“Vi posso assicurare che l’ultima generazione di bambini
bianchi, o al massimo la penultima, sta nascendo ora. Le
nostre
commissioni
di
controllo
favoriranno,
nell’interesse dalla pace, il meticciato dei bianchi con
altre razze. La razza bianca scomparirà, perché la
mescolanza di bianchi e negri significa la fine dell’uomo
bianco, per cui il nostro più pericoloso nemico non sarà
più che un ricordo. Entreremo in un era di mille anni di
pace e prosperità: la pax judaica, e la nostra razza
dominerà indiscutibilmente il mondo. La nostra superiore
intelligenza ci permetterà sicuramente di conservare un
facile dominio su un mondo di razze di colore”.
“Profezia” del rabbino Emmanuel Rabinovic pronunciata a
Budapest il 12 gennaio 1952 al “Congresso rabbinico
paneuropeo”.
(da Joaquin Bochaca: “La historia de los vencidos”;
Ed. CEDADE Barcellona)
DUE DOCUMENTI DA IMPARARE A MEMORIA
Si dice spesso che gli ebrei sarebbero “perfettamente integrati”, ma come possono essere integrati
(e addirittura “perfettamente”…) se sono rimasti ebrei?
15 secoli fa l’Occidente è stato invaso da goti, burgundi, vandali, franchi, rutuli, longobardi, eruli,
ostrogoti ecc. Per caso qualcuno ha mai incontrato un burgundo o un rutulo?….
Gli ebrei sono tra noi non da 15, ma da ben 27 secolo (fin dall’epoca dei Re) eppure ci sono ancora
tutti: perfettamente ebrei, quindi assolutamente NON integrati (e il “Ministero per l’integrazione”
della “colorata” potrebbe iniziare proprio da qui la sua attività!)
Aristotele diceva che le cause di tutto sono quattro: la causa formale, la causa materiale, la causa
efficiente,e la causa finale, ovvero lo scopo in funzione del quale le tre cause precedenti operano e
senza il quale sarebbero del tutto inutili! Allora la domanda vera diventa proprio questa: se
costoro non hanno mai avuto alcuna intenzione di integrarsi facendo continuamente comunità a sé,
IN FUNZIONE DI QUALE SCOPO (O ”CAUSA FINALE”) HANNO FATTO UNA SCELTA
CHE SI TRASMETTE AL LORO INTERNO, OBBLIGATORIAMENTE, PER TUTTE LE
GENERAZIONI? Forse che nel mondo di amebe meticcie e gesticolanti, ormai alle porte,
intendono proprio loro, unici ad essere rimasti “sé stessi”, a rappresentarne la classe dirigente? O
la razza padrona? così come a suo tempo aveva già profetizzato il “simpatico” Rabbino
Rabinovic?
Nei due documenti che seguono due ebrei CI AVVERTONO su ciò che sta avvenendo in noi e
intorno a noi, e spiegano benissimo questo punto. Dopo averli letti la nostra sensibilità e
intelligenza (o quel poco che ancora ne resta) dovrà pur decidersi su cosa fare!
*
Benjamin Freedman
Uomo d’affari di successo (proprietario della Woodbury Soap Co.), ebreo di New York, patriota
americano, membro della delegazione americana al Congresso di Versailles nel 1919, ruppe con
l’ebraismo organizzato e i circoli sionisti dopo il 1945, accusandoli di aver favorito la vittoria del
comunismo in Russia. Da quel momento, dedicò la vita e le ragguardevoli fortune (2,5 milioni di
dollari di allora) a combattere e denunciare le trame dei suoi correligionari. Nel 1961 al Willard
Hotel di Washington, tenne, davanti ad una influente platea riunita dal giornale americano
“Common Sense”, il seguente discorso:
«Qui negli Stati Uniti, i sionisti e i loro correligionari hanno il completo controllo del nostro
governo. Per varie ragioni, troppo numerose e complesse da spiegare, i sionisti dominano questi
Stati Uniti come i monarchi assoluti di questo Paese. Voi direte che è un’accusa troppo generale:
lasciate che vi spieghi quel che ci è accaduto mentre noi tutti dormivamo.
Che cosa accadde? La Prima Guerra Mondiale scoppiò nell’estate del 1914. Non sono molti qui
presenti a ricordare. In quella guerra, Gran Bretagna, Francia e Russia erano da una parte; dalla
parte avversa, Germania, Austria-Ungheria e Turchia. Entro due anni, la Germania aveva vinto la
guerra. Non solo nominalmente, ma effettivamente. I sottomarini tedeschi, che stupirono il mondo,
avevano fatto piazza pulita di ogni convoglio che attraversava l’Atlantico. La Gran Bretagna era
priva di munizioni per i suoi soldati, e poche riserve alimentari, dopo di ché la prospettiva della
fame. L’armata francese s’era ammutinata: aveva perso 600 mila giovani nella difesa di Verdun
sulla Somme. L’armata russa stava disertando in massa, tornavano a casa, non amavano lo Zar e
non volevano più morire. L’esercito italiano era collassato (a Caporetto, ma è del 1917 ndr).
Non un colpo era stato sparato su suolo tedesco. Non un solo soldato nemico aveva attraversato la
frontiera germanica. Eppure, in quell’anno (1916) la Germania offrì all’Inghilterra la pace. Offriva
all’Inghilterra un negoziato di pace su quella base che i giuristi chiamano dello ‘status quo ante’.
Ciò significa: ‘Facciamola finita, e lasciamo tutto com’era prima che la guerra cominciasse’.
L’Inghilterra, nell’estate del 1916, stava seriamente considerando questa offerta. Non aveva scelta.
O accettava quest’offerta magnanima, o la prosecuzione della guerra avrebbe visto la sua disfatta. In
questo frangente, i sionisti tedeschi, che rappresentavano il sionismo dell’Europa Orientale, presero
contatto col Gabinetto di Guerra britannico - la faccio breve perché è una lunga storia, ma ho i
documenti che provano tutto ciò che dico - e dicono: ‘Potete ancora vincere la guerra. Non avete
bisogno di cedere. Potete vincere se gli Stati Uniti intervengono al vostro fianco. Gli Stati Uniti non
erano in guerra allora». «Eravamo nuovi; eravamo giovani; eravamo ricchi; eravamo potenti. Essi
dissero all’Inghilterra: Noi siamo in grado di portare gli Stati Uniti in guerra come vostro alleato,
per battersi al vostro fianco, se solo ci promettete la Palestina dopo la guerra’. [...]. Ora,
l’Inghilterra aveva tanto diritto di promettere la Palestina ad altri quanto gli Stati Uniti hanno il
diritto di promettere il Giappone all’Irlanda. E’ assolutamente assurdo che la Gran Bretagna, che
non aveva mai avuto alcun interesse o collegamento con quella che oggi chiamiamo Palestina,
potesse prometterla come moneta in cambio dell’intervento americano. Tuttavia, fecero questa
promessa, nell’ottobre 1916 [con la Dichiarazione Balfour, ndr.) E poco dopo - non so se qualcuno
di voi lo ricorda - gli Stati Uniti, che erano quasi totalmente pro- germanici, entrarono in guerra
come alleati della Gran Bretagna. Dico che gli Stati Uniti erano quasi totalmente filotedeschi
perché i giornali qui erano controllati dagli ebrei; dai nostri banchieri ebrei - tutti i mezzi di
comunicazione di massa - e gli ebrei erano filotedeschi. Perché molti di loro provenivano dalla
Germania, e anche volevano vedere la Germania rovesciare lo Zar; non volevano che la Russia
vincesse. Questi banchieri ebrei tedeschi, come Kuhn Loeb e delle altre banche d’affari negli Stati
Uniti, avevano rifiutato di finanziare la Francia o l’Inghilterra anche con un solo dollaro. Dicevano:
‘Finché l’Inghilterra è alleata alla Russia, nemmeno un centesimo!’. Invece finanziavano la
Germania; si battevano con la Germania contro la Russia. Ora, questi stessi ebrei, quando videro
la possibilità di ottenere la Palestina, andarono in Inghilterra e fecero l’accordo che ho detto. Tutto
cambiò di colpo, come un semaforo che passa dal rosso al verde. Dove i giornali erano filotedeschi,
{...] di colpo, la Germania non era più buona. Erano i cattivi. Erano gli Unni. Sparavano sulle
crocerossine. Tagliavano le mani ai bambini. Poco dopo, mister Wilson (il presidente Woodrow
Wilson ndr.) dichiarava guerra alla Germania. I sionisti di Londra avevano spedito telegrammi al
giudice Brandeis: ‘Lavorati il presidente WiIson. Noi abbiamo dall’Inghilterra quello che vogliamo.
Ora tu lavorati il presidente Wllson e porta gli USA in guerra’. Così entrammo in guerra. Non
avevamo interessi in gioco. Non avevamo ragione di fare questa guerra, più di quanto non ne
abbiamo di essere sulla luna stasera, anziché in questa stanza. Ci siamo stati trascinati perché i
sionisti potessero avere la Palestina. Questo non è mai stato detto al popolo americano. Appena noi
entrammo in guerra, i sionisti andarono dalla Gran Bretagna e dissero: ‘Bene, noi abbiamo
compiuto la nostra parte del patto. Metteteci qualcosa per iscritto come prova che ci darete la
Palestina’. Non erano sicuri che la guerra durasse un altro anno o altri dieci. Per questo
cominciarono a chiedere il conto. La ricevuta. Che prese la forma di una lettera, elaborata in un
linguaggio molto criptico, in modo che il resto del mondo non capisse di che si trattava.
Questa fu chiamata la Dichiarazione Balfour». [...] «Da qui cominciano tutti i problemi. [...] Sapete
quello che accadde. Quando la guerra finì, la Germania andò alla Conferenza di Pace di Parigi nel
1919 [nella delegazione USA ndr] c’erano 117 ebrei, a rappresentare gli Stati Uniti, capeggiati da
Bernard Baruch. C’ero anch’io, e per questo lo so. Che cosa accadde dunque? Alla Conferenza di
Pace, mentre si tagliava a pezzi la Germania e si spezzettava l’Europa per darne parti a tutte quelle
nazioni che reclamavano il diritto a un certo territorio europeo, gli ebrei presenti dissero: ‘E la
Palestina per noi?’, ed esibirono la Dichiarazione Balfour. Per la prima volta a conoscenza dei
tedeschi. Così i tedeschi per la prima volta compresero: ‘Ah, era questa la posta! Per questo gli Stati
Uniti sono entrati in guerra’. Per la prima volta i tedeschi compresero che erano stati disfatti, che
subivano le tremende riparazioni che gli erano imposte dai vincitori perché i sionisti volevano la
Palestina ed erano decisi ad averla ad ogni costo. Qui è un punto interessante. Quando i tedeschi
capirono, naturalmente cominciarono a nutrire rancore. Fino a quel giorno, gli ebrei non erano mai
stati meglio in nessun Paese come in Germania. C’era Rathenau là, che era cento volte più
importante nell’industria e nella finanza di Bernard Baruch in questo Paese. C’era Balin, padrone di
due grandi compagnie di navigazione, la North German Lloyd’s e la Hamburg-American Lines.
C’era Bleichroder, che era il banchiere della famiglia Hohenzollern. Cerano i Warburg di Amburgo,
i grandi banchieri d’affari, i più grandi del mondo. Gli ebrei prosperavano davvero in Germania. E
i tedeschi ebbero la sensazione di essere stati venduti e traditi. Fu un tradimento che può essere
paragonato a questa situazione ipotetica: immaginate che gli USA siano in guerra con l’URSS. E
che stiamo vincendo. E che proponiamo all’Unione Sovietica: ‘Va bene, smettiamola. Ti offriamo
la pace’. E d’improvviso la Cina Rossa entra in guerra come alleato dell’URSS, e la sua entrata in
guerra ci porta alla sconfitta. Una sconfitta schiacciante, con riparazioni da pagare tali, che
l’immaginazione umana non può comprendere. Immaginate che, dopo la sconfitta, scopriamo che
sono stati i cinesi nel nostro Paese, i nostri concittadini cinesi, che abbiamo sempre pensato leali
cittadini al nostro fianco, a venderci all’URSS, perché sono stati loro a portare in guerra la Cina
contro di noi. Cosa provereste, allora, in USA, contro i cinesi? Non credo che uno solo di loro
oserebbe mostrarsi per la strada; non ci sarebbero abbastanza lampioni a cui impiccarli. Ebbene: è
quello che provarono i tedeschi verso quegli ebrei. Erano stati tanto generosi con loro: quando fallì
la prima Rivoluzione russa e tutti gli ebrei dovettero fuggire dalla Russia, ripararono in Germania,
e la Germania diede loro rifugio. Li trattò bene. Dopo di che, costoro vendono la Germania per la
ragione che vogliono la Palestina come ‘focolare ebraico’». «Ora Nahum Sokolow, e tutti i grandi
nomi del sionismo, nel 1919 fino al 1923 scrivevano proprio questo: che il rancore contro gli ebrei
in Germania era dovuto al fatto che sapevano che la loro grande disfatta era stata provocata
dall’interferenza ebraica, che aveva trascinato nella guerra gli USA. Gli ebrei stessi lo
ammettevano. [...] Tanto più che la Grande Guerra era stata scatenata contro la Germania senza
nessuna ragione e nessuna responsabilità tedesca. I tedeschi non erano colpevoli di nulla tranne
che di avere successo. Avevano una rete commerciale mondiale. Dovete ricordare che la Germania
al tempo della Rivoluzione francese consisteva di 300 piccole città-stato, principati, ducati e così
via. E fra l’epoca di Napoleone e quella di Bismarck, quelle 300 microscopiche entità politiche
separate si unirono in uno Stato. E in 50 anni la Germania era divenuta una potenza mondiale. La
sua marina rivaleggiava con quella dell’Impero britannico, vendeva i suoi prodotti in tutto il mondo,
poteva competere con chiunque, la sua produzione industriale era la migliore. Come risultato, che
cosa accadde? Inghilterra, Francia e Russia si coalizzarono per stroncarla [...]. Quando la
Germania capì che gli ebrei erano i responsabili della sua sconfitta, naturalmente nutrì rancore. Ma
a nessun ebreo fu torto un capello in quanto ebreo. II professor Tansill, della Georgetown
University, che ha avuto accesso a tutti i documenti riservati del Dipartimento di Stato, ne cita uno
scritto da Hugo Schoenfeldt, un ebreo che Cordeli HuII inviò in Europa nel 1933 per investigare
sui cosiddetti campi di prigionia politica, e riferì al Dipartimento di Stato USA di avere trovato i
detenuti in condizioni molto buone. Solo erano pieni di comunisti. E una quantità erano ebrei,
perché a quel tempo il 98% dei comunisti in Europa erano ebrei. Qui, occorre qualche spiegazione
storica, NeI 1918-19 i comunisti presero il potere in Baviera per qualche giorno, con Rosa
Luxemburg, Karl Liebknecht ed altri, tutti ebrei. Infatti a guerra finita il Kaiser scappò in Olanda
perché i comunisti stavano per impadronirsi della Germania e lui aveva paura di fare la fine dello
Zar. Una volta schiacciata la minaccia comunista, gli ebrei ancora lavorarono [...] erano 460 mila
ebrei fra 80 milioni di tedeschi, lo 0,5% della popolazione, eppure controllavano la stampa, e
controllavano l’economia perché avevano valuta estera e quando il marchio svalutò comprarono
tutto per un pezzo di pane». «Gli ebrei tengono nascosto questo, non vogliono che il mondo
comprenda che avevano tradito la Germania, ma i tedeschi se lo ricordavano. I tedeschi presero
misure contro gli ebrei. Li discriminarono ovunque. Allo stesso modo noi tratteremmo i cinesi, i
negri, i cattolici, o chiunque in questo Paese che ci avesse venduto al nemico e portato alla
sconfitta. Ad un certo punto gli ebrei del mondo convocarono una conferenza ad Amsterdam. E qui,
venuti da ogni parte del mondo nel luglio 1933, intimarono alla Germania: ‘Mandate via Hitler,
rimettete ogni ebreo nella posizione che aveva, sia comunista o no. Non potete trattarci in questo
modo. Noi, gli ebrei del mondo, lanciamo un ultimatum contro di voi’. Potete immaginare come
reagirono i tedeschi. Nel 1933, quando la Germania rifiutò di cedere alla conferenza mondiale
ebraica di Amsterdam, Samuel Untermeyer, che era il capo della delegazione americana e
presidente della conferenza, tornò in USA, andò agli studios della Columbia Broadcasting System
(CBS) e tenne un discorso radiofonico in cui in sostanza diceva: ‘Gli ebrei del mondo dichiarano
ora la Guerra Santa contro la Germania. Siamo Impegnati in un conflitto sacro contro i tedeschi.
Li piegheremo con la fame. Useremo contro di loro il boicottaggio mondiale. Così li
distruggeremo, perché la loro economia dipende dalle esportazioni’ (6). E di fatto i due terzi del
rifornimento alimentare tedesco dovevano essere importati, e per importarlo dovevano vendere,
esportare, i loro prodotti industriali. All’interno, producevano solo abbastanza cibo per un terzo
della popolazione. Ora in quella dichiarazione, che io ho qui e che fu pubblicata sul New York
Times del 7 agosto 1933, Samuel Untermeyer dichiarò audacemente che questo boicottaggio
economico è il nostro mezzo di autodifesa. Il presidente Roosevelt ha propugnato la sua adozione
nella Nation Recovery Administration’, che, qualcuno di voi ricorderà, imponeva il boicottaggio
contro qualunque Paese che non obbedisse alle regole del New Deal, e che poi fu dichiarato
incostituzionale dalla Corte Suprema. Tuttavia, gli ebrei del mondo intero boicottarono la
Germania, e il boicottaggio fu così efficace che non potevi più trovare nulla nel mondo con la
scritta ‘Made in Germany’. Un dirigente della Woolworth Co. mi raccontò allora che avevano
dovuto buttare via milioni di dollari di vasellame tedesco perché i negozi erano boicottati, se vi si
trovava un piatto con la scritta ‘Made in Germany’, vi formavano davanti dei picchetti con cartelli
che dicevano ‘Hitler assassino’ e così via. In un magazzino Macy, di proprietà di una famiglia
ebraica, una donna trovò calze con la scritta ‘Made in Germany’. Vidi io stesso il boicottaggio di
Macy’s, con centinaia di persone ammassate all’entrata con cartelli che dicevano ‘Assassini’,
‘Hitleriani’, eccetera». Va notato che fino a quel momento in Germania non era stato tolto un
capello sulla testa di un solo ebreo. Non c’era persecuzione, né fame, né omicidi, nulla. Ma
naturalmente, adesso i tedeschi cominciarono a dire: ‘Chi sono questi che ci boicottano, e mettono
alla disoccupazione la nostra gente e paralizzano le nostre industrie?’. Così cominciarono a
dipingere svastiche sulle vetrine dei negozi di proprietà degli ebrei [...] Ma solo nel 1938, quando
un giovane ebreo polacco entrò nell’ambasciata tedesca a Parigi e sparò a un funzionario tedesco,
solo allora i tedeschi cominciarono ad essere duri con gli ebrei in Germania. Allora li vediamo
spaccare le vetrine e fare pestaggi per la strada. Io non amo usare la parola ‘antisemitismo’ perché
non ha senso, ma siccome ha un senso per voi, dovrò usarla. La sola ragione del risentimento
tedesco contro gli ebrei era dovuta al fatto che essi furono i responsabili della Prima Guerra
mondiale e del boicottaggio mondiale. In definitiva furono responsabili anche della Seconda
Guerra mondiale, perché una volta sfuggite le cose dal controllo, fu assolutamente necessario che
gli ebrei e la Germania si battessero in una guerra per questione di sopravvivenza. Nel frattempo io
ho vissuto in Germania, e so che i tedeschi avevano deciso che l’Europa sarebbe stata o comunista o
‘cristiana’: non c’è via di mezzo. E i tedeschi decisero che avrebbero fatto di tutto per mantenerla
‘cristiana’. Nel novembre 1933 gli Stati Uniti riconobbero l’Unione Sovietica. L’URSS stava
diventando molto potente, e la Germania comprese che ‘presto toccherà a noi, se non saremo forti».
