GIUSEPPE COLOMBO
Il giusto prezzo della felicità
Pubblicazioni dell’I.S.U. Università Cattolica
GIUSEPPE COLOMBO
IL GIUSTO PREZZO DELLA FELICITÀ
Milano 2005
© 2004 I.S.U. Università Cattolica – Largo Gemelli, 1 – Milano
http://www.unicatt.it/librario
Indice
Introduzione ..................................................................................................7
Parte prima
La felicità e l’angoscia L’universalità della condizione umana
Capitolo primo
La ricerca della felicità
1. Definizione formale di felicità .........................................................11
2. Atti dell’uomo e atti umani ..............................................................12
3. Riverbero soggettivo di una perfezione oggettiva ..........................12
4. Parole di pace, parole di guerra.........................................................13
5. Homo viator… al bene ......................................................................14
6. Il fine della vita come mio amore .....................................................16
7. Il fine misura l’uomo: dimmi che Dio hai, ti dirò chi sei ...............17
Capitolo secondo
La condizione dell’uomo “per via”: autocoscienza e infelicità
1. Il “conosci te stesso” e il problema della vita ..................................19
2. L’uomo: un problema a se stesso .....................................................22
3. La lezione di Sofocle .........................................................................25
4. Umiltà fradicia e umiltà alta .............................................................28
5. Gli Antichi non andavano allo zoo ..................................................30
6. Inquietudine e ricerca di Dio: ragione e rivelazione .......................31
Capitolo terzo
La ricerca della verità
1. Bisogna pur vivere: il sogno..............................................................33
2. Edipo e la Sfinge ................................................................................36
2.1 L’intellettuale, il bambino e… l’uomo .....................................37
2.2 La Natura noverca e l’uomo......................................................38
2.3 Il Caos vince l’uomo .................................................................38
2.4 Il sapere non basta: la persona, la potenza ...............................39
3
3. Gli intellettuali e i santi: gnosi e cristianesimo ...............................40
4. Ancora sull’essere nudi .....................................................................43
5. Il problema e il mistero.....................................................................44
Capitolo quarto
Verità, angoscia e amore
1. La paura e l’angoscia..........................................................................47
2. L’ammirazione e l’angoscia...............................................................48
3. Trascendenza e contingenza.............................................................50
4. Non intratur in veritatem nisi per caritatem ...................................53
Parte seconda
Amor, ch’a nullo amato amar perdona
Capitolo primo
Il primo Amore
1. Chiamati per nome............................................................................59
2. La vocazione “originaria”..................................................................62
3. Creazione, provvidenza, predestinazione........................................63
4. Ontologia, religione, etica ................................................................66
5. La priorità di Dio: uomo-chiamato e non uomo-domanda............68
6. Chi mi chiama per nome?: il “Tu” è più antico dell’”io”................73
Capitolo Secondo
L’Essere e l’io: la dialettica di identità e di differenza
1. Vita-verità-via: il bello, il vero, il bene .............................................75
2. La vita: sotto il cuore: la formazione della coscienza umana .........78
3. La verità: nell’unità la differenza ......................................................81
3.1 La prima distinzione: il parto....................................................82
3.2 Sopra il cuore: vista e tatto........................................................83
3.3 La voce: chiamati per nome. .....................................................84
3.4 l’amore dà l’essere......................................................................85
3.5 Il sovrappiù ................................................................................86
3.6 Non come un ospite ..................................................................86
3.7 Il “no”: dallo stupor al dolor ......................................................87
3.8 La colpa ......................................................................................87
4
3.9 Un gioco e la morte...................................................................90
3.10 I genitori non sono Dio: il disagio fondamentale ...................92
4. La via: la pubertà e la scelta...............................................................93
Parte terza
La dialettica di uomo di bisogno e uomo di desiderio
Capitolo Primo
L’uomo di bisogno
1. Piacere e dolore: due realtà positive.................................................99
2. Il dolore e il male.............................................................................100
3. Il dolore e il bisogno .......................................................................104
4. Scienza, tecnica, volontà e potere di fronte al dolore e al
bisogno.............................................................................................105
5. Soddisfacimento reale e soddisfacimento surrettizio del
bisogno.............................................................................................108
6. Risentimento e sublimazione, disprezzo di innamorato e
sacrificio ...........................................................................................110
7. Finitudine dell’uomo di bisogno ....................................................113
Capitolo Secondo
L’uomo di desiderio
1. Il desiderio vive nel bisogno e lo trascende ...................................115
2. Ut res et ut signa: come cosa e come segno ..................................116
3. Per natura l’uomo trascende la natura............................................117
4. I segni del desiderio.........................................................................117
5. La sete natural che mai non sazia… ...............................................119
6. Desiderio e sofferenza ....................................................................120
Capitolo Terzo
L’autoerotismo e l’eteroerotismo
1. L’autoerotismo ................................................................................123
2. Un’eresia cristiana: il riduzionismo antropologico e lo
scientismo nella cultura occidentale...............................................126
3. L’eteroerotismo...............................................................................128
5
Parte quarta
In visione e in fede
Capitolo Primo
In principio è la religione
1. Grandezza e angoscia sono negli occhi .........................................135
2. La via: il razionale è nel religioso ...................................................137
3. La via: in essa si dà il Bene ..............................................................138
4. La via: al suo principio la Verità e l’Amore ...................................139
5. Lo stato religioso del bimbo...........................................................141
6. Può esservi un uomo non religioso? ..............................................141
Capitolo Secondo
La fede
1. Una prima precisazione sul termine “fede”...................................143
2. La fede è atto di due persone: L’altro.............................................145
3. La fede è atto di due persone: l’io ..................................................148
4. La Ragione e la libertà .....................................................................149
5. La ragionevolezza “del” e “nel” credere.........................................150
6. Fede nella parola e fede nella persona ............................................152
7. La “fede” storico-giuridica..............................................................154
8. Fede negli uomini e fede in Dio .....................................................155
9. Fede, libertà e amore .......................................................................156
10. Una conclusione provvisoria ..........................................................157
Appendice ..................................................................................................161
6
Introduzione
Cosa è veramente in gioco nelle aspettative che noi uomini abbiamo nei
confronti dei nostri simili, dell’intera società, del mondo? Cosa chiediamo
veramente quando domandiamo cultura, condivisione, comprensione,
affetto? Cosa urla inespresso al fondo del nostro mutismo o nelle nostre
esplosioni d’ira?
A queste domande bisogna rispondere come adulti, sapendo che vi sono
due opposte tentazioni da cui bisogna rifuggire: 1) quella del titanismo che,
in preda a un delirio di onnipotenza, ritiene di potere risolvere ogni problema
esistenziale grazie a modelli interpretativi e a tecniche a essi conformi; 2)
quello dello scetticismo, del cinismo e della rassegnazione che ci induce a
consegnarci fatalisticamente agli eventi.
La risposta all’imperiosa richiesta esistenziale può venire invece soltanto
dal recupero di una verità fondamentale: che in ogni domanda e in ogni
disagio particolare passa la domanda di senso, di salvezza ultima, ovvero in
ogni nostra richiesta è richiesto Dio.
Per questo mi sforzerò di dimostrare che la dimensione religiosa non si
aggiunge estrinsecamente all’esistenza, come se fosse una realtà “a lato” o una
conclusione opzionale. Anzi, il religioso permea essenzialmente la vita, tanto
che ogni nostro disagio, piccolo o grande che sia, si consustanzia e si palesa
come bisogno di Dio: la domanda di sapere e di potere altro non è che una
domanda di salvezza.
Tenterò inoltre di vincere l’oblio o, addirittura, la rimozione del soggetto,
meglio della persona e di ricollocare in primo piano la relazione delle persone
come attori del dramma-storia che pongono, creano il non deducibile, il non
previsto, perché frutto di libertà, appunto, come risposta alla domanda di
senso di cui sopra.
Il disagio è dunque innanzitutto una condizione normale dell’esistenza
umana e soltanto in alcuni casi particolari può divenire una condizione
7
patologica, se è letto non superficialmente, arrestandosi ai livelli
fenomenologico-psicologici e sociologici, ma se è approfondito
antropologicamente, teologicamente (di teologia razionale e di teologia
cristiana), cioè il disagio è condizione dell’homo viator: La sete natural che mai
non sazia/se non con l’acqua onde la femminetta/samaritana domandò la
grazia,/mi travagliava ... (Purg. XXI, 1-3)
Ma non si vive di solo disagio: bisogna gustare qualcosa di buono!
Scriveva san Tommaso:
«Nessuno può fare a meno del diletto per molto tempo. E coloro, che non possono
godere di diletti spirituali, passano a quelli carnali»1.
Con questo lavoro intendo quindi offrire un conforto per chi è per via.
Tuttavia, pur sapendo che l’oggetto di ogni filosofia è sempre qualche cosa di
sempre più che filosofico, perché non solo la ragione e la natura non sono
mai esistite e mai esisteranno allo stato puramente “naturale”, ma anche
perché l’oggetto della filosofia è anche la rivelazione cristiana, è mia ferma
volontà procedere nei limiti della formalità filosofica. Voglio dire che
cercherò, per quel che mi è possibile, di non fondare i miei ragionamenti su
argomenti di autorità, ma di offrire una dimostrazione razionale di quanto
andrò a esporre.
Affermava san Tommaso:
«… bisogna servirsi di ragioni che portino l’investigazione fino alla radice della verità
e facciano capire come sia vero ciò che si dice (quomodo sit): altrimenti, se il maestro
definisce la questione con i nudi argomenti d’autorità, l’uditore sarà, sì, rafforzato nella
certezza che la verità è quella (quod ita est), ma non acquisterà nulla di scienza e
d’intelligenza e anzi se ne andrà con la testa vuota (vacuus abscedet)»2.
Giuseppe Colombo
1
Summa theologiae, II, IIa, ae q 35, a4, ad 2um. Tommaso si colloca sulla scia di Aristotele,
Etica Nicomachea, VIII, 6, II 58 a 23, 25. Decimo, 6, II 76 b19-20.
2
Quaestiones Quodlibetales, IV, q. 9, a. 3, ed. Taur. p. 83.
8
PARTE PRIMA
La felicità e l’angoscia
L’universalità della condizione umana
Capitolo primo
La ricerca della felicità
«È giudizio sicuro di tutti coloro che godono in qualche misura della ragione,
che tutti gli uomini aspirano alla felicità. Ma come essere o diventare felici? Ecco
un problema che i mortali nella loro debolezza si sono sempre posti, e che ha
suscitato molte e gravi controversie»3.
Queste parole di Agostino meritano un adeguato commento, perché
caratterizzano in modo preciso la condizione umana nella sua
universalità, poiché riguardano ogni uomo e tutto l’uomo, cioè ogni
singolo individuo nella sua totalità o intierezza. Soltanto coloro che
sragionano, infatti, possono affermare che l’uomo non aspira alla felicità.
Tutti gli altri, purché abbiano un minimo di ragione (non è quindi qui
questione esclusiva di teologi, filosofi, scienziati in generale), con
sicurezza quasi evidente riconoscono questa universale aspirazione degli
uomini alla felicità.
1. Definizione formale di felicità
Che cos’è la felicità?4 Un dizionario della lingua italiana ne dà questa
definizione formale, astratta: la felicità è la «compiuta esperienza di ogni
appagamento». Il termine «appagare» deriva poi da «pacificare» e quindi è
pago colui che è in pace, cioè non solo non ha più guerre da compiere per
conquistare ciò che gli manca, ma anche possiede perfettamente ogni
cosa reale e, persino, quelle possibili. Perciò, con altre parole, si può dire
3
Agostino, De civitate Dei, X, 1.
Molte sono le definizioni di felicità; eccone due celebri: Severino Boezio nel De
consolatione philosophiae (III, prosa 2, 2-4) parla di «Status bonorum omnium congregatione
perfectus» («lo stato perfetto costituito dalla riunione di tutti i beni»); Agostino parla anche di
«gaudium de veritate» («gioia per la verità») (Conf., X, 23).
4
11
che l’uomo per essere felice, veramente felice, deve possedere pienamente
la totalità del reale: se stesso, gli altri, le cose e l’Assoluto, Dio.
La definizione, poi, parla di «compiuta esperienza» e in ciò indica
chiaramente il momento personale della felicità. Il singolo uomo è felice
perché possiede la totalità non come un semplice “dato”, fattualmente,
per così dire, ma proprio perché sperimenta questo possesso in modo
squisitamente “umano”.
Bisogna allora distinguere tra “atto dell’uomo” e “atto umano”.
2. Atti dell’uomo e atti umani
Molto spesso gli atti dell’uomo hanno sì nell’uomo il loro soggetto
(senza l’uomo che li compie non esisterebbero e perciò – si dice –
procedono dall’uomo, sono suoi atti), ma esprimono soltanto quella
dimensione del suo essere per la quale egli rientra nel genere dei corpi
animati, viventi. Questi atti sono quelli determinati da una “necessità di
natura”: le operazioni della vita vegetativa, i gesti istintivi o irriflessivi,
quelli compiuti a causa di una costrizione psichica, eccetera.
Questi vengono chiamati “atti dell’uomo”, ma non sono “atti umani”.
Gli “atti umani” sono allora quelli che portano l’impronta della
differenza specifica dell’uomo, che lo distanzia da tutti gli animali, e cioè
quelli che scaturiscono dalla sua razionalità e volontà libera
Perciò non vi può essere «compiuta esperienza» della totalità e, quindi,
non vi può essere felicità, se non vi è piena coscienza: luce di ragione e di
libertà, trionfo di “autocoscienza”.
3. Riverbero soggettivo di una perfezione oggettiva
Per questo possiamo dire, con un’altra e forse più appropriata
definizione di felicità, che la felicità, appunto, è il riverbero soggettivo di
una perfezione oggettiva.
L’uomo infatti è “per via”, sempre, in questo mondo. Egli è
quell’essere che, in virtù della sua propria natura o essenza, deve essere
ciò che ancora non è palesato. In altri termini l’uomo è un atto potenziale
12
rispetto a un atto compiuto, ossia è in divenire rispetto al termine del suo
mutamento, cioè alla sua perfezione di uomo5. Non vi può essere quindi
felicità se non nell’uomo divenuto perfetto, ossia completamente attuato.
E questa realizzazione piena è il momento oggettivo della felicità: è la
perfezione ontologica, cioè la perfezione di quell’essere che è l’uomo. E,
poiché, come visto, l’uomo è tale nella autocoscienza, la perfezione
oggettiva ha un riverbero, un ritorno su se stessa, che è appunto la felicità
considerata dal punto di vista soggettivo: l’uomo sa e gode della propria
perfezione e questo godimento è la felicità, cioè lo splendore della sua
perfezione.
4. Parole di pace, parole di guerra
Ora Agostino afferma che fa problema ai «mortali» nella loro
«debolezza» il «come» dell’«essere», cioè della natura, dell’essenza, e del
«divenire», cioè dei mezzi, degli strumenti, della felicità.
Notiamo innanzitutto che con semplicità e, al tempo stesso, con
acuto realismo Agostino riconosce il limite intrinseco alla natura umana e
rifugge ogni tipo di ybris prometeica. L’uomo è mortale, ossia –
guardando alla storia delle vicende umane – tutti i suoi sforzi per
conseguire la felicità concludono nella morte. Sì, l’uomo è un essere che
sembra fatto per volare alto, ma l’ultima parola spetta al cimitero, alla
morte, appunto.
Notiamo poi che dalla sua debolezza (di ingegno, di volontà, di
potere, di prassi) dipendono non solo i fallimenti finali (il cimitero), ma
anche le interminabili e mai concluse discussioni sulla consistenza della
felicità. Se, infatti, la definizione formale della felicità, sopra esposta, può
ragionevolmente trovare tutti concordi, è pur vero che sulla definizione
materiale o sostanziale della felicità, cioè sul suo contenuto, sul suo
valore, sulla sua consistenza ontologica, gli uomini si dividono. Così,
paradossalmente, una “parola di pace”, qual è la felicità (e quelle a essa
correlate, come amore, giustizia, eccetera), diventa una “parola di guerra”:
5
Cfr. l’Appendice in questo volume.
13
gli uomini uniti e divisi, armati gli uni contro gli altri, nella ricerca della
felicità e nella sua definizione sostanziale. Non fa neppure eccezione, da
questo punto di vista, la parola “Dio”, l’oggettivazione più alta della
felicità: tutti agiscono in nome di Dio, ma “per Dio” sono state
combattute e vengono combattute le guerre più feroci. Si può transigere
sulle minuzie, ma non su ciò che concerne l’essenza della felicità, perché
in essa e per essa ne va della stessa vita umana. I Greci, a esempio,
possono “commerciare” (e non solo in senso economico, ma anche
culturale) con i Persiani, ma non possono scendere a patti con loro
quando si tratta dell’”ideale”, cioè del Dio: meglio vedere Atene arsa e
rasa al suolo che disconoscere i suoi Dèi, meglio morire che rinunciare al
significato ultimo della vita, a ciò per cui soltanto vale la pena vivere,
perché – come dirà anche Giovenale – il più grande dei crimini consiste
nel preferire la sopravvivenza all’onore e, per amore della vita fisica,
«perdere le ragioni del vivere»6.
Così per Agostino le «molte e gravi controversie» suscitate dal nome
«felicità» non possono venire superate con un facile irenismo, un
semplice “pacifismo” (si direbbe oggi): esso è inane e impotente e lascia
intatto il dramma dell’umano esistere.
5. Homo viator… al bene
Torniamo ora alla definizione di uomo come un essere che è “per via”
alla ricerca della felicità.
A questa affermazione di Agostino il moderno esistenzialismo
nichilista, che tanta parte ha avuto nel plasmare molte coscienze nel
mondo contemporaneo, obietta che l’uomo è un «Essere per la morte»
(Martin Heidegger). Con questa visione concordano anche i
rappresentanti del mondo variegato dell’evoluzionismo, del relativismo,
del pensiero debole, dell’ateismo razionalista o scientista.
6
Giovenale, Satirae, VIII, 838-4.
14
Questa obiezione non è però così nuova (moderna), come vuole
apparire, tanto è vero che la troviamo citata e confutata anche da san
Tommaso. Infatti, a quanti affermano che «il movimento proprio di una
natura che viene dal nulla tende al nulla»7, il dottore comune della Chiesa
risponde che «La tendenza al nulla non è il movimento proprio
dell’essere naturale, che si dirige sempre a un qualcosa di buono (buono,
però, significa: esistente); ma la tendenza al nulla si effettua precisamente
col rifiuto di quel movimento proprio»8. E questo perché,
semplicemente, il nulla non esiste e, dunque, non si può volere ciò che
non è, ma si può volere solo ciò che esiste; però questa tendenza naturale
all’essere può venire rifiutata e sostituita dalla tendenza al nulla.
Tommaso preciserà che questo rifiuto può essere compiuto solo da un
atto libero, quindi soltanto da esseri intelligenti, e che comunque la
proclamata volontà di perseguire il nulla in realtà cela la non dichiarata
volontà di ottenere un altro bene: insomma, chi vuole la morte (la
nientificazione propria o altrui), in realtà vuole attraverso questa
soppressione d’essere, un bene, un essere ritenuto, a volte, anzi spesso
erroneamente, maggiore e migliore: mors tua, vita mea, ma anche la mia
morte come affermazione di un ideale (buono o cattivo, non importa) 9.
Dunque l’uomo non trascorre i suoi giorni errabondo sulla Terra,
sospeso equamente tra l’essere e il nulla, ma ciascuno di noi è homo
viator, uomo in cammino verso una meta, un bene, una ricchezza d’essere
(e stabilire in cosa consista questo Essere è il compito fondamentale di
ogni uomo).
7
Tommaso, Pot. 5, 1, obj. 16.
Tommaso, Pot. 5, 1 ad 16.
9
Il suicida, togliendosi la vita, afferma che la vita non è degna di essere vissuta, e non lo è,
proprio perché egli ha un alto ideale della vita che, confusamente, vuole affermare sopprimendo
l’esistente visto come difettoso, mancante d’essere.
8
15
6. Il fine della vita come mio amore
Appare allora in tutta la sua chiarezza il rapporto tra ricerca della
felicità e amore, “amore di bisogno”, innanzitutto, cioè “eros” in senso
squisitamente platonico. Leggiamo in una bella pagina di Fichte:
«Rivelami quel che tu ami davvero, ciò verso cui tendi ed aspiri con tutte le
forze del tuo desiderio, allorché tu speri di entrare nel perfetto possesso di te
medesimo, – e mi avrai rivelato la tua vita. Il tuo amore è la tua vita»10.
«Il tuo amore è la tua vita»: non solo il tuo amore è il Dio, ma è anche
la tua perfezione e il «pieno possesso di te medesimo», cioè il tuo amore è
la tua felicità. Le parole di Fichte mettono però in primo piano una
“distanza attuale”, del qui e dell’ora, tra colui che cerca la felicità, l’uomo,
e colui che è la meta di questo peregrinare, il Dio, e sottolineano il
primato di quest’ultimo sull’uomo: è il Dio che perfeziona l’uomo; solo
raggiungendo il Dio l’uomo diviene perfetto. In modo esemplare ancora
una volta Agostino spiega questo fatto:
«Il nostro riposo è il nostro luogo. Là ci solleva l’amore, e il tuo spirito buono
eleva la nostra bassezza, strappandola alle porte della morte. Nella buona volontà è
la nostra pace. Ogni corpo a motivo del suo peso tende al luogo che gli è proprio.
Il fuoco tende verso l’alto, la pietra verso il basso, spinti entrambi dal loro peso a
cercare il loro luogo. L’olio versato dentro l’acqua s’innalza sopra l’acqua, l’acqua
versata sopra l’olio s’immerge sotto l’olio, spinti entrambi dal loro peso a cercare il
loro luogo. Fuori dell’ordine regna l’inquietudine, nell’ordine la quiete. Il mio peso
è il mio amore; esso mi porta dovunque mi porto. Il tuo dono ci accende e ci porta
verso l’alto. Noi ardiamo e ci muoviamo. Saliamo la salita del cuore cantando il
cantico dei gradini. Del tuo fuoco, del tuo buon fuoco ardiamo e ci muoviamo,
salendo verso la pace di Gerusalemme. «Quale gioia per me udire queste parole:
“Andremo alla casa del Signore!”» (Ps 121, 6.1). Là collocati dalla buona volontà,
nulla desidereremo, se non di rimanervi in eterno»11.
10
11
Fichte, Anweisung zum seligen Leben, lez. I.
Agostino, Il maestro interiore, a cura di A. Trapè, Edizioni Paoline Milano 1987, pp. 226.
16
7. Il fine misura l’uomo: dimmi che Dio hai, ti dirò chi sei
Del brano di Agostino resti per ora solo questo: «il mio amore è il mio
peso». A esso si deve però aggiungere che il «luogo», cioè Dio, in quanto
è la “meta finale” è anche la “misura” dell’uomo. Ci soccorre, per chiarire
questo concetto, un passo di Soren Kierkegaard che, parlando in generale
del rapporto uomo – Dio, scrive:
«L’io si potenzia in proporzione della misura adeguata all’io, e ha una potenza
infinita se la misura è Dio. Più alta è l’idea di Dio, e più alto è l’io; più alto è l’io, e
più è alta l’idea di Dio. Soltanto quando l’io, questo singolo io determinato, si
rende conto di esistere davanti a Dio, soltanto allora l’io è infinito»12.
E l’autore danese, perfezionando questa circolarità riferendosi
esplicitamente al Dio Gesù Cristo, conclude:
«Un io di fronte a Cristo è un io potenziato da un’immensa concessione di
Dio, potenziato per l’importanza immensa che gli viene concessa dal fatto che Dio
anche per amore di quest’io si degnò di nascere, s’incarnò, soffrì e morì. Come si è
detto più sopra, più idea di Dio, più io, anche qui bisogna dire: più idea di Cristo,
più io. Un io è qualitativamente ciò ch’è la sua misura. Nel fatto che Cristo è la
misura, si esprime da parte di Dio con la massima evidenza l’immensa realtà che ha
l’io; perché soltanto in Cristo è vero che Dio è méta e misura, ovvero misura e
méta dell’uomo»13.
Perciò, per condurre a buon fine questa disamina del desiderio della
felicità, è necessario non solo e non tanto concentrare l’attenzione sulla
realtà antropologica, quanto piuttosto su quella metafisico-teologica,
perché non solo actus specificatur a obiecto, ma anche e in sovrappiù nihil
volitum, nisi cognitum, ovvero è umana la felicità ricercata e raggiunta con
un atto squisitamente umano e non solo con un atto dell’uomo: è
necessario conoscere ciò che si vuole come propria perfezione e felicità.
12
S. Kierkegaard, La malattia mortale, in Opere a cura di C. Fabro, 3 voll., PM, Casale
Monferrato 1995, vol. III, III, p. 92.
13
Ivi, p. 130.
17
Di conseguenza, eticamente, e non solo ontologicamente, se Dio
esiste, Dio è l’infinita misura dell’uomo, perché questa, con le parole di
Kierkegaard, è la definizione corretta di misura:
«Come si possono addizionare soltanto grandezze omogenee, così ogni cosa è
qualitativamente ciò con cui viene misurata; e ciò che, qualitativamente, è la
misura, eticamente è la sua meta; viceversa la misura e la meta sono
qualitativamente ciò che una cosa è»14.
In altri termini, riallacciandoci a Fichte, il tuo amore è la tua vita.
Potremmo dire: “dimmi chi è il tuo Dio e mi avrai detto te stesso, cioè la
tua perfezione e la tua felicità”.
14
Ivi, p. 91.
18
Capitolo secondo
La condizione dell’uomo “per via”:
autocoscienza e infelicità
1. Il “conosci te stesso” e il problema della vita
La ricerca della felicità e il suo eventuale possesso sono dunque cose
“da uomini” e presuppongono non certo un tranquillo “lasciarsi vivere”,
simile a quello degli animali, regolato dal carpe diem, l’afferrare e il
godere immediatisticamente ciò che capita nel cerchio del proprio potere,
ma un “impegno” che ha come suo momento iniziale e fondante la
conoscenza di se stesso, del proprio autentico “io”. Scriveva il latino
Giovenale:
«Il conosci te stesso è disceso dal cielo e va scolpito, meditato nel proprio
petto, quando ti accingi a cercar moglie o vuoi far parte del sacro senato»15.
Il “conosci te stesso”, questo lascito di Socrate all’intera umanità, è
quindi presupposto della vita sociale, e non solo; senza la conoscenza
della propria natura umana, infatti, è impossibile discorrere della felicità
e, dunque, intraprendere la sua ricerca.
Del resto, ogni qual volta l’uomo indaga l’universo intero e, persino,
almeno in prima battuta, il mistero dell’Assoluto, di Dio, compie questo
atto con un fine neppure tanto celato: conoscere, attraverso le cose, se
stesso.
Di questa prospettiva si faceva interprete Amato Masnovo e, poiché il
suo pensiero appartiene di diritto in modo vivo alla tradizione filosofica
dell’Università Cattolica, ne riproduco un ampio stralcio:
15
Giovenale, Satire, undicesimo, vv. 27-30, trad E. Barelli.
19
«Ripresi in mano di questi giorni un mio vecchio libro: l’Al di là del bene e del
male di Federico Nietzsche. Mi cadde l’occhio sopra alcune parole che avevo
sottolineato forse vent’anni fa. Quelle parole suonano così: “Un po’ alla volta sono
arrivato a farmi un’idea di ciò che è la grande filosofia: null’altro che la professione
di fede del suo autore, quasi sue memorie che egli scrive involontariamente. Così
pure, che il fine morale (o immorale) costituiva il vero nocciolo vitale di ogni
filosofia, dal quale poi si è sviluppata la pianta tutta intera”16. Tolta qualche
esagerazione, cara al genio paradossale del Nietzsche, qui ci è messa dinanzi una
profonda e indiscutibile verità. Infatti filosofare non vuol dire altro che affrontare
il problema della vita. Qui è tutta l’essenza della filosofia. In quanto mi preoccupo
della vita io, filosofo, mi preoccupo degli altri problemi: i quali entrano nell’ambito
filosofico appunto per il loro nesso col problema della vita. Il problema
dell’universo interessa me, filosofo, solo in quanto mi aiuta a risolvere il problema
della vita, cioè del mio fine ultimo in tutte le sue ripercussioni individuali ed
extraindividuali. Dicasi il medesimo a proposito del problema della conoscenza.
Anche questo sorge nel mio spirito di filosofo solo nel momento in cui si fa strada
in esso la necessità di garantirsi intorno ai mezzi di marcia verso la conquista di
una soluzione sia del problema dell’universo sia del problema della vita.
Per sant’Agostino, non meno che per il Nietzsche, la filosofia è essenzialmente
la ricerca di una soluzione del problema della vita. Qui soprattutto l’Agostino del
primo periodo ne vide e il principio unificatore e il limite differenziale.
L’Ortensio17 apre l’animo di sant’Agostino alla filosofia.
[…]
Da Cartagine a Roma, da Roma a Milano, per undici anni ed oltre, cioè da 19
anni fino al di là dei 30, l’animo di sant’Agostino, e degli amici suoi, primo fra tutti
Nebridio, è in affanno e in tensione
[…]
Appunto sotto la pressione e in funzione del problema della vita sorgono nello
spirito di sant’Agostino, durante questi undici anni, il problema dell’universo
prima e il problema della conoscenza poi. E dalla soluzione del problema della
conoscenza, superando la posizione accademica, passa alla soluzione del problema
dell’universo, superando la posizione manichea, e viene finalmente alla soluzione
del problema della vita: soluzione intesa per prima e conseguita per ultima.
Non sarebbe difficile far constatare che il problema filosofico si atteggia alla
medesima maniera presso san Tomaso d’Aquino. Del resto la prova migliore che il
problema della vita è l’anima stessa del filosofare sta in ciò: che chi non fissi bene
16
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, tr. it. 3a ediz., Bocca, Milano 1906, p. 7.
17
È un libro di Cicerone andato perduto.
20
questo punto si trova nella impotenza di dare unità e limite differenziale alla
filosofia. Eppure una unità e un limite differenziale bisogna assegnare: ché
altrimenti ne va di mezzo la sua stessa esistenza.
Nessuno vorrà vedere qui un atteggiamento prammatico. Il prammatismo, per
così esprimermi, fa della vita, ossia della prassi e dell’azione, l’argomento per una
soluzione; la filosofia, quale venimmo esponendo, fa della vita, ossia della prassi e
dell’azione, un problema, di cui si cerca la soluzione.
Nemmeno è da vedere in questa filosofia della vita una manifestazione di
preoccupazione utilitaria: a meno che per utilità non s’intenda la stessa verità»18.
Fermiamo alcuni punti chiave di questa lunga citazione.
Il primo: l’«esagerazione», che è «cara al genio paradossale del
Nietzsche», consiste evidentemente nel rischio del “soggettivismo”, cioè
di un relativismo e di un arbitrarismo che, in ultima istanza,
chiuderebbero ogni singolo individuo umano in se stesso,
narcisisticamente, poiché, se il problema della vita è soggettivisticamente
inteso, ognuno diventa prigioniero della propria opinione, vera o falsa è
impossibile a dirsi, e quindi non può né giungere alla verità, né aprirsi agli
altri, al dialogo, alla comunione tra uomini e, dunque, tra uomini e Dio.
Il secondo: il no al soggettivismo passa attraverso anche il no al
pragmatismo e all’utilitarismo; il primo ritiene che per risolvere il
problema della vita sia sufficiente lasciarsi vivere, cioè affidarsi alla prassi
(l’«argomento per una soluzione» non sta nel conoscere la verità, ma
nell’azione); il secondo, l’utilitarismo resta anch’esso prigioniero del qui
e dell’ora, del fatto, e quindi del soggettivismo, a meno che, dice
Masnovo, non si faccia coincidere l’utile con la verità: la verità infatti è il
sommamente utile.
Il terzo: Agostino, sappiamo, perviene alla soluzione del problema
della vita con la sua conversione al cristianesimo; è dunque “alla fine”, per
così dire, al termine di una lunga ricerca che egli trova il «luogo»
appagante il suo amore. Ma il punto di partenza di Agostino è stato
quello della vita: afferma Masnovo che il problema della vita è «soluzione
intesa per prima e conseguita per ultima», cioè ciò che da sempre ha
mosso “coscientemente” Agostino è la ricerca della felicità, della propria
18
A. Masnovo, La filosofia verso la religione, Vita e pensiero, Milano 1977, pp. 19-21.
21
perfezione, ma a esse, perfezione e felicità, Agostino giunge dopo un
lungo cammino.
Il quarto: Nietzsche, Agostino e Tommaso sono tre tipi umani molto
diversi tra loro, ma tutti accomunati dalla medesima preoccupazione;
risolvere il problema della vita, cioè trovare perfezione e felicità.
Possiamo allora fissare una prima conclusione: il “conosci te stesso”
non è un atto che rimane prigioniero del soggetto, ma si apre alla “vita”:
di ogni uomo, di tutto l’uomo, dell’universo e, quindi, anche di Dio, il
«tuo Amore».
2. L’uomo: un problema a se stesso
Il “conosci te stesso” è in realtà un’operazione molto strana, nella
quale si alternano la scoperta dell’unità, dell’identità della propria persona
e la scissione: mi conosco per sapere chi sono (unità-identità) e,
conosciutomi, scopro di essere diviso (scissione), perché attratto da mille
cose. Perciò, per rimediare all’impressione di essere uno, nessuno,
centomila, riconverto il mio cammino a un rinnovato “conosci te stesso”.
È dunque un continuo altalenarsi di interiorità e di esteriorità, di luce e di
ombra, nelle quali ruotano come attori il mio “io” e le “cose” e persino
“Dio”: chi è il mio Amore, il mio Dio? Scriveva Montaigne:
«Queste variazioni e contraddizioni che si osservano in noi han fatto sì che
certuni ci attribuissero due anime, altri due potenze, che ci accompagnino e agitino
ciascuna a sua guisa, l’una verso il bene, l’altra verso il male: una così acerba
diversità non potendo addirsi a un soggetto semplice»19.
Scisso, teso tra terra e cielo, quasi lacerato, l’uomo comunque torna
sempre a se stesso. Non dico sempre in pace, ritrovando la propria verità;
anzi, spesso in guerra con sé e con gli altri, con il mondo, con Dio, ma
pure torna a se stesso. Ecco due testimonianze: la prima, di Francesco
Petrarca, propone la tensione che si agita nell’animo dell’uomo tra beni
materiali e beni spirituali o, più semplicemente, tra le immagini e il
19
Montaigne, Essais, II, 1.
22
modello, tra le cose e Dio; la seconda, di Blaise Pascal, racconta di un
mondo, nel quale la Terra, l’antica casa dell’uomo, non è più al centro,
perché di lì è stata scacciata e sostituita dal Sole: e, dunque, anche l’uomo
non sarebbe altro che un fenomeno tra i tanti, decentrato, appunto: ma
Sole o Terra al centro o alla periferia, in un sistema o in un altro, in un
qualsiasi sistema dell’universo, dovunque abiti – potremmo dire – l’uomo
è sempre al centro: emerge sulla grande macchina del cosmo con il suo
pensiero. Ecco quindi…
Francesco Petrarca nell’aprile del 1336 si trovava in Provenza e saliva
le pendici del Monte Ventoso, animato dal desiderio di giungere in vetta a
un monte famoso per la sua altezza. Giunto in cima, ammirato il
paesaggio, si siede e, distolto lo sguardo da ciò che lo circonda, prende e
apre le Confessioni di sant’Agostino, il libro che portava sempre con sé.
Ed ecco cosa legge, aprendo a caso:
«E gli uomini se ne vanno ad ammirare gli alti monti e i grandi flutti del mare e
i larghi letti dei fiumi e l’immensità dell’Oceano e il corso delle stelle; e trascurano
se stessi».
Ammutolito, Petrarca scende dal monte e torna al piano20: dobbiamo
allora supporre che il “piano”, il proprio “io”, sia un abisso e un vertice
più alto e più profondo, nella sua apparente e semplice umiltà, delle
meravigliose “altezze” dell’universo intero?
Quanto a Pascal leggiamo questo famosissimo passo:
«L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura, ma una canna che pensa.
Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo. Un vapore, una goccia
d’acqua bastano per ucciderlo. Ma, quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo
sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire. E la
superiorità che l’universo ha su di lui, mentre l’universo non ne sa nulla. Tutta la
nostra dignità sta dunque nel pensiero. Lavoriamo dunque a ben pensare21».
20
F. Petrarca, Lettera a Dionigi di Borgo San Sepolcro, in Familiarum rerum libri, IV, 1, cit.
in F.Petrarca, Prose, Milano-Napoli 1955, p. 841. La cit. da Agostino è in Confessioni X, 8, 15.
21
B. Pascal, Pensieri, a cura di P. Serini, Milano 1980(2), fr. 377, P. 253.
23
Affermavo poco sopra che non sempre il ritorno a se stesso avviene
“in pace” e che, tuttavia, l’errore e la domanda aperta e, apparentemente,
senza risposta testimoniano comunque questo ritorno. Martin Heidegger
nel secolo scorso notava che nessun tempo era stato più ricco di
conoscenze sull’uomo di quanto non lo fosse il suo e che tuttavia,
paradossalmente, nessuna epoca ha saputo meno della sua che cosa sia
l’uomo: «mai l’uomo ha assunto, concludeva, un aspetto così
problematico come ai nostri giorni»22. Ora, prescindo dal giudicare se e in
quale modo ciò sia stato vero; vera è comunque la percezione soggettiva
che Heidegger ha di questa ignoranza circa l’identità umana. Sottolineo
però, ed è ciò che mi importa qui, che, appunto, questa percezione del
vuoto di senso circa il proprio io è resa possibile soltanto da una riflessione, cioè da un ritorno dall’esterno all’interno, dalle cose all’io.
Ancora una volta ci soccorre Agostino per fissare bene questo punto.
Egli racconta:
«In quegli anni, all’inizio del mio insegnamento nella mia città natale, mi ero
fatto un amico fedele, unito a me dalla comunanza degli studi. Aveva la mia stessa
età e come me fioriva nella primavera della giovinezza. Egli era cresciuto assieme a
me fin dalla fanciullezza, avevamo frequentato la stessa scuola e giuocato gli stessi
giuochi. Questa amicizia era quanto mai profonda, maturata al calore degli stessi
gusti».
