A. JOOS (TICINTGN) (edizione 2011) 1
TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E
DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO
(VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILITÀ TEOLOGICA OGGI)
VOLUME II
LE TEOLOGIE
INTERMEDIE DI
CONVERGENZA
TRA LE CORRENTI
██████████████████████
INTERMEDIATE THEOLOGIES OUT OF CONVERGENCIES BETWEEN THE MAINSTREAM THOUGHTS
Il nostro titolo non riprende la formulazione di ‗teologia di convergenza‘ nel senso che si
vuol dare talvolta a tale impostazione: cioè integrare tre correnti maggiori per riassumere la
teologia in quanto tale oggi
2.
Dalle ‗correnti separate‘ si passa a ‗correnti condivise‘ nella
prospettiva ecumenica, detta anche ‗ecumenismo diverso‘. Il nostro approccio non parte –però- da
una condivisione pianificata ed articolata a priori ma da una ‗chiave di lettura‘ sulla base di una
indagine aperta su ciò che esiste e su come le prospettive teologiche si intrecciano. Ciò che si è
1
Corso dato per diversi anni (con varie conferenze ed interventi per congressi ed incontri teologici), principalmente presso l‘Università
Urbaniana,
sul
percorso
della
teologia
del
XX-XXI
secolo
(dagli
anni
1974
al
2---)
poi
in
altri
Istituti
(cfr
in
http://www.webalice.it/joos.a/IAJO.pdf). Il corso si è articolato in tre volumi maggiori dell‘opera Teologie a confronto: Sponde lontane, Semi
di sintesi, Salvaguardare o riarticolare , Vicenza 1982 (solo il 1° volume fu pubblicato, gli altri volumi sono aggiornati su questo sito). Le
introduzioni ai tre volumi vengono raccolte in questa prima sotto-pagina in rete. Il riassunto della panoramica è stata pubblicata in A. Joos,
Percorso antropologico della teologia del XX secolo. Una chiave di lettura, in B. Moriconi (ed.), Antropologia cristiana. Bibbia, teologia,
cultura, vol. I, Roma 2001 (facoltà di antropologia del Pontificio Istituto Teresianum), pp. 63-108.
2 ICCEC, The Theology of Convergence , in «Internet» 2011, http://cechome.com/convovation/Theology_of_Convergence.pdf: «Introduction.
The ICCEC is part of a growing movement which recognizes that for the church to be truly catholic in its faith and practice, it needs to
integrate the three major spiritual streams of the Christian tradition: the evangelical, the charismatic, and the sacramental. For too long
these streams have been kept separated; some have even tried to hold on to only one and repudiate the others. It is largely through the
charismatic renewal in virtually every denomination and communion since the 1960s that Christians are coming to recognize another kind of
ecumenism that goes beyond the type promoted by World Council of Churches or the World Evangelical Alliance (WEA). The old ecumenism is
based on shared belief—or at least an attempt to discover shared belief. The new ecumenism, however, is based on shared spiritual heritage.
If the Spirit of God is at work among ―us‖ as well as among ―them,‖ who are we to question the spiritual condition of the ―others‖!».
1
potuto discernere non è tanto una integrazione di vari ‗flussi‘ (streams) ma l‘interesse di
riconoscere attraverso i vari intenti teologici dei percorsi che convergono su dati, elementi,
prospetti, e via dicendo, dando una sua impronta ad un orientamento teologico. Queste
integrazioni sono piuttosto denominazionali, formando delle ‗convergenze‘ sotto forma di
aggregati più ampi come tra evangelici e carismatici 1. Questi accordi od intese procedurali hanno
una natura ed un intento diverso, non specificatamente teologico nel senso dell‘approfondimento
e della conoscenza degli orientamenti –anche in modo organico- nella dinamica inter-teologica
oggi.
Con il determinativo ‗intermediario‘ ritroviamo l‘intento di ―fare da ponte‖ tra varie
prospettive teologiche, come lo possiamo cogliere per altre convergenze, per esempio tra teologia
biblica e teologia sistematica 2. La nostra indagine ci ha portato ad individuare delle teologie che –
di fatti- fanno ‗da ponte‘ con altre teologie o altri orientamenti teologici. Non si tratta –qui- di
approcci intermediari tra varie ‗discipline‘ specifiche nella teologia complessiva ma di convergenze
che preparano delle prospettive ulteriori. Questi ‗ponti‘ tra teologie tipiche del secolo XX –che
appaiono talvolta come delle ‗sponde lontane‘ tra di loro- preparano ciò che abbiamo poi
chiamato teologie di ‗riarticolazione‘ ai vari livelli della riflessione cristiana (cfr volume III,
―Salvaguardare o riarticolare?‖, aprendo la discussione verso la fine secolo e l‘inizio del XXI secolo
(cfr infra).
INTRODUZIONE
GENERALE: L'ENIGMA
DEL XX SECOLO NELLE
SUE TEOLOGIE?
♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦♦
GENERAL INTRODUCTION: THE RIDDLE OF THE XX CENTURY IN ITS THEOLOGIES?
1
Cfr
la
descrizione
in
merito:
in
WIKIPEDIA
FREE
ENCYCLOPEDIA,
Convergence
Mouvement,
in
«Internet»
2011,
http://en.wikipedia.org/wiki/Convergence_Movement.
2
Ch. H.H. Scobie, New Directions in Biblical Theology, in «Themelios», 17.2 (January/February 1992), pp. 4-8, etiam in «Internet» 2011,
http://www.theologicalstudies.org.uk/pdf/biblical-theology_scobie.pdf (page 7): «An intermediate biblical theology provides a bridge to
dogmatic theology, the discipline which seeks to apply the Word of God in each new day and age. Dogmatic theology in turn ought to
illuminate and direct every aspect of the church‘s life: it must form a bridge to the church‘s worship, preaching, teaching, devotion, ethical
reflection and Christian action. The biblical material synthesized by biblical theology constitutes the norm which has to be correlated with
the situation faced by the church today. While the contemporary Christian community is the true interpreter of Scripture, it is equally true
that the community must constantly scrutinize its faith and life in the light of the Word of God in Scripture. Contemporary theological
concerns (e.g. ecology, feminism, human rights) do not determine or dictate the conclusions of biblical theology, but they can prompt
biblical scholars to reassess the scriptural evidence which may have been obscured or distorted by later non biblical prejudices and
presuppositions».
2
La nostra chiave di lettura, frutto dell‘indagine sulle varie teologie del XX-XXI secolo, ci
suggerisce in questa seconda tappa diverse teologie o correnti che appaiono più caratteristiche
per la loro capacità di far convergere elementi che le ‗teologie tipiche‘ del XX secolo sembravano
piuttosto mettere a confronto in modo più schietto ai vari livelli della problematica teologica di
fede. Ricordiamo il quadro di questa panoramica con le ‗teologie intermedie‘ tra le ‗correnti
caratteristiche‘ del XX secolo:
TEOLOGIA DEL XX SECOLO
◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎
LA RISCOPERTA CRISTIANA
LA VERIFICA CRISTIANA
LE TEOLOGIE INTERMEDIE
L‘ORIGINALITÀ CRISTIANA
█
LA SCOMMESSA CRISTIANA
QUALE DIO?------------------------------------------QUALE UMANITÀ?
Teologia della Parola
Teologia della morte di Dio
(K. Barth)
(teologi radicali)
Antropologia trascendentale
(K. Rahner)
QUALE RELAZIONALITÀ TRA DIO E UMANITÀ?
QUALE CRISTO?-------------------------------------------------QUALE UNIVERSO?
Teologia esistenziale
Teologia della pan-cristificazione
(R. Bultmann)
(P. Teilhard de Chardin)
Cristologia storico-realista
(O. Cullmann)
QUALE MEDIAZIONE TRA CRISTO E L‘UNIVERSO?
QUALE CHIESA?-------------------------------------------------QUALE SOCIETÀ?
Ecclesiologia di conciliarità
Teologia della secolarizzazione
(S. Bulgakov)
(D. Bonhoeffer)
Ecclesiologia ecumenica
(Y. Congar...)
QUALE COMPRESENZA TRA CHIESA E COMUNITÀ SOCIALE?
QUALE PERCORSO ORIGINARIO
QUALE ESITO FINALE
NEL PRIMO SEGNO ESPRESSIVO?----------------------------------NELL‘ULTIMO COMPIMENTO?
Ecclesiologia eucaristica
Teologia della speranza
(N. Afanas‘ev)
(Moltmann)
Teologia della storia
(W. Pannenberg)
QUALE PROGETTO DELLA CHIESA NELLA STORIA?
QUALE PRESENZA VISSUTA
QUALE COMPLEMENTARIETÀ
NELL‘IMPEGNO CONCRETISSIMO?---------------------------------NELLA PENETRAZIONE CULTURALE?
Teologia della liberazione
Teologia neo-culturale
(teologi della liberazione)
(P. Tillich)
Teologia della divino-umanità
(P. Florenskij)
QUALE COMPENETRAZIONE TRA CHIESA ED ESPERIENZA UMANA? VALENZE ANTROPOLOGICHE DELLA CHIAVE DI LETTURA
Se occorre impostare una "teologia di convergenza" o una ―corrente di convergenza‖,
apparirà subito l'interrogativo sulla chiave fondamentale capace di raccogliere il fascio delle
innumerevoli 'sponde' di pensiero e di riflessione, in vista di un‘articolazione 'completa' della
prospettiva in un orientamento teologico proprio. A parte la questione sull‘accettabilità -oggi- di
una "completezza" di sintesi, rimane anche aperta la perplessità sulla "chiave più fondamentale"
3
per sintetizzare i dati e le prospettive. Fin dove andare a cercare questo nodo nevralgico?... Il
primo passo che abbiamo compiuto nell'itinerario teologico di questo secolo (vol. I) ci ha portato a
costatare la nascita di una specifica 'ritmica teologica', che nasce come 'teologia della Parola'
(vedere parte I). Essa prendeva corpo a modo di 'sponda lontana': cioè, sotto forma di un punto di
partenza assai marcato e distanziato da ciò che erano gli orientamenti teologici esistenti. La
'Parola' guida ed anima questo itinerario teologico. Ma essa non è -forse- troppo fragile, troppo
incerta? Vari teologi avranno in mente di andare a cercare 'dietro la parola' per trovare un
fondamento più rilevante per la loro proposta di sintesi. Si penserà, per esempio, che la storia sia
più sostanziale che la parola, ma.... esiste una storia che non sia "parola" -o che sia per così dire"trasversale"
1?
Questa storia verrà comunque evocata come "rivelazione"! La 'parola' non si
presenta come 'sintesi' facilmente articolabile. L'intento barthiano rimane un‘anticipazione più che
una bilanciata conciliazione di prospettive e di dimensioni teologiche. La trans-ecclesialità
(l‘appartenenza a diverse tradizioni cristiane) dei teologi del nostro secolo permette ad ognuno dei
più notevoli ispiratori della teologia del XX secolo di superare i limiti della propria impostazione
confessionale. Così H. Küng lo ha mostrato per l‘ampliamento della problematica nella riflessione
di K. Barth sulla giustificazione
2.
La priorità cristologica permette di riconsiderare certe
opposizioni tra alcune tradizioni ecclesiali, troppo strettamente recintate nei loro intenti
ecclesiologici
1
3.
Ci fermeremo più ampiamento al contributo di H. Küng nel volume III
G. Klein, Theologie des Wortes und die Hypothese der Universalgeschichte , München 1964, S. 12: «Pannenberg beharrt dabei, daß es "eine
über bloße Worte hinaus reichende Wirklichkeit" gebe: "die Geschichte, die als Gottes Wirken sicher nicht ohne vorangehende und
nachfolgende Worte zu verstehen ist, die zugleich aber auch die Worte überholt hat" (132). Schon dieser Ansatz enthält eine entscheidende
Unstimmigkeit: Wie darf denn die als transverbales Phänomen gedachte Geschichte Offenbarung heißen, die als das, was sie unbestritten ist,
nämlich als Gottes Wirken, nach Pannenbergs eigener Konzession wortlos gar nicht verstanden werden kann? Der eigentlich offenbarende
Vorgangslage doch der an sich unartikulierten Geschichte voraus oder folgte ihr nach. Das Unvermögen, den behaupteten Vorrang
transverbaler Geschichte vor "bloßem" Wort zu sichern, erweist sich im Folgenden nachgerade als ein Stereotyp dieses Konzepts».
2
R. Curtis, Hans Küng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position , (most recently
modified Monday, 23-Sep-96. It was published by «Jubilee: A Magazine of the Church and Her People», July 1965, pp. 39 et seq., etiam in
«Internet» 1997, http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: «Küng's Justification provides a summation of Barth's doctrine on justification,
although scarcely a "hoary" one, about which Barth writes to Küng: "I here gladly, gratefully and publicly testify not only that you have
adequately covered all significant aspects of justification treated in the ten volumes of my Church Dogmatics published so far, and that you
have fully and accurately reproduced my views as I myself understand them; but also that you have brought all this beautifully into focus
through your brief yet precise presentation of details and your frequent references to the larger historical context. Furthermore, your readers
may rest assured--until such time as they themselves might get to my books--that you have me say what I actually do say and that I mean it
in the way you have me say it." Both Karl Barth and Hans Küng see that justification is not the central dogma of Christianity. They see that the
central dogma is the mystery of Christ, in which is revealed the mystery of the Trinity and the mystery of total creation, wh ich was created
good, fell, was redeemed and is to be consummated. For Barth, the fall does not mean that the sinner is no longer a human being, that in his
sin he has lost his essence, his nature, his capacities, his power of choice. Nor is justification, in Barth's view, a cloak; it is a true
transformation. The justified man is a work of the divine new creation. But in that very fact, the justified man knows that he had fallen prey
to nothingness and knows that he would fall time and time again without the work of God. Whatever he has he does not have on his own,
since he is a sinner. He only has it as a gift of God's grace. All he is, as a justified man, he receives. But in the Roman doctrine of man's
cooperation in the work of justification, Barth sees that: "The heart and guiding principle of the Romanist doctrine of grace is the negation of
the unity of grace as always God's grace to man, as His sovereign act which is everywhere new and strange and free. It is the negation of the
unity of grace as His grace in Jesus Christ. It is the division of grace by which it is first of all His, but then--and this is where the emphasis
falls--effected and empowered by His grace, it is also our grace." And against such a view of grace, Barth feels compelled to set his face. He
is forced to oppose such a view because: "The negative statement of Paul and the Reformers is that no human works, not even those which
are demanded by the Law, which can seriously be expected of man and regarded as good, either are or include his justification . As works to
advance his justification they are not expected of him and they are not good." It is Christ alone in whom man is justified and revealed as
justified. But Barth does not do away with man; he does not make God's Incarnation a hollow shell. Barth respects graced man as well as the
sovereign graciousness of God: "For it is the meaning and reach of the atonement made in Jesus Christ, the power of the divine act of
sovereignty in grace, that God willed not to keep to Himself His own true being, but to make it as such our human being, and in that way to
turn us back to Himself, to create the new man"».
3
R. Curtis, Hans Küng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position , (most recently
modified Monday, 23-Sep-96. It was published by «Jubilee: A Magazine of the Church and Her People», July 1965, pp. 39 et seq., etiam in
«Internet» 1997, http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: «THE POWERFUL, yet not overpowering supremacy of God is Barth outspoken or
unspoken concern on every page of his treatment of reconciliation. Barth sees the whole process of reconciliation as a fulfilling of God's
covenant with man, and like the covenant itself, as God's free sovereign accomplishment through grace. As a result of this concern, Barth
4
―Salvaguardare o riarticolare‖ dove il suo intento sembra svilupparsi prevalentemente nell‘ambito
della riarticolazione ecclesiologica (ed in modo più esteso tra le istituzioni delle religioni
dell‘umanità, cfr infra).
1° UNA SCELTA DI TEOLOGIE A TEMI DALLE QUALI NASCONO DELLE
‗CONVERGENZE‘ VERSO NUOVE URGENZE?
Torniamo un attimo sui vari tentativi di classificazione delle- e di ordinamento tra- le
teologie odierne. In tal senso, sono soprattutto le 'correnti' teologiche di cui si parla. Anzi, ci si
riferisce addirittura 'alle teologie': teologia di questo o teologia di quel tema (speranza,
liberazione, demitizzazione, secolarizzazione...). Questa impostazione non riprende la classica
distinzione tra teologia generale e teologia settoriale (teologia della grazia, o altri settori
dell‘esperienza cristiana di fede nella sua totalità) 1. Sono teologie che considerano l‘insieme più
generale partendo da una esperienza di fede specifica nelle priorità evangeliche del proprio
tempo. Tali 'teologie' non pretendono 'rifare' o 'ricostituire' una 'tradizione', e ancora meno
diventare sorgente per riarticolare una 'Chiesa'. Non sono neanche delle scuole che avrebbero in
programma una sistematizzazione completa del materiale teologico secondo i 'principi' ai quali far
risalire tutto. Queste teologie si muovono trasversalmente attraverso le Chiese e le confessioni
senza voler mettere in dubbio o in questione l'appartenenza a tale o tale tradizione cristiana
esistente. Le teologie odierne più tipiche sembrano voler essere primariamente delle 'ipotesi' di
approfondimento e di riscoperta cristiana, tenendo conto del modo di pensare e di esprimersi di
oggi. Ci si può chiedere quale possa essere la ragione di questo passaggio alla metodologia dei
temi. Una prima risposta ci viene dalla stessa opzione della teologia del XX secolo di non poggiare
su un sistema precostruito nella sua universalità, dentro al quale si rinchiude poi l‘articolazione di
ogni aspetto specifico e particolare che la teologia debba prendere in considerazione. Il mistero
nella sua pienezza non corrisponde a un sistema già esplicitato nella sua totalità. Il tutto sarebbe il
sistema filosofico o metafisico che spiega ogni cosa. Un tutto fuori di ciò appare radicalmente
questions Roman theology: Does Roman theology really take justification as the free sovereign act of God? Does it really accept grace as
grace? Is its assertion about the unity of grace really more than an assertion? It is to these questions put by Barth that Küng responds with a
resounding Yes. Küng's book is not only an exposition of Karl Barth's doctrine of justification; it also contains "An attempt at a Catholic
Response." In this second part of Justification, Küng makes an important contribution to Roman theology. In comparing Roman doctrine with
Barth's doctrine, Küng places in perspective the views of various schools of Roman theology and presents the best fruit of ancient and
modern thought. It is about Küng's contribution that Barth comments: "The positive conclusion of your critique is this: What I say about
justification--making allowances for certain precarious yet not insupportable turns of phrase--does objectively concur on all points with the
correctly understood teaching of the Roman Catholic Church. You can imagine my considerable amazement at this bit of news; and I suppose
that many Roman Catholic readers will at first be no less amazed--at least until they come to realize what a cloud of witnesses you have
produced in support of your position. All I can say is this: If what you have presented in Part Two of this book is actually the teaching of the
Roman Catholic Church, then I must certainly admit that my view of justification agrees with the Roman Catholic view." Küng's book is
possible because the Christocentric orientation of theology has again become a major interest in both Protestant and Roman thought. This
development is primarily due to renewed awareness of Scared Scripture and patristic theology, an orientation which makes itse lf felt not only
in dogmatic theology but in moral theology as well. Küng's book is a first of its kind in the ecumenical dialogue; it must be followed by many
more such books. Rather than casting a sympathetic glance to separated brethern, Küng, mirroring Roman doctrine in Barth's work, has seen
that doctrine enriched and clarified».
1
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 132: «Un altra distinzione importante da tener presente e quella tra teologia
settoriale e teologia generale. La prima prende in considerazione un mistero oppure un argomento particolare, per esempio la grazia, il
peccato, la pace, la giustizia, il lavoro ecc. e si preoccupa di studiarlo in tutti i suoi aspetti, servendosi di principi ermeneutici esterni al
mistero o all‘argomento in questione. In tal modo si hanno teologie della grazia, del peccato, della pace, del lavoro, in senso materiale,
appunto perché hanno per oggetto il peccato, la grazia, la pace ecc. Esse sono necessariamente teologie settoriali. Invece una teologia
globale o generale assume si un mistero o un tema biblico particolare come punto di partenza, ma se ne avvale come di principio
architettonico e/o anche ermeneutico di qualsiasi altro aspetto e momento della storia della salvezza».
5
sospetto (un insieme vago dove si ritrovasse e Dio ed il creato). D‘altra parte, si sa che una totalità
già mentalmente pre-conclusa sarebbe inevitabilmente totalitaria. Non si propone, pertanto, una
sistematizzazione unica ed universale della comprensione umana sulla base della quale edificare
una teologia unica ed altrettanto universale o esauriente. Un tema specifico può anche essere
presentato come una sponda di partenza per un intento teologico (titolo del primo volume di
questa riflessione), che ne marca tutta la specificità. Le ipotesi vengono prospettate partendo da
una 'sponda' -o, cioè, da una chiave centrale di meditazione sia sulla fede, sia dell'esperienza
umana quale oggi conosciuta ed interpretata. Quale è il nodo più consistente che raccoglie
l'itinerario di fede? Quale è la piattaforma centrale per valorizzare l'evento umano? Queste
sembrano essere le due questioni che muovono e spingono la nascita di 'correnti' che si
sviluppano partendo da 'sponde' talvolta assai lontane le une dalle altre. La diversità di queste
chiavi di approccio potrebbe far sorgere la sensazione di un disordine o di una 'anarchia' tra
queste correnti. Un a priori di questa valutazione si ispira –però- tante volte al presupposto che
l‘intento di fede è solo una faccenda di ‗Chiesa‘ e non dovrebbe essere ispirata dalla ‗teologia‘ che
ispira nella sua diversità una ‗anarchia‘ 1.
Ma, guardando più da vicino, vi è -forse- la possibilità di scorgere negli orientamenti
teologici e tra di essi una coerenza dialogale abbastanza istruttiva. Una delle caratteristiche della
ricerca teologica del nostro secolo è, dunque, quella di offrire -come abbiamo già avuto modo di
vedere nel I volume- delle correnti di 'teologie a temi'. Il tema non è più un capitolo subordinato in
una teologia globale, ma l'impronta di una data dinamica di ricerca teologica. Con questa
articolazione tematica della teologia, non si ripete metodologicamente il contesto teologico dei
secoli precedenti. Quale sarebbe la sfumatura diversa e quale sarebbe la specificità propria del
tempo presente? Si potrebbe rispondere nel modo seguente: là dove prima una data 'tematica'
veniva trattata come parte (parte di un insieme di cui si sviluppa un aspetto particolare), le
'teologie' del XX secolo partono da una chiave centrale (il loro 'tema') per poi sviluppare
liberamente una prospettiva, senza preoccuparsi di una articolazione prestabilita o globale. Sarà il
dialogo tra le tematiche che formeranno un canovaggio complessivo delle priorità teologiche del
nostro tempo. Avremmo -così- una duplice visualizzazione possibile, riguardo al modo di 'fare
teologia', oggi e prima. Nel caso di una sistematizzazione globale, l'accettazione implicita di un
1
A modo di illustrazione, si trovano svariati giudizi sull‘«anarchia» nell‘ambito della fede: cfr BARNA GROUP, Religious Beliefs Vary Widely By
Denomination ,
in
«Internet»
2011,
http://www.barna.org/barna-update/article/5-barna-update/53-religious-beliefs-vary-widely-by-
denomination: «Insights Into Belief Patterns. Barna commented that the survey challenges some widely held assumptions. "Charismatic and
Pentecostal churches are often characterized as attracting people who respond on the basis of emotions but who lack strong biblical
training. This survey did not go deeply into people's theological knowledge, but even in examining some very basic biblical concepts the
study shows that the common wisdom about the Bible knowledge and convictions of charismatics is inaccurate. In fact, there is interesting
correlation between the educational achievement and theological interpretation. Overall, charismatics have lower levels of education but
higher levels of biblical accuracy, while individuals attending mainline churches are generally better educated but are more likely to have
theological perspectives that conflict with the Bible." The researcher also expressed concerns about the overall pattern in beliefs. "The
Christian body in America is immersed in a crisis of biblical illiteracy. How else can you describe matters when most church-going adults
reject the accuracy of the Bible, reject the existence of Satan, claim that Jesus sinned, see no need to evangelize, believe that good works are
one of the keys to persuading God to forgive their sins, and describe their commitment to Christianity as moderate or even less firm? The
Episcopal church certainly stands out as one that is struggling to find its theological identity and equilibrium, but millions of individuals who
attend other Protestant churches are going through similar substantive redefinition." Barna also predicted that many church leaders would
take exception with the data about the biblical beliefs and born again nature of Mormons. "Keep in mind that this research is neither a
commendation nor a condemnation of any given church, but merely a reflection of what the people attending various churches be lieve.
Millions of Mormons attended Protestant and Catholic churches for years, and appear to have taken their prior theological training along with
them. Likewise, recent theological battles over scriptural interpretations regarding homosexuality, women in leadership, divorce, and
euthanasia have encouraged more people to ignore the teachings of their church in favor of customized theological views. In many ways, we
are living in an age of theological anarchy"».
6
sistema unico rinchiude la tematica come parte integrante di una totalità pre-ordinata. Questo
quadro complessivo si impone come fondamento degli aspetti particolari sviluppati. Il disaccordo
(tra esponenti della ricerca) su un elemento preciso può far sospettare che la critica metta in
questione il quadro globale e –dunque tutta la costruzione sistematica della verità nella sua
prestabilita completezza. La polemica diventerà più pesante a misura che la discussione coinvolge
orizzonti maggiormente estesi. La controversia porterà quasi inevitabilmente -trascinata dalla
reazione contro le accuse di 'minare' i fondamenti irrinunciabili del sistema globale- a vedersi
esclusi da un 'sistema' e dunque a tentare di sostituire il sistema criticato con un altro sistema. Nel
XX secolo, con le 'chiavi' o le 'sponde' teologiche di partenza, ogni tematica assume un ruolo
metodologico diverso: essa non è considerata parte integrante di un sistema a priori, ma viene
sviluppata come centro nevralgico di una intuizione teologica originaria, permettendo di aprire
una esplorazione aperta, non precostituita e non pre-articolata. Chi si è abituato alla elaborazione
anteriore avrà -può darsi- l'impressione di una destrutturazione dell'impresa teologica nella sua
totalità. Non occorre tornare su quest‘aspetto delle perplessità riguardo alla 'teologia del XX
secolo'.
2° LE CHIAVI ERMENEUTICHE DELLE TEOLOGIE OGGI PER
COGLIERE LE CONVERGENZE IN AVANTI: DALLA FILOSOFIAFILOLOGIA ALL‘ERMENEUTICA DEI LINGUAGGI?
Il dubbio sulla panoramica teologica odierna potrebbe essere che essa si sia liberata dai
condizionamenti passati ma che non riesce facilmente ad anticipare i passi ulteriori del cammino
umano ove esprimere organicamente la scommessa cristiana. I ritmi della storia potrebbero
rincorrere e superare i passi della teologia odierna nella sua originalità ma anche nei suoi limiti.
Uno di questi limiti potrebbe essere di non recepire la spirale o il vortice dell‘esperienza umana in
avanti. Si dirà che l‘umanità dovrà affrontare ‗tempi nuovi‘ dopo la modernità e le sue implicazioni.
Esiste forse una via per cogliere le aperture verso eventuali ‗tempi nuovi‘? Chissà che si potrà
trovare la via d‘uscita nel modo stesso di ‗fare teologia‘. Una delle prime questioni che pone la
teologia del XX secolo è quella della metodologia o della via che ci permette di aprirci alla fede.
Certo, vi sono delle riserve sull‘attenzione forse esagerata data alla chiave metodologica
1.
Ovviamente, si ha a che fare, qui, con i problemi fondamentali della teologia come la conoscenza e
1
P. van Buren, Theology Now?, (This article appeared in the Christian Century, May 29, 1974, pp. 585-589. Copyright by The Christian
Century Foundation; used by permission. Current articles and subscription information can be found at www.christiancentury.org. Ted and
Winnie Brock), etiam in http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609: «Whether there can be theology here and now becomes a
serious question only when the subject of theology is taken to be of the utmost seriousness. This condition has hardly characterized the
religious scene in recent times. The question has therefore appeared to be not so much serious as interesting, or academic. Not knowing
what to do with the matter of theology, many of us turned instead to the method of theology. But the theology whose method has been so
much discussed seems to have been just more of man‘s perennial conversation with himself. Can there be theology now? Our theologies all
seem to be ours and about ourselves. So we have had theologies of the secular (definitely passé now), experiential theologies, all sorts of
philosophical theologies, even American theologies (who needs them?), and more recently theologies of play, hope and liberation. This
parade of ‗New Theology" (already in ten volumes!), this wave of what some regard as faddism, may have had its positive side. The motive
behind these swings may have been the altogether proper desire for theology now, a response that came genuinely out of our own situation.
Yet hovering in the background is doubt whether our "now" is much different from all the other "nows" of human history. Theology now
ought indeed to be our own response from out of our own situation, but is not theology set in the more fundamental context of something
utterly final and transcendent (strange words, these!) said into our and every other human situation? Is not theology called upon to reckon
with something other than one more human voice added to man‘s endless talk with himself? If that is not really the setting of theology, then
I fail to see on what grounds it can justifiably lay claim to our attention. Uncertainty at this point may be just the reason why theology has
been so occupied with finding trendy titles for its latest up-to-the-minute variations».