E’ la stessa cosa che diciamo noi, oggi, in questo Paese. Il nostro governo spende 83-84 miliardi di
dollari per la difesa. Difesa contro chi? Contro 40 mila piccoli ebrei a Mosca che hanno preso il
potere in Russia, e con le loro azioni tortuose, in molti altri Paesi del mondo.[...] Che cosa ci
aspetta?» «Se scateniamo una guerra mondiale che può sboccare in una guerra atomica, l’umanità è
finita. Perché una simile guerra può avvenire? Il fatto è che il sipario sta di nuovo salendo. Il primo
atto fu la Grande Guerra, l’atto secondo la Seconda guerra mondiale, l’atto terzo sarà la Terza
guerra mondiale. I sionisti e i loro correligionari dovunque vivano, sono determinati ad usare di
nuovo gli Stati Uniti perché possano occupare permanentemente la Palestina come loro base per
un governo mondiale. Questo è vero come è vero che ora sono qui di fronte a voi. Non solo io ho
letto questo, ma anche voi lo avete letto, ed è noto a tutto il mondo. [...] Io avevo un’idea precisa di
quello che stava accadendo: ero l’ufficiale di Henry Morgenthau Sr. nella campagna del 1912 in cui
il presidente [Woodrow) Wilson fu eletto. Ero l’uomo di fiducia di Henry Morgenthau Sr., che
presiedeva la Commissione Finanze, ed io ero il collegamento tra lui e Rollo Wells, il tesoriere. In
quelle riunioni il presidente Wilson era a capo della tavola, e c’erano tutti gli altri, e io li ho sentiti
ficcare nel cervello del presidente Wilson la tassa progressiva sul reddito e quella che poi divenne
la Federal Reserve, e li ho sentiti indottrinarlo sul movimento sionista. Il giudice Brandeis e il
presidente Wilson erano vicini come due dita della mano. Il presidente Wilson era incompetente
come un bambino. Fu così che ci trascinarono nella Prima guerra mondiale, mentre tutti noi
dormivamo. [...] «Quali sono i fatti a proposito degli ebrei? Li chiamo ebrei perché così sono
conosciuti, ma io non li chiamo ebrei. Io mi riferisco a loro come ai ‘cosiddetti ebrei’, perché so chi
sono. Gli ebrei dell’Europa orientale, che formano il 92% della popolazione mondiale di queste
genti che chiamano se stesse ‘ebrei’, erano originariamente Kazari. Una razza mongolica, turcofinnica. Erano una tribù guerriera che viveva nel cuore dell’Asia. Ed erano tali attaccabrighe che gli
asiatici li spinsero fuori dall’Asia, nell’Europa orientale. Lì crearono un grande regno Kazaro di 800
mila miglia quadrate. A quel tempo [verso l’800 dopo Cristo, ndr] non esistevano gli USA, né molte
nazioni europee [...]. Erano adoratori del fallo, che è una porcheria, e non entro in dettagli. Ma era
questa la loro religione, come era anche la religione di molti altri pagani e barbari. Il re Kazaro finì
per disgustarsi della degenerazione del proprio regno, sì che decise di adottare una fede
monoteistica - il cristianesimo, l’Islam, o quello che oggi è noto come ebraismo, che in realtà è
talmudismo. Gettando un dado, egli scelse l’ebraismo, e questa diventò la religione di Stato. Egli
mandò inviati alle scuole talmudiche di Pambedita e Sura e ne riportò migliaia di rabbini, aprì
sinagoghe e scuole, e il suo popolo diventò quelli che chiamiamo ‘ebrei orientali’. Non c’era uno di
loro che avesse mai messo piede in Terra Santa. Nessuno! Eppure sono loro che vengono a chiedere
ai cristiani di aiutarli nelle loro insurrezioni in Palestina dicendo ‘Aiutate a rimpatriare i1 Popolo
Eletto da Dio nella sua Terra Promessa, la loro patria ancestrale, è il vostro compito come cristiani...
voi venerate un ebreo [Gesù] e noi siamo ebrei!’. Ma sono pagani Kazari che si sono convertiti. E’
ridicolo chiamarli ‘popolo della Terra Santa’, come sarebbe ridicolo chiamare ‘Arabi’ 53 milioni di
cinesi musulmani. Ora, immaginate quei cinesi musulmani a 2.000 miglia dalla Mecca, se si
volessero chiamare ‘arabi’ e tornare in Arabia. Diremmo che sono pazzi. Ora, vedete com’è
sciocco che le grandi nazioni cristiane del mondo dicano: ‘Usiamo il nostro potere e prestigio per
rimpatriare il Popolo Eletto da Dio nella sua patria ancestrale’. «C’è una menzogna peggiore di
questa? Perché loro controllano giornali e riviste, la televisione, l’editoria, e perché abbiamo
ministri dal pulpito e politici dalla tribuna che dicono le stesse cose, non è strano che crediate in
questa menzogna. Credereste che il bianco è nero se ve lo ripetessero tanto spesso. Questa
menzogna è il fondamento di tutte le sciagure che sono cadute sul mondo (e di quelle che
verranno ndr). Sapete cosa fanno gli ebrei nel giorno dell’Espiazione, che voi credete sia loro tanto
sacro? Non ve lo dico per sentito dire. Quando, il giorno dell’Espiazione, si entra in una sinagoga,
ci si alza in piedi per la primissima preghiera che si recita. Si ripete tre volte, è chiamata “KOL
NIDRE”. Con questa preghiera, fai uno con Dio Onnipotente che ogni giuramento, voto o patto
che farai nei prossimi dodici mesi sia vuoto e nullo. Il giuramento non sia un giuramento, il voto
non sia un voto, il patto non sia un patto. Non abbiano forza. E inoltre, insegna il Talmud, ogni
volta che fai un giuramento, un voto o un patto, ricordati del KOL NIDRE che recitasti nel giorno
dell’Espiazione, e sarai esentato dal dovere di adempierli.
Come potete fidarvi della loro lealtà? Potete fidarvi come si fidarono i tedeschi neI 1916.
Finiremo per subire lo stesso destino che la Germania ha sofferto, e per gli stessi motivi».
******
Note
1.) Freedman fondò tra l’altro la «Lega per la pace con giustizia in Palestina», e collaborò con
l’americano «Istituto per la revisione storica», il centro promotore di tutto ciò che viene chiamato
«revisionismo storico». E’ scomparso nel 1984.
2) Louis Dembitz Brandeis, Influentissimo giudice della Corte Suprema, acceso sionista, fu il
consigliere molto ascoltato di W. Wilson. Brandeis apparteneva alla setta ebraica aberrante fondata
nella Polonia del ‘700 da Jacob Frank: essa predicava che la salvezza si consegue attraverso il
peccato. Confronta il mio «Cronache dell’Anticristo».
3)11 2 novembre 1917 il ministro degli Esteri britannico, lord Arthur Balfour, scrisse a Lord
Rotschild una lettera in cui dichiarava: «il governo di Sua Maestà vede con favore la nascita in
Palestina di un focolare nazionale per le genti ebraiche, e userà tutta la sua buona volontà per
facilitare il raggiungimento di questo obbiettivo. Si intende che nulla dovrà essere fatto per
pregiudicare i diritti civili e religiosi delle esistenti popolazioni non ebraiche in Palestina». Era la
«Dichiarazione Balfour», che decretava di fatto la nascita dello Stato d’Israele. Lord Balfour,
spiritista e massone, fondatore della Loggia “Quatuor Coronati” (la Loggia-madre di tutte le
Massonerie di obbedienza «scozzese») credeva fra l’altro che agevolare il ritorno degli ebrei in
Palestina avrebbe accelerato il secondo avvento di Cristo. Il punto è che la terra che Sua Maestà
prometteva agli ebrei non era sotto dominio britannico, ma parte dell’impero Ottomano. Per dare
attuazione al «focolare ebraico», il governo britannico non esitò a distogliere centinaia di migliaia di
soldati dal pericolante fronte europeo, per spedirli alla conquista di Gerusalemme.
4) Bernard Baruch (1876-1964), potente finanziere ebreo, nato in Texas, fu il consigliere privato di
sei presidenti, da Woodrow Wilson (1916) a D. Eisenhower (1950). Nella prima come nella seconda
guerra mondiale, Baruch promosse la creazione del War Industry Board, l’organo di pianificazione
centralizzata della produzione bellica. Di fatto, fu una sorta di «governo segreto» degli Stati Uniti,
che praticò ampiamente i metodi del socialismo, compreso il controllo della stampa e il sistema di
razionamento alimentare. Dopo la seconda guerra mondiale Baruch e i banchieri ebrei americani
gestirono i fondi del Piano Marshall. Ne affidarono la distribuzione a Jean Monnet, loro fiduciario.
Secondo le istruzioni ricevute, per dare i fondi, Monnet esigeva la cessione da parte degli Stati
europei di sostanziali porzioni di sovranità: così fu creata la Comunità Europea.
5) Sì tratta della «rivoluzione dekabrista» deI 1905, in realtà un putsch di giovani ufficiali zaristi,
tutti ebrei. La comunità ebraica russa la sostenne, e i suoi figli vi parteciparono con inaudita
violenza. Futuri capi della successiva rivoluzione bolscevica, come Trotsky e Parvus, furono
l’anima dei dekabristi, e dovettero riparare all’estero dopo il fallimento.
6) Freedman allude qui al vero e proprio rito magico di maledizione, detto Cherem scomunica
maggiore, celebrato al Madison Square Garden il 6 settembre 1933. «Furono ritualmente accesi due
ceri neri e si soffiò tre volte nello shofar [il corno di ariete], mentre il rabbino B.A. Mendelson
pronunciava la formula di scomunica» contro la Germania. Samuel Untermeyer, membro del B’nai
B’rith, ripeterà il 5 gennaio 1935 la dichiarazione di embargo totale contro le merci tedesche «a
nome di tutti gli ebrei, framassoni e cristiani» (Jewish Daily Bulletin, New York, 6 gennaio 1935).
7) E’ la preghiera Centrale dello Yom Kippur. Eccone la formula: «Di tutti i voti, le rinunce, i
giuramenti, gli anatemi oppure promesse, ammende o delle espressioni attraverso cui facciamo
voti, confermiamo, ci impegniamo o promettiamo di qui fino all’avvento del prossimo giorno
dell’Espiazione, noi ci pentiamo, in modo che siano tutti sciolti, rimessi e condonati, nulli, senza
validità e inesistenti. I nostri voti non sono voti, le nostre rinunce non sono rinunce, e i nostri
giuramenti non sono giuramenti». Secondo il rabbino Jacob Taubes, con questa formula il popolo
eletto si scioglie dalla comunità del resto del genere umano - dalle sue leggi, dalle sue lealtà alle
istituzioni e allo Stato - per dedicarsi solo a Dio. In realtà, il Kol Nidre fonda l’antinomismo
radicale della religione ebraica: il «popolo di Dio» non è tenuto ad obbedire ad alcuna norma. Per
Taubes, il popolo ebraico è il popolo dissolutore, il contrario del «kathecon» (Ciò che trattiene
l’Anticristo, in San Paolo, ossia il diritto naturale adottato da Roma). Jacob Taubes, «La Teologia
Politica di San Paolo», Adelphi.
********
INTERVISTA A JOSEF GINSBURG
Di Eric Thomson 1988
Josef Ginsburg, che scriveva con lo pseudonimo di “J. G. Burg”, venne a Toronto per
aiutare la difesa di Ernst Zündel nel Grande Processo dell’Olocausto del 1988, In quella
occasione potei parlare con questo notevole ebreo antisionista e prendere ampi appunti
dopo ogni colloquio. Il signor “Burg”, come preferiva essere chiamato, è autore di diversi
opuscoli su argomenti così prediletti dai sionisti quali il cosiddetto Olocausto, la fondazione
dello stato canaglia di Israele, il cosiddetto “diario” di Anna Frank, la “colpa” dei tedeschi ecc..
Purtroppo, a quanto ne so, nessuno dei suoi lavori è disponibile in inglese, e la maggior
parte di essi sembra essere esaurita. Sono sicuro che di questo i sionisti sono felici, perché
dalle mie letture dei suoi scritti ho avuto tutte le risposte a qualunque interrogativo avrei
potuto avere sul perché il “Bundeszog”, altrimenti detto “Zionist Occupation Government”
della Germania[5], e i suoi padroni sionisti, hanno cercato di circondare “J. G. Burg” con
un muro di silenzio. I criminali sionisti lo hanno persino aggredito in un cimitero dove era
giunto in visita alla tomba di un’amica morta in un incendio che, secondo Burg, era stato
provocato [proprio] dai sionisti. Josef Ginsburg, che, ora che è morto, non ha più bisogno
della logora coperta del suo pseudonimo, probabilmente ha combattuto una buona battaglia.
Era un uomo basso, tosto, duro, sveglio e profondamente intelligente, con uno sguardo
penetrante e fattezze da falco. I suoi occhi acuti e il suo atteggiamento quasi altezzoso
sembravano sfidare tutti quelli che incontrava, come se dicesse: “Tu! In che modo servi al
mio scopo o lo contrasti?”. Da ebreo, spesso si impelagava in ragionamenti contorti come
quelli illustrati dalle storie di Franz Kafka. Quando la sua guardia era alta, com’era di
solito, rispondeva a una domanda solo con un’altra domanda: “Il suo nome è Josef
Ginsburg?”. “Perché mi fa questa domanda?”. Di certo, avrei ricevuto solo domande in
risposta alle mie, se gli avessi detto che trattavo le nostre conversazioni come un’intervista
e che prendevo segretamente appunti sulle sue affermazioni. Per chiunque lo intervistasse,
quando se ne rendeva conto, tutto diventava una lotta. Ogniqualvolta c’erano testimoni,
videocamere, microfoni e/o registratori in vista, diventava guardingo ed evasivo. Insisteva
che nessuno gli scattasse delle foto e concesse addirittura un’intervista videoregistrata in
cui sulla videocamera appariva solo il volto dell’intervistatore! Dopo questa apparizione
“ombrosa”, chiese e ottenne dall’intervistatore la promessa che l’intervista non sarebbe
stata diffusa o mostrata a nessuno prima della sua morte. Sebbene non gli avessi detto che
prendevo appunti, ho rispettato i voleri di Ginsburg anche a questo riguardo.
*
Josef Ginsburg era esasperante, perché era un testimone oculare di eventi storici, in
particolare della collaborazione tra sionisti e nazionalsocialisti, che i sionisti si erano
sempre, in modo così potente, industriati di nascondere. Tuttavia, egli non rivelò
pubblicamente come aveva appreso la verità sull’Olo-mistificazione e sulla menzogna
delle camere a gas. Era sfuggente persino sulla sua stessa identità e sui rapporti politici che gli
avevano permesso di far parte dei primi ispettori sovietici che ispezionarono tutti i cosiddetti
campi della morte in Polonia. In privato, non cercava di nascondere i suoi rapporti e le sue
simpatie comuniste. Sì, aveva fatto tappa nei campi di concentramento di Auschwitz, Birkenau,
Majdanek, Treblinka, Sobibor, e di tutti gli altri campi della Polonia, come membro della
squadra ispettiva dei funzionari sovietici e non aveva trovato nessuna prova di nessun
tentativo da parte dei tedeschi di sterminare nessuno, certamente non mediante camere a
gas omicide! Ma rifiutando di ammettere tutto ciò nelle interviste pubbliche, le sue affermazioni,
che demolivano la leggenda dell’Olocausto, furono in gran parte liquidate dai giornalisti come
“opinioni prive di autorità”, e non venivano riportate. Tutto ciò diede a queste prostitute della
penna una facile “via di fuga”, poiché erano già pagati per credere nell’Olo-mistificazione. Se
Ginsburg fosse stato più aperto nei loro confronti, avrebbe potuto almeno sollevare qualche dubbio
nelle loro menti, a parte la spazzatura che i loro direttori ritenevano “adatta per la stampa”.
Gli dissi che a loro doveva dire di essere comunista e membro della squadra di ispezione sovietica
(“I nostri valorosi alleati sovietici”), perché nel Canuckistan sovietico, e cioè in Canada, tutto ciò
equivarrebbe alla santità. La parola di un ebreo comunista “deve essere semplicemente vera” e le
sole confutazioni possibili per gli Olo-storici sionisti sarebbero quelle di (a) provare che lui non era
comunista o (b) che non era ebreo. Ma Josef Ginsburg non avrebbe detto tutto, come constatai, per
esporre i fatti storici quali erano. Per me, è ancora oggi un mistero perché egli volesse “trattenere i
colpi” o “mettere la candela sotto il moggio”, come dice il libro dell'ebreo. Forse temeva per la
propria vita, per quanto lui e la sua opera non fossero certo un segreto per i sionisti e per i loro
burattini del Governo Tedesco di Occupazione, visto che viveva in Germania e poteva essere
contattato lì tramite una piccola casa editrice. Forse pensava che non potevano localizzarlo se
nascondeva il suo vero nome e il suo passato. Si comportava come se temesse di compromettere la
sua “sicurezza”, a prescindere da quanto tutto ciò potesse apparire illusorio a me e ad altri.