Ma un giorno la morte gli strappa l’amico:
«Il mio cuore fu ottenebrato dal dolore, e tutto ciò che vedevo diventava per
me immagine di morte. Persino la città natale si mutò per me in afflizione e la casa
paterna in pena indicibile. Tutte le cose mi erano odiose perché non erano lui. Io
stesso divenni un grosso enigma a me stesso»23.
In altre parole, una «situazione limite » (K. Jaspers), in questo caso
dolorosa, in altri, è pure possibile, gioiosa, induce a passare dalla
superficie alla profondità dell’essere: e, appunto, l’uomo, l’”io”, diventa
«magna quaestio», grande domanda. Ma, giunto a questo punto, che cosa
22
23
M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, Mursia, Milano 1962, pp. 275-276.
Confessioni, IV, 4; 7-9.
24
desidera l’animo più della verità?: «Quid desiderat animus fortius quam
veritatem?» E Agostino aggiunge:
«… noi giudichiamo la nostra conoscenza mediante la verità, ma non possiamo
sottoporre a giudizio la stessa verità. […] Non uscire da te, ritorna in te stesso,
nell’interno dell’uomo abita la verità»24.
Lo ribadiamo, a scanso di equivoci: il concetto biblico di “uomo
interiore”, contrapposto a quello di “uomo esteriore”, è impiegato da
Agostino come indicatore di uno stato esistenziale (ontologico,
religioso, etico, ecc.) ed è simile alla nozione kierkegaardiana di “stadio
religioso”, contrapposta a “stadio etico” e “stadio estetico”, eccetera.
Perciò, ancora una volta, appare chiaro che la ricerca dell’uomo interiore,
cioè il “conosci te stesso”, corrisponde non solo a “filosofare”, ossia a
ricercare la verità, ma anche a incamminarsi (homo viator) verso la
perfezione e la felicità. Scrive Agostino:
«nulla est hominis ratio philosophandi, nisi ut beatus sit 25».
3. La lezione di Sofocle
Sofocle, il poeta tragico greco che è contemporaneo di Socrate26, in
una pagina mirabile dell’Antigone condensa in modo vero e profetico la
condizione umana. Così infatti poeta il Coro nel Primo stasimo:
Molte sono le cose mirabili al mondo,
ma l’uomo le supera tutte.
Anche oltre il mare spumeggiante,
col vento impetuoso del sud,
egli procede e trascorre sotto onde
rigonfie, che mugghiano intorno.
E affatica la Terra, suprema
divinità, non mai stanca, immortale,
d’anno in anno volgendo gli aratri
24
De Libero Arbitrio, II, 12, 34.
De civitate Dei, XIX, 11.
26
Sofocle nasce a Colono nel 497-496 e muore ad Atene nel 406 a. C.
25
25
e sommuovendola con prole equina.
E le famiglie gioiose degli uccelli
egli insegue e depreda.
Progenie di fiere selvagge,
di creature marine,
usando reti cattura
l’acuto ingegno dell’uomo.
Con la sua astuzia anche doma
le belve agresti e montane,
e aggioga il crinito cavallo
e il toro dei monti instancabile.
La parola, l’alato pensiero,
i civili costumi conosce,
e sa fuggire i colpi che gli inospiti
geli lanciano, a cielo
sereno, e le scroscianti
piogge. Sagace affronta
senza tema il futuro.
Solo all’Hade non potrà
opporre scampo veruno,
pur sapendo guarire
mali senza rimedio.
E quantunque egli trovi espedienti
saggi e utili oltre ogni speranza,
ora va verso il male, ora verso il bene».
Nei primi due versi Sofocle presenta il quadro d’insieme: il confronto
tra il mondo e l’uomo è il confronto tra due realtà grandi e belle, non
certo tra due cose di poco conto o, ancora, tra una realtà infima e
disprezzabile, il mondo esterno, e una realtà di valore e stimabile, l’uomo.
Perciò suona come una straordinaria esaltazione la superiorità dell’uomo
sul mondo: l’uomo è più alto delle cose mirabili del mondo.
Questa trascendenza dell’uomo sul mondo si manifesta come
dominio: l’uomo ha potere sul mare e sulla terra, sugli animali e sul clima.
26
Unico tra i viventi della Terra, l’uomo conosce la parola, l’alato
pensiero, e i civili costumi, cioè è capace di cultura e di civiltà: fa storia, fa
società, e perciò …
…sagace affronta
senza tema il futuro.
E qui prorompe in tutta la sua genialità la visione di Sofocle:
Questo uomo, che è in grado di “guarire mali senza rimedio”, non
“potrà” scampare all’Ade.
E insiste: l’uomo, come a caso, va verso il male e verso il bene, quasi
che ciò non sia in suo potere, eppure… l’uomo è in grado di trovare
“espedienti saggi e utili oltre ogni speranza”.
Faccio notare questi ossimori, ottenuti per opposizione di
contraddittori e non di semplici contrari27: 1) guarire mali senza rimedio
e 2) oltre ogni speranza. Qui il poeta è straordinario nella sua
divinazione: da un lato, infatti, il realismo della conoscenza pone dei
limiti al potere umano; ci sono mali inguaribili, c’erano ai tempi di
Sofocle, ci sono ai nostri giorni; c’è pure un realismo della speranza:
finché c’è vita, si dice, c’è speranza. E, tuttavia, come ai tempi di Sofocle,
così ai nostri, vi è una utopia del potere e un gettare lo spirito oltre la
speranza ragionevole: quel che sembra “impossibile” viene saputo tale,
ma in fondo non lo “crediamo” tale. E infatti i “mali incurabili” sono
guariti, “oltre ogni speranza”: quel che ieri dava la morte, oggi è reso
innocuo (si pensi, semplicemente, ai “miracoli” dell’Aspirina!). Sofocle
vedeva il nostro tempo, la modernità, ma in fondo vedeva il tempo che è
proprio di ogni tempo umano: il tentativo, sempre rinnovato e sempre
accresciuto, di dominare la terra e se stessi.
27
Propriamente l’ossimoro consiste nell’accostare nella medecima locuzione due concetti
contrari: a esempio “lucida pazzia”, “luce tenebrosa”… Contrari sono gli opposti appartenenti a
un medesimo genere. Contraddittorio, invece, è ciò che toglie ciò che è posto, come il “non-A”
toglie l’“A”, ossia il “non-essere” toglie l’“essere”: cosa che è impossibile, se si vuole tenere ferma
l’identità di una cosa: Pietro, cioè, nel medesimo tempo e sotto lo stesso aspetto non può essere
vivo e morto. Così, dunque, se il male è “incurabile” non può venire “guarito”.
27
Ma… qualunque cosa faccia, qualunque politica, economia, ingegneria
genetica attui, l’uomo ineluttabilmente va verso il bene e verso il male e,
ultimamente, non può scampare all’Ade. Noto che quel “andare verso il
bene e verso il male” sottende un potere diverso da quello del dominio
scientifico-tecnologico: è il potere della libertà. Noto ancora che quello
“scampare” («opporre scampo veruno») è traducibile con il verbo
“salvare”, “liberare”. L’uomo è capace di “salute”, ma non di “salvezza”:
cura i mali (fisici, psicologici, economici, politici), ma non “il male” per
eccellenza: la morte, cioè la sua finitezza, la sua contingenza. In altri
termini non è in grado di strappare dal proprio “io” la fondamentale
condizione ontologica di essere un semplice “ente”, cioè di non essere
l’Essere, ma di essere “posto”, di avere ricevuto l’essere. Qualunque cosa
faccia, prima o poi precipiterà nell’Ade: non c’è scampo. L’utopia di
realizzare l’eternità nel tempo è un controsenso, perché il tempo è
segnato dal divenire e, dunque, dalla contingenza e, come affermava
Hegel, allora “il finito merita di morire”.
Dicevo geniale questa pagina di Sofocle e la dicevo anche profetica: sì,
perché in essa è profondamente colto il nostro tempo che tenta appunto
di rendere immortale il mortale: … «i mortali nella loro debolezza…», ci
suggeriva Agostino.
4. Umiltà fradicia e umiltà alta
Sofocle sa che l’uomo è terra, in modo simile agli altri esseri dotati di
corporeità, ma è anche più della terra. Vi è qui una analogia con la
«Vergine Madre», la Madre di Dio, che è… «umile e alta più che
creatura»28: umile, humus, umanità, terra, appunto; ma anche “alta più che
creatura”, più mirabile delle “cose mirabili” delle quali poetava Sofocle.
Ma nel verso di Dante la “e” compie la cesura tra l’umiltà e l’altezza,
come fin qui si è argomentato, ma compie anche una unione, per cui il
secondo emistichio, il “più che creatura”, è reso possibile dal primo
28
Paradiso, XXXIII, 2.
28
emistichio, il “umile e alta”: poiché simultaneamente Maria è tanto umile
e tanto alta, ella può essere considerata “più che creatura”; certo, resta
ontologicamente una creatura, ma la sua peculiarità d’essere, appunto al
tempo stesso, tanto umile e tanto alta la distaccano dalle altre creature: in
analogia, semplice analogia, dell’uomo rispetto alle “cose mirabili”. Ora,
“umile” e “alta” sono sinonimi di “profondità” e di “altezza”, coincidenza
di opposti nell’unità dello spirito, cioè dell’”interiorità”, della quale si
parlava sopra. In altri termini, l’umiltà fa l’altezza e, viceversa, l’altezza fa
l’umiltà, perché lo spirito, ossia l’avvenuto ritorno nell’interiorità, il
compiuto “conosci te stesso”, vede il proprio io come “creatura”: ente
posto, voluto in modo sovrano e onnipotente da Dio.
Mi si può giustamente obiettare che Sofocle non vedeva ciò che Dante
contemplava: ed è vero. Ma Sofocle tenta, con le armi che ha a
disposizione, di lasciarsi alle spalle l’”umanità fradicia”, che compiange se
stessa (“si piange addosso”), che piange la propria impotenza. Tenta di
percorrere la via “oltre ogni speranza”: Antigone ne è la prova vivente.
Fallisce? Certamente, ma lo spirito non cede e non si arrende al “caso”, al
“destino”, al cieco meccanismo dell’universo: protesta la propria
superiorità rispetto a tutte le “cose mirabili”.
Mi spiego con alcuni riferimenti alla cultura greca. Il primo
riferimento mette l’accento sul fatto che gli uomini, più che agli dèi,
somigliano agli enti naturali. Così Omero…
«Come stirpi di foglie, così le stirpi degli uomini;
le foglie, alcune ne getta il vento a terra, altre la selva fiorente le nutre al tempo
di primavera;
così le stirpi degli uomini: nasce una, l’altra dilegua»29.
Insomma…
«La cosa migliore per l’uomo sarebbe quella di non esser mai nato, di non aver
mai visto la luce del sole; ma, una volta nato, la cosa migliore per lui è passare i
cancelli della morte al più presto possibile»30.
29
Iliade, VI, 146-149.
29
5. Gli Antichi non andavano allo zoo
Ma vi è un secondo punto della cultura greca che, tra l’altro, passa
anche in Roma, ed è l’aspetto per il quale Cicerone poteva scrivere:
«Quando egli [Apollo] dice “conosci te stesso”, intende “conosci la tua
anima”. Il corpo infatti è per così dire un vaso o un contenitore dell’anima»31.
Insomma, gli Antichi, da Socrate a Platone, da Aristotele agli stoici e
poi ai neoplatonici, vedevano l’uomo più simile agli dèi che ai bruti, e
questo a differenza dei “moderni”, come risalta da questo gustoso brano
di Emilio Cecchi:
«... perché gli antichi credevano alla creazione, e cioè a una gerarchia sacra e
ascendente. Agli animali aveva pensato Dio, che può pensare a tutto. L’uomo, per
suo conto, aveva abbastanza della sua parte d’uomo, cioè a dire d’esiliato figlio di
Dio. Ma i moderni preferiscono credere all’evoluzione: in altri termini, a una
gerarchia scientifica e degradante. E, mentre un antico andava in chiesa a ritrovare
il suo posto su un’infinita, terrorizzante distanza che lo separava ancora da Dio, un
moderno va al giardino zoologico a ritrovare il suo posto sull’infinita gloriosa
distanza, che ormai lo separa dal cercopiteco. Un antico, per riconoscersi più
uomo, si confrontava, umiliandosi e annullandosi, agli Dèi. Un moderno, per
riconoscersi più uomo, si confronta, applaudendosi e congratulandosi, alle bestie.
Uno guardava avanti, quest’altro è voltato indietro; uno sentiva di avere ancora da
attuarsi; ma quest’altro si sente tutto attuato. E quel legame di operosa
riconoscenza, che nella scala degli esseri si stabiliva tra l’uomo e Dio, il quale era
appunto lassù affinché l’uomo avesse sempre presente la propria perfettibilità e
imperfezione, si tramuta nella riconoscenza verso il barbuto gorilla, che porta la
croce delle ultime imperfezioni e redime l’uomo alla gioia dei perfetti. Si capisce
allora il significato di questi palazzi di cristallo, di queste serre e acquari e giardini:
sono le case degli animali sacri, sono i monumenti della gratitudine, i termini del
trionfo; sono i ricettacoli dei segni supremi, dai quali si misura il pregio del
mondo, perché, guardando una scimmia che sbadiglia, nessuna donna potrà
dubitare di non essere Venere o Giunone. Sono le nuovissime cattedrali. Gli
antichi inventarono San Pietro e Westminster; i moderni hanno inventato lo zoo.
30
E. Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, XIII ed.,riveduta da Nestle, trad. Di
L. R. Palmer, pp. 2-3.
31
Tusculanae disputationes, I, 52.
30
Gli antichi andarono in processione a San Pietro e Westminster, andarono crociati
e pellegrini in Terrasanta; e noi andremo al Giardino di Villa Umberto»32.
6. Inquietudine e ricerca di Dio: ragione e rivelazione
Nel dolore e nella gioia, quindi, l’uomo si trova a “disagio” (per usare
un termine oggi di moda). Il disagio è perciò uno stato “normale” della
condizione umana e solo in certi casi si trasforma in disagio patologico.
Parimenti vi è per l’uomo sofferenza anche senza dolore: anzi, possiamo
dire che “vivere è soffrire”, perché, come afferma Agostino,…
«Ci hai fatti per te e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te»33.
Verrebbe da dire: beati gli inquieti, perché ricercano Dio. A essi, solo a
essi, spetta la felicità.
Affiora qui in tutta la sua forza e limpidità la sorgente dell’eros
platonico, del senso religioso, del desiderio naturale di vedere Dio: il tuo
amore è la tua vita. Ma di questo parleremo. Ora poniamo un altro punto
fermo: si tratta dei due “mezzi” che Platone scorgeva come utili ad
attraversare il mare dell’esistenza per giungere al porto della beatitudine.
Nel Fedone, Simmia, che ha dubbi sull’immortalità dell’anima e sulla vita
oltre la morte, propone a Socrate questa alternativa:
«Perché, insomma, trattandosi di tali argomenti [=immortalità dell’anima],
non c’è che una cosa sola da fare di queste tre;
– o apprendere da altri dove sia la soluzione,
– o trovarla da sé,
– oppure, se questo non è possibile, accogliere quello dei ragionamenti umani
che sia, se non altro, il migliore, e, lasciandosi trarre su codesto come sopra una
zattera, attraversare così, a proprio rischio, il mare della vita;
salvo che uno non sia in grado di fare il tragitto più sicuramente e meno
pericolosamente su più solida barca, affidandosi a una divina rivelazione»34.
32
E. Cecchi, Le bestie sacre, da Pesci Rossi. Ai giardini di villa Umberto si trova appunto uno
zoo.
33
34
Agostino, Confessioni, I, 1.
Platone, Fedone, 85 C D.
31
Quindi la salvezza, e non solo la salute, per usare la formula impiegata
sopra, secondo Platone può essere opera dell’uomo o del Dio: “ragione” è
il termine che indica infatti lo sforzo ascetico umano; “rivelazione”
invece l’opera liberatrice di Dio. Da questo punto di vista “ragione” e
“rivelazione” sono due mezzi o strumenti differenti e anche opposti.
Che, poi, vi sia un legame tra ragione e rivelazione è vero: ma allora i
termini devono essere intesi in altro modo: non più come due diversi
“natanti”, ma come il concorso dell’opera divina e di quella umana,
concorso che si realizza sulla medesima “barca”. Ma anche di questo
parleremo.
32
Capitolo terzo
La ricerca della verità
1. Bisogna pur vivere: il sogno
Vi è un racconto di Franz Kafka che dipinge molto bene un
atteggiamento “moderno” di fronte alla vita: il “sogno”. Si tratta di Il
messaggio dell’imperatore. Eccolo:
«L’Imperatore – così si racconta – ha inviato a un singolo, a un misero suddito
– minima ombra sperduta nella più lontana delle lontananze dal Sole imperiale –,
proprio a te l’Imperatore ha inviato un messaggio dal suo letto di morte.
Ha fatto inginocchiare il messaggero al letto, sussurrandogli il messaggio
all’orecchio. E gli premeva tanto che si è fatto ripetere il messaggio all’orecchio.
Con un cenno del capo ha confermato l’esattezza di quel che gli veniva detto.
E, dinanzi a tutti coloro che assistevano alla sua morte – e tutte le pareti che lo
impediscono vengono abbattute e sugli scaloni, che si elevano alti e ampi, sono
disposti in cerchio i grandi del Regno –, dinanzi a tutti loro, ha congedato il
messaggero.
Questi si è messo subito in moto. È un uomo robusto, instancabile.
Manovrando, or con l’uno, or con l’altro braccio, si fa strada nella folla. Se lo si
ostacola, accenna al petto su cui è segnato il Sole, e procede così più facilmente di
qualunque altro.
Ma la folla è così enorme; e le sue dimore non hanno fine. Se avesse via libera,
all’aperto, come volerebbe!
E presto ascolteresti i magnifici colpi della sua mano alla tua porta.
Ma, invece, come si stanca inutilmente. Ancora cerca di farsi strada nelle stanze
del palazzo più interno. Non riuscirà mai a superarle.
E, anche se gli riuscisse, non si sarebbe a nulla. Dovrebbe aprirsi un varco,
scendendo tutte le scale. E, anche se gli riuscisse, non si sarebbe a nulla. C’è ancora
da attraversare tutti i cortili e, dietro a loro, il secondo palazzo.
E così via, per millenni.
33
E, anche se riuscisse a precipitarsi fuori dell’ultima porta – ma questo mai e poi
mai potrà avvenire –, c’è tutta la città imperiale davanti a lui: il centro del Mondo,
ripieno di tutti i suoi rifiuti.
Nessuno riesce a passare di lì: e tanto meno con il messaggio di un morto.
Ma tu stai alla finestra e ne sogni, quando giunge la sera».
L’agonia e la morte di Dio erano state proclamate già da molti
intellettuali. Al principio dell’Ottocento il poeta tedesco Heinrich Heine
ammoniva il suo prossimo con queste parole:
«In ginocchio! Non sentite tintinnare la campanella? Si portano i sacramenti a
un Dio che muore».
In seguito, sul finire dell’Ottocento, un altro tedesco, Friedrich
Nietzsche, proclamava
«Dio è morto».
Sempre gli intellettuali hanno poi spiegato con molte ragioni da loro
ritenute inoppugnabili il perché e il come di questa morte. Essi hanno
con i vari riduzionismi (antropologico, psicologico, sociologico, morale e
razionalistico) svelato che Dio altro non è che una proiezione della
mente umana, un “sogno” nato dal bisogno di felicità e di liberazione:
reale il bisogno, irreale e, anzi, alienante, il sogno. Non restava che
rimboccarsi le maniche e darsi da fare: l’uomo doveva liberare l’uomo e
non più attendere, come se fosse ancora un bambino, l’aiuto di un Altro
che per di più non esiste. Così gli intellettuali interpretano e spiegano e
progettano uomini e società nuove. Così scienziati, tecnologi e politici
realizzano mondi, società e persino uomini nuovi.
Per un certo periodo nel Novecento i totalitarismi comunista e nazista
sembravano avere avuto successo, ma sono caduti. Oggi si insiste sulla
strada dell’autosalvazione, soprattutto, con il naturalismo e con la
genetica. E, tuttavia, quel Dio dichiarato morto bussa alla porta di molte
coscienze e in suo nome si creano comunità e si radunano folle in molte
regioni della Terra: anche là dove fino a poco tempo fa era sconosciuto.
34
Sì, Dio è morto, «ma tu stai alla finestra e ne sogni, quando giunge la
sera», quando scende nella tua coscienza il senso della tua finitezza e sale
dal profondo del tuo “io” il tuo desiderio di perfezione e di felicità.
Così, ineluttabilmente, l’uomo bambino deve diventare adulto e non
lo diventa come un frutto che matura, sta lì, appeso al ramo, finché non
cade. L’uomo deve superare il distacco dalla madre e non so quanti altri
distacchi da non so quante età dell’oro, reali o soltanto sognate. Si
diventa da bambini adulti, accettando il lutto delle perdite e si va avanti.
Ma perché “andare avanti”, se la vita è un continuo susseguirsi di perdite
sino a giungere alla perdita finale e definitiva, il cimitero?
In modo irrazionale molti accettano il fatto e non ne danno una
spiegazione. Ogni uomo – affermano alcuni intellettuali che si
autodefiniscono “non dogmatici” – inventa storie per autoconsolarsi e
quindi vivere (o tirare a campare).
«Latet omne verum», la verità ci è del tutto nascosta, diceva già
Porfirio, un intellettuale neoplatonico del III secolo dell’era cristiana, in
opposizione ai cristiani che indicavano nel cristianesimo l’unica religio
vera. E ai nostri giorni gli fanno eco gli evoluzionisti, gli esponenti del
linguistic turn, la New Age e tutti coloro che hanno instaurato una sorta di
“dittatura del relativismo”: non c’è verità, tutte le opinioni si
equivalgono, tutte sono di eguale dignità, tutte le vie sono buone e
percorribili… Insomma, non c’è una “regia”, tu sei libero…
E se, invece, ci fosse una “regia occulta” che governa questo
relativismo appunto in modo dittatoriale, legando ogni singolo uomo al
proprio io, facendolo prigioniero di se stesso? Se poi fosse l’antica ybris,
la prometeica autosufficienza, irragionevole e blasfema, a irrompere
nell’esistenza umana e a guidarla all’autodistruzione? Se infine non fosse
possibile vivere senza verità e la si ricercasse a ogni costo, anche a costo
della propria perdizione, cosa accadrebbe allora?
Soltanto i ragazzetti che con Pinocchio sul carro, quasi ormai ciuchini,
dormono il sonno dell’incoscienza, non cercano più Dio. Essi sono
retrocessi alla bestia, pericolo sempre presente quando Dio è morto nelle
35
coscienze, pericolo che lo stesso Nietzsche conosce bene e con forza
denuncia35.
Non rimane dunque che cercare la verità.
2. Edipo e la Sfinge
Sempre Sofocle ci aiuta a capire. Nella tragedia Edipo re si narra che la
città di Tebe è percossa da «terribili e duri colpi»: prima l’assassinio del re
Laio, poi un breve respiro di sollievo quando Edipo diventa re e, di
nuovo, lamenti e lutti per una crudele pestilenza. Ebbene, Edipo stesso
vuole fare luce sulle ragioni della pestilenza e le cause dell’assassinio,
perché soltanto nel chiarore della verità è ragionevolmente progettabile
una via di liberazione e di salvezza. Perciò interroga i suoi concittadini
«Che cosa vi ha impedito di indagare,
quando il regio potere venne meno?»
Gli risponde Creonte
«Ben altri guai la Sfinge ci imponeva
enigmatica! e non ce ne curammo».
I Tebani erano infatti afflitti dalla Sfinge, un mostro che dimorava alle
porte della loro città, e così, tutti oppressi da questo male, non avevano
tempo e forze per indagare sulla morte di Laio, morte che si rivela
soltanto ora essere causa di nuove afflizioni.
Insomma, la Natura teneva ancora prigionieri gli uomini e li
soverchiava al punto da impedire loro l’agire in modo umano,
impiegando la ragione alla ricerca della verità e della giustizia: il “male
naturale”, la Sfinge, era tanto potente da relegare in secondo piano e quasi
annullare il “male sociale”, il “male storico”, l’omicidio del re Laio.
35
Cfr. G. Biffi, Contro mastro Ciliegia:Commento teologico a ‘Le avventure di Pinocchio’,
Jaca Book, Milano 1978; cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968.
36
In un solo cerchio si congiungono tutte le strade del dramma.
Vediamo.
2.1 L’intellettuale, il bambino e… l’uomo
La Sfinge è il mostro dal corpo di leonessa alata e dal petto e dalla testa
di donna che affrontava i viandanti sulla via di Tebe. A tutti, anche a
Edipo, rivolge una domanda semplice, anzi infantile, sotto forma di
enigma: «Qual è quell’animale che al mattino ha quattro gambe, al
meriggio due, alla sera tre?». E chi non sapeva rispondere, veniva
divorato.
L’enigma viene posto anche a Edipo che però sa dare la risposta esatta:
«L’uomo», perché tutti sanno che il bambino gattona, l’uomo adulto
cammina eretto e il vecchio si trascina appoggiandosi a un bastone. Edipo
ha così la vita salva e regna felice in Tebe, finché … di dolore in dolore, di
angoscia in angoscia, precipiterà nella morte.
Ma perché gli altri uomini non erano stati capaci di rispondere
correttamente alla domanda della Sfinge? Forse perché erano
“intellettuali”, tronfi e pieni di sé, prometeici e sicuri di potersi salvare da
soli con le loro proprie mani. Forse, più semplicemente, perché gli
intellettuali non vedono le cose semplici e pensano sempre che ci sia il
trucco dietro il fatto e la sua più normale spiegazione. Sono “maestri del
sospetto” e, dopo averlo inoculato in se stessi, lo iniettano, se è loro
possibile, in ogni uomo. Insomma, gli intellettuali non sono in grado di
“ritornare come bambini” e cercano complicate soluzioni perché la più
semplice li inchioderebbe alla loro fragilità e finitezza. Rispondere
«uomo» alla domanda della Sfinge, infatti, equivale a riconoscere la
propria figura effimera che sorge, passa e tramonta sull’orizzonte del
mondo.
Edipo perciò è semplice come un bambino e risponde correttamente:
«uomo».
Edipo capisce ed ha la vita salva: la Sfinge è precipitata dalla rube e
muore: Tebe viene così finalmente liberata dal mostro che la opprimeva.
37
2.2 La Natura noverca e l’uomo
Leonessa e donna: la forza della natura che dà la vita e la toglie, questa
è la Sfinge. Di fronte a tante idolatrie a noi contemporanee della natura,
la «Madre Natura», non si può non sorridere e poi ammutolire perché
dalla Natura non viene la salvezza. La Natura è un mostro: l’avevano
visto già alcuni Greci, l’hanno compreso Schopenhauer e Leopardi e
anche Karl Marx che, prigioniero in certo modo del naturalismo, proprio
a causa di ciò alla domanda sul senso della morte poteva solo rispondere
che essa è «la dura vittoria della specie sull’individuo»: sì, perché in
Natura l’uomo, come qualsiasi altro esistente, è in funzione del tutto, è
una semplice parte del tutto; importa che viva il tutto, la specie, non
l’individuo.
Edipo sconfigge la Natura Noverca: dicendo «uomo» dimostra di
sapere e il sapere lo innalza, come ci ha insegnato Pascal, infinitamente
sopra la Natura.
Edipo sconfigge la Natura, il caos, il disordine e può entrare in città:
città madre di civiltà; città, dunque, e cultura contro Natura e caos. Fuori
le mura della città sono i briganti, le fiere selvagge, i poco di buono… In
città vivono i cittadini: e questo nell’antica Grecia non era solo simbolico,
ma reale. Infatti, prima dell’arrivo dei Romani, che hanno distrutto
l’ecosistema faunistico per alimentare i loro giochi, il territorio greco era
abitato da orsi e leoni, oltre che da briganti. Era quindi davvero
pericoloso stare fuori delle mura. Ed era quindi davvero luogo di salvezza
la città.
2.3 Il Caos vince l’uomo
Sconfitta la Sfinge Edipo entra in Tebe: la luce della conoscenza lo ha
salvato, la luce della conoscenza lo ha innalzato sopra la Natura e ora lo
innalza sopra gli altri uomini: Edipo diventa re di Tebe e sposa Giocasta,
la vedova del re Laio: da lei avrà quattro figli: Eteocle e Polinice,
Antigone e Ismene.
38
Edipo non sa però una cosa terribile: che il viaggiatore che l’aveva
insolentito sulla via di Tebe e che lui aveva ucciso era Laio, che Laio era
suo padre, che la donna che egli sposa è quindi sua madre ed egli fa
dunque di lei la madre dei suoi figli.
2.4 Il sapere non basta: la persona, la potenza
Edipo capisce e vince la Sfinge: ma questa vittoria è la sua condanna. Il
suo sapere non lo mette in grado di difendersi dal Fato, dal Destino
(prosaicamente noi diremmo “il caso”), che lavora contro di lui come
vendicando un antico risentimento per un presunto torto subito. Il Fato
è forse l’icona contraffatta e diabolica della Provvidenza: anche la “simia
Dei”, il Diavolo, provvede a modo suo alla vita degli uomini, lui che,
come antico Serpente, aveva inoculato nei progenitori il sospetto: Dio è
invidioso e per questo vi ha proibito di mangiare il frutto dell’albero…
«Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e
diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male”36».
Il sapere dunque non basta per salvare l’uomo. È vero che nulla entra
nell’uomo in quanto uomo se non sotto la luce del giudizio, ma è
altrettanto vero che il sapere per sé preso non libera. Infatti le parole di
Gesù «conoscerete la verità e la verità vi farà liberi”37 non vanno intese in
senso gnostico-illuministico-prometeico-scientistico-tecnologico. La
verità non è semplicemente il sapere umano: la verità è Persona, è Dio
onnipotente, in Giovanni il Signore Gesù. Così, appunto, Edipo ha
risolto l’enigma: tuttavia, pur venendo a conoscenza dell’equazione della
vita, è stato comunque colpito e vinto dal male e dalla sofferenza.
«Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi;
intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture»38.
Si «accorsero» di essere «nudi»: l’accorgersi indica il sapere, la nudità
l’autentica condizione umana, ovvero la fragilità, la vulnerabilità, la
36
Gen., 3, 5.
Gv., 8, 32.
38
Gen., 3, 7.
37
39
finitezza ontologica. Egualmente Edipo risponde alla Sfinge «uomo»:
uomo che gattona, che cammina eretto, che procede appoggiandosi a un
bastone: uomo fragile, uomo «mortale», come Agostino ci ha ricordato.
Ma l’ybris del sapere non ha salvato Adamo ed Eva, e non salva Edipo
che, anzi, insistendo nella ricerca della verità sulla morte di Laio,
sottoscrive la propria condanna.
Così, in definitiva, la Natura, che marchia Edipo con il segno della
finitezza, e la vita sociale, che lo irretisce con le sue regole, lo stritolano
come i ruotismi di un gigantesco orologio stritolerebbero chiunque.
3. Gli intellettuali e i santi: gnosi e cristianesimo
Non si deve qui cadere in un pericoloso equivoco. Le mie parole non
vanno certo nella direzione di una svalutazione del valore liberatorio della
verità. Conoscere la verità, infatti, è la condizione necessaria e prima,
perché l’uomo possa giungere alla propria liberazione. Nulla, l’ho
spiegato sopra, può accadere in modo autenticamente umano se non
sotto la luce del giudizio. Chi non conosce la verità rimane dunque
prigioniero dell’errore: e l’errore è causa di mali così come è accaduto a
Edipo, il quale non sapeva, cioè ignorava, che il viandante era suo padre,
che Giocasta era sua madre…
Ma la verità, benché sia prima e necessaria condizione di liberazione,
non è una condizione sufficiente. A esempio, lo stato di salute non
buono, in cui una persona versa, può essere conosciuto nelle sue cause
(verità) oppure no (ignoranza). Nel secondo caso, l’ignoranza dei motivi
del malessere, non consentono non dico di intervenire, ma neppure di
pensare a un rimedio. Nel primo caso, invece, conosciute le cause,
poniamo, di una malattia, è possibile intervenire a curarla. Ma come
intervenire? Il sapere non basta: bisogna avere “potere” e, nell’esempio,
questo potere non è, di norma, prerogativa della persona malata, ma di
un’altra persona, del medico. Ed il potere del medico, poi, è limitato:
banalmente dall’assenza di strumenti di cura (medicine o altro).
40
Come si vede, l’identificazione tra “sapere” e “potere” non è lecita:
posso benissimo conoscere il male che mi affligge, ma altrettanto
benissimo posso essere di fronte a esso “in-potente”: non avere potere. Il
«conoscere è potere», che Francesco Bacone ha scolpito sul primo
gradino della modernità, è dunque un assioma falso.
Ma gli “intellettuali” laici e moderni non la pensano come me.
Chi sono gli intellettuali?
Per loro stessa definizione erano e sono “spiriti liberi”, “avventurieri
della mente” e “guida” dell’umanità. Scrive lo storico Paul Johnson:
«Con il declino del potere clericale nel XVIII secolo, un nuovo tipo di mentore
emerse a colmare il vuoto e a catturare l’attenzione della società. L’intellettuale
laico poteva essere indifferentemente deista, scettico o ateo, ma era pronto, non
meno di un pontefice o di un ministro del culto, a insegnare al genere umano come
doveva comportarsi.
Fin dall’inizio si proclamò consacrato agli interessi dell’umanità e investito
della missione evangelica di redimerla con il suo insegnamento. E a questo compito
che si era autoassegnato si dedicò con uno zelo perfino maggiore di quello del
clero che l’aveva preceduto. Non si sentiva più vincolato da nessuna religione
rivelata: così la saggezza collettiva del passato, il retaggio della tradizione e i codici
normativi dell’esperienza ancestrale esistevano soltanto perché egli potesse
interamente respingerli, o parzialmente adottarli seguendo il suo buon senso».
E Johnson conclude:
«Non basta: essi pretesero anche di escogitare delle formule grazie alle quali sarebbe stato possibile trasformare in meglio non solo la struttura della società ma le
consuetudini fondamentali degli esseri umani.
A differenza dei sacerdoti loro predecessori, essi non erano servitori e
interpreti degli dèi, ma li sostituivano. Il loro eroe era Prometeo, che rubò il fuoco
celeste e lo portò sulla terra»39.
A ben vedere, si tratta di un fenomeno che in epoca moderna ha
certamente caratteristiche differenti da altri simili nel passato e,
altrettanto certamente, ha una vastità nuova, mai verificatasi prima.
Tuttavia non è un fenomeno del tutto nuovo quanto alla sua essenza
perché, in fondo si tratta del rapporto uomo-liberazione inteso (si ricordi
39
P. Johnson, Gli intellettuali, Longanesi, Milano 1989, p. 8.
41
il brano sopra citato dal Fedone di Platone) come autosalvazione e perciò
siamo di fronte all’opposizione della gnosi al cristianesimo, alla
rivelazione. Nell’Antichità la gnosi, l’autosalvazione mediante la ragione,
la conoscenza, era riservata a pochi (le masse ne erano escluse) e avveniva
mediante arti pneumatiche, cioè spirituali, caratterizzandosi come ascesi
dal terrestre al divino e quindi come progressiva purificazione. Pur con
modalità profondamente differenti, Platone e Buddha praticavano
quest’arte: la conoscenza, l’illuminazione sono gli strumenti di
liberazione e di autosalvataggio. Gli intellettuali moderni differiscono da
questi loro padri dell’Antichità perché vogliono divenire guida di tutta
l’umanità alla quale, nella sua totalità, va estesa l’autoliberazione, e perché
la loro gnosi (sapere) da pneumatologico si fa scientifico-tecnologico: la
scienza politica di Marx, la società del benessere e dei consumi di massa,
l’ingegneria genetica, eccetera. Ma rimane identica la pretesa,
l’autosalvazione, e identico è anche l’avversario: il Dio che si rivela: certo,
il Cristo non per Platone e per il Buddha storico, ma certamente sì per i
vari neoplatonismi, buddismi e, ovviamente, per gli scientismitecnologici politici, economici, biomedici, eccetera, presenti in epoca
moderna.
Così il vero avversario del cristianesimo è la gnosi, anche quella della
New Age e delle altre sette, per intenderci.
Perciò all’intellettuale si contrappone il santo: quest’ultimo fa uso
spregiudicato della ragione, e la storia lo dimostra, ma ritiene che il suo
sapere non lo salva: solo Dio lo può salvare. Il santo mantiene quindi
distinti sapere e potere e, infine, non cade nel tranello, vero annichilatore
di ogni illuminismo della ragione, di nonvedere (conoscere, sapere) la
propria indigenza e la propria finitezza ontologica. Il santo sa d’essere per
l’infinito, ma sa anche di non potere salire la scala dalla Terra al Cielo
soltanto con le sue proprie forze.
Non faccio questione di moralismi: essere più o meno buoni, più o
meno onesti, più o meno sinceri; certo, anche di etica si tratta, ma essa
deve essere normata dall’ontologia, cioè dall’essere e dalla verità delle
42
cose. E le cose stanno come si è più volte detto: l’uomo è finito e di
questo bisogna, per onorare la verità, “farsene una ragione”, una ragione
vera.
4. Ancora sull’essere nudi
Dicevo sopra di Adamo e di Eva che, dopo avere dato retta alle parole
del serpente, si «accorsero di essere nudi». Ebbene, nudi, cioè finiti, erano
anche prima di avere mangiato il frutto proibito, e se ne erano ben
accorti: il comando divino di crescere e moltiplicarsi era già stato dato
loro. Erano nudi «e non ne provavano vergogna»40. Ora, se la vergogna è
il sentimento che accompagna la consapevolezza della propria pochezza,
della propria mancanza, della propria colpa, ancora di più è il sentimento
che è inscindibilmente unito alla “paura” di essere sorpresi e puniti, dove
il “punire” va inteso come il venire privati di ciò che rimane di se stessi,
della propria vita.
«Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno
e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del
giardino. Ma il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse: “Dove sei?”. Rispose: “Ho
udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono
nascosto”»41.
La differenza tra il prima e il dopo sta dunque tutta qui: prima Eva e
Adamo conoscevano la loro finitezza come creaturalità voluta e amata da
Dio; dopo, e per di più erroneamente, conoscono la loro finitezza come
vulnerabile da quel Dio che aveva dato loro la vita. Infatti “prima” la
proibizione di Dio di non mangiare aveva esattamente questo significato:
“Io sono il Signore, tu sei la creatura: la vita viene da me; è contro natura,
e perciò assurdo e contraddittorio, che tu possa metterti al mio posto”.
“Dopo” il discorso non cambia: Dio “provvede” ancora amorevolmente
al bene delle sue creature e promette loro la salvezza; l’uomo e la donna
però, poiché hanno agito non come semplice “uomo”, ma
40
41
Gen., 2, 25.
Gen., 3, 8-10.
43
“umanamente”, non possono non portare le conseguenze del loro atto di
disubbidienza. L’avere creduto di potere congiungere il sapere e il potere,
cioè l’essersi sostituiti a Dio, ovvero l’essersi fatti come Dio, questo li
separa da Dio. Si badi: sono loro che si nascondono a Dio. Dio invece li
cerca, come sempre.
Ci sarebbe ancora molto da dire, ma accontentiamoci per ora di legare
il concetto di “santo” a quelli di “sapere” e di “obbedienza”42.
5. Il problema e il mistero
Nella gnosi scientifico-tecnologica la fusione di sapere e di potere in
un’unica facoltà avviene anche per la mancata distinzione di due modalità
di approccio del reale che, con la terminologia impiegata da Gabriel
Marcel, possiamo definire “problema” e “mistero”. Scrive il filosofo
francese:
«Un problema è qualcosa che incontro, che trovo davanti a me ma che posso
delimitare e trasformare, mentre un mistero è qualcosa in cui sono impegnato e
che quindi è possibile soltanto come una sfera in cui la distinzione fra lo “in mé” e
il “davanti a me”, perde il suo significato e il suo valore iniziale. Un problema
autentico dipende da una tecnica appropriata in funzione della quale si definisce,
mentre un mistero trascende per definizione ogni possibilità di tecnica»43.
Torno a casa stanco, la sera, dopo una giornata di lavoro. Un rubinetto
perde: ci sono due modi, appunto, di guardare questa realtà. Così sotto la
luce del “problema” mi chiedo certamente il “perché”, ma subito penso a
una possibile soluzione del problema. Mi attivo e decido di porre in atto
un rimedio, cioè opero per la soluzione del problema. Molto
semplicemente, a esempio, non essendo in grado di sostituirmi
all’idraulico, avvolgo uno straccio attorno al rubinetto. Gocciola ancora,
ma almeno non odo più il suo fastidioso suono. E penso ad altro. Così
sono tutti i problemi che incontriamo: le cose sono viste come “cose” e,
42
43
Su questi temi cfr. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò, Città nuova, Roma 1987.
G. Marcel, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966, p. 112.
44
risolto il problema, si va avanti: a un altro problema. È la modalità
propria del conoscere scientifico e dell’agire tecnologico; come nella
soluzione di un’equazione: linearmente, di gradino in gradino,
all’infinito, questo almeno nella vita concreta, perché ogni giorno ha i
suoi problemi da risolvere.
Il gocciolare dello stesso rubinetto, però, è da me conosciuto anche
sotto un’altra luce, quella del “mistero”. “Perché proprio a me, mi chiedo,
che sono stanco…, perché proprio contro di me si coalizzano tutti?”.
Qui il gocciolare non è più semplicemente una “cosa”, ma diventa anche
un “segno”: nella sua puntualità circoscritta rinvia all’universo, al senso
ultimo della vita, alla mia stanchezza, icona della mia mortalità. Qui il
sapere del mistero è il sapere l’uomo e Dio: e il sapere, qui, non sfocia
naturalmente nel volere e nell’agire, così come accadeva nell’ambito del
semplice problema. Qui “non si risolve Nulla”: qui bisogna stare e
marciare sul posto, sempre, ogni giorno della vita, perché non si finisce
mai di sapere se stessi e di sapere Dio: conosci te stesso, appunto.
In un altro significativo passo Gabriel Marcel sembra riversare
soltanto il positivo nel mistero:
«”Mistero” è parola del linguaggio religioso e non si può trasferirla in sede
filosofica senza il pericolo di deformarne il senso, confondendolo con la notte
dell’inconoscibile. Mentre questo è soltanto un limite del nostro problematizzare,
del problematico, qualcosa che il pensiero non potrebbe attualizzare senza abolirsi
come pensiero. Il riconoscimento del mistero è invece un atto essenzialmente
positivo dello spirito. Il “mistero” e il “problema” si pongono, in effetti, come
un’apprensione inglobante e rassicurante il primo, e come un’apprensione parziale,
provvisoria e sempre in via di accertamento o di smentita il secondo. Se il problema
è qualcosa che sta davanti a me come un’operazione da eseguire o un’incognita da
risolvere sulla base di dati cogniti, col mistero la distinzione dell’ in me e del
davanti a me perde il suo significato. Perciò dell’essere che è in sé e dell’essere che
siamo noi stessi non ci può essere problema né progresso o cambiamento di
conoscenza: esso è essenzialmente “metaproblema”»44.
44
G. Marcel, Etre et avoir, Aubier, Paris 1935, p. 174.
45
Certamente ciò che è conosciuto, ed eventualmente risolto, come
problema è sempre provvisorio, parziale, in via di accertamento o di
smentita. Karl Popper concorderebbe con queste asserzioni e con lui
concorderebbero molti cultori delle scienze e delle tecnologie. Ogni
soluzione è perfettibile; non solo: alcune soluzioni possono rivelarsi
come non-soluzioni. Anche la politica, l’economia e la medicina
costituiscono altrettanti campi di verifica di quanto qui si afferma. Si
“risolve” e subito si devono rimboccare le maniche per risolvere altri
problemi: sempre veramente “altri” e nuovi o solo all’apparenza diversi?
Diverso è il mistero. Dice Marcel che esso non è la notte
dell’inconoscibile, che è un atto positivo dello spirito, che è una
conoscenza («apprensione») inglobante e rassicurante. Verissimo, a patto
però di essere in grado di penetrare fino in fondo nella luce del mistero
perché, se questa penetrazione non fosse totale, allora quell’oltre di luce
sarebbe per ciascuno di noi, almeno in principio, più inquietante e più
repulsiva di ogni notte problematica: sarebbe appunto una notte dello
spirito.
Vediamo perché.
46
Capitolo quarto
Verità, angoscia e amore
1. La paura e l’angoscia
Sulla via della ricerca della felicità ogni uomo è sempre posto dinanzi
all’enigmatica realtà: non solo al suo splendore che è degno di
ammirazione (vedi il Coro dell’Antigone sopra citato), ma anche al suo
lato oscuro, alla Sfinge che è icona di quel mostro di laidezza che è la
morte con tutte le sue anticipazioni ed epifanie.
Ogni uomo è allora dibattuto tra due opposti sentimenti: di speranza e
di paura.
Tommaso definiva l’oggetto della speranza il «bonum futurum
ardumm quod quis potest adipisci» e quello della paura il «malum futurum
arduum, quod non potest de facili vitari»45.
È naturale allora che il moto della speranza sia quello della fiducia e
che essa implichi il concetto di raggiungibilità. Sperando, il soggetto
ammira ed è affascinato dall’oggetto: sia esso conosciuto come problema
o sia esso appreso come mistero. Fiducioso l’uomo si prepara a risolvere
il problema e a inabissarsi nel mistero.
Il moto della paura è invece quello della fuga. Il soggetto si sente
minacciato e quindi, per salvaguardare la propria integrità, si ritrae in se
stesso. Così accade a chi è colpito da una improvvisa malattia…, come a
colui che cerca un nascondiglio per celare se stesso alla vista del nemico e
dunque sottrarsi “alle fauci del leone”.
Si potrebbe avanzare l’ipotesi che la paura riguarda soltanto le cose
conosciute come problema: là dove scienza e potere si dimostrano
insufficienti e inefficaci, là appunto l’uomo indietreggia e fugge. Col che
45
Summa Th., I-II, q 42 a 3 c; C.G., 1,89).
47
si ammette anche che la paura può venire superata e annullata da un
ulteriore progresso nell’ordine del sapere e del potere: più scienza, più
tecnologia, meno paura: il dominio sulle cose più rasenta la perfezione,
più elimina la paura. È questo il ritornello di ogni buon illuminismo
immanentista. Ma faccio notare che, se sapere e potere sono disgiunti,
anche solo momentaneamente, la paura assale l’uomo. Così, a esempio, la
conoscenza delle cause del proprio stato di malessere non solo non fuga
la paura, ma l’accresce, quando, saputa la gravità della malattia, ci si trova
sprovvisti di potere sufficiente a debellarla. Solo, allora, come in un
angolo, circondato da un branco di lupi, l’uomo teme: teme il
“determinato”, cioè “quello specifico male”, e in questa paura, suscitata
da quella specifica malattia, sorge insensibilmente ma ineluttabilmente un
altro sentimento, che si è soliti chiamare “angoscia”. E, senza avvedersene
pienamente, l’uomo dal piano del problema e delle cose intese come
semplici cose è passato al piano del mistero e delle cose considerate come
segni. Ora nella partita per la vita e per la morte non ci sono più l’uomo e
una cosa, ma l’uomo e Dio, l’Assoluto.
Molti hanno definito la paura “timore” di ciò che è determinato e
l’angoscia “timore” di ciò che è indeterminato; qualcuno ha persino
parlato di “angoscia del nulla”. Ma si può veramente provare turbamento
del nulla, cioè di ciò che non esiste? Credo di no, e allora l’espressione
“angoscia del nulla” è da intendersi come una metafora poetica che indica
altro: ed è questo “altro” che è necessario scoprire e conoscere.
2. L’ammirazione e l’angoscia
Una ragazza e un ragazzo vivono contenti nel loro mondo fatto di
cose concrete e comprensibili: fiduciosi risolvono i problemi che si
presentano loro. Capita, e non è affatto necessario che sia un’esperienza
di male e di dolore, che il mondo delle cose fruibili e funzionali venga
incrinato da un sussulto di dolore, appunto, ma anche di gioia
(l’esperienza dell’innamoramento, a esempio). Allora, tanto più fine è il
loro spirito, tanto più soffriranno intensamente, perché…
48
In un primo momento l’”oltre” rispetto alla trivialità del quotidiano
appare come un invitante sentiero fiorito che conduce alla pienezza; quel
sussurro sentito nelle cose ora si fa voce chiara e distinta; non una donna,
non un uomo, ma “tu donna”, “tu uomo”: il tesoro della felicità nascosta
sembra a portata di mano, sembra offrirsi spontaneamente: la “cosa” non
solo si palesa come “segno”, ma addirittura la “cosa-segno” sembra in
grado di veicolare per intero il “significato”: l’Assoluto, il Dio conosciuto
come vero nome del mistero, proprio nell’amore uomo-donna, sembra
offrirsi interamente; e quindi l’universale, il trascendente sembra
concretarsi nel particolare, nell’immanente: «il tuo amore è la tua vita».
Qui ha ragione Marcel: non è la notte dell’incomprensibile e non vi è
opposizione tra io e tu: anzi, si fa unità, comunione perfetta. Qui, anche,
è la verità e la forza dell’amore romantico: l’Essere che si cala e si
identifica nell’amore di quella donna e di quell’uomo.
In un secondo momento, però, non tanto le piccole disillusioni,
quanto piuttosto la grande ammirazione diventa fonte di vera e di propria
angoscia. Vediamo come ciò accada.
Scriveva Aristotele:
«Infatti gli uomini, sia nel nostro tempo, sia da principio, hanno preso dalla
meraviglia lo spunto per filosofare, poiché chi è nella meraviglia, crede di essere
nella ignoranza»46.
Da principio… Socrate si professava sapiente perché sapeva la propria
ignoranza; Al suo genio ciò, che ai più appare presuntuosamente come
conosciuto, si disvela in realtà come incognito e dunque quello che
appare come incognito è solo allora conosciuto veramente. Ai più quel
“tu” appare come tutto lì: gli si possono “tagliare i panni addosso”; per
Socrate invece quel “tu” sprofonda nelle altezze dell’abisso. Proprio come
instancabilmente Platone ha modo di notare, non appena la ragione si
distoglie dal quotidiano, dal contingente, dal funzionale, soltanto allora si
inabissa nel veramente “esistente”. Di qui i diversi atteggiamenti, già
46
Aristotele, Metafisica, I, 2, 982, b.
49
marcati da Agostino e ripresi da Tommaso, quello dello stupidus che,
sbalordito, non ricerca e fugge (torna stoltamente alla trivialità del
funzionale per “lasciarsi vivere” e”non pensare”, perché “pensare fa
male”), e quello del dolens, ovvero dell’admirans, che soffre, ricerca e…
forse conosce nella luce del mistero47.
Nel nostro tempo… Hegel, Kierkegaard, Heiddegger hanno
concepito il filosofare, cioè l’atto specifico dello spirito umano che si
pone dinanzi al mistero, come indissolubilmente e intimamente legato
alla meraviglia e, a causa e tramite la meraviglia, allo sgomento, alla
vertigine, all’angoscia.
Ciò accade perché l’ammirazione consiste, almeno in principio, in una
«felice perdita di sé», come diceva Kierkegaard, che si struttura da un lato
come un trasporto ardente per la sublimità e la dignità dell’Essere,
originato dalla promessa di autentica intelligenza che nel suo disvelarsi è
contenuta, e dall’altro come dimenticanza del proprio “io”, del soggetto,
a tutto vantaggio del “tu”, dell’oggetto. Supremo interesse per l’Essere,
dunque, e supremo disinteresse per l’io.
Ma proprio in questo “principio” appagante irrompe l’angoscia in
tutta la sua essenza: essa infatti consiste nell’annullamento del familiare e
rassicurante rapporto di forze che legano il soggetto e l’oggetto. Tutto è
scompigliato: davvero l’amante amato e l’Essere agoniato vengono come
angeli del Dio; in essi, in figura di segni, si palesa il fuoco della gloria che
avvolge uomo e Dio.
3. Trascendenza e contingenza
La scintilla che accende l’angoscia scaturisce quindi quando lo spirito
umano mette in relazione la propria contingenza con la trascendenza di
Dio.
«Redi in teipsum», ritorna in te stesso: è un invito a cadere
nell’angoscia e a sperimentarla?
47
Summa Th., I-II q 41 a 4 c et ad 5.
50
dal mondo funzionale al mondo dell’essere intensivo, questo è il
tragitto spirituale per tentare l’avventura dell’auto-conoscenza. Ma
proprio allora lo spirito si accorge che, per conoscere se stesso, deve
conoscere l’Assoluto. In altri termini: lo spirito deve superare,
oltrepassare, lasciarsi alle spalle ogni esistente finito (sé compreso) per
giungere all’Essere. Infatti, come sul piano ontologico Dio è il principio
per cui i finiti esistono, così su quello gnoseologico è il principio per cui
il finito è conoscibile come tale: per conoscere il finito devo trascendere
il finito.
Ma conosciuto che l’Assoluto esiste, subito lo spirito umano
concepisce che non è né finito, né propriamente “esistente”: è
semplicemente ciò che per cui i finiti sono esistenti, e proprio per questo
non è oggettivabile.
Ma proprio qui sta la meraviglia e quindi l’angoscia: l’Assoluto resta
intatto nella sua trascendenza e indifferente agli esistenti: che siano uno o
infiniti, la loro totalità mai può aggiungere o togliere qualcosa a esso.
Inoltre come principio non è definibile, ovvero circoscrivibile per genere
e differenza specifica, e perciò rimane non concettualizzabile: l’Assoluto,
il Dio conosciuto veramente come l’Essere, appare allora “come
sconosciuto”. È la fonte che fa essere gli enti, è la luce che li fa conoscere,
ma io non vedo né la fonte, né la luce, pur sapendo che esistono.
Ma c’è ancora altro: non solo Dio nella sua trascendenza rimane quel
che è sempre stato, intatto e inattingibile, ma anche l’uomo diventa una
magna quaestio. Infatti, salito a Dio, spinto dal proprio «peso», è
costretto dalla sua inafferrabilità a ridiscendere a se stesso, al mondo, per
trovare un terreno in cui consistere.
Il paradosso è però che per conoscere il finito lo spirito umano ha
tentato la via del trascendente, ma non ha potuto dimostrare la propria
derivazione e il proprio rapporto necessario con l’Assoluto: insomma, la
ragione per cui io esisto e per cui sono quello che sono.
Così, prima non trovavo in me, nella società e nel mondo la ragione
sufficiente del mio esserci e del mio io; ora questa ragione, conosciuto
51
che l’Assoluto esiste, è da me vista consistere in lui, ma non ne vedo la
necessità, il perché: potrei non esserci e l’Assoluto “è”, comunque.
È un doppio scacco: non conosco l’Assoluto e non conosco più
veramente me stesso. E, poiché la conoscenza della verità è condizione
necessaria, sebbene non sufficiente, di ogni possibile liberazione e
salvezza, allora da questa meraviglia, che nasce dalla contemplazione e
che in virtù della conoscenza socraticamente termina all’ignoranza, sfocia
inesorabilmente nell’angoscia: sono paralizzato, perché proprio a causa
del mio conoscere mi sono privato del sapere corrente e non sono stato
in grado di appropriarmi del sapere sostanziale, quello del mistero che
unisce l’uomo a Dio e che mi fa noto l’uomo in Dio.
Non si tratta però soltanto di uno scacco della conoscenza che,
abbandonato il positivismo e il suo “stare ai fatti”, ora non sa rendere
ragione del “perché dei fatti”, ma si tratta anche di uno scacco della
volontà.
Nel mondo tranquillo delle cause e degli effetti, l’uomo sceglie spinto
da motivi: la conservazione e propagazione del proprio essere, il piacere e
il bisogno, la suggestione socio-culturale e le spinte tradizionali… e
prende cibo, moglie e marito, lavoro… Ma ora lo spirito, conosciuto che
l’Assoluto è, sa che tutti gli esistenti sono beni finiti non necessari. La
volontà è fatta libera: non è costretta a piegarsi a questo e a quello.
Esultanza dello spirito, senza dubbio: nulla mi può piegare, posso persino
disprezzare la mia vita e perderla, se guardo al valore che conta,
all’Assoluto. Tuttavia questa esultanza del “libero arbitrio” è compagna
del peso del “libero giudizio”: sì, perché “libero arbitrio” significa che la
scelta è in mio potere e che quindi, nella scelta, sono io che do la vita e do
la morte: tu sì, tu no.
“Chi sei tu?”, “perché proprio tu?”: nel modo del conoscere e del
volere libero scaturisce l’angoscia. Non che il singolo esistente sia per sé
preso motivo di angoscia. Non che l’Assoluto per sé preso sia motivo di
angoscia. Lo abbiamo visto: la pace, la perfezione e la felicità stanno nella
congiunzione dell’uomo a Dio. L’angoscia sta piuttosto nello spirito che,
52
fattosi conoscente, conosce finalmente che “il conoscere più alto termina
al non-conoscere” e che in lui il “conoscere” e il “potere” non si
identificano e non si equivalgono.
Se, in un angolo, circondato da un branco di lupi, l’uomo prova paura,
perché la paura è quel sentimento che vede il minaccioso
simultaneamente non così vicino da divenire inevitabile e neppure così
lontano da essere astratto, prova contemporaneamente un sentimento di
speranza, finché – s’intende – lo spirito non è messo fuori di sé e, quindi,
non subentra il terrore panico paralizzante. Paura e speranza, insieme,
perché, temendo il finito, la paura può cessare qualora si presenti lo
sperato inatteso: il liberatore (qualunque sia la sua figura).
Ma non c’è angolo fisico per l’angoscia. Essa, come abbiamo visto,
non sorge dalla paura della morte, ma dall’atto più alto e più vivo dello
spirito. È un fatto dello spirito in quanto tale: l’essere l’uomo uno spirito
e un corpo può solo aggravare la situazione, ma non mutarla
sostanzialmente. Non c’è angolo fisico, perché non ci può essere
speranza di un finito che si opponga, più alto e più potente, ad altri finiti
che mi minacciano: il cacciatore che trae viva Cappuccetto Rosso e la
nonna! Qui il gioco è tra me, uomo finito, e l’Assoluto: non c’è
possibilità di fuga (chi ha paura può fuggire, finché può); qui ci sono solo
due possibilità: il rifiuto ostinato o la resa a Dio, che è il vero nome della
speranza autentica.
4. Non intratur in veritatem nisi per caritatem
L’angoscia è dunque una condizione necessaria dello spirito umano
che, nel ritornare a se stesso e quindi nel conoscersi, conosce che Dio è.
Essa scaturisce, per così dire, dalla congiunzione di due momenti
spirituali: 1) dall’”ebbrezza del potente”, di colui che appunto possiede
conoscenza e potere: non più ignoranza ma verità, non più determinismo
ma libertà; 2) dallo “sgomento del potente” che constata che tutto il suo
conoscere e il suo potere sono “impotenti” ad attingere e a dominare
Dio, il fondamento delle cose e del suo stesso io e la loro gioia, e la sua
propria persona: sì, “Dio e l’io non sono disponibili”: non c’è potere
53
sapienziale e pratico, per quanto alti, che siano in grado di avere in pugno
Dio e il mio io.
Questa è l’angoscia: non è la paura del timoroso, che teme i mali finiti,
che ha “paura di perdere la propria vita”. L’angoscia è uno stato
squisitamente spirituale e in questo senso veramente umano: è nella
sincerità del redi in teipsum che io vedo la “mia grandezza misera” e mi
sento perduto.
Perciò è illusorio ritenere possibile di uscire da questa condizione
esistenziale tipicamente umana con la gnosi, pneumatologica o
scientifico-tecnologica che sia. Si tratterebbe semplicemente di un’uscita
fantastica e perciò inane, non dissimile dal sogno che conclude
nell’incubo: non si può illudere lo spirito.
Non rimane che una “via” di scampo: che la verità assoluta sia una
persona e che questa persona venga a salvare-liberare l’uomo. In altri
termini, è l’irraggiungibile Dio che mi deve raggiungere, che mi deve dire
«non temere» e che, infine, mi deve sollevare.
«Appena lo vidi, caddi ai suoi piedi come morto. Ma egli, posando su di me la
destra, mi disse: Non temere!»48.
Ho spiegato che il compito di Agostino filosofo consiste nel ricercare
la “recta via vitae”, la via che conduce alla vita, alla perfezione e alla
felicità. Agostino sa che ogni uomo cerca la felicità, ma sa anche che non
tutti gli uomini trovano la retta via; anzi, sa perfettamente che nessun
uomo avrebbe mai potuto incamminarsi sulla retta via, se la “via” non
fosse venuta all’uomo:
«se non avesse voluto essere egli stesso la via, saremmo andati errando. Si è
fatto dunque via, perché tu possa venire. Non ti dico di cercare la via. È la via
stessa che viene a te»49.
48
49
Apoc., I, 17.
Agostino, Contra Academicos, I, 5 14.
54
Questa di Agostino non è una opzione irrazionale. Per tutto quello
che fino a ora abbiamo detto, infatti, si mostra perfettamente ragionevole
la seconda alternativa posta da Platone: il mare della vita può essere
attraversato su una solida barca, se Dio si rivelasse: Agostino,
semplicemente, dice che ciò è avvenuto, così come san Paolo lo aveva
detto ai filosofi nell’aeropago di Atene.
Si badi bene: la rivelazione è indeducibile, è grazia e nessuna filosofia
ben posta può concludere che è necessario che Dio si riveli; tuttavia,
posto che Dio si è rivelato, resta chiaro che questo fatto, che supera ogni
comprensione umana, non è irrazionale, fuori o contro la ragione umana,
anzi la conforta nelle sue indagini e nelle sue approssimazioni alla verità.
Agostino però ammoniva:
«Non intratur in veritatem, nisi per caritatem»50.
E altrove specificava:
«Et nemo nisi per amicitiam conoscitur»51.
Soltanto l’amore (l’”amicizia”) è la via, è la chiave che schiude la porta
della verità. Attenzione però: non solo l’amore di colui che cerca la verità,
ma l’amore di Colui che dona la perfezione e la felicità.
Nei capitoli che seguono approfondiremo alcuni dei temi qui
abbozzati. Precisamente affronteremo la questione della ricerca di Dio.
50
51
Agostino, Contra Faustum, Lib. 32, cap. 18.
Agostino, De div. Quaest., 83, 71, 5.
55
PARTE SECONDA
Amor, ch’a nullo amato amar perdona
Capitolo primo
Il primo Amore
Nella seconda e terza parte di questo lavoro non intendo fornire né un
disegno di teologia rivelata, né un abbozzo di prova razionale
dell’esistenza di Dio. Il mio intento è quello invece di sbozzare una
analisi onto-fenomenologica delle comuni modalità esistenziali, nelle
quali ogni uomo incontra la questione “Dio”, semplicemente vivendo.
Infatti, in questa Parte Seconda, esamino la dinamica per cui dall’unità
aurorale che vi è tra l’uomo e l’Essere, a partire da “sotto il cuore della
madre”, attraverso una serie di fratture l’uomo approda alla necessaria
domanda: se non è questo e non è quest’altro, chi è Dio? E, poi, nella
Parte Terza mi interrogherò sulla logica interna alla dialettica di uomo di
bisogno e uomo di desiderio. La conclusione ci sarà così nella Parte
Quarta, quando il desiderio di felicità troverà sbocco nella fede: sia essa
positiva o negativa, il che – è ovvio – comporta conseguenze ben diverse.
1. Chiamati per nome
Nella Atene del nuovo governo democratico, dopo la caduta dei
Trenta Tiranni, nel 399 a.c., Socrate viene accusato di introdurre divinità
nuove nella città e di corrompere i giovani. Così, nel discorso
pronunciato davanti ai giudici in propria difesa, tra le altre cose afferma…
«Io dico dunque, o Ateniesi, che sarebbe una assai singolare e strana condotta
la mia, se, mentre a Potidea e ad Anfipoli e a Delio, quando i comandanti che voi
eleggeste a comandarmi mi assegnarono il posto, là dove allora essi mi ordinarono
di rimanere io rimasi, come chiunque altro, e corsi pericolo di morire; qui invece,
ordinandomi il dio, almeno come ho potuto interpretare e intendere io
quest’ordine, che dovessi vivere filosofando e adoprandomi di conoscere me stesso
59
e gli altri, qui dico, per paura della morte e dell’altro simile male, avessi disertato il
posto che il dio mi aveva assegnato»52.
Socrate è quindi cosciente di avere “udito una voce divina” che gli ha
ordinato, e continuamente gli ordina, di “filosofare”, ossia di cercare la
verità, conoscendo se stesso, gli altri e l’Altro. Per questo, come per la
difesa della patria terrena, così per quella celeste, la verità che è
fondamento e fonte di perfezione e di felicità, occorre molto coraggio. Il
compito che il Dio affida a Socrate implica un supremo interesse per la
verità e un supremo disinteresse per se stesso, fino a disprezzare la
propria vita e a non temere la morte. Questa chiamata del Dio obbliga
Socrate a essere fedele alla consegna ricevuta e a non lasciare il posto che
gli è stato affidato: in mezzo ai cittadini, e soprattutto ai giovani, per
recare a tutti i benefici della sua coraggiosa indagine.
In un’altra tradizione, quella ebraica, vi è un’altra capitale chiamata: è
quella di Abramo…
«Il Signore disse ad Abram:
“Vattene dal tuo paese, dalla tua patria
e dalla casa di tuo padre,
verso il paese che io ti indicherò.
Farò_ di te un grande popolo
e ti benedirò,
renderò_ grande il tuo nome
e diventerai una benedizione.
Benedirò_ coloro che ti benediranno
e coloro che ti malediranno maledirò_
e in te si diranno benedette
tutte le famiglie della terra”.
Allora Abram partì»53.
Qui il Dio ha con Abramo un rapporto differente da quello tenuto
con Socrate. Infatti, mentre aveva spronato Socrate nell’intero arco della
sua esistenza, affacciandosi in incognito alla sua coscienza, come in figura
52
53
Platone, Apologia, 28-29.
Gen., 12, 1-4.
60
di daymon, cioè di angelo, quasi la sua voce venisse sempre da lontano, da
una terra futura che sta davanti a Socrate, sempre davanti, mai raggiunta,
per quanta strada egli facesse, e lo aveva guidato verso la verità e il bene
(cioè se stesso) come una sommessa luce sonora che era di bussola nella
notte dell’ignoranza, ora Egli si accosta ad Abramo e la sua voce diventa
una presenza al suo fianco, meravigliosa e terribile, ed Egli, addirittura, in
modo esplicito, stipula con lui un’alleanza.
«Poi lo condusse fuori e gli disse:
“Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle”.
E soggiunse:
“Tale sarà_ la tua discendenza”.
Egli credette al Signore, che glielo accreditò_ come giustizia.
[…]
[Dio] Gli disse:
“Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni,
una tortora e un piccione”.
Andò_ a prendere tutti questi animali, li divise in due e collocò_ ogni metà_ di
fronte all’altra; non divise però_ gli uccelli.
Gli uccelli rapaci calavano su quei cadaveri, ma Abram li scacciava.
Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su Abram, ed ecco un
oscuro terrore lo assalì.
[…]
Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un forno fumante e una
fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali divisi.
In quel giorno il Signore concluse questa alleanza con Abram:
“Alla tua discendenza
io do questo paese […]”»54.
Socrate e Abramo sono chiamati in modi differenti e in modi
differenti rispondono positivamente alla chiamata che, in termini
religiosi, ancora oggi definiamo “vocazione”. La loro risposta positiva,
consustanziata nella loro vita e nelle loro opere, diventa il solido
fondamento su cui si erigono la civiltà europea e, poi, quella Occidentale.
54
Gen., 15, 5-18.
61
2. La vocazione “originaria”
Questi uomini, e con loro tanti altri, hanno sentito, e sentono, nella
loro coscienza risuonare quella “voce” che li chiama a compiere un
compito che è affidato a loro in modo esclusivo: proprio io, non un altro,
sento in me l’urgenza di compiere un dovere, di assolvere a un compito
che mi è stato assegnato: di padre o di madre, di ricercatore della verità o
di costruttore di città, di artista del bello o di operatore di conforto…
Perciò, se si è convinti dell’esistenza di Dio in base a ragioni certe,
come lo era Aristotele, allora è del tutto naturale che lo sforzo della
ragione sfoci nell’atto di fede, quanto meno implicito, di fiducia e di
affidamento a quel Dio che chiama 55.
Se si è dimostrata l’esistenza del Dio creatore o se, ancora e
infinitamente di più, si è prestata fede alla sua rivelazione, allora si fa
chiara la coscienza di essere chiamati e non solo di dirigersi verso di lui
come al thelos, alla causa finale che muove, che attira, sublime nella sua
gloria, non diversamente da una donna meravigliosa, dalla quale non
abbiamo però ricevuto la vita e non riceviamo nulla, neppure ora.
Se vi è rivelazione, allora non vi è semplice eros, amore di bisogno, che
dal nostro intimo ci sospinge a salire sempre più in su verso il Dio, ma è il
Dio che mi chiama… è il Dio che viene a me.
Se vi è una rivelazione, allora viene frantumato il paradosso dell’uomo
amante di Spinoza, che ama il Dio sopra ogni cosa, ma non è amante
ricambiato, perché quel Dio non lo conosce e, dunque, non lo ama.
Di più: se Dio è creatore e se Dio si è rivelato, allora l’uomo non è “in
principio” posto nel mondo e “poi”, in un’ora qualsiasi del tempo,
chiamato da Dio. “In principio” Dio chiama il singolo uomo, e questo
suo chiamare ha la radicalità del creare, del fare essere ciò che non è, e di
55
Per la conoscenza naturale di Dio, che è propria di ogni uomo, per la sua grandezza e i
suoi limiti, si veda G. Colombo, Conoscenza di Dio e antropologia, Massimo, Milano 1988;
questo testo e le sue argomentazioni permettono di condurre i ragionamenti contenuti in questo
scritto. Werner Jaeger (Aristoteles, Berlin 1923, p. 404) ha dimostrato che «anche dietro alla sua
[di Aristotele] metafisica c’è già il credo ut intelligam».
62
provvedere amorevolmente a colui (coloro) che è stato così abissalmente
chiamato.
E infine: se è Dio che per primo chiama, allora si spiega anche il
motivo del mio cercarlo nell’apparenza dell’ignoranza: il Dio
“sconosciuto” in realtà fin dal principio è la voce che mi chiama.
Tutto questo è contenuto nel seguente splendido brano di Agostino:
«Tardi ti ho amato,
o bellezza tanto antica e tanto nuova,
tardi ti ho amato!
Ecco tu eri dentro di me, io stavo al di fuori:
qui ti cercavo e, deforme qual ero, mi buttavo su
quelle cose belle
che tu hai creato.
Mi chiamasti, gridasti,
e vincesti la mia sordità;
folgorasti il tuo splendore
e mettesti in fuga la mia cecità;
esalasti il tuo profumo, lo aspirai
ed anelo a te;
ti degustai, e ora ho fame e sete di te;
mi toccasti,
ed ora brucio di desiderio per la tua pace.
Abbi pietà di me, Signore!
Ecco, non tengo nascoste le mie ferite:
Tu sei il medico, io l’infermo;
Tu sei il misericordioso, io la miseria”»56.
3. Creazione, provvidenza, predestinazione
La vocazione, ovvero l’essere chiamati per nome, ha dunque un
fondamento ontologico dal quale dipendono conseguenze religiose ed etiche.
Per comprendere la natura del legame tra l’ontologico e l’etico, sottolineo
ancora una volta la primordialità radicale del fatto: la “voce”, con cui Dio
chiama ogni uomo, non va confusa con le altre “chiamate”; essa non è
56
Agostino, Confessioni, X, 27-28.
63
soltanto “più forte”, ma è di una natura totalmente differente; essa si pone in
modo assoluto rispetto all’uomo che chiama, perché appunto lo chiama ad
essere: è insomma la voce creatrice. Così scrive san Tommaso:
«La creazione è la produzione di qualche cosa in tutta la sua sostanza senza che
di questa ci sia presupposto alcunché sia creato sia increato»57.
La voce che chiama non fa quindi essere l’uomo così come un “porre
lì”: un trasformare, un assemblare, un dare inizio a qualcosa di nuovo, ma
solo di relativamente nuovo. Quel “fare essere” consiste in un atto con il
quale Dio possiede l’intimità dell’uomo infinitamente di più di quanto
l’uomo non possieda se stesso. L’essere, poi, è non semplice “posizione”
(ti “mette lì”), ma è atto intensivo, è vita, è perfezione presupposta e
presente in ogni altra perfezione. La divina provvidenza non è perciò
un’aggiunta estrinseca alla creazione, perché “provvedere” in senso
proprio significa aiutare qualcosa a raggiungere il proprio fine, cioè la
propria perfezione e felicità. Nessuno meglio di Dio, che è il creatore,
può quindi provvedere alla creatura: ne ha stabilito e ne conosce
perfettamente il fine58.
Possiamo dire che la creazione fa essere ciò che non è e che la
provvidenza conserva e accompagna e assiste tutte le creature perché
realizzino il fine, il disegno che è inscritto nella loro natura. Perciò il
termine «provvidenza» non indica soltanto la cooperazione, il concorso,
L’azione continuata con cui Dio mantiene nell’essere le proprie creature,
ma implica anche la ragione di scopo, di progetto: è il concorso di Dio
teso a realizzare quel progetto che Egli stesso ha predisposto sia per le
singole creature sia per l’universo intero. Sempre san Tommaso scrive:
57
Tommaso, Summa th., I, q. 63, a. 3.
Tommaso scrive: «Siccome Dio è causa delle cose mediante l’intelletto e quindi la ragione
di ogni sua opera preesiste necessariamente in lui, ne viene di necessità che l’ordinamento delle
cose al loro fine preesiste nella mente divina. Ora, la provvidenza consiste precisamente in
questo predisporre gli esseri al loro fine (ratio ordinandorum in finem, proprie providentia est)»
(Summa Th., I, q. 22, a. 1).
58
64
«Dio provvede immediatamente a tutto, perché nella sua mente ha l’idea di
tutti gli esseri, anche dei più piccoli, e a tutte le cause che ha prestabilito per
produrre degli effetti, ha dato la capacità di produrre quei dati effetti»59.
Va precisato che si chiama “predestinazione” l’atto con cui Dio ordina
una cosa a un fine con una eterna e libera decisione della sua volontà60.
Celebri sono in proposito le espressioni di san Paolo nella Lettera agli
Efesini:
«Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti
con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo.
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e
immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi
per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà.
E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto;
nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati
secondo la ricchezza della sua grazia.
Egli l’ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza,
poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto nella
sua benevolenza aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il
disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della
terra.
In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano
di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà, perché noi
fossimo a lode della sua gloria, noi, che per primi abbiamo sperato in Cristo»61.
59
Summa Th., I, q. 22, a. 3.
Scrive Tommaso: «quando si tratta di un fine che un essere non può raggiungere con le
forze naturali, è necessario che un altro ve lo porti, come la freccia è lanciata verso il bersaglio
dall’arciere. Per tale motivo la creatura ragionevole, capace della vita eterna, è, strettamente
parlando, condotta e come trasferita in essa da Dio. E il disegno di questo trasferimento
(transmissionis) preesiste in Dio, come in lui preesiste il piano che dispone tutti gli esseri verso il
loro fine, piano che abbiamo detto essere la provvidenza. D’altra parte l’idea di una cosa da farsi,
esistente nella mente del suo autore, è una certa preesistenza in lui della cosa stessa. Perciò il
disegno della predetta trasmissione o trasferimento della creatura ragionevole al fine della vita
eterna, si chiama predestinazione: infatti destinare vuol dire mandare» (Summa Th., I, q 23, a. 1).
61
Ef., 1, 3-12.