7
dei suoi rapporti con la ragione (da quella speculativa a quella analitica). Si sa della pesante
dipendenza della teologia cattolica di comunione romana con l‘intreccio razionalizzante, di fronte
al quale la teologia dell‘oriente si presenterà come esperienzialità apofatica (esperienza
dell‘indicibile nella fede) e quella della Riforma come paradosso di ciò che non corrisponde ai
nostri parametri (esperienzialità del diverso di Dio di fronte alla nostra estraneità radicale). Ma
anche l‘intento anglicano -eccetto per il paradosso di Cristo- ha evacuato la chiave del paradosso
per optare in favore di una razionalizzazione più o meno velata 1. La teologia del XX secolo vede
esplicitarsi questo chiarimento con la discussione sull‘ermeneutica o sul modo in cui si possa
vivere una esperienza interiore e comprenderla. Questa premessa ineludibile della teologia rimane
al centro dell‘interesse ed impone il suo richiamo da Schleiermacher in poi 2. Ermeneuticamente, la
spiegazione su un evento (tramandato da un testo) sorge dalla comprensione del processo
creativo grazie al quale si opera una ricostruzione e una riproduzione dell‘intento originario che
viene interpretato poi nella coscienza soggettiva
3.
Il principio ermeneutico si protrae nella
dinamica teologica in tutto il percorso della teologia del XX secolo. Esso ha dovuto cercare la sua
strada tra esegesi del testo e filosofia polimorfa 4. Le chiavi ermeneutiche non saranno uniformi 5.
Nascerà la nuova ermeneutica che non analizza soltanto ciò che la conoscenza percepisce, ma va
in cerca del senso non palese od ovvio o scontato seguendo sia l‘intuito freudiano sia quello di
1
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956. p. 107: «Anglican theology has tended to be intolerant of paradox, smoothing out
contradictions, sometimes almost turning itself into a common-sense Christian philosophy, semi-Pelagian rather than Augustinian or
Calvinistic in its mood (is this the proverbial Semi-Pelagianism of British thought?) -until it comes to the doctrine of the Incarnation. Then it
becomes quite different, treating the mysterium Christi as a solitary exception, a hard kernel which is never soluble in any howsoever
powerful solvent of theological thought. The result is to make the theological system as a whole too 'rational', and by contrast to make the
Christological dogma too 'irrational', too little connected with the rest of our theology, too much a sheer mystery, whose meaning we do not
know. Paradox may then become a mere asylum ignorantiae, a theological mystification, instead of being a truly religious mystery, close to
experience and to faith».
2
I. Mancini, Teologia e antropologia , in A. Marranzini, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, p. 153: «Terzo tempo
LINGUAGGIO. Dall'ermeneutica non si esce, nonostante la svolta epistemologica dello strutturalismo, perché ogni riferimento alla linguisticità
del dato, di ogni dato, non può non passare attraverso l'intero ermeneutico, che instaura una fondazione sui generis della naturale
intenzionalità del linguaggio, sopra messa in questione. Non si può scansare l'aforisma di Schleiermacher che ogni bambino arriva al
significato delle parole solo attraverso l'ermeneutica 1, anzi lo si deve radicalizzare, facendo dell'ermeneutica il cardine di ogni investigazione
sul linguaggio, quello teologico compreso».
(1 Herm., I, p. 40.)
3
G. Mura, Verità e questione ermeneutica, in AA. VV., Il sapere teologico e il suo metodo , Bologna 1993, p. 60: «Con Schleiermacher inizia
così l'introduzione nell'ermeneutica della filosofia trascendentale, secondo cui l'attività spirituale può essere compresa oggettivamente solo
analizzando le strutture della coscienza soggettiva. Avviene in tal modo che il circolo ermeneutico , che sembrava modellarsi sul paradigma
dell'esegesi della Scrittura, mostra poi la sua vera matrice trascendentale: la spiegazione (Auslegung) di un'opera spirituale è possibile solo
mediante una comprensione (Verständnis) di tutto il processo creativo, messo in opera dall'autore; e tale comprensione avviene mediante
un'opera di ricostruzione (Nachkonstruieren) e di riproduzione (Nachbilden) che l'interprete realizza nella propria coscienza soggettiva. Già si
delinea in tal modo la drammaticità della situazione della verità nel contesto dell'ermeneutica e il sorgere di un dilemma non ancora soluto:
se cioè la verità stessa in prospettiva ermeneutica debba intendersi come un prodotto dell'attività costituente della coscienza trascendentale,
ovvero se la verità consista in un rapporto con un'alterità che la coscienza soggettiva può conoscere, ma che non è abilitata a costituire e a
produrre».
4
Cl. Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Paris 1972, p. 46: «Aujourd‘hui, que voyons-nous? L‘ancien domaine de la théologie comme
science constituée, hiérarchiquement organisée et maîtresse de sa méthode et de son langage, est fragmentée entre une «exégèse» qui a la
prétention légitime d‘être scientifique au sens des disciplines modernes, un discours philosophique polymorphe qui selon les traités
emprunte ses thèmes à l'ontologie traditionnelle, à l'idéalisme allemand, aux différents existentialismes modernes, enfin une herméneutique
du langage scripturaire et dogmatique qui n‘est pas encore au fait de ses méthodes et de ses critères».
5
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 132: «Le varie teologie si distinguono tra loro o semplicemente per la diversità dei
principi ermeneutici, pur avendo lo stesso principio architettonico (così, per esempio, le teologie di Tillich
1,
Bonhoeffer, van Buren,
Bultmann, Parente, Teilhard de Chardin, pur essendo tutte cristocentriche, si accostano ed interpretano il mistero di Cristo e tutti gli altri
misteri della storia della salvezza mediante canoni ermeneutici, ossia visioni filosofiche, differenti), oppure si distinguono in forza della
diversità dei principi architettonici, Oppure di entrambi 2».
(1 P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1951, p. 21. / 2 Per ulteriori chiarimenti intorno ai principi architettonico ed ermeneutico si veda
B. Mondin, «I due principi supremi della teologia» in AA. VV., Speranza, salvezza e infallibilità , Roma 1972, pp. 21-36.)
8
Heidegger
1.
Vi sono due dimensioni principali da prendere in conto: i presupposti per una
comprensione (o pre-comprensione) e le vie metodologiche per arrivare ad una comprensione. Vi
saranno autori che riesamineranno la dinamica conoscitiva, come B. Lonergan 2, sviluppando
quattro chiavi euristiche: esperienza, intelligenza, giudizio e decisione, con le quattro dimensioni
corrispondenti di significato, senso comune, teoria, interiorità e trascendenza (vedere infra, gli
autori connessi dell‘antropologia trascendentale: parte I) 3. Per la teologia pluralista (cfr infra), la
questione ermeneutica sarà di sapere se non ci troveremo un altra volta in una prospettiva umana
assai limitata nei contesti che si stanno ora creando 4. Per la teologia politica, l‘ambito politico è
un principio ermeneutico nel prospetto escatologico valorizzato dalla teologia della speranza 5.
Nell ambito del movimento ecumenico stesso, la prospettiva ermeneutica riallaccia -con K. Holl e
1
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, p. 92: «La nuova ermeneutica A questo punto appare chiaro come il concetto di ermeneutica,
oggi acquisti un significato del tutto nuovo, molto più vasto e ricco di quello tradizionale. Attualmente l'ermeneutica non è più ristretta alla
spiegazione dei testi oscuri dei classici greci e latini e degli scrittori sacri o delle tradizioni orali. Essa si estende anche a tutto ciò che ci è
consegnato dalla storia; così parleremo per es., dell'interpretazione di un avvenimento storico, o, ancora, dell'interpretazione delle
espressioni spirituali, mimiche; dell'interpretazione di un comportamento, ecc. Con ciò intendiamo sempre dire che il senso del dato, offerto
alla nostra interpretazione, non si svela senza mediazione, e che è necessario guardare al di là del senso immediato per poter scoprire il
"vero" significato nascosto 1. A1 presente si danno due modi principali di concepire la "nuova ermeneutica": uno si ispira a Freud e l'altro a
Heidegger».
(1 H. Gadamer, Il problema della coscienza storica, 29. )
2
B. Mondin, La nuova teologia cattolica, Roma 1978, p. 94: «Lonergan abbandona la classica divisione delle operazioni intenzionali in
conoscitive (sensi ed intelletto) e appetitive (passioni e volontà), perché la ritiene inficiata di metafisica, e la sostituisce con una nuova
divisione, la quale comprende quattro operazioni intenzionali fondamentali: esperienza. intelligenza. giudizio e decisione. Nell esperienza si
ha l'apprensione dei dati prestando ad essi la debita attenzione; nell'intelligenza si ottiene l‘intendimento dei dati appresi; nel giudizio si
opera l‘accettazione o il rifiuto delle ipotesi o delle teorie avanzate dall'intendimento per spiegare i dati appresi, nella decisione si effettua il
riconoscimento dei valori e la scelta dei metodi o di altri mezzi che portano alla loro attuazione (pp. 140-144)».
3
B. Mondin, La nuova teologia cattolica , Roma 1978, p. 94: Alle quattro operazioni fondamentali della coscienza e intenzionalità il Lonergan
fa corrispondere quattro ambiti del significato: l'ambito del senso comune, l'ambito della teoria, l'ambito della interiorità e l'ambito della
trascendenza. A questi quattro ambiti principali egli ne affianca altri due: la scholarship e l'arte. La scholarship comprende la letteratura, la
storia, il teatro, la critica. Anche negli ambiti del significato si dà la stessa compenetrazione che e tra le operazioni intenzionali. Così nelle
loro infinite configurazioni il senso e il linguaggio ordinario non sono ignari degli ambiti della religione, dell'arte, della teoria. Della
scholarship, dell'interiorità. Ma la loro apprensione di questi ambiti è rudimentale e la loro espressione vaga (p. 291). Le quattro operazioni o
livelli intenzionali, precisa il Lonergan, non sono scompartimenti stagni o magazzini isolati di conoscenza di conoscenze più o meno
articolate, ma formano invece dei contesti cumulativi e progressivi ciascun livello successivo supera i livelli precedenti andando al di la di
essi, stabilendo un principio superiore, introducendo nuove operazioni, e preservando l'integrità dei livelli precedenti, pur estendendo, pur
estendendo enormemente il loro ambito e il loro significato (p. 358). C'è di più: non solo i livelli inferiori sono conservati in quelli superiori
ma accade anche che quelli superiori siano presenti in quelli inferiori benché non siano ancora chiaramente distinti. Così "nel modo di agire
quotidiano, cioè del senso comune, tutti quattro i livelli sono impiegati continuamente senza nessuna distinzione esplicita tra di loro" (p.
153)».
4
R. Panikkar, The Cosmotheandric Experience, New York 1993, pp. 14-15: «Our problem is to know whether today's open horizon will not
be merely another limited human perspective tomorrow. This is the well-known hermeneutical problem: the text is always a function of its
context.
1
In what sense can we have universal statements if these depend on a particular context and we have no universal context? To put
it in our concrete terms: Does this mean that when we speak of the end of a period and of a certain global vision we are stumbling into the
same pitfall as our predecessors? If I am saying, for instance, that we now have the possibility of a global vision and a holistic conception of
reality, am I not a naive victim of the same mirage? It is for this reason that a second degree of sophistication, as it were, is needed in order
to escape the ScylIa of agnosticism and avoid the Charybdis of dogmatism. Here I would distinguish between relativism and relativity,
between an agnostic attitude which is intellectually paralyzed due to a fear of error and a relational awareness which understands that
because all knowledge and even all being is inter- and intra-related, nothing has meaning independent of a delimited context 2».
(1 Indeed, Hans-Georg Gadamer would expand this "rhetorical" experience: "Denn die Unverständlichkeit oder Missverständlichkeit
überlieferter Texte, die sie ursprünglich auf den Plan gerufen hat, is nur ein Sonderfall dessen, was in aller menschlichen W eltorientierung als
das 'atopon,' das Seltsame begegnet, das sich in den gewohnten Erwartungsordnungen der Erfahrung nirgends unterbringen lässt." Kleine
Schriften, Tübingen (J.C.B. Mohr) 1967, Vol. 1, p. 118. / 2 Cf. the chapter "PratityasamutpAda" in my El Silencio del Dios, op. cit., pp. 94109.)
5
A. Bandera, La Iglesia ante el proceso de liberación, Madrid 1975, p. 46: «El pensamiento de Metz, tal como aparece a través de este
apartado, puede ser resumido diciendo que la intención fundamental de la teología política consiste en desentrañar las virtualidades criticas
del mensaje cristiano para promover una transformación de la sociedad de manera que todos los hombres puedan hacer en ella uso público
de su libertad. El logro de semejante objetivo requiere una nueva formulación del mensaje escatológico, el cual debe ser presentado en un
lenguaje significativo para el hombre de hoy, es decir, en un lenguaje que, inspirándose en el iluminismo, recoja las posteriores aportaciones
de la izquierda hegeliana y del marxismo. La teología política, así entendida, es un principio hermenéutico que afecta a la totalidad del
mensaje escatológico. el cual, de este modo, queda configurado políticamente».
9
G. Ebeling- l‘approfondimento inter-cristiano con le chiavi stesse della Riforma d occidente 1. La
delucidazione parte dalla questione sulla ragione analitica che viene posta in ascolto nei suoi vari
sistemi di analisi
2.
Dalla filologia e dall‘esegesi si vorrà guardare alla linguistica (con
l‘ermeneutica) in confronto con l‘impresa teologica. L‘ermeneutica non è ancora linguistica, essa è
la teoria di ciò che l‘esegesi intraprende come praxis interpretativa, proseguendo sulla scia di
Schleiermacher 3. Come lo dirà W. Dilthey, tutto si gioca sulla filosofia e sul comprendere 4. Ma
1
LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC COMMISSION IN THE UNITED STATES, Justification by Faith, in Origins , 1983 n° 17, pp. 289-290 (n° 88):
«4. A Lutheran Hermeneutical Perspective. 88. A further development in the understanding of the Reformation doctrine of justification is
rooted in such historical studies of Luther‘s hermeneutics as those of Karl Holl and Gerhard Ebeling. 1 Although of little direct importance at
Helsinki, this development has since become increasingly influential. It focuses on the hermeneutical insights which lay at the root of
Luther's proposal of Justification by faith alone and helps clarify why this doctrine functions as a critical principle in judging all thought and
practice. The central point is that the proclamation of God's grace in word and sacrament is itself the saving event in that it announces the
death and resurrection of Jesus Christ. God's word does what it proclaims or, in modern terminology, the gospel message is performative; it
effects the reality of which it speaks. The preaching of the gospel has the force of decreeing the forgiveness of sins for Christ's sake. Like a
will or testament, it makes human beings heirs of the promise quite apart from what they deserve. God's word accomplishes what it says in
the very act of being proclaimed».
(1 K. Holl, "Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst," Gesammelte Aufsaetze 1: 544-82. Gerhard Ebeling, "Die Anfaenge
von Luthers Hermeneutik," Zeitschrift für Theologie und Kirche 48 (1951) 172-230; The New Hermeneutics and the Young Luther, Theology
Today 21 (1964) 34-45. Cf. also James S. Preus' study of Luther's hermeneutic, From Shadow to Promise (Cambridge: Harvard. University
Press, 1969).)
2
A. Rigobello, La crisi della ragione e la sua età ermeneutica, in AA. VV., Il sapere teologico e il suo metodo , Bologna 1993, pp. 41-42: «L'età
ermeneutica della ragione (l'espressione è anche il titolo di un volume di Jean Greisch, L‘âge herméneutique de la raison , Paris 1985) nasce
con l'allentarsi delle connessioni analitiche, con il configurarsi in modalità diverse dei rapporti tra i termini. II sistema non è più coestensivo
al contesto, l'analisi per usare una bella espressione di Paul Ricoeur si pone in ascolto. È pure di Paul Ricoeur l'espressione rottura
metodologica, ossia quell'operazione che consiste nell'abbandono del metodo riflessivo-trascendentale dopo averne esperito tutte le
possibilità; un abbandono che viene dopo una rigorosa ricerca e solo quando si constata l'impossibilità di far rientrare nella presa speculativa
del metodo aspetti non rinunciabili dell'esperienza esistenziale. Ma il kantismo qui ci abbandona, conclude Ricoeur. 1 Occorre allora tentare
l'ardua via dell'interpretazione creatrice di senso, che sia al tempo stesso fede al a l'impulso, al dono di senso del simbolo e fedele al
giuramento del filosofo, che è quello del comprendere. Questa è la via proposta alla nostra pazienza e al nostro rigore. 2 0 L'analisi in
ascolto si apre quindi all'interpretazione. II passaggio dall'analitica all'ermeneutica corrisponde, in qual che modo, al passaggio dall'analitica
alla dialettica, ove alla contraddizione logica che fa scattare il superamento dialettico si sostituisca la contraddizione logico-esistenziale tra
l'esigenza irrinunciabile di senso e le presenze alogiche dell'esistenza, presenze da ricondurre a un contesto significante. L‘ermeneutica, in
quest'accezione, è un modo d'essere della riflessione radicalmente coinvolta nell'esperienza del vissuto, una trascrizione della razionalità
nella simbolica della vita, nelle intenzionalità più radicali dell'esistenza. All'esercizio del la riflessione ermeneutica corrisponde uno statuto
ontologico della condizione umana. II duplice piano che l'attività ermeneutica richiede (il testo da interpretare e i criteri secondo cui
interpretare) è tipico della stessa condizione umana situata nel finito, nell'alogico e, al lo stesso tempo, tesa a un superamento che sia anche
comprensione di sé e delle realtà in cui ci troviamo inseriti».
(1 P. Ricoeur, Finitudine e colpa , Il Mulino, Bologna 1970, 160. / 2 Ivi, 624.)
3
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 58: «In campo biblico si va allora affermando la distinzione tra esegesi ed
ermeneutica, anche se i due termini semanticamente si equivalgono; per esegesi si intende la prassi dell'interpretazione, l'interpretazione
pratica di un testo biblico; per ermeneutica s'intende invece la teoria, l'insieme delle regole che presiedono all'interpretazíone del testo
biblico: ermeneutica come teoria dell'esegesi. L'ermeneutica era pertanto considerata solo una branca, piuttosto limitata, del sapere
teologico; con la nuova ermeneutica essa diventerà una dimensione dell'intero lavoro teologico. Il filosofo e teologo protestante Friederich
Schleiermacher (1768-1834) è considerato il fondatore dell'ermeneutica moderna, perché in lui si trovano già i germi degli sviluppi
successivi. Nel corso berlinese di metodologia su Lo studio della teologia Schleiermacher affermava: Finché l'ermeneutica viene trattata come
un aggregato di singole, per quanto fini e raccomandabili, osservazioni, generali e specifiche, non merita ancora il nome di arte 1. Sul tema
ermeneutico egli si impegnerà a più riprese per quasi un trentennio (dal 1805 al 1833, ma i contributi più importanti sono i due discorsi
accademici del 1829), come risulta ora dall'edizione critica della sua Ermeneutica ricostruita sulla base dei manoscritti dal discepolo di
Gadamer, Heinz Kimmerle. In un testo del 1819 il filosofo constatava: Non esiste ancora qualcosa come un'ermeneutica generale che sia
un'arte del comprendere, esistono diverse ermeneutiche speciali 2. Per Schleiermacher l'ermeneutica non deve limitarsi ad essere una
disciplina ausiliaria di determinate scienze, ma deve costituirsi come arte del comprendere in generale (Kunstlehre des Verstehens). Non si
può né interpretare, né spiegare, se non si comprende. Chi comprende e, comprendendo, interpreta e spiega, risale dal testo, dalle
obiettivazioni linguistiche del pensiero dell'autore al pensiero stesso dell'autore. Questo passaggio è reso possibile mediante
l'immedesimazione (Einfühlung) dell'interprete con il pensiero dell'autore, sulla base di una congenialità (teoria della congenialità =
Kongenialitätslehre), ossia della comune partecipazione dell'autore e dell'interprete alla ragione universale».
(1 F. Schleiermacher, Lo studio della teologia, 133, p. 156. / 2 F. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. H. Kirnmerle, 79.)
4 R. Gibellini, La teologia del XX secolo , Brescia 1992, pp. 58-59: «È stato il biografo di Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1833-1911), nello
scritto su Le origini dell'ermeneutica del 1900 a mettere in evidenza il contributo dato dal suo maestro al problema ermeneutico: Una
vigorosa ermeneutica poteva scaturire solo da una testa capace di unire il virtuosismo dell'interpretazione filologica con una genuina facoltà
filosofica. Schleiermacher era tale 1. Dilthey, dal canto suo, ha proseguito la riflessione sull'ermeneutica, che definisce l'arte di comprendere
espressioni della vita fissate per iscritto 2. Egli distingue tra scienze della natura, il cui scopo è lo spiegare (erklären) e scienze dello spirito,
10
quest‘ultimo introduce nell‘ermeneutica la chiave ulteriore della esperienzialità: la ‗Erlebnis‘ vitale
1.
Per lui, l‘esperienzialità della storia si vive come linguaggio 2. L‘ermeneutica di Freud apre poi la
strada alla nuova ermeneutica, con la sua ricerca dei significati profondi 3. Heidegger aggiungerà
che comprendere sarà non neutrale ma impegnativamente pre-comprendere interpretando 4. O,
il cui scopo è di comprendere (verstehen). L'ermeneutíca è la teoria generale del comprendere e, come tale, diventa organo generale delle
scienze dello spirito. Noi spieghiamo la natura, ma comprendiamo la vita spirituale 3. Le scienze della natura spiegano un fenomeno, quando
lo inseriscono in una connessione di causa ed effetto; le scienze dello spirito comprendono un fatto spirituale, quando ne decifrano il senso
inserendolo in una connessione significativa. La comprensione della vita spirituale, che ha trovato espressione e fissazione in documenti
scritti, è possibile, quando colui che comprende e interpreta risale dall'espressione (Ausdruck) linguistico-letteraria alla stessa esperienza
spirituale (Erlebnis) dell'autore e la rivive nella immedesimazione (mitfühlendes Nacherleben). La vita spirituale come può essere obiettivata
in documenti scritti, così può essere rivissuta nel processo di comprensione interpretativa, e appunto per questo può essere compresa e
interpretata. Il comprendere, il verstehen, è la vita che spiega se stessa. L'incontro con un testo da decifrare e da comprendere è l'incontro
dello spirito con se stesso».
(1 W. Dilthey, Le origini della ermeneutica , in Ermeneutica e religione , 67. / 2 W. Dilthey, Le origini della ermeneutica, in Ermeneutica e
religione, 79. / 3 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. V, 144.)
1 G. Mura, Verità e questione ermeneutica , in AA. VV., Il sapere teologico e il suo metodo , Bologna 1993, pp. 60-61: «Ma, se Schleiermacher
ritiene che le condizioni di possibilità della comprensione ermeneutica delle opere spirituali sia data dalla comune partecipazione
dell'interprete e dell'autore alla ragione universale ovvero allo Spirito, Dilthey ricorre invece a un presupposto di comprensione ermeneutica
non intellettualistico né psicologistico, ma vitalistico. Le produzioni spirituali sono infatti per Dilthey nient'altro che manifestazioni della vita
vissuta (Lebensäußerungen) e la loro comprensione è dettata dall'immedesimazione con il loro vissuto (Erlebnis): l'Erlebnis costituisce il vero
fondamento dell'interpretazione, perché nell'interpretazione, scrive Dilthey, è la vita che comprende la vita. La nozione di vita (Leben), così
come la nozione di esperienza vitale (Erleben) e di vissuto (Erlebnis), mutuate, pur con una significazione diversa, dalla fenomenologia di
Husserl, divengono concetti importanti e fondamentali nel contesto della filosofia vitalistica di Dilthey.
1
Con Dilthey si opera allora un
capovolgimento nella nozione ermeneutica della verità. La verità coincide con il vissuto e la comprensione della verità è la comprensione del
senso del vissuto. Ma tale comprensione si precisa come riconoscimento dell'individualità umana nella sua radicale storicità e finitudine. Così
possiamo brevemente riassumere le tesi di Dilthey sul rapporto ermeneutico verità-storia. 1. La comprensione ermeneutica ha a che fare non
più con delle soggettività individuali, come per Schleiermacher, ma con la stessa storicità; l'ermeneutica ha quindi a che fare in modo non
solo principale ma essenziale con la conoscenza storica e con la comprensione della storia, intesa come eminente prodotto dell'attività e
della vita dell'uomo (da cui la menzionata distinzione tra Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften). 2. Poiché la conoscenza storica
implica la questione fondamentale di sapere come si costituisca e come operi la dinamica della comprensione storica, ne segue che il
problema della verità in prospettiva ermeneutica non significa altro che la puntualizzazione della relazione esistente tra l'orizzonte
della comprensione storica e la storia stessa».
(1 Mura, Ermeneutica e verità , 211.)
2
G. Mura, Verità e questione ermeneutica , in AA. VV., Il sapere teologico e il suo metodo, Bologna 1993, pp. 60-61: «4. La filosofia
ermeneutica erediterà inoltre da Dilthey la nozione secondo cui è unicamente nel linguaggio che l'interiorità umana trova la sua piena
espressione, esaustiva e oggettiva.
1
Comprensione storica ed esperienza linguistica finiscono così per coincidere. Ma ne erediterà altresì la
nozione secondo cui alla storia appartiene anche ciò che apparentemente non è comprensibile, I'irrazionale, I'individuale; il che comporterà
che la comprensione ermeneutica non verrà concepita come un qualcosa di compiuto e di definitivo, ma sempre aperto, disponibi le,
approssimativo, e per questo, come dirà Gadamer, autenticamente ermeneutico. La comprensione ermeneutica, improntata sul paradigma
della comprensione storica, delinea un rapporto con la verità della stessa storia raggiunta in modo mai definitorio o epistem ico, ma neppure
con l'evidenza della certezza veritativa».
(1 Dilthey, Gesammelte Schriften, V, 319.)
3
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, pp. 92-93: «La nuova ermeneutica di ispirazione freudiana (seguita soprattutto dagli
psicanalisti e dagli strutturalisti) insiste sulla necessità di effettuare un'analisi delle teorie, delle strutture, dei modi di fare dell'individuo e
della società non in se stessi né in direzione e alla luce del passato, bensì in direzione e alla luce del "profondo". C'è una componente
"archeologica" in tutte le nostre espressioni culturali, che se non viene esplorata e dilucidata ci impedisce di cogliere il loro vero significato.
Nel nostro pensare c'è una sedimentazione, che rimane allo stato incosciente, di contenuti di pensiero, di immagini, di miti, che determinano
peraltro in modo decisivo le prospettive, le idee, i giudizi che noi formuliamo attualmente. Compito del "pensare ermeneutico" (ossia
dell'ermeneutica) è svelare questi sottofondi di pensiero che portiamo con noi 1».
(1 Cfr. P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Parigi 1965; A. Vergote, Teologia e la sua archeologia , Fossano 1974.)
4
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 60: «Sulla struttura dell'interpretazione e su ciò che essa comporta Heidegger scrive
alcune brevi e dense pagine nel 32, che avranno ampio sviluppo nell'ermeneutica posteriore. Scrive Heídegger: L'interpretazione non è
mail'apprendimento neutrale di qualcosa di dato 1; essa comporta sempre un pre : Ogni interpretazione si muove sempre nella struttura del
pre [...]. L'interpretazione, che è promotrice di nuova comprensione, deve aver già compreso l'interpretando 2. In altri termini: ogni
comprensione presuppone sempre una precomprensione; interprete e interpretando formano un circolo, da cui non si può uscire, data la
struttura originaria del comprendere: L'importante non sta nell'uscir fuori dal circolo, ma nello starvi dentro nella maniera giusta. [... ] Il
circolo non deve essere degradato a circolo vitiosus e neppure ritenuto un inconveniente ineliminabile 3. Rudolf Bultmann (1884-1976) è il
teologo che per primo ha sistematicamente utilizzato in teologia le nuove prospettive ermeneutiche, aperte da Schleiermacher, Dilthey e
soprattutto da Heidegger. La demitizzazíone propone un programma di ermeneutica esistenziale, ch'egli torna ad illustrare e a difendere,
sotto il preciso profilo ermeneutico, in un importante saggio del 1950, Il problema dell'ermeneutica».
(1 M. Heidegger, Essere e tempo, p. 247. / 2 M. Heidegger, ib., 32, p. 249. / 3 M. Heidegger, ib., 32, p. 250.)
11
cioè, la storia non serve a costatare dei fatti avvenuti, ma a capire ciò che li fa sorgere 1. Nella
manifestazione, nello svelamento e nell‘interpretazione si trovano la consistenza stessa della
storia (rischiando così di far sparire la storiografia nell‘ermeneutica) 2. H. G. Gadamer, discepolo di
Heidegger, indicherà che proprio nella seconda fase di ricerca del suo maestro si precisa la priorità
di ricerca sul legame tra essere e linguaggio 3. La precomprensione sarà azione del soggetto che s
inserisce nel processo di trasmissione, nella tradizione e cioè nella storia tramite il linguaggio 4.
1
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, pp. 92-93: «La nuova ermeneutica di ispirazione heideggeriana muove in direzione storica 1.
Secondo Heidegger l'uomo non è dotato di una essenza o natura immutabile, ma è invece una realtà plasmata sempre di nuovo dalla storia.