Il motivo per cui Josef Ginsburg attaccava il sionismo era in realtà molto ebraico: temeva che gli
ebrei mettessero in pericolo la propria sopravvivenza investendo tutte le loro risorse nel progetto
sionista. Egli vedeva nel comunismo, come i suoi correligionari ebrei avevano visto nel
cristianesimo e nel capitalismo, un manto protettivo di universalismo in cui il corpo del
tribalismo ebraico avrebbe prosperato, proprio come certe larve prosperano sotto la pelle
protettiva di un ospite vivente: poiché essi si nutrono del sangue dell’ospite, pensai, l’analogia
era ovvia. Ginsburg vedeva lo sforzo sionista di particolareggiare gli interessi ebraici, in quanto
opposti a quelli dei “gentili”, come estremamente pericoloso. Ero certamente d’accordo con lui su
questo punto e gli chiesi perché i Rothschild, i sionisti internazionali per eccellenza, avevano
finanziato gli sforzi territoriali sionisti di Theodor Herzl che, in caso di riuscita, sarebbero serviti a
identificare, separare e isolare la popolazione ebraica dal resto del mondo? “I Rothschild
dovevano farlo”, disse Ginsburg, “perché così è stabilito nel loro patto familiare”. Gli chiesi
cosa voleva dire con questo, mentre pensavo a “Il cerimoniale dei Musgrave” di Arthur
Conan Doyle[8]. “Ogni erede del patrimonio dei Rothschild deve leggere il patto e accettare di
osservare le sue disposizioni, nel miglior modo possibile, per tutta la vita”, disse. “Non c’è
argomento che tenga, contro le condizioni del patto, che prescindono da qualunque percezione di
pericolo o di indesiderabilità da parte dell’erede. Il patto di famiglia ha valore di legge”.
“Ma”, dissi, “lo stato di Israele è molto pericoloso per gli interessi dell’ebraismo
mondiale”. “Sono d’accordo con lei”, disse Ginsburg. “Anche i Rothschild potrebbero essere
d’accordo, ma devono osservare gli ordini che sono in vigore da molti secoli. Non hanno
scelta”. Sebbene gli ebrei non siano solo sopravvissuti, ma siano cresciuti e prosperati, fino ad
arrivare a vincere per mezzo di “fedi universali” tanto false come il cristianesimo e il
capitalismo, Ginsburg era convinto che “il comunismo era la sola strada da percorrere”. Gli parlai
del gruppo di Jabotinski, da cui provenivano i fondatori di Israele, come di una banda di
comunisti-sionisti. “Questa è una contraddizione in termini”, disse, “perché il vero comunismo è
internazionalista e inclusivo di tutto. Non può essere nazionalista e perciò esclusivista. Ecco perché
io definisco i sionisti territoriali che fondarono lo stato di Israele “nazi-sionisti”, ed ecco perché
persone come Ben Gurion, Levi Skolnick, alias Eshkol, e Golda Meyersohn, alias Meir, se
la passavano così bene con i nazisti tedeschi, specialmente dopo il loro piccolo show della
Kristallnacht (notte dei cristalli ndr), che costoro [i sionisti] ritenevano necessario per far
fuggire i loro correligionari ebrei dalla Germania, con la speranza di sistemarli in
Palestina. “Lei solleva in modo ricorrente questo concetto della collaborazione tra nazisti
tedeschi e nazi-sionisti”, dissi. “Questo concetto mi è piuttosto nuovo”. “È normale che sia
così”, disse, “perché questo è esattamente il modo in cui i nazi-sionisti che controllano i media
vogliono che la loro collaborazione resti segreta. Eichmann era uno dei loro anelli deboli.
Ecco perché dovettero rapirlo dall’Argentina e ucciderlo in Israele. Lo chiusero in una gabbia
di vetro in tribunale, apparentemente per la sua protezione, ma in realtà per impedirgli di
ascoltare le vere domande e di dare le vere risposte. Eichmann era uno sciocco. Non era
nemmeno consapevole, NON AVENDO FATTO NIENTE DI MALE, di conoscere un
segreto pericoloso. Avrebbe dovuto tenere la bocca chiusa e nascondersi, quando seppe
dell’uccisione in Israele, da parte dei nazi-sionisti, di Joel Brandt, la sua controparte
ebraica”. “Così, l’innocenza può essere mortale”, dissi. “Sì”, concordò, “i colpevoli
conoscono il motivo per cui devono nascondere le proprie tracce, e sanno come farlo”. E allora,
quale fu il ruolo di Eichmann nella collaborazione fra nazisti e nazi-sionisti?”,
domandai. “Egli operò con Joel Brandt e altri ebrei per far uscire di nascosto gli ebrei
dall’Europa in Palestina, contro la volontà degli inglesi che governavano quel territorio in
base a un mandato”. “Eichmann aveva saputo dell’Haavara Agreement, o Accordo di
Trasferimento[9], che permetteva agli ebrei che emigravano dalla Germania di portare
con sé le proprie ricchezze sotto forma di merci prodotte in Germania?” domandai.
“Un’altra ragione per il suo omicidio giudiziario”, disse Ginsburg.
(Medaglia commemorativa della collaborazione tra autorità tedesche e associazioni ebraiche sioniste)
“Lei ha detto prima che i sionisti e i nazisti collaborarono alla stesura delle cosiddette
leggi razziali di Norimberga”, dissi. “Sì”, disse, “uno dei collaboratori sionisti fu il
rabbino Leo Baeck, che ora vive a Londra, in Inghilterra”. “Cosa fece Leo Baeck?”, gli
chiesi. “Aiutò i nazisti a definire chi era un ebreo e chi era un tedesco e suggerì l’adozione
della stella gialla a sei punte come simbolo della nazione ebraica”. “Lei intende dire che
questo simbolo in precedenza non era usato per rappresentare il giudaismo?”, domandai?
“Oh, era un simbolo ebraico, allo stesso modo in cui era un simbolo babilonese. La stella a sei
punte venne usata da molti popoli differenti. La legione tedesca Condor[10] la usava come
insegna di grado in Spagna durante la guerra fascista dal 1936 al 1939. La vostra polizia americana
usa spesso la stella a sei punte. Ma ancora negli anni ’30, per simboleggiare la nazionalità ebraica
veniva usato il “Leone di Giuda”[11]. Lei può ricordare l’articolo di giornale inglese che apparve nel
marzo del 1933, intitolato Judea Declares War on Germany [La giudea dichiara guerra alla
Germania]. “Sì”, dissi. “Ebbene, l’articolo recava sulla prima pagina una striscia, simile a un
fregio, di leoni e svastiche che simboleggiavano i ‘Tedeschi contro gli ebrei’. Niente stelle a sei
punte!”, esclamò.
(Questa è la prima pagina del quotidiano londinese Daily Express del 24 Marzo 1933 a cui
Ginsburg si riferisce (ma non vedo il “fregio”), dove si legge: “L’Ebraismo dichiara guerra alla
Germania, Ebrei di tutto il mondo unitevi”. “Il popolo israelita del mondo intero dichiara guerra
economica e finanziaria alla Germania. La comparsa della svastica come il simbolo della nuova
Germania fa rivivere il vecchio simbolo di guerra degli Ebrei. Quattordici milioni di ebrei sono
uniti come un solo corpo per dichiarare guerra alla Germania. Il commerciante ebreo lasci il suo
commercio, il banchiere la sua banca, il negoziante il suo negozio, il mendicante il suo miserabile
cappello allo scopo di unire le forze nella guerra santa contro il popolo di Hitler”.ndr)
Notare la data del giornale: 24-03-33, un solo mese dopo la nomina di Hitler a Cancelliere,
PRIMA di qualunque provvedimento antiebraico!
“Ricordo l’articolo”, dissi. “Samuel Untermeyer, del World Jewish Congress[12] ,
proclamò il boicottaggio di tutte le merci tedesche. Questo significava che c’era un
conflitto tra i sionisti territoriali e i sionisti internazionali?”. “No”, disse. “I sionisti
volevano solo essere sicuri che il commercio estero tedesco rimanesse sotto il loro
controllo, come avevano fatto con la Germania nella prima guerra mondiale. Furono loro a
operare il blocco e furono loro a romperlo. A nessun altro era permesso di fare tutto ciò: era
davvero il monopolio sionista del commercio tedesco”. “Quale fu, secondo lei, la ragione
della ‘dichiarazione di guerra’ alla Germania nel 1933 da parte dei sionisti, solo un mese
dopo l’elezione di Hitler a Cancelliere?”, chiesi. “I sionisti (e tutti gli altri ebrei, pensai)
non fanno mai nulla solo per una ragione”, disse. “La loro dichiarazione di guerra venne
fatta con uno scopo almeno duplice. Una delle ragioni era il loro odio per il programma
economico di Hitler e per la sua intenzione di nazionalizzare la Banca di Germania, che
era posseduta dai Rothschild, COME SONO OGGI TUTTE LE COSIDDETTE
BANCHE”. “Così lei è d’accordo che i Rothschild e i ‘bankster’ loro burattini
controllano la creazione della moneta del mondo intero”, dissi. “Sì”, sorrise amaramente.
“Il loro denaro ‘tekla mekla’ viene creato dal nulla ed essi LO CARICANO DI
INTERESSI!”. “Quale fu un’altra ragione per la dichiarazione di guerra alla
Germania da parte dei sionisti?”, chiesi. “Per nascondere la loro collaborazione con i
nazisti”, disse. “Quali furono alcuni punti fondamentali della collaborazione tra i nazisti
e i nazi-sionisti?”, chiesi. “Primo, fu la creazione di uno stato sionista nei territori
controllati dai tedeschi. Secondo, fu l’assistenza del governo tedesco per gli ebrei che
lasciavano la Germania, preferibilmente per entrare in Palestina illegalmente. Terzo, fu
l’assistenza dei sionisti per fornire la Germania di valute e merci estere, anche durante la
seconda guerra mondiale”, disse. “Ma perché i sionisti sostennero la Germania, quando
volevano che fossero gli Alleati a vincere?”, chiesi. “I sionisti non aiutarono la Germania
in modo tale da vincere la guerra, ma solo per realizzare un profitto e per mantenere la
loro influenza sui tedeschi”, disse. “Il nazi-sionista Ben Gurion si vantava di combattere
sia Londra che Berlino”. “Lei ha detto che i tedeschi aiutarono i sionisti a costruire uno
stato all’interno dei territori controllati dalla Germania”, dissi. “Sì”, disse Ginsburg. “Ai
sionisti venne concessa tale giurisdizione in campi di transito e di istruzione come
Theresienstadt, ed essi costituirono anche zone autonome in certe parti della Russia e
della Polonia occupate, ed ebbero anche autorità sui ghetti di città polacche come
Varsavia, Lublino e Cracovia”. “È vero”, chiesi, “che i tedeschi insegnavano agli ebrei
mestieri quali la carpenteria, la muratura, l’uso delle macchine utensili, il mestiere
dell’idraulico, la coltivazione del suolo, la zootecnia, la meccanica delle automobili,
ecc.?”. “Sì”, disse, “lo fecero. I tedeschi aiutarono i sionisti anche ad avere il loro
denaro, le loro banche, i loro francobolli, i loro uffici postali, tutte cose che vennero
riconosciute dalle autorità tedesche”. “Tutto ciò è molto differente dalla versione
hollywoodiana dei rapporti germano-ebraici che i sionisti ci vogliono far credere”, dissi.
“Secondo la sua esperienza, le sofferenze degli ebrei durante la seconda guerra mondiale
furono tali da poterle definire un ‘olocausto’?”, chiesi. “Oh, vi furono sofferenze degli
ebrei”, disse, “ma nulla di paragonabile alle sofferenze dei tedeschi!”. “Le sofferenze
degli ebrei furono dovute alla politica dei tedeschi?”, chiesi. “Indirettamente”, disse. “Gli
ebrei soffrirono soprattutto sotto i sionisti, in particolare nei ghetti e nelle zone autonome. Un
ebreo poteva essere contento di stare in un campo come Auschwitz, perché almeno sarebbe
stato nutrito fino a che le scorte sarebbero durate e avrebbe ricevuto cure mediche”. “Cosa
accadde nei distretti governati dai sionisti che provocò le sofferenze degli ebrei?”, chiesi.
“Fu una catastrofe!”, disse. “L’amministrazione dei sionisti era così criminale e corrotta
che le scorte essenziali, come il cibo, i vestiti e le medicine caddero nelle mani dei
contrabbandieri e degli speculatori. Vi furono scene spaventose di bambini ebrei che
supplicavano e morivano di fame fuori dei ristoranti ebraici, mentre i grassi avventori
ebrei li osservavano con indifferenza e i poliziotti ebrei passeggiavano indifferenti!”.
“Cosa possiamo dire delle zone autonome, c’erano lì delle terre libere?”, chiesi. “Lì andò
anche peggio!”, dichiarò. “Certo, c’erano terre agricole e boschive, utensili, attrezzi, alloggi, pozzi
e corsi d’acqua, ma gli ebrei ricchi che in precedenza si erano avvalsi di lavoratori e
servitori gentili, non riuscirono a cavarsela. Anche lì, dei criminali ebrei rubarono le scorte
di cibo fornite dai tedeschi, così anche gli ebrei ricchi soffrirono e morirono sotto il
malgoverno dei sionisti”.
(Immagine di Simon Wiesenthal: una faccia così non appartiene al genere umano!)
“Per quanto riguarda i fenomeni dell’accaparramento, delle speculazioni e del mercato
nero, lei aveva menzionato Simon Wiesenthal”, dissi. “Sì”, disse. “La Gestapo aveva un
ufficio chiamato “die Stachel” (“la punta”, quella del filo spinato), formato da agenti
ebrei che spiavano i loro correligionari implicati negli accaparramenti e nel mercato
nero. L’agente riceveva un premio sotto forma di percentuale del valore di ogni
contrabbando scoperto. Wiesenthal era uno di questi agenti”.
I gentili (cioè noi ndr) esperti in giudaismo conoscono il “giuramento degli ebrei”, e cioè
la preghiera “KOL NIDRE”, che tutti gli ebrei devoti dicono ogni anno PER
SCIOGLIERSI DALL’OBBLIGO DI DIRE LA VERITA’ NELL’ANNO A VENIRE. Ma,
secondo Josef Ginsburg, che fu egli stesso figlio di un rabbino ortodosso, c’è un modo per
far dire la verità a un ebreo religioso. “Primo, tutti i simboli cristiani devono essere
portati fuori dalla stanza. Poi è necessaria la presenza di una bibbia ebraica e di un
rabbino. L’ebreo deve indossare una kippà e fare un giuramento rabbinico che annulli il
giuramento anti-giuramenti del Kol Nidre”. Josef Ginsburg sosteneva che, se venisse
seguita questa procedura, “IL 99.5% DI TUTTE LE MACABRE STORIE
OLOCAUSTICHE SI RIDURREBBERO A SILENZIO VERITIERO!”. Gli ebrei non
sono vincolati in altro modo a dire la verità, perché i loro giuramenti in tribunale (come
pure i loro vincoli di fedeltà istituzionale) quali che siano, SONO RITENUTI DA LORO
DI NESSUN VALORE!”
*
Dunque: sia Freedman che Ginsburg ci avvertono che è il “KOL NIDRE” ciò che li tiene uniti
CONTRO TUTTI. E lo scopo è il dominio mondiale ebraico fondato sulla menzogna!
*
Come scrisse nella sua autobiografia, “The Jesse Owens Story”, Owens stesso raccontò come Hitler
si alzò in piedi e gli fece un cenno con la mano: « Dopo essere sceso dal podio del vincitore, passai
davanti alla tribuna d’onore per rientrare negli spogliatoi. Il Cancelliere tedesco mi fissò, si alzò
e mi salutò agitando la mano. Io feci altrettanto, rispondendo al saluto. Penso che giornalisti e
scrittori mostrarono cattivo gusto inventando poi un’ostilità che non ci fu affatto. »
Anno di redazione:
2002
Alessandro Salucci
I. L’idealismo nella storia della filosofia - II. L’idealismo tedesco ed i suoi influssi
sul pensiero contemporaneo - III. Idealismo e conoscenza scientifica: la fisica
classica e le matematiche - IV. Paradigmi idealisti in alcune teorie scientifiche
odierne - V. La teologia e il principio idealista dell’immanenza - VI. Operatività della
prospettiva idealista in teologia: possibilità e valutazioni critiche.
Con il termine «idealismo» si intende genericamente ogni filosofia che,
interrogandosi circa la fonte della conoscenza, la identifica con il pensiero, ovvero
con l’idea. Secondo la prospettiva idealista, la conoscenza non riconoscerebbe la
realtà posta al di fuori del soggetto conoscente, perché considera come reali soltanto i
fenomeni interiori, quelli del soggetto, detti anche «rappresentazioni o stati di
coscienza». L’essere è così determinato dal pensiero, indicato spesso anche col
termine spirito. In questo senso l’idealismo si oppone primariamente al materialismo,
il quale afferma che l’essere esiste in sé come materialità, e in seconda battuta al
realismo, il quale afferma invece la realtà dell’esistenza di oggetti anche al di fuori
della mente conoscente. Assumendo come unico metodo il «principio di
immanenza», secondo il quale noi non conosciamo direttamente la realtà, ma solo e
soltanto le nostre rappresentazioni di essa, la filosofia idealista pone alla base della
sua gnoseologia l’asserto secondo cui un accesso immediato ai dati dell’esperienza da
parte della nostra coscienza sarebbe impossibile, o comunque dubbio. La posizione
idealista, oltre a determinare una sua gnoseologia, costruisce anche una sua
metafisica: infatti il principio di immanenza, contrariamente al realismo che pone il
fondamento del reale sull’essere, sostiene che la realtà è fondata sul pensiero. Questa
concezione metafisica idealista ha conseguenze notevoli sia nel campo
dell’antropologia, che della teologia e della scienza. Il soggetto viene, in queste
discipline, ad essere predominante rispetto alla possibilità di una realtà esterna, creata
indipendentemente dal soggetto stesso.