60
65
4. Ontologia, religione, etica
San Tommaso riprende questi concetti e istituisce un parallelo tra la
creazione e la predestinazione: sia l’esserci delle creature, sia la
partecipazione alla sua gloria non hanno altra causa che l’amore di Dio. E
ciò appare chiaro tenendo presente che,poiché tra il finito e l’infinito vi è
una distanza infinita, la beatitudine, ovvero la felicità perfetta nell’unione
d’amore con Dio, oltrepassa tutte le forze umane e quindi solo Dio può
realizzare questo disegno. In altri termini: con la creazione Dio pone
nell’uomo il desiderio di contemplarlo, di riunirsi al suo “Amore”, con la
redenzione realizza ciò che nessuna creatura potrebbe compiere; e perciò
Tommaso afferma
«L’esecuzione di questo disegno [della predestinazione] si trova al passivo
(passive) nei predestinati; ma all’attivo (active) si trova in Dio»62.
Nell’essere creati e persino nell’”inizio” della fede (lo vedremo) non vi
è “merito”: come posso meritarmi qualcosa, se ancora non esisto? E,
egualmente, come posso meritarmi di incontrare Cristo, se non ne
conosco neppure l’esistenza? Però, assolutamente parlando, anche la
predestinazione alla gloria dipende dalla misericordia di Dio, ma
relativamente dipende anche dalla corrispondenza della libertà umana.
Scrive ancora Tommaso:
«la volontà ha il dominio del proprio atto ma senza l’esclusione della causa
prima, perché la causa prima non agisce nella volontà in modo da determinarla di
necessità a una sola cosa come determina invece la natura; per questo la
determinazione dell’atto viene lasciata nel potere della ragione e della volontà»63.
Questo discorso ha un primo e profondo significato: che Dio è
l’attore primo della storia dell’uomo e che il legame tra ontologico,
religioso ed etico è innanzitutto posto da lui. È Dio che crea l’uomo e
che si preoccupa della sua perfezione e della sua felicità. Ciò non avviene
se non nel rispetto della libertà umana che Dio stesso vuole e sorregge
62
63
Summa Th., I, q 23, a. 2.
De Pot., q. 3, a. 7, ad 13.
66
nel suo esercizio quotidiano. San Tommaso ancora una volta con
precisione afferma:
«Dio è principio e fine d’ogni cosa e, di conseguenza, ha con le creature un duplice
rapporto: quello secondo cui tutte le cose arrivano all’essere per causa sua, e quello secondo cui tutte le cose si dirigono a lui come a loro ultimo fine. Questo secondo
rapporto si realizza nelle creature irrazionali diversamente che in quelle razionali: nelle
prime si attua mediante l’assimilazione (per viam assimilationis), nelle seconde mediante
la conoscenza della divina essenza oltre che mediante l’assimilazione. Infatti in tutte le
cose che procedono da Dio è insita l’inclinazione verso il bene da conseguirsi mediante
l’agire. Ora nel conseguimento di qualsiasi bene la creatura si rassomiglia a Dio. Ma le
creature razionali possono raggiungere Dio oltre che mediante l’assimilazione anche con
l’unione mediante le operazioni del conoscere e dell’amare, e quindi sono più in grado
delle altre creature di essere beate»64.
Ora, poiché Dio fa tutto questo per l’uomo, l’uomo risponde; e
risponde innanzitutto come rispondono tutte le creature: in ragione della
legge che governa la loro natura. La risposta a Dio è infatti, per così dire,
anteriore a ogni presa di posizione pro o contro Dio stesso. A lui tutte le
creature tendono in quanto egli è fonte della vita, del bene. Di nuovo: per
capire il religioso e l’etico, e quindi il movimento della libertà, bisogna
comprendere che essi non sono astratti, avulsi dall’essere e quindi dal
piano della creazione, ma sono normati, appunto, dalla loro natura, che è
quella che Dio ha voluto creando. Perciò scrive Tommaso:
«Le cose esistenti in natura non solo hanno verso il loro bene l’inclinazione
generale a cercarlo quando non lo hanno, e a riposarvisi quando lo possiedono; ma
anche a effonderlo sulle altre per quanto è loro possibile. Per questo vediamo che
ogni agente, nella misura in cui ha attualità e perfezione, tende a produrre cose a sé
somiglianti. E quindi rientra nella natura della volontà il comunicare agli altri, nella
misura del possibile, il bene posseduto»65.
Bonum diffusivum sui: il bene è di per se stesso diffusivo, tende a
comunicarsi. Ma l’uomo risponde appunto da uomo nell’«ora et labora»
della sua vita: come orare che è atto positivo di accettazione e di
adorazione e, all’opposto, come atto negativo di ripulsa e di bestemmia, e
64
65
De Ver., q. 20, a. 4.
Summa Th., I, q. 19, a. 2.
67
come laborare che è atto positivo di costruzione di civiltà umana e,
all’opposto, come atto di distruzione; il tutto nell’ottica, accettata o
rifiutata, dell’amore per Dio e per il prossimo.
Nella preghiera e nel lavoro l’uomo opera quindi secondo “giustizia”,
cioè fa le cose vere, e questa operazione nel suo complesso si chiama
“religione”. Con essa l’uomo e il mondo vengono ricongiunti a Dio, il
che accadrebbe – nota acutamente san Tommaso – anche in assenza di
peccato…
«Si dice propriamente ligari (esser legato) chi viene talmente stretto a qualcuno
da esser privato della libertà di dirigersi verso altri. Invece religatio comporta un
legame reiterato (iteratam ligationem), e quindi significa che si viene legati a
qualcuno a cui si era già in precedenza uniti e dal quale ci si era successivamente
svincolati. Ora, ogni creatura esiste prima in Dio che in se stessa (prius in Deo
existit quam in seipsa); poi, procedendo da Dio, incomincia in un certo senso a
trovarsi lontana da lui, nel momento della creazione. Pertanto la creatura
ragionevole si deve ricollegare (religari) con Dio, al quale era unita prima di
esistere, affinché tutti i fiumi ritornino alla sorgente dalla quale sono sgorgati»66.
A maggior ragione, la religione ha un grande ruolo dopo il peccato, poiché
essa « comporta ordine a Dio (proprie importat ordinem ud Deum).
«Egli [Dio] infatti è colui al quale principalmente dobbiamo legarci come a un
principio indefettibile; e verso cui dobbiamo dirigere di continuo la nostra
elezione, come a ultimo fine; è colui che perdiamo con la negligenza del peccato, e
che dobbiamo ricuperare credendo e professando la nostra fede»67.
5. La priorità di Dio: uomo-chiamato e non uomo-domanda
Insisto ancora sulla priorità di Dio in ordine a quella storia perenne
che è la ricerca della felicità, priorità che è ontologica e soteriologica
insieme, cioè non solo nell’ordine della creazione, ma anche della
salvezza-redenzione.
66
67
Contra Impugn., c. 1.
Summa Th., II-II, q. 81, a. 1.
68
Così la parola di Gesù «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi»68 ha
il significato primario di indicare la “cura” con cui Dio stesso sostiene la sua
creatura e quello secondario, derivato, di indicare come nell’essere chiamato
all’essere, alla vita e alla salvezza l’uomo scopra la propria natura e identità e,
insieme, il proprio ultimo fine e la sua propria felicità.
Mi provo ora a invertire la prospettiva e prendo come punto di partenza
quello soggettivo. Allora platonicamente possiamo affermare che ci troviamo
di fronte all’originaria incompiutezza dell’uomo: se cerca, vuol dire che non
possiede ancora, e quindi non è perfetto, compiuto.
Ma questa affermazione ci conduce ad una prima conclusione che
concerne il rapporto uomo-cosmo: l’uomo non è nel cosmo come un
soggetto semplicemente naturale, come un sasso scagliato nell’universo.
Infatti, è pur vero che se l’uomo domanda è perché vi è ignoranza, poiché
chi sa non domanda, ma è altrettanto vero che chi domanda, domanda
perché è in grado di sapere. Così l’uomo si rivela, in virtù della sua
propria natura, come l’essere che è e che non è ancora ciò che deve essere,
poiché è potenziale a un fine che è prima del suo domandare ed è la
condizione stessa del suo domandare. In quest’uomo, che è Eros e
Filosofo, secondo la profonda intuizione di Platone69, proprio a causa
della dialettica coscienziale tra ignoranza e sapienza, sorge l’inquietudine
esistenziale. «Ci hai fatti orientati a Te, scrive Agostino al principio delle
Confessioni, e il nostro spirito (cor) è inquieto finché non riposi in Te» 70.
Così la domanda nella sua semplicità immediata si presenta con il
timbro del «Chi sono io?», mentre nella sua complessità maggiormente
riflessa si duplica nel «da dove vengo?» e nel «dove vado?», ovvero - il che
è lo stesso - «perché esisto?», interrogativo che è posto sotto il
significato della causa efficiente e della causa finale, le quali sono cause
che implicano vocazione e compito.
68
Gv., 15, 16.
Platone, Simposio, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991, pp. 511514; 516-518 [203 C – 204 B; 206 A – B; 208 E – 209 C: 210 A – 212 B1. I luoghi valgono anche
per le citazione che seguono in questo scritto.
70
Agostino, Conf., I, 1, 1.
69
69
Il domandare, poi, pervade la dimensione del problema e quella del mistero,
secondo la definizione che ne dà Gabriel Marcel71, e si fa pungente alla
coscienza nelle «situazioni limite», di cui parla Karl Jaspers nella sua
metafisica72 e che inchiodano gli individui e le comunità umane al crocevia tra
la vita e la morte, del quale è una epifania la nostra crisi di civiltà (crisi di
molti Cristiani e crisi della modernità), che può avere per esito la conversione
o la perdita della fede73 con il superpotenziamento del prometeismo. Inoltre
va notato che non solo l’uomo, poiché trascende l’apparire del fenomeno, è
l’unico vivente corporeo capace di domandare (l’animale non trascende il
proprio ambiente e quindi resta al di sotto della possibilità del domandare74),
ma anche che l’uomo è al tempo stesso soggetto e oggetto della domanda e
dunque della conseguente ricerca.
Però, divenendo a se stesso magna quaestio (sant’Agostino), l’uomo trova
mille vigili che dirigono il traffico, ma nessuno che sa dirgli da dove venga e
dove vada75. e così sembra smarrirsi tra i meandri dei saperi. Eppure il suo non
è un perdersi nelle tenebre assolute, ma un indirizzarsi come a tentoni verso
la meta, quasi fosse nella condizione di una notte luminosa e di una dotta
ignoranza, perché in realtà egli si trova posto in una strana ambiguità: si sa
71
Cfr. G. Marcel, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966: «Un problema è qualcosa che
incontro, che trovo davanti a me ma che posso delimitare e trasformare, mentre un mistero è
qualcosa in cui sono impegnato e che quindi è possibile soltanto come una sfera in cui la
distinzione fra lo “in mé” e il “davanti a me”, perde il suo significato e il suo valore iniziale. Un
problema autentico dipende da una tecnica appropriata in funzione della quale si definisce,
mentre un mistero trascende per definizione ogni possibilità di tecnica»
72
K. Jaspers, «Situazioni come queste: io sono sempre in situazioni, io non posso vivere
senza lotta o dolore..., fatalmente sono destinato alla morte, si chiamano situazioni-limite.
Situazioni tali sono immutabili, definitive, incomprensibili, irriducibili, intrasformabili, soltanto
chiarificabili. Sono come un muro contro cui urtiamo fatalmente». (Metafisica, Mursia, Milano
1972, p. 38).
73
Lc., XVIII, 8, Gesù fa questa domanda, che richiama l’uomo alla sua libertà e
responsabilità: «Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?”».
74
Cfr. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt a.
M. 1966, pp. 33 ss.
75
Cfr. T. S. Eliot, Cori da «La Rocca», III, in Poesie, a cura di R. Sanesi, Bompiani, Milano
1996, p. 413.
70
come essere spiritualmente capace di autocomprendersi e padrone di sé e
contemporaneamente si sperimenta intrinsecamente legato all’oscurità
dell’essere materiale e contingente.
Ma è proprio vero che primariamente è l’uomo a domandare e che egli
primariamente domanda di se stesso? Così pare sia, se si accetta l’idea
heideggeriana di uomo come progetto gettato. Se invece con Soren
Kierkegaard si accoglie come vero che l’uomo nell’atto di costruire la propria
autocoscienza, rapportandosi con se stesso, simultaneamente si rapporta con
l’Altro che l’ha posto76, allora nel proprio io conosciuto, nella misura in cui è
conosciuto con verità, conosce Dio, la meta e la causa del suo essere. E
potremmo dire di più. Non solo l’autocomprensione di sé è un a priori, non
puro, ma esperienziale, non oggettivabile e affonda nel mistero, ma anche e
soprattutto «Chi tu sei» innanzitutto ti è detto da chi ti chiama all’essere. Chi
ti chiama, originariamente, ti desta dal nulla. Così è per il bambino: sei messo
al mondo da un atto che, rispetto a te che non sei, è onnipotente; non eri, ora
sei. E tutto, dopo questa origine, seguita a chiamarti per nome: i genitori, i
volti noti e meno noti, le cose. Il cosmo intero ci chiama, kantianamente nel
suo aspetto naturale ed etico: il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro
di me77. E dunque tutto bussa alla tua porta: ti chiama, e tu devi rispondere.
«Ci sono e sono io» e dici il tuo nome: conosci il tuo esistere e sai chi sei, ma
conosci cosa significa veramente il tuo nome? Il nome, che non hai scelto ma
ti è stato dato, è figura della relazione ontologica con i genitori, relazione di
dipendenza ma non assoluta. Senza quei genitori non sarei, ma ora anche
senza di essi io posso continuare a essere. Senza l’Essere assoluto, però, io
non sarei mai stato e anche ora non sarei.
Perciò l’alternativa tra 1) primariamente è l’uomo a porre le domande e 2)
primariamente le domande sono poste all’uomo non si risolve innanzitutto
76
S. Kierkegaard, La malattia mortale, in Opere, Ed. P. M., Casale Monferrato 1995, vol. III.
Pp. 12-149.
77
I. Kant qui è profondamente paolino; cfr. Lettera ai Romani, II.
71
sul piano gnoseologico78, ma su quello ontologico. L’uomo non è l’assoluto,
ma è finito, di più: relativo; perciò l’origine non è nell’uomo, ma in Altro
rispetto all’uomo. Questo Altro, al primo albeggiare della mia coscienza, mi
chiama, mi interpella, mi chiede di prendere coscienza del dato esistenziale
che io sono rapporto e della qualità essenziale dell’essere io questo tipo di
rapporto. Perciò, interrogandomi, mi sospinge a formulare una risposta.
Quindi, paradossalmente, l’uomo non è tanto l’Essere Chiamato che
pone le domande, quanto piuttosto l’essere chiamato che dà le risposte.
Si torna così al principio: chi veramente mi chiama è oltre il cosmo e la
comunità umana. Perciò, se non conosco questo Altro che mi ha posto e
che è il mio modello, non potrò sapere chi sono io, perché, io finito,
sono sua immagine.
Dunque l’heideggeriano progetto gettato antepone il domandare
all’essere chiamati e ineluttabilmente rimane prigioniero delle
contraddizioni dell’autocreazionismo. Al contrario la considerazione
esistenziale dell’uomo rivela la primarietà dell’essere chiamato per nome
(vocazione) sull’interrogarsi e sull’interrogare in genere. Inoltre questo
Altro (Dio), che è causa efficiente e finale, come si è già accennato sopra,
non solo determina l’essenza dell’esserci dell’uomo come vocazione (dal
nulla all’essere), ma anche la qualifica come compito. E il compito è
questo: sapere in modo riflesso l’originaria autocomprensione di sé e,
sapendola, sopportarne le implicazioni, perché in ciò consiste il
contenuto, la sostanza della felicità, che è appunto Dio e la mia
perfezione, per dirla con una formula concisa.
78
Affermare “non innanzitutto” non equivale a negare che anche sul piano della conoscenza
non vi sia chiara indicazione della priorità dell’altro rispetto al soggetto conoscente. Scrive
Tommaso (De veritate, 10, 8): «Nullus autem percipit se intelligere, nisi ex hoc quod aliquid
intelligit. Quia prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere».
72
6. Chi mi chiama per nome?: il “Tu” è più antico dell’”io”
È pur vero che una conoscenza di Dio è implicita in ogni cosa che
conosciamo, perché nulla è veramente conoscibile se non mediante la prima
verità, il principio a cui tutto viene rapportato79. Ma è altrettanto vero che ciò
non coincide con un’autentica conoscenza di Dio. Per questo il compito
fondamentale della vita consiste nella risposta a questa domanda che viene
posta all’uomo implicitamente o esplicitamente in tutte le domande che gli
vengono fatte dagli uomini e anche in quelle domande, tanto mute quanto
eloquenti, che sono poste dalle cose: Chi mi chiama per nome?
Il cammino della risposta si imbatte innanzitutto in molte negazioni. Già
lo insegnava Socrate: “non sei tu”, e la negazione riguardava le false verità;
poi, nella storia biblica, la rimozione riguardava i “falsi dèi”.
Così l’autentico lavoro della vita consiste nello scoprire che “il Tu è più
antico dell’io” e, poi, che quel “Tu” è «Il primo amore»80, quell’Amore che
solo è la perfezione e la felicità di ogni uomo, quell’Amore che unisce a sé,
appassionatamente, non desistendo mai dal legare a sé l’uomo con lacci
d’amore, appunto…
«Amor ch’a nullo amato amar perdona»81.
Non c’è che l’amore: positivo e negativo, e questo prende il nome di
“odio”, ma non vi può essere in ultima istanza “indifferenza”: è sempre
necessario prendere posizione con un “sì” o con un “no”, perché l’Amore
non «perdona”, cioè non abbandona mai colui che ama. Meravigliosa e
terribile storia questa, perché l’uomo non può liberarsi di Dio, in nessun
modo: o la resa nell’amore, o la perenne ribellione nell’odio; niente altro.
79
«Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito»; «nihil est cognoscibile
nisi per similitudinem primae veritatis» (De Veritate, q. 22, a. 2, ad I).
80
Paradiso, XXVI, v. 38.
81
Inferno, V, v. 103.
73
Capitolo Secondo
L’Essere e l’io: la dialettica di identità e di
differenza
1. Vita-verità-via: il bello, il vero, il bene
Lo scopo di questo capitolo consiste nel fissare a livello ontologico
l’apparire dei tipi fenomenologici fondamentali dell’esistenza umana nel
suo venire all’essere, nel suo svilupparsi e accrescersi. Si tratta quindi di
delineare una “ontologia della formazione dell’uomo in quanto uomo”.
Il modello interpretativo può correttamente essere desunto dalla
analisi delle parole di Gesù «Io sono la via, la verità e la vita»82. Queste
parole valgono in modo analogico per ogni realtà, cose e uomo, perché,
in quanto immagini del creatore e del redentore, in modi differenti, e sia
pure infinitamente lontani dal loro esemplare e quindi imperfetti,
conducono a Dio (via), indicano Dio (verità) e comunicano l’essere,
l’esistenza, partecipata da Dio alle creature (vita). Da questo punto di
vista il loro valore è puramente strumentale e perciò compito primario di
ogni uomo è quello di non confonderli con il fine ultimo, che è anche la
causa prima, cioè di distinguere tra modello e immagine, tra creatore e
creature: insomma, di non fermarsi alle immagini riflesse nello specchio,
ma di andare alla loro origine e consistenza.
Dal punto di vista esperienziale umano, soggettivo, la sequenza dei tre
termini, via-verità-vita, va poi invertita, perché l’uomo che, aprendosi alla
coscienza delle cose, di se stesso e dell’Altro, procede con sempre
maggiore consapevolezza verso Dio, che è la sua perfezione e felicità,
nella sua prima tappa spirituale concepisce la vita nel suo splendore e solo
82
Gv., 14, 6.
75
in seguito, ritmate in due ulteriori tappe spirituali, la verità, prima, e la
via, poi.
Vita, verità e via sono da intendersi inoltre come figure dei tre
trascendentali dell’essere: il bello, il vero, il bene.
Dio è la vita, «suum vivere», dice Tommaso e la sua creazione è vita
così come lo è la redenzione. Ogni uomo è originariamente avvolto,
“fascinato”, dalla vita nella sua esultanza. È detto dal senso comune che
«la vita è bella»: ed è bello vivere. Cosa significhi tutto questo è questione
di non facile soluzione, ma è indubbio che la vita con la sua energia
prorompente attiri e leghi a sé. La vita nella sua immediatezza è perciò
come il trascendentale bello: e il bello viene definito da Tommaso come
«lo splendore del vero». La vita è questo splendore: “vieni e vivi: è
bello!”.
Dio è anche la Verità: «Che cos’è la verità?»83, chiede Pilato a Gesù; e
Gesù non risponde. Maleducazione, superbia? No: Pilato aveva la verità
davanti ai suoi occhi e non la vedeva: «io sono la verità». In questo
episodio, tra gli altri insegnamenti, ve ne è uno per noi fondamentale: la
verità non è innanzitutto frutto di dimostrazione, cioè di potenza
razionale umana, non è innanzitutto un possesso o addirittura una
costruzione del raziocinio; la verità primariamente è un “fatto”: è Gesù,
appunto, è Dio e, analogicamente, sono le cose. Vi è quindi una priorità
della verità ontologica: la verità logica, quella frutto del giudizio e del
ragionamento, viene dopo e su di essa si fonda. Quella verità
fondamentale, il “fatto vero” o, per meglio dire, quel “vero” che è un
trascendentale dell’”essere”, innanzitutto è intuito: è “visto”: la verità è lì:
è quella cosa, è quell’uomo e, abissalmente, è Gesù-Dio. Perciò affermare
che la verità è la seconda tappa dell’esistenza umana significa affermare
che l’uomo, posto e affascinato dalla e nella vita, si chiede quale sia il vero
di questo splendore, di questa “vita bella”. “Cosa è la verità?” può essere
tradotto nell’affermazione “non sei tu”, che ogni uomo rivolge alle cose,
83
Gv., 18, 38.
76
alle situazioni e alle persone che incontra nel suo cammino ascensivo
verso la perfezione e la felicità. “Non sei tu”: in queste parole risuona il
desiderio erotico così bene espresso da Platone nel Simposio: il corpo
bello, l’anima bella non sono il “Bello in sé”. C’è verità in questa cosa e in
questa persona e in tante altre, certamente, ma non sono la “Verità”, il
“Vero assoluto”, dal quale tutte le particolari verità dipendono. Per
questo affermo che dal bello, che è vita e che affascina, ognuno di noi
passa a domandarsi: ma questo bello è vero? O ancora: mi piace, ma è
vero?, cioè ha veramente consistenza, oppure è semplice apparenza o,
addirittura, è contro la Verità ultima? C’è quindi vita e vita, e solo una è
la “Vita”, cioè è la vera Vita, la Verità che è legge intima dell’Essere
stesso.
Dio è anche il Bene. Come la verità è ciò a cui tende l’intelletto, così il
bene è ciò a cui tende la volontà. Il bene, infatti, è quell’aspetto
trascendentale dell’essere, in virtù del quale l’essere è desiderabile: non
solo come bene di cui usufruire, ma anche come bene a cui donare se
stesso, in tutto o in parte. Conosco (verità), a esempio, che il panorama
dalla cima di un monte offre una certa visione sul mondo e conosco che
per raggiungere quella vetta sono necessarie ore di tempo e fatiche fisiche
non indifferenti; conosciuto tutto ciò, mi domando se per me è un
“bene”: cosa mi può dare? Cosa sono disposto io a dare (fatica, tempo…)
per entrare in possesso di quel bene? E, ancora di più,
nell’innamoramento: ti conosco per quel che sei e conosco che sei un
bene per me: come allora agire in modo conforme a quel bene che tu sei?
Appare qui in tutta evidenza che per l’uomo che desidera la perfezione e
la felicità non è sufficiente conoscere, ma è necessario volere e agire e che
il conseguimento di un determinato “bene” comporta alcune disposizioni
profonde, che vanno adottate, pena il fallimento. Perciò, al fondo, “il fine
giustifica i mezzi”: nel senso che il fine a cui si tende, il bene desiderato,
detta la sua legge: detta la “via”; non si può raggiungere la vetta
dell’Everest così come si compie una passeggiata sui Colli Euganei!
L’Everest “giustifica” solo alcuni mezzi, solo una “via”: allenamento,
forza fisica e salute, fatica, attrezzature, abbigliamento…. Così è quella
77
Vita Vera: è quel Bene che, se voluto, può essere ottenuto soltanto a certe
condizioni, a quelle dettate appunto dalla sua Verità. Amare Dio, cioè
volerlo sopra ogni cosa così come si vuole il Bene al confronto di tutti gli
altri beni, comporta l’incamminarsi verso di lui sull’unica “via” che
conduce a lui: non tutte le strade portano infatti a Dio, ma solo quella
conforme al Vero. Questa “via”, a ben vedere, in campo etico si chiama
“obbedienza” alla legge morale e in campo religioso “corrispondenza
d’amore”.
Ma vediamo in dettaglio, ricordando che l’analisi fenomenologica e
psicologica è strumento per fissare momenti ontologici essenziali del
farsi dell’uomo.
2. La vita: sotto il cuore: la formazione della coscienza umana
Mi chiedo: cosa accade quando il potenziale conoscitivo dell’uomo
comincia ad attuarsi?, ossia Come avviene che l’uomo, che in potenza
può conoscere, diventa effettivamente in atto un soggetto conoscente?
Stando a quanto riferiscono i ricercatori (neurologi, psicologi, ecc.)
già il bimbetto che è ancora nel grembo materno ha la sua prima aurora di
coscienza, cioè si apre alla conoscenza e realizza così le sue prime azioni
conoscitive. Quest’alba di coscienza è certamente resa possibile non solo
dai sensi, ma anche dall’intelletto perché – non dimentichiamolo –
l’uomo è uomo proprio perché è dotato di ragione.Senso e intelletto
passano poi dalla potenza all’atto quando l’essere irrompe in loro. Come
una fotocamera passa dalla potenza all’atto (dal “poter fotografare” al
“fotografare effettivo”) quando la luce, le belle forme e i colori
irrompono in essa, così il bimbetto, che è provvisto degli organi
conoscitivi e perciò è in grado di conoscere, conosce effettivamente
soltanto quando viene “in-formato”, cioè l’essere penetra e si imprime
nella sua mente. Non è tuttavia l’essere nella sua totalità che irrompe in
lui: l’essere si presenta e “in-forma” per gradi.
78
“In principio”, “sotto il cuore della madre”, i sensi che per primi
passano dalla potenza all’atto sono il tatto e l’udito.
Il tatto, come dice Aristotele, è il senso primario che appartiene in
proprio a tutti gli animali e che distingue anche il meno evoluto fra di essi
dai vegetali.
Mediante il tatto il bimbetto viene in rapporto con se stesso e con il
mondo. Così, grazie alla tattilità, si forma un’alba primitiva di
autocoscienza e di coscienza. Infatti il tatto permette innanzitutto di
conoscere se stesso come “motilità”: il movimento è non meccanico, ma
sensibile, appunto. Quindi la motilità fornisce una primordiale
“sensazione di sé”. D’altro canto, tatto e motilità fanno avvertire ciò che
una riflessione evoluta distinguerebbe dall’io, cioè quello che solitamente
chiamiamo “mondo”. Il bimbetto avverte, tattilmente, l’ambiente caldo,
liquido e morbido che lo circonda.
Potremmo dire allora che, tramite il tatto, che è, normalmente, in un
essere umano sempre connesso con l’intelletto, l’Essere compie la sua
prima irruzione formale nella coscienza umana e, si badi bene, non viene
alla coscienza sotto la forma duale dell’”io” e del “non io”, ma
esattamente sotto quella di un Essere unitario. Con la tattilità e la
conseguente motilità il bimbetto non ha infatti modo di potere
distinguere tra sé e l’altro da sé. “In principio”, perciò, non è la
“differenza”, la “negazione” e la “contrapposizione” di una parte rispetto
al tutto, ma è l’”unità”, l’”identità”: indistinta, certamente, e non riflessa.
Ancora, in altri termini, “in principio” è il “positivo”, cioè,
etimologicamente, il “posto “, ciò che è lì, fattualmente.
Sotto il cuore della madre la vita si presenta dunque come uno-tutto e,
sempre normalmente, essa coincide con l’Essere; detto altrimenti: il
bimbetto avverte di essere (esistere): non di essere nell’Essere, ma
semplicemente di “essere”, proprio perché non vi è per lui ancora
distinzione tra io e non io. Con un azzardo possiamo affermare che
avverte di “essere l’Essere”: coincidenza di io (soggettività) e non io
(oggettività, mondo). La prima alba della coscienza è così illuminata dalla
79
indistinzione, cioè dalla vita (essere) come totalità onnicomprensiva: la
mia vita è il tutto.
E, se così è, l’irruzione dell’Essere nella coscienza umana produce un
“benessere”, una sorta di felicità primigenia: manca, lo ricordo, la
distinzione e quindi la negazione, la contrapposizione: è il momento del
positivo (salvo patologie che, appunto, in quanto “fanno male”
introducono una rottura).
Veniamo all’udito. Il bimbetto sente senza dubbio rumori e voci
provenire dall’esterno del grembo materno, sente anche i suoni “interni”
alla madre (respiro, voce, rumori addominali), ma il suo udito è dominato
primariamente dal battito regolare e continuo del cuore della madre.
Se dorme il bimbetto “in atto” non esercita il suo tatto e il suo udito;
ma, non appena è desto, gode della propria motilità e il suo udito è
pervaso dal suono del cuore: un “tum-tum” che è onnipresente; non c’è
luogo, per così dire, nel quale il bimbetto possa sottrarsi a questo
continuo e incessante suono. E, appunto, il continuo dei battiti che si
succedono ritmicamente forma nel bimbetto un’altra alba di coscienza:
quella della “durata”. Così anche tramite l’udito l’essere si fa “presenza”:
non solo un Essere caldo, liquido, morbido, ma anche sonoro.
“In principio”, dunque, il bimbetto è nell’Essere come distensione e
come durata senza confini: un positivo dato per lui “da sempre”. Ciò che
egli tocca e ciò che egli ascolta sono infatti dati immediati di coscienza. È
questo un punto capitale: non c’è un’anteriorità coscienziale, conoscitiva,
ossia un “prima” rispetto all’Essere toccato e udito, perché la coscienza
passa appunto dalla potenza (sorta di non-essere-ancora) all’atto (essere
effettivo) unicamente e soltanto quando in essa irrompono l’Essere come
distensione e l’Essere come durata. Il bimbetto non ha “in principio”
esperienza del “non essere”, della negazione, della privazione: è
nativamente nell’Essere ed è tutt’uno, quanto al suo conoscere, con
l’Essere.
Forzando i termini, il mio entrare nel mondo come uomo, cioè come
essere cosciente, non mi consta come un “venire al mondo”, bensì come
80
un “essere da sempre nel mondo”. La conoscenza del “prima” è un sapere
che a fatica si apprende. “In principio” ciò che io so è l’Essere infinito e la
sua durata non come tempo ma come eternità: lì, nel grembo materno, è
il tutto, infinito e da sempre e per sempre. Non c’è altra esperienza e,
quindi, non c’è altra conoscenza: altra presenza alla mia coscienza che mi
permetta di compiere un confronto, di formulare un giudizio. È un
positivo, un “posto”, un dato immediato, appunto, di coscienza.
È evidente che quell’Essere non è il vero “Essere”, perché, in verità, io
e non io non si identificano, quel mondo non è il mondo, quella durata
non è l’eternità e neppure tutto il tempo. Ma il bimbetto sotto il cuore
della madre non sa nulla di tutto ciò. Anzi, il grande lavoro di un bimbo,
di un ragazzo, di un uomo adulto e di un vecchio, fino all’ultimo suo
respiro, consiste proprio nel distinguere tra l’io e il non io, tra l’Essere e
gli esseri.
La prima esperienza è nell’immediato, non nella distinzione tra ciò che
appare e ciò che veramente è. Cielo, Sole e Terra erano lì per Tolomeo e
per Copernico: diverse le loro letture di questa realtà; ma quale grande
lavoro hanno comportato! La mia mano nella tua mano: immobili…, il
medesimo calore…, viene meno la distinzione tra la mia e la tua mano,
ma basta un leggero movimento, un minimo atto di intenzionalità e
l’incantesimo dell’unità è rotto: ma per poterlo rompere occorre avere già
l’esperienza dell’essere personale, il proprio io, separato da questo e da
quell’ambiente, il non io (cosa che è impossibile per il bimbetto sotto il
cuore della madre).
In questa esperienza primaria sta una verità dell’idealismo: l’essere è
conoscibile solamente in quanto è presente alla coscienza; errore
dell’idealismo è ridurre l’essere alla coscienza. In realtà, infatti, l’Essere
precede la coscienza umana, abissalmente.
3. La verità: nell’unità la differenza
Compiamo un passo avanti. Dalla “vita” che ammalia nella sua
indistinta grandezza primordiale (“è”, sovranamente, per me che non ho
81
altre esperienze), passiamo alla “verità”, la seconda figura o, meglio,
trascendentale dell’essere.
L’identità tattile primigenia di io e non io (il bimbetto e l’ambiente
sotto il cuore della madre) e la durata eterna uditiva del battito del cuore
materno sono una “cattiva infinità”: non “sperimento con il tatto tutto
l’essere, e men che meno l’Essere, e quel tempo ritmato, che per me è
senza inizio e senza fine, non è tutto il tempo e, a maggior ragione, non è
l’eternità.
3.1 La prima distinzione: il parto
Ma ecco: è il momento del parto e il bimbo “viene al mondo”. Questa
espressione, “venire al mondo”, non è affatto banale, perché testimonia
un secondo avvenimento primordiale: il compiersi della differenza nella
identità. “venire al mondo” dice infatti il realizzarsi della distinzione tra
io e non io e, precisamente, la distinzione tra io e mondo (l’insieme di
altre persone e di cose).
Per molti psicologi, se non per tutti, il parto è una sorta di piccola
morte. Il bimbo abbandona non senza dolore e traumi un ambiente per
lui completo e beatificante. Viene “espulso” dal grembo materno e viene
“gettato” in un nuovo ambiente per lui ignoto e, in certo modo, ostile. In
questo nuovo mondo, del resto, non potrebbe sopravvivere se non fosse
circondato da mille cure. È un mondo dove dominano la riflessione e la
mediazione (atti saputi, intenzionali e voluti) e non più l’immediata
naturalità della vita intrauterina.
Non saprei dire quale e quanta memoria crei nella coscienza dell’uomo
l’esperienza della nascita. Giuseppe Pontiggia in una sorta di
autobiografia afferma che l’angoscia da soffocamento sperimentata a
causa del parto podalico rimane nell’io. È comunque certo che questa del
parto è la prima esperienza di rottura: al positivo, il posto, alla posizione
segue una negazione, una privazione, una distinzione. Se il bimbo potesse
eseguire una riflessione compiuta, dovrebbe concludere che “egli non è
l’Essere”, e neppure il mondo. E, benché non compia questa riflessione,
sperimenta certamente il cessare, il venire meno di quel caldo, liquido e
morbido ambiente: e s’interrompe anche il suono del battito del cuore
82
materno. Non cessa del tutto la relazione tattile e quella uditiva con
elementi che non sono l’io, ma certamente nell’insieme uno-tutto
primitivo si introduce una profonda distinzione.
Sopra ho affermato che il bimbetto non possiede l’esperienza del
“prima”, ovvero “in principio” l’uomo, qualunque uomo, si apre alla
coscienza dinanzi a una pienezza: è una parte d’essere, non tutto l’essere
e neppure l’Essere che gli si dà, ma lui non sa questo. Al primo farsi del
suo conoscere, quindi, soggettivamente parlando, è l’Essere che gli si
offre.
Così, la negazione segue sempre alla posizione, il “non” all’Essere, il
questo e il quello all’insieme dell’essere. E ancora: la prima esperienza che
io ho del mio io non è quella della parte rispetto al tutto, del finito
rispetto all’infinito. Ho affermato: c’è identità indistinta tra io e non io. E
perciò l’esperienza della propria finitezza è secondaria, non primaria: il
parto è la prima profezia di questa verità (e un uomo appena venuto al
mondo conosce ciò che può di ciò comprendere).
3.2 Sopra il cuore: vista e tatto.
Il bimbo è venuto al mondo: è nato, e normalmente viene messo
“sopra il cuore della madre”. Deve infatti essere nutrito non solo con
latte, ma anche con miele, secondo la felice espressione della Bibbia
ripresa da Erich Fromm84, perché non necessita soltanto di alimenti
materiali ma anche di cibo spirituale (affettività, innanzitutto, e, poi,
educazione).
Da “sotto” a “sopra” il cuore si palesa con l’udito che la primigenia
unità non è del tutto scomparsa: torna alla coscienza il suono del battito
del cuore materno. E anche il tatto ha la sua parte nel comunicare il
calore e la morbidezza: l’accoglienza, insomma.
Ma nel passaggio da sotto a sopra il cuore irrompe in tutta la sua
importanza un senso nuovo: la vista. E la vista, combinata con il tatto, dà
luogo a un nuovo evento, che conferma la distinzione introdotta
84
La Terra promessa è descritta nella Bibbia come il «paese dove scorre latte e miele» (Es 3,
8); cfr. E. Fromm, L’arte di amare, Mondadori, Milano 1991 (ed. originale 1956).
83
nell’unità dal parto (il “venire al mondo”). Infatti tu vedi e tocchi la
medesima cosa, ma anche tu vedi una cosa, ma non la puoi toccare. Ciò
che tocchi e vedi è “vicino”; ciò che vedi ma non tocchi è “lontano”.
Così, grazie alla combinazione di questi due sensi, viene mantenuta
l’unità dell’essere e, contemporaneamente, viene inserita nell’unità la
differenza; vista e tatto, insieme, permettono la nascita nella coscienza
della distinzione tra io e non io. Sul cuore della madre il bimbo vede il
volto della madre e, quando questa lo bacia, lo può toccare; ma,
trascorrendo i giorni, questa “vicinanza” tra l’essere del bimbo e l’essere
della madre si rivela non essere una “identità”: ciò che vedo e tocco può
essere sperimentato e saputo come mio corpo, ma anche come corpo
della madre.
