutano a imparare in un modo sensitivo, spontaneo e poco riflesso,
talvolta di tipo adattativo. Gli animali e anche l’uomo possono imparare a far bene
certe cose in base a minacce, premi, punizioni o altri stimoli affettivi. La dimensione
cerebrale dell’apprendimento è fondata sulla plasticità sinaptica.
Nel processo d’apprendimento vi è una parte passiva e un’altra attiva
intrinsecamente collegate, poiché chi impara deve recepire qualcosa ma deve
ugualmente “far diventare propri” determinati contenuti o atti. Nella vita animale si
comincia a imparare dagli altri grazie all’apertura cognitiva e affettiva. Questo
fenomeno consente di recepire dai progenitori le loro abilità congenite o acquisite. La
forma elementare dell’apprendimento a partire dagli altri è l’imitazione ripetitiva di
operazioni della sensibilità.
L’uomo impara razionalmente soprattutto quando acquista conoscenze o abilità
(abiti, virtù) tramite processi intenzionali specifici. In questo senso egli “impara a
imparare”, cioè impara in modo cosciente a esercitare le operazioni giuste che portano
all’apprendimento (saper studiare, saper allenarsi). L’educazione comprende
l’insieme armonioso di tutto quanto l’uomo e la donna debbono imparare per vivere
bene come persone in un determinato ambiente sociale.
L’apprendimento umano possiede una duplice dimensione, ricettiva e attiva,
poiché ci arricchiamo solo se recepiamo e sviluppiamo attivamente quanto i nostri
268
simili hanno acquistato e conservato nella cultura. Questo processo avviene solo
attraverso il rapporto personale con gli altri. L’apprendimento guidato da altri (i
maestri) crea le relazioni reciproche di insegnare/imparare. Naturalmente la persona
può anche imparare per proprio conto, quando scopre da sola nuovi contenuti e
abilità. Però in questo caso essa si preoccupa di trasmettere ad altri quanto ha
imparato, per cui il processo educativo basato sulla menzionata duplice relazione non
si perde mai di vista.
I sistemi intelligenti informatici possono “imparare” nel senso che possono
migliorare le proprie prestazioni in base a certe finalità, valori o criteri predeterminati
nei programmi. Una macchina informatica può imparare “automaticamente” -per
questo è macchina- grazie a meccanismi di auto-valutazione delle operazioni con più
successo secondo un determinato criterio. Queste operazioni, una volta individuate,
possono essere incorporate nella memoria (come regole di produzione). I limiti di
questa forma meccanica di auto-apprendimento sono quelli già visti sopra in relazione
al valore cognitivo delle operazioni informatiche.
8. Connessionismo292
a) Un nuovo paradigma computazionale
Il connessionismo è una tecnica di elaborazione e di trasmissione
dell’informazione basata su associazioni a rete tra diverse “unità sinaptiche” o neuroni
artificiali, ciascuno dei quali può recepire e trasmettere un’informazione, oppure può
292
Sull’argomento del connessionismo si possono consultare, in generale, i manuali di
psicologia cognitiva o di scienza cognitiva di Eysenck/Keane, Luger, Pessa/Penna e
Viggiano, indicati nella bibliografia finale. Inoltre cfr. G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella
filosofia e nella scienza, cit.; W. Bechtel, A. Abrahamsem, Connectionism and the Mind,
Blackwell, Oxford 2002; A. Clark, Microcognizione. Filosofia, scienza cognitiva e reti
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El conexionismo como problema filosófico, tesi di Licenza della Facoltà di filosofia della
Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2006; P. Smolensky, Il connessionismo: tra
simboli e neuroni, Marietti, Genova 1992.
269
inibirla o bloccarla293. In base ai pesi (o la loro somma algebrica) acquistati dai nodi in
funzione dei rapporti tra gli input e il loro valore di soglia294 (tenendo conto che il
peso di ogni nodo attiva oppure blocca la connessione), la rete acquista una certa
configurazione dinamica in virtù della quale produce delle risposte specifiche.
Le reti neurali artificiali costituiscono un modo non simbolico di computazione
(senza programmi), diverso dalla computazione simbolica seguita dai computer
tradizionali. Possiamo capire la possibilità di elaborare informazione senza
simbolismo se ricordiamo che questa è appunto la logica della vita, quindi del cervello
e delle sue connessioni sinaptiche. Una delle sue caratteristiche è il parallelismo,
contrapposto alla serialità del processing dei computer simbolici. L’informazione è
distribuita in tutta la rete e si propaga “in parallelo” (non sequenzialmente ovvero
attraverso canali speciali).