I. L’idealismo nella storia della filosofia
1. Le radici dell’idealismo nella filosofia antica. Il primo uso filosofico del termine
«idealismo» si deve a Leibniz (1646-1716) che lo impiegò per indicare la filosofia di
Platone. Sebbene nella storia della filosofia il termine «idealismo» indichi
solitamente un periodo che va dalla fine del Settecento ai primi decenni del secolo
successivo, la filosofia idealista ha in realtà una estensione storicamente ben più
ampia. Pur riconoscendo che l’idealismo tedesco di Hegel, Fichte e Schelling
rappresenta forse la sua massima consistenza teoretica, tale corrente filosofica non
può confinarsi in questo solo periodo, trattandosi di una visione gnoseologica che
percorre in modo trasversale, pur con diversità di sfumature, tutta la storia del
pensiero filosofico occidentale.
L’idealismo nasce in realtà con la filosofia di Platone (427 - 347 a.C.), il quale
sosteneva l’esistenza di due mondi, quello del sensibile, soggetto al divenire, e quello
dell’intelligibile, il «mondo delle idee» (gr. hyperouránios), perfetto e immutabile.
Caratteristica della filosofia platonica è proprio la visione di questa realtà
soprasensibile, definita poi come «teoria delle idee». L’indagine della natura (gr.
physis), compiuta dai presocratici, aveva cercato di dare una spiegazione del reale
partendo dalle sole cause meccaniche e materiali. Queste si esprimevano nella
combinazione meccanicistica di quelli che allora erano creduti i quattro elementi
fondamentali della materia: acqua, aria, terra, fuoco. Platone non riteneva, tuttavia,
che queste combinazioni fossero le vere cause; egli pensava infatti che la causa del
sensibile fosse da ricercarsi in qualcosa che è “sopra-sensibile” (cfr. Fedone, 97b98c). Per Platone il dato “fisico” non si spiega restando nella dimensione del fisico,
ma la causa del “sensibile” è da ricercarsi nel “sovra-sensibile”, nelle idee. Con il
termine «idea» Platone «intendeva, in un certo senso, qualcosa che si oppone al
pensiero, vale a dire “ciò a cui” il pensiero si rivolge quando pensa, ciò senza cui il
pensiero non sarebbe: insomma, l’idea platonica non è un pensiero, ma un “essere”,
anzi quell’essere “che è assolutamente”, il “vero essere”» (Reale, 1975, vol. II,
pp. 39-40). Per Platone dunque l’idea è l’essenza ontologica e non tanto il concetto
logico. La concezione idealistica di Platone si può ricavare, tra gli altri testi, dal VII
libro della Repubblica, dove è presentato il famoso «mito della caverna» e dove sono
descritti, con un procedimento metaforico-mitico, i vari gradi della conoscenza
umana, gradi ascendenti che procedono dalla conoscenza sensibile a quella
intelligibile. È in queste pagine, e in quelle consimili degli scritti platonici, che si
pone la prima forma di idealismo intesa come un progressivo rifiuto dell’esperienza
sensibile come base certa del conoscere, per dare invece predominanza alle idee. Solo
così, sosteneva Platone, si sarebbe potuto sperare di passare dalla semplice
«opinione» (gr. dóxa) alla «scienza» (gr. epistéme).
Se quanto detto è ormai bagaglio comune, è oggi ancora discussa la posizione di
Platone a favore della realtà degli enti matematici. Nella parte della Metafisica
dedicata alla dottrina platonica delle cause, Aristotele (384 - 322 a.C.) afferma, dopo
aver ricordato tra l’altro che essa è al tempo stesso simile e dissimile dalla teoria
pitagorica, che per Platone, «oltre che le forme sensibili e gli oggetti reali, esistono,
come qualcosa di intermedio, le entità matematiche, le quali differiscono dalle cose
sensibili perché sono eterne ed immobili, e differiscono dalle forme ideali perché c’è
una pluralità di enti matematici che si somigliano, mentre ogni forma ideale è per sé
unica, individuale, singolare» (Metafisica, I, 6, 987b). Per Aristotele, quindi, Platone
ammette l’esistenza di “idee archetipe” dei numeri dalle quali, in modo analogo alle
altre idee, derivano i numeri matematici. In effetti, in varie opere di Platone, dal
Filebo, alla Repubblica, alla Lettera VII, troviamo un accenno all’esistenza di numeri
ideali che sono archetipi dei numeri in uso ai matematici. In Platone si può dunque
supporre l’esistenza dei numeri, ma con l’accortezza di ricordare che egli ne parla
solo come idee archetipe, una concezione del numero ben diversa dalla realtà
matematica che ne deriva.
2. Cartesio e l’epoca moderna. Nel contesto della filosofia moderna il termine «idea»
viene a modificarsi. Se per Platone è qualcosa di reale, per i moderni è piuttosto una
“rappresentazione mentale”, ovvero l’idea è più vicina alla dimensione “psicologica”
che non a quella “ontologica”. Secondo molti storici del pensiero filosofico è solo
con il periodo moderno che l’idealismo vede esplicitamente porsi i suoi termini. In
questo periodo troviamo, da una parte, il mondo dell’esperienza considerevolmente
valorizzato, grazie alla scienza fisico-matematica, che dopo Galileo e Newton aveva
fondato proprio sulla esperienza la sua autonomia epistemologica. Dall’altra parte
abbiamo il pensiero inteso come “intuizione”, che cerca in se stesso la certezza della
sua verità e che avrà in Cartesio il suo difensore. Ma se l’idealismo platonico si può
identificare come un idealismo “oggettivo”, quello del periodo moderno si dovrà
definire come un idealismo “soggettivo”, intendendo con ciò che è nel soggetto che si
pone il fondamento ultimo della realtà.
Il ruolo assunto da Cartesio (1596-1650) nel compiere questo cambiamento di rotta è
notevole: con il suo cogito ergo sum egli capovolge lo schema gnoseologico
precedente, rendendo il “conoscere” (il soggetto) primario rispetto all’“essere”
(l’oggetto). Introducendo il dubbio metodico, rifiutando le certezze che non siano
colte in modo chiaro e distinto, ossia in modo immediato e intuitivo, attribuendo allo
spirito «idee innate» che esistono in esso come oggetti stessi della conoscenza,
Cartesio si pone come il padre remoto dell’idealismo moderno, anche se di fatto è
difficile catalogarlo come un idealista puro. Nella dottrina gnoseologica di Cartesio,
infatti, il “senso” ha un certo grado di oscurità ed è contrapposto all’“intelletto”,
facoltà delle «idee chiare e distinte», che agiscono per il tramite dell’intuizione e
della deduzione al fine di arrivare al vero sapere. Rimane però nella sua filosofia la
difficoltà di stabilire se a questi oggetti della mente corrisponda un effettivo oggetto
nella realtà. È per rispondere a questo problema che egli recupera, in parte, la dottrina
delle idee di Platone, mostrando così come il suo modo di pensare rifletta in
profondità il suo habitus di matematico.
Una diversa impostazione gnoseologica è stata quella di John Locke (1632-1704).
Avendo presente la mirabile sintesi operata da Newton (1642-1727), di cui per altro
era amico, e partendo non tanto dalla mera sensazione, quanto piuttosto dalla
“percezione sensibile”, che già nel suo essere percepita è atto di conoscenza, Locke
chiamerà «idea tutto ciò che lo spirito percepisce in se stesso o che è l’immediato
oggetto della percezione, del pensiero o dell’intelligenza» (Saggio sull’intelletto
umano, II, 8). Ammiratore profondo della fisica di Newton, Locke non pensò mai di
negare l’esistenza della realtà fuori di noi (cfr. ibidem, IV, 11, 2), ma anzi pose il
fondamento della conoscenza nell’esperienza sensibile. È dalla critica al concetto di
sostanza iniziata da Locke che successivamente, grazie a George Berkeley (16851753), nascerà la forma ben nota dell’idealismo moderno. Nella sua critica a Locke,
Berkeley fu portato a negare l’esistenza dei corpi in quanto sostanze e a dire che essi
sono solo “idee”. Tutta la sostanza sarebbe costituita da idee, la cui realtà consiste
nell’essere percepite. L’esse est percipi diventerà, da quel momento in poi, la formula
tipica dell’idealismo moderno. Non esistono che spiriti ed idee, lo spirito è la
sostanza attiva, l’idea è l’oggetto inerte e passivo della conoscenza, per cui le idee
dipendono in un certo senso dallo spirito (cfr. Trattato sui princìpi della conoscenza
umana, 25). Ma, sottolinea ancora Berkeley, non tutte le idee dipendono dal “nostro”
spirito, infatti alcune dipendono da Dio. Egli intende le idee come oggetti
dell’esperienza sensibile: la sua teoria delle idee è una teoria che si riferisce non a
tutto l’essere, bensì solo al mondo sensibile. Il salto qui operato, rispetto all’idealismo
platonico, è evidente. Dalla sua teoria gnoseologica Berkeley trae come conseguenza
la riabilitazione delle cause finali e la critica al tempo e allo spazio assoluti di
Newton, considerati dal vescovo irlandese pure astrazioni.
Con Kant (1724-1804) l’idealismo si definisce in modo ancora più specifico. Egli
chiama la sua filosofia «idealismo trascendentale», per distinguerlo dall’idealismo
problematico di Cartesio e da quello dogmatico di Berkeley. Nella Critica della
ragion pura si pone il problema della possibilità della metafisica, partendo dalla
domanda sulle condizioni di possibilità, per la scienza, di arrivare ad una certezza
(cfr. Prolegomeni ad ogni futura metafisica, § 4). Affascinato dalla fisica di Newton,
egli ritiene che le scienze attraverso le quali la ragione arriva a risultati certi siano la
matematica e la fisica. La loro caratteristica è quella di fondarsi su princìpi necessari
ed universali, a priori, e non derivanti, quindi, dall’esperienza. L’esperienza, di cui la
scienza pur si nutre, può dire solo che “le cose sono sempre andate così”, ma non che
“devono andare così”. Se Locke ammette che le leggi della fisica sono delle semplici
generalizzazioni dell’esperienza — e perciò nega alla fisica il carattere di scienza
rigorosa — Kant non accetta questa posizione e afferma, al contrario, che quelle della
fisica e della matematica sono proposizioni in cui il predicato “aggiunge” qualcosa al
soggetto, chiamandole «giudizi sintetici a priori». Tali giudizi sono possibili perché
l’oggetto su cui sono pronunciati è un «fenomeno», ovvero qualcosa che deriva dai
dati sensibili e da certe forme a priori che ordinano tali dati in un’unità oggettiva. Ciò
comporta che tutta la nostra conoscenza sia limitata ai fenomeni e che, di fatto, non
possiamo conoscere le cose in sé, i «noumeni». I diversi fenomeni dell’esperienza
sensibile vengono organizzati dal soggetto, che costruisce un mondo oggettivo
unendo tra di loro i fenomeni secondo le leggi dell’intelletto che Kant chiama
«categorie». È l’intelletto, dice Kant, che prescrive le sue leggi alla natura e non
viceversa. Nell’idealismo kantiano lo spazio e il tempo non sono proprietà reali, ma
strutture a priori della nostra conoscenza, forme della nostra sensibilità, condizioni
dell’apparire dell’oggetto al nostro intelletto. Dunque, punto capitale del sistema
kantiano è la definizione di «trascendentale», termine con il quale viene indicata la
presenza attiva dello spirito umano in ogni conoscenza che riguardi l’esperienza. Così
la differenza tra lo scienziato e il filosofo viene a consistere nel fatto che, mentre il
primo si affida ad un approccio esperienziale, alle percezioni del mondo materiale
che gli derivano dai sensi, il filosofo prende in esame il lavoro stesso dello scienziato,
per fargli comprendere che esso è solo una costruzione del suo spirito,
un’interpretazione dell’esperienza sensoriale. Kant dunque non nega l’esistenza di
una realtà esterna, anzi egli critica l’idealismo di Berkeley; in Kant si può parlare di
idealismo, ma non nel senso di negazione della realtà, quanto piuttosto di
accentuazione del ruolo del soggetto conoscente.
II. L’idealismo tedesco ed i suoi influssi sul pensiero contemporaneo
1. L’idealismo tedesco di Fichte, Schelling ed Hegel. La forma di idealismo
successiva alla filosofia di Kant rappresenta una “continuazione” e al tempo stesso
una “reazione” al pensiero del filosofo di Königsberg. Continuazione, perché
prosegue nell’affermare la conoscibilità dell’essere, reazione perché dà libero spazio
e ampia creatività allo spirito. Dopo Kant la posizione dell’idealismo si può
riassumere nell’affermazione che «vi è solo l’io e che ogni altra realtà è opera
dell’io». Gli idealisti tedeschi prenderanno in considerazione solo la Critica della
ragion pura, e affermeranno che essa contiene in sé una profonda contraddizione,
segnalando che se tutto ciò che è conoscibile è posto dal soggetto, allora dovrà
esserlo anche la cosa in sé, il «noumeno», affinché noi possiamo conoscerne
l’esistenza. L’intervento del soggetto, del suo spirito, viene così ulteriormente
spostato: dal fenomeno al noumeno. Esso non solo crea la forma del conoscibile, ma
anche il contenuto della conoscenza, crea interamente l’oggetto conosciuto e vi si
identifica.
Opponendosi a Kant, J.G. Fichte (1762-1814) tenta l’unione tra fenomeno e
noumeno, tra teorico e pratico, tra soggetto e oggetto. Se per Kant l’io, il soggetto,
crea il conoscere, per l’idealismo tedesco, il soggetto crea l’essere. Tutta la realtà è
dunque ridotta a pensiero. Se in Platone, accanto al “mondo delle idee” si poneva il
“mondo delle cose”, fatto di altrettanti oggetti quante sono le idee, nell’idealismo
tedesco nulla esiste al di fuori dell’unica Idea; i singoli esseri delle cose non sono che
la modificazione dell’unica sostanza, provvisorie e fenomeniche manifestazioni
dell’Assoluto. Questa identificazione di oggetto e soggetto, di essere e pensiero, di io
e non-io, non è, per gli idealisti tedeschi, immediata. Essa avviene attraverso
un’intrinseca «opposizione dialettica» dello spirito. Lo spirito si muove in un
processo triadico di «tesi», in cui il soggetto pone se stesso, «antitesi», in cui
irriflessivamente si pone l’oggetto e infine «sintesi», in cui il soggetto, nella sua
autocoscienza, riconosce di aver posto in essere l’oggetto. Entro questo quadro
l’idealismo di Fichte (cfr. in particolare i Fondamenti dell’intera dottrina della
scienza, 1794) è detto «idealismo soggettivo», perché l’Io è il principio di tutta la
realtà e di tutta la conoscenza, ed «idealismo etico», perché l’attività prima dell’Io
impone ad ogni individuo il compimento del dovere, cioè la conquista della propria
libertà. Nell’omonimo «idealismo oggettivo» di F.W. Schelling (1775-1854),
l’oggetto (la Natura) non è come per Fichte un ostacolo da rimuovere, ma una realtà
autonoma, inferiore sì allo spirito, ma solo per “grado”. L’idealismo di Schelling è
detto anche «estetico», perché a suo giudizio l’identità-unità dell’Assoluto può essere
colta solo grazie all’intuizione estetica. È interessante notare come a differenza di
Galileo e di Newton, per i quali la natura è concepita materialmente e dominata dalle
ferree leggi della meccanica, per Schelling essa va intesa come una spiritualità dotata
di una inesauribile libera attività.
Nel pensiero filosofico di G.W.F. Hegel (1770-1831) si parlerà invece di «idealismo
assoluto», superamento dell’idealismo di Fichte e di Schelling in virtù della completa
realizzazione del finito nell’infinito. Per Hegel il principio di ogni realtà è infatti la
Ragione, o Assoluto, o Idea, da cui derivano sia il mondo della natura che il mondo
dello spirito. L’idealismo hegeliano è detto anche «logico», perché il suo principio
fondamentale è l’identità di Ragione e Realtà: «tutto ciò che è reale è razionale e tutto
ciò che è razionale è reale» (Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto, 1821).
L’opposizione alla logica aristotelica, ove pensiero e realtà sono ben distinti, è qui
evidente. La logica è solo “logica dell’astratto” e non si pone mai identità fra
metafisica e logica. Hegel accetta il concetto di Assoluto come identità di Natura e di
Spirito, e la Ragione viene intesa come unità che contiene in sé tutto il reale.
L’Assoluto non è una “sostanza”, un qualcosa di statico, come lo era per Spinoza
(1632-1677), ma è Pensiero, ovvero sviluppo dialettico. Perciò per Hegel l’unica vera
realtà è la realtà della Ragione, o, che è lo stesso, l’unico vero essere è l’essere del
Pensiero e l’unico vero pensiero è quello dell’essere. Tutto ciò che esiste è una
manifestazione dell’Assoluto. Così inteso, l’idealismo non poteva non individuare un
ritorno ad una filosofia più umanistica che scientifica; non a caso Popper ha potuto
scrivere che «a partire dal sorgere dell’hegelismo si è determinato un pericoloso
abisso tra scienza e filosofia» (K. Popper, La natura dei problemi filosofici e le loro
radici nella scienza, in Congetture e confutazioni, Bologna 1972, p. 121).
L’idealismo tedesco fu, di fatto, un tentativo di mettere in crisi il rapporto che la
filosofia di Cartesio aveva stabilito tra matematica e filosofia, come quello che
Francesco Bacone e Kant avevano stabilito tra filosofia e scienza naturale.
2. L’idealismo post-hegeliano. Nel periodo che va da Kant a Hegel lo sviluppo
dell’idealismo si può riassumere in quattro diverse tappe sintetizzabili nelle seguenti
tesi: a) non c’è conoscenza senza categorie (Kant); b) Non ci sono categorie senza
l’autocoscienza che le produce, e l’autocoscienza produttiva deve essere assoluta
(Fichte); c) L’autocoscienza non è assoluta se non è identità di natura e di spirito
(Schelling); d) Questa identità non può essere cosciente se non è ragione
autocosciente, cioè Spirito, che rappresenta il principio concorde del mondo (Hegel).
Pur raggiungendo il suo apice con Hegel, l’idealismo troverà una sua prosecuzione
anche nel pensiero filosofico successivo, che possiamo raccogliere in due filoni
principali.
Il primo di essi è rappresentato dal «neo-idealismo», sviluppatosi in Italia grazie a
Spaventa, Croce e Gentile, in Olanda ad opera di Bolland ed in Inghilterra, nelle
università di Oxford e di Cambridge. Oltre allo studio del rapporto fra fenomenologia
e logica, uno degli scopi principali del neo-idealismo italiano fu anche quello di
opporsi al positivismo e alla sua pretesa di spiegare scientificamente tutta la realtà. Il
neo-idealismo riconosce solo allo Spirito l’unica realtà assoluta attuantesi nella storia.