3.3 La voce: chiamati per nome.
Anche l’udito non si limita a trasmettere l’antico legame con il suono
del cuore. Esso, infatti, viene sempre più dominato non da rumori, ma da
un suono unico e straordinario: quello della voce umana. La madre ti
chiama per nome, dice il tuo nome, lo sussurra e lo modula con mille
toni: ma è sempre il tuo nome. E, poi, al tuo nome si accompagnano altri
nomi: della madre, del padre, delle cose più intime ed elementari.
Così, progressivamente ma velocemente, il bimbo impara ad associare
quel suono, quel nome, con il proprio io. Il proprio nome è una realtà
straordinaria, perché ci insegna la distinzione più profonda, più ricca e
più irriducibile: quello della persona umana rispetto al tutto; i nomi di
persona non sono nomi di cose.
“In principio”, come già abbiamo accennato, l’uomo non si pone
domande e non è neppure interrogato. È infatti la sua apertura al mondo
una sorta di apprensione pacifica, quella appunto che avviene sotto il
cuore della madre. E, poi, sopra il cuore, viene ribadito questo positivo in
una forma più alta: l’essere chiamati per nome conferma l’identità
irripetibile del proprio io personale. Tu sei. Soltanto più tardi il bimbo
diventerà soggetto a interrogazioni e diventerà soggetto capace di porre
domande: solo quando la differenza si farà pungente e, magari, malevola.
84
Insomma, “in principio” a ogni uomo sono offerti contenuti positivi:
è offerto, in modi vari, l’Essere.
3.4 l’amore dà l’essere
Gradualmente, molto gradualmente, il bimbo giunge a distinguere tra
essere e azione: più semplicemente, tra le persone (lui stesso, la madre, il
padre) e gli atti che vengono compiuti.
Così, a esempio, svegliandosi dal sonno il bimbo può rimanere
tranquillo per qualche momento, ma poi strilla: ha fame e chiede, senza
saperlo, che quell’essere, che è sua madre, svolga un’azione, quella del
nutrimento. Capita poi che, pur non sentendo gli stimoli della fame, il
bimbo strilli perché vuole rivedere il volto della madre per non essere più
solo. Ebbene, questo agire, che ha per soggetto due attori, è
propriamente lo “scambio d’amore”: è la donazione d’essere nell’amoredono, è la richiesta d’essere nell’amore-bisogno. E con ciò si affaccia alla
coscienza un’altra verità: non solo vi è differenza tra l’io e l’Essere, e
l’essere in generale, ma io non posso essere senza l’essere: agisco con un
atto d’amore di bisogno per chiedere che mi sia dato, sotto la forma del
cibo e del sorriso, la mia razione d’essere quotidiana, senza la quale mi è
impossibile vivere.
È pur vero che i protagonisti dell’amore sono sempre due: chi dà e chi
riceve; e, primariamente, è la madre che dà e il bimbo che riceve. Ma i
ruoli possono anche scambiarsi: il sorriso si dà e si riceve, perché
consolando siamo consolati e il bimbo, pur non sapendo rispondere
“io!”, scambiando il sorriso con la madre che lo chiama per nome,
testimonia l’avvenuta autocoscienza: risponde a chi lo chiama, perché sa
che quel nome è il suo nome: nomen numen, il nome è potenza d’essere.
A margine faccio notare che la prima risposta, questa che avviene con
il sorriso, non è propriamente la risposta che viene data a una domanda;
ovvero non ha per contenuto la scoperta di un qualcosa prima ignoto. Il
sorriso non segue al toglimento dell’ignoranza, ma alla avvenuta
autocoscienza: è scambio d’amore che accade nel positivo, nell’essere,
non è toglimento di una negazione o di una privazione, non è quindi
frutto di indagine intellettuale. Il sorriso, alba di ogni autocoscienza
85
umana, è la risposta con il dono di sé al dono del sé dell’altro: la madre è
lì, con il mio sorriso anch’io testimonio di essere lì, non come cosa, ma
come uomo.
3.5 Il sovrappiù
Che la Madre (o chi per essa) accudisca il bimbo è nella necessità
dell’essere “naturale”. Ma attorno al bimbo non vi è soltanto questa
figura. La stessa madre, sotto un altro aspetto, e poi il padre e i fratelli,
tutte queste persone sono come un “sovrappiù”, una “sovrabbondanza”
dell’essere che si dona. Sono volti che trascendono i bisogni fisici. Il
bimbo nei primi anni della sua vita non sa propriamente nulla della
generazione. Così il padre, in particolare, è per lui come una
sovrabbondanza d’essere. È grande e la madre si appoggia a lui. E i
fratelli?: da dove escono? Sono tutti una “grazia”. In altri termini:
l’Essere non si riduce a ciò di cui io ho strettamente bisogno, è sempre
“di più”, infinitamente. E coloro i quali non hanno nella loro infanzia
fatto di ciò esperienza sono segnati per tutta la vita (non
deterministicamente, però, poiché l’uomo è libero e l’Essere, come
vedremo, non è né la madre né il padre).
3.6 Non come un ospite
Quando un bimbo cresce e comincia a muoversi per casa e a
fraseggiare senza parole, non si comporta come un ospite: la casa è sua, le
cose sono sue, i genitori sono suoi: in una parola: l’Essere è suo. Non si
comporta certo come un mendicante che, pur accolto con infinito amore,
ha un profondo rispetto del luogo in cui si trova, poiché non è suo (parlo
ovviamente di un mendicante che non sia imbevuto di secolarizzazione!).
No, il bimbo si comporta “naturalmente” in modo radicalmente diverso:
“mio” è l’aggettivo che qualifica l’Essere nel suo insieme come qualcosa
che “deve” essere legato a lui; crede con ciò che l’Essere non sia per lui un
“dono” che, come tale, potrebbe esserci e non esserci, ma sia
semplicemente un “dovuto”, uno “scontato”. In altre parole: il bimbo si
comporta come “signore” e come “padrone”, nel senso buono dei
termini. L’Essere è a sua disposizione, completamente.
86
3.7 Il “no”: dallo stupor al dolor
Accade però che il bimbo, ancora gattonando, tenti di prendere un
oggetto o, magari, di infilare le dita in una presa: suona alto allora il “no”.
Si ferma, guarda il babbo o la mamma come interdetto e, poi, accenna a
riprendere l’azione interrotta. Il nuovo “no” – e la voce del padre o della
madre viene accompagnata dal gesto e dalla espressione del volto – lo
ferma di nuovo: preso in braccio, rapito via dal suo intento, strilla. E il
“no” si ripete in altre occasioni.
Si fa strada allora nella coscienza infantile quest’altra “verità”: non
tutto l’essere è a mia disposizione. Perciò accanto al “mio”, che qualifica
l’essere come un “dovuto”, un immediato per il bimbo, sorgono
gradualmente altre due nozioni: quella di “donato” e quella di “proibito”,
di “negato”.
È questo un altro momento capitale con il quale il bimbo (uomo)
comprende la propria finitezza: egli è una “parte”, non è l’Essere; non
solo: la sua signoria sull’essere ha dei limiti, la cui estensione gli è ignota:
e questo rende inquieti. Il bimbo passa così dallo stupor dello stupidus,
che si bea tranquillamente di tutto, al dolor del dolens, per il quale l’Essere
diventa un problema: e allora sì l’uomo comincia a domandare: “perché
questo sì e questo no?”. Ora comincia a sapere di non sapere: e negli
occhi è la scienza e l’angoscia.
3.8 La colpa
Ciò che per il bimbo è proibito, non lo è per i genitori. Loro sì
possono maneggiare le spine e le prese dell’energia elettrica! Guadagna
così spazio nella coscienza, sempre più a livello riflesso, la verità di una
dissimmetria: la mamma mi dà da mangiare e mi accudisce: non così io
con lei; il babbo mi prende e mi fa volare in alto: non così io con lui. Di
più: il loro volere e il loro potere sono qualitativamente differenti
rispetto ai miei: non voglio staccarmi da un oggetto, ma non posso
resistere al babbo che, contro il mio volere e il mio potere, mi strappa via
da esso. Così agli occhi del bimbo i genitori si manifestano come coloro
che possiedono l’essere e a loro piacimento lo possono donare: sono i
87
“signori”, sono “dèi”, sono l’”assoluto”. Non è un caso che un bimbo sia
solito affermare “l’ha detto la mamma, l’ha detto il babbo”.
Però, crescendo, il bimbo può, con un atto cosciente e libero,
trasgredire la parola dei genitori, che per lui è norma e legge dell’essere.
Non si tratta più qui di semplice errore, ma di colpa, in termini morali, e
di peccato, in termini teologici. La colpa è l’atto di nientificazione che
spezza e distrugge il canale d’amore tra coloro che dispongono dell’essere
e tu che hai bisogno dell’essere e non ne disponi a tuo piacimento. Tu
non sei in grado di donare a te stesso l’essere, ma tu sei in grado,
compiendo colpa, di staccarti dall’essere, cioè dalla vita.
È questa della colpa, quindi, una nuova esperienza che si colloca nella
linea ontologica del parto: dell’espulsione, dell’essere gettato fuori; è, in
fondo, un’esperienza di morte. Infatti, come l’ignoranza non salva dalla
morte (le dita nella presa di corrente), così la colpa non apre alla vita vera:
Mi si può obiettare che è necessario un lavoro dei genitori perché il
bimbo si renda conto di essere in stato di colpa. Nel caso, si potrebbe
affermare, che i genitori, per quieto vivere o per relativismo morale,
minimizzassero l’accaduto, lasciassero correre (“non è successo niente”,
“non parliamone più”…), allora il bimbo non si renderebbe conto di
nulla e, tranquillamente, seguiterebbe a sperimentarsi nell’essere e a
pensarsi amato dai genitori (l’opposto, dunque, dell’espulsione, della
morte). Ma le parole falsamente rassicuranti non possiedono la forza per
annullare la potenza dell’Essere. La verità delle cose ha sempre una
rivincita su chi trasgredisce perché, appunto, non tutto è bene per l’uomo
e, se tutto è relativo, tutto è triviale e senza senso: compresa la vita del
bimbo. Perciò, anche se i genitori, minimizzando, commettono un atto
profondamente immorale, perché va contro il bene della persona, nulla
toglie che la “resa dei conti” non sia annullata, ma semplicemente
procrastinata: il bimbo, prima o poi, sarà costretto a riconoscere che,
qualunque siano i capricci da lui appagabili, non ha in ultima istanza il
potere di dare a se stesso l’amore e la vita, cioè l’Essere. L’orgoglio e la
tracotanza sono sempre maschere crudeli dell’impotenza.
Ma pensiamo ora a un bimbo che, commessa la colpa, viene “ri-preso”
dai genitori. Anche qui, sotto il linguaggio comune, si cela una grande
88
verità. “Ri-prendere”, infatti, non significa semplicemente sgridare e
punire, ma accogliere di nuovo. Mi spiego.
Innanzitutto i genitori quando sgridano e puniscono riposizionano
l’atto compiuto dal bimbo nel tutto dell’Essere, attribuendogli il giusto
peso. Non è vero che non è successo nulla: è stata compiuta una
nientificazione, più o meno grave, tu non sei il padrone dell’essere e
l’essere non è interamente a tua disposizione, vi è un Altro che è signore
dell’essere… Questi i concetti che vanno sotto le parole semplici “guarda
cosa hai fatto!”… o simili.
Ora, quando la sgridata e la punizione sono ben lontani dalla loro
natura corretta, che è finalizzata al “ri-prendere”, e manifestano
unicamente lo sfogo, purtroppo anche violento, che nasce dall’ira e dalla
frustrazione dell’avere constatato la propria impotenza a educare, e anche
quando, comunque, i genitori si arrestano nei loro atti semplicemente alla
denuncia, al rimprovero, alla punizione, allora il bimbo sperimenta solo
l’espulsione e la morte, come accade in alcuni terribili racconti di
Dostoevskij85.
Invece, quando il genitore che punisce, punisce per edificare e perciò
la punizione non è nientificante, cioè non è inscritta nella logica della
vendetta (“occhio per occhio, dente per dente”: poiché tu hai trasgredito,
io mi rivalgo su di te, togliendoti questo o quest’altro), allora il bimbo si
sente sì espulso e come in pericolo di morte, ma questo sentire è
momentaneo: è una sorta di “sosta” per un necessario ripensamento, è
uno strumento per rendere comprensibile la gravità dell’accaduto, ma
anche, e soprattutto, per aprire a una nuova donazione di essere. Come
ho già detto (vedi la Parte Prima), la verità, quando è tale, è sempre
edificante, ma non vi è verità senza carità, cioè senza amore. Perciò la
“parola” (dialogo, spiegazione, conforto) prevale di gran lunga sulla
punizione. Infatti il bimbo (e poi il ragazzo) deve essere aiutato a
comprendere che se egli con la colpa ha interrotto il canale dell’amore, i
genitori sono in grado di riaprirlo. E, tuttavia, perché ciò possa avvenire,
al bimbo è richiesto il pentimento. Il pentimento non è un atto
85
Cfr. Fëdor Michàjloviè Dostoevskij, I fratelli Karamàzov, Garzanti, Milano 1999.
89
moralistico (nel senso di “Oh, come sono stato cattivo!”: e tutto finisce
lì), ma è un atto di conversione alla verità: è riconoscere di avere
volontariamente infranto l’essere: è riconoscere che l’essere è dono. Così,
al primo accenno di pentimento, i genitori concedono il “per-dono”
pieno: la sovrabbondanza di una nuova donazione d’essere.
In questa dinamica la sgridata e la punizione sono veramente efficaci
quando sfociano in un abbraccio e in un sorriso: non velleitari,
moralistici, superficiali, ma ontologicamente conformi alla natura
dell’essere.
Quindi dal parto alla colpa il bimbo apprende a proprie spese la
differenza nell’unità. Egli è nell’essere ma non è l’essere; anzi, la sua
persona è tanto dipendente dall’Essere, dal quale egli si differenzia, che
senza una continua donazione d’essere (amore) egli può venire meno:
morire.
Ma per approfondire questo tema facciamo un passo indietro nel
tempo della vita infantile.
3.9 Un gioco e la morte
Sigmund Freud racconta del gioco del “bau cetti”86: la mamma o il
babbo nascondono il proprio volto; il bimbo lo cerca tra l’attonito e
l’atterrito; se il volto non riappare entro breve tempo, scoppia in pianto;
ma quando riappare sono sorrisi e risa di gioia.
In questo semplice gioco il bimbo sperimenta la morte. Gabriel
Marcel, infatti, afferma che noi conosciamo la morte non nella nostra
morte, ma nella scomparsa delle persone amate, poiché della mia morte
non ho esperienza, mentre la morte della persona amata colpisce me87. In
86
Il genitore si nasconde o, meglio, cela il volto e dice “bau…; qui il bimbo attende: e,
quando il genitore rivela di nuovo il proprio volto dice appunto “cetti!”; varieranno le parole
“magiche”, ma pare sia così nel mondo.
87
G. Marcel, Présence et immortalité, Paris 1959, p. 182: «Je n’hésite pas à dire que ma vie tout
court-et la vie meme de mon esprit-se sont développées sous le signe de la mort d’autrui, et là est la
lointaine origine de la controverse qui devait me mettre aux prises avec Léon Brunschvicg, au
Congrès Descartes en 1937: lorsqu’il me reprocha d’accorder plus d’importance à ma propre mort
90
altri termini: qui la morte è saputa come il venire meno di coloro che, veri
signori dell’essere, possono con i loro atti di amore dono farmi partecipe
dell’essere, al quale io, nella mia fragilità, non posso con le mie sole forze
accedere: e senza essere io non sono. Perciò nella morte dell’altro,
sperimentata in prima battuta, io sperimento anche, in seconda battuta, la
mia mortalità. Ma questo fatto, che si ripete nel gioco o nel richiamo
gridato quando il bimbo è solo, a esempio, nel suo lettino, magari al buio,
non è che la prima conoscenza, il cui approfondimento sarà reso possibile
da altri avvenimenti (come quello della colpa).
Si rifletta ancora su questo fatto: un bimbo che è stato cresciuto in
braccio al padre e alla madre, una volta divenuto adulto, è in grado di
affrontare la vita con maggiore coraggio e meno paura di un suo coetaneo
che non ha avuto questa fortuna. E ancora: in braccio al padre e alla
madre il bimbo va avanti, senza paura, perfino in un lager… In questi
momenti in lui lavorano la ragione e la libertà: non devo avere paura
perché mio padre e mia madre mi hanno sempre salvato, quando avevo
bisogno. Finché loro sono a mia disposizione il canale dell’amore che dà
la vita è aperto; ma questo canale si chiude perfino nel semplice gioco del
“bau cetti”.
Così si spiega anche il motivo per cui coloro i quali hanno perso i
genitori faticano più degli altri a divenire adulti. Questo perché “il
principio” è una pienezza. Ciò che per primo viene sperimentato è un
positivo: una pienezza adeguata a una coscienza infantile, certamente, ma
pur sempre una pienezza, sebbene non con la “P” maiuscola88: l’uomo
non è, come già detto, per il nulla ed errante verso il nulla.
Il bimbo non pensa e non dice tutte queste cose, ovviamente, ma le
vive ed esse si stampano nella sua anima e perciò, gradualmente, la
que lui n’en attribuait à la sienne, je lui répondis sans hésiter: «ce qui compte, ce n’est ni ma mort, ni
la votre, c’est celle de qui nous aimons». En d’autres termes, le problème, le seul problème essentiel,
est posé par le conflit de l’amour et de la morte». Cfr. Homo Viator, Paris 1944, p. 205.
88
Ed è proprio perché la Pienezza (con la P maiuscola) non sono i genitori, ma è Dio, che
anche chi ha avuto una infanzia travagliata può alla fine, sia pure più faticosamente, maturare
pienamente come uomo: il determinismo biologico e sociale non è mai assoluto.
91
coscienza della differenza tra Essere e io acquista distinzione e
profondità.
Ma allora, mi chiedo, perché tanto lassismo sul problema della colpapunizione-perdono? È un fatto che i bimbi, ai quali sono stati negate
queste esperienze, una volta divenuti adulti a fatica riconoscono la verità
della vita.
3.10 I genitori non sono Dio: il disagio fondamentale
Compiamo un altro passo avanti.
Abbiamo detto che per il bimbo i genitori sono come Dio: sono i
signori dell’essere: lo possiedono e ne dispongono a loro piacimento.
Ebbene, sotto e sopra il cuore della madre e ancora nei primi anni di
vita il bimbo non ha coscienza del tempo in senso epocale, eppure ha
coscienza della storia. Per lui vi sono fatti, accadimenti, che avvengono
come in una sorta di eternità; non riesce, per così dire, ancora a
distinguere ciò che è, perché sta avvenendo, da ciò che è, perché è
contenuto nella memoria o nella immaginazione prospettica. Per lui
passato e futuro non sono propriamente un “nulla d’essere fattuale” e
perciò, non sapendo declinare i tempi al passato e al futuro, vive,
appunto, come in un eterno presente.
Molti sono i fatti e le riflessioni che fin dai primi momenti incrinano
questa convinzione, ma fra tutti ve ne è uno di capitale importanza. Sono
i nonni e, in particolare, le nonne a stimolare la riflessione critica: “La tua
mamma è la mia bambina”, “No!, la mia mamma è la mia mamma!”;
“quando la tua mamma era piccolina…”, eccetera.
Tra le tante loro importanti funzioni in una famiglia, i nonni hanno
quindi anche, sia pure non in esclusiva, quella di “formare” la mente del
bimbo alla concezione della storia non come semplice durata istantanea,
ma come durata cronologica e, dunque, irreversibile. Non è una
concezione facile; anzi, dico che occorrono anni perché il bimbo
apprenda veramente questo concetto. Infatti egli deve, per così dire,
“digerire” nel suo spirito che babbo e mamma sono stati piccoli e sono
addirittura nati! È difficile accettarlo, perché l’assenso dato a questa verità
suscita nella mente del bimbo una inquietante domanda: “Se anche loro
92
come me sono nati, anche loro hanno avuto la vita; l’hanno avuta dai
nonni, ma anche i nonni sono nati…. E allora chi è il signore dell’Essere?
Chi dà la vita?”.
La verità contenuta nel gioco del “bau cetti” qui diventa sangue che
batte nelle vene e grida la propria impotenza: se nessuno di noi è signore
dell’essere, noi tutti possiamo venire meno, morire! Chi mi può salvare,
dal momento che neppure coloro che mi amano sono in grado di farlo?
In questa domanda sta gran parte del dramma della vita umana. Il
“disagio”, del quale tanto oggi si parla anche a proposito degli adolescenti
nelle scuole, non nasce innanzitutto da casi particolari, che toccano come
accidenti alcune persone e non altre, ma scaturisce da questa condizione
esisteziale-ontologica propria di ogni uomo.
4. La via: la pubertà e la scelta
Per il bimbo l’adulto è colui che detiene le chiavi dell’essere, della
verità, della vita: non in un istante, ma in lunghi anni questa certezza
gradualmente crolla, anche sotto i colpi delle cocenti delusioni provocate
dal comportamento degli adulti stessi. E il tempo della adolescenza (a
partire dalla pubertà) si rivela come quello nel quale la dialettica tra
amore-vita e morte, che è la figura esistenziale della dialettica di unità e
differenza tra la persona umana e l’Essere, acquista un vigore
straordinario.
La ragazza e il ragazzo conoscono, non per averlo sentito dire o
studiato sui libri, ma perché lo sperimentano in se stessi, cosa è la
generazione e quale potenza misteriosa le sia propria. In proposito due
sono le idee fondamentali che si oppongono nelle loro menti:
La prima: io sono il frutto di un colpo di fortuna, del caso e della
necessità, insieme; infinite, infatti, sono le combinazioni bio-genetiche e,
fra tutte, eccomi qui, frutto del caso; certo che, una volta dato inizio a
quel processo, non poteva nascere che il sottoscritto, proprio io, così
come sono, e dunque eccomi come frutto di necessità; ma il caso, a ben
vedere, è il nome che noi diamo alla nostra ignoranza delle cause che,
93
incontrandosi, determinano un evento; il caso è quindi il nome della
“cieca necessità” (cieca, appunto, per noi).
La seconda: si pensi di me quel che si vuole, mi accada pure qualunque
cosa, ma… “io sono io!”; il mio “io” emerge sul caso e sulla necessità; c’è
un valore della mia persona che non trova spiegazione nella somma dei
fattori genetici, sociali, mondani; che io possa distaccarmi dai genitori e
dalla società e mettermi di fronte a tutti significa che il mio io viene fuori
dalla palude del quotidiano come un sottomarino che emerge dal mare; io
mi staglio di fronte al mondo e agli altri come un io irriducibile: i
genitori, i professori, perfino il mio/a ragazzo/a non mi capiscono (anzi,
quest’ultimo/a mi ha lasciata/o), tu dominerai il mio corpo, ma non il
mio io: tu puoi ferirmi e persino uccidermi, ma non puoi impossessarti
del mio io: io ho il potere di nascondermi in me stesso e, persino,
all’occorrenza, di mentirti.
La dialettica di necessità e di libertà sta proprio nell’opposizione di
queste due idee: sono una rotella appartenente al grande ingranaggio
dell’universo, in ultima istanza inutile perché la gran macchina del mondo
andrebbe avanti anche senza di me, oppure sono frutto di un insondabile
disegno d’amore?
Il riduzionismo psicologico, per il quale nella adolescenza si realizza
unicamente il distacco dai genitori (“arrivo io e cambio il mondo!”), non
coglie la profondità dell’avvenimento. Questa dialettica, infatti, scaturisce
dal fatto che noi siamo nell’essere ma non siamo l’Essere: l’essere non
dipende da noi, ci è donato ma non ci è dovuto. Eppure, lo stesso fatto,
per cui l’essere all’uomo è donato in un modo così particolare, manifesta
la straordinaria dignità dell’uomo stesso: infatti non si dona a un cane! Vi
è quindi, tra me che ricevo l’essere, e la fonte del mio essere un rapporto
che non può essere inscritto tra quelli semplicemente naturali, biologici,
meccanici. Si tratta propriamente di un rapporto tra persone o, in altre
parole, tra esseri spirituali o, ancora, tra due libertà: libertà fontale
illimitata di colui che mi dona l’essere tanto abissalmente da costituire il
mio stesso io, e mia libertà di risposta, d’accoglienza o di rifiuto.
94
In questa linea si spiegano due fatti che accadono con una loro
particolare specificità nel periodo dell’adolescenza: il primo: il “bullismo”
o, di contro, il “mutismo” di ragazzi e di ragazze, segni inequivocabili
della ricerca del proprio io e, di conseguenza, di Dio; il secondo: coloro,
che scoprono di essere nati da inseminazione artificiale o di essere stati
adottati, a volte con grandi sforzi tentano di ritrovare i loro genitori
“naturali”; ciò, evidentemente, non accade per mera curiosità biologica,
ma si inscrive nello sforzo, comune a tutti gli uomini, di scoprire, se mai
è possibile, nel padre e nella madre gli indizi che conducono alla
soluzione del mistero della vita, anzi: della mia vita. Insomma, i genitori
sono “sognati” come segno di Dio: di qui, quasi sempre, la cocente
delusione che assale chi, per caso, ritrova i genitori naturali, perché non
aggiungono nulla al mistero, già sperimentato, del proprio io emergente
sul bios.
Entrambe queste esperienze, pur così diverse tra loro, lavorano nella
mente dell’adolescente, il quale può a esse dare due risposte: il non senso
della vita, oppure, ricongiungendo il suo “essere sospeso” sul mondo
(sopra parlavo di “emersione”) all’idea di dono, il nascosto disegno
d’amore. Il non senso come risposta blocca ogni ulteriore indagine
razionale; il disegno d’amore, invece, trova appigli nella esperienza
quotidiana. Con quale grande gioia ciascuno di noi vive l’esperienza
appagante dell’”accoglimento”!: tu sei accolto e amato non per quello che
sai, che fai, che rendi, ma perché, semplicemente, “sei”: il tuo valore è
non il fare o l’avere, ma l’essere, il “tuo essere”, cioè il tuo stesso vivere.
Due brevi esempi: il primo, l’adolescente difficile che, accolto, “si
scioglie”, si affida per quel che è; il secondo, l’avere di nuovo tra le
braccia la persona amata scampata a un pericolo mortale…
Questi due momenti dialettici, cioè il caso e il disegno d’amore,
provocano un vero e proprio terremoto nella mente e nel cuore
dell’adolescente, terremoto le cui conseguenze si fanno sentire per tutta
la restante esistenza. Infatti,anche secondo due autori così diversi tra loro
95
come san Tommaso e Jean Paul Sartre, l’adolescenza è il tempo della
“decisione pro o contro Dio”: i “signori” dell’essere non sono i genitori,
gli insegnanti, gli idoli passeggeri della giovinezza, bruciati molto
velocemente, e, dunque, chi è il Signore dell’essere? Devo dare una
risposta: ora davvero tocca a me, ora davvero sono “chiamato per nome”
e devo rispondere a chi mi chiama e pronunciare il suo nome.
96
PARTE TERZA
La dialettica di uomo di bisogno e uomo
di desiderio
Capitolo Primo
L’uomo di bisogno
Nella Prima Parte di questo lavoro avevo affermato, richiamandomi a
una felice espressione di Gabriel Marcel, che la realtà si offre alla nostra
conoscenza sotto le forme del “problema” e del “mistero”. Ora, sulla
falsariga di questa distinzione, procedo all’analisi della dialettica di uomo
di bisogno e uomo di desiderio, dialettica che si rivelerà anch’essa, come
già quella di identità e differenza, come via all’Assoluto.
1. Piacere e dolore: due realtà positive
Il punto di partenza della mia analisi è elementare e fa perno
principalmente sulla vita corporale e psichica dell’uomo, quasi fosse un
semplice ente di natura.
Osserviamo che nella nostra esistenza il piacere e il dolore sono
stimoli sensoriali che rivelano uno stato di benessere o di malessere.
Entrambi sono, secondo la definizione che ne dà san Tommaso, un
«moto dell’appetito sensitivo»89, vale a dire una azione che si compie
nell’uomo e che scaturisce dalla sua naturale e spontanea tendenza90 a
possedere e a non perdere l’essere. Perciò il piacere e il dolore sono
«passioni dell’anima»91, perché rivelano che l’uomo riceve o perde
(patisce) qualcosa, che è relativo al suo bene, e perché riguardano l’uomo
nell’unità della persona, in cui non vi è separazione tra la dimensione
corporea-sensibile e quella spirituale92.
89
Cfr. Summa th., I-II, q. 35, a. 1; q. 59, a. 1.
Appetito: da ad-petere, tendere a.
91
Cfr. Summa th., I-II, q. 35, a. 1.
92
Cfr. Summa th., I-II, q. 22, a. 1.
90
99
Ora, in quanto sono stimoli, il piacere e il dolore esistono e perciò
sono entrambe realtà “positive”. Non sto facendo un discorso
esistenziale o morale, ma un discorso ontologico.
Così, tralasciando per ora il piacere e ponendo in primo piano il
dolore, faccio notare che il dolore come stimolo rivela una perturbazione
o una perdita della perfezione del soggetto ed è quindi un “dato”, un
“qualcosa” ed è perciò un “positivo”: lo posso conoscere e e, soprattutto,
la sua esistenza è indispensabile alla nostra autodifesa: mi permette di
correre ai ripari. L’assenza di dolore in un uomo è una patologia
gravissima: l’uomo che non prova dolore non può difendersi dagli agenti
che attaccano la sua integrità (bruciature, ferite, eccetera). Certo, sarebbe
bello poter non provare dolore perché si possiede una potenza tanto
grande da vincere ogni avversità, ma questa non è la condizione umana.
Per questo Tommaso scrive:
«supposto un fatto rattristante o doloroso, è cosa buona che uno si rattristi e si
addolori del male presente. Se infatti non si rattristasse e non si dolesse,
mostrerebbe o di non sentire, o di non stimare quel fatto come ripugnante: e l’una
e l’altra cosa è certamente un male. Perciò è un bene, supposta la presenza del
male, che si produca la tristezza o dolore»93.
2. Il dolore e il male
In base a quanto si è detto, il dolore e il male non sono la stessa realtà,
perché il primo è qualcosa di positivo e il secondo è invece qualcosa di
negativo. Il dolore, infatti, in quanto è uno stimolo positivo, rivela,
manifesta, denuncia la mancanza o la distruzione di un bene: a esempio,
la mancanza di cibo e lo scemare delle forze fisiche. Questa “mancanza” e
questa “distruzione” sono ciò che noi chiamiamo un “male”. Per questo
san Tommaso afferma che «causa del dolore è il male, che ripugna [...] il
male, oggetto del dolore, è repulsivo, perché privazione di bene»94.
Dobbiamo però subito precisare che il male è sì, come comunemente
ci esprimiamo, qualcosa di negativo, ma non è una semplice “negazione”:
93
94
Summa th., I-II, q. 39, a. 1; cfr. ivi, a. 4, ad 2.
Summa th., I-II, q. 35, a. 6; cfr. ivi, q. 36, a. 1; De malo, q. 1, a. 4.
100
che un sasso non sia intelligente (negazione) non è un male. Allora,
propriamente parlando, il male è “privazione”, cioè toglimento e assenza
di un bene dovuto a un soggetto in virtù della sua natura: nell’uomo, per
esempio, le forze fisiche e il cibo per ritemprarle.
Quindi con il termine “male” non indichiamo una natura esistente,
positiva. Scrive Tommaso:
«Bisogna necessariamente affermare che l’essere e la perfezione di qualsiasi
realtà hanno la natura di bene. Perciò non è possibile che il male indi-chi un
qualsiasi essere, oppure una forma o entità positiva. È inevitabile, dunque, che col
termine male si indichi una carenza di bene»95.
Di conseguenza posso pensare l’opposizione tra il bene e il male
unicamente come quella tra il possesso e la perdita, la privazione, di una
certa determinazione positiva. Infatti il male
«è la stessa corruzione o privazione del bene»96.
Ma, se il male è privazione, il male per se preso è nulla! La conclusione
è sconcertante, ma è vera. Infatti ciò che si è perso o ciò di cui si viene
privati non esiste più: anche nel linguaggio comune si dice “perdere la
salute”, per esempio. Per parlare del male come privazione siamo costretti
a “entificarlo”, cioè a dare a esso un’esistenza, ma questa non può essere
che un’esistenza ideale; anzi, propriamente parlando, noi non possiamo
farci una idea vera e propria del male, perché è nulla, bensì possiamo
pensare soltanto l’idea di un ente, esistente e dunque positivo, che è privo
di perfezione. Così, ad esempio, dico di avere l’idea di “buco”, ma il buco
non esiste!: se tolgo ciò che “sta attorno al buco “(l’espressione è
scorretta, perché non è possibile che una cosa stia attorno a ciò che non
esiste), non rimane lì il buco!: tolto il cannone, non rimane il foro della
canna97.
95
Summa th., I, q. 48, a.1.
Summa th., I, q. 48, a. 1, ad 4.
97
In proposito san Tommaso scrive: «non ogni mancanza di bene si dice male; poiché la
carenza di bene si può prendere come privazione o come negazione. Ora, l’assenza di bene, presa
come negazione, non è un male, perché altrimenti si dovrebbe dire che le cose che non esistono
sono cattive, e ancora che sarebbe cattiva ogni realtà per il fatto che non ha il bene di un’altra,
96
101
Perciò giustamente san Tommaso rileva che
«il male non può essere assoluto o allo stato puro senza alcuna mescolanza di
bene»98.
Perché
«la privazione del bene si fonda su qualche bene»99.
Quindi
«Non esiste un male che corrompa totalmente il bene; poiché almeno il
soggetto in cui il male risiede è un bene»100.
Faccio notare che anche San Tommaso, per esprimersi e farsi
comprendere, è costretto a impiegare un linguaggio improprio: è
costretto a parlare del male come se fosse un ente positivo, pur sapendo
bene che non lo è.
Ora, in conclusione, possiamo fissare alcuni punti fermi.
Il primo: diciamo che il male esiste, ma in realtà ciò che esiste è un
soggetto che è privato di un bene; così esiste l’uomo poco intelligente,
perché è privo di parte dell’intelligenza, ed esiste l’uomo cattivo, cioè
privo di bontà, di retti principi morali: e diciamo che questo è male.
La seconda: il male non può mai agire in forza di se stesso, cioè in
quanto è una privazione, ma perché è connesso ad un bene; scrive San
Tommaso:
«Se non ci fosse un minimo bene, non si avrebbe un ente e non potrebbe
esserci un’azione»101.
cosicché l’uomo sarebbe cattivo perché non ha la velocità del capriolo, o la forza del leone.
Invece si chiama male la carenza di bene, intesa come privazione» (Summa th., i, q. 48, a. 3).
98
Summa th., Suppl., q. 69, a. 7, ad 9.
99
Summa th., I, q. 11, a. 2, ad 1.
100
Contra Gentes, II, p. 127.
101
Summa th., I-II, q. 18, a. 1, ad 1; «Il male agisce in virtù di un bene manchevole» (S. th., III, q. 18, a. 1, ad 1; cfr. De malo, q. 3, a. 1, ad 14).
102
Quindi chi agisce è l’uomo poco intelligente o l’uomo cattivo, ed
entrambi gli uomini sono due realtà esistenti (“positive”, cioè poste, che
sono lì); ed anche le loro azioni “stupide” o “malvage”, in quanto sono,
sono positive, e noi diciamo che “fanno male” o “fanno il male”, nel
senso che i loro atti non soltanto sono privi di perfezione (manca loro,
più o meno gravemente, il bene, l’essere che fa di un atto un atto buono,
perfetto), ma hanno anche per effetto la ni-entificazione, la distruzione,
più o meno parziale, del bene: un atto curativo sbagliato o un atto
violento (come una percossa) mi fanno male, cioè mi privano di un bene
dovuto.
La terza: non possiamo volere direttamente il male in sé, come
privazione, perché – come detto – è nulla. Quindi noi, dicendo di volere
il male, in realtà vogliamo una cosa privata di un certo bene. In altri
termini: voglio il male solo in forza del bene a cui è unito, fino al mors
tua, vita mea: la tua soppressione, che è un male (privazione del bene
“vita”), è unita al mio successo, che è un bene (ontologicamente
parlando, non certo da un punto di vista morale).
Quindi possiamo tranquillamente nei discorsi quotidiani parlare di
male che genera dolore, ma dobbiamo sapere che il nostro dire è
improprio. Il male non è una cosa, è un “ni-ente”, non ente. Ed è proprio
da questo carattere del male, quello di essere ni-ente, che scaturisce per
noi il suo aspetto terrificante, perché, appunto, di fronte al nulla noi
siamo impotenti: come ci è possibile fare di nuovo essere ciò che non è
più? Il nostro potere si esercita infatti sempre sull’essere: posso sostituire
la cosa andata distrutta con un’altra cosa, ma non posso farla tornare
all’essere. Persa la casa in un incendio, per esempio, posso ricostruirla: ma
per farlo non posso fondare la mia azione su ciò che non è più, ma devo
avere a disposizione un nuovo “essere”, cioè un nuovo “bene”: capacità di
reagire alle avversità e danaro.
103
3. Il dolore e il bisogno
Prendiamo ora in considerazione la catena dolore, mancanza
(privazione, male) e bisogno, cercando di comprendere come essi siano
uniti e, al tempo stesso, distinti.
Come detto, il dolore è lo stimolo che rivela la mancanza di un bene
finito.
La mancanza del bene finito è ciò che chiamiamo male ed è
responsabile dell’insorgere di quello stimolo che è il dolore: il toglimento
dell’acqua mette in moto lo stato di sete.
Il bisogno, infine, consiste in uno stato psico-fisico anch’esso
positivo, in quanto esiste e in quanto muove a denunciare e a ricercare ciò
di cui si è privi (ciò di cui si ha bisogno). Il bisogno può essere
considerato quindi negativo solo in senso translato, in quanto viene
messo a fuoco lo stato di disagio del soggetto.