Perciò egli non si trova davanti alla storia come ad un oggetto da contemplare dall'esterno, ma come a qualcosa che fa parte di se stesso. Ciò
significa che una fonte storica non tramanda soltanto fatti, ma fornisce indicazioni circa le possibilità dell'esistenza umana.
Conseguentemente "comprendere storicamente" (ossia interpretare) significa non solo accertare e fissare i fatti come sono avvenuti una
volta, ma significa punto prendere coscienza delle proprietà dell'essere umano passato e renderle presenti come possibilità del proprio poter
essere. L'ultimo motivo per occuparsi di storia non è quello di ricostruire avvenimenti passati, ma rendersi coscienti delle possibilità di
umana esistenza. La misura di comprensione di un fatto storico o di una fonte dipende conseguentemente dalla misura della apertura per la
propria esistenza. I1 postulato fondamentale dell'ermeneutica di ispirazione heideggeriana è pertanto il seguente: Nell'incontro con la storia
si tratta sì di testi e fonti e quindi di fatti ed eventi del passato, ma io non posso intendere questi testi e fonti, questi fatti ed eventi del
passato in modo i che li debba considerare nello schema del pensiero articolato in soggetto-oggetto con l'esclusione della mia propria
esistenza, ma solo in modo tale che io mi apra a loro, rinunciando alla mia propria esistenza. Nell'incontro con la storia e con i testi storici si
tratta sempre della piena effettuazione della vita e della risoluzione decisiva 2».
(1 A dire il vero Heidegger ha sviluppato due concezioni dell'ermeneutica. In un primo tempo (Primo Heidegger) concepisce l'ermeneutica
come fenomenologia dell'uomo; in un secondo tempo (Secondo Heidegger) considera l'ermeneutica come ascolto dell'Essere, o più
precisamente del Dire originario. La prima concezione si trova lucidamente espressa nel seguente brano di Sein und Zeit: La fenomenologia
del Dasein (Esserci = Uomo) è ermeneutica nel significato più originario della parola, in quanto con essa si designa la messa in atto della
interpretazione. Ma poiché è attraverso la messa in chiaro del senso dell'Esserci e delle strutture fondamentali dell'Esserci che, in linea
generale, viene aperto l'orizzonte per ogni ulteriore ricerca ontologica intorno all'ente non conforme all'Esserci, questa ermeneutica diviene
allora "ermeneutica" nel senso di elaborazione delle condizioni che rendono possibile ogni ricerca ontologica. Ed infine, in quanto l'Esserci
vanta un primato ontologico rispetto ad ogni altro ente (in quanto entità con possibilità di esistenza), l'ermeneutica come interpretazione
dell'essere, dell'Esserci ottiene un terzo significato specifico (che filosoficamente considerato, è primario) quello di analitica dell'esistenzialità
dell esistenza (M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it., Milano 1953, 48). La seconda concezione la troviamo esposta in Unterwegs zur Sprache,
dove leggiamo tra l'altro: L'espressione "ermeneutica" deriva dal verbo greco ermeneuein. Questo si collega al sostantivo ermeneus,
sostantivo che si può connettere col nome del dio Ermes in un gioco del pensiero che è più vincolante del rigore della scienza. Ermes è il
messaggero degli Dei. Egli reca il messaggio del destino: ermeneuein è quell'esporre che reca un annuncio, in quanto è in grado di ascoltare
un messaggio... Da tutto ciò risulta chiaro che ermeneuein non significa primariamente l'interpretare, ma, prima di questo, il portare
messaggio e annunzio (M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio , tr. it., Milano 1973, 104-105). / 2 H. Zahrnt, Alle prese con Dio,
Brescia 1969, 246.)
2
G. Mura, Verità e questione ermeneutica, in AA. VV., Il sapere teologico e il suo metodo , Bologna 1993, p. 68: «E, in effetti, i tre momenti
della metodologia ermeneutica di Heidegger: la manifestazione (Aufweisung); lo svelamento (Freilegung); e l' interpretazione (Auslegung)
indicano precisamente che il cammino ermeneutico della comprensione esistenziale dell'Essere fa anche emergere le strutture essenziali
dello stesso Essere. L'ermeneutica del Dasein manifesta non solamente le modalità della nostra comprensione esistenziale dell'Essere, ma
manifesta la storia dello stesso Essere, che appare ormai avvinto in modo inestricabile al destino del Dasein. L'impostazione data da
Heidegger al rapporto ermeneutico con la verità avrà come prima conseguenza l'abolizione della storiografia, come conoscenza di una realtà
storica effettiva, giacché la comprensione storica non può essere altro che comprensione delle possibilità esistenziali della storia (circolo
ermeneutico come rapporto fra progetti di esistenza temporale; comprensione dell'Essere), con influssi notevoli anche per la storiografia
religiosa (Bultmann); ma soprattutto essa condurrà allo smarrimento dell'Essere come alterità trascendente rispetto alla sua stessa
comprensione esistenziale».
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 63: «Se il problema del primo Heidegger è quello della connessione fra essere e
tempo, il problema del secondo Heidegger è quello della connessione fra essere - linguaggio. Non l'esistere umano è il luogo privilegiato
dell'essere, bensì il linguaggio. Già nella Lettera sull'umanismo il filosofo aveva afferma che il linguaggio è la casa dell'essere . Gadamer,
3
discepolo di Heidegger, rievocando il clima degli anni Venti a Marburgo, ricordava come dopo una conferenza dell'amico di Barth, Eduard
Thurneysen, che aveva informato gli studenti sul nuovo corso della teologia dialettica, che ancora muoveva i suoi primi passi, prese la parola
anche il giovane professore Heidegger per dire che il vero compito della teologia, al quale essa deve ricondursi, è quello di trovare la "parola"
che sia in grado di chiamare alla fede e di conservare nella fede. Commenta Gadamer: Quello che si preannunciava nell'intervento di
Heidegger sulla conferenza di Thurneysen si può ancora indicare come uno dei motivi centrali del suo pensiero: il problema del linguaggio 1.
Le nuove prospettive aperte dal secondo Heidegger con le sue analisi sul linguaggio hanno influito sul nuovo corso delle teorie
ermeneutiche, in particolare sull'ermeneutica filosofica di Gadamer e sull'ermeneutica teologica di Fuchs e di Ebeling».
(1 G. Gadamer, Martin Heidegger e la teologia di Marburg (1964), in Ermeneutica e metodica universale, 241-242.)
4
R. Gibellini, La teologia del XX secolo , Brescia 1992, pp. 64-65: «È questo il senso del principio, formulato da Gadamer, della storia degli
effetti (Wirkungsgeschichte). Un'ermeneutica adeguata dovrebbe mettere in luce la realtà della storia anche nello stesso comprendere.
Chiamo ciò che forma l'oggetto di questa esigenza Wirkungsgeschichte, storia degli effetti o delle determinazioni. E comprendere è, nella
sua essenza, un processo che è inserito entro questa storia e ne deve tener conto 1. Un testo (o un autore o un'epoca) da interpretare viene
sempre mediato all'interprete da una catena di interpretazioni passate, che costituisce la storia degli effetti o delle determinazioni
12
Con E. Fuchs, discepolo di Bultmann -che poi prende le sue distanze- l‘ermeneutica sorge dal
problema concreto della traduzione dei testi, con il principio ermeneutico che permette di dare un
riferimento di verità alla realtà prospettata
1.
Per il Nuovo Testamento questo principio è la
domanda della persona umana riguardo a se stessa nella quale s‘iscrive l‘interpellazione di Dio,
sgomberata da ogni elemento contingente nella comprensione del testo grazie alla demitizzazione
2.
L‘esistenza, poi, si esprime nel linguaggio ed il linguaggio giustifica l‘essere 3. L‘ermeneutica (al
di là di tutta la sua complessità tecnica) c‘insegna una chiave metodologica molto semplice: la
verità non si gestisce da se stessa, la verità si inserisce in un tutto non razionalmente palese. Voci
convergenti indicano in questa via del ―tutto‖ una esigenza ineludibile dell‘era planetaria (di fronte
a concetti semplicistici come la globalizzazione) 4. Ma se l‘ermeneutica apre la verità al di là della
sua stessa conformità, non è forse che l‘ermeneutica stessa fa parte di un tutto metodologico più
ampio? Interessa, certo, ciò che troviamo nella rivoluzione chomskyana: la capacità del linguaggio
di dare -in modo innato - ad ogni individuo un sostrato di intento aperto universalmente 5. La
(Wirkungsgeschichte), la quale determina la precomprensione del nuovo interprete, ma nella quale, a sua volta, va a sfociare la nuova
interpretazione. Nella comprensione interpretante si attua una fusione di orizzonti (Horizontverschmelzung) tra l'orizzonte presente
dell'interprete e l'orizzonte del passato da interpretare 2. Comprendere non significa trasporsi nella personalità di un altro e con essa
immedesimarsi, come ancora ritenevano, sia pure con modalità diverse, Schleiermacher e Dilthey, bensì inserirsi consapevolmente in un
processo di tradizione storica».
(1 H. G. Gadamer, Verità e metodo, 350. / 2 Cf. H. G. Gadamer, ib., 356.)
1
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 65-66: «Il discepolo di Bultmann e conterraneo di Heidegger, Ernst Fuchs (nato nel
1903), pubblicava nel 1954 durante la sua docenza a Tubinga una Ermeneutica, che rappresenta il primo testo significativo di quella che sarà
poi chiamata la nuova ermeneutica e che ha anticipato il dibattito culturale degli anni Sessanta (Verità e metodo di Gadamer è del 1960); al
corso ermeneutico di Tubinga Fuchs faceva seguire un'ama raccolta di articoli in tre volumi: Sul problema ermeneutico in teologia 1960);
Sulla questione del Gesù storico (1960); Fede e esperienza (1965) - dove il problema ermeneutico viene ripreso e approfondito - e, quasi al
termine della sua docenza a Marburgo, pubblicava, come prosecuzione dell'Ermeneutica di Tubinga, l'Ermeneutica di Marburgo (1968). Come
si pone il problema ermeneutico. - Il problema ermeneutico fa la sua comparsa nel concreto sforzo di traduzione dei testi 1. Con queste
parole e con un saggio di traduzione di un impegnativo testo paolino Fuchs iniziava a Tubinga il suo corso di ermeneutica. Il tema della
teologia è la rivelazione di Dio, ma essa giunge a noi, nel Nuovo Testamento, nella forma di testo scritto, che deve essere tradotto,
interpretato e compreso per essere comunicato e annunciato. Nasce da qui la necessità dell'ermeneutica».
(1 E. Fuchs, Ermeneutica (1954), 171.)
2
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 66-67: «Quale può essere il principio ermeneutico che mette in moto il processo
del comprendere per quanto riguarda il Nuovo Testamento? Deve trattarsi di un principio ermeneutico neutrale, che non presuppone la fede,
altrimenti non ci potrebbe essere una comprensione scientifica del Nuovo Testamento, ma neppure che la esclude, perché i testi del Nuovo
Testamento chiamano alla fede. Orbene, un tale principio ermeneutico è la domanda su noi stessi ( die Frage nach uns selbst). È la domanda
che esprime la problematicità dell'esistenza e s'interroga sul fondamento dell'esistenza. Non si tratta di una domanda speculativa, ma
totalmente pratica; è la domanda che muove l'uomo che è in cammino verso la verità della propria esistenza: Il Nuovo Testamento interpella
l'uomo come uomo in cammino 1 . Se non si è mossi da questa domanda, non è nella situazione di cogliere il senso del Nuovo Testamento».
(1 E. Fuchs, Ermeneutica, 186.)
3
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 69: «L'esistenza è linguistica (sprachlich); essa, cioè, si dischiude nel linguaggio. Per
Fuchs, l'uomo si svela come tale più nel linguaggio che non nell‘azione, perché nel linguaggio (autentico) l'uomo si esprime direttamente,
dice il suo essere, che è il fondamento dell'esistenza. Fuchs afferma così la linguisticità (Sprachlichkeit) dell'esistenza. Dire che l'esistenza ha
struttura linguistica significa affermare che nel linguaggio l'uomo svela il suo essere e che, di conseguenza, l'analisi esistenziale deve
compiersi come analisi dei momenti strutturali del linguaggio, tra cui spicca quello che viene definito l'evento-del-linguaggio o evento
linguistico (Sprachereignis) 1».
(1 Cf. E. Fuchs, Das Sprachereignis in der Verkündigung Jesu, in der Theologie des Paulus und im Ostergeschehen (1959), in Zum
hermeneutischen Problem in der Theologie (Ges. Aufsätze 1), 281-305, spec. 281-284. Cf. anche Das Wesen des Sprachgeschehens und die
Christologie, in Glaube und Erfahrung (Ges. Aufsätze 3), 231-248.)
4 A. N. Terrin, Ecumenismo. Come l‘oriente può contribuire al dialogo ecumenico , in AA. VV., Pluralismo religioso. Valori di verità che si
incontrano o si escludono?, (fascicolo 4), Trieste 1999, pp. 19-20: «Marcel Mauss diceva che: occorre ricomporre il tutto. Ora, l'era planetaria
esige di situate tutto nel contesto planetario: Questo è un problema che a seguito della globalizzazione si sta imponendo giorno dopo
giorno. Ma questa globalizzazione deve percorrere anche il sentiero dell'unificazione del pensiero, della capacità di riconoscere come ogni
altra parte richiama il tutto dal suo intimo, dalla sua profondità. Occorre riconoscere l'Atman Brahman come qualcosa di originario, di
essenziale alla vera visione del mondo. L'intelligenza parcelizzata, compartimentata, meccanicistica, riduzionistica spacca il mondo in
frammenti di cose e spacca la mente in frammenti di pensiero. E cosi la mente diventa miope, distruggendo fin dal nascere tutte le possibilità
di comprensione e di riflessione».
5
K. Hendrix, The Unbridled Linguist, in «Los Angeles Times», February 1, 1988, etiam in «Internet» 2005, http://www.chomsky.info/
onchomsky/19880201.htm: «The Chomskyan revolution "redefined the study of language and mind" his colleague, Carlos Otero at UCLA,
13
potenzialità di collegare a tutti e con tutto si trova implicato in questa valutazione riassuntiva su
Chomsky. Esisterebbe un tipo di grammatica universale alla base di tutti i linguaggi umani 1. Viene
così completata l‘interpretazione di Lindbeck che vede in ogni fede (religione) un tipo di
linguaggio specifico, rimanendo nella stessa dinamica antropologico-linguistica 2. Si tratta forsequi del criterio convergente della ―norma normans‖ applicabile ad ogni religione e espressione del
criterio umano o etico universale (alla Küng) 3? Tra grammatica metodologicamente trasversale e
specificità di riferimento proprio, una fede non si richiude neanche umanamente- in una
determinata conoscenza della ragione ma tramite una spiritualità vissuta 4. Non troviamo forse
qui- una convergenza con delle prospettive aperte da certi responsabili romani sull‘assoluto
relazionale né esclusivo, né inclusivo- dove ognuno viene rinviato alla propria identità (o
has written, describing its main feature as "his hypothesis that human beings are born with an innate knowledge of universal principles
underlying the structure of human language and other cognitive structures"».
1
J. Lyons, Noam Chomsky , New York 1970, p. 117: «We now come to the philosophical consequences of Chomsky's notion of universal
grammar. If all human languages are strikingly similar in structure, it is natural to ask why this should be so. It is equall y natural, or so it
might appear to an empiricist philosopher, to answer this question by appealing to such obviously relevant facts as the following: all human
languages make reference to the properties and objects of the physical world, which, presumably, is perceived in essentially-the same way
by all physiologically and psychologically normal human beings; all languages, in whatever culture they might operate, are called upon to
fulfill a similar range of functions (making statements, asking questions, issuing commands, etc.); all languages make use of the same
physiological and psychological apparatus, and the very way in which this operates may be held responsible for some of the properties of
language».
H. M. Barth, Fede cristiana nel contesto delle religioni non cristiane , in AA. VV., La Fede degli altri. Il pluralismo religioso come problema
teologico. Strutture di pensiero e visioni del mondo compatibili con la pluralità , (fascicolo 3), Trieste 1998, p. 19: «George A. Lindbeck
2
propone di intendere le religioni come comunità linguistiche culturalmente plasmate: "una lingua o una cultura non è in genere più vera di
un altra, per non parlare di insuperabile, eppure è proprio questo che diverse religioni confessano di se stesse" (1). Lo storico dei dogmi
Lindbeck, luterano, lascia almeno aperta la possibilità, di cui egli stesso si serve, di rimanere con buona coscienza all'interno della propria
comunità linguistica religiosa e di fare le esperienze corrispondenti».
((1) G. A. Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens. Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter, Gütersloh 1994, S. 73.)
A. Russo, Hans Küng: dal dialogo con Karl Barth al dialogo interreligioso , in AA. VV., Pluralismo religioso. Valori di verità che si incontrano o
si escludono?, (fascicolo 4), Trieste 1999, p. 31: «I due volumi collettivi Christentum und Weltreligionen. Hinführung zum Dialog mit Islam,
Hinduismus, Buddhismus (1984) e Christentum und Chinesische Religion (edito assieme a Julia Chug nel 1988) documentano ampiamente
3
l'avvio effettivo di questo dialogo e la preparazione nella produzione del Küng di una seconda fase, più intensiva, in cui viene posta in
maniera chiara la vera e propria questione dei criteri. In essi egli cerca di indagare la questione del criterio umano, o etico universale,
applicabile ad ogni religione; il criterio secondo cui ogni religione deve essere valutata a partire dalla sua norma normante originaria, cioè da
ciò che è autentico, originario o canonico in ogni religione (Tora, Corano, Nuovo Testamento, ecc.) e dalla sua figura determinante (Budda,
Gesù, Maometto). Su questa base, poi, pone anche la questione del criterio specificamente cristiano. Perciò, il dialogo tra le religioni ha
bisogno innanzitutto di una criteriologia, che deve fornire i punti fermi da cui prendere l'avvio e su cui fondarsi per poter instaurare un
rapporto dialogico. Esso presuppone, a monte, il punto di vista che si conosca e si debba conoscere anche l'altro o gli altri con le rispettive
tradizioni culturali, religiose, storiche, tradizioni e confessioni».
H. M. Barth, Fede cristiana nel contesto delle religioni non cristiane, in AA. VV., La Fede degli altri. Il pluralismo religioso come problema
teologico. Strutture di pensiero e visioni del mondo compatibili con la pluralità , (fascicolo 3), Trieste 1998, pp. 22-23: «George A. Lindbeck,
4
nell'ambito delle sue riflessioni di filosofia del linguaggio fa notare che le affermazioni religiose possiedono un loro contenuto di verità solo
all'interno di una determinata "specificità di riferimento"; ci si dovrebbe "trovare, per così dire, all'interno del contesto rilevante: e nel caso di
una religione ciò significa che si deve possedere una determinata conoscenza dell'uso del suo linguaggio e dell'esercizio del suo modo di
vivere, prima che il senso propositivo delle sue affermazioni venga precisato sufficientemente per poter essere respinto" (o accolto) (1).
L'affermazione "Cristo è il Signore" senza specificità di riferimento non dice proprio nulla, come grido di battaglia dei crociati ha qualcosa di
anticristiano, ma nel contesto del culto e del discepolato vuole affermare ci6 che corrisponde all'evangelo. La semplice proposizione, la pura
affermazione dogmatica diviene comprensibile e comunicabile solo nell'ambito di una spiritua1ità vissuta. Questo stato di cose, nel tempo
presente, viene ancora evidenziato dalla crisi della ragione, così come la sta sperimentando proprio in questi ultimi anni l'occidente plasmato
dall'illuminismo (2). Esso rafforza le convinzioni riguardo al fatto che le affermazioni religiose poggiano su forme di vita che a loro volta
hanno le loro radici "in una concreta prassi comunicativa e in contesti religiosi linguistici" (3). Per la dogmatica questo significa che, senza la
dimensione della spiritualità, essa perde se stessa, o in altre parole: che essa soltanto attraverso la dimensione della spiritualità trova se
stessa. La fede cristiana, anche dentro al contesto delle religioni non cristiane, diviene comprensibile a coloro che la condividono e a coloro
che non la condividono solo attraverso il fatto che la spiritualità ad essa corrispondente viene vissuta. Questo vale nondimeno per le religioni
non cristiane».
((1) G. A. Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens. Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter, Gütersloh 1994, S. 107.
/ (2) H. J. Höhn (ed.), Krise der Immanenz. Religionen an der Grenze der Moderne, Frankfurt am Main 1996. / (3) Th. Rentsch, in ibidem, S.
256.)
14
specificità di riferimento) 1? Potremmo forse- vedersi confermare ciò che si ritrova attraverso tutta
la comunicazione: una relazionalità di tutti(o) con tutti(o), una mediazione operativa, una strategia
di massa? Avremo qui- un tipo di conferma antropologico-linguistica focalizzata sul dire-udire, o
inversamente una sorgente linguistica che specifica la trama di fondo della comunicazione stessa
nella rete multimediale a distanza? Esiste forse- dietro le strutture superficiali delle lingue una
articolazione profonda che rivela qualcosa di più fondamentale su di esse 2? Una delle valenze
della chiave linguistica sarà, ovviamente, di proporsi come una metodologia aperta che non
preclude niente nella sua indagine e lascia sempre il campo aperto con le sue incognite 3. Il tutto
metodologico potrebbe allora- essere il tutto comunicazionale nella relazionalità umana? E cosa
diventa la teologia in riferimento a questo ‗tutto‘? C‘è chi propone di vedere l‘operato
epistemologico riguardo al tutto come discernimento su una doppia verità: quella esperienziale e
quella fenomenico-razionale 4. Si traccia questa via arcaica indiana come superiorità del tutto
come Uno 5? O si apre una via più ampiamente sapienziale sul tutto non piramidale?
(Intervento fatto in veste di Legato papale all‘incontro dell‘ONU in Istanbul nel 1994) R. Etchegaray, Intervention à la Conférence
internationale sur la paix et la tolérance, in «La documentation catholique», 1994 n° 2090, pp. 279-280: «Pour être croyant à l‘âge du
1
pluralisme religieux, il faut apprendre à penser l‘absolu dont un croyant se réclame légitimement comme un absolu relationnel et non
comme un absolu d‘exclusion ou d‘inclusion. L‘apprentissage le plus dur et le plus urgent qui nous est demandé est de concili er
l‘engagement absolu qu‘implique toute vraie démarche religieuse et l‘attitude de dialogue et d‘ouverture à la vérité des autres. Le vrai
dialogue avec autrui doit renvoyer chacun à sa propre identité!»; altri parleranno di relativity a differenza del relativism , di ogni verità con i
suoi parametri, F. Wilfred, Beyond Settled Foundations, Madras 1993, pp. 101-102.
2
O. Ducrot, Le structuralisme en linguistique, in AA. VV., Qu‘est-ce que le structuralisme, Paris 1968, pp. 93-94: «Pour Chomsky, en
revanche, les relations combinatoires apparentes dans le texte ne concernent que la structure superficielle de 1'énbncé, et le linguiste doit
chercher derrière elles une structure profonde qui se manifeste seulement dans la façon dont les interlocuteurs interprètent et jugent les
énoncés».
3
J. Culler, Saussure, New York 1976, p. 50: «In thus asserting the mutual dependence of the various levels of language we are once again
showing how it is that in linguistics nothing is given in advance. Not only that, we are arguing that one cannot first identify the elements or
units of one level and then work out the way they combine to form units of the next level, because the elements with which one tries to start
are defined by both syntagmatic and paradigmatic relations».
A. N. Terrin, Ecumenismo. Come l‘oriente può contribuire al dialogo ecumenico , in AA. VV., Pluralismo religioso. Valori di verità che si
incontrano o si escludono?, (fascicolo 4), Trieste 1999, pp. 19-20: «Il lavorare con le categorie epistemologiche che poi diventano sguardi
4
metafisici sul mondo resta il procedimento primario del mondo orientale e diventa lo specchio ancora una volta di quella doppia verità di cui
qui cerchiamo la conciliazione: la verità paramartha come espressione dell'intero, dell'esperienziale, dell'intuitivo, dello svayamprakasa
(auto-coscienza luminosa) (1): di quella realtà che illumina dall'interno la nostra conoscenza e che costituisce la verità per eccellenza e,
dall'altra, la verità fenomenica (vyavahara ) segno della nostra finitezza e di quel metodo geometrico' che ci è consentito impiegare nel
descrivere la realtà per poterla poi controllare analiticamente e scientificamente. Essa è l'altra verità, la seconda verità, l'ombra della prima.
Alla fine infatti quale verità sarà più grande, più piena, più decisiva? Non vi è paragone in quanto, da una parte, abbiamo a che fare con la
totalità del reale, con il satyasya satyam , l'essere dell'essere, dall'altra ci incontriamo soltanto con l'illusione fenomenica e in ultima istanza
con la maya e il suo potere illusionante».
((1) Si veda il mio saggio: A. N. Terrin, L'advaita Vedanta di Sankara. Risonanze e contributi alla fenomenologia di Otto , in idem, Scienza delle
religioni e teologia nel pensiero di R. Otto, Morcelliana, Brescia, 1978, pp. 128-159, qui 128.)
5 A. N. Terrin, Ecumenismo. Come l‘oriente può contribuire al dialogo ecumenico , in AA. VV., Pluralismo religioso. Valori di verità che si
incontrano o si escludono?, (fascicolo 4), Trieste 1999, pp. 17-18: «1. La grande tesi della Chandogya upanishad. Il famoso passo della
Chandogya up. 6,8-10 dove il mahavakya (la grande parola) recita il "tat tvam asi' (tu sei ciò) indica un traguardo raggiunto delle Upanishad:
quello della unicità del tutto (1). La riduzione all'Unum è una verità semplice e immediata che, ad esempio, il giovani Svetaketu ~ invitato ad
accettare nella sua essenzia1ità. Vi è in questa frase quella tesi fondamentale delle Upanishad antiche che documenta l'identità del principio
individuale (tvam=tu=atman) con il principio cosmico (tat=brahman) dove si ritrova il momento mistico di tutta la visione religiosa indù.
L'esistenza è considerata inscindibile dall'unità al di fuori della quale non è neppure pensabile la realizzazione delle formule sacre (namni
mantra ekam bhavanti = nel nome diventano unità i mantra); si tratta di un'unità che si scopre attraverso la meditazione e la intuizione e che
è sottesa alla apparente molteplicità dei fenomeni; si tratta dell'unicità dell'assoluto, che è la realtà della realtà ( satyasya satyam ), un'unità
che è più cara di un figlio, più cara di una sposa (2). Dall'assoluto tutto si genera e in essa tutto va a finire poiché principio e fine non sono
che due momenti di uno stesso processo. Le Upanishad assicurano che si tratta del vero modello che va seguito in quanto è il modello
eterno, sottratto al divenire dell'osservazione empirica e oltre la nostra percezione dei sensi».
((1) Per un'iniziale interpretazione del testo upanishadico cfr. J.P. Brereton, "Tat tram asi" in Context, in ZDMG 136 (1986), pp. 98-109; cfr.
anche C. Dalla Casa, Di alcune caratteristiche delle Upanishad più antiche, in "Indologica Taurinensia" 1 (1973), pp. 33-46, da cui ho ricavarò
qui qualche spunto importante. / (2) C. Dalla Casa, Di alcune caratteristiche delle Upanishad più antiche, in "Indologica Taurinensia" 1
(1973), p. 36.)
15
Un dato colpisce comunque nel quadro metodologico-ermeneutico: si passa ad una
ermeneutica sempre più impostata dalla dinamica stessa dei linguaggi vivi nelle loro incidenze
antropologiche. La metodologia linguistica entrerà a far parte della metodologia teologica
complessiva 1. L‘interesse degli accenni di cui qui sopra sta soprattutto nell‘indicazione che ci
danno, al di là di un sospetto di anarchia teologica verso una direzionalità propria verso i ‗tempi
nuovi‘ annunciata dalla metodologia antropologica dei linguaggi vivi. Non si tratta più di una
‗postmodernità‘ filosofica ma dell‘intuito ancora implicito o tacito di una gestione dell‘esperienza
umana sulla base dei suoi linguaggi ai vari livelli di conoscenza. Dai linguaggi all‘informazione ed
alla comunicazione ci vorrà poco per operare la connessione d‘intento. E sono proprio i ‗tempi
nuovi‘ della società dell‘informazione e della comunicazione e della cyber-cultura che si
prospettano. La nostra introduzione generale di questo secondo volume dovrà dunque fermarsi un
attimo su questo passaggio odierno dalla ‗modernità‘ ormai lasciata dietro le spalle a questi nuovi
contesti oltre la così detta ‗postmodernità‘ (cfr i paragrafi che seguono).
3° UNA TEOLOGIA CHE VUOL ANDARE OLTRE LA 'MODERNITÀ'
E LE ‗RIVOLUZIONI‘ VERSO ULTERIORI CONTESTI DI
ESPERIENZA UMANA?