Da qui derivano l’immanentismo dello Spirito e l’identità tra storia e filosofia, che
darà poi origine allo storicismo, nelle sue forme varie e complesse, ma comunque
figlie della fenomenologia hegeliana. Per Benedetto Croce (1866-1952) tutto il reale
è vita o storia dello Spirito, nulla è fuori dello Spirito (immanentismo), nulla è fuori
della storia (storicismo). Per Giovanni Gentile (1875-1944), invece il principio di
tutta la realtà è l’Io universale, o Soggetto assoluto, che si attua come Assoluto
Pensiero. Il pensiero non è anteriore al pensare e dunque non nasce da un soggetto
preesistente, quanto piuttosto da un soggetto che è in quanto pensa e che nell’atto del
pensare crea se stesso. L’Io universale è, dunque, attualità pensante (attualismo) e
immanente in tutte le cose (immanentismo). In Francia, ad eccezione di Octave
Hamelin e Leon Brunschvig, l’idealismo non ebbe un suo sviluppo degno di nota.
Situazione un po’ diversa in Inghilterra, dove fiorì, alla fine dell’Ottocento e nei
primi anni del Novecento, una scuola idealista al Balliol College di Oxford. Ma essa
non fu niente di più di un gruppo di singoli studiosi che si servirono dell’idealismo
come filosofia ispiratrice. Tra essi ricordiamo E.J. Mc Taggart, R.G. Collingwood e
F.H. Bradley. La loro funzione fu comunque di una certa importanza, perché furono
proprio questi tre pensatori che segnarono il clima culturale dell’Inghilterra all’inizio
del Novecento quando G.E. Moore e B. Russell, fondatori della filosofia analitica,
iniziavano i loro studi universitari a Cambridge.
La seconda corrente originatasi dall’idealismo post-hegeliano, anziché assumere la
filosofia idealistica, ne subisce un influsso indiretto e con essa, specie nell’opera di
Husserl ed Heidegger, si confronta. Tutta la filosofia di Edmund Husserl (1859-1938)
è dominata dall’idea di scienza. Egli proveniva dal mondo della matematica e i suoi
lavori partono dal tentativo di definire l’ente matematico. Intenzionato a combattere
lo psicologismo, Husserl si interessò molto alla coscienza che per lui è sempre
“coscienza di qualcosa”. In questa idea di coscienza sta la distinzione tra soggetto e
oggetto: il soggetto è il complesso dei fatti di coscienza, come il percepire, il
giudicare, il rappresentarsi, e l’oggetto è ciò che in questi fatti si manifesta, come
suoni, oggetti colorati, ricordi, immagini. I nostri atti psichici si riferiscono sempre ad
un oggetto (non vedo mai “il verde”, ma solo “un oggetto verde”). Ma ciò non vuol
dire che in Husserl vi sia una visione realista.
A partire dalla pubblicazione delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia
fenomenologica (1913), Husserl comincia a porsi il problema di cosa sia la realtà, e
afferma che, per risolvere la domanda, bisogna porsi in un atteggiamento di
“sospensione di giudizio” (epoché) rispetto a tutto ciò che, fino adesso, è stato detto
dalle varie scienze o dalle varie scuole filosofiche. Ovvero, dalla persuasione
dell’esistenza del mondo non bisogna dedurre nessuna proposizione filosofica, perché
alla base di ogni riflessione che voglia essere filosofica va posto solo ciò che è
intuito, ciò che è evidente di per sé. L’unica cosa di cui siamo certi è l’esistenza, non
tanto del mondo esterno, ma della coscienza. Husserl si interrogherà ancora attorno a
questo tema e nei suoi ultimi scritti vi sono tracce di un certo tipo di idealismo nella
visione del rapporto tra sapere scientifico e sapere filosofico. Queste sfumature
idealiste sono evidenti, in particolare, quando si oppone agli sviluppi causati dalla
visione positivistica (e neopositivistica) della scienza, intesa come rifiuto di ogni
filosofia (cfr. La crisi delle scienze europee e la filosofia trascendentale, 1954). Ma
di fatto Husserl non definirà esattamente in cosa consista questa sua “coscienza”,
rendendo difficile la sua collocazione nel panorama idealistico. Anche se definito da
alcuni come idealista a causa del suo recupero della filosofia di Cartesio e in parte di
Kant, Husserl va in realtà oltre il realismo e l’idealismo, ed anche ammettendo un suo
rapporto con la filosofia idealistica esso non fu comunque né conflittuale né
risolutivo.
Fu, piuttosto, Bertrand Russell (1872-1970), nella prima fase del suo pensiero
filosofico, che cercò nell’idealismo una soluzione al suo problema cardine, la ricerca
dei fondamenti della matematica, con la domanda circa la realtà del numero. Ma la
posizione idealista durò ben poco perché all’inizio del Novecento l’abbandonerà per
abbracciare, in opposizione, prima un realismo estremo ispirato a Alexius Meinong
(1853-1920), e poi un realismo più moderato. La modifica della posizione di Russell
circa l’idealismo avverrà in seguito alla critica che G.E. Moore (1873-1958) farà in
La confutazione dell’idealismo (1903) della proposizione esse est percepi di
Berkeley. Moore, muoverà alla proposizione idealista una critica non tanto sul piano
della logica o della metafisica, quanto piuttosto sul piano della significanza
linguistica facendo vedere come l’affermazione esse est percipi, di fatto non
significhi alcunché, dando origine in tal modo a quella importante corrente filosofica
che dominerà il Novecento, la «filosofia analitica», anch’essa un prodotto derivante,
pur indirettamente dalla critica all’idealismo.
Chi, invece, si confronterà in modo sistematico e profondo con l’idealismo tedesco
sarà Martin Heidegger (1889-1976), impegnatosi nel suo percorso filosofico a ridare
alla filosofia la purezza incontaminata delle origini. Il tentativo di Heidegger è quello
di ripulire il pensiero filosofico dalle scorie in esso inseritesi a causa dei metodi e
delle finalità della scienza. Riprendendo in esame il concetto di scienza, come
formulato da Fichte, Schelling ed Hegel, che avevano assegnato alla sola filosofia la
possibilità della razionalità, egli ribadisce che la filosofia non si interessa e non può
interessarsi alla scienza positiva, perché la filosofia stessa è la vera scienza, la vera
via per giungere al sapere assoluto. Al pari degli idealisti tedeschi, con Heidegger la
filosofia torna ad essere la regina indiscussa del pensare.
3. Il principio di immanenza alla base della posizione idealista. Lungo tutto il suo
articolato itinerario filosofico, l’argomento specifico dell’idealismo resta dunque il
“principio di immanenza”. Esso consiste nell’enunciare il dato secondo cui l’atto del
soggetto (dell’io) non produce nulla al di fuori di sé, ma si pone all’interno stesso del
soggetto che lo ha posto. Secondo gli idealisti non si può pensare un essere esistente
fuori del pensiero; appena una cosa è pensata, per il fatto che è pensata è presente nel
mio io e non più all’esterno. Questa posizione fu ritenuta da Berkeley talmente
evidente da imporsi di per sé: «Certe verità sono così immediate, così ovvie per la
mente che basta aprire gli occhi per vederle. Tra queste credo sia anche l’importante
verità che tutto l’ordine dei cieli e tutte le cose che riempiono la terra, che insomma
tutti i corpi che formano l’enorme impalcatura dell’universo non hanno alcuna
sussistenza senza una mente, e il loro esse consiste nel venir percepiti o conosciuti»
(Trattato sui principi della conoscenza umana, § 6).
Il concetto di immanenza si oppone direttamente a quello di trascendenza, che
nell’ambito strettamente gnoseologico coincide con la prospettiva realista, cioè nella
possibilità di conoscere qualcosa di esterno al soggetto stesso. L’idealismo coincide
con la negazione di questa trascendenza gnoseologica. L’idealismo cioè nega che la
coscienza possa uscire dai propri limiti e riconoscere come esistente una realtà
esterna da sé. La conclusione idealista è dunque immediata: ciò che è conosciuto
deve essere nel pensiero e un oggetto che non fosse nel pensiero non sarebbe
conosciuto, dunque non possiamo conoscere realtà esterne al pensiero. Il filosofo
americano C.S. Peirce (1839-1914) rendeva così questo concetto: «Se mi si domanda
se esistono realtà interamente indipendenti dal pensiero, chiederei a mia volta che
significa e può mai significare tale espressione. Quale idea si può applicare a ciò di
cui non si ha idea? Poiché se possediamo una qualche idea di tale realtà, stiamo
parlando dell’oggetto di tale idea, che così non è indipendente dal pensiero.
Evidentemente è del tutto fuori del potere della mente avere un’idea di qualcosa che è
completamente indipendente dal pensiero: questa idea dovrebbe tirare se stessa fuori
da se stessa. Ora poiché tale idea non c’è, la predetta espressione non ha significato»
(C.S. Peirce, The logic of 1873, in Collected Papers, Cambridge 1966, vol. II,
p. 211).
Le sue forti risonanze gnoseologiche, specie per ciò che riguarda il rapporto fra idea e
realtà, permetteranno all’idealismo di accompagnare buona parte dell’elaborazione
dello stesso pensiero scientifico. Ciò non avverrà solo all’interno di un confronto
filosofico con il realismo, ma coinvolgerà la scienza in quanto tale: si pensi ad
esempio ai rapporti fra realtà e modelli, ai fondamenti della matematica, o infine al
rapporto fra teoria ed esperimento, la cui problematicità apparirà evidente nelle
diverse interpretazioni filosofiche date alla meccanica quantistica. Si rende dunque
necessaria un’analisi della prospettiva idealista anche nell’ambito delle scienze.
III. Idealismo e conoscenza scientifica: la fisica classica e le matematiche
La ripercussione, diretta o indiretta, dell’idealismo sulle scienze è riscontrabile in
modo significativo almeno sotto tre aspetti: a) nella definizione di ciò che si deve
intendere per scienza; b) nella formazione delle nozioni di cui si serve la scienza, e
propriamente della matematica; c) nell’interpretazione delle teorie scientifiche. In
particolare, per quanto riguarda gli aspetti a) e b) esso si è manifestato
prevalentemente come idealismo di tipo “platonico”, o platonizzante, (vedi supra,
I.1), mentre, per quanto riguarda il punto c) si è presentato maggiormente nella forma
dell’idealismo moderno, kantiano e post-kantiano (vedi supra, I.2 e II.1-2). In questa
e nella prossima sezione cercheremo di dare un quadro essenziale dei principali punti
di vista epistemologici al riguardo, in relazione ai diversi momenti delle teorie
scientifiche matematizzate.
1. Idealismo e fisica classica. Nella fisica classica, cioè la scienza galileiana e
newtoniana, per lungo tempo modello epistemologico di riferimento anche per tutte
le altre scienze della natura, la definizione di scienza ha coinvolto direttamente una
componente “osservativa” o “sperimentale” ed una “matematica”. A partire da
Galileo si è considerata come scienza una descrizione-spiegazione matematica della
natura passibile di un controllo sperimentale. Il successo, storicamente riscontrato, di
questo modo di intendere le scienze della natura ha segnato, come bene osserva
Koyré, la vittoria dell’idealismo di stampo “platonico” sull’aristotelismo. «Se tu
reclami per la matematica uno stato superiore, se per lo più le attribuisci un valore
reale e una posizione dominante nella fisica, sei platonico. Se invece vedi nella
matematica una scienza astratta che ha perciò un valore minore di quelle — fisica e
metafisica — che trattano dell’essere reale, se in particolare affermi che la fisica non
ha bisogno di altra base che l’esperienza e deve essere costruita direttamente sulla
percezione, che la matematica deve accontentarsi di una parte secondaria e
sussidiaria, sei un aristotelico. In questo dibattito non si pone in discussione la
certezza — neppure gli aristotelici avrebbero dubitato della certezza delle
dimostrazioni geometriche — ma l’Essere; e neppure l’uso della matematica nella
scienza fisica — nemmeno gli aristotelici avrebbero mai negato il nostro diritto di
misurare ciò che è misurabile e contare ciò che è numerabile — bensì la struttura
della scienza e quindi la struttura dell’Essere. […] È evidente che per i discepoli di
Galileo, come per i suoi contemporanei e predecessori, matematica significa
platonismo. […] Il Dialogo e i Discorsi [e dimostrazioni sopra due nuove scienze] ci
narrano la storia della scoperta o meglio della riscoperta del linguaggio parlato dalla
Natura. Ci spiegano la maniera di interrogarla, cioè contengono la teoria di quella
ricerca sperimentale in cui la formulazione dei postulati e la deduzione delle loro
conseguenze precede e guida l’osservazione. Questa poi, almeno per Galileo, è una
prova “di fatto”. La nuova scienza è per lui una prova sperimentale del platonismo»
(Koyré, 1973, pp. 160, 163, 167).
Questo orientamento delle scienze naturali verso l’ideale matematico non nasce
improvvisamente con Galileo, o con Cartesio, ma segue un lungo itinerario di
preparazione che vede, già nel XIII secolo, nel dibattito acceso tra la scuola di Parigi
di orientamento prevalentemente aristotelico e la scuola di Oxford di orientamento
più platonico, le sue radici remote (cfr. Crombie, 1970; Hackett, 1994). Tra i
rappresentanti di questa scuola, assolutamente convinti della necessità di elaborare
tutto il sapere in quest’ottica di matematizzazione vi è Ruggero Bacone (1214-1292)
che così si esprimeva in proposito: «Ora nella matematica ci è possibile giungere ad
una verità completa senza errore e ad una certezza universale senza ombra di dubbio,
poiché in essa si procede per dimostrazioni necessarie (in ea convenit haberi
demonstrationem per causam propriam et necessariam). E la dimostrazione fa
conoscere la verità. […] Soltanto nella matematica ci sono dimostrazioni nel vero
senso della parola (per causam necessariam); e perciò soltanto nell’ambito e in virtù
di questa scienza l’uomo può giungere alla verità. […] Nella sola matematica si
raggiunge la certezza piena. Per la qual cosa risulta che se nelle altre scienze
vogliamo, com’è nostro dovere, arrivare ad una certezza che escluda ogni dubbio, e
ad una verità, che escluda ogni errore, è necessario che la matematica diventi il
fondamento del nostro conoscere, in quanto da essa preparati possiamo giungere alla
piena certezza e alla verità anche nelle altre scienze» (The “Opus maius” of Roger
Bacon, a cura di J.H. Bridges, Oxford 1897-1900, vol. I, pp. 105-106). In questo
senso, l’influsso dell’idealismo platonico ai fini del costituirsi della scienza moderna
si traduce nell’idea della “matematizzazione”: per le scienze il mondo delle idee
platoniche non è altro che un empireo matematico.
Il successo delle scienze galileiane, tuttavia, dovrà pagare il prezzo di un graduale
spostamento verso il nominalismo, con la perdita dell’analogia, del realismo e del
valore conoscitivo della scienza stessa che tenderà sempre più ad essere guardata
come uno strumento di calcolo e di previsione, piuttosto che come una conoscenza
vera (o almeno verosimile) della realtà. L’influsso dell’idealismo “platonico” sulla
scienza tenderà a congiungersi, nel tempo, con l’idealismo nel senso “moderno” e
“soggettivistico”. Così Kant cercherà un’interpretazione filosofica aprioristica dello
spazio e del tempo assoluti di Newton, identificandoli con la struttura propria del
modo di conoscere del soggetto, piuttosto che con proprietà esterne e oggettive.
2. Idealismo platonico e matematica. Un altro aspetto dell’idealismo platonico nelle
scienze, tuttora assai rilevante, riguarda direttamente le matematiche. La sua
operatività può cogliersi nelle risposte che si darebbero alle domande seguenti: a) gli
enti matematici hanno un’esistenza puramente mentale, o anche un’esistenza
oggettiva, esterna alla mente umana, collocata in un qualche mondo delle idee?
b) Come si formano le nozioni matematiche nella nostra conoscenza? Per quanto
queste domande possano sembrare remote, esse hanno riacquistato grande attualità,
riportando alla ribalta, nell’ambito della riflessione sul pensiero scientifico, i nomi di
Platone e di Aristotele, che paiono aver sopravanzato, a partire dall’ultimo decennio
del XX secolo, quelli di Cartesio e di Kant, che sembravano da tempo regnare,
pressoché incontrastati, come padri fondatori della vera filosofia critica.
I grandi nomi della matematica, della fisica e delle scienze in genere, quando si
pongono tali domande, riflettendo da filosofi, tendono a schierarsi o per una
soluzione di tipo platonico-idealistico o per una di tipo empiristico-astrattiva. Si
riscontra con facilità la tendenza, quasi naturale, dei matematici verso l’idealismo
platonico: gli enti matematici hanno una dignità e una bellezza che reclama uno
status ontologico extramentale. Si tratta spesso di un entusiasmo di natura estetica,
poco fondato su argomenti veramente dimostrativi, ma estremamente significativo.
Valga per tutti, come esempio, una riflessione appassionata di Roger Penrose:
«Quanto sono “reali” gli oggetti del mondo matematico? Da un certo punto di vista
pare che in essi non possa esserci niente di reale. Gli oggetti matematici sono solo
concetti; essi sono le idealizzazioni naturali dei matematici, spesso prodotte sotto lo
stimolo dell’ordine apparente di certi aspetti del mondo che ci circonda, ma sono
nondimeno idealizzazioni mentali. Possono essere altro che mere costruzioni
arbitrarie della mente umana? Al tempo stesso, questi concetti matematici sembrano
avere non di rado una profonda realtà, del tutto sottratta alla volontà di un qualsiasi
matematico. È come se il pensiero umano fosse guidato verso una qualche verità
esterna eterna: una verità dotata di una realtà propria, e che è rivelata solo in parte a
ciascuno di noi. […] La matematica è invenzione o scoperta? Quando un matematico
ottiene i suoi risultati sta solo producendo complesse costruzioni mentali che non
hanno alcuna realtà di fatto, ma la cui potenza ed eleganza sono semplicemente
sufficienti a ingannare persino i loro inventori, inducendoli a credere che queste mere
costruzioni mentali siano “reali”? Oppure i matematici scoprono davvero verità già
“esistenti”: verità la cui esistenza è del tutto indipendente dalle attività del
matematico? Io penso che a questo punto dovrebbe essere chiaro al lettore che io
aderisco alla seconda concezione, almeno per quanto riguarda strutture come i numeri
complessi e l’insieme di Mandelbrot» (Penrose, 1998, pp. 133-136).