Così, mentre nel dolore l’accento è posto sul soggetto che prova
dolore, nel bisogno l’accento cade sull’oggetto: non tanto su quello che è
stato nientificato, ma su quello che può reintegrare il bene finito
distrutto. Anzi, compiendo un ulteriore passo in avanti, il bisogno
consiste nella denuncia della necessità di entrare in possesso di un bene
finito integrativo o sostitutivo di quello perduto. La denuncia fatta dal
bisogno può essere o non essere cosciente: nell’animale non lo è, ma esso
denuncia il suo bisogno con segni spesso inequivoci.
Ora, l’”uomo di bisogno” è l’uomo che denuncia la mancanza di uno o
più beni finiti, che ne sia cosciente oppure no. Il lattante, a esempio, è
“uomo di bisogno”, ma non sa di esserlo. Infatti, quando ha sete e fame,
prova dolore, sperimenta cioè la privazione, la mancanza di un bene finito
(cibo e bevanda), ma non conosce i beni finiti di cui manca e non ha
neppure coscienza di averne bisogno; eppure con il pianto denuncia, cioè
rende noto, che egli è “uomo di bisogno”.
Perciò, perché si possa affermare che vi è un “uomo di bisogno”
(volgarmente: che c’è qualcuno che ha bisogno di…), è necessario che vi
sia un soggetto cosciente: può essere lo stesso soggetto che prova dolore,
oppure un altro che osserva (la mamma che dice “vedo che ha bisogno
104
di…”). Così il dolore sgorga quasi senza alba di coscienza, mentre il
bisogno è sempre necessariamente connesso a una coscienza.
4. Scienza, tecnica, volontà e potere di fronte al dolore e al bisogno
Per gli uomini che aspirano alla felicità è naturale, quando vi è dolore e
bisogno, agire per riguadagnare la perfezione perduta. I loro atti mirano
al “soddisfacimento” del bisogno (satis-facere: fare a sufficienza) e, di
conseguenza, al toglimento o annullamento del dolore. Infatti,
reintegrato il soggetto del bene necessario assente di cui ha bisogno
(l’acqua per chi ha sete), viene a cessare anche il dolore che è lo stimolo
che ne denunciava la mancanza. Ora, per il toglimento o annullamento
del dolore e per il soddisfacimento del bisogno sono necessarie quattro
condizioni: la scienza, la tecnica, la volontà d’agire e il potere
(quest’ultimo, vedremo, ha due aspetti).
Prima condizione: la scienza
L’atto di cura, qualunque esso sia (medico, politico, ecc.), per essere
agito presuppone la conoscenza del soggetto, l’uomo di bisogno, della
natura del dolore, del bene finito mancante e di cui vi è bisogno, delle
condizioni necessarie per reintegrare il bene mancante, del soggetto che
opera il toglimento del bisogno: insomma, è indispensabile conoscere il
fine e i mezzi dell’azione di cura.
Questa conoscenza, quando non è immediata, frutto del senso
comune e della semplice esperienza, prende il nome di “scienza”.
La scienza conosce la realtà sotto la luce del “problema”.Il suo oggetto
sembra essere “concreto”, ma in verità è sempre “astratto” e proprio per
questo motivo è quantizzabile, categorizzabile. Sia l’uomo di bisogno, sia
il dolore, sia i beni finiti che servono al toglimento del bisogno sono
sempre conosciuti dalla scienza non nella loro globalità d’essere, ma solo
per quell’aspetto che serve, appunto, a risolvere il problema. Così, per
esempio, di un certo dolore fisico si tralasciano le ripercussioni morali e
spirituali per conoscere unicamente di quale patologia sia il sintomo. È
105
questo, si badi, un modo di procedere utile e legittimo: è però necessario
avere coscienza dei suoi limiti.
Così, vado dal medico perché ho un dolore allo stomaco.
Personalmente so in un modo molto generico che questo dolore è segno
della mancanza di salute. Sta però al medico innanzitutto interpretare il
dolore: di chi cosa è segno? Egli deve, come è ovvio, padroneggiare la
sintomatologia, cioè la scienza dei sintomi. Ben diverso è infatti
interpretare quel dolore allo stomaco come sintomo di una vita stressante
o come sintomo di un tumore.
All’interpretazione del dolore il medico deve poi fare seguire la
prescrizione della cura, atto che non può compiere senza la conoscenza
del rimedio, cioè senza la scienza dei beni finiti mancanti che, una volta
resi disponibili, possono soddisfare il bisogno. E via di questo passo.
Seconda condizione: la tecnica
Francesco Bacone al principio del Seicento aveva affermato che
«conoscere è potere». In verità, però, il sapere è solo condizione
necessaria, ma non sufficiente per potere. Infatti, se l’operatore sanitario
non dispone anche di una adeguata strumentazione, il suo sapere è
impotente a procurare salute. Per questo la scienza del dolore e dei
bisogni deve essere accompagnata da una adeguata tecnica o, meglio,
tecnologia. Per tecnica intendo l’attività pratica, la costruzione e l’uso di
strumenti inventati “per caso” o/e dopo ripetute osservazioni empiriche e
svariati tentativi. Per tecnologia, invece, intendo l’applicazione metodica
alla pratica di una scoperta scientifica: qui non si va per caso e per
tentativi, ma “per progetto scientifico”. Così la tecnica sta all’agricoltura
tradizionale come la tecnologia sta all’agricoltura moderna, basata sulla
genetica e scienze simili.
Oggi, per indagare la natura e le cause del dolore, da un lato, e per
apprestare i rimedi, dall’altro, la scienza-tecnologia impiega largamente il
“laboratorio”: ricrea in un ambiente artificiale (risultato di ricerca
scientifica applicata alla tecnologia) le condizioni ottimali per
comprendere e risolvere il “problema”. Basta, per farsene un’idea, pensare
per esempio agli esami di laboratorio (del sangue, lastre, TAC, eccetera) e
106
poi ai mezzi di guarigione (interventi chirurgici, medicinali, eccetera).
Scienza e tecnologia, ovviamente, non trovano applicazione soltanto in
campo medico, ma in tutti quei settori che riguardano l’uomo di bisogno.
Così, ad esempio, la moderna economia è impensabile senza una serie di
scienze e di tecnologie specifiche.
Terza condizione: il volere e il potere soggettivi
Il possesso di scienza e di tecnologia è condizione necessaria ma non
sufficiente per operare un atto di cura. Infatti sono indispensabili il volere
positivo e l’altrettanto positivo potere dell’operatore. Conosciuto il
bisogno e i relativi mezzi di cura, l’operatore può non volere operare e
così l’atto di soddisfazione del bisogno e di annullamento del dolore non
ha neppure inizio. Ma anche ammesso che l’operatore si sia deciso per il
sì, è ancora necessario che possieda un “potere” adeguato alla situazione.
Un semplice esempio: il pedagogista, che possiede le conoscenze e gli
strumenti pedagogici e che ha deciso per il sì, non sempre dispone di un
effettivo potere pratico: se è sprovvisto di prudenza, la virtù che presiede
a tutte le virtù pratiche, nonostante le sue buone intenzioni, è impotente
a compiere l’atto pedagogico e va incontro a un fallimento. Il “potere
soggettivo” è quindi un habitus, cioè una sorta di seconda natura, una
abilità che una persona non ritrova come un dato immediato, ma che
deve costruire nel tempo. Così il potere-forza è un habitus che consegue
all’esercizio fisico, e non differentemente dobbiamo pensare l’habitus del
genitore, dell’insegnante, eccetera.
Quarta condizione: la disponibilità dei beni finiti
Un bimbo piange perché ha sete: con la scienza so che il pianto è
segno di un dolore che denuncia una mancanza, la mancanza d’acqua;
sempre grazie alla scienza so che il bene finito da reintegrare per
soddisfare il suo bisogno è appunto l’acqua. Grazie alla tecnologia
dispongo degli strumenti adeguati (recipiente, pozzo, rubinetto…).
Possiedo anche i due requisiti soggettivi: sono determinato ad aiutarlo e
ho tutto il potere per farlo, ma…. Nel pozzo non vi è acqua!È questo il
107
problema delle “risorse”: i beni finiti, per loro stessa essenza, possono
non esistere, cioè essere disponibili.
In conclusione: l’annullamento del dolore e il soddisfacimento del
bisogno, anche di un singolo dolore e di un singolo bisogno, sono e non
sono in nostro potere. Per questo motivo non sono rari, infatti, gli
appelli alla fortuna, alla buona sorte, alla divina provvidenza.
5. Soddisfacimento reale e soddisfacimento surrettizio del bisogno
L’annullamento del dolore e il soddisfacimento del bisogno possono
essere reali oppure surrettizi. Sono reali quando effettivamente il bene
finito, di cui il soggetto è mancante, viene reintegrato. In altri termini:
l’opera di cura parte dal bisogno e termina al dolore, e non viceversa: il
dolore allora, soddisfatto il bisogno, viene meno, cioè è annullato: bevuta
l’acqua, cessa lo stimolo-dolore della sete.
Dolore e bisogno sono invece soltanto surrettiziamente tolti e
soddisfatti, quando vengono impiegati strumenti che fanno cadere il
soggetto di bisogno in un inganno. Questi strumenti non forniscono il
bene finito richiesto dal bisogno, o non lo forniscono in modo del tutto
adeguato, ma agiscono principalmente sul dolore. Si tratta di strumenti di
analgesi, in senso lato, che tolgono, meglio, inibiscono lo stimolo del
dolore, ossia mettono a tacere l’allarme che permette la denuncia del
bisogno: actio sequitur esse, l’azione segue all’essere, e se non c’è dolore,
non vi è neppure denuncia di una mancanza di bene. L’eliminazione del
dolore pone il soggetto nella condizione di non rendersi più conto di
essere soggetto di bisogno, di mancare di un bene finito, a volte
indispensabile per proseguire la stessa esistenza. Come si vede, qui la
sequenza di cura è invertita: non dal soddisfacimento del bisogno
all’annullamento del dolore, ma dal toglimento del dolore al presunto
soddisfacimento del bisogno, bisogno che invece seguita a sussistere in
tutta la sua realtà.
Così la soluzione surrettizia del dolore-bisogno è illusione, inganno,
suggestione, plagio: insomma, è falsa salvezza. Questa operazione
108
surrettizia di annichilimento del dolore è messa in atto in molti casi dagli
operatori per timore di palesare la propria impotenza a risolvere un
bisogno.
Attenzione: non ho detto che è sempre illegittimo lenire o annullare il
dolore. Illegittimo è spacciare questa analgesi del dolore come soluzione
del male, come risposta al bisogno: non è né cura del male, né risposta di
senso e donazione di significato all’uomo che nel bisogno manifesta una
mancanza. Infatti il lenire o l’annullare il dolore in questo modo
surrettizio manifesta al tempo stesso una potenza e una impotenza: si
riesce a fare qualcosa in favore del soggetto di bisogno, ma non si riesce a
ridonare il bene finito perduto.
L’operatore che sottolinea il positivo toglimento del dolore e non
denuncia la permanenza del bisogno nasconde, come detto, la paura di
palesarsi impotente o, comunque, fa prevalere i propri bisogni (interessi
di potere, di danaro, eccetera) su quelli del soggetto del quale dovrebbe
prendersi cura. È così per i medici “tronfi” che non ammettono sconfitte;
ma è così soprattutto per certe categorie di genitori e di politici. La
“democrazia televisiva”, per esempio, e cioè lo spettacolo offerto
quotidianamente dai politici in TV, in fondo è uno strumento di inganno:
il bisogno di reale partecipazione dei cittadini non è risolto con la
donazione di una “democrazia reale”, ma si ingannano le persone
annichilendo appunto il loro “dolore” (disagio, frustrazione, eccetera),
ingannandolo con una virtuale partecipazione: le emozioni teletrasmesse
mettono a tacere lo stimolo che denuncia il bisogno.
Questo plagio morale e politico mette in ultima istanza fuori gioco il
soggetto, la persona, perché gli tolgono una perfezione: la capacità di
sentire e provare dolore, stimolo positivo, di avvertire la mancanza di un
bene; il soggetto è così menomato perché gli è tolta una potenza, cioè la
capacità di denunciare un bisogno.
Ora, il medico che spaccia l’analgesi come cura del male compie
un’operazione illegittima e immorale. Ma il medico che pratica una
terapia del dolore, sapendo e dichiarando i limiti della sua azione, non
109
compie un’operazione illegittima; anzi, in certi casi ciò che egli fa va nella
giusta direzione del bene del paziente.
Anche nella vita quotidiana è legittimo un certo “inganno” del dolore:
così la mamma che distrae il bimbo, così il “divertimento”
(etimologicamente) per l’adulto.
Ma va sempre ricordato che il toglimento del dolore non equivale al
soddisfacimento del bisogno.
6. Risentimento e sublimazione, disprezzo di innamorato e sacrificio
Ma neppure il corretto annullamento del dolore e soddisfacimento del
bisogno è in grado di eliminare, una volta per sempre, dolori e bisogni.
L’uomo è infatti soggetto di infiniti bisogni. Siamo così di fronte alla
reiterabilità del singolo bisogno, ma anche alla serialità infinita dei
bisogni.
Un singolo bisogno che, soddisfatto una… mille volte, si ripresenta
comunque per tutta la vita. Siamo qui di fronte, ad esempio, ai beni finiti
elementari, la cui mancanza è insostenibile dal soggetto: il cibo, l’acqua,
eccetera. Ho sete e mi soddisfo, ma il bisogno di bere mi si ripresenta ben
presto. Vi è quindi una ripetizione puntuale del singolo specifico bisogno
e perciò il soddisfacimento del bisogno deve ripetersi in continuazione,
perché continuamente ho bisogno: ieri, oggi, domani. Questi bisogni
reiterati non sono solo naturali (acqua, cibo, aria, eccetera), ma anche
artificiali: dal vestire all’abitare che, per l’uomo, sono atti sempre mediati
dalla cultura (leggi anche “moda”). Vi è così una serialità infinita, sempre
riproponentesi, dei bisogni di beni finiti.
La reiterabilità e la serialità dei bisogni si presenta poi anche sotto
l’aspetto dello “spostamento” e della “sublimazione” del bisogno.
Lo spostamento avviene nel caso in cui, soddisfatto con un bene finito
un bisogno di possesso marcato da una valenza sociale, dirigo la mia
attenzione su di un altro bene finito. Ho ottenuto l’auto sognata, ora
penso alla barca…, e poi…: lo spostamento si muove all’infinito, perché
infiniti sono i beni finiti oggetto del mio bisogno di possesso.
110
La sublimazione si ha invece quando, non essendo stato in grado di
soddisfare quel bisogno con il bene finito a esso appropriato,
permanendo quel bisogno, io dirigo la mia attenzione su di un altro
oggetto e mi autoinganno, più o meno consciamente, perché penso di
colmare ugualmente, ottenendo quest’altro bene finito, il bisogno di cui
sono animato. Si tratta, insomma, di una consolazione e non di una vera e
propria soddisfazione che può verificarsi però non con i beni finiti
essenziali, come l’acqua, ma soltanto con quelli non essenziali, naturali e
artificiali, come diceva Freud dell’esercizio della sessualità sublimata
appunto in altro.
Si badi bene: la mancanza del bene finito adeguato rimane, e rimane, al
fondo, anche il dolore: è stato solo ingannato e messo a tacere con un
altro bene finito. Così, si dice, è la zitella che si bea del suo pappagallo e
dei pavimenti lucidi…!
È importante poi sottolineare che lo spostamento e, a maggior
ragione, la sublimazione sono fatti necessari che avvengono non a caso,
ma secondo la struttura ontologica del soggetto di bisogno e dei beni
finiti. Infatti il soggetto è davvero impotente a risolvere tutti i bisogni e i
beni finiti sono davvero “finiti”, cioè non sono mai in grado di colmare
l’infinita gamma di bisogni umani. Ora, questo spostamento dell’oggetto
di bisogno può prendere due strade opposte: quella del risentimento e
quella del sacrificio.
Il risentimento è uno stato spirituale che nasce dalla coscienza della
propria impotenza combinata all’invidia. Ora, la coscienza dei propri
limiti non ha nulla di errato o di biasimevole: consta che l’uomo non
basta a se stesso. Biasimevole ed errato è invece combinare tale coscienza
con l’invidia, cioè, constatato il proprio limite, non percorrere le strade
ascendenti di eros. Chi le percorre, infatti, è capace di ammirazione, cioè
di una felice perdita di sé nel bene che può soddisfare il proprio bisogno.
Chi invece non sale la via di eros, converte l’ammirazione in invidia, cioè
in una infelice affermazione di sé: pur di non rischiare il proprio io finito,
che ama di amore egoistico, affidandolo al bene intravisto, afferma,
autoingannandosi, l’autosufficienza del proprio io e dichiara l’inutilità del
111
bene invidiato: vede che quel bene è cosa grande, ma mentisce
sminuendone la realtà, denigrandolo, lordandolo, distruggendolo (la
volpe e l’uva che da matura e appetibile diventa acerba e disgustosa).
Nel risentimento, dunque, la rinuncia al bene finito che è oggetto di
bisogno è estorta al soggetto, perché il soggetto è impotente e non può
raggiungere il bene voluto con le sue sole forze e non si affida ad altri. In
altre parole, il soggetto di bisogno è vinto dal risentimento, che egli
stesso crea, ed è, alla fine, più povero e indigente di prima: dichiarando il
bene finito o, addirittura, il mondo dei beni finiti come inutili, si rinserra
nel suo rinsecchito io, aperto sul nulla.
Invece, quando il soggetto di bisogno, posto di fronte alla scelta tra
due beni finiti oppure, saputa la propria attuale impotenza a ottenere un
determinato bene finito, compie la rinuncia in modo cosciente e
volontario, compie un sacrificio: realizza la perdita di un bene finito a
favore di un bene maggiore. Racconta Boccaccio:
«Federigo degli Alberighi ama e non è amato, e in cortesia spendendo si
consuma, e rimangli un sol falcone, il quale, non avendo altro, dà a mangiare alla
sua donna venutagli a casa; la qual ciò sappiendo, mutata d’animo, il prende per
marito e fàllo ricco»102.
Il falcone, il bene finito, non è dichiarato nulla, non viene lordato, ma
viene appunto sacrificato (distrutto), ma in vista di un bene maggiore.
Per quanto sofferenza vi sia in tutto ciò, è positiva perché innalza sulla
strada di eros. Si tratta, per dirla con Jacques Maritain, di un «disprezzo
da innamorato»103. Perciò il “disprezzo del mondo”, che viene attribuito
ai cristiani, non nasce dal risentimento, ma dallo spirito di sacrificio: è un
disprezzo di chi, pur vedendo che tutte le cose sono buone, liberamente
vi rinuncia in vista di un bene maggiore, anzi del Bene sommo. E, in
realtà, che merito ci sarebbe a rinunciare a ciò che si disprezza? Non
diventerà mai santo colui che non è capace di ammirazione per le cose
belle e non sente lo struggente bisogno delle cose buone.
102
103
Decamerone, Quinta giornata, Novella nona.
J. Maritain, Il contadino della Garonna, Morcelliana, Brescia 1980, p. 72.
112
In conclusione: è impossibile vivere senza continuamente scegliere tra
gli innumerevoli bisogni da soddisfare e gli altrettanto innumerevoli beni
finiti che sono in grado di colmare il bisogno e di togliere il dolore.
Scegliere però significa “decidere” e decidere significa letteralmente
“tagliare”, “fare cadere”: se scelgo A, taglio B, che pure è un bene. Per
questo la scelta è sempre il luogo del sorriso e del pianto. Ma un conto è
la via della sublimazione che nasce dal risentimento: si cerca altro per
impotenza a raggiungere l’oggetto principale per la soddisfazione del
bisogno. E un conto è la rinuncia volontaria, il sacrificio conseguente al
disprezzo di innamorato: io non mentisco a me stesso e non infango il
mondo dei beni finiti; io accetto d’essere uomo di bisogno, indigente e
impotente.
7. Finitudine dell’uomo di bisogno
Bene finito: soddisfazione finita (limitata). Questo breve aforisma
sintetizza il fatto che ogni soddisfacimento di un bisogno (o di più
bisogni) non è mai in grado di procurare un soddisfacimento pieno, ma
sempre e solo momentaneo e circoscritto alla natura del bene finito: quel
bicchiere d’acqua toglie qui e ora questa sete, non toglie né tutta la sete
né la fame o altri bisogni.
Uomo di bisogno: finitudine essenziale di ogni uomo. Quest’altro
breve aforisma rivela invece che ogni uomo, qualunque sia il suo bisogno,
proprio perché è uomo di bisogno è finito, vale a dire sempre mancante;
perciò per l’uomo di bisogno l’”avere” è condizione dell’”essere”: se non
ho, neppure sono. Per essere, infatti, ho bisogno innanzitutto di beni
naturali elementari, quali l’aria, l’acqua, il cibo. E il fatto che senza di essi
non sono rivela che non posso vivere senza e al di fuori della natura (ciò,
almeno, secondo una considerazione fenomenologica). Questa
condizione di finitudine, infine, è universale: non vi è alcuna categoria
umana che sia esclusa. Cambiano i bisogni, certamente, ma sono “uomo
di bisogno” sia il cittadino, lo studente e il malato, sia l’amministratore, il
professore e il medico.
113
Quindi una corretta antropologia in primo luogo pone in luce
l’universalità della condizione umana: tutti gli uomini sono indigenti e,
per così dire, tutti sono pareggiati dal bisogno; in secondo luogo induce a
riconoscere i propri limiti e suggerisce l’umiltà come virtù positiva e
costruttiva. Infatti è pur vero che il soddisfacimento dei bisogni è sempre
limitato nel tempo e nello spazio e non è in grado di procurare la felicità
perfetta (vedi le prime pagine di questo lavoro), ma è altrettanto vero che
nessun uomo può sottrarsi al compito di soddisfare ripetutamente anche i
bisogni più elementari: ne va della sua vita. Questa verità fa piazza pulita
di molti falsi spiritualismi: è vero che ciascun uomo è fatto per grandi
cose (il cristianesimo dice per la vita eterna), ma è anche vero che qui e
ora deve mangiare e bere. Così madre Teresa di Calcutta quando
asciugava le piaghe di un moribondo dava soddisfazione a un suo
contingentissimo bisogno, pur sapendo che di lì a poco sarebbe morto e
pur conoscendo il suo più profondo desiderio: riposare felicemente in
Dio.
114
Capitolo Secondo
L’uomo di desiderio
1. Il desiderio vive nel bisogno e lo trascende
Ma l’uomo di bisogno non è tutto l’uomo. Non “accanto”, ma “in” lui
esiste infatti l’”uomo di desiderio”.
Quando, la sera, un bimbo, dopo essersi preparato per andare a letto,
generalmente beve un poco d’acqua, poi si infila sotto le coperte, ascolta
una storia, recita una preghiera…: e questo, di norma, con la mamma o il
babbo o con entrambi. Poi… bacio della buona notte, e poi…, di nuovo:
“ho sete, mi dai da bere!?!”.
Analogo il comportamento di un piccolo studente che ha un astuccio
di penne e matite ben fornito, ma chiede in prestito al compagno una
penna e una matita simile, se non addirittura uguale, a quelle che
possiede.
E non diverso il comportamento degli adulti che, insaziabili, cercano
nelle cose quella felicità che, spesso, con il passare degli anni, vedono
allontanarsi e sfumare.
Perché il bimbo chiede di nuovo acqua?
È evidente che non ha di nuovo sete e quindi non chiede acqua “sotto
la forma del bisogno”. Egli non chiede acqua per avere semplice “acqua
fisica”, ma per avere con l’acqua fisica (in essa e mediante essa) un
conforto e l’assicurazione che il suo sonno, piccola morte notturna, non
sarà senza ritorno perché, bevendo l’acqua che gli viene data da chi lo
ama, beve la “compagnia”, cioè la certezza che chi lo ama resta con lui e
lo conserva nell’essere.
115
Il bimbo, quindi, mentre palesa il limitato bisogno di un bene finito
materiale, rivela di volere in esso ben più di quello che è per natura: vuole
un “viatico” che gli renda salva la vita e vuole ciò che nell’acqua è
simboleggiato: per lui l’acqua che disseta è l’acqua che dà la vita:
Ebbene, io chiamo “desiderio” questo “volere altro”. Il desiderio è
quindi il nostro tendere all’Essere e alla piena felicità. Il desiderio non è
“accanto” alla serie infinita dei bisogni. Il desiderio passa nel singolo
bisogno e nella serie infinita dei bisogni; è, per così dire, spirito che si
incarna nel materiale e al tempo stesso lo trascende: va “oltre”.
2. Ut res et ut signa: come cosa e come segno
Così, in analogia a quanto detto circa l’interconnessione tra problema
e mistero, anche i beni finiti (materiali o spirituali che siano: acqua e
amicizia, ad esempio) possono contemporaneamente venire considerati
come semplici “cose” (res) e come “segni” (signa) o simboli. Come
“cose” sono quel che per natura sono, sono oggetto di scienza e di
tecnica e, secondo i limiti della loro essenza, soddisfano i bisogni. Come
“segni”, pur non perdendo la loro essenza naturale o artificiale, indicano
altro da sé: sono indizio o, meglio, segni di Dio
Si noti: non ho ancora detto che l’uomo conosca “chi sia” Dio, questo
“altro” rispetto ai beni finiti: anzi, a rigore dovremmo chiamarlo
Assoluto o Infinito. Ho semplicemente detto che ogni uomo è
contemporaneamente “uomo di bisogno” e “uomo di desiderio”: nel e
tramite il bene finito desidera l’Infinito, l’Assoluto. Abbiamo una prova
sperimentale di questa condizione umana nell’insaziabilità della
conoscenza e del suo continuo progredire, nell’insaziabilità del volere che
non si placa con ciò che già è posseduto e, infine, nella tempesta
esistenziale che non si acquieta neppure quando l’uomo vive
nell’opulenza. Questo è il desiderio come sete di infinito.
116
3. Per natura l’uomo trascende la natura
Alcuni antropologi sostengono che l’uomo, a differenza di tutti gli
animali, non è determinato dall’ambiente in cui vive, ma lo trascende104.
Molti filosofi, poi, affermano che l’uomo esiste nella tensione tra l’essere
e il dover-essere: io non sono ancora quel che io devo essere.
Si può allora affermare che la natura dell’uomo consista proprio nel
fatto che egli non sia semplicemente un essere naturale o, detto
altrimenti, l’uomo, in virtù della propria natura, trascende la natura e si
apre al mondo dello spirito, ossia “per natura l’uomo fa cultura”, cioè vive
in modo non immediatisticamente naturale se stesso e il mondo.
Per l’uomo non esiste nulla di “neutro”, di fissato una volta per
sempre, ma tutto è da lui sottoposto alla logica della donazione di senso.
Non dico che non esista un “dato naturale”, dico che questo dato è
dall’uomo sempre culturalmente interpretato come segno (e non tutte le
letture sono equivalenti perché quelle che contraddicono il dato sono
errate). Così, ad esempio, è per la corporeità: è indubbio che vi sia una
oggettività del bios corporeo, ma il corpo è anche un “vissuto”, ossia la
determinazione bio-fisiologica è sempre “piegata” dall’uomo mediante la
cultura. Per questo motivo la corporeità è un vissuto caricato di valori
diversi da un buddista e da un cristiano: per il primo è limite e fonte di
dolore, per il secondo è dono prezioso di Dio; per il primo non merita la
soddisfazione dei bisogni,per il secondo è sempre degno di cure.
4. I segni del desiderio
La dialettica di cosa-segno, bisogno-desiderio è rinvenibile in certi
fondamentali aspetti del vivere umano. Eccone alcuni:
– il matrimonio che, in tutte le culture, sia pure in modi diversi, sancisce
e investe di senso il vincolo tra uomo e donna che è alla base della
stessa esistenza della famiglia e della società;
104
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, Frankfurt 1966.
117
– la nascita che è un fatto naturale, ma che viene accompagnata da una
iniziazione religiosa e sociale del neonato (l’imposizione del nome e il
suo riconoscimento come membro della comunità);
– la morte che è sempre un fatto naturale, ma che riceve due opposte
donazioni di senso: in una cultura religiosa è vista come transito verso
l’al-di-là, in una cultura ateista è considerata come fatto scomodo da
rimuovere per non turbare l’al-di-qua;
– il mangiare che è un bisogno naturale trasformato in cultura del cibo e
della tavola, perché il mangiare umano non è mai un semplice
nutrimento del corpo, ma è anche un alludere ad altro: è “cosa” e
possiede una sua materialità di cibo e di tavola e possiede però anche la
natura di “segno”, cioè una sua intenzionalità; infatti il cibo è mezzo
di nutrimento fisico e spirituale del corpo e dell’anima (per noi bere,
ad esempio, il vino che condensa in sé il lavoro di generazioni), e la
tavola, che è strumento-cosa che rende possibile il cibarsi, diventa
“altare” per rendimento di grazie a Dio e per scambio di umanità:
com-pagni sono coloro che si cibano del medesimo pane; la cultura
della tavola rivela l’uomo (religioso o ateo);
– il vestire che non è solo risposta all’assalto del clima, ma anche
strumento significante di relazione interumana, perché comunica la
persona e non la semplice immediatezza del corpo; infatti l’abito
celando il corpo rivela lo spirito: non un semplice nascondimento
fisico (l’abito può sempre essere tolto), ma un nascondimento
intenzionale: maschera l’immediato per rivelare ciò che
immediatamente non è visibile, cioè lo spirito di una persona (qui una
cosa materiale, l’abito, indica uno spirito, l’io); l’abito è dunque un
velo che rivela ciò che non è detto immediatamente nella nudità del
corpo: lo schiavo è nudo perché è “tutto lì” nella sua immediatezza
naturale (non differentemente dagli animali), mentre l’uomo libero e
soprattutto il potente sono vestiti, e i loro abiti indicano la loro
dignità che è ben più alta della loro corporeità (così pensavano gli
antichi, e noi non molto differentemente da loro, almeno in certi
casi); perciò da questo punto di vista “l’abito fa il monaco”, perché
velando rivela la persona;
118
– l’abitare che investe il bisogno naturale del riparo e lo trasforma in
desiderio di “casa”, cioè di amore orizzontale e verticale tra gli uomini
e Dio: il riparo semisferico dei primitivi (quello in rami e frasche degli
Indios amazzonici, quello in ghiaccio degli Eschimesi), che nella sua
forma riproduce la semisfera celeste e diventa casa come piccolo
cosmo che ospita quel microcosmo che è l’uomo; l’abitazione a
doppio spiovente (archetipo indoeuropeo assieme al cavallo) che non
è solo efficace riparo contro la pioggia e la neve, ma anche casa come
protezione e benedizione: le due mani tese sopra il capo della persona
amata; l’abitazione cubica dei popoli mediterranei che nella sua forma
dice semplicità e solidità e resistenza alle forze del destino (“tetragono
a colpi di ventura”).
5. La sete natural che mai non sazia…
Nello sposarsi, nel nascere, nel morire, nel mangiare, nel vestire e,
infine, nell’abitare noi uomini non facciamo mai nulla di semplicemente
naturale, non tentiamo mai di soddisfare dei semplici bisogni, ma ci
sforziamo anche di appagare il desiderio di Infinito, quel desiderio di
pienezza che ci sembrava realizzato (ma non era vero) sotto e sopra il
cuore della madre.
Dico “appagare” e non più “soddisfare”, perché il bisogno viene
soddisfatto, ma il desiderio deve essere appagato. Infatti non si tratta più
di “dare abbastanza”, ma di “dare la pace” (pacare), cioè di rendere
perfetto l’uomo in modo che il suo desiderio sia colmo e la sua felicità
piena.
Così la dialettica di bisogno e di desiderio si rivela come “angelo del
Dio”: inquieta l’uomo e non lo lascia mai tranquillo, finché non abbia
trovato il vero riposo. Così poetava Dante, riprendendo l’episodio del
colloquio tra Gesù e la donna di Samaria presso il pozzo di Giacobbe:
La sete natural che mai non sazia
se non con l’acqua onde la femminetta
samaritana domandò la grazia,
mi travagliava, e pungeami la fretta
119
per la ‘mpacciata via dietro al mio duca,
e condoleami a la giusta vendetta105.
L’uomo ha sete d’acqua, ma nella sua sete naturale vive la sua sete
d’Infinito ed il travaglio della sete, che spinge a camminare veloci lungo la
difficile strada dell’esistenza, può trovare ristoro – per dirla con termini
nostri – non con scienza e tecnologia, ma “per grazia”, cioè per dono di
Dio.
6. Desiderio e sofferenza
Come detto, l’uomo, in quanto “uomo di bisogno”, è misera cosa,
perché per esistere ha continuamente bisogno di avere beni finiti.
Abbiamo però anche visto che ogni bene finito è, al tempo stesso, “cosa”
e “segno”, cioè è anche il viatico per un “oltre”, un “al-di-là”, è angelo che
annuncia la pienezza, la felicità, l’amore che supera e sana tutte le
debolezze. Ma anche in questo modo l’uomo, in quanto “uomo di
desiderio”, si rivela misero perché, divenendo cosciente che la sua dimora
pacificante non è l’immediato (“sotto e sopra il cuore” e, a partire da lì,
tutti gli ambienti che può abitare durante la sua esistenza), ma è
l’Assoluto, l’Infinito, è costretto a constatare di non possedere la ragione
stessa della sua vita: l’alfa e l’omega per cui è e deve essere (in termini
filosofici la “causa efficiente” e la “causa finale” del suo stesso “io”).
Non stupisce allora che il desiderio, al pari e più del bisogno, è
all’origine della sofferenza umana, sofferenza che vive in ogni dolore e
che infinitamente lo oltrepassa, apparendo inspiegabile con ragioni finite.
Infatti la spiegazione ultima dell’esserci dell’esistenza umana è
l’esistenza di Dio, dell’Assoluto, in questo senso preciso: l’uomo soffre
perché, rotto l’incantesimo dell’unità primigenia ma parziale
sperimentata sotto-sopra il cuore, non vive nella pienezza dell’unità e
dell’Essere. Non solo: la sofferenza è data anche dalla contraddizione che
scaturisce dall’impatto tra la presunzione che Dio si chini sull’uomo e lo
105
Purg., XXI, 1-6.
120
ami e lo salvi (cfr. nella prima parte la speranza platonica in una «divina
rivelazione») e la constatazione che ciò non sembra proprio avvenire.
Se così non fosse – se non vi fosse Dio o se vi fosse certezza che, pur
esistendo, egli non può o non vuole aiutare gli uomini – non sarebbe
giustificata l’esistenza stessa dell’uomo di desiderio, di quest’uomo che
vive nell’attesa di Dio (cfr. nella prima parte il brano di Kafka) e
staremmo, contenti o rassegnati, nel nostro parziale essere (prigionieri
dell’ambiente, come gli animali). Insomma, avrebbe ragione Pindaro:
«anima non ti affannare per l’eterno, ma sperimenta tutte le vie del
possibile».
Faccio infine notare che questa dinamica dell’uomo di desiderio
avviene sotto la luce della coscienza, per cui vi deve essere una qualche
conoscenza di Dio: nihil volitum nisi cognitum, nulla può essere voluto se
non in quanto è conosciuto. Non dico una conoscenza determinata,
certo, ma almeno la conoscenza dell’esistenza dell’Assoluto come luogo
della mia pace. Testimonianze fattuali in merito sono innumerevoli. Basti
pensare a come, nelle più diverse culture, si parli del porto finale, al quale
approda l’esistenza umana, come la “casa del padre”.
121
Capitolo Terzo
L’autoerotismo e l’eteroerotismo
La risposta all’uomo sofferente, che è insieme e inscindibilmente
uomo di bisogno e uomo di desiderio, può prendere due strade: la prima
è la credente, che si fonda sull’affidamento nella fede, e la seconda è l’atea
che nasce dallo scandalo e dal rifiuto di Dio che, pare, non toglie il male.
A queste due strade corrispondono due fondamentali proposte pratiche di
soluzione che io definisco eteroerotica e autoerotica. In queste definizioni emerge
la relazione fondamentale che vi è tra l’amore (Fichte), la ricerca della felicità
(sant’Agostino), da una parte, e il male, il dolore e la sofferenza, dall’altra 106.
1. L’autoerotismo
Prendo le mosse dalla via atea, la quale, a ben vedere, si divide in due
cammini paralleli ma distinti.
Infatti entrambi sorgono da questa considerazione: il mondo è senza
Dio ed è governato dal caso e dunque, in ultima istanza, dalla necessità,
perché «a chi la tocca, la tocca», per via di un destino assurdo e cieco e, a
ben vedere, necessario, appunto. Al caso, infatti, non si sfugge e,
soprattutto, nel mondo regolato dalla necessità del caso, che è senza Dio,
non vi è nessuno a cui chiedere conto di ciò che mi tocca.
Questi due cammini però divergono, perché il primo è tragicocostruttivo e consiste nel tentativo, tanto vigoroso quanto inefficace, di
operare un’autosalvazione dal male, mentre il secondo, meno superficiale
e più riflesso, è tragico-distruttivo perché rifiuta in blocco l’esistenza
(dalla rassegnazione al suicidio, al nichilismo)
106
Ho già espresso in parte queste idee nel mio Salute e salvezza dell’uomo: il male e la
sofferenza, una sfida per la ragione e per la fede, in AA.VV., Il dolore e la Medicina, alla ricerca di
senso e di cure, Casa Editrice Fiorentina, Firenze 2005, pp. 157-177.
123
Ora, nella linea atea l’eros, l’amore come desiderio bruciante di
perfezione e di felicità, non si ammette che venga soddisfatto da un
Altro, ma si ritiene che debba essere auto-soddisfatto dall’uomo stesso.
Per questo parlo di autoerotismo:
Perché ciò abbia successo, occorre che il mistero sia ridotto a semplice
problema. Se vi è ignoranza, essa è solo contingente e provvisoria. Infatti
nel motto «La verità vi farà liberi»107 per «verità» si intende quella
prodotta dalla mente umana. Si tratta della «gnosi», la conoscenza umana
intesa come arma vincente, sia sul piano teorico sia su quello pratico:
«conoscere è potere» (Francesco Bacone). Perciò… pazienza e tempo: se
l’uomo non ha ancora elaborato l’equazione perfetta con la quale
estendere il proprio dominio sulla Terra e su se stesso, pazienza e tempo:
«Dio - secondo un’espressione ironica e critica, molto penetrante, di
Edmund Husserl - è l’uomo infinitamente lontano»108: anche se ora non è
manifesto, saremo dio, necessariamente, sicuramente, un domani.