Il tema ricorrente della ‗modernità‘ attraversa le varie correnti teologiche del XX secolo. Le
valutazioni saranno svariate. Dalla ‗svolta‘ teologica dell‘inizio secolo, dovremo cercare di cogliere
i diversi accenni a misura che ci avviciniamo del XXI secolo. La dinamica teologica del XX secolo
non poggia su un sistema di pensiero unico già articolato e definitivo riguardo alla comprensione
dell‘esperienza umana. Sarà il pensiero moderno ad abbandonare questa visione per passare a
quella che vede il mondo come spazio aperto da esplorare, con le stesso Cartesio 2? Sarà il
soggetto specifico la prima certezza dell‘esplorazione moderna 3? Ipnotizzati dal soggetto si è
forse dimenticato le sue profondità recondite? Certe voci hanno richiamato l'attenzione su questa
dimensione d‘inconsistenza della modernità: lo sfaldamento delle simboliche che porta all'"oblio"
4.
1
Il travolgimento rivoluzionario aveva tentato di scommettere su questo soggetto del tutto
Cfr i studi a riguardo, nel quadro delle ricerche e dell‘insegnamento svolto da A. Joos: in http://www.webalice.it/joos.a/LINGUISTIC_
ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_(DEI_LINGUAGGI)_E_METODOLOGIA_
TEOLOGICA.html.
M. Pagano, L‘intersoggettività nell‘orizzonte del pensiero contemporaneo , in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività
all‘agape, Verona 2004, p. 23: «Nel complesso il mondo moderno ai suoi inizi abbandona la visione di un cosmo chiuso e ordinato in cui
2
l'uomo è chiamato a inserirsi armoniosamente: il mondo è uno spazio aperto da conoscere e da conquistare, e nel suo centro si colloca, con
la sua libertà e la sua iniziativa, il soggetto umano. Questo processo trova la sua formulazione filosofica più compiuta nel pensiero di
Cartesio. Anzitutto egli mostra la crisi della cultura tradizionale: nella celebre scuola dei Gesuiti di La Flèche gli è stato trasmesso il meglio
del sapere dell'epoca; egli ha appreso molte nozioni, ma non ha imparato a stabilire una sola verità certa. Tuttavia il nuovo mondo che sta
nascendo ha bisogno proprio di questo, di trovare elementi certi su cui costruire il suo nuovo sapere».
M. Pagano, L‘intersoggettività nell‘orizzonte del pensiero contemporaneo , in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività
all‘agape, Verona 2004, p. 24: «La prima certezza che emerge dal dubbio e dalla crisi del sapere tradizionale è il soggetto, che coglie se
3
stesso nel pensiero, e conosce se prima e meglio della realtà esterna. Cosi il soggetto diventa centra e criterio della conoscenza e del mondo:
in questo Cartesio va molto al di là di Agostino, perché in quest'ultimo l'uomo interiore era si il luogo privilegiato dell'esperienza della verità,
ma la verità da cogliere era ancora un ordine divino e oggettivo. Tuttavia proprio da questa impostazione, che privilegia così nettamente
l'esperienza del soggetto, deriva anche la maggiore difficoltà che Cartesio incontra e che non riesce a risolvere, e cioè il dualismo tra la
sostanza pensante e il mondo esterno al pensiero, ossia la sostanza estesa. In questa conseguenza inaggirabile si manifesta tutta la
debolezza della strategia del «principia del minima» che, dopo avere scardinato il quadro complessivo della realtà, spinta dall'ossessione
della certezza, non riesce poi a ricostruire un disegno plausibile del mondo».
4
P. Ricoeur, I compiti della comunità ecclesiale nel mondo moderno , in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 170: «È questo
duplice significato che costituisce l'ambiguità della modernità. La modernità è l'ambiente culturale nel quale si esercita l'oblio di quello di cui
16
emancipato e sui diritti fondamentali della persona umana, sulla piena attuazione della 'libertà',
dell''uguaglianza' e della 'fraternità' 1. O la modernità consiste teologicamente- nell‘ultima fase di
una comprensione dualistica dell‘universo (della contrapposizione tra soggetto e natura) 2? Questa
contrapposizione include quella tra laicità e religione 3? Il distacco tra oggetto e soggetto sarà un
espressione prioritaria della volontà di potere del soggetto sull‘oggetto 4? Il soggetto diventerà
si parla, attraverso il linguaggio religioso, quando esso parla di essere creato, di essere perduto, di essere salvato. Noi non siamo lontani
soltanto dalle espressioni culturali del kerygma, ma anche da quello che dice il kerygma; è per questo che la demitizzazione e la
demistificazione segnano nello stesso tempo il progresso della purificazione e il progresso dell' oblio. È anche per questo che dobbiamo
lottare con gli stessi presupposti dell'uomo moderno, coi presupposti della sua modernità».
1
Cfr Jean Paul II, Homélie à la messe du Bourget, in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II , vol. III, a, Roma (Vaticano) 1980, p. 1589: «Que
n'ont fait les fils et les filles de votre nation pour la connaissance de l'homme, pour exprimer l'homme par la formulation de ses droits
inaliénables! On sait la place que l'idée de liberté, d'égalité et de fraternité tient dans votre culture, dans votre histoire. Au fond, ce sont là
des idées chrétiennes. Je le dis tout en ayant bien conscience que ceux qui formulé ainsi, les premiers, cet idéal, ne se réf éraient pas é
l'alliance de l'homme avec la sagesse éternelle. Mais ils voulaient agir pour l'homme. Pour nous, l'alliance intérieure avec la sagesse se trouve
à la base de toute culture et du véritable progrès de l'homme»; certo, anche qui, ritroviamo le tracce del 'ricupero' ecclesiale espresso dal suo
vertice: il 'trittico simbolico' apparterrebbe al prospetto cristiano pur se quelli che lo hanno coniato non si iscrivevano nella prospettiva
cristiana. Permane, dunque la perplessità su ciò che possa essere il nodo di una indagine antropologica basata sul riferimento all'"umano"
senza previo intento di volerlo inquadrare 'idealmente' nella 'perfezione cristiana'. L'interrogativo soggiacente continua a muoversi: "è
autenticamente umano ciò che si riconosce come fondamentalmente cristiano" o "può aprirsi all'intento cristiano ciò che si dimostra prima
autenticamente cristiano". Ovviamente, in quanto 'indagine', un 'a priori' che 'integra' l'umano nelle 'perfezioni cristiane' (similmente ad altre
integralizzazioni o integralismi), non convincerà del tutto, particolarmente se si fanno -poi- queste affermazioni 'in favore dell'uomo'!
Notevole appare, oltre a ciò, l'accostamento tra "uomo" e "progresso" (vedere la nota qui sopra)».
2
P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno, in «Internet» 2000, http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html: «Le radici
teologiche della crisi moderna. Si è riflettuto relativamente poco sulle radici teologiche della crisi spirituale e materiale che attanaglia l'uomo
moderno, producendo infiniti conflitti di ogni genere e facendogli percepire in modo sempre più crescente di vivere in un universo alienante
ed alienato [SD p. 17; NI p. 47]. Queste radici rimandano, secondo Panikkar, ad epoche lontane, allo stesso fondarsi delle tradizioni
abramiche sul principio di proprietà, cioè sul dualismo, sulla contrapposizione. Tutto il decalogo non è che la sacralizzazione del principio di
proprietà: ama il tuo Dio, ama la tua donna, ecc. Per non parlare della distinzione più radicale, quella fra l'uomo e la natura: l'uomo è
l'eccezione e il padrone del creato [SD p. 17; EC pp. 34-35; NI p. 145; TB p.145]. Non è un caso, dunque, che proprio in occidente sia nata la
tecnologia, vero cancro del mondo moderno, cioè una concezione dualistica della realtà, dove ciò che conta è separare, isolare, oggettivare,
per poter meglio quantificare e, quindi, manipolare delle "cose". La tecnologia non è che l'ultimo risultato di una mentalità che aveva già
portato il mondo semitico a "privatizzare" Dio, la religione, la cultura. Non è che l'ultimo risultato di un pensiero che pretende di pensare
tutto, di dire tutto, di ingabbiare in concetti tutta la realtà, persino Dio, magari sostanzializzandolo, riducendolo ad essere [SD pp.16-17].
Proprio questo è in effetti accaduto in occidente, almeno fino a quando, con la nascita della scienza moderna, si è negato a Dio, in nome del
funzionalismo, lo stesso essere/sostanza e, insieme ad esso, ogni forma di realtà e verità [SD pp.168,174-177]. Nascono così l'ateismo ed il
nichilismo moderni, e con essi la tecnologia che prende il posto lasciato vuoto da un Dio oramai relegato in una assoluta trascendenza e
"silenziosità" non raggiungibile dalla scienza e da una religione oramai ridotta a fatto privato, individuale, soggettivo [SD p. 168, 178]».
3
P. Eyt, Laïcité, forme d‘un civisme nouveau?, in «La documentation catholique», 1994 n° 2095, p. 518: «La laïcité. En effet, dans ce pays,
s'est dégagée depuis le XVIIIe siècle une catégorie juridique, culturelle et sociale fondamentale. Cette catégorie appartient depuis 1946 à la
substance de la Constitution de la République. Quiconque exerce une responsabilité dans la Nation ne peut imaginer que cette qualification
puisse être mise en cause! Je veux parler de la laïcité. (La Constitution de 1946, 1, 13 déclare la laïcité des pouvoirs et de l'enseignement
publics. La Constitution de 1958, 2, 1 proclame: La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale cf. Documentation
catholique 1958, col. 1267-1274). Cette catégorie ou qualification touche tous les domaines de la vie sociale et toutes les compétences de
l'État: le respect des libertés fondamentales des personnes, l'exercice de la justice, l'égalité des citoyens, la liberté de l'accès à la fonction
publique ou aux charges électives... La religion ou l'absence de religion ne peut être, en aucun cas, un critère d'exclusion ou de
discrimination; inversement, la religion ou l'absence de religion ne peut conférer une immunité ou un privilège. Il faut reconnaître, quand on
est catholique, que la laïcité ou la représentation qu'on pouvait s'en faire jusqu'à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, se ramenait à une
limitation de la possibilité d'action des catholiques dans la société française. Il y avait bien, d'ailleurs, des cas de discrimination de fait. Dans
cette optique, souvent colorée de polémique, les catholiques se sont dressés contre la laïcité. Ils y voyaient une contestation de leurs
convictions et une mise en cause de la légitimité de la mission de l'Église. L'histoire a fini par laisser la place à une deuxième période au
cours de laquelle la laïcité s'est imposée positivement à l'attention et à la reconnaissance de la majorité des catholiques. Du coup, bien des
préventions sont tombées dans les autres familles spirituelles, intellectuelles ou politiques de la Nation. Bien des préventions, mais
assurément pas toutes... La laïcité apparaît désormais comme l'expression commune d'une exigence civique liée au respect des consciences
dans une société pluraliste. En effet, si depuis 1958, la République est laïque dans le texte même de la Constitution, aucune objection
conséquente n a été soulevée contre cette définition».
4
P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno, in «Internet» 2000, http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html: «La
nuova innocenza. Panikkar non propone un ritorno indietro ad una specie di primitivismo, ad un Paradiso perduto, non ha una visione
romantica del passato o della natura [NI p. 142; TB pp.68,148; EC p.122]. Invita, invece, a trovare una "nuova innocenza", un modo di
conoscere e vivere che non crei contrapposizioni, dualismi, come quello fra soggetto e oggetto tanto caro alla cultura occidentale moderna, e
così non ferisca (nocère), non manipoli la realtà [NI pp. 37-41]. Invita cioè a rinunciare a quella volontà di potenza, a quella smania di
dominio sulla realtà che ha guidato per secoli l'umanità conducendola sull'orlo del baratro e ad abbracciare una visione del mondo fondata
17
individuo soprattutto nell‘agire politico, dai criteri stessi di Macchiavelli 1? Si ripropone, intanto, il
rinvio al 'nuovo ordine' che i riferimenti di apertura del testo abbinano il riassunto sulla situazione
ambigua riguardo alla libertà, uguaglianza e fraternità alla prospettiva di un cambiamento di
novità assai notevole 2. Vi è stato un rovesciamento altrettanto radicale all'inizio di questo secolo
XX: la rivoluzione del 1917 con una sua dinamica non meno significativa (la quale non si riduce,
ovviamente alle solite caratteristiche di 'ateismo', 'materialismo' e via dicendo). Vi è stato chi ha
prospettato un paragone 'antropologico' tra la rivoluzione compiuta (quella francese) e quella che
annunciava (quella del 17). Dalle chiavi simboliche sulla prima rivoluzione (aldilà dei giudizi fatti
nell'ambito della Restaurazione), si delineano quattro molle che riprospettano -sembra- l'intento
della 'grande rivoluzione' (vedere paragrafo precedente). Si è parlato delle sorgenti della modernità
accelerate dalle 'piaghe' nella Chiesa
ecclesiale a modificare le sue priorità
4.
3:
uno squilibrio interno che portò la stessa gestione
Spesso, se la Chiesa vede aprirsi una 'piaga', le condizioni
sulla relazione. Per realizzare la nuova innocenza è fondamentale, per Panikkar, ripristinare una relazione "cosmoteandrica" fra le tre
fondamentali dimensioni della realtà ed una visione contemplativa dell‘esistenza».
M. Pagano, L‘intersoggettività nell‘orizzonte del pensiero contemporaneo , in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività
all‘agape, Verona 2004, p. 25: «le grandi scoperte dei navigatori, le spedizioni dei conquistatori, le imprese degli ammiragli agli ordini dei
1
sovrani e dei primi finanziatori, consacrano il nuovo ruolo dell'individuo (Colombo o Magellano, Carlo V o Fugger). Un processo analogo
avviene sul terreno della politica e della cultura, anche se queste avevano conosciuto già in precedenza l'emergere di forti individualità.
Tuttavia è proprio ora che il pensiero politico, a partire dal Principe di Machiavelli, riconosce e proclama l‘importanza decisiva dell'agire
individuale».
2
Cfr A. Joos, La rivoluzione francese: sciagura o scommessa , in AA. VV., La Chiesa e la rivoluzione francese (atti del convegno), Roma
("Vivere in"), pp. 23-32 / La révolution française, désastre ou pari sur l'avenir? , (pro manuscripto), Roma, [20 pp.] / p. 30: «La rivoluzione
francese ha travolto le simmetrie della vecchia Europa? O il 'nuovo ordine' consisteva nel creare nuovi 'assi' preferenziali nei rapporti tra i
popoli? La rivoluzione aveva una ambizione 'universalista' 1. Il 'nuovo ordine' doveva coinvolgere l'insieme dei rapporti umani 2. Gli autori
hanno intuito qualcosa della messa in gioco della 'grande rivoluzione' quando evocano il traboccare di una giovinezza anche violenta in cerca
di maturazione 3. Si è detto che con Luigi XVI si concludeva 'l'impero cristiano dei francesi' 4. Lo sfaldamento di questi 'imperi' sarà
rimandato nella storia, ma il secondo millennio cristiano ne vedrà la conclusione, sia come eurocentrismo, sia come cristianità d'Europa?... Se
è vero che la rivoluzione ha ridato alla Chiesa una sua 'libertà', chiedendole di viverla nella 'libertà dell'umanità', e se è vero che la rivoluzione
ha ricordato che la storia non è né 'ascesa di progresso' automatico, né 'discesa di degrado' di fronte al passato che dà legittimità, chiedendo
alla Chiesa di non giocare un momento storico contro l'altro, ed infine, se è vero che la rivoluzione ha proposto una chiave di fraternità per
esplorare diritti della persona come compiti mai 'immutabilmente codificabili', chiedendo alla Chiesa di partecipare sinceramente a questa
'avventura di fraternità', allora, quale sarà questa scommessa nel gioco che si apre -forse- soltanto ora, dopo diversi tentativi di puntare 'sul
cavallo vincente'? O possono, chissà, i cristiani non scommettere affatto o sulla legittimità, o sull'impero, o su assi preferenziali? Anticipare
profeticamente la storia verso il 'Regno di Dio' non è una scommessa ipnotica su 'una carta' sola, trascurando tante altre. E ppure, l'impegno
profetico è una scelta di trasparenza. Possiamo intuire nei tre 'simboli di lancio' della rivoluzione francese, quei 'segni dei tempi' che
'silenziosamente o a gran voce, ci chiedono: "ma credete veramente in quello che dite?", come lo evocava Paolo VI 5?».
(1 R. Miquel, La grande révolution, Paris 1987, p. 8; P. Gaxotte, La révolution française, Paris 1965, pp. 290-291; vedere poi: Hegel, Baader,
Schlegel, de Maistre... / 2 R. Miquel, La grande révolution, op. cit., p. 9; Cl. Lefort, Préface, in E. Quinet, La révolution", Paris 1989, pp. 7-8. /
3 A. de Lamartine, Histoire de la révolution de 1848 , Bruxelles 1849, pp. 6-9; A. Grousset, Bilan de l'histoire, Paris 1946, pp. 58-60; E.
Quinet, La révolution , op. cit., p. 117. / 4 F. R. de Chateaubriand, Etudes ou discours historiques sur la chute de l'empire romain , Tome IV,
Bruxelles 1831, pp. 473-474. / 5 Paolo VI, Esortazione apostolica, "Evangelii nuntiandi" , in "Acta apostolicae Sedis", 1976, p. 65, n 76.)
3
A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa , in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1978, p. 142: «101. La proposizione
che sostengo, cioè "la così detta lotta del sacerdozio e dell'impero non essere stata altramente se non una lotta fra il Clero depravato
ricusante la riforma, e la Chiesa che pur riformarlo volea", luce della luce più manifesta ad ogni passo della storia di quella contesa: basta
aprire a caso i cronisti di que' tempi; piglisi pure qualsivoglia senza eccezione di partito o di opinione, e in qualsiasi pagina l'occhio
s'imbatta, io son per dire che subito esso si scontrerà in prove evidenti della verità che affermo; il che rende sorprendente la distrazione
degli storici moderni, che tolse loro di considerare una verità così palmare e scritta in tutti i monumenti di quella età, dirò così, a caratteri di
lagrime e di sangue!».
4
Per Rosmini, una delle 'piaghe' più dolorose del contesto cristiano, la rivoluzione francese, sembra essere uno scoppio ritardato di una
'sciagura' già presente da tempo in modo strisciante: "ma chi vuol trovare l'origine di tale e tanta sciagura, conviene che risalga a quell'epoca
così glorioso da una parte e così fatale dall'altra, onde cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della società..." (1). In
quanto alle 'cause', lo stesso autore ne indica la sostanza: "i principi cristiani, lungi dal prestare orecchio alle esortazioni della loro Madre la
Chiesa, ai suoi comandi, alle sue minacce; non fecero che nuove usurpazioni sulla sua libertà..." (2). Ma troviamo addirittura la stessa
formulazione riguardo a 'prepotenze' dei così detti 'principi cristiani': "(Le) parole così splendide, così degne de' vescovi de' primi secoli non
trattennero la prepotenza..." (3). C'è chi ha detto che la rivoluzione presentava, dal punto di vista cristiano, un parallelismo con la 'lotta delle
investiture' tra Chiesa ed impero (4). A questo proposito, il nostro grande pensatore A. Rosmini ci precisa come quel confronto non è stato
un contrasto tra impero 'fuori' e la vita ecclesiale 'dentro' (5). Si trattava, invece di una opposizione tra clero compromesso e Chiesa in cerca
di rigenerazione sotto Gregorio VII. La scommessa era quella della 'libertà della Chiesa' di fronte alla gestione della convivenza umana. Anche
18
di questo squilibrio vanno cercato in certi processi da tempo all'opera dentro di essa. E come si
potrebbe ipotizzare questo slittamento (ancora una volta, non sono le modifiche in quanto tali che
vanno demonizzate, ma 'quale' sia il tipo di presenza ecclesiale da offrire in esse)? La modernità si
trova forse di fronte a dover affrontare una inevitabile metamorfosi avvertita nelle varie rivoluzioni
moderne - per superare le premesse che l‘hanno fatta nascere 1? La 'libertà incatenata' della
Chiesa portarono alla 'prima rivoluzione' come lo 'slittamento etico' introdusse alla 'seconda
rivoluzione'
2:
saranno queste le 'piaghe' sulle quali approfondire la diagnosi odierna? I due
momenti traumatici sono occasione per le Chiese di riconsiderare il cammino percorso con le sue
occasioni mancate, ritrovando una trasparenza con le promesse e scommesse evangeliche
originarie. Questo discernimento si discosta assai nettamente dalla valutazione sulla 'vittoria'
ottenuta contro l'ultima rivoluzione, quella del 1917. La meditazione di cui sopra ci mostra un
approfondimento sull'evento rivoluzionario del 1789 assai distante dalle dichiarazioni di radicale
contrapposizione tra una 'Chiesa-vittima' e una 'società-boia', tramutandosi -nel crollo dell'inizio
degli anni 1800- in atteggiamenti di 'Chiesa vendicativa' e in situazioni di 'società delusa'... Lo
scioglimento del 'blocco comunista' nel 1989 sembrava, nell'ambito ecclesiale, avviare verso un
i nostri storici della Chiesa hanno sottolineato come la rivoluzione francese abbia fatto ritrovare alla Chiesa la sua libertà (6). Come nacque
l'intento dell'"ordine nuovo"? Per il nostro Roveretano: " tanto che s'arrivò per guarentirsene (contro all'abuso del pubblico potere) a porre la
mano ardita sulle corone dei regnatori, o si pretese dividere tra più la loro autorità, o si chiesero almeno guarentigie di costituzioni e di
leggi. Di cotesti timori assai spesso nacquero, o si afforzarono le rivoluzioni, la francese segnatamente: ed essi si aducono a motivi o pretesti
delle riforme politiche e delle sociali, delle quali le estreme sono appunto le utopie di cui ragioniamo... Ma distrutto il vecchio, conveniva
edificare il nuovo; e questo è il passo più forte" (7). Torniamo alla sua diagnosi a lunga scadenza: " ma chi vuol trovare l'origine de tale e tanta
sciagura, conviene risalga a quell'epoca così... fatale... onde cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della società...
perché racchiude il seme di tutte le sue prosperità e di tutte le sue sciagure: quell'epoca in una parola, in cui il clero pesò immensamente
nella bilancia del potere temporale, e perché fu potente, fu parimente ricco " (8). La rivoluzione francese offre già abbastanza materiale a tale
scopo. L'impazzimento è stato di costatare il non senso di una confluenza 'letterale' tra potere imperiale 'cristiano' e dise gno divino? O
l'impazzimento è stato di avere ideato una tale confluenza? In tal caso, la rivoluzione non è un 'inizio' o l'apertura di un "sciagurato
fenomeno.... (Si) sa che esso è ultimamente il frutto di una cultura di prepotenza e di morte che per troppo tempo, da ormai due secoli, ha
trovato giustificazione ideologica ed esaltazione" (9). La 'sciagura' è stata quella di non riconoscere più la mediazione imperiale cristiana
come conferma della fede in campo politico? Ed è questo che porta -forse- alla 'cultura di prepotenza'?».
((1) A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, in A. Rosmini, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, op. cit., p. 97. / (2) Ibidem, p. 104.
/ (3) Ibidem, p. 109. / (4) C. Lefort, Préface , in E. Quinet, La révolution , Paris 1987, p. 21. / (5) A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa
Chiesa, in idem, "Opere di Antonio Rosmini", vol. 56, op. cit., p. 142. / (6) J. Lortz, Histoire de l'Eglise, Paris 1956, pp. 274-276. / (7) A.
Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, op. cit., p. 108. / (8) Idem, Delle cinque
piaghe della santa Chiesa, op. cit., p. 97. / (9) G. Biffi, Omelia, in Avvenire , 19 aprile 1988, p. 3.)
1 P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno , in «Internet» 2000, http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html: «3.
Trasformazione. È una metamorfosi, una mutazione radicale della forma (morphê). Non vuol dire riformare un po', cambiare questo o quello,
ma realizzare un cambiamento radicale, una metànoia, una vera rivoluzione della mente, del cuore e dello spirito. Voler fare soltanto qualche
aggiustamento e riformare il sistema significa solo prolungare l'agonia. Emanciparsi veramente dalla tecnologia vuol dire saltare al di là di
questa cultura che l'ha creata. L'occidente da solo non lo può fare, e l'oriente ancora meno: c'è bisogno di un incontro di culture. È qui che si
rende indispensabile il dialogo "intrareligioso" come condizione per la salvezza dell'umanità. La mutua fecondazione delle cu lture è l'unica
cosa che ancora potrà salvarci [SD pp. 10, 17; TB pp. 44, 70-72, 144; NI pp. 47-48; EC p.28]. Non esiste infatti un'alternativa globale, così
come non esistono, né forse sarebbero desiderabili, una cultura globale, una prospettiva globale, una lingua ed una religione universali, un
unico ordine mondiale perfetto, politico o economico [TB pp.144-148]. Ci sono solamente alternative provvisorie, secolari e pluraliste [TB
pp.155-160,NI pp.160-167]».
2
Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi , in G. Campanini e F. Traniello
(ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di Rovereto, "Filosofia e po litica in
Rosmini"), Brescia 1993, pp. 289-336, (pro manuscripto, p. 8): «Per Rosmini, la rivoluzione francese sembra essere uno scoppio ritardato di
una 'sciagura' già presente da tempo in modo strisciante: "ma chi vuol trovare l'origine di tale e tanta sciagura, conviene che risalga a
quell'epoca così glorioso da una parte e così fatale dall'altra, onde cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della
società..." 1. In quanto alle 'prepotenze', lo stesso autore ne indica la sostanza: "i principi cristiani, lungi dal prestare orecchio alle
esortazioni della loro Madre la Chiesa, ai suoi comandi, alle sue minacce; non fecero che nuove usurpazioni sulla sua libertà..." 2. Ma
troviamo addirittura la stessa formulazione riguardo a 'prepotenze' dei così detti 'principi cristiani': "(Le) parole così splendide, così degne de'
vescovi de' primi secoli non trattennero la prepotenza..." 3».
(1 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa , in A. Rosmini, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, op. cit., p. 97. / 2 Ibidem, p. 104. / 3
Ibidem, p. 109.)
19
linguaggio analogamente 'vittorioso' 1. Si ritrova in esso quel sussulto di individualismo che non
riesce ad assimilare l‘ampliamento dell‘esperienza umana
2?
L‘individuo diventa il mito per
eccellenza dell‘epoca moderna 3? E quale sarà il passo ulteriore verso la post-modernità? Sarà
forse uno scioglimento dell‘individuo? O nasce qualche altra dimensione dell‘individualizzazione?
Nascerà non una deregulation ma una self-regulation (autogestione della propria esistenza) come
fattore principale dell‘era comunicativa multimediale 4, da identificare con il vecchio individualismo
Cfr A. Joos, Rerum novarum ed il passaggio da una società industriale a una civiltà di comunicazione , in AA. VV., Atti del congresso
internazionale interuniversitario "Rerum novarum: l'uomo centro della società e via della Chiesa" , (della Pontificia Università Lateranense,
1
8/5/91), Città del Vaticano 1992, pp. 395-437 (pro manuscripto, pp. 6-7): «IL DISCERNIMENTO SUL DRAMMA DI ALLORA: QUESTIONE
APERTA SULLA SITUAZIONE ODIERNA. C'è chi potrebbe fare un parallelo assai 'simmetrico' tra i postumi dell'89 (sempre 1789!) e quelli del
17: una rivoluzione che si tramuta in un 'impero', magari dal piccolo "corso" (Napoleone) all'enigmatico "georgiano" (Stalin), con la copiatura
di legittimità anteriori integrate in rinnovati schemi 'filosofici'... I parallelismi potrebbero protrarsi a livello 'religioso': come la 'sciagura'
francese si ricuperò nella "restaurazione", così quella 'russa' (diventata 'universale' nella sua così detta 'sfida' di internazionalismo) potrebbe
vedersi corredata da una analoga rivincita vendicativa ecclesiale... E quale appartenenza cristiana prenderebbe su di se la voglia di
proclamare il superamento del contesto del 17 come una propria 'vittoria'?? Sembra delinearsi -oggi- una valutazione in termini di 'vittoria':
nella "analisi di certi recenti eventi della storia" 1. L'ambito della convivenza operosa e produttiva viene così ri-inquadrato in un giudizio
("non definitivo" {ibidem}) 'a nome della storia'... Si arriva -dunque- a considerare del tutto incoraggiante gli eventi del 1989 in termini di
'rovesciamento' e di 'vittoria' su nemici ed avversari. Da questo punto di vista, i sconvolgimenti storici del dopo 1900 vengono concepiti
complessivamente come conseguenza della 'lotta delle classi', dando una interpretazione 'storica' delle modifiche sociali e facendo una
analisi 'sociale' dei processi storici. Gli eventi dell'anno 1989 confermerebbero quest'unico parametro di giudizio sul travolgimento del 17: la
costruzione di 'Stati socialisti' e la loro disintegrazione 2. La svolta si caratterizza come successo dello "spir ito evangelico di fronte ad
avversari che non si lasciano fermare da nessun principio morale" 3. Il documento del 1991 ci fa passare puntualmente alla problematica
'politico-storica'. Il discernimento sociale si fa giudizio di storia... Un gioco sfumato ci mette in presenza della compattezza del 'blocco' e del
frazionamento dei 'nazionalismi'. Il 'blocco' sarebbe quello costituitosi con gli accordi di Yalta 4. I 'nazionalismi' sarebbero quelli ispirati alle
ideologie del marxismo-leninismo 5. Si annuncia il 'crollo del marxismo' grazie alle 'armi della verità' 6... La valutazione sulle due ultime
guerre mondiali segue: 'sono guerre provocate dalla lotta delle classi' 7. Ma, la caduta degli imperi e regni europei e l'affermazione di spinte
razziste è proprio da ricondurre alla così detta 'lotta delle classi'? Quale tipo di conferma ci daranno gli eventi su di una tale interpretazione?