La tecnologia delle reti neurali si è ispirata al modo in cui il cervello elabora
l’informazione295. Talvolta il connessionismo e la computazione simbolica vengono
contrapposti, ma in realtà i due procedimenti possono combinarsi. I computer
tradizionali possono creare reti connessionistiche e possono lavorare tra loro anche in
modo parallelo.
Le reti neurali sono costruite a poco a poco attraverso l’accurata modificazione
dei pesi delle connessioni sinaptiche. In questo senso la rete viene allenata e
progressivamente impara a produrre una serie di risposte a seconda della
configurazione acquistata. La rete può essere costruita sotto la guida di un supervisore
che orienta il suo allenamento verso un certo risultato. Però una rete si può anche
formare spontaneamente, senza supervisione, e allora le uscite che ne derivano
seguono una dinamica propria e tendono ad auto-stabilizzarsi in una certa
configurazione, potendo risultare utili nel contesto funzionale in cui si sono istaurate,
293
Alcuni studiosi importanti nei primi sviluppi delle reti neurali, a partire dagli anni ‘40 del
secolo scorso, sono stati W. McCulloch, W. Pitts, D. Hebb, F. Rosenblatt, O. Selfridge, E.
Caianiello. Ricercatori più recenti sono D. Rumelhart e L. McClelland.
294
I pesi sono misure matematiche analoghe ai potenziali di eccitazione e d’inibizione dei
neuroni.
295
Questo fatto non toglie che il sistema nervoso contenga anche delle specializzazioni o
moduli localizzati. Il suo funzionamento non è puramente in parallelo. D’altra parte,
normalmente le reti neurali non intendono essere un modello preciso del funzionamento
cerebrale.
270
così come -per fare un paragone- i rapporti spontanei tra molti amici alla fine possono
essere utili nell’ambito dell’amicizia.
b) Il connessionismo nella natura e nell’uomo
Il connessionismo, fenomeno tipico della vita, potenziare la sua funzionalità
adattativa e selettiva, sia nell’ambito della vita organica che nel campo intenzionale, a
livello inconscio e anche cosciente. L’uomo ha imparato a riprodurre questi processi
naturali in modo artificiale.
Il connessionismo dunque è un paradigma epistemologico con un fondamento
naturale: la formazione spontanea di ordine nella vita attraverso associazioni. Tramite
la logica associativa vengono costituiti ordini naturali, in ambito biologico, che poi
risultano selettivi o preferenziali. Seppure il paradigma connessionistico non spiega
tutta la natura vivente, apporta una luce importante sul modo in cui procedono le
opere della vita.
La logica connessionistica non si contrappone al finalismo. La sua teleologia
piuttosto è bottom-up: la finalità emerge dal basso e specifica una tendenza biologica
previa. Il nostro concetto di teleologia spesso è troppo “progettualistico”, in quanto
nasce da una logica astratta basata su regole generali separate che poi applichiamo
alla realtà. Ma il finalismo della natura non va concepito in questa maniera
antropomorfica. Questo punto potrebbe gettare luce sulla razionalità dei processi
evolutivi della natura e sul ruolo dei fenomeni aleatori nei dinamismi naturali.
Nella vita sensitiva i processi connessionistici sono naturali, visto che il cervello
è un organo altamente associativo, secondo la sua dinamica basata sui rapporti attivi
tra neuroni. Nella vita animale, anche sociale, l’associazionismo cognitivo/emotivo è
in funzione dei fini istintivi e presiede, in buona misura, l’apprendimento in base
all’esperienza. Nell’uomo l’associazionismo intenzionale è introdotto nell’orbita della
vita razionale.
Nella psicologia cognitiva si è svolta una polemica (della quale non possiamo
dare i dettagli) sull’interpretazione dei processi umani della conoscenza in termini o
prevalentemente simbolici e linguistici (linea della scuola di Fodor), oppure in termini
connessionistici (McClelland, Smolensky). Ma nella nostra cognizione i livelli sub-
271
simbolici e simbolici piuttosto s’intrecciano a vicenda. Il paradigma connessionistico
interviene ugualmente a livello linguistico, intenzionale e cosciente. Il tipico
associazionismo mnemonico segue procedure connessionistiche. Un ricordo, a
seconda del suo “peso”, richiama con più o meno forza altri ricordi.