In questa ottica, però, nella storia dell’umanità, e specialmente nel
«mondo occidentale», si è verificata una schizofrenia antropologica:
l’uomo è stato diviso in due, anima (spirito) e corpo (bios, psiche) e ora
si tenta di salvare la prima, abbandonando l’altro, ora si tenta di salvare il
secondo, tralasciando la prima (o dichiarandone la non esistenza). Così
(e partiamo dall’approccio più antico) vi è un intervento pneumatologico,
spiritualistico, platonico-buddistico (semplificando e mettendo insieme
sistemi di pensiero molto diversi), in cui si abbadona il corpo al nulla, ma
si salva l’anima, mediante una ascesi, una terapia dello spirito ben autocondodda. Vi è poi, soprattutto (lo ripeto) nel mondo occidentale, nella
nostra società moderna, di massa, tecnologica, consumistica, il tentativo
di salvare il soma e la psiche, ma non lo spirito. Si tratta di un progetto
scientifico-tecnologico integrale che, secondo le intenzioni dei suoi
autori, dovrebbe sconfiggere definitivamente il male (politico,
economico, morale, fisico). Di qui le utopie della società perfetta (Marx,
107
Gv., 8, 32.
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Garzanti,
Milano 1961, P. 93.
108
124
ma non solo), e della salute perfetta. Cosa vi è di meglio che trasferire il
concetto di durata, proprio della fisica moderna, in medicina e operare
l’infinitizzazione dell’esistenza presente e l’eternità del finitissimo corpo
attuale? Lo pensava già a fine Ottocento Claude Bernard109, il padre della
medicina sperimentale: la morte sarà sconfitta; lo pensano molti tra i
padri del progetto «genoma»; lo ritengono possibile i sostenitori dei
trapianti a oltranza (magari effettuati grazie al proprio clone); è la teoria
che sostiene il consumismo (consumismo = appropriarsi di mezzi tecnici
sempre più avanzati), consumismo salutista in particolare.
La malattia e la morte, in questa ottica, sono solo incidenti di
percorso: verrà il giorno in cui l’uomo finito sarà eterno! Ma finora
questi tentativi hanno dato luogo a un duplice fallimento: al
riduzionismo antropologico (non ci si cura che di una parte dell’uomo) e
all’occultazione della sofferenza e all’emarginazione del sofferente e alla
rimozione degli innumerevoli morti (accidentali, forse, per la politica e
per la medicina, ma pur sempre morti). Ma se anche l’uomo riuscisse, con
le sue sole forze, a costruire un mondo in cui la felicità è assicurata per
ogni uomo e il dolore è debellato, chi sarebbe comunque in grado di
rendere ragione del dolore passato, delle vite perse nel tentativo di
perseguire questa “armonia finale immanente”? Nei Fratelli Karamàzov
di Dostoevskij persino il Grande Inquisitore (colui che si oppone a Gesù
Cristo) riconosce che «la nostra opera è soltanto agli inizi […] dovremo
aspettare a lungo perché sia completata, e la terra ha ancora molte
sofferenze da patire»110. Perché si dovrebbero legittimare tutte queste
sofferenze? Solo perché un giorno si realizzerà il paradiso in Terra?
L’utopia laicizzata di Isaia?
E l’assurdità giunge sino all’aborto e all’eutanasia attiva: l’uomo è
signore della vita e della morte: dispone della vita altrui e della propria, di
quest’ultima, se non nel suo nascere, nel suo perdurare.
109
C. Bernard (Saint Juilien 1813-Parigi 1878), Introduzione allo studio della medicina
sperimentale, Paris 1865, Milano 1975; Id, La scienza sperimentale, Paris 1878.
110
Fëdor Michàjloviè Dostoevskij, I fratelli Karamàzov, Garzanti, Milano 1999, p. 357.
125
A quest’ybris prometeica, che riduce lo spessore di mistero dell’uomo
e l’ampiezza della sua perfezione e felicità, io antepongo e preferisco
come più umanamente toccante e vero lo scetticismo tragico di Ivan
Karamazov:
«io dichiaro in anticipo che la verità tutta non vale un prezzo così alto [la
sofferenza, soprattutto dei bambini]. Hanno fissato un prezzo troppo alto per
l’armonia; non possiamo permetterci di pagare tanto per accedervi. Pertanto mi
affretto a restituire il biglietto d’entrata. E se sono un uomo onesto, sono tenuto a
farlo al più presto. E lo sto facendo. Non che non accetti Dio, […] gli sto solo
restituendo, con la massima deferenza, il suo biglietto»111.
2. Un’eresia cristiana: il riduzionismo antropologico e lo scientismo nella
cultura occidentale
L’apparato scientifico e tecnico, che permette la conoscenza e il
trattamento dell’uomo di bisogno, è è frutto di un processo secolare ed è,
in modo particolare, tipico della cultura occidentale. Non tutte le culture,
infatti, prestano attenzione al dolore e al bisogno nella chiave sopra
descritta. Il buddismo, ad esempio, si costruisce come tecnica spirituale
che ha come fine la liberazione definitiva dal dolore, ma non si cura di
apprestare rimedi per i bisogni che possono essere soddisfatti con la
donazione di beni finiti. In Occidente, invece, si sono sviluppate vere e
proprie culture dei singoli bisogni: economie, politiche, pedagogie,
psicologie, cure mediche in generale, istituzioni e strutture, laboratori,
eccetera.
Questo è accaduto perché il cristianesimo, che nei secoli ha plasmato
l’Occidente, ha offerto l’impianto teorico per l’elaborazione della cultura
dell’uomo come soggetto di bisogno. Infatti il Dio creatore e redentore
dà senso a ogni cosa, traendola dall’insignificanza e dal nulla: l’intero
universo è creatura amata e, in modo particolare, neppure un capello
dell’uomo andrà perduto112.
111
112
Fëdor M. Dostoevskij, I fratelli Karamàzov, cit., pp. 339-340.
Lc., 21, 18.
126
Ebbene, è in casa cristiana che si verifica la deificazione atea dell’uomo in
terra. In base a un progetto culturale ben definito, a partire da alcuni settori
dell’Illuminismo, si effettua una “riduzione antropologica” dell’uomo di
desiderio a semplice uomo di bisogno. Tolta l’apertura all’Infinito, l’uomo è
dunque immanentizzato in modo individualistico (Stirner, Nietzsche, Sartre),
oppure in modo massificante (Compte, Marx). In entrambi i casi l’uomo è autore
di se stesso (homo faber sui ipsius, self made man, ossia autoctisi:
autogenerazione), secondo i canoni del relativismo soggettivistico o del
totalitarismo
sociale,
che
poggiano
su
di
un’etica
non
dell’essere
(metafisicamente fondata), ma del fare (praticamente fondata: la questione non è
più se è vero, ma se siamo in grado di farlo, e ciò che possiamo fare è etico e
quindi dobbiamo farlo. Di qui l’enfasi posta sulla scienza e sulla tecnologia come
strumenti di salvezza, che surrogano la virtù e la fede.
Ora, lo scentismo è in fondo una vera e propria “eresia cristiana”: eresia,
letteralmente, significa separare una parte dal tutto e assumerla in modo
surrettizio come se fosse l’intero. La “parte” assunta è qui quella cura tipicamente
cristiana per l’uomo di bisogno, che ha fame e che ha sete, che è nudo, malato,
prigioniero…, al quale va prestato soccorso, perché «ama il prossimo tuo come te
stesso»113. Il “tutto” tralasciato comprende l’uomo di desiderio. L’eresia si
manifesta inoltre nella sostituzione dell’uomo a Dio nel compito di condurre a
termine l’opera globale di salvezza.
Perciò una corretta critica di questa posizione culturale non consiste nel
rifiutarla in blocco. Se si vuole, infatti, rimanere fedeli alle emergenze veritative,
frutto delle analisi sopra condotte, bisogna riconoscere l’alto valore che essa ha,
nel momento in cui mette a punto, con la scienza e con la tecnica, una cura
dell’uomo di bisogno. L’errore non sta dunque nella scienza e nella tecnologia,
ma nella loro erezione surrettizia a tutto salvifico e nella conseguente falsa
eliminazione di quella dimensione umana, pur da salvare, che va sotto il nome di
uomo di desiderio.
113
Mt., 22,29.
127
3. L’eteroerotismo
Veniamo ora alla seconda risposta pratica, quella eteroerotica. In essa
si pone per certo che l’eros (il desiderio di amore, di perfezione, di
felicità) non trova in me, nell’uomo, il suo fine, il suo significato e
nemmeno lo strumento, l’autore del suo appagamento; lo trova in un
Altro: il Dio di cui parlano le grandi religioni dell’umanità.
Oggi però alcuni sostengono che l’opzione religiosa sia irrazionale,
perché chi crede non si cura di rispondere alle obiezione atee e, in ultima
istanza, non prova neppure a difendere le cosiddette verità della sua fede.
In fondo, dunque, ai credenti interessa trovare nella religione un farmaco
che dia la forza di vivere: che sia efficace, salutare o meno, non importa;
insomma, la religione è giudicata dagli atei ed è vissuta dai credenti come
un «dado di senso per il brodo dell’esistenza»114. L’obiezione in realtà è
vecchia; senza retrocedere troppo nel tempo, è sufficiente guardare
all’Ottocento, a Schopenhauer che definiva la religione un
«contravveleno alla certezza della morte»115, a Marx per il quale era
«oppio dei popoli»116 e, infine, a Nietzsche che ne parla come di una
«forma di sottomissione al male»117.
114
Cfr. Paolo Flores d’Arcais, Dio esiste?, in «Micromega» 2/2000, pp. 17-40; ecco la cit.
completa a p. 28: «[…] la religione non ritiene più necessario replicare alle obiezioni scettiche e
atee contro le verità della sua fede. Con ciò smette però di custodirle come verità (anche) di
ragione, benché tali continui a proclamarle. Se si può permettere questa mossa di noncuranza,
tuttavia, è solo perché il contenuto di verità di qualsiasi convinzione» o «concezione» o «fede»
sembra oggi non interessare più l’uomo medio che pure le pratica e fruisce. E meno che mai
sembra interessare la cultura postmoderna (che in realtà è piuttosto la cultura della «modernità
elusa, dell’illuminismo rimosso, del disincanto tradito, della cittadinanza eclissata) attenta
soprattutto alla capacità delle fedi di conferire senso alla vita. Al “dare sapore» (di contro a ogni
vero sapere). Le fedi come dado di senso per il brodo dell’esistenza».
115
A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Bari 1968, I par. p.
54; II, 41.
116
Cfr. K. Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in K. Marx-F.
Engels, Opere complete, III, a cura di N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1976-191, p. 91: per
Marx la religione è “l’espressione di reale bisogno e la protesta contro il reale bisogno”; essa
esprime cioè “il sospiro della creatura oppressa”, è “il cuore di un mondo senza cuore”, “lo
spirito di una situazione priva di spirito”, “il fondamento universale di consolazione e
128
In questo gli atei hanno ragione: se la fede in Gesù Cristo unico vero
Dio e unico vero redentore dell’umanità, consistesse solo in un semplice
sentimento, un contravveleno oppiaceo al mal di vivere, essa sarebbe
inutile, anzi dannosa: aggrapparsi a un’ancora di salvezza fradicia non
strappa alla morte: affonderemmo assieme ad essa.
In questo però hanno torto: il cristianesimo è sempre stato pensato e
vissuto dagli autentici credenti come la religione vera, la religione del Dio
d’amore, del Dio che dà la felicità.
Esibisco ora, sia pure in modo estremamente sintetico, alcuni motivi
di ragionevolezza della fede cristiana.
Il primo motivo è frutto di una onestà intellettuale. Se si ammette che
l’ultima parola sulla Terra spetta alla morte118, non vi sono che due strade
da percorrere: 1) quella dell’ostinazione autoerotica che, esclusa l’utopia
del «Dio è l’uomo infinitamente lontano» come irreale e irrazionale,
termina ineluttabilmente nel nichilismo: non c’è verità, tutto è assurdo, il
domani è già nell’oggi, ecc.: ma il male senza possibilità di redenzione è
orrendo e se si pensa veramente che le cose stiano così, non resta che la
pazzia o il suicidio119; 2) quella dell’umile affidamento eteroerotico che
giustificazione”. Ma la liberazione che la religione dà al bisogno è falsa: funziona come una
sostanza stupefacente: illude, non salva, anzi peggiora la condizione esistenziale: è «oppio dei
popoli».
117
F. Nietzsche, Frammento n. 154. Dell’autunno 1887, in Id., Il caso Wagner Crepuscolo
degli idoli. L‘Anticristo. Scelta di frammenti postumi 1887-1888, a cura di G. Colli e M.
Montinari, Mondadori, Milano 1975, p. 289, dove tra.
118
Scrive Romano Guardini: «Siamo «vulnerabili» alla « spietatezza stessa dell’esistenza.
Quel che ferisce è per l’appunto quel che nella vita vi è d’ineluttabile; la sofferenza, diffusa
dovunque; la sofferenza degli inermi e dei deboli; la sofferenza degli animali, della creatura muta
... Il fatto che non vi si può cambiar nulla, che non si può toglierla di mezzo. Così è, e così sarà.
E qui che sta la gravità della cosa. Feriscono le miserie dell’esistenza, ferisce il fatto che sia molto
spesso tanto brutta, così piatta ...». (Ritratto della malinconia, Morcelliana, Brescia 1993, p. 37).
119
Aristotele affermava che vi è una grande differenza tra il dire e il pensare (posso
tranquillamente dire di essere un elefante, ma se lo pensassi.. si aprirebbero per me le porte del
manicomio!). Perciò un conto è dire che la vita non ha un senso (non c’è nessuna verità) e un
129
consiste nel «consegnare se stessi» a chi possiede verità e potere: al
medico e, perché no?, al Dio che i filosofi hanno provato esistente e che
la rivelazione ci ha fatto conoscere in Gesù Cristo. Insomma,
spiegandomi con un esempio, è più realistico e più ragionevole per un
alpinista che si trova in difficoltà, appeso a una parete a picco, ostinarsi a
volere fare da solo oppure affidarsi al maestro che viene a salvarlo?
Il secondo motivo è frutto di una considerazione storico-culturale. La
nostra pratica politica (e per «nostra» intendo l’Europa, l’Occidente) è
rispettosa del valore della persona: diritti del singolo, dei popoli,
democrazia, diritti dei malati, eccetera. Ebbene, se si fosse onesti come lo
era Benedetto Croce, che peraltro si proclamava non-credente, si deve
ammettere che è il cristianesimo ad avere umanizzato-divinizzato
l’umanità: e non altre religioni, altre culture120. Ma, irrealisticamente e
irrazionalmente, oggi molti tentano di sganciare i valori della persona
dalla loro origine cristiana; risultato: i valori perdono efficacia. Non è
allora più realistico e più razionale chiedersi quale nesso lega i valori della
persona a Gesù Cristo?
Il terzo motivo rivela la ragionevolezza della fede nel fatto che essa è
la conclusione naturale dell’eros, del desiderio che un Altro completi e
renda perfetta la mia umanità, non solo dicendo la mia verità di uomo, ma
anche operando con potenza in me questa verità, cioè facendomi libero:
felice. Qui «la verità vi farà liberi» non è più ybris gnostico-scientisticotecnologica, ma è appunto fede nell’Altro: non è il «fai da te», ma è
conto è pensare, cioè diventare una cosa sola con questo pensiero: non c’è verità, non c’è senso.
Ma, se davvero non ci fosse verità, non potrei neppure sapere come mi chiamo, chi sono io.
Martin Heidegger è di questo parere: «Lo scettico, se è effettivamente nel modo della negazione
della verità, non ha neppure bisogno di essere confutato. In quanto è e si è compreso in questo
essere, esso ha dissolto l’Esserci [cioè se stesso], e con esso la verità, nella disperazione del
suicidio» (Essere e tempo, par. 44).
120
Nel 1942 nella sua rivista, «La critica», Benedetto Croce pubblicava il saggio Perché non
possiamo non dirci cristiani: si noti la doppia negazione; obtorto collo, ma onestamente, resta solo
il cristianesimo contro la barbarie di quel tempo come del nostro.
130
l’affidamento a un altro che possiede la verità, almeno in parte, ed ha
potenza per farla essere nelle cose (l’insegnante che mi trae dall’ignoranza
al sapere, il medico che mi toglie la malattia e mi dà la salute), o nell’Altro
che è la verità ed è onnipotente.
Quest’ultimo motivo si condensa in una parola: fede. E di essa parlerò
nel prossimo capitolo.
131
PARTE QUARTA
In visione e in fede
Capitolo Primo
In principio è la religione
1. Grandezza e angoscia sono negli occhi
Nel Libro della giungla Rudyard Kipling con tocco d’arte raffinata
dipinge l’eterna condizione umana:
«Era una giornata caldissima, quando a Bagheera venne in mente un’idea
nuova, suggeritale da qualche cosa che le aveva riferito, se ricordava bene, Ikki il
Porcospino, e la disse a Mowgli, quando furono nel folto della jungla, mentre il
ragazzo se ne stava disteso con la testa appoggiata sulla bella pelle di Bagheera:
“Fratellino, quante volte ti ho ripetuto che Shere Khan121 è tuo nemico?”
“Tante quante sono le noci su quella palma”, rispose Mowgli, che naturalmente
non sapeva contare. “E con questo? Ho sonno, Bagheera, e Shere Khan è tutto
coda e schiamazzi come Mao il Pavone.”
“Ma non è tempo di dormire adesso. Baloo lo sa, io lo so e il branco lo sa, e
anche i daini, che sono così stupidi, lo sanno e Tabaqui pure te l’ha detto. […]
Apri gli occhi, fratellino, Shere Khan non osa ammazzarti nella jungla, ma ricordati
che Akela è molto vecchio, e che arriverà ben presto il giorno in cui egli non avrà
più la forza di uccidere il suo daino e allora non potrà essere più il capo. Molti dei
lupi, che ti conobbero quando fosti presentato al Consiglio la prima volta, sono
vecchi anche loro e i lupi giovani credono, come Shere Khan ha dato loro ad
intendere, che un cucciolo d’uomo non ci stia bene nel branco. Fra poco tu sarai
un uomo.”
“E che cos’è un uomo che non può correre coi suoi fratelli? - disse Mowgli. Io sono nato nella Jungla; io ho obbedito alla Legge della Jungla e non c’è lupo dei
nostri al quale non abbia tolto qualche spina dalle zampe. Essi sono i miei fratelli,
non c’è dubbio!”
Bagheera si distese tutta lunga e socchiuse gli occhi.
121
È la tigre dalle cui fauci i lupi hanno sottratto Mowgli, salvandogli la vita e adottandolo
come uno di loro.
135
“Fratellino, - disse - toccami sotto la mascella.”
Mowgli alzò la sua forte mano bruna e proprio sotto il mento vellutato di
Bagheera, dove i giganteschi muscoli masticatori erano completamente nascosti
dal pelo lucido e morbido, trovò un piccolo spazio spelato.
“Nessuno nella jungla sa che io, Bagheera, porto questo marchio: il marchio
del collare; eppure, fratellino, io sono nata fra gli uomini e mia madre è morta fra
gli uomini, nelle gabbie del palazzo reale ad Oodeypore. Fu per questo che io pagai
il prezzo del tuo riscatto al Consiglio quando tu eri un cucciolo spelato. Sì, anch’io
sono nata fra gli uomini; non avevo mai visto la jungla; mi davano da mangiare tra
le sbarre in una ciotola di ferro, finché una notte sentii che ero Bagheera, la
Pantera, e non un giochino nelle mani degli uomini; ruppi la piccola serratura con
un solo colpo di zampa, e me ne venni via, e dato che avevo imparato i costumi
degli uomini, diventai più terribile di Shere Khan nella jungla. Non è vero?
“Sì, - rispose Mowgli, - tutti nella jungla temono Bagheera, tutti meno
Mowgli.”
“Oh, tu sei un piccolo uomo, - rispose la pantera con gran tenerezza, e come io
sono tornata alla mia jungla tu dovrai tornartene fra gli uomini, fra gli uomini che
sono i tuoi fratelli, se non sarai ucciso al Consiglio.”
“Ma perché, perché ci dev’essere qualcuno che vuole uccidermi? “- disse
Mowgli.
“Guardami”, - rispose Bagheera e Mowgli la guardò fissamente negli occhi. La
grande pantera, dopo mezzo minuto, girò la testa da un’altra parte.
“Ecco perché, - disse muovendo la zampa sulle foglie. - Nemmeno io posso
guardarti negli occhi, e io sono nata fra gli uomini e ti voglio bene, fratellino. Gli
altri ti odiano, perché i loro occhi non possono sostenere il tuo sguardo, perché tu
sei furbo, perché hai levato le spine dai loro piedi, perché sei un uomo.”
“Io non sapevo queste cose”, - disse Mowgli imbronciato aggrottando i folti
sopraccigli neri».
È questa la storia di un legame e di un distacco, non dissimile da
quello da me illustrato a proposito del rapporto del bimbo con l’Essere,
sotto-sopra il cuore della madre. L’uomo è nella natura, nel mondo, e si
sente un membro della natura e del mondo e, a un certo momento,
d’improvviso, si sente respinto, allontanato, buttato fuori. Crede siano gli
altri a non volerlo più: ed è incredulo: perché gli amici lupi mi
dovrebbero rifiutare? C’è del vero anche in questa domanda: la natura
avverte l’uomo come un estraneo e non lo accoglie totalmente come
“suo”. Ma la natura opera il suo rifiuto alla guisa di un atto di difesa. Sì,
136
perché la vera causa del distacco è nell’uomo: è la sua grandezza che sta
nei suoi occhi. Nessuno può reggere il suo sguardo: l’intera natura deve
abbassare il capo di fronte all’uomo che negli occhi ha il potere.
È dunque quella di Mowgli la storia di una potenza crudele e di una
luce spirituale. Ma facciamo ancora una volta attenzione a non
confondere la “potenza crudele” con la “natura”. Infatti questa potenza
crudele non è la natura, ma è l’angoscia che l’uomo stesso con i suoi
occhi è in grado di scatenare. Con lo sguardo egli vede la propria
solitudine come fosse una vertiginosa grandezza: lontano, infinitamente
lontano dalla natura e al tempo stesso però – è qui il punto –
infinitamente lontano da Dio. Ed è in questo luogo spirituale che si
scatena appunto in lui l’angoscia, non per colpa della natura o del Dio, ma
in virtù della sua stessa grandezza. Egli vede ciò che non vedeva (“io non
sapevo”, dice Mowgli), proprio come il bimbo non vedeva che non era
tutt’uno con l’Essere, quando era sotto il cuore della madre: e non
l’avrebbe visto neppure dopo, per molto tempo.
Non dissimile è il finale della dialettica di bisogno e di desiderio.
Infatti l’uomo non solo si scopre soggetto di infiniti bisogni, in ultima
istanza insoddisfacibili interamente nel tempo dell’esistenza, ma si scopre
anche soggetto di desiderio, il cui appagamento, a meno di uno sfacciato
riduzionismo autoerotico, appare chiaramente come in mano ad altri e a
un Altro: e il “darsi” di costoro non è in potere dell’uomo di desiderio.
2. La via: il razionale è nel religioso
“In principio”, sotto e sopra il cuore della madre, la vita, la verità e la
via coincidevano: non vi era una profonda lacerazione tra il mio io e
l’essere. Ma in seguito però, con il passare degli anni, nell’unità si radica la
differenza e allora tocca a ogni uomo ricercare la verità della vita e la via
da percorrere per andare alla vita vera, appunto.
Come credo di avere dimostrato, questa via non è intellettualistica, ma
concreta ed esistenziale, perché coinvolge e impegna tutto l’io. Non c’è
un soggetto dato e neutro, la cui essenza consiste quasi esclusivamente
137
nella sua razionalità, che si interroga sul significato della vita, trova una
risposta razionale vera, logicamente ben dimostrata, e, alla fine,
conosciuto il Dio della ragione, si apre all’accoglienza del Dio della fede,
come se l’adesione alla fede fosse la conseguenza necessaria d’un
ragionamento rigoroso. Non si va, per dirla con le parole di Masnovo
citato anche nella prima parte di questo lavoro, dalla filosofia alla
religione. Certo, resta vero quanto avevo detto: si filosofa a partire dal
problema della vita, e in questo concordo con Masnovo. Ma il
“cominciamento” non è una sorta di assoluto razionale, rispetto al quale
il religioso sta alla fine. Anzi, sostengo, e credo appunto di averlo
dimostrato, che il “religioso” è già al principio e che il razionale è un
momento del dispiegarsi e del farsi maturo del religioso. Infatti “in
principio” è la relazione: c’è un tu, che è più antico dell’io, che chiama per
nome quell’io che, essendo fatto oggetto d’amore, diventa soggetto
d’amore e, poiché nell’amore non vi sono “cose”, il rapporto tra tu e io è
relazione tra persone. In seguito, rotta l’identità originaria tra io e Essere,
icona imperfetta della vera Unità, l’io viene interrogato da quell’Altro e
dai suoi segni, gli uomini e le cose che compongono il mondo, e alle
domande che affollano la sua mente deve rispondere con ragione e con
libertà. Ma appunto: l’avventura della ragione avviene in un contesto
relazionale, interpersonale.
3. La via: in essa si dà il Bene
C’è poi un altro pericolo da vincere, ed è questo: la posizione di un
cammino che dalla filosofia porta alla religione rischia di collocare il
bene, ovvero quella perfezione che è il momento oggettivo della felicità,
semplicemente come meta finale, estrinseco al cammino stesso. Detto
con le parole da me già impiegate: il rischio è di mettere la verità della vita
“oltre” la via, quasi il bene fosse una “cosa” che viene trovata soltanto
dopo avere concluso il cammino ascensivo.
Già Aristotele nel Libro I dell’Etica nicomachea era esplicito
nell’indicare l’assoluta identità di oggetto tra scienza etica (il Bene) e
ricerca pratica della felicità (il bene proprio dell’uomo). Se non esistesse
138
un Bene, che è Fine ultimo capace di orientare la scelta dei beni finiti
intermedi, il desiderio sarebbe vuoto e inutile122, un’infinita rincorsa
senza senso che non permetterebbe né allo scienziato etico di parlare del
bene né all’uomo comune di agire in vista della felicità. Così la teoria
aristotelica esclude dall’analisi etica un bene che non ha nell’uomo il suo
riferimento. Per questo Aristotele aveva criticato l’idea platonica del
Bene, come valore in sé, per le sue aporie logiche e ontologiche. Egli
infatti obiettava che un bene in sé, separato da ogni altro concreto bene, è
vuoto o è un inutile duplicato e che un tale bene, separato e distinto dal
«bene supremo» della felicità, «non sarebbe oggetto d’azione né
acquisibile per l’uomo» e, infine, che non aggiungerebbe nulla alla
conoscenza specifica di quei beni di cui le arti e la scienza si occupano in
vista del loro contributo alla felicità umana123.
Insomma, il Bene si dà nei beni, come un “già e non ancora”, ed è non
soltanto “per via”, ma “al principio della via”: è nel rapporto ontologico
tra l’io e l’Essere, è nel rapporto “religioso” tra il bimbo e i suoi genitori.
4. La via: al suo principio la Verità e l’Amore
La ricerca razionale (e per l’uomo la ricerca non può svolgersi altro
che nella luce della ragione) prende le mosse quindi da un positivo
ontologico, cioè dalla presenza di Dio all’io. Il pensiero è attirato da Dio
stesso nell’abisso dell’ente. Dio è buono e vuole che naturalmente e
facilmente l’uomo lo conosca. Intenzionando l’ente in quanto ente
(l’ambiente relazionale madre-bimbo), l’uomo èposto dinanzi
all’immagine di Dio. Infatti, se l’ente è prodotto da Dio, in quanto è un
suo effetto, reca in sé l’impronta della propria causa, poiché omne causa
causat sibi simile. E, poiché Dio è causa totale e adeguata dell’esistenza
dell’ente, sin quando l’ente esiste, Dio deve essere presente come causa
all’ente. Infatti, se cessasse la sua azione causale, l’essere dell’ente da lui
prodotto verrebbe meno e così l’ente non sarebbe. Ma in Dio non vi è
122
123
Aristotele, Etica nicomachea, I, 1094a21-22.
Ivi, 1096b19-20; e 1096b34.
139
distinzione tra la sua essenza e i suoi atti. Perciò Dio è presente in
essenza all’ente. E ciò è possibile perché Dio è totalmente altro. Dunque,
la condizione ontologica, in forza della quale è possibile la nostra
conoscenza dell’esistenza di Dio, è la sua presenza creatrice nell’ente. Ma
l’ordine ontologico non coincide con l’ordine gnoseologico, benché ne
sia la condizione. Infatti, il primo conosciuto per noi è l’ente, non Dio.
Così, il passaggio conoscitivo, che compiamo trasmigrando dall’ente a
Dio, risale a Dio non come in visione, ma come a «causa totale e
adeguata» dell’ente, di ogni ente.
Detto in altri termini: Dio si muove per primo, chiamando l’uomo
all’essere, e l’uomo risponde alla sua chiamata cercandolo, perché subito
si accorge che non è “questo qui”: non sei tu, e neppure tu, viene da noi
detto alle cose e agli altri uomini. Chi mi chiama per nome?
È quindi Dio stesso che ci sospinge a desiderarlo e, dunque, ad amarlo
ancor prima di conoscerlo in modo vero. Senza Dio, dunque, siamo
incapaci di amare Dio. Di più: senza Dio siamo incapaci di cercarlo. Dio
vuole che l’uomo lo possieda con l’amore, e perciò incita l’uomo a
cercarlo. E vuole che lo cerchi con l’amore al fine di possederlo. Nemo te
quaerere valet, nisi qui prius invenerit124. Detto in altri termini: Dio È, e
alla pienezza del suo essere sono consustanziali l’intelletto e l’amore.
Così, nel momento, in cui egli ha voluto questo mondo, lo ha voluto con
leggi inscritte nella sua natura e, come è giusto, anche nella natura umana.
Per questa ragione ontologica san Tommaso afferma: «impossibile est de
naturale desiderio esse inane»125. Perciò la capacità di infinito, propria della
ragione e della volontà, non È a caso, ma È perché vi È un “oggetto”
realmente infinito, Colui che È, che le pone in movimento verso se
stesso. Perciò è vero che l’amore di Dio, risiede primariamente e
principalmente nell’uomo, ma ciò rinvia all’Amore primo, ontologico,
124
S. Bernardo, De diligendo Deo, VIII, 41; e cfr. B. Pascal, Pensieri, opuscoli e lettere,
Rusconi, Milano 1984, fr.835: “Non si crederà mai [...], se Dio non inclina il cuore, e si crederà
appena Lui lo inclinerà,”. Fr. 837 “[...] sentono di non averne la forza da soli; di essere incapaci di
andare a Dio, e che, se Dio non viene a loro, sono incapaci di alcun rapporto con lui”.
125
S. Tommaso, Summa contra Gent., III, 51.
140
che per primo ha amato l’uomo: come desiderarlo, se Egli non ci
desiderasse per sé?: amor ch’a nullo amato amar perdona126.
5. Lo stato religioso del bimbo
Dunque “in principio” si dà lo stato di religione; anzi, meglio: “in
principio” il bimbo sperimenta soprattutto quel lato della religione che è
l’unione con Dio, perché solo crescendo e maturando diviene cosciente
di quell’altro lato, che è la fatica del ricongiungimento: re-ligare, legare di
nuovo.
Poiché il bimbo si crede pienamente nell’Essere, egli non compie atti
propriamente religiosi. Nel suo tempo senza tempo, con l’estasi dello
stupore e l’azione del gioco (infinitamente reiterabili), il bimbo adora ed
è adorato (lo dico ovviamente in modo metaforico). Persino il suo
trasgredire non è un errare lontano dall’essere, ma sembra riprodurre il
“vorrai ciò che io vorrò e vorrò ciò che tu vorrai”, sogno per gli amanti e
realtà per i beati. Non dissimile la legge nei suoi giovani giorni: la sua
eteronomia è subito convertita in autonomia, perché il precetto
enunciato dai genitori diventa subito sua volontà, poiché egli lo sente
come “suo”, promanante dal suo interno, dal momento che egli è
tutt’uno con l’Essere.
Insomma, il suo stato religioso è figura del paradiso, cioè del già
pienamente realizzato. Ma, lo abbiamo visto, questa è una illusione che
deve essere disincantata, cioè deve essere condotta a perdere l’incanto
fallace dell’unità del sotto-sopra il cuore.
6. Può esservi un uomo non religioso?
Così il bimbo ormai divenuto adulto non può non cercare di re-ligare
se stesso all’Essere ed entrare in possesso della chiave che dà la vita. È
questa la dinamica che muove gli uomini nell’ambito dell’evoluzionismo
e dello scientismo, e non diversamente accade nel buddismo. Vana è la
126
Dante, Inferno, V, 103.
141
pretesa distringere quest’ultimo in una semplice morale. Nei fatti il
buddismo filosofico hinayana (il “piccolo veicolo”) è stato largamente
superato da quello religioso mahayana (il “grande veicolo”), nel quale la
comunità dei credenti prende in certo modo forma di chiesa, con sacrifici
e preghiere e con un Buddha divinizzato (Amida o Kwannon).
Se vi è una differenza tra gli uomini, dunque, non è nel fatto che essi
percorrano le vie del religioso inteso come via della ricerca dell’autentica
unità, ma nel fatto che gli uni si dirigono verso un idolo, e quindi verso
una falsa unità, e gli altri verso il Dio vero, e quindi verso l’autentica
unità.
142
Capitolo Secondo
La fede
1. Una prima precisazione sul termine “fede”
Conoscere Dio, sia pure sotto una certa confusione, è avvenimento
naturale, razionale, proprio di ogni uomo in quanto uomo; ed è evidente
che un dio non vale l’altro. Il dio del bimbo è figura del Vero Dio e
scoprire quest’ultimo è il lavoro della vita
Ora, il dio e l’essere del bimbo non stanno davanti a lui come un
oggetto contrapposto, ma sono attorno a lui: il suo io è realizzato dalla
relazione con essi. Egli è visto e vede, egli è amato ed ama, si affida, si
abbandona. Con una formula: egli è “in visione e in fede”: conosce e
confida. È questa un’alba carica di promesse.
Schopenhauer riteneva che «le religioni sono come le lucciole: per
risplendere esse hanno bisogno dell’oscurità. Un certo grado di ignoranza
generale è la condizione di tutte le religioni, è il solo elemento nel quale
esse possono vivere”127.
E Soren Kierkegaard scriveva:
«Quando il ricco, in una notte buia ma piena di stelle, viaggia comodamente
nella sua carrozza con le fiaccole accese: egli è sicuro, non teme nessuna difficoltà,
egli porta con sé la luce, e tutt’attorno il buio quasi fugge. Ma proprio perché
viaggia con le lanterne accese e con tanta luce vicino a sé, egli però non può vedere
127
A. Schopenhauer, Par. u. Paral., II, 174 Dialogo. Cfr. la trad. di P. Martinetti, in A.
Schopenhauer, Morale e religione. Da Parerga e Paralipomena e Frammenti postumi,
(presentazione commento di G. Riconda), Mursia, Milano 1981, p. 271 (I ed., Bocca, Torino
1908).
143
le stelle; le sue fiaccole oscurano le stelle che il povero contadino, il quale viaggia
senza fiaccole, può vedere splendidamente nella notte buia ma piena di stelle»128.
Per Schopenhauer solo l’ignoranza permette l’esistenza della religione:
la piena conoscenza annichilisce il religioso129 per Kierkegaard, invece,
solo la povertà di spirito consente il sorgere della vera religione, quellache
lega al Dio. Mentre poi nel testo di Schopenhauer è posto in rilievo
soltanto il momento gnoseologico, nel brano di Kierkegaard balza subito
agli occhi l’accento posto sulla determinazione esistenziale: il conoscere,
cioè l’uso della ragione, è guidato da uno “stato”, ossia da una condizione
esistenziale che è previa; ed essa consiste nell’essere “legato” al cielo,
perché senza questo legame è impossibile vedere le stelle.
Di conseguenza, se stiamo al dettato di Schopenhauer, la conoscenza
(ragione, scienza, visione) è contrapposta alla fede, anzi ne è un
contraddittorio: la toglie. Per Kierkegaard invece la povertà, figura
dell’eros, del desiderio di Dio, è condizione esistenziale del “vedere
bene”, secondo verità. Per questo la “visione” non contraddice la “fede”.
Dico di più: la contrapposizione corrente di scienza e fede non mira a
togliere tutta la fede. Il suo fine, infatti, consiste nel sostituire il sapere
della scienza al sapere che dà la fede (questo è l’intento di Schopenhauer).
Ma la fede non è soltanto conoscenza, ma anche relazione, rapporto, cioè
amore. E quest’ultimo aspetto non viene distrutto dalla scienza, perché
anch’essa istituisce con le sue conoscenze un rapporto. A differenza della
fede autentica, però, la scienza instaura un rapporto tra l’uomo e il
“neutro”, cioè l’idolo: natura o leggi sono, in fondo, frutto di un pensiero
umano, sua manipolazione (quando la scienza diviene “scientismo”,
ovviamente). Non si dice forse… “fede” nella natura, nella scienza, nel
progresso, nelle proprie forze? E chi non ha questa fede non viene
guardato come si guarda a un uomo che “manca” di qualcosa, cioè manca
di una relazione fondamentale per la vita? Progresso, natura, eccetera
128
S. Kierkegaard, Vangelo delle sofferenze, in Opere, III, cit., p. 514 e cfr. Papirer 1846-47,
VII A 234; tr. it., Diario, Morcelliana, Brescia 1962, n. 1058, t. I, p. 540.
129
È un pensiero illuminista: la luce della ragione spazzera via le tenebre dell’ignoranza e di
conseguenza verranno meno tutte le religioni positive (di fatto quelle esistenti), e fra esse
innanzitutto il cristianesimo.