E com'è strano vedere come l'argomentazione usata nell'ultimo conflitto -quello del "Golfo"- e cioè di riferirsi proprio a un confronto a nome
della 'classe povera del Sud del pianeta' contro 'la classe ricca del Nord del pianeta', allorché molti hanno chiarito che ben poco tale intento
entrava nella dinamica degli eventi tragici del 1990... Qualche guerra non ce l'aveva e se lo vede appiccicare, qualche altra se lo appiccica da
se e non c'entra... In questo panorama viene poi taciuto l'impatto etnico-religioso, sia come integralismo sia come fondamentalismo, di varie
situazioni conflittuali o di diversi contrasti che sono riapparsi. Il riferimento alla sterminazione del popolo ebraico -pianificata ed eseguitain questo contesto lascia particolarmente perplessi 8, specialmente se si tiene conto del peso odierno di un richiamo 'a nome di Dio' e in
funzione della sola stirpe etnica per portare avanti disegni assai distruttivi di 'razze' e di 'religioni'... Il documento wojtiliano ri-inserisce la
problematica sociale nella tematica 'storica', ma lo fa dando una inquadratura 'sociale' alla stessa dinamica della storia. È possibile far
dipendere soltanto dai dati 'sociali' i sconvolgimenti 'politici': etichettando l'insieme come 'blocchi sociali' e 'nazionalis mi di classe'?... Più che
mai si vede quanto la metodologia interdisciplinare spinta un po‘ più in là sia necessaria. Il 'dopo impero sovietico' di oggi assomiglierà al
'dopo impero' napoleonico in quanto alla 'ripresa in mano' da parte di strutture ecclesiastiche e di indirizzi di pensiero ed interpretazione
cristiana? Gli ingredienti di 'cottura' sono già raccolti e predisposti... Si arriverà fino alla esecuzione totale della 'ricetta'? Cosa ne penserebbe
Rosmini? Ciò che ci ha lasciato in eredità è già una risposta...».
(1 Giovanni Paolo II, Enciclica "Centesimus annus", Roma 1991, n° 3. / 2 Ibidem, n 12. / 3 Ibidem, n 25. / 4 Ibidem, n 23. / 5 Ibidem , n 20. /
6 Ibidem, n 23. / 7 Ibidem, n 17. / 8 Ibidem , n 17.)
2
Teilhard de Chardin, L'activation de l'énergie , Paris 1963, p. 21: Par un sursaut suprême d'individualisme, par instinct obscur de
conservation, les peuples avaient cherché, en 1918, à se défendre contre cette prise en masse qu'ils sentaient venir. Nous avons assisté alors
à la poussée effarante des nationalismes, -- à la pulvérisation régressive des groupes ethniques au nom de l'Histoire. Et maintenant c'est la
vague unitaire de fond qui s'enfle à nouveau, et qui avance, mais sous une forme rendue dangereuse par les particularismes dont elle s'est
impregnée. Et voilà la crise déclarée».
M. Pagano, L‘intersoggettività nell‘orizzonte del pensiero contemporaneo , in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività
all‘agape, Verona 2004, pp. 26-27: «Di fatto l'individuo sembra essere il grande mito, e forse la grande illusione, dell'epoca moderna. Sono
3
note be ragioni della sua affermazione, che in larga misura corre parallela allo sviluppo della civiltà moderna. Questa si è affermata grazie al
nuovo ruolo e ab contributo dell'individuo, e d'altra parte man mano che si è sviluppata ha offerto all'individuo uno spazio sempre maggiore;
oltre a questo, la civiltà moderna ha dovuto lottare contro forme di vita e assetti sociali ereditati dal passato, in cui prevaleva un
orientamento collettivistico e soprattutto un'autorità giustificata dalla tradizione, che lasciava poco spazio all'iniziativa individuale. In questa
lotta per la propria affermazione, la società moderna ha esaltato anche in modo eccessivo e ideologico il ruolo dell'individuo, fino a
disconoscere l'importanza della dimensione collettiva, familiare e sociale, in cui l'individuo è collocato fin dall'inizio. Sotto questo aspetto
risultano in buona parte giustificate le dure critiche di Hegel alla teoria che lo stato nasca da un «contratto sociale» tra gli individui, o il
sarcasmo di Marx verso le «robinsonate» dell'economia politica classica».
4
A. Bandura, SOCIAL COGNITIVE THEORY: An Agentic Perspective, (Annual Review of Psychology. 2001), in «Internet» 2002,
http://www.findarticles.com/cf_0/m0961/2001_Annual/73232700/print.jhtml: «The rapid pace of informational, social, and technological
change is placing a premium on personal efficacy for self-development and self-renewal throughout the life course. In the past, students'
educational development was largely determined by the schools to which they were assigned. Nowadays, the Internet provides vast
20
dell‘auto-centrismo
1.
Si andrà verso l‘autogestione e l‘autocomposizione della propria
individualità senza dover sottostare alle precedenti strutturazioni sociali della persona 2?
COME INTRUFFOLARE LA MODERNITÀ NELLA VITA ECCLESIALE SENZA DARE L'IMPRESSIONE DI
FARLO
Dopo aver a lungo escluso ogni possibile intesa con la mentalità moderna e le sue
premesse, cosa è successo nel nostro secolo? Moderno-secolarizzato, la teologia tipica del nostro
tempo ha già ampiamente approfondito il tema (cfr il volume I, parte I, sezione B e parte III,
sezione B). Oggi, però, non basta equiparare 'modernità' e 'secolarismo'. Ci si rende conto che il
passaggio storico è più complesso. La modernità del dopo-Medio-evo, del Rinascimento,
dell'umanesimo, porta con se le sue scommesse che la teologia non ha ancora -chissàindividuato... Per l'ufficialità cattolica di comunione romana (prendiamo il concilio Vaticano II, a
opportunities for students to control their own learning. They now have the best libraries, museums, laboratories, and instructors at their
fingertips, unrestricted by time and place. Good self-regulators expand their knowledge and cognitive competencies; poor self-regulators
fall behind (Zimmerman 1990). Self-regulation is also becoming a key factor in occupational life. In the past, employees learned a given
trade and performed it much the same way and in the same organization throughout their lifetime. With the fast pace of change, knowledge
and technical skills are quickly outmoded unless they are updated to fit the new technologies. In the modern workplace, workers have to take
charge of their self-development for a variety of positions and careers over the full course of their work-life. They have to cultivate multiple
competencies to meet the ever-changing occupational demands and roles. Collective agentic adaptability applies at the organizational level
as well as the workforce level. Organizations have to be fast learners and continuously innovative to survive and prosper under rapidly
changing technologies and global marketplaces. They face the paradox of preparing for change at the height of success. Slow changers
become big losers».
1
A. Bandura, SOCIAL COGNITIVE THEORY: An Agentic Perspective, (Annual Review of Psychology. 2001), in «Internet» 2002,
http://www.findarticles.com/cf_0/m0961/2001_Annual/73232700/print.jhtml: « Another disputable duality inappropriately equates selfefficacy with self-centered individualism feeding selfishness, and then pits it against communal attachments and civic responsibility. A sense
of efficacy does not necessarily exalt the self or spawn an individualistic lifestyle, identity, or morality that slights collective welfare. Through
unwavering exercise of commanding self-efficacy, Gandhi mobilized a massive collective force that brought about major sociopolitical
changes. He lived ascetically, not self-indulgently. If belief in the power to produce results is put in the service of relational goals and
beneficial social purposes, it fosters a communal life rather than eroding it. Indeed, developmental studies show that a high sense of efficacy
promotes a pro-social orientation characterized by cooperativeness, helpfulness, and sharing, with a vested interest in each other's welfare
(Bandura et al 1996a, Bandura et al 1999, 2000b). Another dualistic antithesis inappropriately equates self-efficacy with individualism and
pits it against collectivism at a cultural level (Schooler 1990). Cultures are not static monolithic entities, as the stereotypic portrayals would
lead one to believe. These global cultural classifications mask intra-cultural diversity as well as the many commonalities among people of
different cultural backgrounds. Both individualistic and collectivistic sociocultural systems come in a variety of forms (Kim et al 1994). There
is substantial generational and socioeconomic heterogeneity in communality among individuals in different cultural systems, and even
greater intra-individual variation across social relationships with family members, friends, and colleagues (Matsumoto et al 1996). Moreover,
people express their cultural orientations conditionally rather than invariantly, behaving communally under some incentive structures and
individualistically under others (Yamagishi 1988). Bicultural contrasts, in which individuals from a single collectivistic locale are compared on
global indices to individuals from a single individualistic one, can spawn a lot of misleading generalizations».
2
P. Schüll, Von der Risiko- zur Spaßgesellschaft? Gesellschaftliche Veränderungen im Zeichen der Individualisierung , in M. Bröking-Bortfeldt
M. Rothgangel (Hrsg.), Glaube und Denken, Frankfurt am Main 2004, S. 24-25: «Die beschriebenen industriegesellschaftlichen
Lebensformen, so die Individualisierungsthese nach Beck, lösen sich unter den Bedingungen einer fortgeschrittenen Moderne immer mehr
auf und verlieren ihre vormalige lebensprägende und lebenslaufstrukturierende Kraft. An ihre Stelle treten neue Lebensformen, die sich
dadurch auszeichnen, dass die Individuen den Zwang, ihr Leben selbständig zu meistern, ihre Biographien selbständig zu entwerfen, niemals
abstreifen können. "Die Anteile der prinzipiell entscheidungsverschlossenen Lebensmöglichkeiten nehmen ab und die Anteile der
entscheidungsoffenen, selbst herzustellen- den Biographie nehmen zu." (1) Im Zentrum der neuen Lebensformen steht ein Subjekt, das zwar
einerseits in einem Raum erweiterter Handlungsoptionen agiert, dessen Wahl- und Entscheidungsmi5glichkeiten sich objektiv betrachtet
vervielfältigt haben, (2) das aber andererseits auch immer starker auf sich selbst zurückgeworfen ist, weil es als eigenständiges Planungsund Handlungszentrum auftreten muss. Waren es vormals die dauerhaft angelegten, biographieprägenden Sozialbeziehungen, die den
Einzelnen fest umgarnten und ihm viele Entscheidungen abnahmen, so sind die Individuen in der neuen postindustriellen Lebensform viel
starker auf sich selbst gestellt. Genau darin haben sie keine Wahl: Sie müssen selbst entscheiden, müssen ihr Leben immer stärker selbst in
die Hand nehmen, müssen ihre Biographie immer mehr selbständig zusammen(flick)schustern. Nachdem das Individuum aus den engen
Sozialbezügen der alten Lebensformen entlassen wurde, muss es in immer stärkerem Maße zu einem Virtuosen und Manager der je e igenen
Biographie werden».
((1) U. Beck, Jenseits von Stand und Klasse? Soziale Ungleichheiten, gesellachaftliche IndividuaLisierungsprozesse und die Entstehung neuer
sozialer Formationen und Identitaten. in Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen 1983, 58. / (2) Vgl. Peter Groti, Die
Multioptionsgesellschaft, Frankfurt/Main 1994.)
21
titolo d'esempio), la 'modernità' sembra significare 'intelligenza pratica': "innanzitutto nella
persona si nota molto spesso lo squilibrio tra una moderna intelligenza pratica, e il modo di
pensare teoretico, che non riesce a dominare né a ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue
conoscenze" 1!!... Salta agli occhi la contradittorietà tra "ammirazione per la propria potenza" e
"l'incapacità di dominare in buone sintesi" nella valutazione riassuntiva del concilio sulla
'modernità'. L'intelligenza pratica non si dimostra atta a reggere le sorti del mondo in 'buone
sintesi'. Questo discernimento contrasta con la descrizione data da un osservatore vivace delle
vicende del nostro tempo: secondo il quale, cioè, sarebbe proprio tipico della mentalità 'moderna'
di non essere capace di "sottrarsi a sistemi di forme acquisite" 2. Anzi, s‘indica la via dell'arte
contemporanea (nella rottura dei modelli) come pedagogia di liberazione per 'l'uomo moderno'.
Sarebbe questa la riscoperta dell'autonomia umana. Le 'buone sintesi' potrebbero assomigliare
assai a questi 'sistemi di forme acquisite'... C'è chi dice che proprio una sintesi troppo radicale che
ricostruisce tutto partendo dall'opposizione tra 'soggetto puro' e 'oggetto puro' in funzione
dell'intento di dominazione totale del mondo, è di fatti alla base del malinteso 'moderno' 3. La
teoria o la 'sintesi' del soggetto-oggetto si ispirerà al modello della estesa dominazione ad opera
dell'iniziativa umana. La sintesi, articolata nel dualismo 'soggetto-oggetto', sarà alla base di uno
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis Gaudium et spes , Civitas Vaticana 1965, pp. 689-690: «8. (De
inaequilibriis in mundo hodierno). Tam rapida rerum mutatio inordinate saepe progrediens, immo et ipsa discrepantiarum in mundo
1
vigentium acrior conscientia. contradictiones et inaequilibriis gignunt vel augent. In ipsa persona frequentius oritur inaequilibrium inter
modernum intellectum practicum et theoricam cogitandi rationem, quae summam cognitionum suarum neque in syntheses apte ordinare
valet. Oritur pariter inaequilibrium inter sollicitudinem practicae et exigentias conscientiae moralis, necnon multoties inter condiciones vitae
collectivas et requisita cogitationis personalis, immo et contemplationis. Oritur tandem inaequilibrium inter activitatis humanae
specializationem et universalem rerum visionem. In familia autem discrepantiae oriuntur, sive ex prementibus condicionibus demographicis,
oeconomicis et socialibus, sive ex difficultatibus inter generationes quae sibi subsequuntur exsurgentibus, sive ex novis necessitudinibus
socialibus inter viros ac mulieres. Magnae oriuntur etiam discrepantiae inter stirpes, immo inter varii generis societatis ordines; inter
nationes opulentas et minus valentes egentesque; denique, inter instituta internationalia, ex pacis desiderio populorum exorta, et
ambitionem propriae ideologiae disseminandae nec non cupiditates collectivas in nationibus aliisve coetibus exsistentes. Inde mutuae
diffidentiae et inimicitiae, conflictationes et aerumnae, quarum ipse homo simul causa est et victima»; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II,
Costituzione pastorale Gaudium et spes , Città del Vaticano, pp. 619-620: «8. Squilibri nel mondo contemporaneo. Una così
rapida evoluzione spesso disordinatamente realizzata, e la stessa più acuta coscienza delle discrepanze esistenti nel mondo, generano o
aumentano contraddizioni e squilibri. Anzitutto nella persona si nota molto spesso lo squilibrio tra una moderna intelligenza pratica, e il
modo di pensare teoretico, che non riesce a dominare né a ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue conoscenze. Uno squilibrio si genera
anche tra la preoccupazione dell'efficienza pratica e le esigenze della coscienza morale, nonché molte volte tra le condizion i della vita
collettiva e le esigenze della capacità di pensare in maniera personale, e della stessa contemplazione. Scaturiscono da qui lo squilibrio tra le
specializzazioni dell'attività umana e la visione universale della realtà. Nella famiglia poi le tensioni nascono sia per la pesantezza delle
condizioni demografiche, economiche e sociali, sia per il conflitto tra le generazioni che si susseguono, sia per il nuovo tipo di rapporti
sociali tra uomo e donna. Contrasti sorgono anche tra le razze e i vari gruppi della società; tra nazioni ricche e meno dotate e povere;
finalmente tra le istituzioni internazionali, nate dalla aspirazione dei popoli alla pace, e l'ambizione di imporre la propria ideologia nonché gli
egoismi collettivi esistenti negli Stati o in altri organismi. Da qui derivano diffidenze e inimicizie, conflitti ed amarezze, di cui l'uomo è a un
tempo causa e vittima».
2
U. Eco, Opera aperta, Milano 1962, p. 151: «In fondo, uno degli elementi di crisi per la civiltà borghese contemporanea, è data dalla
incapacità, da parte dell'uomo medio, di sottrarsi ai sistemi di forme acquisite che gli vengono forniti dall'esterno, che egli non si è
guadagnato attraverso una personale esplorazione della realtà. Malattie sociali come il conformismo o l'etero-direzione, il gregarismo e la
massificazione sono appunto il frutto di una passiva acquisizione di standard di comprensione e giudizio che vengono identificati con la
"buona forma" in morale come in politica, in dietetica e nel campo della moda, a livello dei gusti estetici o dei principi pedagogici. Le
persuasioni occulte e le eccitazioni sub-liminari di ogni genere, dalla politica alla pubblicità commerciale, fanno leva sull'acquisizione
pacifica e passiva di "buone forme" nella cui ridondanza l'uomo medio si riposa senza sforzo. Ci si chiede dunque se l'arte contemporanea,
educando alla continua rottura dei modelli e degli schemi -- eleggendo a modello e a schema la deperibilità dei modelli e degli schemi, e la
necessità del loro avvicendamento, non solo da opera ad opera, ma all'interno di una stessa opera -- non possa rappresentare uno
strumento pedagogico con funzione di liberazione; e in tal caso il suo discorso supererebbe il livello del gusto e delle strutture estetiche per
inserirsi in un contesto più ampio, ed indicare all'uomo moderno una possibilità di ricupero e di autonomia».
3
A. De Waehlens, Existence et signification, Louvain 1958, p. 97: «Nous avons dit que pour cette interprétation la pensée moderne, par sa
volonté de constituer l'homme en pur sujet opposé à un pur objet, s'est en réalité écartée de l'expérience originelle pour mieux s'en assurer
la domination. Elle construit ainsi un monde dont nous tendons à devenir absolument maîtres, mais au prix d'un déracinement qui s'aggrave
sans cesse. Ceci paraît une condamnation sans appel de toute la civilisation moderne qui semble instituer un mode de vie et,
corrélativement, une conception de cette vie radicalement inauthentiques. Essayons de mieux comprendre ces thèses qui, sous cette forme
sommaire, sont certes inacceptables».
22
sradicamento umano generalizzato. Sarà una 'sintesi' troppo ferrea che porterà all'aggressività
verso l'ambiente di vita nel quale la persona prospetta la sua esperienza? Si dirà, allora, che questo
non è una 'sintesi adatta'? Per le nostre 'teologie intermedie di convergenza', questo sospetto
albeggerà su ogni tentativo di articolazione: da Rahner (il nostro primo autore) fino a Florenskij
(l'ultimo esaminato in questo secondo volume). Sarà anche la questione tra 'oggettivazione' e
'soggetto radicale' che nutrirà buona parte delle considerazioni sulle opere teologiche, da parte di
coloro che si dicono difensori della 'fedeltà alla tradizione ed all'autorità ecclesiastica'. In questo
senso si parla di una inversione di senso riguardo a ciò che la 'modernità' evocava. Dall'idea sulle
caratteristiche 'moderne' come dominio sereno, bilanciato, della ragione si è passati al concetto di
modernità come violenza, irrazionalità, aggressività. La parola stessa conobbe delle inversioni di
significato, assai tipica delle parole-chiavi che si usano con eccessiva facilità. 'Moderno' equivale in fin dei conti- a contemporaneo, con tutto quello che di contraddittorio 1. Questa 'violenza' non
indicherebbe l'assenza di 'buona sintesi', ma -forse- lo sradicamento della stessa sintesi dalla
quale non si riesce ad uscire. Lo sradicamento di una sintesi che va per conto suo potrebbe essere
alla base del disagio attuale sulla rilevanza della 'modernità'. Si dirà, in linguaggio teologico, che
l'umanità odierna si è acquistata una 'autonomia' (visione globale autonoma) di cui è diventata
incerta 2. È la sintesi come 'certezza' che si trova messa in difficoltà. Ecco ciò che il testo conciliare
potrebbe aver sottointeso con l'evocazione di una 'fuga verso il pratico' con tutta la sua incertezza
empirica. L'analisi sul fatto che ci sia un tipo di 'esitazione' umana nella modernità sembra
combaciare con la metodologia iniziale dell'indagine. Ma appare ben presto, nella stesura del
documento, il sottofondo della velata preoccupazione sul punto essenziale -pur se non
esplicitamente formulato- della "démarche" antropologica: assicurare delle 'certezze' tramite delle
'sintesi'. Ma può l'antropologia fornire un tale sostrato? Il senso della 'modernità' -nella tappa
propria che costituisce- non sarebbe tanto di 'elaborare una buona sintesi', ma di preparare un
futuro di civiltà partendo dalla consapevolezza sulla decadenza progressiva (vedere nota qui
sopra)? La fase di sgretolamento dovrebbe, in tal caso, essere affrontata con lucida accortezza.
L'autore citato -nella sua ispirazione riformata- potrebbe essere stato influenzato da una chiave
interpretativa più complessiva sulla storia come 'slittamento esposto al degrado' (di fronte ad una
visione maggiormente 'cattolica' della storia compresa come 'via ascendente di progressiva
costruttività'). Eppure, il concilio non si identifica con una interpretazione lineare della storia con
quest'ultima valenza. La questione vitale sembra però rimanere quella di una progressiva conferma
e di un elaborazione sempre più perfetta di una 'sintesi' sicura. Qualche autore ha tentato di
1
J. W. Carey, Mass Communication Research and Cultural Studies, an American View, New York 1987, p. 414: «In a remarkable essay, 'On the
Teaching of Modern Literature', Lionel Trilling attempted to define the notion 'modern' and to use it to present series of di lemmas inherent in
our scholarship. Modern, in phrases such as 'modern literature,' has had a rather vagrant career. As used, for example, by Matthew Arnold in
his essay 'On the Modern Element in Literature' (1857) it had a wholly honorific meaning: it referred to certain timeless intellectual virtues.
Modern literature in Arnold's view exhibited virtues such as repose, serenity, free activity of the mind, reason, and tolerance. By such
standards nineteenth-century literature was not 'modern' and the great modern age was Periclean Athens. Modern, then, is one of those
words -- original is another -- that suffered an inversion of meaning: as Arnold used it, it referred to qualities existing timelessly from the
beginning demanding our respect. It came to mean contemporary -- the most recent -- and, in phrases such as literary modernism, to
possess qualities just the opposite of what Arnold intended: not repose and serenity, but frenetic and violent activity; not reason, but the
demonic; not free activity, but control by the unconscious; and not tolerance, but aggression. Modern came to be identified, in other words,
with certain aspects of the romantic movement».
2
P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, München 1966, p. 76: «Sehen wir näher zu, welche Merkmale den Menschen der
unmittelbaren Gegenwart von innen her charakterisieren, so müssen wir sagen: Es ist der autonome Mensch, der in seiner Autonomie
unsicher geworden ist. Bezeichnend für das Unsicherwerden der Autonomie ist die Tatsache, dass der Mensch der Gegenwart keine
Weltanschauung mehr hat in dem Sinne einer Gesamtheit sicherer Überzeugungen über Gott, die Welt und sich selbst. Das Gefühl einer
Sicherheit in einem System theoretischer und praktischer Ideen über den Sinn seines Lebens und des Lebens im allgemeinen ist
geschwunden».
23
riassumere il malessere del quale si soffrirebbe nell'avviarsi a conclusione della fase 'moderna' del
cammino umano: la difficoltà -cioè- di ripensare tutto non più secondo una Weltanschauung
statica ma dinamica, non più la realtà come 'ordine' ma come 'processo' 1. L'autonomia teorica
potrebbe corrispondere a una sintesi sradicata, dalla quale non si riesce ad uscire e che si
percepisce come poco convincente. Le 'forme acquisite' convergono assai con questa autonomia
ripiegata su se stessa. Più si va avanti, più sembra delinearsi l'opinione che la 'modernità' non
abbia avuto una capacità di sintesi propria, che questa 'via moderna' si presenta come una fase di
passaggio da un certo contesto complessivo anteriore più o meno stabile ad una ricerca di intuito
complessivo 'post-moderno'. Si evoca addirittura la dinamica recente come quella di un accelerato
sfaldamento di civiltà, avendo a disposizione tutti i mezzi per prenderne atto e per studiarne gli
effetti 2. Nella questione della 'sintesi adatta' o della 'buona sintesi' si svela l'intento della indagine
di apertura della Gaudium et spes : dimostrare la necessità di inquadrare il fatto 'sociale' in una
presa di coscienza più fondamentale, da ricollegare alla nota problematica del 'naturale' e del
'soprannaturale' 3. Il fatto sociale, cioè, ha di per se una valenza teologica, secondo le stesse linee
implicite della scolastica tommasiana. Tutto ciò viene riferito alle posizioni teologiche ed al ruolo
avuto dal p. de Lubac nell'ambito del concilio e dello 'schema XIII' 4. Non sfugge la sottolineatura
del rinvio a una visione 'cosmica' che dovrebbe inquadrare una attenzione troppo marcatamente
'storica', creando così una tensione: sociale, storico, cosmico. Si vede bene il procedimento
mentale proposto da de Lubac: 'non è la natura a richiamare il soprannaturale, bensì il
1
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme , Paris 1959, pp. 340-341: «A la base de tout effort pour comprendre ce qui se passe en ce
moment dans la conscience humaine, il faut nécessairement placer le changement fondamental de perspective qui peu à peu, depuis le XVI
siècle, a ébranlé et mis en mouvement pour notre expérience, ce qui, jusque-là, avait toujours été regardé comme le comble de la stabilité:
le Monde. Pour nos yeux dessillés l'Univers, désormais, n'est plus un Ordre, mais un Processus. Le Cosmos s'est mué en Cosmogénèse. Et
l'on peut dire, sans exagération, que, de près ou de loin, toutes les crises intellectuelles historiquement traversées par notre civilisation
depuis quatre siècles se rattachent aux pas successifs suivant lesquels s'est opérée (et continue à s'opérer) la transformation, dans nos
esprits et nos cœurs, d'une Weltanschauung statique à une Weltanschauung de mouvement».
2
R. Voillaume, Problèmes spirituels contemporains , in «Documents omnis terra» , mai 1973, p. 318: «Il va devenir de plus en plus, dans les
décades devant nous, l'évidence de nécessité pour les esprits réellement vivants, incroyants compris qui, à l'avant du navire, dans les
sciences, l'économie et la psychanalyse sondent les gouffres devant nous... C'est vraisemblablement la première fois dans l'histoire des
hommes qu'une civilisation en cours d'écroulement accéléré dispose de tous les moyens de la prise de conscience collective de sa
décadence, de tous les moyens pour en étudier les effets, de discerner à travers elle les germes d'un futur possible, les formes d'institution
et de morale plus exigeantes, si évidemment requises, qui pourraient fonder la civilisation suivante».
3
E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespältigkeit conciliare , in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, vol. 3, Roma 1984, p. 48: «Nel
dibattito sull'ordine naturale e sull'ordine soprannaturale, la tesi di P. De Lubac -- il vero padre della GS, più di Maritain -- è dominante. Noi
ricordiamo, e molti di Loro l'hanno presente, il ripensamento del concetto di bonum commune in S. Tommaso, quello operato da P. Ramirez,
e che poi pervade tutta la scuola di pensiero della Ganzheit. Per S. Tommaso il fatto sociale ha una grossa rilevanza, e si trova presente in
tutta la sua teologia, perché il fatto sociale è uno dei vari ordini della cosmologia. Nell'Aquinate non c'è ancora una preoccupazione storica,
ma ne esiste certamente una di natura cosmologica e, quindi, sociale; non sociale nel senso dinamico della parola, che a quei tempi sarebbe
stato difficile comprendere, ma di un sociale che fa parte della riflessione su Dio e sul modo di arrivare a Dio. L'uomo non arriva a Dio, se
non all'interno di quegli ordini che fanno parte dell'ordine del cosmo di Dio. La storia non ancora, ma il sociale ha certamente un valore
teologico. Questo credo sia il frutto più bello di quella corrente di pensiero e di ricerca che non ha fatto in tempo a fiorire e ad affermarsi,
ma che si è trasfusa completamente nella visione della GS».
4
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 102: «Le père Henri de Lubac, qui a été un des principaux précurseurs du renouveau
théologique et qui participa à titre d'expert de la commission doctrinale à l'ensemble des travaux de Vatican II, lança dès 1969 le cri d'alarme
sur l'évolution post-conciliaire. Appartenant à la génération du milieu du siècle qui prit le relais de celle qui a dû faire front à la menace
moderniste 1, il fut un des meilleurs avocats du père Teilhard de Chardin. Cependant, au lendemain du Concile, il est devenu l'un des
principaux théologiens à soutenir le redressement préconisé par Paul VI 2» .
(1 Cf. Jean Honoré, Les chemins de Vatican Il, in J. Daniélou, J. Honoré et P. Poupard, Le catholicisme hier-demain, 1974, p. 179. / 2 Les
passages les plus caractéristiques de la pensée du père de Lubac s'exprime à l'égard du redressement requis par les abus du para-concile se
trouveront e. a. dans L'Eglise dans la crise actuelle, Paris, 1969 (à l'origine un article dans la «Nouvelle Revue théologique» de juin-juillet
1969); Les Eglises particulières dans l'Eglise universelle, Paris, 1971, Petite catéchèse sur Nature et Grâce , Paris, 1980. Voir en particulier
l'Appendice C, pp. 165-180. N. B. – Le père H. Urs von Balthasar a consacré une étude d'ensemble à l'"œuvre organique d'une vie" de son
maître Henri de Lubac, dans la «Nouvelle Revue théologique», décembre 1975, pp. 897-913, et janvier 1976, pp. 33-59.)