Il connessionismo spiega la duplice direzione della conoscenza, sia bottom-up,
oppure dalle parti al tutto, sia top-down, oppure dal tutto alle parti. Infatti nella
percezione, nella memorizzazione e in ogni tipo di apprendimento un singolo dato ci
può portare alla totalità, così come la voce di una persona ci rimanda alla persona
completa. All’inverso, l’apprensione di una totalità ci consente di superare rumori
(dati non integrabili nella percezione) e lacune così come, quando sentiamo una frase,
possiamo capirla anche se viene pronunciata male o con suoni incompleti.
Riconosciamo il volto delle persone e le loro somiglianze reciproche in base a criteri
connessionistici, non deduttivi296.
La ragione umana segue parimenti due vie complementari, una astratta e
deduttiva, basata su simboli e regole generali, l’altra legata all’esperienza, con
l’impiego di paragoni, analogie e processi induttivi. Possiamo conoscere una città
utilizzando una cartina (metodo deduttivo e a priori), oppure percorrendola in diverse
direzioni, affidandoci all’esperienza (metodo induttivo e associativo).
In modo simile, il connessionismo è applicabile al linguaggio e alla
comprensione dei significati, come si vede nelle reti semantiche che possono
configurare il significato analogico di un concetto non secondo una definizione a
priori, ma sulla base di generalizzazioni imperfette prese dai rapporti tra i casi
conosciuti.
Comunque non tutto è pura associazione empirica nel nostro pensiero. Alcuni
concetti, senz’altro, hanno ombre di imprecisione, quando ammettono dei margini più
o meno rilevanti di apertura significativa, una caratteristica studiata dalla logica
296
Precisamente in questi settori sono state elaborate alcune reti neurali capaci di riconoscere
facce, di discriminare oggetti, di imparare alcuni aspetti della pronuncia dell’inglese o della
coniugazione del tempo passato di verbi regolari e irregolari della lingua inglese. La
tecnologia connessionistica, comunque, per il momento non ha avuto un grande sviluppo
commerciale.
272
sfumata (fuzzy). Altri concetti, però, sono precisi nel loro significato, nonostante
possano presentare piccole sfumature svariate nelle loro connotazioni297. La logica
dell’analogia è capace di introdurre chiarimenti opportuni in questi usi concettuali, al
servizio della conoscenza della verità e senza cadere nel relativismo empirista.
Il paradigma connessionistico rende intelligibile, in un certo senso, anche i
dinamismi sociali. Il progresso storico può essere guidato da progetti e piani
prestabiliti, ma spesso va avanti in un modo relativamente inconsapevole, secondo
tanti legami imprevisti o spontanei tra le persone, il mondo e la cultura, legami dovuti
alla comparsa di nuove circostanze. Di solito la razionalità concreta e induttiva,
apparentemente meno teleologica (in realtà, solo meno progettuale), precede l’uso
della razionalità astratta. Per questo motivo, i progressi culturali e scientifici non
sempre nascono da programmi chiari e consapevoli, ma spesso emergono da intrecci a
rete, con un relativo disordine. Posteriormente l’uomo, considerando i valori
conquistati grazie a questi dinamismi, stabilisce regole generali e si orienta in un
modo più consapevole e coerente verso i nuovi obiettivi, spinto dai fini verso i quali la
sua natura tende.
c) Aspetti ontologici
La portata ontologica delle operazioni informatiche delle reti neurali è analoga a
quella dell’informatica simbolica. Le reti possono essere costruite in un particolare
hardware, ma nella maggior parte dei casi vengono istallate a livello software in
programmi di computazione. Naturalmente, le reti non compiono operazioni
immanenti cognitive e non hanno vere rappresentazioni, benché possano elaborare
l’informazione corrispondente a tali operazioni. Sono strumenti tecnici i cui risultati,
quindi, vanno interpretati dall’uomo secondo la sua cognizione percettiva e
concettuale. Le reti talvolta possono aiutarci alla classificazione di oggetti o al
riconoscimento di configurazioni, oppure servono a prevedere risultati in base a
insiemi di dati da cui seguiranno conseguenze incerte (ad esempio, sul clima locale,
sugli esiti della borsa valori, sul rischio dei prestiti).