144
sono infatti nomi nei quali si con-fida, cioè su di essi si fonda la propria
esistenza e da essi si spera venga la felicità: il tuo amore è la tua vita.
La questione non sta dunque nel cercare l’essenza della fede
considerandola come “altro” o, addirittura, contraddizione della ragione,
ma nel coglierne la sua ontologia come fatto essenziale e ineliminabile
dell’umano esistere, non solo Perché tramite la visione e la scienza
(quella vera, non le sue caricature romanzate) conosciamo poche cose,
mentre molte (vere o false che siano) noi apprendiamo dalla tradizione e
dalla fede, intesa quest’ultima come confidenza in altri uomini, ma anche
perché senza l’abbandono fiducioso (cioè di fede) negli altri non ci è
possibile vivere: e l’abbandono fiducioso è un nome dell’amore.
2. La fede è atto di due persone: L’altro
Vengo ora a esaminare il modo con il quale si struttura l’atto di fede
espresso da una qualsiasi persona.
Il venire all’essere dell’atto di fede non è innanzitutto in potere di
colui che esprime l’atto di fede, ma è totalmente nelle mani di colui che si
presenta, si rivela, parla una parola e provoca una decisione, ponendo una
domanda: “credi tu in me e in quel che ti dico?”. In altri termini: l’origine
ontologica dell’atto di fede non sta in me, ma nell’Altro: qui veramente il
Tu precede l’io.
C’è in questo processo una analogia con la conoscenza comune e
quella scientifica. Infatti, nel conoscere io posso passare dalla potenza
all’atto (dall’essere in grado di conoscere al conoscere effettivo), soltanto
in quanto mi si offre un oggetto di conoscenza: posso essere in grado di
scoprire continenti nuovi di sapere, ma se questi non mi si presentano…
Perciò l’oggetto di conoscenza sta all’origine del fatto conoscitivo. Ma
nel semplice conoscere è il soggetto conoscente che, per così dire, deve
andare a scovare l’oggetto di conoscenza. Nella fede, invece, il principio è
tutto nelle mani dell’Altro. Per comprendere meglio questo fatto
esaminiamo la differenza che vi è tra senso religioso (o eros) e atto di
fede.
145
Nell’eros come amore di bisogno sono io che mi metto in moto alla
ricerca di ciò che può appagare il mio desiderio. Ma l’atto erotico è
specificato non da un oggetto preciso, ma da un bene indefinito. Questo
bene appartiene certamente a un genere determinato, a seconda del tipo
di eros che mi anima. L’eros scientifico sarà quindi specificato da quel
bene che è la verità delle cose, intesa però in modo appunto
indeterminato (non posso sapere una verità prima di averla conosciuta);
così l’atto erotico di un uomo che desidera una donna non è specificato
se non da un oggetto vago: l’essere quella ancora ignota donna
corrispondente a certe sue immagini o a certi suoi sogni, ma non è un
“volto”. Identica cosa accade per il senso religioso o eros religioso, come
nella seconda parte ho detto di Socrate: desiderava il Dio vero, conosceva
i falsi dèi, ma non aveva dinanzi a sé il “volto” del Dio vero.
Insomma, desiderare “una” donna non equivale a conoscere e amare
“questa” donna e, in analogia, rispetto all’eros altro è la fede religiosa:
non un’incognita che si spera si disveli, ma un “volto” che si manifesta e
mi interpella.
Non solo: a differenza di ciò che accade nella scienza, nella fede
l’Altro non è “deducibile”, cioè non è il risultato di un ragionamento o di
una pratica ben strutturate, e non è neppure “inducibile”, cioè non lo si
può indurre a mostrarsi, impiegando pratiche pneumatologiche, magiche
o tecnologiche. Come detto, è totalmente in potere dell’Altro il rivelarsi.
Da quanto detto possiamo dedurre un’altra grande differenza tra l’atto
di fede e l’atto del semplice conoscere. Nella conoscenza comune e in
quella scientifica, infatti, l’altro è un oggetto, una “cosa”: può essere
anche un uomo, ma viene considerato come “cosa”, ossia come un
qualcosa che sta lì, a mia disposizione. Invece nella fede l’altro è un Altro
con l’”A” maiuscola, perché è sempre “persona”, cioè è sempre un
universo a se stante, non è una parte rispetto al tutto: ha una sua
“autonomia”, che gli permette appunto di rivelarsi o di non rivelarsi.
Per questo motivo l’Altro non è né deducibile, né inducibile: la
persona è sempre imprevedibile, perché è libera; la persona è sempre
inafferrabile nel suo intimo, perché, appunto, non fa parte di un tutto:
146
per questo un uomo può “stuprare” una donna: ma ciò che possiede non
è la persona, ma la cosa-corpo. La persona sfugge a questa violenza: posso
uccidere il corpo, ma non l’anima, cioè non la persona. Solo nell’amore la
donna-persona si disvela e si dona: e come, del resto, si potrebbe pensare
a un amore costretto?
La persona sta dunque nel nascondimento e quindi l’Altro è
sovranamente libero di rivelarsi o di nascondersi, di rivelarmi qualche
verità o di tacermela. Chi di noi può dire di non essere mai stato tratto in
inganno da un Altro che, così ci pareva, rivelava a noi, proprio a noi, se
stesso e ci comunicava qualche verità?
In sintesi: l’origine ontologica dell’atto di fede è nell’Altro che in
assoluta libertà si propone. Ma in lui è anche l’origine gnoseologica e
pratica: non solo con libertà sovrana egli mi si mostra, ma anche da lui
dipendono la “parola” e l’impulso all’azione. Detto in altri termini:
apparendomi, l’Altro, proprio mentre si rivela, mi offre la “visione” e la
“relazione”, che sono i due costitutivi essenziali della fede: mi parla e,
parlandomi, mi pone in relazione con lui. L’Altro non è infatti “cosa”, un
fatto bruto e inintelligibile: l’Altro è, nel rivelarsi, luce per la ragione e
provocazione per la libertà.
In conclusione: l’atto di fede, che non ha nel soggetto che lo esprime
la prima origine, ma ce l’ha nell’Altro, proprio per questo motivo ha un
“cominciamento gratuito”: la fede, dice giustamente la dottrina cattolica,
è “grazia”: se l’Altro non lo volesse, non ti si rivelerebbe mai e tu non
avresti alcuna arma per farlo apparire. Puoi tenere in tuo potere lungo
l’intero arco della sua esistenza il corpo di una donna, ma non potrai mai
e poi mai possedere la sua anima. E Dio, poi, non puoi “stanarlo”!: di qui
la grande differenza tra la magia, che pretende di possedere il divino (e in
ciò è simile alle religioni pagane che pretendono di piegare Dio con
preghiere e sacrifici, ma anche alla scienza-tecnica che pretende di
possedere il mistero dell’Essere) e la vera religione che sa che sempre Dio
trascende, infinitamente, l’uomo e che solo una sua libera rivelazione può
147
dare inizio all’atto di fede (e questo, a onore del vero, l’aveva intuito
anche Platone, come abbiamo visto).
Perciò, che la fede non possa avere inizio se non mediante la grazia,
non è soltanto un dogma del cristianesimo, spesso presuntuosamente
bollato come irrazionale, ma è anche una verità di ragione. E come grazia
la fede è “dono”: non nel senso di un “posto lì”, ma di un “offerto” al mio
conoscere e al mio libero consenso. L’Altro, che non si fa stuprare, a sua
volta non mi stupra: mi si propone, lui persona a me persona. Si offre
quindi alla mia responsabilità: mi interpella e mi invita a prendere una
decisione: pro o contro. Così, mentre nell’eros la presa di posizione nei
confronti della verità è autentico illuminismo della ragione, che elimina il
falso per fare posto all’attesa e all’ascolto del vero che può presentarsi,
nella fede la presa di posizione può sfociare o nell’accoglimento, saputo e
liberamente voluto, o nel rifiuto, altrettanto cosciente e libero del Dio
che si rivela. In entrambi i casi, colui che è stato interpellato non è più
come prima: se accoglie, diventa fecondo e genera una via nuova; se
rifiuta, infecondo è costretto a cercare ancora: ma una strada ormai gli è
preclusa.
3. La fede è atto di due persone: l’io
Nella conoscenza comune e in quella scientifica e anche in molte
azioni quotidiane, anche eccellenti, non tutta la mia persona è impegnata.
Nel conoscere matematico, ad esempio,non viene coinvolto il mio agire
morale. Nell’atto di fede, invece, viene interpellato il cuore e il mio io:
sono io a venire posto in discussione, sono io che devo rispondere come
persona e non, poniamo, come semplice scienziato o studente. Ed in
quanto tocca la mia persona, l’atto di fede coinvolge la mia ragione, la mia
volontà libera, i miei sentimenti, i miei atti: la fede è onninvasiva: non si
salva nulla!
Ora, poiché chi ti impegna a esprimere un atto di fede, così come
avveniva sopra il cuore della madre, ti chiama sempre per nome, anche se
il Tu chiama molte persone, la relazione tra il Tu e gli altri non è mai
come da soggetto a massa, ma sempre da persona a persona: il Tu sta di
148
fronte a un io, singolo, sempre, e il numero degli io in questione non
toglie questo fatto.
Quindi la fede è sempre un affare serio che accade tra due persone: e il
suo esito o è un patto, un’alleanza, o è una rottura e una inimicizia.
4. La Ragione e la libertà
Fin dal principio nell’atto di fede, che io sono invitato a esprimere
dall’Altro che mi si rivela e mi interpella, la mia ragione e la mia libertà
sono integralmente impiegate: la prima a tentare di comprendere, la
seconda a decidere di rimanere lì sul posto e a non fuggire.
La ragione è impegnata su due fronti: io devo capire chi è colui che mi
si rivela e mi parla e devo capire ciò che mi dice. Questo accade perché
non vi è una evidenza immediata di ciò che si è relazionato a me e che io
vedo. Per esempio, Giovanni il Battista, che pure aveva visto aprirsi i cieli
quando aveva somministrato il battesimo a Gesù nel Giordano130, messo
in prigione manda i suoi discepoli perché chiedano a Gesù se egli è colui
che doveva venire o se doveva attenderne un altro; e Gesù risponde:
«Andate a riferire a Giovanni ciò che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi
camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono e la buona
novella è annunciata ai poveri. E beato colui che non si sarà scandalizzato in
me!»131.
Chi è costui? Cosa dice veramente? Non è affatto evidente.
Ora la verità di una cosa può essere conosciuta in due modi
fondamentali:
immediatamente
o
mediatamente.
Le
verità
immediatamente evidenti sono quelle di fatto (io sono in questa stanza)
o di ragione (il tutto è maggiore della parte). Quelle mediatamente
evidenti sono a loro volta suddivisibili in due gruppi: quelle conosciute
per evidenza intrinseca e quelle conosciute per evidenza estrinseca.
130
131
Gv., 3, 14-17.
Mt., 11, 4-6; Lc., 7, 23.
149
L’evidenza intrinseca è propria del sapere scientifico: è infatti quella
verità che risulta dal fatto che io vedo il nesso che lega i due termini della
proposizione (soggetto e predicato) dopo un’opera di di-mostrazione
(non la vedo infatti immediatamente). Ad esempio: non vedo
immediatamente che gli angoli interni di un triangolo sono pari a due
retti, ma una volta dimostrata questa verità mi appare evidente per
evidenza intrinseca: vedo, senza avere bisogno del soccorso di altro, che
effettivamente dire “angoli interni di un triangolo” equivale a dire “due
angoli retti”. È stato forse necessario che qualcuno mi aiutasse a
comprendere questa verità, ma dal momento in cui ho “visto”, non ho
più bisogno di nessuno per sapere, anzi “vedere”, che le cose stanno così.
Invece la verità conosciuta per evidenza estrinseca è quella che io “non
vedo”, ma “credo”: non vedo il nesso tra i due termini della proposizione,
ma vedo che vi sono buoni motivi per ritenerla vera, poiché “credo in te e
in ciò che tu mi dici”: questa è l’evidenza estrinseca che appartiene
all’atto di fede: “bevi, ti farà bene”: non vedo né il perché né il come, ma
ti credo.
Vediamo di chiarire questi passaggi capitali.
5. La ragionevolezza “del” e “nel” credere
L’Altro mi si rivela con il suo apparire fisico, per così dire, ma
soprattutto con le sue azioni e le sue parole (vedi l’esempio citato sopra
della risposta di Gesù a Giovanni). Perciò, se voglio comprendere chi è
l’Altro, devo in primo luogo comprendere le sue parole e i suoi atti. Per
questo, benché io non veda il nesso intrinseco che lega i due termini della
proposizione, devo in certo modo capire cosa essi significano. Così, ad
esempio, nella proposizione “io, Gesù, sono Dio”, devo avere un
concetto preciso del significato del termine “uomo” (Gesù nel suo
apparire “fisico” è un uomo) e del termine “”Dio” perché, se per esempio
per me “dio” significa semplicemente “eroe”, “uomo straordinario”, non
c’è difficoltà alcuna ad ammettere che Gesù sia Dio: parla con verità, fa
grandi cose, meglio di tanti politici e di altrettanti filosofi! E, tra l’altro,
intendendo “dio” in questo significato, io vedo il nesso che lega i termini
150
della proposizione: non c’è più bisogno di credere (fede), perché vi è
evidenza intrinseca alla portata della mia ragione. Invece, se con il
termine “dio” io intendessi colui che è l’Assoluto, l’Infinito che i Cieli e
la Terra non possono contenere, allora… le cose cambiano radicalmente!
Eppure, anche in questo caso non posso esprimere un atto di fede
positivo (ti credo) o negativo (non ti credo), senza almeno capire i
termini della proposizione (il nesso che li lega non lo vedo).
La fede è un affare serio: ne va, come detto, della mia vita; e allora io
impegno la ragione al massimo: non posso esprimere un autentico atto di
fede (positivo o negativo), se prima non mi sono fatto un’idea di cosa vi è
in gioco: se prima non capisco, per quel che mi è possibile, ciò che mi
viene detto, il contesto in cui ciò che è detto è detto, e anche le ragioni
per le quali l’Altro mi parla.
La fede non è quindi da confondersi con la credulità dei babbei: la
ragione e le scienze sono chiamate a concorrere ad esprimere l’atto di
fede. Quando si afferma che la fede è un avvenimento “irrazionale” o si
dice una stupidaggine o ci si esprime impropriamente. Certo, l’atto di
fede non si basa sulla ragione misurata dall’evidenza intrinseca, ma si basa
pur sempre sulla ragione: non si chiede a un cane di esprimere un atto di
fede!
Così, il “credo quia absurdum” (Tertulliano, Ugo di San Vittore,
eccetera) non ha senso: è la fede un atto squisitamente razionale, lo è per
tutto quel che fin qui ho cercato di dimostrare: appartiene all’essenza del
nostro vivere. La fede è certamente oltre la ragione raziocinante della
filosofia e delle altre scienze, ma non è “contro” la ragione: è “oltre”
perché si consustanzia anche di libertà, come vedremo.
Ma ancora: la comprensione dei termini della proposizione, accettata
per fede, può spingersi molto lontano, ma non può mai arrivare
all’evidenza intrinseca, altrimenti non vi sarebbe più fede. Perciò, poiché
non sono in grado di chiarire con le mie sole forze intellettuali l’oggetto
di fede (“io, Gesù, sono Dio”), per esprimere un atto di fede, negativo o
151
positivo, devo indagare le ragioni di credibilità sia dell’oggetto proposto,
sia della persona che me lo propone.
È credibile che un uomo sia Dio? Quali ragioni posso addurre a
sostegno di un sì e quali a sostegno di un no? Non ho qui lo spazio per
tentare di rispondere a queste domande, ma esse sono di capitale
importanza, e tutti coloro che seriamente si sono lasciati interrogare dalle
parole di Gesù hanno dovuto fare i conti con queste esse.
Ma ancora: è credibile che tu, Gesù, proprio tu, non un altro uomo, sia
Dio? Gesù stesso indica la direzione della ricerca razionale: i miracoli, la
buona novella predicata… Si è mai visto qualcosa di simile, e lo si vedrà
mai in futuro?
A ben vedere il motivo di credibilità, che viene dedotto dall’esame
della persona che mi interpella, si basa sulla sua “autorità”: autorità deriva
dal latino augere, che significa aumentare, fare crescere. “credibile” è
dunque colui che mi fa crescere. E qui la ragione, che tenta di penetrare
nell’Altro e nella sua parola e nei suoi atti, viene affiancata dal
sentimento: è credibile non solo perché mi pare ragionevole ciò che dice,
ma anche perché faccio esperienza di qualcosa di nuovo: ho il sentimento
di essere in pace, di avere trovato risposta al desiderio di felicità che mi
bruciava nel cuore.
Nell’atto di fede, dunque, oltre alla ragione, entra di prepotenza
l’esperienza personale e i sentimenti a essa correlati.
Va infine notato che chi testimonia ha un vantaggio su chi crede
rispetto alla conoscenza della cosa in questione: ne ha una conoscenza
immediata. Quanto alla certezza, però, anche chi crede non è affatto
carente: la sua, se è fede autentica, è animata da una certezza irremovibile.
6. Fede nella parola e fede nella persona
Tradizionalmente, per fides quae si intende il contenuto della fede, il
ciò in cui credo; per fides qua, invece, si intende l’atto per mezzo del
quale credo.
Ora bisogna sgombrare il campo da alcuni pregiudizi. Vi è una
concezione della fede di origine sentimentale, per la quale essa è una
152
“certezza pratica non giustificata dalla teoria”, cioè l’accettazione di una
cosa per fede avviene solo quando vi è una insufficienza dell’intelletto
(era l’opinione di Kant, ma anche di Schopenhauer, come visto). La fede
sarebbe quindi un tenere per vero soggettivo che non ha valore sul piano
oggettivo. Ma ci rendiamo tutti perfettamente conto che, se alla domanda
“ci credi?”, io rispondessi con un “è probabile”, saremmo di fronte non a
un atto di fede, ma ad una semplice opinione. Ed anche nella relazione
interpersonale tra uomini vi è una bella differenza tra queste due risposte.
Infatti la fede autentica è una decisa presa di posizione nei confronti della
verità: nella non evidenza intrinseca del fatto io ho fede incondizionata
nel fatto: lo ritengo vero. E la mia fede deve essere assoluta e incrollabile,
altrimenti il mio interlocutore esclamerebbe: “tu non mi credi!”
Perciò, quanto alla fides quae, al contenuto della fede, possiamo
parlare di fede soltanto quando la parola detta è ritenuta vera.
Quanto invece alla fides qua, cioè all’atto mediante il quale viene
espresso il sì o il no, esso ha la sua “causa formale” nella ragione, perché è
mediante essa che io conosco, ma la sua “causa efficiente” è la volontà
libera. Per quanto infatti siano stringenti i motivi di credibilità, essi non
giungono mai a costituire per me un’evidenza intrinseca e, di
conseguenza, la mia ragione resta indeterminata: vedo e non vedo. Tocca
così a un atto della libertà il farmi aderire o meno.
Per approfondire questo punto capitale, prendiamo prima in
considerazione quest’altro aspetto: l’atto di fede è specificato nella sua
qualità esistenziale dall’oggetto creduto. Infatti, un conto è credere a una
piccola cosa, un altro credere al medico che mi propone per i miei mali
una cura lunga e dolorosa, un altro ancora è credere a questa donna che
mi dice ti amo e, infine, un conto è credere che Gesù sia l’unico vero Dio
e l’unico vero salvatore di ogni uomo.
Come appare chiaro, vi sono due aspetti da sottolineare: il primo, più
ne va della mia vita, più l’atto di fede è alto, perché più grande è
l’impegno che mi è richiesto; il secondo, più alto è l’atto di fede, più
diventa necessario per me accogliere sia la parola, sia colui che me la
153
rivela. Così, se chiedo dove si trova una certa strada, posso accogliere
l’indicazione che mi viene data, senza per questo legarmi a colui che me la
dà; diversamente con il medico che mi propone una cura; e a maggiore
ragione con questa donna… e con questo Gesù-Dio!
La parola pronunciata dall’Altro, là dove il mio impegno di fede è al
culmine, funziona da allarme, da segnale che mi sospinge a posare lo
sguardo su colui che mi parla: “Ti amo”, dice questa donna: come
prendere per vere quelle parole senza “prendere lei”? Dico di più: è
prendendo lei che gradualmente posso comprendere la verità di quelle
parole. È impossibile affermare: credo in ciò che mi dici, ma non credo in
te. Anzi, è vero dire: poiché credo in te, credo anche in ciò che mi dici.
Non diversamente nel cristianesimo: essenza del cristianesimo è
Cristo: o accolgo Cristo, o non accolgo il cristianesimo, perché il Cristo
Gesù è la Parola, il Logos: in lui Essere e Verità sono identici. Così
accogliendo la Parola accolgo Crist, e viceversa.
7. La “fede” storico-giuridica
Ma ancora, proprio per comprendere la natura della fede autentica e
del ruolo che in essa gioca la libertà, è necessario spendere due parole
sulla cosidetta fede storico-giuridica.
Lo storico e il giudice che prestano fede a una testimonianza lo fanno
in vista dell’acclarazione del fatto. Ciò che il testimone dice è mezzo,
strumento per andare a vedere come stanno le cose. Il loro atto di fede è
quindi subordinato alla conoscenza comune e a quella scientifica, ovvero
l’evidenza estrinseca di una proposizione è fatta propria solo in vista di
una sua risoluzione in un’evidenza intrinseca. Non si può infatti basare
un giudizio soltanto su alcune testimonianze: bisogna che vi siano i fatti,
si dice, cioè bisogna “vedere” il fatto e non semplicemente “credere” a
esso. Così, mentre la fede non produce evidenza e dominio dell’oggetto
di fede, la fede giuridico-storica ha per proprio fine esattamente
l’evidenza dell’oggetto e il dominio su di esso.
154
Inoltre, mentre nella fede autentica, più il testimone è coinvolto in ciò
che dice e più è credibile (non ne va solo della mia, ma anche della sua
vita), nella cosiddetta fede giuridico-storica meno il testimone è
coinvolto in ciò che racconta, più è credibile. È esattamente l’opposto:
credo alle parole di questa donna perché tutti i suoi atti dimostrano il suo
amore per me; credo a questo testimone perché è “obiettivo”, cioè non è
coinvolto nei fatti: è estraneo a essi.
Per questo nella fede giuridico-storica vi è solo uno dei due elementi
co-essenziali alla fede autentica: la ragione. Manca la libertà intesa come
facoltà capace di spingere la persona che esprime l’atto di fede ad
accogliere l’Altro e a donarsi a lui: manca l’amore, e quindi alla logica del
dono è contrapposta la logica del dominio (il che, si badi, per questo tipo
di fede strumentale è giusto).
8. Fede negli uomini e fede in Dio
Ma ritorniamo a quanto detto sopra: la fede autentica è quella per cui
io dico “accetto quanto tu dici per nessun’altro motivo che questo: l’hai
detto tu!”. Ma mi chiedo: quanto una simile fede vale tra uomo e uomo?
Certamente consta alla nostra esperienza che io credo a ciò che dice
questa donna, proprio perché l’ha detto lei: non ho “prove”, ma l’ha detto
mia moglie! Ma consta sempre alla nostra esperienza che la nostra fede
non si estende su tutto ciò che lei dice: se parlasse di fisica meccanica, lei
che io conosco digiuna di studi fisici, avrei buoni motivi per dubitare: e
non le crederei (potrei dire, al massimo: “è probabile”, ma questa non è
fede, come visto sopra). Vi è dunque anche fede assoluta negli uomini
però essa è subordinata a una discriminazione e selezione di campi. E c’è
anche una sorta di consolazione: che, se mi sbagliassi a prestare fede a
quest’uomo, l’uomo non è l’ultima spiaggia e posso trovare in Altro,
magari in Dio, una sponda di salvezza.
Ma così non può andare con Dio, con quel Dio che, in particolare, ha
parlato in modo definitivo in Cristo. Con lui non vi può essere che una
fede assoluta e definitiva. Ogni tentennamento da parte di colui che
esprime l’atto difede susciterebbe giustamente queste esclamazioni: “tu
155
non mi credi, tu non hai fiducia in me e non credi a ciò che ti dico!”. Non
una piccola riserva su di un piccolo particolare, non una minuscola
esitazione nel tempo: tutto e sempre: se non credo tutto e se non credo
sempre, significa che non credo.
È chiaro che una simile fede implica per l’uomo un profondo rischio
della libertà.
9. Fede, libertà e amore
Se intendessimo l’atto di fede come semplice atto di conoscenza,
dovremmo ammettere che molte delle cose sopra esposte non hanno
senso: soprattutto non avrebbe senso legare la parola alla persona che la
testimonia. Ma la fede, come ho sostenuto fin da principio rifacendomi
all’esperienza del bambino, è tale per cui implica sempre la ragione e la
libertà, cioè il vedere e l’amore.
Del resto, come si potrebbe accogliere una parola per fede, se non si
amasse colui che la pronuncia? Si badi: amore erotico di bisogno: io senza
di te non posso vivere; e amore estatico di dono: io ti dono me stesso. È
questa una circolarità dell’amore: l’erotica conclude nell’accoglienza, la
confidenza nell’oblazione del dono personale. Per questo chi accoglie la
parola non può non accogliere chi la pronuncia, e viceversa.
Per queste ragioni, mentre nella scienza vi può essere disgiunzione tra
conoscenza e amore (conosco la legge morale, ma non la osservo), nella
fede ciò non può accadere: chi conosce per fede ama e chi ama conosce
per fede. Qui l’intelletto è un “intelletto d’amore” e il conoscere è un
“conoscere biblico”: un lasciarsi espropriare del proprio potere per essere
resi capaci di accogliere e di donarsi.
La fede è dunque un affare serio che mette in moto la nostra ragione e
la nostra libertà: pur vedendo che è ragionevole credere, non si è mai
costretti a credere. Non a caso san Paolo congiungeva il rapporto tra
Cristo e la Chiesa e il rapporto tra lo sposo e la sposa. Tutto testimonia
che è ragionevole sposarti, ma nulla mi costringe a farlo; niente di più
assurdo di un amore necessitato: l’amore è libero: ti credo e dunque mi
affido a te (sposare significa «consegnarsi» e «accogliere» l’altro che si
156
consegna). Per questo l’amore è l’altro nome della fede, della fede
autentica: «dimmi ciò che tu ami davvero … e mi avrai rivelato la tua vita»
(Fichte).
Da questi ragionamenti mi pare giusto trarre due conseguenze:
la prima: l’atto di fede è in certo modo l’atto umano più simile
all’onnipotenza di Dio, perché in esso si compie, per dirla con Platone, la
generazione nel bello, il trascendentale che io ho nella Parte seconda
abbinato alla vita; la seconda: nell’amore-fede sono «svelati i pensieri di
molti cuori»132. Infatti diventa palese se un uomo si ostina nell’ybris
autoerotica oppure eteroeroticamente si affida e decide di «vivere con»:
vogliamo fare da soli o c’è un altro che ci guarisce?. Non c’è alcuna
garanzia scientifica, nessuna soluzione di problema, ma mistero che, per
essere conosciuto, necessita di un mio coinvolgimento personale: ne va
della mia vita. L’amore-fede è cosa forte per uomini forti: è un rischio; si
entra nell’amore-fede come varcando l’oceano per porre piede su di un
nuovo continente. Non è un video gioco (si prova, si conclude, si torna al
punto di partenza), non è come la reversibilità della fisica moderna.
Nell’amore-fede si vive sperimentando su di sé: e la cosa ti cambia,
profondamente, come è chiaro nel matrimonio.
10. Una conclusione provvisoria
Dalle mie analisi risulta quindi che la virtù e la scienza non sono in
grado di surrogare la fede come essenziale e qualificante atto umano.
Molte altre cose si potrebbero dire in proposito, però qui basta, tirando le
fila del discorso, ricongiungere 1) il desiderio di felicità che è proprio di
ogni uomo, 2) il suo incarnarsi nel vissuto del bimbo, dell’adolescente e,
poi, dell’adulto, 3) la dialettica di uomo di bisogno e uomo di desiderio e,
infine, 4) quanto ora esposto circa l’atto di fede per rendersi conto che
l’appagamento può incamminarsi sulla via dell’autoerotismo o
dell’eteroerotismo a seconda dell’idea di fede che si ha e che si vive.
132
Lc. 2, 35.
157
Infatti, una fede ridotta a mero mezzo di conoscenza è giusto che
muoia e lasci completamente posto alla visione non appena ciò si rende
possibile: o prometeisticamente con la gnosi (pneumatologia e scienzatecnica) o con la visione paradisiaca (in certo cristianesimo
“spiritizzato”).
Se invece la fede è amore e conoscenza, nel pieno rispetto della
razionalità, essa si colloca nella strada dell’eteroerotismo. È ragionevole
ammettere la propria finitezza e impotenza ed è altrettanto ragionevole
attendersi che un Altro mi salvi: è così nella mia vita di bimbo bisognoso
e in quella di erotico amante. Perché non è ragionevole che lo sia in tutto,
anche per la mia più profonda essenza?
Questa fede amore-conoscenza, inoltre, è in grado di soddisfare
all’esigenza aristotelica sopra ricordata, e cioè di dare “per via” quel Bene
nei beni finiti. È nell’esperienza di fede, infatti, che io prendo parte al
Bene, pur non possedendolo ancora pienamente: è il mio un amare di
amante sempre sazio e sempre digiuno; è il mio un conoscere di chi
penetra nel mistero e, sempre più inabissandosi, sempre più conosce che
è altissimo. Ma… expertus solus potest dicere quam sit dulce Christum
diligere!.
Alla fine è spiegato anche il titolo di questo mio lavoro: La felicità al
giusto prezzo. Sì, perché quale prezzo può avere la felicità, quella “vera”,
se non quello della vita intera?: di Colui che mi si dona e di me che a Lui
mi dono?
Soren Kierkegaard scriveva:
«si potrebbe sollevare la questione se sia lecito ricevere la comunione senza
obbligarsi a morire per la fede»133.
E Dietrich Bonhoeffer in Sequela distingue tra “grazia a buon
mercato”, intesa come svendita della remissione, del conforto, del
sacramento, come riserva inesauribile della chiesa a cui attingere a piene
mani, senza problemi, senza limiti, senza conversione e senza sequela di
Cristo e “grazia a caro prezzo”, così intesa
133
Søren Kierkegaard, Diario, n. 2930.
158
«un tesoro nascosto nel campo, per amore del quale l’uomo va a vendere con
gioia tutto ciò che aveva (Mt. 13 v44); pietra preziosa per il cui valore il mercante
dà tutti i suoi beni (Mt. 13 v45ss.); signoria regale di Cristo, per amore del quale
l’uomo strappa da sé l’occhio che lo scandalizza (Mc. 9 v47); chiamata di Gesú
Cristo, per cui il discepolo abbandona le reti e si pone alla sua sequela (Mc. 1 vv1620)»134.
Un’ultima parola: ho lavorato di ragione e ho trattenuto il valore che,
come diceva Immanuel Kant, «ha saputo resistere al suo libero e pubblico
esame»135. Se così non fosse, usatemi indulgenza e correggetemi.
134
Dietrich Bonhoeffer, Sequela, Queriniana, Brescia 2002, pp. 27-41.
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in ID., Werke 3, p. 13, nota tr. it., Critica della ragion
pura, Laterza, Bari 1958, p. 7.
135
159
Appendice
Questo breve scritto si limita a introdurre alle tematiche della persona.
In esso, infatti, chiarisco il pensiero di Aristotele a proposito dell’essenza
dell’uomo, correggendo alcuni travisamenti di Severino. Ad un altro
lavoro il compito di inoltrarsi in tali tematiche.
Con la «speranza» di farsi «capire», Emanuele Severino sul “Corriere”
(I/12/04, p. 1) ritiene di produrre «per la prima volta» un «argomento
decisivo» che proverebbe che la «logica» di coloro che «sostengono che
l’embrione è un essere umano», se fosse «coerente ai propri principi»,
spingerebbe ad affermare che «l’embrione non è un essere umano». Ecco
la sua argomentazione.
Ammaestrati dalla teoria aristotelica della “potenza”, comunemente si
pensa che «l’embrione prodotto dal seme dell’uomo e dall’ovulo della
donna sia essere umano in potenza – ossia qualcosa che in condizioni
«normali» ha la capacità di diventare un essere umano». Tuttavia, e lo
ammettono anche i cattolici, il «processo che conduce dall’embrione
all’uomo compiutamente esistente (uomo “in atto”, dice Aristotele) non
è garantito, non è inevitabile, non ha un carattere deterministico, ossia
tale da non ammettere deviazioni o alternative». Perciò, «proprio perché è
«in potenza» uomo, l’embrione è in potenza anche non-uomo».
Nell’embrione «questi due opposti sono uniti necessariamente», mentre
«l’uomo autentico è uomo, e non è insieme non-uomo». Di qui si
imporrebbe la conclusione: «l’embrione non è già un uomo – non è cioè
quell’esser autenticamente uomo che rifiuta di unirsi all’esser nonuomo. Questo autentico esser uomo non è pertanto “contenuto”
nell’unità potenziale dell’esser uomo e del non esser uomo». Per questo,
«Non essendo, l’uomo, «contenuto» nell’embrione, non si può quindi
dire che sopprimendo l’embrione si uccide l’uomo». Così, conclude in
modo beffardo Severino, sono gli stessi cattolici, «gli amici più fedeli»
161
dell’embrione considerato alla «luce dell’idea di potenza», ad affermare,
«sia pure inconsapevolmente», «che l’embrione non è un essere umano, e
che la sua soppressione a fini terapeutici o eugenetici non è omicidio».
Osserviamo che questa è l’argomentazione di Severino, ma non è quella di
Aristotele (e neppure dei “cattolici”), come sembrerebbe dalle sue parole.
Facciamo, in breve, tre osservazioni.
La prima. In Aristotele la dottrina dell’atto e della potenza è alla base della
spiegazione del divenire. Un soggetto (embrione, bambino, adulto) è
metafisicamente composto da due principi (non due “cose”): la “forma”,
detta anche “anima”, che è appunto l’”atto”, cioè il principio della perfezione,
e la “materia”, che è la “potenza”, cioè il principio passivo, recettivo, al quale
la forma comunica l’essere.
Perciò per Aristotele non esiste alcun soggetto, neanche l’uomo adulto,
che sia “atto perfetto”, proprio perché l’individuo è sempre composto anche
di un aspetto potenziale suscettibile di sempre ulteriori determinazioni e
perfezionamenti.
La seconda. Sempre secondo Aristotele, l’embrione è uomo in potenza,
perché possiede la forma, cioè l’anima, come «atto primo» di un corpo
naturale che ha la vita in potenza (Sull’anima, II 1, 412 a 27-28). L’atto primo
è la presenza di una capacità, come, ad esempio, la scienza, che è posseduta
dallo scienziato anche nel sonno: non l’esercizio effettivo, che è posseduto
solo nella veglia (la Scolastica chiamerà “atto secondo” questo esercizio
effettivo) (Ibidem, 412 a 22-27. Così, analogamente, nell’embrione è
presente, come “atto primo”, l’anima intellettiva, anche se essa, quanto
all’”atto secondo”, cioè all’”esercizio”, non esercita tutte le sue facoltà fin da
principio: comincia con quella vegetativa, poi segue quella sensitiva e, infine,
sarà la volta di quella razionale. Ma si badi: per Aristotele non sono tre anime
che si succedono, ma una sola anima che possiede tre facoltà (Ibidem, 414 b
28-415 a 12).
Perciò l’embrione possiede, dal primo momento del suo esistere
“separato”, cioè come individuo a sé stante, la sua “essenza”, o “forma”, o
“atto primo” che è capace di “muovere” la materia (dalla prima cellula in poi)
e quindi di generare i vari organi. Quest’anima, sempre per Aristotele, è
162
l’anima della specie umana: dell’uomo. Dunque l’embrione è uomo in
potenza, come in modo diverso lo è il bambino, e lo sono l’adulto e l’anziano.
Non esiste, come detto, per Aristotele un soggetto dotato di corporeità che
sia solo e pienamente “atto”, cioè totalmente realizzato.
La terza. Nel libro IX della Metafisica, Aristotele precisa che le cose aventi
in sé il principio della loro generazione, cioè gli esseri naturali, sono in
potenza quando possono attuarsi per virtù propria e non intervengano
impedimenti dall’esterno alla loro attuazione (Metaph. IX 7, 1048 b 37-1049 a
14). Così l’embrione, se non intervengono impedimenti esterni, ma solo
forze agenti coadiuvanti (l’organismo materno che lo nutre), diventa fetobambino-adulto per virtù propria, cioè da sé.
Perciò Severino sbaglia clamorosamente quando afferma che, proprio in
base alla teoria aristotelica, si può affermare che l’embrione sia insieme e
sotto lo stesso aspetto “uomo” e “non-uomo”. Egli allude al fatto,
riconosciuto, che il processo di sviluppo non è “garantito” e che non esclude
“deviazioni” o “alternative”. Ma per Aristotele l’”alternativa” “non-uomo” è
solo quella della morte dell’embrione perché, come visto, se nulla lo ostacola,
diventa solo ed esclusivamente “uomo”, meglio “uomo bambino e poi
adulto…”. Questa alternativa, l’essere in potenza “non-uomo”, è però propria
di tutti: anche dell’adulto. Ma, a rigore, non di “potenza” qui si dovrebbe
parlare, bensì di “possibile”.
Si impone ora una conclusione. Se uccidere un adulto è omicidio, lo è
anche l’uccidere un bambino, un embrione, un vecchio. Abbiamo detto “se”,
perché infatti non è sufficiente la teoria della generazione di Aristotele per
proclamare la sacralità di ogni vita umana, dal concepimento alla morte
naturale, così come fa la Chiesa. Occorre dimostrare che quell’”atto primo”,
l’”anima”, che conferisce il proprio essere al corpo, possiede una dignità tale
da distinguerla come “universo a parte” nel cosmo. È quanto hanno tentato
di fare, e con buone ragioni da ascoltare e da non fraintendere
pregiudizialmente, molti filosofi, non solo cattolici.
163
Pubblicazioni dell’I.S.U.
Università Cattolica