24
soprannaturale a produrre la natura'
1.
Pertanto la natura sarà necessariamente portatrice di
riferimento soprannaturale... Questa 'buona sintesi' anticipatrice di qualsiasi indagine è stata
riconosciuta valida anche da autori assai aperti riguardo alla problematica antropologica da
prendere pienamente in conto
2.
Così si contestualizzerebbe il 'metodo storico' che alcuni
discernono come specificità di questo teologo cristiano, a differenza della metodologia 'classica'
della 'teologia tradizionale' 3. Certe voci hanno richiamato l'attenzione su questa dimensione d
inconsistenza della modernità: lo sfaldamento delle simboliche che porta all'"oblio" 4. Altri hanno
parlato di una malattia che minava le sorgenti di questo 'periodo attuale' e di cui nessuno era poi- veramente conscio 5. L'allusione appare assai profetica nel senso dell‘anticipazione di un altro
sconvolgimento: quello del 1989, dove pure si poteva pensare che cadeva una parte del mondo
nelle sue rovine (quel mondo 'comunista') lasciando del tutto integro (con questa ricorrente idea di
'integralità' che garantisce la sicurezza di un contesto da non mettere in questione[!]). Vedremo
più in là la rilevanza dell'analisi sulla 'vittoria della verità sull'ateismo', qual è stato proposto dopo
il 1989 (vedere infra). Anzi, con la fine della o delle guerre mondiali, si era più o meno convinti d
1
I. Sanna, Appunti di antropologia, Roma 1979, p. 237: De Lubac ha illustrato tutte le implicazioni e le conseguenze del desiderio naturale di
Dio. L'uomo ha un desiderio della visione beatifica che non costringe in alcun modo Dio (e perciò è inefficace), che è assolu to (in quanto è
donato da Dio a priori ad una creatura personale ed in tal senso non condizionata), naturale, nel senso che determina la sua natura storica
concreta (il mistero del soprannaturale , p. 84). Che la grazia elargita all'uomo sia veramente gratuita, De Lubac lo sostiene nel seguente
modo: a) Dio mi ha dato l'essere, in altri termini ha dato me a me stesso. b) Egli ha impresso a questo mio essere una finalità soprannaturale.
c) Ha offerto alla mia libertà personale di partecipare alla sua vita divina. Questi tre momenti, osserva De Lubac, si possono distinguere
soltanto concettualmente, perché il secondo non si presenta affatto come una semplice conseguenza del primo, ed il terzo è ancora meno
una conseguenza del secondo (Ibidem, p. 106). La creazione e l'auto-comunicazione di Dio sono assolutamente incommensurabili e tanto
differenti quanto l'essere e il non essere e perciò la grazia santificante non è soltanto formalmente, ma anche materialmente qualcosa di
completamente diverso dall'apertura spirituale e dal dinamismo orientato verso l'assoluto, benché vi si inserisca interamente. Il desiderium
naturale della visione di Dio non è una ‗ordination positive au surnaturel‘, ma è in se stesso inefficace , perché nell'ordine della grazia ogni
inizio proviene dalla grazia stessa (Ibidem, p. 118). In fondo, non è la natura a richiamare il soprannaturale, bensì il soprannaturale a
produrre la natura, rendendola possibile e dandole per prima cosa la capacità di accoglierlo. (Le tesi di De Lubac sono state riportate da un
articolo senza firma apparso con il titolo: Ein Weg zur Bestimmung dies Verhältnisses von Natur und Gnade – Una via per la determinazione
del rapporto tra natura e grazia -, sulla rivista Orientierung 14 (1950) pp. 138-141. Questo articolo fu oggetto di critica severa da parte di
Karl Rahner)».
2
L. Boff, La grazia come liberazione , Roma 1978, p. 23: «Nella riflessione moderna, tre sono i nomi molto importanti: Henri de Lubac con i
suoi scritti: Surnaturel: Etudes historiques, Paris 1946; Le mystère du surnaturel, Paris 1965, che suscitò una grande polemica, ma che cercò
di dimostrare in modo convincente una duplice realtà della grande tradizione cristiana: da un lato la grazia è grazia ed è gr atuita, dall'altro è
oggetto di un desiderio profondamente radicato nella natura personale dell'uomo. L'uomo desidera il dono libero: solo se libero, e pertanto
gratuito, il dono soddisfa il desiderio umano. De Lubac prova in modo convincente che questi dati erano presenti in S. Agostino c in S.
Tommaso. Tuttavia, erano stati dimenticati in seguito, nell'affanno delle polemiche susseguenti, specialmente tra domenicani e gesuiti dei
secoli XVI e XVII».
3
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 21: «Il metodo del de Lubac è radicalmente diverso da quello della teologia
tradizionale la quale trattava la rivelazione come una proposizione universale contenente implicitamente tante proposizioni m eno universali
o particolari e cercava di renderle esplicite mediante il procedimento sillogistico. Egli sente un'avversione istintiva per la teologia delle
conclusioni , che tenta continuamente di sventrare i segreti di Dio , di tenere Dio in mano , di incapsulare Dio in un sistema. Il metodo
speculativo, secondo de Lubac, è fondato su una concezione intellettualistica della rivelazione e dei misteri cristiani, una concezione ch'egli
si rifiuta categoricamente di sottoscrivere. Egli vede, invece, nella rivelazione e nei misteri una realtà vivente: la realtà di Dio, di Cristo e della
chiesa. Perciò, a suo giudizio, l'unico metodo teologico adeguato è quello storico, perché è nella realtà storica che si sono co ncretate le
realtà divine, ecclesiali e spirituali».
4
P. Ricoeur, I compiti della comunità ecclesiale nel mondo moderno , in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 170 (citato
supra).
5
R. Alves, Hijos del mañana , Salamanca 1975, pp. 207-208: «Dónde comenzó nuestro camino? Empezamos con aquellas hermosas visiones
que siguieron immediatamente a la terminación de la segunda guerra mundial. Nunca se nos pudo haber ocurrido entonces que aquella
guerra fuera el síntoma de una enfermedad incurable que infectó tanto a los vencedores como a los vencidos. Creímos que aquello era algo
así como una invasión satánica, algo no programado, una anormalidad, una oleada de fuerzas... diabólicas intentando destruir el paraíso
lentamente construido en que todos estabamos implicados. El final de la guerra fue como la victoria del cielo sobre el infierno, del bien
sobre el mal, de la verdad sobre la mentira, de Cristo sobre el anti-Cristo. Los demonios fueron expulsados, el caos fue puesto a raya, y el
milagro de la creación tuvo lugar de nuevo. El final de la guerra nos posibilitó resucitar la visión del mundo liberal y los sueños y esperanzas
que el siglo XIX había producido. Desde entonces, y a partir de ahí, así creímos, un nuevo futuro nos esperaba, abierto y promisorio. La paz
había triunfado por fin, y la razón podría ya reasumir el interrumpido cometido de crear un mundo mejor, mediante sus servidores: la ciencia
y la tecnología».
25
aver esorcizzato il 'Male' e di poter entrare nel pieno dei benefici della 'scienza' e della 'tecnologia'.
Si arriverebbe -cioè- ad una fase d assestamento del 'progresso' nel senso della sua equilibrata
realizzazione. La modernità deve ancora giungere alla sua maturità, o la modernità ha già dato
quello che poteva offrire? Tale sembra la perplessità nella quale si muove il documento Gaudium
et spes. Si parla complessivamente di 'un nuovo periodo' 1, "caratterizzato da profondi e rapidi
mutamenti che progressivamente si estendono all'universo intero". Questi mutamenti sono
"provocati dall'intelligenza e dall'attività creative dell'uomo"... La trasformazione in atto, diranno
alcuni redattori e commentatori del documento conciliare, è il passaggio di un 'vecchio ordine
cristiano' verso un 'nuovo ordine' 2. Ciò significa, chissà, accettare il fatto della secolarizzazione
delle 'realtà terrene'? L'interrogativo è posto e c immerge in pieno nella tematica 'moderna'. Eccoci
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis Gaudium et spes / Concilio ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale
Gaudium et spes , Civitas Vaticana 1965, n° 4: «(De spe et angore). Ad tale munus exsequendum, per omne tempus Ecclesiae officium
1
incumbit signa temporum perscrutandi et sub Evangelii luce interpretandi; ita ut, modo unicuique generationi accommodato, ad perennes
hominum interrogationes de sensu vitae praesentis et futurae deque earum mutua relatione respondere possit. Oportet itaque ut mundus in
quo vivimus necnon eius exspectationes, appetitiones et indoles saepe dramatica cognoscantur et intelligantur. Quaedam autem
principaliores mundi hodierni notae sequenti modo delineari possunt. Hodie genus humanum in nova historiae suae aetate versatur in qua
profundae et celeres mutationes ad universum orbem gradatim extenduntur. Ab hominis intelligentia et creativa industria excitatae, in ipsum
hominem recidunt, in eius iudicia et desideria individualia et collectiva, in eius modum cogitandi et agendi tum circa res tum circa homines.
Ita iam de vera sociali et culturali transformatione loqui possumus, quae etiam in vitam religiosam redundat. Ut in quavis accretionis crisi
contingit, haec transformatio non leves secumfert difficultates. Ita, dum homo potentiam suam tam late extendit, eam tamen non semper ad
suum servitium redigere valet. Proprii animi intimiora altius penetrare satagens, saepe de seipso magis incertus apparet. Leges vitae socialis
pedetentim clarius detegens, de directione ei imprimenda anceps haeret. Numquam genus humanum tantis divitiis, facultatibus et potentia
oeconomica abundavit, et tamen adhuc ingens pars incolarum orbis fame et egestate torquetur atque innumeri litterarum ignorantia plane
laborant. Numquam homines tam acutum ut hodie sensum libertatis habuerunt, dum nova interea genera socialis et psychicae servitutis
exsurgunt. Dum mundus suam unitatem necnon singulorum ab invicem dependentiam in necessaria solidarietate tam vivide persentit,
viribus tamen inter se pugnantibus gravissime in opposita distrahitur; etenim acres dissensiones politicae, sociales, oeconomicae, raciales et
ideologicae adhuc perseverant, nec periculum deest belli omnia usque ad ima destructuri. Dum idearum communicatio augetur, verba ipsa
quibus magni momenti conceptus exprimuntur sensus satdiversos in distinctis ideologiis induunt. Tandem sedulo perfectior quaeritur
temporalis ordinatio, quin spirituale incrementum pariter progrediatur. Tot implexis condicionibus affecti, plurimi coaevi nostri impediuntur
quominus valores perennes vere dignoscant et simul cum noviter inventis rite componant; exinde, inter spem et angorem agitati , de
praesenti rerum cursu sese interrogantes, inquietudine premuntur. Qui rerum cursus homines ad respondendum provocat, immo et
constringit»; «4. Speranze e angosce . Per svolgere questo compito, è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di
interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in un modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini
sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto. Bisogna infatti conoscere e comprendere il mondo in cui viviamo nonché
le sua attese, le sue aspirazioni e la sua indole spesso drammatiche. Ecco come si possono delineare le caratteristiche più rilevanti del
mondo contemporaneo. L'umanità vive oggi un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che
progressivamente si estendono all'intero universo. Provocati dall'intelligenza e dall'attività creative dell'uomo, su di esso si ripercuotono, sui
suoi giudizi e desideri individuali e collettivi, sul suo modo di pensare e agire sia nei confronti delle cose che degli uomini. Possiamo così
parlare di una vera trasformazione sociale e culturale che ha i suoi riflessi anche nella vita religiosa. E come accade in ogni crisi di crescita,
questa trasformazione reca con sé non lievi difficoltà. Così mentre l'uomo tanto largamente estende la sua potenza, non sempre riesce però
a porla a suo servizio. Si sforza di penetrare nel più intimo del suo animo, ma spesso appare più incerto di se stesso. Scopre man mano più
chiaramente le leggi della vita sociale, ma resta poi esitante sulla direzione da imprimervi. Mai il genere umano ebbe a disposizione tante
ricchezze, possibilità e potenza economica, e tuttavia una grande parte degli uomini è ancora tormentata dalla fame e dalla m iseria, e intere
moltitudini sono ancora interamente analfabete. Mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto della libertà, e intanto si
affermano nuove forme di schiavitù sociale e psichica. E mentre il mondo avverte così lucidamente la sua unità e la mutua interdipendenza
dei singoli in una necessaria solidarietà, a causa di forze tra loro contrastanti, violentemente viene spinto in direzioni opposte; infatti
permangono ancora gravi contrasti politici, sociali, economici, razziali e ideologici, né è venuto meno il pericolo di una guerra totale capace
di annientare ogni cosa. Aumenta lo scambio delle idee, ma le stesse parole con cui si esprimono i più importanti concetti, assumono nelle
differenti ideologie significati assai diversi. Finalmente con ogni sforzo si vuol costruire un ordine temporale più perfetto, senza che
cammini, di pari passo, il progresso spirituale. Immersi in così contrastanti condizioni, moltissimi nostri contemporanei non sono in grado di
identificare realmente i valori perenni e di armonizzarli dovutamente con quelli che man mano si scoprono. Per questo sentono il peso della
inquietudine, tormentati tra la speranza e l'angoscia, mentre si interrogano sull'attuale andamento del mondo. Il quale sfida l'uomo, anzi lo
costringe, a darsi una risposta».
2
B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II,
Notre Dame, Indiana – USA, 1985, pp. 35-36: «Granted that the Church can neither follow nor remake the Christian order of former times, it
must then construct another one. The force of the evidence compels that conclusion. But what course should the Church take? In whatever
direction the Church looks, the secularization of the image of the world presents itself. If one excepts Islam, where the Koran considers the
sacred and the profane as one whole, the contemporary world embraces the image of a secularized world. Sacral forms of society have been
torn down. The culture of Western origin, which has penetrated the land mass of the globe, desires to be autonomous, profane, laic. What is
26
dunque in ciò che sarebbe lo specifico di questa nuova 'fase'? Colpisce comunque un elemento sul
quale si potrebbe trovare un consenso con l'impostazione introduttiva della costituzione pastorale:
la costatazione di qualcosa che finisce e qualcosa che non ha ancora cominciato, o anche il tipo
particolare di contraddittorietà della situazione contemporanea. Come si adombra la specifica
'crisi' del momento attuale? Riprendiamo qualche accenno: "Mai il genere umano ebbe a
disposizione tante ricchezze, possibilità e potenza economica, e tuttavia una grande parte degli
uomini è ancora tormentata dalla fame e dalla miseria, e intere moltitudini sono ancora
interamente analfabete. Mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto della libertà, e
intanto si affermano nuove forme di schiavitù sociale e psichica. E mentre il mondo avverte così
lucidamente la sua unità e la mutua interdipendenza dei singoli in una necessaria solidarietà, a
causa di forze tra loro contrastanti, violentemente viene spinto in direzioni opposte; infatti
permangono ancora gravi contrasti politici, sociali, economici, razziali e ideologici, né è venuto
meno il pericolo di una guerra totale capace di annientare ogni cosa..."! La struttura di questo
riferimento sembra eminentemente 'moderno': in poche parole si dice che c'è ricchezza ma non
uguaglianza, che c'è autonomia ma non libertà, che c'è interdipendenza ma non fraternità.
Implicitamente, si colgono i tre simboli fondamentali della rivoluzione francese, ripresi in questo
scorcio di panorama umano odierno. Anzi, la strutturazione ulteriore dei paragrafi della Gaudium
et spes includerà un'altra trilogia: persona umana, comunità sociale, creatività. Essa non può non
far pensare al triplice simbolo dell‘emancipazione umana: creatività-libertà, comunità-fraternità,
persona-uguaglianza... Si vuole, forse, suggerire di inquadrare l'indagine nella triplice simbolica
che segnò la volontà di emancipazione radicale dell'umanità dalle 'tutele ecclesiastiche'? Si sa quali
sono state le simboliche di quell'evento rivoluzionario: "libertà, uguaglianza, fraternità, verso un
nuovo ordine mondiale". Il riassunto di apertura della Gaudium et spes ne presenta i vari
ingredienti, in modo sufficientemente implicito ma non di meno discernibile.
4° TRA I VARI ‗NUOVI ORDINI‘ VI SARÀ UNA VITALITÀ
TEOLOGICA PER L‘ULTIMO ‗NUOVO ORDINE‘ DELLA FINE XX
ED INIZIO XXI SECOLO? UN ‗NUOVO ORDINE MONDIALE‘ PER
LA ‗CIVILTÀ DI COMUNICAZIONE‘?
Appena chiarita la questione della ‗modernità‘ da accettare o no, passiamo rapidamente –
verso la fine secolo- a possibili ‗nuovi ordini‘ dell‘assetto umano. Ci si chiederà se si fa strada una
"civiltà" diversa -che alcuni cominciano a chiamare 'post-moderna' o 'post-industriale'-,
dovremo -chissà- prospettare e precisare i grandi problemi che concernono l'umanità, partendo
dalla sua specificità? Quale ne potrà essere la formulazione complessiva, dopo la società
industriale con il suo 'nuovo ordine mondiale dell'economia'? Il Consiglio ecumenico delle Chiese
porrà la questione sulla dimensione di transnazionalità in mano a pochi riguardo ai flussi
secularization? It is the process by which a society strips itself of the religious ideas, beliefs, and institutions that once governed its life in
order to make itself autonomous; that is, to find within itself and solely by reference to itself, the methods, structures, and laws of societal
living. I shall not attempt to deal with the distant antecedents of its long evolution. That would require going over the history of Western
civilization since the Middle Ages, when the laic spirit appeared. It proceeded through many stages to the liberation of the profane order
from religion».
27
informativi 1. La nostra Chiesa accoglie -in alcuni dei suoi documenti ufficiali- l'invito lanciato
dall'ONU riguardo alla necessità di istaurare un 'muovo ordine mondiale della comunicazione e
dell'informazione' 2. Si riconosce poi che l ambito di incontro e scambio interculturale sia il nuovo
ordine mondiale di comunicazione e d informazione , tipico della prospettiva comunicativa. Si fa
riferimento con elogio all‘UNESCO in questo proposito, pur sapendo quale opposizione
l‘orientamento dell‘organismo internazionale per l‘educazione, la scienza e la cultura aveva
suscitato presso il vertice politico statunitense 3. Questo 'nuovo ordine' dovrebbe succedere al
precedente, proponendo delle soluzioni più confacenti di fronte ai vari squilibri esistenti tra le
varie comunità e nazioni 'sviluppate' e 'sotto-sviluppate'. La fonte dello sbilanciamento -che si
individuava prima nel possesso e nel trattamento produttivo delle 'materie prime', fino al consumo
dei 'beni'- si indica -oggi- come primaria disparità nel 'sapere d'informazione' di tutti e su tutto,
alla base della stessa possibilità di sfruttamento delle 'materie prime'. Limitare o condizionare
questo 'sapere' significa già impedire l'accesso all'esperienza più totale ed ai suoi frutti più
significativi. Un sapere migliore permetterà di valorizzare e di promuovere la 'qualità' della
esistenza umana nella "civiltà del sapere" tramite una informazione e una comunicazione
pienamente partecipata. Un cambiamento 'totale' si profila. Esso avrà il suo riscontro
concretissimo dal sapere più elementare fino alla informatizzazione estremamente sofisticata. Il
‗nuovo ordine‘ appare come il modo migliore per superare l‘accentramento di potere tramite la
comunicazione, sia da parte dei sistemi dittatoriali, sia da parte di chi possiede imprese
mediatiche di ingente mole 4. Si invitano le Chiese ad impegnarsi in questa direzione. Occorre
vedere questo avvento come intimamente legato alle premesse che ispiravano il dibattito sul
‗nuovo ordine economico‘ 5. La partecipazione ecclesiale a questa scommessa poggiera sul senso
1
L. Jorgenson (ed.), The WCC and Communication, Geneva 1982, pp. 19-20: «In may 79, however, the Department sponsored a consultation
on the Unesco discussion, the so-called New International Information Order (NIIO). The agenda was as follows: Why a new international
information order? -The ownership of international communication structures. An overview of present state of research into transnational
corporate control. -The cultural implications of that concentration of power. -The conceptual framework that undergirds the existing
communication order: 1) communication as profitable commodity rather than communication as a social function/right/goods; 2) journalism
as neutral pursuit of objectivity by expert professional only the exceptional and abnormal is significant and noteworthy. -The state of the
NIIO debate, after the Paris Unesco meeting. An analysis of the anxiety it created. -The participation issue. How far is the NIIO debate about
power being in the wrong hands or in too few hands? When media power is transferred to the people, what happens? Who benefits? The
question of state control. A comparison of case studies. -Signs of liberation. Where do we see elements of the NIIO already emerging?
Where are old conceptual and structural frameworks being challenged? What are the alternatives that encourage us?».
Jean Paul II, Message pour la XVII Journée mondiale des communications sociales: les communications sociales au service de la justice et de
la paix, 24-1-87, in «Bollettino della Sala Stampa della Santa Sede» (voir l‘Osservatore Romano, 24-1-87): «II ne faut pas négliger non plus
2
de divulguer avec insistance tout ce qui peut aider à faire comprendre et à faire vivre la paix et la justice, depuis les plus humbles initiatives,
au service de la paix et de la justice, jusqu'aux efforts di assises internationales. Parmi ces initiatives, le rôle d'un nouvel ordre mondial ‗
l'information et de la communication, au service de la paix et de la justice p la garantie de la diffusion multiple de l'information en faveur de
tous, occupe certes, une place importante, comme je l'ai déjà rappelé à l'occasion de l'un du congrès de l'Union Catholique Internationale de
la Presse (cf. Discours à l'U.C.I. P., 25 septembre 1980). Votre tâche de responsables des communications est celle
d'une éducation
permanente. Votre devoir d'usagers est celui d'une continuelle recherche d'accès à toutes les données qui pourront former votre opinion et
vous rendre de plus en plus sensibles à vos responsabilités. Nous sommes tous responsables du destin de la justice et de la paix».
3
Jean Paul II, Discours au Congrès de l‘UCIP, in «Bulletin de la Commission pontificale des communications sociales», 1980 n° 89, p. 22: «Ce
progrès dans la communication est d'ailleurs l'objectif partiellement, mais heureusement réalisé par les organismes les plus autorisés de la
société internationale -je pense en particulier à l'UNESCO que j'ai eu le plaisir de visiter récemment avec une grande satisfaction. Ce but est
aussi le vôtre lorsque vous le définissez avec raison dans vos documents comme ―un nouvel ordre mondial de l'information et de la
communication‖. Loin d'être étrangère, l'Eglise, dont vous êtes membres actifs, doit y participer».
4
LUTHERAN WORLD FEDERATION, Report on Strategy, in «Lutheran World Federation Documentation», 1984 n° 17, p. 24: «Christian
communication has the responsibility of paying close attention to all attempts to exploit the media for gaining economic, political, and
cultural control. Both authoritarian regimes and private power concentration
through media ownership should be equally subjected to
accusations of domination and exploitation. Christian communication must resist all attempts to be identified with a single political, social,
or economic ideology. Its task is, when necessary, to challenge the status quo on both national and international levels and to participate
critically in the creation of a new international communication and information order».
5
LUTHERAN WORLD FEDERATION, Report on Strategy, in «Lutheran World Federation Documentation», 1984 n° 17, pp. 24-25: «The debate
on such a new order should not be viewed in isolation but as one component of the larger debate on a new economic order. Thus the debate
28
critico stesso dei comunicatori di fronte ai proprietari o agli individui gestendo notevole potere,
confermando la illusorietà di alcune teorie sulla ‗sollecitazione ipodermica‘ operata dalla
comunicazione 1. L‘intento strumentale ovvero ‗l‘uso dei mezzi‘ si ispirerà ad una tale prospettiva,
e non vice versa 2. La chiave del dibattito è di capire in quale misura la rete mondializzata mette in
difficoltà le originalità culturali meno favorite o in che modo si attenta alla libertà di espressione:
discussione assai intricata tra terzo mondo ed occidente 3. La questione culturale non potrà essere
affrettatamente evacuata e porrà l‘interrogativo sul ruolo non semplicemente individuale degli
‗utenti‘ nei flussi comunicativi. La prospettiva della interculturalità riappare in questo prospetto,
che avrà anche il suo eco nell‘ambito della interdisciplinarietà, come i paragrafi iniziali della nostra
indagine suggeriscono.
Nella nuova comunicazione o cyber-comunicazione e cyber-cultura, il ‗nuovo ordine‘
dovrebbe essere impostato in modo più complessivo, rovesciando il movimento verso una
economia planetaria per inquadrare la dinamica della equa partecipazione alle risorse e
all‘informazione (includendo l‘elemento della medialità strumentale) 4. Il ‗nuovo ordine mondiale‘
highlights important changes in the global society in the late 20th century. Dozens of former colonies have become nations. A precarious
balance of power threatens world peace. Inequalities in standards of living and access to costly energy resources also limit access to modern
information services. In this perspective, a new international communication and information order challenges the northern dominance of
communication and news dissemination/interpretation and points to the disparity in access to and control of communication hardware. The
debate has called attention to such unfortunate developments as the transformation of communication into a commodity, the one-way flow
of communication, the cultural degradation of the Third World and the isolation of Third World countries from one another».
1
LUTHERAN WORLD FEDERATION, Report on Strategy, in «Lutheran World Federation Documentation», 1984 n° 17, p. 25: «In its participation
in the debate concerning these issues, the church should maintain an informed and critical attitude, both vis-à-vis the international
inequities and vis-a-vis the lack of internal democratic structures in some of those countries that call for radical international change.
National imbalances are an integral part of global injustices. Fortunately, in its resistance to exploitation the church is a ided by the fact that
the hypodermic needle theory of communication eventually does not work. Resilient humans resist and counteract propagandistic thrusts,
and the effects of the media may take quite different directions from those envisioned by persons in power. Journalists show amazing
independence of politicians. Artists surprisingly defy conventions despite great personal risk».
2
LUTHERAN WORLD FEDERATION, Report on Strategy, in «Lutheran World Federation Documentation», 1984 n° 17, p. 35: «a) In order to
facilitate the worldwide flow of information, Information and Publication Services will relate to regional and national news services in
exchanging and transmitting information. Computer and telex will be used to facilitate instantaneous sharing of news. The components of
this process will be: i) closer cooperation with news offices of individual churches; ii) closer working relationships among and with existing
interchurch, national, and regional services in Africa (APS, ALICE, and Ecunews), Asia (ALN), Latin America (Informacion Ecuménica), North
America (LCUSA News Service), and Europe (EPD, ENA), and others; and iii) assistance in the creation of regional services where they are
needed, such as the service for the Lutheran minority churches in Europe».
3
J. W. Bachman, Media Evangelism, in
«Lutheran World Federation Documentation», 1984 n° 17, p. 15: «Globally, the multiplication of
channels both within and between countries by such technologies as direct broadcast satellites should facilitate internationa l and
intercultural understanding. It should provide correctives for the secrecy of restrictive societies. But, of course, restrictive or nationalistic
governments can continue to find ways to disrupt transnational communication. The dominance of industrial or political interests can further
restrict the free flow of information. One of the main issues being considered globally is whether international broadcasting increases
intercultural communication or destroys individual cultures. The UNESCO-prompted discussion of the New World Information and
Communication Order is directed to this question. But the debate has often degenerated into Third World criticism that the proposals don't
go far enough in moving to dismantle an unjust system, while the West says it is an attempt to gag freedom of expression».
4
H. Mowlana, The Communications Paradox, in «Bulletin of the Atomic Scientists», July 1995, etiam in «Internet» 2007,
http://www.globalpolicy.org/globaliz/special/netcult.htm: «The call for equal access to information and resources has been re placed by a
worldwide movement toward a market economy and capitalism, headed by the United States and the European Economic Community. The
disintegration of the Third World as a political force and the collapse of the Soviet Union as a major competitive power in t he international
system have accelerated the process of the globalization of goods and commodities and, with that, the emergence of a new global
information infrastructure. The true debate, however, arises over the content of this new world order. At the center stand at least two notions
of a new order. One is the official version expressed by the current globalization "leaders," primarily the United States and a number of
European countries. This ideal at least rhetorically envisions an unrestricted market economy, globalization of information by dominant
Western transnational firms, and military dominance of any challenges to the order by a loose coalition of the same military titans. No role
exists in this order for the developing countries of Africa, Asia, and Latin America, except to applaud the ascendancy of commercial
secularism as a fait accompli. The disenfranchised are supposed to participate in this version of the world order as passive receptacles, to be
filled by whatever content the titans choose to beam to them. The second possibility is an unofficial, unpublicized, often desperate call for a
new world order by the less fortunate, who are too often taken for granted as the passive audience that will support the movement to
disenfranchise them. This vast majority--collectively powerful but individually powerless--are unable to strike any bargain with the powerful
29
non potrà non affrontare la questione centrale del ‗digital divide‘: divario che non si risolve come
una semplice questione ‗economica‘, ma a monte di essa. È qui che subentra il ‗nuovo ordine
mondiale‘ come diritti e doveri in termini informationali e comunicazionali. Gli interventi
ecclesiastici di vertice si riferiscono ancora al ‗digital divide‘ riducendolo a una questione tra
‗ricchi‘ e ‗poveri‘ 1. Stranamente, in questo documento, non si fa riferimento ad un ‗ordine
mondiale dell‘informazione e della comunicazione‘ trattando di questo divario da affrontare
proprio a questo livello. Tutto si risolve con una iniziativa ‗a basso costo‘ lasciata all‘iniziativa di
entità pubbliche, includendo poi il fatto delle ‗donne‘ in questo stile di impostazione
2.