297
Cfr. il mio studio Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Firenze 2003, pp. 102-115,
122-136.
273
La scoperta della computazione connessionista non può essere usata in sostegno
del materialismo o dell’eliminativismo (come hanno fatto i coniugi Churchland),
tranne che sia ignorata la dimensione psichica della conoscenza, in un modo analogo
al riduzionismo della teoria dell’intelligenza artificiale forte. Di conseguenza, le
nostre valutazioni sull’utilità e sui limiti della tecnologia dell’intelligenza valgono
ugualmente per la computazione connessionistica298.
In sintesi, l’informatica connessionistica non solo è ispirata alla dinamica
associativa neurale, ma si rapporta più ampiamente a certi aspetti dell’elaborazione
biologica dell’informazione e, a livello umano, alla razionalità concreta e associativa
del pensiero. La computazione simbolica invece imita la nostra razionalità astratta e
deduttiva, basata soprattutto sul simbolismo.
298
Una lettura delle reti neurali associata alle dinamiche fisiche non lineari, in vicinanza alle
intuizioni aristoteliche sulla forma e l’intenzionalità, si può vedere in G. Basti, Il rapporto
mente-corpo nella filosofia e nella scienza, cit., pp. 198-250.
274
Epilogo
Le tematiche affrontate in questo volume coprono in maniera sintetica numerosi
punti normalmente contemplati nei libri e articoli di filosofia della mente. Ogni
argomento meriterebbe uno sviluppo assai più ampio, se teniamo conto dell’immensa
bibliografia esistente e dei molteplici rapporti delle questioni esaminate con le
ricerche scientifiche. In queste pagine ho preferito concentrarmi sugli aspetti
fondamentali dal punto di vista filosofico. La vastità dei punti considerati, così vicini
a settori quali le neuroscienze, la psicologia cognitiva e la scienza computazionale,
consigliava la prospettiva prescelta, diversa da una semplice presentazione neutrale
dei problemi o da un puro resoconto storico dei dibattiti.
L’approccio ontologico e antropologico mantenuto sin dall’inizio in questo libro
si è rivelato fecondo nello studio delle singole questioni -almeno, così spero-, aprendo
un orizzonte alla comprensione degli atti personali nella loro connessione con la base
neurale, sia a livello psicosomatico che neurovegetativo. Inoltre abbiamo tenuto
presente il prolungamento dell’attività della persona nella cultura, la sua interazione
con gli altri, l’importanza del linguaggio e l’imprescindibile ricorso alla
strumentazione tecnologica nei riguardi del progresso cognitivo dell’uomo, da cui
risultano tante conseguenze sul piano emotivo e comportamentale.
Un’ontologia dell’operare umano, nel rispetto dei livelli della persona e delle
loro reciproche relazioni, consente di approfondire un insieme di argomenti su cui
oggi la ricerca è più che mai aperta. Non mi resta che augurare ai lettori di questo
libro un proseguimento pieno di frutti nei loro studi sull’uomo nel campo filosofico e
scientifico.
275
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Searle, J., Mente, cervello, intelligenza, Bompiani, Milano 1988; Il mistero della
coscienza, Cortina, Milano 1998; The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambrige
(Mass.) 1992; Consciousness and Language, Cambridge University Press, Cambridge
2002; Mind, Oxford University Press, Oxford 2004.
Seifert, J., Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989 (2da. edizione, corretta e
ampliata).
Sellés, J. F., Antropología para inconformes, Rialp, Madrid 2006.
Simon, M. (ed.), La peau de l’âme, éd. du Cerf, Parigi 1994.
Sosa, E., Villanueva, E. (eds.), Philosophy of Mind, A Supplement to Noûs, Blackwell,
Oxford 2003.
Viggiano, M. P., Introduzione alla psicologia cognitiva, Laterza, Roma-Bari 1995.
Wojtyla, K., Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi,
Bompiani, Milano 2003.
278
Indice generale
PRESENTAZIONE
INTRODUZIONE. PERCHÉ MENTE E CORPO?