Ma, supposto che esista un mondo delle idee, di per sé esistenti in senso platonico,
almeno per quanto riguarda le idee matematiche, in che modo noi possiamo
conoscerle? In altri termini ci si chiede: ogni tipo di conoscenza procede dai sensi
(nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, recita l’adagio scolastico) e poi
giunge per astrazione alla mente in forma di concetti universali (tesi aristotelica);
oppure le idee — e in particolare le idee matematiche — giungono alla mente per
un’intuizione, o illuminazione diretta, non contaminata dalla materia e dai sensi (tesi
platonica)? Ecco come l’idealismo ontologico si riflette in un idealismo
gnoseologico, nell’indagine sulla formazione della conoscenza matematica. È
interessante osservare come il ritorno all’idealismo platonico, da parte di alcuni
matematici e fisici, parta dall’esigenza di un recupero dell’oggettività contro il
soggettivismo dell’idealismo moderno, e si fondi su una dichiarazione di realismo —
il realismo “esagerato” di Platone che attribuisce un’esistenza extramentale alle
idee — in opposizione all’idealismo soggettivista che nega la realtà come tale al di
fuori del soggetto e del pensiero. Una scienza totalmente soggettivistica e arbitraria,
puramente convenzionale, e priva di contenuto conoscitivo è inaccettabile per lo
scienziato che ad essa dedica le sue migliori energie.
IV. Paradigmi idealisti in alcune teorie scientifiche odierne
Rispetto a quanto non facesse già la fisica di Newton, la fisica del XX secolo ha
attribuito alla matematica un ruolo sempre più significativo, anche per il fatto che
essa si è progressivamente allontanata dalle esperienze dirette, su scala umana.
Velocità elevatissime come quella della luce, che entrano in gioco nella teoria della
relatività speciale, dimensioni e tempi enormi, che emergono nella cosmologia della
relatività generale, dimensioni piccolissime che figurano nella microfisica governata
dalla meccanica quantistica, sono tutte cose ben lontane dalle nostre esperienze
quotidiane. Ciò ha fatto sì che la fisica, e le scienze da essa dipendenti, si spostassero
ulteriormente verso l’idealismo platonizzante. Ma a questo punto è entrata in gioco
nel pensiero scientifico, giustamente o abusivamente, anche quell’altra corrente che è
l’idealismo in senso moderno: cartesiano, kantiano e post-kantiano.
1. Idealismo e relatività. Per quanto riguarda la teoria della relatività, si deve dire che
essa è stata a volte associata ad un idealismo soggettivistico. La relatività delle
misure di spazio e di tempo, della simultaneità, ecc., hanno condotto talvolta a
ritenere che in questa teoria non esistano elementi oggettivi, indipendenti dal soggetto
misurante, e che essa legittimi pertanto l’idealismo, il relativismo e il soggettivismo.
Un’interpretazione idealista della relatività generale fu proposta da Gödel,
appassionato cultore della filosofia di Kant, basandosi su una soluzione delle
equazioni di Einstein, da lui trovata, nella quale non è possibile una sincronizzazione
globale del tempo e in cui, addirittura, è concepibile viaggiare nel passato,
diversamente da quanto accade per le soluzioni cosmologiche di tipo fisico. Ma la
soluzione di Gödel rimane solo una curiosità matematica, non realizzabile, di fatto,
fisicamente (cfr. Gödel, 1958).
Le teorie della relatività si possono considerare, al contrario, delle teorie degli
“invarianti”, o degli assoluti. Esse mirano e riescono a dare una formulazione delle
leggi fisiche del tutto indipendente dalla scelta dell’osservatore. Mentre la meccanica
di Newton era applicabile solo dai cosiddetti “osservatori inerziali”, nella sua forma
definitiva la relatività (generale) giunge a leggi applicabili da qualsiasi osservatore.
L’interpretazione soggettiva dello spazio e del tempo come a priori del soggetto
conoscente, proposta da Kant, non è qui più concepibile. La relatività generale tende
inoltre a riavvicinarsi alla concezione aristotelica, piuttosto che a quella platonica, del
moto, dello spazio, del tempo e della materia. Essa può invece rispecchiare un certo
idealismo platonico, se non addirittura pitagorico, per il fatto di inquadrare tutta la
fisica in una schema geometrico, di ispirazione spinoziana. Lo stesso Einstein, infatti,
dichiarava di sentirsi, in un certo senso vicino alla concezione filosofica panteista.
2. Idealismo e meccanica quantistica. La questione dell’idealismo “soggettivistico”
ha assunto invece un ruolo rilevante nell’interpretazione della meccanica quantistica.
A differenza di quanto accaduto in altri ambiti, sono qui gli stessi scienziati ad aver
definito come “idealista” o “realista” la loro interpretazione, optando per un deciso
schieramento “filosofico”. Condivisero un’interpretazione realista personaggi come
Einstein, De Broglie, Schrödinger, Bohm, mentre sul versante dell’interpretazione
idealista troviamo Bohr, Heisenberg, Born. Sarà l’interpretazione di questi ultimi a
prevalere, come ufficiale, sotto il nome di «interpretazione della scuola di
Copenhagen». Rimandiamo ad altre voci la discussione dettagliata di queste
interpretazioni. Qui osserviamo che, nell’accostarsi al problema, occorre tener
presente due elementi: a) da un lato, le convinzioni filosofiche dichiarate dall’autore
che si autodefinisce “idealista” o “realista”, con il significato che egli dà ai rispettivi
termini, non necessariamente identico a quello inteso dalle corrispondenti correnti
filosofiche; b) dall’altro lato, ciò che effettivamente si intende dire con “idealismo” e
“realismo” quando ci si riferisce ad un’interpretazione di una teoria scientifica. Se il
primo aspetto è interessante per il biografo, è piuttosto il secondo aspetto che
interessa da vicino l’indagine epistemologica.
Seguendo la visione ufficiale della scuola di Copenhagen, vale la pena puntualizzare
che l’interpretazione della meccanica quantistica viene considerata “idealista”
secondo un duplice motivo. Da un punto di vista “sperimentale”, in quanto il dato
osservabile appare non separabile dall’apparato di misura, e la misura che ne risulta è
l’effetto combinato dell’azione del soggetto sull’oggetto: «Ciò può far apparire come
se noi avessimo introdotto un elemento soggettivo nella teoria, come se noi
intendessimo dire: ciò che accade dipende dal nostro modo di osservarlo, o dal fatto
che noi l’osserviamo» (Heisenberg, 1998, p. 65). Tutto questo ricorda, abbastanza da
vicino, l’idealismo kantiano secondo cui la cosa in sé («noumeno») non è
conoscibile, ma ciò che conosciamo («fenomeno») è il risultato del combinarsi degli
a priori del soggetto con l’oggetto indagato. E ciò anche da un punto di vista
“teorico”, in quanto non è possibile trovare un modello unico, veritiero e adeguato
alla realtà, che descriva interamente un oggetto quantistico, ma si deve ricorrere a
schemi matematici complementari e mutuamente escludentisi, quali quello di “onda”
e quello di “particella”, che vengono applicati alternativamente. Una simile
situazione fa pensare ad un’inconoscibilità della realtà, ad una scienza “debole” dal
punto di vista gnoseologico, e ad un’epistemologia “strumentalista” (cfr. Kuhn,
1969).
3. Paradigmi idealisti della cosmologia teorica. Lo statuto epistemologico
della cosmologia è piuttosto peculiare. Occupandosi dello studio dell’universo su
grande scala, a differenza di altri settori delle scienze fisiche o chimiche essa lavora
su sistemi “non riproducibili” in laboratorio e tenta di dedurre le proprietà su scala
cosmica a partire da conoscenze verificabili su scala locale. Si tratta inoltre di una
scienza che fa largo impiego di modelli, indicati appunto come «modelli
cosmologici». Nella loro formulazione teorica si deve spesso ricorrere a molteplici
assunzioni e le soluzioni proposte giocano il ruolo di casi particolari all’interno di
generalizzazioni assai ampie. La cosmologia si presenta dunque non solo come «la
scienza dell’universo», ma anche come «la scienza delle assunzioni che devono
essere fatte affinché sia possibile poter formulare una scienza dell’universo» (Heller,
1986). Dovendo necessariamente inglobare nei suoi modelli anche regioni dello
spazio e del tempo non accessibili alle osservazioni, la cosmologia tende infine a
spostare i propri criteri di verità dall’ambito della verificabilità a quello della
semplice coerenza interna. La sua peculiarità epistemologica favorisce l’impiego di
alcuni paradigmi di tipo idealista secondo due principali procedure: a) il tentativo di
dover concettualizzare l’universo come un tutto, e dunque confrontarsi con il
problema filosofico dell’intero; b) l’astrazione ideale di “porre in essere” a priori, con
un determinato modello cosmologico, il proprio oggetto di analisi (che coincide con
tutto il reale fisico), muovendosi poi in modo deduttivo verso gli osservabili del
modello, se questi esistono. Conservando la terminologia finora adottata, si deve dire
che ciò dà luogo a paradigmi sia di tipo platonizzante, che di tipo soggettivistico.
Intendendola come parte — seppur peculiare — delle scienze fisiche, è ragionevole
supporre che lo statuto scientifico della cosmologia dipenda dalla sua capacità di
mantenere un certo rapporto con le osservazioni (cosmologia osservativa) e di
formulare dei «modelli di universo» che si mantengano aperti alla falsificazione o,
comunque, ad una verifica sperimentale. Quando ciò venga a mancare, essa migra
inevitabilmente dal campo delle scienze fisiche a quello della logica matematica. La
domanda realista sulla verità fisica dei modelli formulati si trasforma allora in una
domanda idealista sulla loro coerenza logica, secondo i canoni di una if-then science
(se alcune assunzioni inverificabili sono vere, allora lo sono anche le conclusioni che
da esse si traggono). Ma, rispetto a quanto accade nelle teorie assiomatiche della
matematica, abbiamo qui una differenza assai importante! L’oggetto dell’astrazione
non è più solo l’ente in quanto numerabile, ma è ora tutto il reale fisico; e su tutto il
reale fisico, i vari modelli cosmologici, reclamano le loro implicazioni. Così facendo
è il soggetto a porre l’oggetto, e a porlo nel suo più alto grado possibile.
Fanno implicito riferimento a questo stato di cose i momenti in cui la cosmologia
parla di “universi paralleli” o di “pluralità di mondi” senza connessione causale fra
loro, almeno a partire da un certo momento in avanti; oppure quando si fanno ipotesi
sulle condizioni quantistiche dell’universo “prima del Big Bang” o sul suo futuro
stato dopo l’eventuale Big Crunch nel quale potrebbe concludersi la sua evoluzione,
se l’energia gravitazionale sarà sufficiente a richiamarne l’espansione. Si cerca infine
di ricostruire un passato che giace al di là di “orizzonti di osservabilità” di crescente
severità, quali sono l’«epoca del disaccoppiamento fra materia e radiazione» e, ancor
prima, l’«era di Planck». La divulgazione scientifica, particolarmente attiva in questo
settore delle scienze, esalta spesso il ricorso implicito a tali paradigmi i quali,
inevitabilmente, sono già operativi in ambito metodologico.
All’interno della cosmologia esistono correnti epistemologiche impegnate a ricordare
il necessario legame con le osservazioni (già con W. McCrea negli anni 1960, più
recentemente G. Ellis, W. Stoeger, M. Heller). Trascurare questo aspetto porrebbe
questa disciplina nella difficile situazione di non essere più ritenuta, in senso stretto,
come una scienza galileiana, perché avrebbe a che fare solo con modellizzazioni
matematiche, di valore assolutamente equivalente, non verificabili e quindi
indecidibili. Tale “riconduzione” della cosmologia all’ambito osservativo, però,
presenterà sempre dei limiti fisiologici, dovuti proprio al suo specifico oggetto
formale, quello di cercare di accostarsi all’universo nella sua globalità. Ciò dà origine
ad una sorta di “princìpi di indeterminazione,” operativi anche in cosmologia. Ad
esempio, esisteranno sempre diversi modelli cosmologici compatibili con il
medesimo insieme di dati osservativi, lasciando ancora aperta la scelta sul quale di
essi, all’interno di grandi famiglie di soluzioni parametrizzate, sia il più corretto.
Inoltre, ogni modello non potrà mai essere esauriente e nel suo tentativo di dare una
descrizione completa del reale fisico incontrerà sempre dei «problemi di
incompletezza». Se il framework adottato è quello delle equazioni di campo della
relatività generale, tali equazioni non contengono al loro interno la definizione della
propria topologia. Per calcolare la probabilità che una certa metrica sia quella giusta,
e dar così ragione del perché la geometria dell'universo sia questa e non un'altra, si
richiede la definizione previa delle costanti di natura e delle leggi fisiche da usare. Se
invece vogliamo calcolare perché le proprietà dell'universo — le sue leggi fisiche e le
sue condizioni al contorno — sono proprio quelle osservate e non altre, si richiede la
scelta previa di un'opportuna geometria per lo spazio-tempo. Siamo di fronte alla
necessità di una determinazione, per così dire, “esterna” al sistema in studio. Tale
determinazione potrebbe essere certamente favorita da un legame con le osservazioni,
offrendo così un aggancio di tipo realista, ma potrebbe non esserlo per limiti
fisiologici del modello o della famiglia di modelli utilizzati, e così far ricadere la
scelta su assunzioni di tipo idealista, lasciando che lo scienziato si affidi a criteri di
tipo platonizzante, come la semplicità, la simmetria o l’estetica, oppure di tipo
soggettivistico, come quello di “sostituirsi alla mente di Dio” o di volerne
riconoscerne a tutti i costi l’azione finalistica, ciascuno secondo la propria personale
“visione del mondo”.
4. Visione riassuntiva. Idealismo e realismo nel metodo delle scienze: la ricerca
dell’oggettività. A conclusione delle considerazioni riguardanti l’influsso
dell’idealismo, nelle sue diverse forme, sul pensiero scientifico (cfr. III e IV), in
particolare sulle matematiche e le scienze matematizzate, vale la pena evidenziare
che la tendenza naturale, per il pensiero scientifico, pare essere piuttosto quella
realista. L’idealismo, là dove esso si è infiltrato, ha in fondo operato come un
indebolimento, più o meno esplicitamente riconosciuto, del processo conoscitivo. Per
il loro stesso metodo, le scienze mirano infatti ad evidenziare proprietà “oggettive”,
andando alla ricerca, il più possibile, degli “invarianti”. Così la matematica e la fisica
indagano quelle leggi che risultano essere indipendenti rispetto a “gruppi di
trasformazioni” compiute dal soggetto e che, pertanto, possono essere attribuite come
proprie all’oggetto. Nella fisica newtoniana le leggi risultavano indipendenti dalla
traslazione uniforme del sistema di riferimento dell’osservatore, nella relatività
generale sono indipendenti da qualunque tipo di trasformazione regolare, e nella
meccanica quantistica comparirà anche l’indipendenza rispetto a delle regole di
“simmetria”. Se la formulazione di una legge non segue certe proprietà di invarianza
viene ritenuta inadeguata, in quanto non evidenzia caratteristiche “proprie”
dell’oggetto.
A volte si incontrano difficoltà matematiche nel compiere questo tipo di ricerca (basti
pensare al problema ancora aperto dell’indipendenza, o meno, della stabilità dalla
scelta della “norma” dello spazio delle fasi nei sistemi ad infiniti gradi di libertà), e
queste stimolano a cercare teorie matematiche più generali, in grado di permettere di
formulare con la generalità richiesta una certa legge di natura. Ma che cosa fare
quando soggetto e oggetto, apparato di misura e fenomeno da misurare appaiono
“inseparabili”? Le recenti indagini sulla complessità, propongono una visione nuova
del rapporto tra soggetto osservatore e oggetto osservato: la loro inseparabilità non
viene interpretata come un’azione che introduce un inevitabile soggettivismo nella
conoscenza, quanto, piuttosto, come un’indicazione della necessità di considerare
come un tutto l’apparato di misura e l’oggetto misurato, come fossero un unico
“ente”, e dunque l’impossibilità di esaminarli come parti separate. Non possediamo,
attualmente, una teoria della complessità che ci consenta di dire come deve essere
svolta questa indagine: essa sembra tuttavia costituire una nuova sfida per la scienza
che apre la strada alla considerazione di livelli diversificati dell’ente e prelude ad una
razionalità più ampia di quella univocista che finora ha dominato il campo delle
scienze matematizzate.
V. La teologia e il principio idealista dell’immanenza
La prospettiva idealista non è estranea ad implicazioni di carattere teologico,
riconoscibili principalmente in tre grandi aree: la teoria della conoscenza, il rapporto
fra l’io e il mondo, il rapporto fra verità e storia. Fra le implicazioni dell’idealismo
non va dimenticata la severa critica alla religione mossa alla teologia dalla cosiddetta
“sinistra hegeliana”.
1. La valutazione del principio di immanenza da parte della teologia. In ambito
gnoseologico, il principio idealista dell’immanenza, quale punto di partenza di ogni
coscienza e conoscenza dell’io, non trova riscontro nella Rivelazione giudeocristiana, né nella tradizione teologica. Il messaggio biblico ricorda con chiarezza che
la prima fonte di conoscenza per l’uomo è l’ascolto della parola di Dio, una parola
che viene riconosciuta nella natura, nella storia e nella Scrittura. L’io non è principio
del conoscere, né ancor meno dell’essere, perché l’uomo non può autocomprendersi
se non come creatura dipendente da un Creatore, che è Creatore di tutto e di tutti.
Diversamente da quanto accade in religioni quali l’induismo o nel buddismo, per il
cristianesimo le soluzioni ai grandi problemi dell’esistenza devono essere cercate non
tanto guardando in se stessi, ma dirigendo lo sguardo al reale, alle opere di Dio, alla
natura e alla storia. Con ciò la Rivelazione biblica non nega che l’essere umano
possa, anzi debba cercare Dio nell’intimità della propria coscienza — un cammino,
questo, che ha anch’esso fondamento biblico ed una specifica tradizione teologica, da
s. Agostino fino a Newman —, ma vuole sottolineare il fatto che la coscienza
personale non è la misura né l’orizzonte di comprensione di ogni verità e conoscenza.
L’interiorità dell’essere umano è presentata con la maggiore dignità possibile, quella
di essere l’immagine di un Dio personale, ma non come il principio dell’esperire e del
conoscere.