Il
―Compendio della Dottrina sociale della Chiesa‖ (del 2004) fa riferimento al il digital divide,
sottolineando la rilevanza della comunicazione e dell‘informazione per il pieno sviluppo umano 3.
Anche qui ci troviamo con una stessa interpretazione socio-politica che già veniva proposta per la
‗globalizzazione‘ nella quale si iscrive peraltro l‘intento di soluzioni per il ‗divide‘, dove la
deregolamentazione mette già subito in questione ciò la transnazionalità ha sciolto come capacità
di ‗Stati‘ o ‗Nazioni‘ o ‗enti pubbliche‘ possono portare legittimamente a termine (cfr supra, la
nostra introduzione). Volutamente si ommette il riferimento ad un tipo di consenso planetario su
un ‗ordine‘ da promuovere riguardo all‘evento comunicativo odierno. L‘assenza di questa
prospettiva si nota ancora più chiaramente là dove il documento richiama a qualche
preoccupazione ecclesiale in merito 4. Si parla in termini di educazione, di tecnica, di cultura (nella
due to their lack of resources and to the divisions created among them. If they could but unite and make their preferences known, then they
might have a chance. But it is far harder for the 150 smallest nations--and the five billion disenfranchised consumers--to unite than it is for
the dozen largest information providers and the global Fortune 500 to insinuate their products into every market».
1
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Etica in Internet , Città del Vaticano 2002, etiam in «Internet» 2007,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_ethics-internet_it.html:
«10.
Quanto
abbiamo detto finora contiene alcuni motivi di preoccupazione circa Internet. Uno fra i più importanti è quello che oggi viene definito «digital
divide», una forma di discriminazione che divide i ricchi dai poveri, fra le nazioni e al loro interno, sulla base dell'accesso o dell'impossibilità
di accesso alla nuova tecnologia informatica. In questo senso, si tratta di una versione aggiornata dell'antico divario fra i ricchi e i poveri di
informazioni. L'espressione «digital divide» evidenzia il fatto che gli individui, i gruppi e le nazioni devono avere accesso alla nuova
tecnologia per non rimanere in arretrato e poter godere dei benefici che la globalizzazione e lo sviluppo promettono. È necessario che «il
divario tra coloro che beneficiano dei nuovi mezzi di informazione e di espressione e coloro che non hanno ancora accesso ad essi non
diventi una incontrollabile, ulteriore fonte di disuguaglianza e di discriminazione» 1».
((1) Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXXI Giornata Mondiale delle Comunicazioni, 1997.)
2
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Etica in Internet , Città del Vaticano 2002, etiam in «Internet» 2007,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_ethics-internet_it.html:
«10.
È
necessario individuare modi per rendere Internet accessibile ai gruppi meno avvantaggiati, sia direttamente sia collegandolo a mezzi di
comunicazione tradizionali a più basso costo. Il ciberspazio dovrebbe essere una fonte di informazioni e servizi accessibili a tutti
gratuitamente e in una vasta gamma di lingue. Le istituzioni pubbliche hanno la responsabilità particolare di creare e conservare siti di
questo tipo. Mentre prende forma la nuova economia globale, la Chiesa opera affinché «in questo processo vinca l'um anità tutta e non solo
un'élite ricca che controlla la scienza, la tecnologia, la comunicazione e le risorse del pianeta». La Chiesa desidera «una globalizzazione al
servizio di tutta la persona umana e di tutte le persone».
1
A questo proposito è necessario tener presente che le cause e le conseguenze di
questo divario non sono soltanto economiche ma anche tecniche, sociali e culturali. Così, ad esempio, un altro «divide» esiste a danno delle
donne e anch'esso va eliminato».
((1) Etica nelle comunicazioni sociali, n. 22.)
3
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, Città del Vaticano 2004, n° 561,
etiam in «Internet» 2007, http://www.vatican.va : «Le strutture e le politiche di comunicazione e la distribuzione della tecnologia sono fattori
che contribuiscono a far sì che alcune persone siano ―ricche‖ di informazione e altre ―povere‖ di informazione, in un‘epoca in cui la prosperità
e perfino la sopravvivenza dipendono dall‘informazione. La tecnologia dell‘informazione, insieme alla formazione nel loro uso, devono
mirare ad eliminare queste ingiustizie e questi squilibri».
4
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Etica in Internet , Città del Vaticano 2002, etiam in «Internet» 2007,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/documents/rc_pc_pccs_doc_20020228_ethics-internet_it.html: «17. Il carattere
transnazionale e di collegamento di Internet e il suo ruolo nella globalizzazione richiedono una cooperazione internazionale per stabilire
modelli e meccanismi volti alla promozione e la tutela del bene comune internazionale. 1 A proposito della tecnologia dei mezzi di
comunicazione sociale, così come di molte altre cose, «l'equità a livello internazionale è necessaria». 2 È necessaria un'azione risoluta nei
settori pubblico e privato per eliminare il «digital divide». Molte questioni difficili, legate a Internet, esigono un consenso internazionale: per
esempio, come garantire la riservatezza di individui e gruppi osservanti della legge senza impedire ai funzionari incaricati di applicare la
legge e di garantire la sicurezza di esercitare la sorveglianza dei criminali e dei terroristi? Come tutelare i diritti d'autore e di proprietà
intellettuale senza limitare l'accesso delle persone a materiale di pubblico dominio? Come definire il concetto stesso di «pubblico dominio»?
30
nota citata), magari di diritto di accesso delle donne, ma non si evoca il livello del diritto nel
consenso delle nazioni!!... Il tutto sembra tanto più incoerente che qualche anno prima il Papa
stesso indicava l‘obbligo per la Chiesa di partecipare a questo prospetto (cfr supra). Non è da
dimenticare, comunque, il rinvio alla nostra esplorazione della parte I. La nuova comunicazione ci
introduce in una fase ulteriore che va oltre il contesto della ‗società di informazione‘: la ‗società di
apprendimento continuo‘. In essa, il «digital divide» non si riduce alla questione dell‘accesso
strumentale ma innanzi tutto a quella della ‗motivazione‘ che anima o no le persone stesse (cfr
supra). Il riduzionismo tecnologico o strumentale riflette la continua tendenza a trattare la
scommessa della nuova comunicazione in termini di ‗mezzi‘: permanente tentazione ecclesiastica
nell‘affrontare le tematiche della comunicazione…
LA ‗GLOBALIZZAZIONE‘, UN FENOMENO POLITICO CHE RIENTRA NEL SISTEMA DEL LIBERALISMO DI
CONCORRENZA? IL PASSAGGIO ALLA ‗LEARNING SOCIETY‘
L‘intento degli anni ‗80 è stato subito confrontato con le priorità del ‗libero mercato‘, tanto
privileggiate dai grandi concentramenti planetari di capitali che estendevano le loro iniziative
aziendali finanziarie al settore comunicativo. Vi sono documenti della nostra Chiesa che sembrano
allinearsi su questa esclusiva scelta di gestione socio-economica. Tramite le problematiche della
pubblicità, ecco che si riafferma la legittimazione del ‗libero mercato‘ come sistema (o principio di
gestione) da auspicare a sostegno delle aziende pubblicitarie 1. Voci anteriori avevano intravisto il
Come creare e mantenere disponibili a tutti gli utenti di Internet le informazioni in varie lingue? Come tutelare i diritti delle donne a
proposito dell'accesso a Internet e di altri aspetti della nuova tecnologia informatica? In particolare, la questione di come eliminare il «digital
divide» fra i ricchi e i poveri di informazioni richiede un'attenzione seria e urgente nei suoi aspetti tecnico, educativo e culturale».
((1) Cfr Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, n. 2. / (2) Etica nelle comunicazioni sociali, n. 22.)
Cfr il documento Etica nella pubblicità , del 1997, di cui certi osservatori scrivono: F. Brune, Un ralliement au culte de la marchandise. Le
Vatican absout la publicité, in «Le Monde diplomatique», avril 1997, p. 32: «... Le problème, c‘est que les arguments opposés dans ce
1
document s‘opposent mutuellement. La publicité est à la fois dénoncée dans ses abus et pleinement légitimée dans son principe, dans sa
réalité actuelle, laquelle mène à ces abus... Glissant ainsi plus ou moins sciemment de l‘innocence relative de la publicité, comme production
isolée, à la justification du système publicitaire, comme discours dominant, nos auteurs s‘exposent à de dangereuses naïvetés...‖; alcuni
brani del testo vengono citati, in CONSEIL PONTIFICAL POUR LES COMMUNICATIONS SOCIALES, Instruction pastorale ―Aetatis Novae‖, Cité du
Vatican 1997, n° 5-6, 23: ―a. Avantages économiques de la publicité. 5. La publicité peut jouer un rôle important dans le processus qui
permet à un système économique, inspiré par des normes morales et soucieux du bien commun, de contribuer au développement de
l‘humanité. Elle est un rouage nécessaire au fonctionnement des économies modernes de marché, qui existent aujourd'hui ou s‘établissent
dans de nombreux pays du monde, et qui - si elles se conforment aux normes morales basées sur le développement intégral de la personne
humaine et sur le souci du bien commun - semblent être actuellement "l'instrument le plus approprié pour une utilisation des ressources
qui répond d'une manière efficace aux besoins" de nature socio- économique 1. Dans un tel système, la publicité peut être un instrument
utile pour affronter une concurrence honnête et éthiquement responsable qui accélère la croissance économique au service d'un
développement authentique des personnes humaines. "L'Eglise considère favorablement l'expansion de la capacité productive de l‘homme
mais aussi l'intensification constante du réseau d'échanges et de relations entre les personnes et les groupes sociaux [...] En ce sens, elle
encourage la publicité, qui peut devenir un instrument sain et efficace pour une aide réciproque entre les hommes 2". La publicité réalise cet
objectif, entre autres, en informant les personnes de la disponibilité de nouveaux produits ou de nouveaux services raisonnablement
désirables ainsi que des améliorations apportées à ceux qui existent déjà sur le marché. Elle les aide à prendre des décisions bien informées
et prudentes en tant que consommateurs. La publicité contribue ainsi au rendement et à la baisse des prix, en stimulant le progrès
économique par le développement des affaires et du commerce, favorisant la création d'emplois, l'augmentation des revenus et un niveau de
vie plus convenable et plus humain pour tous. Elle permet également de financer des publications, des programmes et des productions - y
compris ceux de l'Eglise - qui offrent une information, des divertissements et des inspirations aux populations de la planète. b. Aspects
positifs de la publicité politique. 6. L'Eglise tient en grande considération les régimes démocratiques dans la mesure où il garantissent la
participation des citoyens à l'élaboration des choix politiques, qu'ils assurent aux personnes gouvernées la possibilité aussi bien d'élire les
dirigeants politiques que de demander des comptes à ceux qui les gouvernent, et de les substituer de manière pacifique lorsque cela s'avère
opportun
3.
La publicité politique peut offrir son soutien à la démocratie comme elle le fait pour le bien-être économique dans une
économie de marché inspirée par des règles morales. Les médias libres et responsables au sein des démocraties peuvent entraver les
tentations de monopolisation du pouvoir de la part d'oligarchies ou d'intérêts particuliers. La publicité politique peut en faire autant, en
informant les personnes sur les idées et sur les propositions politiques des partis et des candidats, y compris les nouveaux candidats qui ne
sont pas encore connus du public…. 23. La publicité est un élément important de la société actuelle, tout spécialement pour le
fonctionnement de l‘économie de marché, qui se généralise aujourd‘hui. De plus, comme il est esquissé ci-dessus, nous sommes persuadés
31
rischio della sfrenata concorrenza 1. Gran parte degli interventi di vertice si incentrano sul tenore
‗politico‘ della globalizzazione, senza esplorare da dove questo frutto ‗politico‘ (sempre carico di
fascino per gli organi clericali) prende il suo succo multimediale a distanza che ne permette la
transnazionalità sul palcoscenico informativo planetario a distanza 2. La ‘società dell‘informazione
e della comunicazione‘ viene affrettatamente amalgamata alla ‗globalizzazione‘ di cui si
riprendono poi il solito lato negativo degli emarginati, parlando della necessità di equità generica
ma senza riferimento a prospetti giuridico-internazionali nel quadro di un ‗nuovo ordine‘ per la
‗nuova società dell‘informazione e della comunicazione‘ 3. Il tema della ―società dell‘informazione
e della comunicazione‖ ha avuto una sua recente messa in rilievo da parte degli organismi
internazionali. Un ―World Summit‖ dell‘ONU sulla società dell‘informazione e della comunicazione
si svolgerà a Tunisi dal 16 al 18 novembre 2005 4. Si nota talvolta uno slittamento di linguaggio
che omette il riferimento complessivo alla ‗comunicazione‘ e si limita alla sola ‗informazione‘ per
caratterizzare la specificità del fenomeno. Si parla dell‘avvento delle ―(nuove) tecnologie della
comunicazione
e
dell‘informazione‖:
(N)ICT
in
inglese,
(N)TIC
in
italiano.
La
‗società
dell‘informazione‘ –si dice- è ―una società generata, costituita e gestita dall‘accesso, assimilazione
ed uso del sapere condiviso grazie alle tecnologie di comunicazione ed informazione‖ 5. Essa
que la publicité peut jouer un rôle constructif, et c‘est souvent le cas, dans la croissance économique, dans les
échanges d'idées et
d'informations, et dans la promotion de la solidarité entre les individus comme entre les différentes catégories sociales».
(1 Jean-Paul II, Centesimus Annus, n° 34, in AAS, LXXXIII (1991), pp. 835-836. /
communications sociales, in L‘Osservatore romano , 13 mai 1977, p. 1. /
3
2
Paul VI, Message pour la Journée mondiale des
Jean-Paul II, Centesimus Annus, n° 46, in AAS, LXXXIII (1991), p.
850.)
1
Pio XI, Lettera enciclica ―Quadragesimo anno‖, Città del Vaticano 1931, nº 107: «Una tale concentrazione di forze e di potere, che è quasi la
nota specifica della economia contemporanea, è il frutto naturale di quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo i più
forti, cioè, spesso i più violenti nella lotta e i meno curanti della coscienza».
2
Giovanni Paolo II, UDIENZA AI PARTECIPANTI ALLA CONFERENZA INTERNAZIONALE PROMOSSA DALLA CONGREGAZIONE PER L'EDUCAZIONE
CATTOLICA,
(05
dicembre
2002),
in
«Agenzia
Fides»,
in
«Internet»
2002,
http://www.fides.org/ita/magistero/udienza_
educat06122002.html: «3. Las nuevas cuestiones científicas requieren gran prudencia y estudios serios y rigurosos; estas plantean
numerosos desafíos, tanto a la comunidad científica como a las personas que deben tomar decisiones, especialmente en el ámbito político y
jurídico. Os animo, pues, a permanecer vigilantes, para percibir en los avances científicos y técnicos, y tambié n en el fenómeno de la
globalización, lo que es prometedor para el hombre y la humanidad, pero también los peligros que entrañan para el futuro; entre los temas
que en la actualidad revisten un interés particular quisiera citar los que atañen directamente a la dignidad de la persona y sus derechos
fundamentales y con los cuales están íntimamente relacionados los grandes interrogantes de la bioética, como son el estatuto del embrión
humano y las células estaminales, hoy objeto de experimentos y manipulaciones inquietantes, no siempre ni moral ni científicamente
justificados. 4. Globalization is most often the result of economic factors, which today more than ever shape political, legal and bioethical
decisions, frequently to the detriment of human and social concerns. The university world should strive to analyze the factors underlying
these decisions and should in turn contribute to making them truly moral acts, acts worthy of the human person. This means strongly
emphasizing the centrality of the inalienable dignity of the human person in scientific research and in social policies. Through their activities,
the professors and students of your institutions are called to bear clear witness to their faith before the scientific community, showing their
commitment to the truth and their respect for the human person. For Christians, research must in effect be undertaken in the light of faith
rooted in prayer, in listening to the word of God, in Tradition and in the teaching of the Magisterium».
3
D. Martin, First Session of the Preparatory Committee of the "World Summit on the Information Society". Intervention by H.E. Msgr. Diarmuid
Martin.
Wednesday,
3
July
2002,
in
«Internet»
st_doc_20020703_martin-information-society_en.html:
2007,
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-
«In the social and economic realities of our contemporary world, access to
knowledge is a key to an accelerated path to development. The World Summit on the Information Society is called to consolidate a vital
column of the global development architecture. Communications technology has enabled the globalization process to proceed with rapidity .
We must now ensure that it also enables the globalization process to proceed with equity. Communications technology must be managed to
play a central role in ensuring that globalization leads to genuine integration and inclusion. Pope John Paul II has noted that many people,
perhaps the majority today, "have no possibility of acquiring the basic knowledge that would enable them to express their creativity and
develop their potential. They have no way of entering the network of knowledge and intercommunication that would enable them to see their
qualities appreciated and utilized. Thus, if not actually exploited, they are to a great extent marginalized. Economic development takes place
over their heads" (Pope John Paul II, Encyclical Centesimus Annus, n.33)».
4
Cfr UNITED NATIONS, World Summit On Information Society, in «Internet» 2005, http://www.itu.int/wsis/basic/about.html: «The UN
General Assembly Resolution 56/183 (21 December 2001) endorsed the holding of the World Summit on the Information Society (WSIS) in
two phases. The first phase took place in Geneva hosted by the Government of Switzerland from 10 to 12 December 2003 and the second
phase will take place in Tunis hosted by the Government of Tunisia, from 16 to 18 November 2005».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
5
32
include la scommessa di dare a tutti ‗l‘accesso‘ all‘attrezzatura multimediale per partecipare
all‘esperienza umana a tutti i suoi livelli 1. Tre ragioni vengono date per un tale vertice: il fatto
della ‗rivoluzione digitale‘, il noto ‗divario digitale‘ tra abbienti e non abbienti, la necessità di una
discussione globale sul tema 2. Il vertice 2005 è un vertice particolare perché non s‘interesserà alle
situazioni vigenti ma ai possibili cambiamenti rivoluzionari che apre la società dell‘informazione 3.
Le scommesse della società dell‘informazione saranno i temi sul tappeto verde della discussione
globale 4. Il Segretario Generale ONU ne da il profilo. Il terreno è quello della ‗società ed economia
del sapere‘ da impostare
5.
L‘insistenza di partenza su questo aspetto fece si che l‘iniziale
‗globalizzazione‘ venne compresa come un fenomeno sostanzialmente economico. In quanto alla
società dell‘informazione e della comunicazione, il compito sarà: ―come ottimizzare i benefici della
globalizzazione‖ 6. È bene ricordarsi che quest‘ultima nasce innanzitutto dalle nuove potenzialità
della comunicazione multimediale a distanza 7, prima ancora che delle implicanze sociologiche ed
economiche. Le mutazioni della comunicazione multimediale a distanza toccheranno l‘esperienza
umana nel sapere dell‘intelletto, nell‘azione operativa, nella sensibilità e modi di vivere 8. Le fascie
dell‘esperienza umana così coinvolte sono la scienza e l‘educazione, l‘azione socio-economica
(industriale, commerciale, finanziaria), l‘ambientazione culturale. Appare l‘eco della comprensione
tripartita sull‘esperienza umana: tra pneuma, psychè, soma (e non ristrettamente ‗animal
rationalis‘). Il sapere d‘informazione è un ‗bene pubblico globale‘: cioè è direttamente attingibile
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf: «11. Society endowed with the ability, capacity and skills to generate and
capture new knowledge and to access, absorb and use effectively information, data and knowledge with the support of ICT».
1
UNESCO, INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE STUDY OF COMMUNICATION, Communication. What do we know?, in «UNESCO paper»,
1976 n. 9, p. 25; F. J. Berr, L‘accès à la communication, Paris 1977, p. 5.
2
3
Cfr UNITED NATIONS, World Summit On Information Society, in «Internet» 2005, http://www.itu.int/wsis/basic/about.html.
Yoshio
Utsumi (ITU Secretary-General and Secretary-General
of
the summit), Message to
the WSIS,
in «Internet» 2005,
http://www.itu.int/wsis/basic/about.html: «This is a Summit with a difference, a Summit that is inclusive and which reflects the changes in
the modern world as well as the pervasive and fundamental nature of the revolution brought about by the Information Society».
4
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Message to the WSIS, in «Internet» 2005, http://www.itu.int/wsis/basic/about.html:
«Information and communication technologies are not a panacea or magic formula. But they can improve the lives of everyone on this planet.
We have tools that can propel us toward the Millennium Development Goals; instruments with which to advance the cause of freedom and
democracy; vehicles with which to propagate knowledge and mutual understanding. We have all of this potential. The chall enge before this
Summit is what to do with it».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General, in «Internet» 2005,
5
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf: «Information and communication technologies (ICT) are central to the
creation of a global knowledge-based economy and society. ICT can play an especially important part in accelerating growth, eradicating
poverty and promoting sustainable development in developing and transition economy countries and in facilitating their beneficial
integration into the global economy».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, I. Introduction , in
6
«Internet» 2005, http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf: «The present report explores the potential of
information and communication technologies (ICT) in advancing the process of development and optimizing the benefits of globa lization».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
7
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 8):«5. Together with efforts to open markets and accelerate
international trade, information and communications technologies are central drivers of the globalization process, affecting all human and
societal activities».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, I. Introduction , in
8
«Internet» 2005, http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 6): «The central purpose and effect of this
phenomenon is an escalating and all-pervasive capacity to harness, access and apply information and diffuse knowledge at electronic speed
to all walks of human activity. This is revolutionizing not only processes of production and consumption and modes of organization but also
the way people live, work and interact with each other. Information and knowledge have thus emerged as a central, strategic factor of
economic and social progress. Today, countries are increasingly judged by whether they are information-rich or information-poor».
33
da tutti, inesauribile, non posseduto se non come attrezzatura (condizionando la partecipazione) 1.
Si va ben al di la della ‗informazione pubblica‘ 2. Ottimizzando la globalizzazione si mira alla
interdipendenza umana nella parità 3. Il primo attore dello scenario annunziato sarà il ‗lavoratore
del sapere‘ senza frontiere 4, sciogliendo la configurazione nazionale in una rete economica omniomni-accessibile e omni-partecipabile da parte di tutti 5, con alta flessibilità 6. Ciò si è percepito in
in anteprima nella vita economica: il sapere è condizione di presenza sui mercati, spronando
all‘agilità ed adattabilità mentale, operativa, promozionale 7, attingendo al sapere in rete per
gestire il commercio elettronico a distanza 8, massimamente in Internet
di una economia internettiana
10.
9
e verso la formazione di
L‘aumento di produttività, la riduzione dei costi, la creazione di
nuovi impieghi si accelera per i ceti abbienti nelle zone sviluppate o meno sviluppate
11.
Quale sarà
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
1
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 9): «7. Information and knowledge are instantaneously accessible, they
are transportable and can be simultaneously distributed to an unlimited number of users. Indeed, they cannot be depleted. Their use by one
does not prevent their use or consumption by another. They cannot be owned, though their delivery mechanisms can. Selling them entails
sharing, not exclusive transfer. Indeed, information and knowledge represent a global public good».
Cfr il testo: UNITED NATIONS, General Assembly (25 January 2005 – A/RES/59/l26 A-B - Fifty-ninth session - Agenda item 78), Resolutions
Resolutions adopted by the General Assembly [on the report of the Special Political and Decolonization Committee (Fourth Committee)
2
(A/59/473)], pro manuscripto, New York 2005, (18 pp.).
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
3
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf, III, 12, p. 9.
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
4
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 8): «5. This is complemented by the emergence of ―knowledge
workers‖ as a new type of economic actors. In sum, the world is witnessing the creation of a ―digital economy‖ or knowledge-based economy
and society».
5
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 9): «8. Nations and corporations are transforming themselves into a
networked world economy where everybody can communicate directly with everybody else, where hierarchies lose importance and where
popular participation is becoming increasingly widespread and influential».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
6
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, III, 18, p. 11.
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
7
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, III, 13, p. 10.
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
8
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, III, 14, p. 10.
Quasi l‘insieme degli (N)TIC sono integrati nell‘illustrazione di Internet, in Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development
and international cooperation in the twenty-first century: the role of information technology in the context of a knowledge-based global
economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information and communication technologies, globalization and the new
knowledge-based economy, in «Internet» 2005, http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf, III-IV, 19-36, pp. 10-15.
10 Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
9
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, III, 15-16, p. 10.
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
11
34
il parallelo tra l‘ottimizzazione economica
1
e quella nell‘educazione o nell‘ambito interculturale?
L‘intervento del vertice ONU accenna poi brevemente all‘educazione, la salute, l‘agricoltura, la
politica (scarsamente provvista), l‘ecologia 2, senza menzionarne i sviluppi. La parte finale si
dedica al ‗digital divide‘. Dato il taglio dell‘indirizzo di annunzio sul Summit, la questione centrale
sembra essere quella economica. La piattaforma di base delle (N)TIC riconosciuta nell‘Internet
retrocede come scenario complessivo di fronte alle impostazioni di ‗informazione pubblica‘ 3. Nei
commenti sulla nuova comunicazione appare più chiara la sintonia intima tra capitalismo e
postmodernismo (cfr supra) 4. Vi sono critici che sottolineano anche il legame tra postmodernismo
e ‗protestantesimo‘ nelle ‗deformazioni‘ –ora, più che ‗riforma‘- che plama (si sa che
‗protestantesimo‘ e ‗capitalismo‘ erano già stati accostati da sociologi) 5. Come mai la presidenza
statunitense del dicastero della comunicazione abbia potuto improntare in certi suoi documenti un
taglio di tipo neo-liberistico riguardo al ‗libero mercato‘ ad oltranza? La specificità antropologica
che si delinea potrebbe non essere quella del solo ‗libero mercato‘ o della ‗globalizzazione
economico-politica‘, ma invece quella della e-mind, della e-intelligenza o intelligenza inter-
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, IV, 20, p. 11.
A questo aspetto sono dedicate diversi numeri dell‘intervento di Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and
international cooperation in the twenty-first century: the role of information technology in the context of a knowledge-based global
economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information and communication technologies, globalization and the new
knowledge-based economy, in «Internet» 2005, http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf, IV, 20-36, pp. 10-15.
2 Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
1
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/ 2000/e2000-52.pdf, IV, 37-43, pp. 15-16.
3
Ibidem.
4
I. – A. Meylahn, Concluding remarks on descriptive theology with regards to the Postmodern Global Village, Pretoria 2003, p. 311, etiam in
«Internet» 2007, http://upetd.up.ac.za/thesis/available/etd-06232004-084622/unrestricted/05chapter5.pdf: «In the second perspective of
Chapter Four I havetried to show that postmodernityand capitalism are closely related (Chapter Four: 13.4 Globalization and postmodernity).
I believe that I can even go further and say that the one is the logicai outv%vrking of the other. Nicholas Boyle strongly agrees as he argues
that postmodernism is the logic outworking of global capitalism (Boyle 1998). In a similar me of thought Fredric Jameson identified
postmodernism as the cultural Iogic of global (1) capitalism (Jameson 1991). Capitalism within the globai village needs a culture of
continuous novelty as it is no Ionger just a question of supply and demand, but the question of induced demand. This induced demand is
created by a culture of novelty where the new is always better. For some in the global village a new car, a new kitchen, a new wardrobe every
six months has become absolute essential and a culture is created where individuals are free to choose from a variety of products, not out of
necessity, but because personal identity is no longer found in history, or culture, or story, but in consumption (2). The individual has become
that which he/she consumes. David Harvey argues that postmodernity needs to be seen and understood within the context of daily lite in the
globai village (Harvey l990:63). It needs to be understood within the narrative global field of experience. Within this context postmodernity
cannot be seen as some abstract academic enterprise, but an experience which directly relates to the every day economic reality of pluralism
and fragmentation. Terry Eagleton argues that there is no better intellectual alternative than postmodernism for the capitalist markets, as
capitalism is the ultimate torm of deconstruction (Eagletonl996: 62)».
((1) I have changed Jameson‘s ―late‘ capitalism to ‗global‘ capitalism and I believe in the context of Chapter Four-‘s story of the globai viliage
this is justilied. / (2) Chapter Four: 15. Narrative global field of experience.
5
J. Kurth, Religion and Globalization. Foreign Policy Research Institute Wire , in «The Templeton Lecture on Religion and World Affairs»,
Volume 7, Number 7, May 1999, etiam in «Internet» 2004, http://www.fpri.org/fpriwire/0707.199905.kurth.religionglobalization.html: «The
Protestant Reformation was a prime movement in the making of the modern era. Almost five hundred years later, the Protestant deformation
is a prime movement in the making of the post-modern era. Through its rejections, Reformed Protestantism was the most unique of all
religions. Today the Protestant deformation seeks the end of all religions, or rather it seeks to replace the worship of God with the
expression of the self. The Protestant Reformation brought into being early nation states, such as the Netherlands and Britain, which became
leading great powers of the modern era. The most Reformed Protestant of all nations was the United States, and it became the greatest of all
great powers as well. Much of the power of the United States can be traced to the energy, efficacy, and organization that was a legacy of its
Reformed Protestantism. However, the Protestant deformation, because of its universalist and individualist creed, seeks the end of all nation
states, including any American one, and to replace loyalty to America with gratification of oneself. It relentlessly undermines the authority of
the United States, the superpower which promotes that creed throughout the world. In his The Decline and Fall of the Roman Empire, Edward
Gibbon once wrote that the Roman Empire spread the Christian religion throughout the ancient world, but that the Christian religion then
undermined the Roman Empire. In our own time, it seems, the American empire is spreading the Protestant deformation throughout the
modern world, but the Protestant deformation is beginning to undermine the American empire itself».