CAPITOLO 1. LE POSIZIONI FILOSOFICHE
1. Dualismo e parallelismo
2. Monismo spiritualista
3. Comportamentismo
4. Neurologismo ed emergentismo
a) Teoria dell’identità
b) Biologismo naturalista
c) Emergentismo
d) Sopravvenienza
5. I funzionalismi
a) Computazionalismo
b) Altri funzionalismi
6. Verso un ridimensionamento del dibattito “anima-corpo”
CAPITOLO 2. IL CORPO SENZIENTE
1. Ilemorfismo: aspetti ontologici ed epistemologici
2. La corporeità vivente
3. Informazione senza conoscenza
a) Informazione e formalizzazione
b) Segnali e processi causali
4. Sentire di vivere
5. Ontologia dell’atto sensitivo
a) Le cinque dimensioni delle operazioni sensitive
b) Carattere psicosomatico dell’atto sensitivo
c) Rilievi linguistici
d) Correlazioni e causalità: presentazione euristica del problema
6. Comportamento e interiorità
a) Introduzione
b) L’esterno e l’interno degli atti
c) Tre nozioni di condotta
d) Visione riassuntiva
CAPITOLO 3. L’INTELLIGENZA UMANA
1. La trascendenza dell’intelligenza umana sul corpo
2. Il ruolo del cervello nel pensiero
a) Tommaso d’Aquino e il cervello
b) La causalità del cervello in rapporto all’atto intellettuale
3. L’inconscio cognitivo
4. Anima, corpo e identità personale
a) Persona
b) Coscienza e io
279
c) Anima come io e anima come atto del corpo
d) Identità del corpo umano e cervello
e) L’anima separata dal corpo
5. Lo sviluppo dell’intelligenza
6. Cervello e grado di intelligenza
7. Cervello, linguaggio, immagini e pensiero
a) Necessità del linguaggio
b) Il linguaggio, tra l’intelligenza e il cervello
c) La codificazione cerebrale del linguaggio
d) La questione dell’innatismo linguistico
e) Esiste un linguaggio mentale previo ai linguaggi convenzionali?
f) Linguaggio, immagini e significato universale
8. Correlazioni tra atti intellettivi ed eventi neurali
9. Quadro panoramico
CAPITOLO 4. LA CAUSALITÀ MENTE-CERVELLO
1. Introduzione al problema
2. Il dinamismo causale nella vita animale
a) Riflessi
b) Istinti
c) Passioni organiche
d) Passioni animali “alte”
e) Fenomenologia della motricità animale
3. Volontà e motricità secondo San Tommaso
4. La razionalità della scelta: motivi e ragioni
a) La decisione: amore e ragioni
b) La dimensione etica
c) Conflitti e dinamismo delle scelte
5. Le fonti delle motivazioni
6. La libertà nella genesi dell’atto di scelta
a) La libertà della scelta
b) Alcune difficoltà relative alla libertà di scelta
c) Scelte animali
7. Dalla scelta alla motricità. La mediazione emotiva e dei sentimenti
a) Impostazione del problema
b) Gli esperimenti di Libet
c) Violazione del principio di conservazione dell’energia?
d) La mediazione dei sentimenti nella motricità volontaria
d. 1. Emozioni e sentimenti
d. 2. Il rapporto tra sentimenti e volontà
d. 3. Alcuni spunti wojtyleani sulla questione dei sentimenti e la volontà
8. Muovere il corpo volontariamente
a) Funzioni psichiche e mutamenti fisici
b) La volontà e i comandi motori
b. 1. La volontà muove tramite i sentimenti
b. 2. Come influisce l’intenzione volontaria sul corpo in moto
9. Condivisione di vita e interazioni intersoggettive
CAPITOLO 5. L’INTELLIGENZA ANIMALE
1. Approssimazione epistemologica e storica
2. In che senso parliamo di intelligenza animale
280
3. Opere “intelligenti” degli animali
4. Antropologie naturalistiche
5. Aspetti cognitivi animali