La non praticabilità di un radicale principio di immanenza in teologia non equivale a
sottovalutare l’importanza del soggetto. Il valore della persona umana, apice della
natura creata, destinatario dell’amore creatore e redentore di Dio — secondo un
antropocentrismo il cui senso ultimo viene “rivelato” da un corretto
cristocentrismo — è nella Rivelazione biblica fuori discussione. Ma l’essere umano
non è la misura ultima del bene e del male, né della verità delle cose: egli deve
lasciare che sia Dio, al quale egli deve l’origine ed il contesto del proprio essere, a
“narrargli” il senso dell’esistenza; e deve farlo come il bambino fa con la madre,
perché il suo esperire e conoscere può darsi, inizialmente, solo entro l’orizzonte di chi
gli ha trasmesso la vita. In sede filosofica, o anche teologico-naturale, l’accesso a Dio
attraverso la propria coscienza, l’esperienza della libertà e della propria autotrascendenza, non sono disgiunti dall’accesso a Dio attraverso la natura e le
esperienze ad essa collegate: itinerario antropologico ed itinerario cosmologico sono
due versanti di una medesima ascesa. Il riferimento al reale offre al soggetto la
garanzia che ciò che esperisce dentro di sé non sia confinato in un soggettivismo
incomunicabile, ma sia parte di un’esperienza universale, comune a tutti gli uomini.
2. La critica alla religione: Dio come proiezione della coscienza e dell’inconscio. È
dall’idealismo post-hegeliano, ed in collegamento con il principio di immanenza, che
avrà origine una delle più forti espressioni dell’ateismo. La critica consisterà nel
sostenere che religione e teologia non sono altro che antropologia camuffata:
l’essenza divina sarebbe in fondo una proiezione dell’io, dell’essenza umana,
concettualizzata e venerata come fosse altro-da-noi.
Sarà questa la tesi di Ludwig Feuerbach (1829-1880), col quale si compirà
un'inversione completa dell'Assoluto divino di Hegel: lo Spirito Assoluto che l'uomo
è in grado di riconoscere alla guida del mondo e della storia non è altro che il
medesimo spirito umano fatto assoluto: il sapere dell'uomo su Dio non sarebbe altro
che il sapere che l'uomo ha di se stesso. Per Feuerbach (L'essenza del cristianesimo,
1841), ogni discorso su Dio è semplicemente la «proiezione ideale» di un discorso
umano, l’ingenuo riflesso dei desideri dell'uomo. L'infinito appartiene all'uomo e non
a Dio: la «coscienza dell'infinito», propria di ogni religione, non è altro che la
«coscienza dell'infinità della coscienza umana». Giunge così alle sue estreme
conseguenze quel processo, cominciato durante l'Illuminismo, secondo cui la
religione veniva dapprima ridotta entro i limiti della ragione, per essere poi
totalmente interpretata in termini filosofici immanenti.
Una critica analoga è mossa da Sigmund Freud (1856-1939). Basandosi sulla
psicologia del profondo, egli afferma che la religione risponde essenzialmente alle
ansie di sicurezza dell'uomo. Condurre una vita in balia dell'angoscia e del timore è
per l'uomo insopportabile e, pertanto, mediante una «fuga dalla realtà», egli trova
rifugio nell'onnipotenza di Dio. L'operazione mediante la quale si cerca questa
rassicurazione fittizia assume il carattere di una “nevrosi”: la religione, come
ripetutamente affermato in Totem e Tabù (1913), sarebbe pertanto una malattia (una
nevrosi ossessiva, per la precisione), a volte utile per evitarne una peggiore, ma pur
sempre una malattia. Come per Feuerbach, anche per Freud i contenuti essenziali
della religione sono il risultato di una “proiezione” dei desideri del soggetto, ma con
la differenza che tali desideri non sarebbero più frutto di una coscienza riflessa, bensì
del nostro «inconscio», che li utilizza per costruire una fittizia realtà sovrasensibile. Il
senso di colpa nei confronti di Dio (coscienza del peccato) sarà anch'esso una
proiezione, quella dell'autorità paterna che si trasfigura nell'immagine di una paternità
divina. La religione, nel suo insieme, individuerebbe pertanto una «fase infantile
dell'umanità», alla quale dovrebbe poi subentrare in futuro una «fase scientifica»,
quando il genere umano sarà capace di prescindere da queste false sicurezze, per
rivolgersi a quelle assai più vere recategli dalle scienze.
A tali obiezioni la teologia ha risposto evidenziando la natura “eccedente” e
“sovrabbondante” della Rivelazione cristiana rispetto alle aspettative e ai desideri
dell’uomo, provengano questi ultimi dalla sua coscienza o dal suo inconscio. Tale
eccedenza si manifesta sia sul piano ermeneutico e linguistico, che su quello
antropologico ed esistenziale. Le categorie bibliche del discorso su Dio non
dipendono interamente da precomprensioni filosofiche, ma rappresentano una certa
novità. Esse coniano concetti nuovi e rivelano un’immagine di Dio che, pur
soddisfacendo ciò che la ragione chiederebbe, di fatto ne sorpassano l’orizzonte.
Basti pensare alla rivelazione dell’essere come comunione e come libertà (mistero
trinitario), o alla composizione del rapporto dialettico fra trascendenza e immanenza
(già nel Dio di Israele e poi, soprattutto, nell’incarnazione del Verbo), solo per fare
alcuni esempi. Sul piano antropologico, la salvezza offerta da Dio all’uomo, il suo
contenuto e la sua logica, offrono alla stessa ragione i segni e la garanzia che un Dio
che venga così incontro all’uomo non sia l’eco della sua coscienza. La storia della
salvezza si realizza al di là di ogni aspettativa umana: essa non è in questo solo
eccedente, ma include anche le dimensioni del paradosso e dello scandalo (cfr. 1Cor
1,17-31).
3. Il metodo dell’immanenza e la sua operatività in teologia. Ben distinto dal
principio di immanenza, si è sviluppato in teologia, a cavallo fra il XIX e il XX
secolo, il «metodo dell’immanenza», quale tentativo di un discorso su Dio e sulla
fede che parta dalle lecite aspettative del soggetto. In questo caso, l’“io” non è colto
come principio di comprensione della realtà, ma come soggetto che deve riconoscere
la significatività delle domande alle quali la Rivelazione divina intende dare una
risposta. Sulla scorta di quanto già tentato da Pascal (1623-1662), il metodo
dell’immanenza si attesta così in ambito apologetico a partire da M. Blondel (18611949), per confluire poi nel personalismo francese, specie con E. Mounier e J.
Mouroux, e dare origine a correnti convergenti in diverse aree linguistiche. Pensatori
accomunati dall’idea di suscitare nell’uomo la consapevolezza di essere un “enigma”
a se stesso, un problema che può essere decodificato e risolto solo grazie alle risposte
provenienti dalla fede in Gesù Cristo. Il metodo dell’immanenza troverà
un’applicazione originale anche in Paul Tillich (1886-1965), attraverso «il metodo
delle correlazioni». Tra l’uomo e Dio esisterebbe una tensione massima, ma anche
una profonda correlazione come quella fra finito ed infinito: il metodo teologico
dovrebbe esplicitare la dialettica che soggiace alla tensione fra la ragione che
interroga e Dio che rivela, sistematizzata entro cinque grandi correlazioni
rappresentate dalle coppie Ragione/Rivelazione, Essere/Dio, esistenza umana/Cristo,
vita/Spirito, storia (mondo)/Regno (Chiesa). Per Tillich si può capire ciò che Dio dice
solo se si è fatta la previa esperienza della domanda esistenziale alla quale la
Rivelazione offre una corrispondente risposta.
In termini più ampi, la rivalutazione del soggetto in ambito teologico guarda con
favore al “personalismo”, ma segnala i forti limiti del “soggettivismo”. Ci si muove
così alla ricerca di un delicato equilibrio, le cui tensioni venivano già colte dal
pensiero di Kierkegaard (1813-1855). Si desidera in sostanza evitare che la religione
o la stessa Rivelazione vengano assorbite nei confini dell’esperienza personale, come
richiesto dalle correnti moderniste, ma conservare al contempo la consapevolezza che
le risposte cristiane agli interrogativi dell’uomo debbano divenire esperienza viva in
un soggetto. Da parte sua, il magistero cattolico è più volte intervenuto per chiarire
l’ambiguità della posizione soggettivista, specie in rapporto al problema della verità,
del realismo conoscitivo e dei giudizi della coscienza (cfr. Pio X: Lamentabili, DH
3420, 3458; Pascendi, DH 3477-3478; Pio XII, Humani generis, DH 3882-3883; più
recentemente, Veritatis splendor, 4, 32-34, 63, 106), condividendo allo stesso tempo,
anzi sviluppando, le migliori prospettive personaliste (cfr. Gaudium et spes, 22;
Redemptor hominis, 13-14).
4. L’esegesi esistenziale. All’interno del tema della centralità dell’io, quale eredità di
una delle principali prospettive idealiste, va infine citata un’ulteriore applicazione,
questa volta in ambito esegetico, dalla quale la teologia cattolica, ed in parte anche
quella riformata, si sono andate progressivamente distanziando a partire dalla seconda
metà del XX secolo. Si tratta del metodo dell’«esegesi esistenziale» proposto da
Rudolf Bultmann (1884-1976). Per il teologo tedesco, la Rivelazione (che nel
pensiero dei riformatori è quasi sempre sinonimo di Sacra Scrittura) ha una tale
“attualità esistenziale” da non aver bisogno di fondarsi su fatti avvenuti tempo
addietro. Essa fa appello alla vita presente di ogni uomo ed acquista significato nella
misura in cui il soggetto la riconosce interiormente capace di formulare tale richiamo.
Il procedere del tempo ha separato e separa inevitabilmente il “Gesù della storia” dal
“Cristo della fede” ed è ormai impossibile operare fra i due una ricomposizione.
Questa separazione non costituirebbe per Bultmann un problema, perché la Scrittura
è sempre un parola pronunciata “al presente”, un “atto” mediante il quale Dio si
rivela al destinatario di quel messaggio, invitandolo ad accoglierne la salvezza.
Se la posizione di Bultmann può avere il pregio di rivalutare la valenza esistenziale e
la perenne contemporaneità della parola di Dio, fino a farne una regola della sua
esegesi, ha però il grave difetto di indebolire la dimensione storico-realista della
Rivelazione biblica, staccando la fede da ogni legame con la ragione. La dimensione
oggettiva della Parola viene così completamente assorbita da una dimensione
soggettivista; e ciò non solo più perché la Rivelazione viene accolta “nel soggetto”,
ma perché, in prospettiva tipicamente idealista, viene “posta in atto”, creata, da colui
che la annuncia e da colui che la riceve. Di conseguenza, si conclude erroneamente
che conoscere ciò che effettivamente Gesù di Nazaret abbia “realmente” predicato,
non avrebbe paradossalmente più alcun significato per la salvezza degli uomini.
VI. Operatività della prospettiva idealista in teologia: possibilità e valutazioni
critiche
1. Esiste un’idea del cristianesimo? Un influsso sul metodo e la riflessione teologica
può essere riconosciuto anche nella prospettiva idealista che sposta l’attenzione dal
soggetto, che pone l’Idea, all’Idea in se stessa, concepita come Assoluto che esprime
in modo unificante e razionale tutto il reale (Hegel). In sintonia con tale visione,
prenderà corpo la concezione che la religione cristiana sia lo sviluppo di un’Idea e
l’autodispiegamento di essa nella storia. Mentre la ragione kantiana vede nella
persona di Gesù Cristo l’ideale morale dell’umanità, in cui trovano massima
espressione le precedenti forme di vita etica (cfr. La religione nei limiti della
semplice ragione, 1793), l’idealismo di Schleiermacher (1768-1834) vi legge
l’archetipo perfetto dell’uomo inabitato da Dio. Per quest’ultimo, il cristianesimo è la
religione ideale verso cui la religiosità naturale dell’umanità necessariamente
tendeva, prima con forme semplici e imperfette, e poi con forme progressivamente
più evolute (cfr. Discorsi sulla religione, 1799; La fede cristiana, 1822). Il
cristianesimo viene fatto così corrispondere ad un’Idea unitaria e unificante, ma a
prezzo di inevitabili esiti immanentisti e storicisti. L’idealismo vede la religione
come un grande processo storico-ideale, orientato dal basso verso l’alto (oppure
sviluppato linearmente lungo il corso della storia), ma non lascia che sia Dio ad
interpretare la storia, né gli consente di venire incontro all’uomo lungo strade inedite
che sorpassino, o perfino sconvolgano, il progressivo auto-sviluppo della coscienza
religiosa umana, eretta essa stessa ad Assoluto.
A questa visione, che in coabitazione col razionalismo dominerà la teologia tedesca
dell’Ottocento, reagirà la teologia cattolica nella prima metà del XX secolo, con K.
Adam (1876-1966) e poi con R. Guardini (1885-1968), mostrando che il
cristianesimo non risponde ad un’Idea, ma ad una persona, la persona di Gesù Cristo.
Il problema della “essenza del cristianesimo”, posto con Schleiermacher e sbrigato
criticamente da Feuerbach, viene ora sensatamente risolto rimandando alla sua fonte,
Gesù Cristo, non come archetipo dell’uomo innalzato da Dio, come voleva
Schleiermacher, ma come vero Dio che viene incontro all’uomo. Al cristianesimo
non si accede per astrazione, ma attraverso il realismo dell’Incarnazione: «Non c'è
determinazione astratta di tale essenza. Non c'è alcuna dottrina, alcuna struttura di
valori morali, alcun atteggiamento religioso od ordine di vita, che possa venir
separato dalla persona di Cristo, e dei quali poi si possa dire che siano l'essenza del
cristianesimo. Il cristianesimo è Egli stesso; ciò che per mezzo suo perviene agli
uomini, e la relazione che per mezzo suo l'uomo può avere con Dio» (Guardini, 1987,
p. 83).
Il programma hegeliano di riunire tutto il reale in una sola Idea razionale sarà tuttavia
fonte positiva di ispirazione per una teologia che ne correggerà l’istanza
immanentista, capovolgendola in chiave trascendente e riconducendola nella logica
gratuita del mistero di Dio. Avrà così luogo, dopo gli incerti tentativi della teologia
romantica, un interessante recupero di importanti intuizioni idealiste in chiave
estetica, prima con M.J. Scheeben (1835-1888) e poi con altri autori, fino alla
proposta più recente di H.U. von Balthasar (1905-1988). Nella sua opera I misteri del
cristianesimo (1865), Scheeben offrirà una grande sintesi teologica ove le dottrine ed
i misteri consegnati dalla Rivelazione cristiana, richiamandosi ed illuminadosi gli uni
gli altri, danno origine ad un’unica amalgama, ad un sistema superiore, certamente
penetrato da una sola idea, ma un’idea che è posseduta in pienezza solo dal Logos ed
è perciò indisponibile alla natura umana, che può accedervi invece nel dono e nella
logica della grazia. Nella Estetica teologica (1975-1980) di von Balthasar, la
Rivelazione e la sua credibilità si impongono per la loro attraente bellezza, per la
grande coerenza del disegno di Dio, una coerenza capace di recuperare e dar ragione
anche del momento drammatico, non come mero superamento di una
contrapposizione dialettica, ma come svelamento del senso dell’esistente e come
processo che riproduce la grande logica archetipa del mistero pasquale di Cristo.
2. La teologia trascendentale di K. Rahner. Merita un cenno a parte la proposta di
una «teologia trascendentale» avanzata da Karl Rahner (1904-1984), ispirata alla
sintesi che Joseph Maréchal fa tra la filosofia trascendentale di Kant e il pensiero di s.
Tommaso d' Aquino (cfr. Le Point de Départ de la Métaphysique, Paris 1949), circa
la quale egli non vuole però presupporre un giudizio di compatibilità con il
cristianesimo. Secondo il teologo tedesco (cfr. Uditori della parola, 1941; Corso
fondamentale sulla fede, 1976), l’intima costituzione dell’essere umano è quella di un
«esistenziale soprannaturale», cioè un trascendentale a priori ontologicamente
disposto alla autocomunicazione di Dio. Ancor più, ogni essere umano rappresenta,
nella sua verità più profonda, le condizioni di possibilità dell'Incarnazione.
Mantenendo una certa corrispondenza fra “essere” e “conoscere”, Rahner sostiene
che il conoscersi dell’uomo come luogo dell’autocomunicazione di Dio, sebbene non
disgiunto dalla propria libertà, definisce in fondo il suo stesso essere, perché di quella
autocomunicazione l’uomo rappresenta insieme la condizione di possibilità e
l’evento.
Ad una prospettiva «trascendentale» verrebbe chiamata in primo luogo la teologia
fondamentale, perché invitata a riflettere sulle condizioni di possibilità, nel soggetto
credente, dei contenuti della fede rivelata, per poter mostrare meglio la
corrispondenza fra l’essenza formale di una rivelazione divina, generalmente intesa,
ed il modo in cui questa si sia attualizzata nel cristianesimo. La ragionevolezza del
cristianesimo non è una dimostrazione estrinseca, che si imponga all’esperienza come
dal di fuori, bensì il riconoscimento che il cristianesimo è la “spiegazione” più
profonda di ciò che l’uomo è. Si può così dare alla fede una fondazione razionale,
facendole prendere la forma di una corrispondenza fra la “trascendentalità” e la
“storicità” dell’essere umano; fra una conoscenza atematica, mediante la quale egli si
auto-riconosce come il luogo della rivelazione-comunicazione di Dio, e una
conoscenza di tipo categoriale, mediante la quale egli comprende come tale
rivelazione-comunicazione si sia effettivamente data nella storia della salvezza. Tale
corrispondenza indirizza al riconoscimento dell’avvento storico di un Salvatore,
come manifestazione definitiva della rivelazione soprannaturale già operante
nell’uomo stesso.
Sebbene l’impostazione rahneriana abbia il valore di saper mettere in evidenza la
“globalità” e la “universalità” della verità cristiana, che diviene così interlocutrice di
tutti gli uomini — una preoccupazione, questa, che potrebbe accomunarlo a
Balthasar, ma con un utilizzo filosofico della prospettiva “idealista” che certamente
lo distanzia dal teologo svizzero — l’accento posto sull’uomo anche in sede
gnoseologica ed epistemologica può terminare “riducendo” la cristologia, e in certa
misura la stessa teologia, ad antropologia, giungendosi così a parlare di «svolta
antropologica» (cfr. Fabro, 1974). Risulta inoltre meno facile l’inquadramento del
mistero del peccato all’interno dei rapporti fra l’uomo e Dio, ed occorrerà far ricorso
a categorie nuove per comprendere la “gratuità” della grazia, categorie che in parte
distanziano la posizione di Rahner da quanto affermato dalla maggior parte della
tradizione teologica.