35
connettiva 1. Le fasce dell‘esperienza umana così coinvolte sono la scienza e l‘educazione, l‘azione
socio-economica (industriale, commerciale, finanziaria), l‘ambientazione culturale. La ‗società
dell‘informazione‘ –si dice- è ―una società generata, costituita e gestita dall‘accesso, assimilazione
ed uso del sapere condiviso grazie alle tecnologie di comunicazione ed informazione‖ 2. Il sapere
P. Manzelli, Le nuove teorie di sviluppo della mente e le nuove tecnologie di apprendimento: strategie per condividere la progettazione e
gestione di sistemi complessi di formazione continua on line , (convegno: Inforscuola -Udine – 3/4/5 dicembre 2002), in «Internet» 2002,
1
http://www.chim1.unifi.it/group/education/index.html: «La rapida crescita della complessità dei sistemi elettronici
di comunicazione
interattiva e di intelligenza artificiale determina lo sviluppo di un invisibile cervello elettronico (e.Brain) cioè di una creatura virtuale le cui
braccia sono i Robot, le cui gambe sono nuovi sistemi di trasporto, i cui organi di senso sono i sensori artificiali che utilizzano una gamma di
frequenze che va oltre le possibilità di ricezione umana, ecc.. ecc.. tutto ciò determina un profondo cambiamento epocale nelle necessita di
apprendimento e di formazione mentale dei giovani in funzione delle loro possibilità di lavoro intellettuale nella futura societa‘ Europea della
economia della conoscenza… In sostanza l‘ uomo non nasce intelligente , ma lo può diventare se viene educato in modo adeguato ad
esercitare la comunicazione della proprio pensiero ed attitudini, nel contesto epocale di sviluppo dei sistemi di comunicazione… A partire
da tale assunto, è importante analizzare quali siano oggi le strategie di formazione ed utilizzazione del sistema mnemonico cerebrale che
risultano necessarie per attuare il confronto del flusso dei dati informativi, selezionandoli opportunamente, per esercitare una modifica
significativa dell‘ apprendimento pregresso, tale che favorisca la plasticità delle potenziali caratteristiche intellettuali di un individuo e della
società in divenire… La capacità di risposta proattiva del cervello viene quindi a dipendere dal confronto del flusso dei dati informativi con la
articolazione delle memorie individuali , di conseguenza ciò va a connettersi con le modalità con cui viene codificato nell‘ apprendimento
al fine di poter fornire nuove significazioni del pensiero e del comportamento, relative alla informazione ricevuta , attuando una rinnovata
elaborazione del ricordo… Le varie forme di intelligenza, relative alla capacita di pensare, vengono pertanto a dipendere essenzialmente
dalle modalità di elaborazione della informazione in significati che si esercita nel dare sviluppo alla memoria semantica… Dunque
l'evoluzione biologica tende ad espandere flessibilmente i campi d'interazione neuronali favorendo quelle capacità di apprendimento che
corrispondono ad una riorganizzazione delle aree di integrazione delle attività mnemoniche in modo da favorire le potenzialità di
comunicazione sociale di pensiero ed azioni in una determinata epoca… Invero troppo spesso in questa complessa situazione di
trasformazione culturale ci troviamo come una crisalide che continui a ragionare come il bruco invece di cercar di comprendere il proprio
futuro di farfalla…E‘ attualmente possibile infatti realizzare un passaggio diverso di trasformazione della memoria episodica individuale in
memoria memoria semantica comunicativa , in modo da utilizzare appropriatamente il processo di ― esternalizzazione della memoria‖ in rete
telematica interattiva, ponendo in sinergia una ampia condivisione di conoscenze, non più centrata sul l‘apprendimento individuale (learner
centered training) , ma sul network collaborativi finalizzati alla costruzione di una ― intelligenza connettiva distribuita in rete‖. (learning
teams centered ―e-education‖) … Il limite di tale sistema ―unidirezionale‖ di informazione, consiste proprio nel fatto che limitando la
proattivita‘ nelle costruzione del sapere, non e stato storicamente possibile dare sviluppo ad una ― intelligenza connettiva― che sara‘ la reale
premessa di una effettiva ―democrazia culturale‖ la quale potrà svilupparsi nel prossimo futuro, sulla base di una costruzione
coscientemente interattiva e quindi
non più gerarchizzata della condivisione del sapere… Dobbiamo oggi constatare però che la
realizzazione di una ‗necessità di cambiamento propria di una epoca di trasformazione sociale ed economica nel quale stiamo vivendo, per
quanto gia‘ abbia a disposizione lo strumento tecnologico di comunicazione interattiva, si sviluppa in un contesto formativo nel quale sono
ancora carenti le competenze ed abilità necessarie per generare una ampia integrazione tra reti tecnologiche e reti sociali. Pertanto lo
strumento ―internet‖,
va considerato ancora come una condizione necessaria, ma non sufficiente per
attuare un rapido cambia mento
cognitivo ed acquisire quelle raffinate capacità e professionalità innovative, proprie nella gestione creativa delle conoscenze nel WWW, che
rappresentano la effettiva esigenza primaria per organizzare lo sviluppo della futura società della ―Economia della Conoscenza‖… Purtroppo
la nuova ―dimensione reticolare delle conoscenze‖ , frutto della applicazione delle nuove tecnologie di comunicazione in internet , le quali
permettono un semplice ―CLICK‖ di comunicare in tempo reale con varie parti del mondo generando un ampio spazio virtuale per la
condivisione cognitiva, in vero non posseggono ancora quelle caratteristiche che permettano un rafforzamento emozionale delle memorie
la integrazione del ― sistema limbico‖ nell‘ attuazione del passaggio da ―memoria a Breve termine in
memoria a Lungo termine‖… Viceversa le ―memorie implicite‖, sono solo apparentemente rimosse od inattive, pur continuando, ad agire fuori
semantiche, limitando in tal guisa
da ogni condizionamento linguistico, nell‘ inconscio fornendo la possibilità recondita di forgiare creativamente il rinnovamento della nostra
personalità nell‘ attività piu‘ propria dell‘ immaginario, anche durante il sogno… Prese i considerazione le precedenti note
intuitivamente a
comprendere come divenga
possibile che l‘ Ego- genotipico,
si inizia
inizi a formarsi nell‘ interattività della rete quasi
inconsciamente nell‘ambito dello sviluppo delle ― Intelligenza Connettiva ‖, estendendosi nell‘ organizzare le conoscenze nel ―WWW‖ mediante
la formazione di ―comunità virtuali‖, per approdare ad progressivamente alla formazione di un nuovo dominio delle memorie semantiche
distribuite dalla condivisione di conoscenza, pur nella carenza di un rafforzamento emozionale individuale della memoria… L‘
immaginazione, favorita dalle relazioni di comunicazione virtuale , puo‘ pertanto sopperire alla carenza di un rinforzo emotivo nei percorsi
di integrazione delle memorie semantiche nella loro estensione reticolare, recuperando almeno parzialmente, mediante un piu‘ potente
ricorso all‘ immaginario, le memorie recondite, che erano state escluse dai tradizionali percorsi di formazione dei processi di integrazione
cerebrale della memoria semantica individuale… Concludendo questa breve personalissima riflessione su ―Le nuove teorie della mente e le
nuove Tecnologie‖,
mi sento di poter affermare che, il dischiudersi di potenzialità nuove nella ―condivisione di conoscenze‖,
le quali
implicano rinnovate relazioni tra cultura universale e mente individuale nell‘ ambito di una rinnovata ― intelligenza connettiva‖, comporterà
profonde modificazioni dei caratteri distintivi tradizionali della formazione della memoria e della sua evocazione».
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
2
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf: «11. Society endowed with the ability, capacity and skills to generate and
capture new knowledge and to access, absorb and use effectively information, data and knowledge with the support of ICT».
36
d‘informazione è un ‗bene pubblico globale‘: cioè è direttamente attingibile da tutti, inesauribile,
non posseduto se non come attrezzatura (condizionando la partecipazione) 1. Si va ben al dilà
della ‗informazione pubblica‘
‗cervello globale‘
4,
2.
Si parlava di ‗intelligenza artificiale‘
cervello simbiotico‖, cioè collettivo
5,
3:
potrebbe nascere un
che si svilupperebbe complessivamente 6.
Si parla anche di una specie di ‗coscienza planetaria‘ (ed inconscio) in via di configurazione 7. Nella
Kofi Annan (UNITED NATIONS Secretary-General), Development and international cooperation in the twenty-first century: the role of
information technology in the context of a knowledge-based global economy. Report of the Secretary-General. E/2000/52, II. Information
and
communication
technologies,
globalization
and
the
new
knowledge-based
economy,
in
«Internet»
2005,
1
http://www.un.org/documents/ecosoc/docs/2000/e2000-52.pdf (p. 9): «7. Information and knowledge are instantaneously accessible, they
are transportable and can be simultaneously distributed to an unlimited number of users. Indeed, they cannot be depleted. Their use by one
does not prevent their use or consumption by another. They cannot be owned, though their delivery mechanisms can. Selling them entails
sharing, not exclusive transfer. Indeed, information and knowledge represent a global public good».
Cfr il testo: UNITED NATIONS, General Assembly (25 January 2005 – A/RES/59/l26 A-B - Fifty-ninth session - Agenda item 78), Resolutions
adopted by the General Assembly [on the report of the Special Political and Decolonization Committee (Fourth Committee) (A/59/473)], pro
2
manuscripto, New York 2005, (18 pp.).
3
Z. Pylyshyn, Computers and Symbolisation of Knowledge , in D. De Kerckhove - A. Ianucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma
1984, p. 246: «What people who work in the fields of artificial intelligence and cognitive science believe is that certain aspects of human
capacity must also be regrouped or reconceptualized. Man has been variously understood as a creature of special creation, as a social entity
and, in the late 19th century as a biological object. What some of us now believe is that there is another natural kind to which cognitive or
rational action should be assigned. That kind is one that also includes certain sorts of machines as mem bers in good standing: machines
whose behaviour is governed by what they represent - by what they know. These are knowledge-driven systems, or what my philosopher
friend Dan Dennett calls intentional systems. George Miller, who has a way with words, has an even more picturesque word for this class of
creatures. He calls them Informavores, or systems which are nourished and sustained by information. Because of this, certain forms of
human behaviour are to be explained in precisely the same way we explain certain forms of computer behaviour. Thus, contrary to a widely
held view, the computer is not a metaphor for mind, any more than geometry was a metaphor for space to Galileo. Rather it is a literal
description, stated in terms of a more manageable member of the same natural kind. This is the new heresy: man the informavore, brother
not only of the ape, but of the computer».
4
N. F. McInnis, THE FIRST INTERNATIONAL ELECTRONIC SEMINAR ON WHOLENESS, Time To Think The World Back Together , in «Internet»
2004, http://www.newciv.org/ISSS_Primer/seminar.html: «It wasn't until 1977, upon discovering Science of Mind, that I found a more
profound way of thinking about our interconnectivity. And it was yet six more years until I discovered a mindful theory of human
interconnectivity while reading Peter Russell's book, The Global Brain. Observing that it takes the interconnectivity of 10 b illion atoms to
make a human cell, and of 10 billion human cells to make a human brain, Russell hypothesized that as we approach having 10 billion such
brains on the planet, they will somehow interconnect to create a collective human consciousness. Earth's global body would thus acquire a
global mind. A potential candidate for global-brain-like interconnectivity, the Internet, already existed in embryonic form when Russell's
book was first written. Yet only today, with Internet activity increasing more rapidly than has any other technology in history, do we at last
have a mass medium that reinforces the essence of our interconnectivity by empowering--as a consequence of linking--independently
thoughtful minds».
5
F. Heylighen, The Global Brain FAQ (Principia Cybernetica Web), in «Internet» 2004, http://pespmc1.vub.ac.be/SUPORGLI.html: «Although
the analogy between organism and society can be applied even to primitive societies, it becomes clearly more applicable as technology
develops. As transport and communication become more efficient, different parts of global society become more interdependent. At the
same time, the variety of ideas, specializations, and subcultures increases. This simultaneous integration and differentiation creates an
increasingly coherent system, functioning at a much higher level of complexity. The emergence of such a higher order system may be called
a "metasystem transition" (a concept introduced by V. Turchin). Examples of metaystem transitions include the origin of life and the
development of multicellular organisms out of single celled ones. The appearance of a global brain, functioning at a much higher level of
intelligence than its human components, seems a prime example of such a metasystem transition».
6
F. Heylighen, The Global Brain FAQ (Principia Cybernetica Web), in «Internet» 2004, http://pespmc1.vub.ac.be/SUPORGLI.html: «Although
many of the technologies supporting the global brain were first developed by Artificial Intelligence (AI) researchers, AI and GB research differ
in several basic aspects. AI's goal is to create an independently intelligent system, whereas GB research tries to enhance existing individual
and collective intelligence. This may be called IA, intelligence amplification, rather than AI. By starting from the enormous amount of
information available in documents and people's heads, the GB approach avoids the bottleneck of knowledge acquisition which has
hampered AI. Moreover, the emphasis of GB research is on open, interactive, self-organizing systems, rather than on the closed,
preprogrammed systems of traditional AI».
7
NEW THOUGHT NETWORK (NTN), Globalizing New Thought. The Internet as a New Thought Form [This page was last partially updated on
December 25, 2001], in «Internet» 2004, http://www.newthought.net/globalizing.htm: «The Internet functions as a simulated "the way it
works" of human consciousness, empowering the synergetic coordination of the globally extended nervous system that results from our
electronic "wiring" of the planet. Having interconnected the world‘s peoples and their diverse economic and political functions, humankind is
now employing the Internet's technological simulation of consciousness to bring global coherence to humankind's social interactions by
means of its emerging digital brain. As does the human brain, the Internet functions holographically because it is operationally a digital
hologram. All of it is "here" at every point of access. Accordingly, what our digitized mind knows at any point may be known at all
points. Via the Internet, any place in its cyberspace is at the same time everywhere in its cyberspace, and every place is likewise anywhere
accessible. The Internet makes it possible for the all-of-us who know more than any of us to become a digital whole mind catalog, which we
37
conoscenza, più la complessità interconnettiva aumenta, più si impone un pluralismo
metodologico 1. Ben diversa appare dunque questa ‗società‘ nelle sue chiavi di attuazione e nelle
sue sorgenti.
Le Chiese cristiane hanno percepito l‘ampiezza del ‗challenge‘ che la globalizzazione pone:
cioè essa coinvolge tutti i valori umani in modo ambiguo dove la coscienza cristiana è chiamata a
proporre un suo discernimento senza compromesso 2. Si percepisce soprattutto l‘assenza di un
coinvolgimento cristiano sia come riflessione che come azione a questo livello 3. Si invita le Chiese
a fuggire da una illusione che la comunicazione globalizzante possa di per se creare una
‗armoniosità‘ nella convivenza umana planetaria 4. Riguardo alla tecnologia o al tecnologismo, alla
base della globalizzazione, gli autori –come quelli della teologia pluralista, che congiungono il loro
intento a quello della liberazione- sanzionano severamente l‘assoluto tecnologico 5, ma sembrano
may consult on virtually any subject. As a global brain for the entire human species, the Internet is a means by which humankind‘s collective
consciousness, including our "collective unconscious" (Carl Jung) and "race mind" (Ernest Holmes), is becoming self-conscious of the ways of
its own workings in the evolution of consciousness overall. Within this conscious evolutionary process, a vigorous New Thought online
community may function as a spiritually integrative node».
1
S. Bullock – D. Cliff, Science Review Summary: Complexity and Emergent Behaviour in ICT Systems, in «Internet» 2005,
http://www.foresight.gov.uk/Intelligent_Infrastructure_Systems/Complexity_and_Emergent_Behaviour (pdf p. 7): «2.1 Plurality. The fact that
there is little apparent consensus on definitions on complexity or emergence, and that different approaches are hotly debated and contested,
is sometimes reflected poorly on the field. However, we might expect diverse communities to arrive at multiple definitions of concepts as
wide reaching as these. The formulation of a single, tightly defined concept to replace the current plurality of ideas may simply not be
possible or desirable. On the other hand, it might reasonably be expected that they share a ―center of gravity‖ that can be explicated (with
some effort). Increasing interdisciplinarity should accelerate this explication, as it exposes researchers to multiple approaches both current
and historical, and discourages isolated activity. Indeed there is some evidence that recent treatments of complexity are more sophisticated
in this respect, and more integrative as a result (Clark, 2001; Adami 2002)».
2
WORLD COUNCIL OF CURCHES, World Assembly of Harrare, eighth Assembly of the World Council of Churches. [8th assembly/50th
anniversary] Together on the Way, in «Internet» 2001, http://www.wcc-coe.org/wcc/assembly/fprc2d-e.html: «5.3. Globalization.
Globalization is not simply an economic issue. It is a cultural, political, ethical and ecological issue. Increasingly, Christians and churches find
themselves confronted by the new and deeply challenging aspects of globalization which vast numbers of people face, especially the poor.
How do we live our faith in the context of globalization? Recommendations (Adopted) 1. It is our deep conviction that the challenge of
globalization should become a central emphasis of the work of the WCC, building upon many significant efforts of the World Co uncil of
Churches in the past. The vision behind globalization includes a competing vision to the Christian commitment to the oikoumene, the unity
of humankind and the whole inhabited earth. This recognition should be reflected in our efforts to develop our Common Understanding and
Vision as well as in the related activities of member churches and other ecumenical bodies. Although globalization is an inescapable fact of
life, we should not subject ourselves to the vision behind it, but strengthen our alternative ways towards visible unity in diversity, towards an
oikoumene of faith and solidarity».
WORLD COUNCIL OF CURCHES, World Assembly of Harrare, eighth Assembly of the World Council of Churches. [8th assembly/50th
anniversary] Together on the Way, in «Internet» 2001, http://www.wcc-coe.org/wcc/assembly/fprc2d-e.html: «6. Work on globalization
3
should build upon and strengthen existing initiatives of churches, ecumenical groups and social movements, support their cooperation,
encourage them to take action, and form alliances with other partners in civil society working on issues pertinent to globalization as,
particularly: reviewing the churches' own dealing with land, labour, unemployment and finances as, for example, the ethical investment of
pension funds and other financial resources, the use of agricultural land, etc.; promoting economic literacy and leadership training on
globalization and related issues; reflecting on economic issues as a matter of faith».
LUTHERAN WORLD FEDERATION, The Implications of Justification in the World's Contexts. The Day of the Reformation. October 31, 1998,
Lutherstadt Wittenberg, in «Internet» 1999, http://www.lutheranworld.org/wittenberg/document/theses.html: «In the Context of Global
4
Communication. 4. The new global systems of communication create a society bound together by information, with a promise for a
worldwide harmonious community of free and equal human beings. In as far as such systems genuinely enable communication they conform
to the implications of justification, and should be used by the churches as far as possible to spread the news of justification. The promise of
communication technology, however, is compromised by the fact that only a minority has access to these systems. Moreover, this technology
enables the dominant West to move toward a renewed colonization of other cultures, it separates people from one another and when it
comes to information we can no longer distinguish between facts, opinions, knowledge, or insights. Justification implies that we oppose the
messianic promises of mass communication systems and that we encourage their practical enhancement of genuine community».
5
P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno, in «Internet» 2001, http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html: «Il
tecnocentrismo. La tecnologia non è universalizzabile come se fosse un universale culturale, non è neutra. Può germinare soltanto in un
terreno moderno e può crescere solo in un clima occidentalizzato. L'universalizzazione della tecnologia implica l'occidentalizzazione del
mondo e la distruzione delle altre culture, che si basano su visioni della realtà incompatibili con i moderni presupposti della tecnologia. Il
fatto che questa incompatibilità non sia stata notata e che si sia pensato che la tecnologia potesse adattarsi allo stile di vita di diverse
culture, dimostra come non si sia realizzato un vero dialogo interculturale. Ha prevalso la credenza in una evoluzione lineare della specie
38
accogliere alcune implicazioni di ess come –per esempio la transnazionalità, parte ormai
costitutiva della globalizzazione (cfr infra). Anche nel contesto ecclesiale cattolico di comunione
romana si propone talvolta la ‗mondializzazione‘ in termini abbastanza lusinghieri 1. Nella visuale
riformata-luterica, si suggerisce un approccio molto più riservato, confrontando la globalizzazione
e la ‗giustificazione‘ nel senso che l‘economia globale non potrà dare nessuna garanzia dal neoliberismo
2.
Anche qui, si possono riassumere alcune chiavi riassuntive sulla sincronia
comunicazionale nella globalizzazione, a monte del discorso economico-politico, e magari come
tessuto antropologico che gli sotto-tende.
Questi pochi accenni devono essere completati in una visione più articolata ed organica sui
‗tempi nuovi‘ ai quali si è accennato qui sopra. Rimandiamo a studi e e-monografie in merito 3. Per
la nostra indagine rimane l‘interrogativo se la panoramica teologica del XX-XXI secolo include di
umana [NI pp.140-141;TB pp. 22, 67 e 150-154]. La tecnocrazia: l'ontonomia impossibile. La tecnologia è autonoma, sia dall'uomo sia dalla
natura, dice Panikkar. L'uomo si sta svegliando dal sogno di poter dominare il sistema tecnologico, a tal punto che oramai non crede più
possibile liberarsi da esso. È questo che detta lo stile di vita, i valori dominanti e i ritmi della collettività, e perfino una gran parte delle forme
di pensiero, per non parlare della corsa agli armamenti, della crescita delle multinazionali e della proliferazione delle macchine, che nessuno
sembra poter fermare [NI p. 141; TB p. 5, 2O e 68; EC p. 14]. La macchina di secondo grado ha le proprie regolarità, che non dipendono né
dalle leggi della natura né da quelle dell'uomo. È l'uomo che deve adattarsi alle leggi della macchina, diventando così prigioniero di un tempo
e di uno spazio che sono pure astrazioni scientifiche. L'interdipendenza fra uomo e cosmo, l'equilibrio armonioso, "ontonomo" (il nomos
dell'on -l'ordine intrinseco dell'essere), non è più possibile nell'epoca della tecnologia [NI p.143]».
Vedere l‘intervento dell‘arcivescovo di Chicago al 1º Congresso missionnario americano, F. George, Les défis de la mondialisation pour la
mission de l‘Eglise , in «Documentation OMI», 2000 nº 234, pp. 5-6: «Qu'est-ce que la mondialisation? Je pense que la mondialisation, dans
1
son sens le plus positif, c'est cette aspiration, ici sur terre, vers l'harmonie et l'unité telle qu'elle est perçue à partir de l'espace. Elle contient
l'espoir et la promesse d'une famille humaine vraiment unie, alliée dans une profonde communion. Elle émane d'une telle image et recèle un
tel espoir que nous devrions sans tarder nous inspirer d'un processus qui a le potentiel de relier toute l'humanité d'une façon sans
précédent. L‘image de la terre vue du vaisseau Appolo 8 offre la base d'une spiritualité qui peut nous amener à relever les défis
missionnaires que nous lance la mondialisation, une spiritualité plus adaptée à la vision que nous donne une vraie foi catholi que. Qu'est-ce
donc que la mondialisation? D'une manière simple, on peut dire que la mondialisation est comme une extension et une compression
simultanées du temps et de l'espace. D'un côté, la mondialisation a relié des gens et des lieux du monde entier d'une manière jusqu'ici
inconnue de l'humanité. D'un autre côté, ces mêmes connexions ont créé une densité de relations pouvant devenir envahissantes et même
opprimantes pour la communauté humaine. L'ordinateur fournit une image de cette extension et de cette compression: Intemet et la toile
mondiale (Web) représentent cet état d'interconnexion étendue du monde-, la puce informatique, où l'information est comprimée dans un
tout petit espace, nous donne une image de ce que le monde est devenu. Les forces ambivalentes de l'expansion et de la compression créent
une puissante dynamique et révèlent les profondes contradictions internes à la mondialisation, sur lesquelles je reviendrai dans un moment.
Afin d'essayer de comprendre comment opère la mondialisation dans notre univers actuel, je parlerai brièvement de la manière dont elle
implique quatre dimensions de notre vie: les dimensions technologique, économique, politique et culturelle».
LUTHERAN WORLD FEDERATION, The Implications of Justification in the World's Contexts. The Day of the Reformation. October 31, 1998,
Lutherstadt Wittenberg, in «Internet» 1999, http://www.lutheranworld.org/wittenberg/document/theses.html: «What Justification could
2
Imply... In the Context of Global Economics. 1.It would appear that the free market system of neoliberal economics dominates the world and
preaches its own ideology that people are justified by production, prosperity, and consumption; "the market" claims to justify and to
condemn; consequently nations and peoples are valued according to the market's terms to which they must conform, thus being robbed of
rightful autonomy and dignity. Further, the market would pretentiously define happiness while hoping to justify itself by means of an
ideology of perfectionism. 2. The message of justification, however, insures and assures that no person's identity and destiny is subject to
economic circumstances. Justification implies that economic systems without ideological bias can be redirected toward cooperative
processes. Justification places people into a loving relationship with God and intends loving relations among people through global and local
structures of mutual recognition. Practical life as justified people means that developing countries cannot be told simply to conform to the
free market. Whether or not it lives up to its potential of generating greater social justice will depend on how social justice is realized within
the market. What are its spiritual and ethical criteria? The reception of justification will initiate a deeper dialogue between North and South,
as well as South and South, so that appropriate provisions are made for just life and trade, such as those envisioned in Jubilee 2000. 3.
Justification frees one from the tyranny of the market, and impels Christians to care for those who are victims of a market t hat plunders
natural resources and violates human dignity. Further, justification implies that we practice a sustainable economy that cares for the earth
and is not merely geared towards maximizing profits for a minority. Justification especially confutes the "religion of productivity" and its
assumptions of doctrinaire optimism and predestination. Justification makes clear that God's oikonomia is higher than any other economy,
and it is God's oikonomia by which mercy and justice are established».
3
Cfr la nostra ‗antropologia comunicazionale‘ in http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_
COMUNICAZIONALE.html;
anche
il
confronto
tra
Chiesa
e
nuova
comunicazione
in
http://www.webalice.it/joos.a/NEW_COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html; ed il confronto
tra teologia e comunicazione in http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATION(S)_AND_THEOLOGY_-_COMUNICAZIONE_E_TEOLOGIA.html.
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fatti questo contesto ulteriore sia come intento, sia come metodologia. Dalle teologie intermedie
guarderemo alle re-articolazioni teologiche (nel volume III) per vedere se le teologie hanno
assimilato più di recente questi orizzonti o se vi sono teologie specifiche che sono sorte da questo
riassetto dell‘esperienza umana. Ma vi è un insegnamento che sembra possibile trarre da questa
introduzione, cioè dall‘accenno alle ‗teologie a tema‘ fino all‘apertura di nuovi traguardi nella
‗storia della teologia cristiana‘ in chiave comparativa. Osservando la nostra indagine nella sua fase
finale della ‗globalizzazione‘, ‗cyber-cultura‘, ‗società di informazione e di comunicazione‘, e via
dicendo, c‘è da chiedersi se l‘assetto del XX secolo sotto forma di ‗teologie a temi‘ possa essere
adeguato per i tempi che si annunciano. Proprio nell‘ambito della comunicazione è stata proposta
un po‘ di anni fa la così detta ‗teologia dei mezzi della comunicazione sociale‘ che poteva apparire
come una ‗teologia a tema‘ (vedere i nostri studi in merito, cfr supra, anche in rete). Ma non ci
vuole molto a costatare che tale ‗teologia del genitivo‘, ispirata ed impostata di sana piana dai
vertici, non trova un suo collocamento organico con la dinamica teologica ambientale.
L‘argomento che sia colpa delle altre teologie di non aver messo in auge i ‗mezzi della
comunicazione‘ non convince. Ma vi potrebbe essere un altro richiamo nel congiungersi della
‗nuova era della comunicazione‘ e della ‗teologia dei mezzi della comunicazione sociale‘: di fatti,
prendendo atto di un passaggio di civiltà ben oltre la ‗modernità‘ e la ‗postmodernità‘ e
coinvolgendo trasversalmente tutti i livelli e tutti i settori dell‘esperienza umana si pone
l‘interrogativo se il paesaggio delle ‗teologie a tema‘ sia ancora una metodologia adeguata per i
futuri passi del cammino umano interculturale ed interdisciplinare. Il nostro paragrafo
sull‘ermeneutica ed il suo spostamento verso l‘antropologia dei linguaggi vivi confermerebbe che
anche a questo livello ‗di mestiere‘ un movimento si sta tracciando. Quale potrà essere questa
teologia e questo metodo inter-teologico dell‘avvenire? Questo sarà anche in questa indagine un
richiamo di attenzione, guardando poi alla nostra terza tappa del volume III, ―Salvaguardare o
riarticolare‖ ed oltre...
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