a) Percezione di configurazioni invarianti e tipiche. Razionalità pratica
b) Riconoscimenti sociali
c) Coscienza animale
6. Comunicazione e linguaggio animale
a) Aspetti generali
b) Tipi di comunicazione
c) Linguaggi insegnati agli animali
d) I limiti del linguaggio animale
CAPITOLO 6. TECNOLOGIA DELL’INTELLIGENZA
1. Ontologia degli oggetti artificiali
2. Oggetti istituzionali e “mente collettiva”
a) Statuto ontologico dell’istituzione
b) Tipologia degli oggetti istituzionali
c) Istituzione e agire collettivo
3. I computer come elaboratori dell’informazione
4. La razionalità calcolatrice separata
5. Operazioni di macchine
6. Limiti e utilità dell’intelligenza informatica
a) Gli atteggiamenti critici
b) Intelligenza personale e razionalità computazionale
c) Utilità dei sistemi intelligenti e padronanza umana
d) Il problema dell’etica robotica
e) L’interfaccia uomo/computer nella bioingegneria
7. Creatività e apprendimento
a) Creatività
b) Apprendimento
8. Connessionismo
a) Un nuovo paradigma computazionale
b) Il connessionismo nella natura e nell’uomo
c) Aspetti ontologici
BIBLIOGRAFIA GENERALE
EPILOGO
281
COPERTINA
La filosofia della mente è un’area del pensiero contemporaneo tipicamente
interdisciplinare. Nasce, in parte, dalla filosofia analitica, ma soprattutto da problemi
epistemologici e antropologici suscitati dalle scienze cognitive, quali le neuroscienze,
la psicologia cognitiva, la filosofia computazionale e la psicolinguistica. Le questioni
affrontate in questo volume sono presenti nell’attuale dibattito tra li esperti di filosofia
della mente: distinzione e integrazione tra operazioni mentali e attività neurale, ruolo
del cervello nelle funzioni cognitive, pensiero e linguaggio, basi neurologiche
dell’intelligenza, causalità tra fenomeni intenzionali e mutamenti neurofisiologici,
concetto d’intelligenza animale, rapporti tra l’intelligenza personale e l’intelligenza
artificiale.
Il libro considera le diverse correnti della filosofia della mente (dualismo,
emergentismo, funzionalismo, comportamentismo, ecc.) e presenta una visione
antropologica di fondo ispirata a certe premesse aristoteliche e tomistiche, nelle quali
i livelli della persona (neurovegetativo, somatosensitivo, spirituale) sono fortemente
integrati.
In questo volume i lettori incontreranno una serie di argomenti di confine situati
nell’odierno dialogo tra la filosofia, le neuroscienze e le tecnologie computazionali.
Troveranno, soprattutto, una piattaforma filosofica solida, capace di approfondire gli
elementi dei dibattiti senza riduzionismi, con un approccio aperto alle dimensioni
trascendenti della persona umana.
Juan José Sanguineti, italo-argentino, è professore ordinario di filosofia della
conoscenza presso la Pontificia Università della Santa Croce. È autore di numerosi
articoli e libri su tematiche della filosofia della scienza, cosmologia, filosofia della
natura, gnoseologia, logica e filosofia del linguaggio, spesso nella prospettiva del
dialogo tra la filosofia e le scienze. Le sue ricerche più recenti si concentrano sulla
filosofia della scienze cognitive.
282
INDICE DEI NOMI
Abrahamsem A.,
Acerbi A.,
Agazzi E.,
Andrés (de) T.,
Antonietti A.,
Aristotele
Armstrong D.,
Artigas M.,
Asimov I.,
Auroux S.,
Austin J.,
Baars B.J.,
Ballerini A.,
Basti G.,
Battro A.,
Bechtel W.,
Benedetto XVI,