3. Verità e storia. La forma “storica” della Rivelazione giudeo-cristiana come “storia
della salvezza” consentirà infine anch’essa un certo recupero delle istanze di
rivalutazione della storia avanzate da alcune correnti idealiste. Il Novecento
filosofico, ma anche teologico, non potrà più accostarsi all’antropologia prescindendo
da categorie storiche, anche sulla scorta di una progressiva consapevolezza dei
risultati delle scienze. Se in alcuni teologi cattolici, fra cui lo stesso Rahner, la
rivalutazione della storia agirà come pungolo per cercare approfondimenti e campi di
dialogo con la cultura profana, in altri autori, specie fra i riformatori, l’assunzione di
una prospettiva storica dominerà a tal punto da dare origine ad uno storicismo che
ingloberà anche l’immagine di Dio ed i suoi rapporti con il mondo. All’interno dello
specifico oggetto teologico tale impostazione porterà a vedere un’esplicarsi della
Trinità divina nella storia del mondo (J. Moltmann), mentre nei riguardi dei rapporti
fra teologia e scienze essa darà luogo, specie in ambito anglosassone, ad una
«teologia del processo» ispirata alla filosofia di A.N. Whitehead. Gli autori cattolici,
invece, cercano piuttosto una sintesi, difficile ma non impossibile, fra prospettiva
storico-fenomenologica e prospettiva metafisica, essendo quest’ultima maggiormente
incline alla priorità dell’essere sul divenire, a quella dell’essenza sulla relazione, e
alla possibilità di accedere dal fenomeno al fondamento.
La persistenza dell’influsso idealista sarà riconoscibile nella teologia di
W. Pannenberg (La Rivelazione come storia, 1961), ove si ripropone lo schema
hegeliano di una verità pienamente svelata solo al termine della storia, del senso delle
parti esclusivamente alla luce del tutto, del primato dell’éschaton sulla conoscenza
che abbiamo dell’oggi. Ad essa von Balthasar opporrà una teologia della storia ove il
tutto si rivela nel frammento, ove la logica dell’intero si rende accessibile nella
bellezza della parte. Viene così riportato alla ribalta il rapporto fondamentale fra
verità e storia, che attraversa non solo la teologia, ma anche l’ermeneutica. Un
rapporto che il cristianesimo riconosce non conflittuale alla luce dell’incarnazione del
Verbo, pienezza dei tempi e verità fatta persona (cfr. Gal 4,4; Gv 14,6) un rapporto,
infine, che la recente riflessione di Fides et ratio (1998) inquadra, in ambito
filosofico prima che teologico, parlando dell’emergenza della verità — il cui accesso
da parte della ragione resta pur sempre parziale e limitato — sul flusso cangiante
delle interpretazioni e della storia (cfr. nn. 11-12; 87).
Bibliografia:
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Napoli 1927; R. JOLIVET, Les sources de l'idéalisme, Paris 1936; P.
CARABELLESE, L'idealismo italiano, Napoli 1938; J. POUCELLE, L'ideálisme en
Angleterre de Coleridge à Bradley, Edition de la Bacconiere, Neuchatel-Paris 1955;
M.J. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo (1865), Morcelliana, Brescia 1960; A.
ALIOTTA, La reazione idealista contro la scienza, Libreria scientifica, Napoli 1970;
C. FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; M.
ROSSI, Lo sviluppo dell'idealismo in Italia, Loescher, Torino 1974; E. BLOCH,
Soggetto-Oggetto, Il Mulino, Bologna 1975; G. REALE, Storia della filosofia antica,
5 voll., Vita e Pensiero, Milano 1975; H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Una
estetica teologica (1975-1980), 7 voll., Jaca Book, Milano 1975-1986; V.
MATHIEU, Idealismo, in "Enciclopedia del Novecento", Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, vol. III, Roma 1978, pp. 494-504; G. GADAMER, La ragione nell'età della
scienza, Il Melangolo, Genova 1982; T.F. O'MEARA, Romantic Idealism and Roman
Catholicism. Schelling and the theologians, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame
(IN) 1982; N. HARTMANN, La filosofia dell'idealismo tedesco, Mursia, Milano
1983; W. KASPER, L'assoluto nella storia nell'ultima filosofia di Schelling, Jaca
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Brescia 19877; A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Firenze 1987;
C. WATT CUNNINGHAM, The Idealistic Argument in Recent British and American
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significato dell'idealismo, Rusconi, Milano 1999.
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idealistica, in "Albert Einstein scienziato e filosofo", a cura di P.A. Schilpp,
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Weisheipl, ESD, Bologna 1994, pp. 61-82; R. PENROSE, La mente nuova
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Mondadori EST, Milano 1998; F. BERTELÈ, A. OLMI, A. SALUCCI e A.
STRUMIA, Scienza, analogia, astrazione. Tommaso d'Aquino e le scienze della
complessità, Il Poligrafo, Padova 1999
UN ALTRO REPORT ARTEFATTO
SULL’OCCUPAZIONE NEGLI
STATI UNITI
Postato il Mercoledì, 10 dicembre @
23:10:00 GMT di davide
DI PAUL CRAIG ROBERTS
activistpost.com
Il report sull’occupazione di Venerdì
scorso può essere considerato una specie
di favola – tanto per usare un gentile
eufemismo. Non si tratta, nella realtà, che
dell’ennesimo pacchetto di menzogne
confezionato dal Governo, esattamente
come la risoluzione della Camera dei
Rappresentanti contro la Russia e, in
generale, qualsiasi altra dichiarazione che
esce da Washington.
Washington è contraria alla verità.
Washington può soltanto mentire.
Facciamo finta, innanzitutto, che i
321.000 nuovi posti di lavoro che il
governo sostiene siano stati creati a
Novembre siano veri, e andiamo a vedere
dov’è che sono stati creati.
Il settore degli “specialty trade
contractors”, che penso si riferisca alla
ristrutturazione delle case e degli uffici, ha
inciso per 20.000 nuovi posti di lavoro.
Dubito fortemente che, in questo
momento, le persone stiano investendo i
loro soldi in case ed edifici (per uffici) che
valgono meno del mutuo (acceso per il
loro acquisto).
Il settore manifatturiero ha inciso per
28.000 nuove unità. Una cifra mensile
molto alta, considerando l’andamento
degli ultimi anni … ma addirittura
incredibile se pensiamo alla decrescita del
commercio e al declino delle vendite di
mobili (-3,8%), grandi elettrodomestici (8,3%), abbigliamento per donna (-17.7%),
tessuti per la casa – come ad esempio gli
asciugamani e le lenzuola (-26,5%) – e
considerando che gli investimenti delle
società statunitensi sono costituiti
essenzialmente dal riacquisto delle proprie
scorte.
Il resto dei posti di lavoro che sono stati
creati si riferiscono al settore dei “servizi
privati interni”, e sono quindi da
considerare ad un livello da terzo mondo.
Il settore del “commercio al dettaglio” ha
rivendicato la creazione di 50.200 nuovi
posti di lavoro, e 16.700 ne hanno
rivendicato quelli del “trasporto” e del
“commercio all’ingrosso”.
E’ impossibile credere a questi numeri se
pensiamo a quanti grandi magazzini
dedicati alla classe media sono stati chiusi,
ma anche al flop delle vendite nel “Black
Friday” [1] e nel “Cyber Monday” [2].
Le attività finanziarie, a loro volta, hanno
inciso per 20.000 nuovi posti di lavoro, la
maggior parte dei quali potrebbe riferirsi
ad una crescita della burocrazia,
relativamente all’introduzione
dell’ObamaCare [3].
I “professional e business services” hanno
inciso per 86.000 nuove unità, un numero
molto elevato considerando gli ultimi
anni. Ma cosa sono i “professional e
business services”?
Non sono altro che i "servizi connessi alla
contabilità e all’accounting” [4] (16.400
posti di lavoro) – probabilmente legati alla
piattaforma W2S [5] – e quelli
“amministrativi e di supporto” (40.600
posti di lavoro), tutti essenzialmente a
tempo determinato.
Si arriva poi alla "health care and social
assistance", con 37.200 nuovi posti di
lavoro, concentrati nei "servizi sanitari
ambulatoriali" e nell’"assistenza sociale".
Abbiamo a seguire i “food services and
drinking places" (ristorazione e bar), che
hanno inciso per 26.500 nuovi posti di
lavoro. Fanalino di coda i posti di lavoro
governativi, che hanno inciso per 7.000
nuove unità.
Ma che cosa possiamo farci con tutte
queste dichiarazioni?
E' improbabile che si siano creati 26.500
nuovi posti di lavoro per camerieri e
baristi, quando le spese dei consumatori
per i ristoranti, gli alcolici e
l’intrattenimento sono diminuite,
rispettivamente, del 3,8%, 4,5% e 5,4%
[6]. Ristoranti e bar non assumono
persone quando la domanda è in calo!
Ed ancora, com’è possibile che siano stati
assunti 50.200 nuovi impiegati nei puntivendita al dettaglio, quando gli “anchor
stores” [7] dei centri commerciali stanno
chiudendo e gli “strip malls” [8] vengono
abbandonati ancora incompiuti?
Tuttavia, se siamo così ingenui da voler
credere ai 321.000 nuovi posti di lavoro
che si sono creati a Novembre, dovremmo
comunque essere disturbati dal fatto che la
loro stragrande maggioranza riguarda i
servizi interni (posti di lavoro da terzo
mondo), che non producono quelle
esportazioni necessarie a compensare il
massiccio deficit commerciale degli Stati
Uniti.
La maggior parte di questi posti di lavoro,
inoltre, non produce un reddito sufficiente
perché una persona possa formare una
famiglia, o beneficiare di un mutuo
ipotecario o di un prestito per l’acquisto di
un’auto.
Si vuol far credere che il sanguinamento
dell’America si sia fermato per fare in
modo che i dirigenti aziendali e gli
azionisti possano continuare a vivere ai
loro alti livelli, con i bonuses e le
plusvalenze derivanti dallo sfruttamento
della manodopera straniera e dalla
distruzione della classe media americana.
Ma passiamo ora a qualche altra
conclusione. Ignorato ovviamente dai
media “presstitute” [9] John Williams,
esperto nello studio dei dati statistici del
governo, sottolinea che l'occupazione a
tempo pieno in America è oggi inferiore di
2,4 milioni di unità rispetto al 2007.
Questo significa, in breve, che gli Stati
Uniti hanno 2,4 milioni di posti di lavoro
in meno rispetto a 7 anni fa. Ma allora,
come è possibile che sia in atto un tale
recupero occupazionale? Per di più la
popolazione, nel frattempo, è anche
cresciuta.
Ricordate: il tasso ufficiale di
disoccupazione è basso perché i lavoratori
scoraggiati, ovvero quelli che non
riescono a trovare un posto di lavoro, non
vengono conteggiati fra i disoccupati. Per
esserlo devono essere attivamente alla
ricerca di un posto di lavoro.
Considerando, però, che la ricerca di un
lavoro è costosa, e che i disoccupati non
hanno soldi, quando questa non produce
risultati concreti le persone rinunciano.
Continuano, in altre parole, ad essere
disoccupati, ma non vengono più
conteggiati come tali.
John Williams sottolinea che la maggior
parte dei 321.000 nuovi posti di lavoro
sono stati creati manipolando gli
aggiustamenti stagionali ed i modelli per
la rilevazione dei dati, che aggiungono
arbitrariamente quei posti di lavoro che il
“sistema BLS” [10] presume siano stati
creati nel corso di quel mese. Il “sistema
BLS” non fornisce alcuna prova
sull’effettiva esistenza di quei posti di
lavoro fantasma.
John Williams sottolinea, inoltre, che
molti dei posti di lavoro siano in realtà del
tipo a tempo parziale. Una persona,
spesso, fa più di un lavoro, perché nessuno
può vivere di un solo lavoro a tempo
parziale. Molte famiglie e molte persone,
quindi, si sostengono facendone più
d’uno.
I posti di lavoro, in conclusione, non sono
una misura del numero degli occupati,
perché molte persone fanno più di un
lavoro per sbarcare il lunario. Si deve
tener presente che una gran parte del così
propagandato aumento dell’occupazione è
legato al fatto che le persone occupano
contemporaneamente più posti di lavoro a
tempo parziale e che, in altre parole, c’è
un doppio o triplo conteggio degli
occupati.
La presunta "ripresa", inoltre, si basa su
un’inflazione gravemente sottovalutata.
Quando un elemento compreso
nell'”indice d’inflazione” aumenta di
prezzo, viene sostituito con uno dal prezzo
inferiore, oppure quell'aumento viene
considerato come un "miglioramento della
qualità", e quindi non registrato
nell'”indice d’inflazione”. Tutto ciò
contribuisce a tener basso il tasso
ufficiale.
In altre parole, quando nel PIL nominale si
sottostima l’indice d’inflazione, si ha di
conseguenza una crescita del PIL reale. La
crescita, quindi, è un'illusione, consiste
semplicemente nel non aver considerato
l’aumento dei prezzi, oppure che una parte
dell'inflazione è sfuggita ai conteggi a
causa di una metodologia (di rilevazione)
sbagliata.
Da un lato non vi è praticamente alcun
incremento ufficiale dell’inflazione …
dall’altro il prezzo della carne macinata è
aumentato del 17% nel corso dell'anno! Il
fuoco d’artiglieria costituito dalla
“presstitutes” e dai PR ha spiegato che
l'aumento del prezzo è stato causato dalla
siccità. Altri, invece, hanno preferito
incolpare gli allevamenti, che sono
diventati di dimensioni più piccole.
Con l'inflazione che supera la crescita dei
redditi reali, il potere d'acquisto dei
consumatori è in calo. La spesa reale si
abbatte, a causa della caduta del potere
d'acquisto. Le stime dell’inflazione fatte
da John Williams sono molto più elevate
rispetto a quelle fornite dal governo, e
indicano che la maggior parte della
popolazione sta vivendo delle grandi
difficoltà finanziarie.
Un'economia basata sulla spesa dei
consumatori non può crescere quando sia i
loro redditi reali che il credito al consumo
non crescono. Poiché questi non sono in
crescita, la "ripresa" può essere
considerata come una specie di fiction,
creata da un provvedimento volto a
sottostimare l'inflazione.
Nel 21° secolo i “democratici” politici
occidentali hanno portato ad una
straordinaria concentrazione del reddito e
della ricchezza nelle mani delle élites,
sottoponendo allo stesso tempo la
stragrande maggioranza delle popolazioni
occidentali ad un notevole stress
finanziario.
Le scale della mobilità verso l'alto sono
state imboccate all’inverso. E’ stata creata
una nuova aristocrazia della ricchezza, ed
insieme a questa uno stato di polizia,
concepito per difenderne gli interessi. In
altre parole un sistema politicoeconomico-sociale del quale solo le élites
detengono una partecipazione.
Un sistema, tuttavia, che è solo un castello
di carte. Le corrotte Banche Centrali
occidentali – un insieme di gangsters –
hanno mantenuto in piedi il castello di
carte più a lungo di quanto pensassi fosse
possibile.
Ma sarebbe una storica prima volta se un
castello di carte dovesse restare in piedi
per sempre. Le esposizioni in derivati di
solo quattro delle banche americane
superano di parecchie volte il PIL
mondiale. Non c’è alcun modo perché
queste esposizioni possano essere coperte
dal capitale delle banche o dai depositi dei
loro clienti.
Wall Street ed i media “presstitute” hanno
prodotto l'impressione che tutto stia
andando bene, e che quegli sciocchi
guidati dall’avidità stiano andando avanti
speditamente, insieme alle loro false
impressioni. Ma i fatti, tuttavia, dicono
un’altra cosa.
NOTE DEL TRADUTTORE:
[1] Negli Stati Uniti il Black Friday, ovvero il Venerdì Nero, è il giorno successivo
al “Giorno del Ringraziamento”. In questo giorno, tradizionalmente, ha inizio la
stagione dello shopping natalizio. E’ un giorno particolarmente importante sotto
l'aspetto commerciale, poiché costituisce un valido indicatore sia sulla
predisposizione agli acquisti che sulla capacità di spesa dei consumatori statunitensi.
[2] Negli Stati Uniti il Cyber Monday, ovvero il Lunedì Cibernetico, è il
primo Lunedì successivo al Black Friday e viene dedicato agli sconti per gli acquisti
sui negozi online. E’ stato pensato per quei consumatori che non hanno potuto
utilizzare il Black Friday per sfruttare le promozioni che solitamente vengono offerte
in quel giorno.
[3] ObamaCare è il nome non ufficiale del controverso “The Patient Protection and
Affordable Care Act”, che è stato firmato il 23 Marzo 2010.
[4] Scolasticamente, per “accounting” si intende la misura, l'elaborazione e la
comunicazione delle informazioni finanziarie relative ad una generica entità
economica. E’ stato anche chiamato il "linguaggio del business", poiché misura il
risultato delle attività economiche di un'organizzazione e trasmette queste
informazioni a una varietà di utenti, tra i quali gli investitori, i creditori, il
management e le autorità di regolamentazione.
[5] Sinteticamente, per W2S si intende una piattaforma Internet per l’acquisto di
servizi.
[6] Fonte: Zerohedge
[7] Gli Anchor Stores sono dei grandi magazzini che conferiscono un particolare
interesse ad un Centro Commerciale. Indicati a volte come Draw o Key Tenants,
fanno parte di solito di una catena di negozi molto popolare fra i consumatori. La loro
presenza può invogliare i consumatori a visitare il Centro Commerciale, e promuove
conseguentemente i negozi più piccoli presenti nel complesso.
[8] Uno Strip Mall (detto anche Shopping Plaza, Shopping Centre, o anche MiniMall), di solito, è un Centro Commerciale a cielo aperto, dove i negozi sono disposti
lungo una fila, con davanti un marciapiede e un grande parcheggio. Situati lungo le
principali arterie di traffico, tendono ad essere indipendenti, con pochi collegamenti
pedonali ai quartieri circostanti.
[9] E’ un termine coniato da Gerald Celente e spesso utilizzato da giornalisti
indipendenti e scrittori dei media alternativi. Si riferisce ai giornalisti e ai conduttori
dei media mainstream che offrono vedute parziali e predeterminate a favore del
governo e delle grandi corporazioni, trascurando così il loro dovere fondamentale,
che è quello di segnalare le notizie in modo imparziale. Si tratta del portmanteau fra
“stampa” (press) e “prostituta” (prostitute).
[10] Il “sistema” che fornisce i dati numerici contestati dall’autore viene ironicamente
paragonato ad un “sistema BLS”, acronimo di Basic Life Support (in italiano,
sostegno di base alle funzioni vitali).
[11] Fonte: http://www.globalresearch.ca/low-inflation-the-price-of-ground-beef-hasrisen-17-percent-over-the-past-year/5409588