Berkeley G.
Bermúdez J.L.,
Biolo S.,
Boden M.,
Boncinelli E.,
Borghi L.,
Braine D.,
Brentano F.,
Brock S.,
Broncano F.,
Bunge M.,
Burgos J.M.,
Button G.,
283
Caianello E.,
Carruthers P.,
Cartesio R.,
Casalegno P.,
Cassam Q.,
Chalmers D.J.,
Changeux J-P.,
Charniak E.,
Chiari S.,
Chomsky N.,
Churchland P.M.,
Churchland P.S.,
Clansey W.J.,
Clark A.,
Conesa F.,
Corbí J.E.,
Cornwell J.,
Copeland J.,
Coulter J.,
Cross R.,
Crumley II J.S.,
Damasio A.,
Dartnall T.,
Darwin Ch.,
Davidson D.,
Dawkins R.,
Deacon T.,
Dennett D.C.,
Dentici O.A.,
Di Francesco M.,
Dreyfus H.L.,
Dreyfus S.E.,
Eccles J.C.,
Echavarría M.F.,
Edelman G.,
284
Etxeberria Agiriano A.,
Eysenck H.J.,
Eysenck M.W.,
Fabro C.,
Feigl H.,
Feinberg T.E.,
Frisch (von) K.,
Flanagan O.,
Floreano D.,
Flores F.,
Fodor J.A.,
Fogassi L.,
Formigari L.,
Gallese V.,
Garcia Azkonobieta T.,
Gardner (coinugi, A.G. e B.G.) [cercarli nel testo come “coiniugi Gardner”. Di solito
sono conosciuti così]
Gardner H.,
Gazzaniga S.,
Gehlen A.,
Giacomo (San)
Gibson J.,
Gjerlow K.,
Gödel K.,
Goleman D.,
Gottenplan S.,
Gould C.G.,
Gould J.L.,
Graham G.,
Graham L.R.,
Gregory R.L.,
Griffin D.R.,
Grossberg St.,
Haldane J.,
Harnad S.R.,
285
Hebb D.,
Heil J.,
Hookway C.,
Husserl E.,
Jaki S.,
Jerison H.J.,
Johnson M.,
Johnson-Laird Ph.,
Jonas H.,
Kant E.,
Keane M.T.,
Keenan J.P.,
Keller F.,
Kenny A.,
Kim J.,
Köhler W.,
Lakoff G.,
Landsberg M.I.,
Langton Ch.,
LeDoux J.,
Lee J.R.,
Leibniz G.,
Lenneberg E.H.,
Lenzi L.,
Lewis D.K.,
Libet N.,
Lombo J.A.,
López Palomo S.,
Lorenz K.,
Lowe E.J.,
Luger G.F.,
Lullo R.,
Lycan W.G.,
MacLean P.,
Maldamé J.M.,
286
Malo A.,
Manzanedo M.,
Manzoni A.,
Marconi D.,
Margolis J.,
Margulis L.,
Marrafa M.,
Mattiussi C.,
McCarthy J.,
McClelland L.,
McCulloch W.,
McDermott D.,
McDowell J.,
Mele A.,
Mello P.,
Merleau-Ponty M.,
Miller J.,
Minsky M.,
Monod J.,
Mora F.,
Moravia S.,
Moss E.,
Moya C., [controllare se forse il testo dice: Moya Espí, C.]
Muntané Sánchez A.,
Murphy N.,
Nagel Th.,
Nannini S.,
Nelkin N.,
Neumann (von), J.,
Newell A.,
Norvig P.,
Nubiola J.,
Obler L.K.,
Oliverio A.,
Paolo (San),
287
Pascal B.,
Paternoster A.,
Pavlov I.,
Peppeberg I.,
Perna G.,
Perry J.,
Pessa E.,
Peterson C.,
Peterson D.,
Philippe J.,
Piaget J.,
Pietronilla Penna M.,
Pilleri G.,
Pinillos J.L.,
Pitts W.,
Place U.,
Platone
Polanyi M.,
Polo, L.,
Popper K.,
Possenti V.,
Prades J.L.,
Premack D.,
Purves D.,
Putnam H.,
Quitterer J.,
Rabossi E.,
Rey G.,
Rhonheimer M.,
Ricoeur P.,
Rizzolati G.,
Rodríguez Luño A.,
Rolls E.T.,
Rosch E.,
Rossenblatt F.,
288
Roth G.,
Rumbaugh D.,
Rumelhart D.,
Russell R.J.,
Russell S.J.,
Russo F.,
Ryle G.,
Sagan D.,
Sanguineti J.J.,
Sarti E.,
Savage-Rumbaugh S.,
Scheler M.,
Schins J.M.,
Schrödinger E.,
Searle J.,
Seifert J.,
Selfridge O.,
Seligman M.,
Sellés J.F.,
Shannon C. E.,
Sharrok W.,
Shoemaker S.,
Simon H.,
Simon M.,
Skinner B.F.,
Smart J.J.,
Smith P.K.,
Smolensky P.,
Sosa E.,
Spaemann R.,
Sprague E.,
Strumia A.,
Szubka T.,
Tanzella-Nitti G.,
Temple Ch.,
289
Thompson E.,
Thorndike E.L.,
Tinbergen N.,
Tommaso d’Aquino
Trevena J.A.,
Turing A.,
Vallega-Neu D.,
Varela F.,
Vauclair J.,
Viggiano M.P.,
Villanueva E.,
Warner R.,
Watson J.B.,
Wilson E.O.,
Wilson M.,
Winograd T.,
Wittgenstein L.,
Wojtyla K.,
Woodruff G.,
Nomi di animali
Binti Jua
Hans
Kanzi
Sara
Washoe
290
DISEGNO CERVELLO MAC LEAN