A

Roberto Roffi
Ontologia, metafisica e teologia in Rosmini
Il problema della fondazione ultima
Copyright © MMXI
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
[email protected]
via Raffaele Garofalo, /A–B
 Roma
() 
ISBN ––––
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dell’Editore.
I edizione: agosto 
Ai miei Genitori
con gratitudine
Il testo di questo volume — presentato come tesi di dottorato in Teologia dogmatica presso la Facoltà di Teologia di Lugano — è stato visto e approvato a norma
degli Statuti della FTL il  gennaio  dal Prof. Dr. Azzolino Chiappini, Rettore FTL. Numerose sono le persone che desidero ricordare in questa occasione.
Ringrazio innanzitutto il prof. Paolo Pagani, che in questi anni mi ha guidato
con grande sapienza e amicizia: senza di lui non solo questa tesi non sarebbe mai
stata fatta, ma non avrei nemmeno avuto il gusto della speculazione teoretica
per avventurarmi nello studio d’un pensatore come Antonio Rosmini. Ringrazio
inoltre il professor Mons. A. Chiappini per avermi accettato come dottorando di
rientro dalla Germania a lavori ampiamente avviati, e sono molto riconoscente
verso gli amici che hanno avuto la pazienza di rileggere quanto da me scritto:
Anna Artaria, Maurizio Balestra, Cristina Banchini, Raffaele Beretta Piccoli, Paola
e Gianni Castelli, Fabio Leidi, Piergiorgio Piffaretti e mio padre Vittorino Roffi.
«La natura dà a gustare all’uomo un primo sorso di verità nell’essere ideale, che lo
informa; e in quel primo assaggio egli s’innamora del dolcissimo sapore di quel cibo
divino. Di che scaturisce come da primo suo
fonte l’amore della sapienza, che si vuol per
se stessa, e quell’ardentissima bramosia di
conoscere, che fa irrequieto il genere umano per cibarsi piú copiosamente del vital
nutrimento assaporato a principio»
A. R, Teosofia, 
Indice

Prefazione

Introduzione


Parte I
L’essere come inizio dialettico
della conoscenza e della realtà
Capitolo I
Il punto di partenza della scienza è necessariamente non scientifico
.. Nel punto di partenza della conoscenza scientifica si deve presupporre necessariamente un duplice immediato,  – .. La conoscenza scientifica si struttura in
modo circolare,  – .. La critica rosminiana dell’immediatezza come supposizione in
Hegel, .

Capitolo II
Il pensiero scaturisce dall’essere puro
.. L’essere è per sé manifesto,  – .. L’automanifestatività dell’essere implica la
relazione con una mente,  – ... Dianoeticità e anoeticità dell’essere,  – ... La relazione con la mente rende possibile che l’essere sia in sé,  – ... L’essere oggettivo determina
la mente,  – .. L’essere per sé evidente si manifesta all’uomo in modo parziale, 
– ... L’univocità della predicazione dell’essere indice della limitatezza della conoscenza
umana,  – ... Il linguaggio come mezzo imperfetto del pensiero,  – ... L’essere puro
presente alla mente non è ancora detto dall’uomo,  – ... Il principio di cognizione e la
natura formale del sapere scientifico,  – .. Istituzione dei primi principi del pensiero
nell’essere puro,  – .. L’essere per sé noto è la verità,  – ... Precedenza della
verità logica sulla verità ontologica,  – ... La contraddizione può essere detta ma non
pensata,  – ... Circolarità virtuosa tra verità logica e verità ontologica, .

Capitolo III
L’essere implica in se stesso una molteplicità di forme
.. L’essere è necessariamente trino,  – .. L’essere immediatamente manifesto
all’uomo è il possibile,  – .. L’essere iniziale come principio della conoscenza e
inizio dialettico di tutte le cose,  – ... La natura dialettica dell’essere iniziale,  –
... Il «sistema dell’unità dialettica», .

Indice


Conclusione

Nota alla prima parte: Il rapporto tra Nuovo Saggio e Teosofia alla luce
della riflessione teosofica


Parte II
I due termini dell’integrazione dell’essere iniziale:
la Persona creante e la persona creata
Capitolo I
Deduzione a priori dell’«essere reale»
.. La contraddizione origine del movimento a priori del pensiero,  – ... Natura riflessa dell’antinomia,  – ... Antinomicità del concetto di essere iniziale,  –
.. Dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio,  – ... La via «a priori pura»,  –
... La via «ideologica»,  – ... La non intuibilità dell’«essere reale» come condizione
del ragionare umano e della necessità della rivelazione,  – a) Implicazioni filosofiche, 
– b) Implicazioni teologiche,  – .. Dimostrazione a priori della possibilità del reale
finito,  – .. Conclusione, .

Capitolo II
Dimostrazione a priori della creazione
.. Istituzione della creazione a partire dalla possibilità,  – ... Concepibilità dei
reali finiti come termini possibili dell’essere,  – ... Deduzione a priori della contingenza
dei reali,  – ... L’essere è limitabile solo come oggetto della mente,  – ... I reali
creati sono necessariamente intelligibili,  – ... Un’osservazione di metodo,  – .. La
creazione è un «mistero»: la non intuibilità del libero atto creativo,  – ... La
creazione non può che essere libera,  – a) Il concetto di Dio come essere assoluto sussistente
precede quello di Dio creatore,  – b) Dio crea liberamente non per necessità,  – c) Il
motivo della creazione è una ragione morale,  – ... I limiti strutturali della conoscenza
umana,  – a) L’uomo non ha l’intuizione dell’atto creativo,  – b) Il mistero è un fatto
che la ragione deve riconoscere per evitare l’assurdo,  – .. Conclusione, .

Capitolo III
L’essere è necessariamente persona
.. L’ente finito o è persona o esiste per la persona,  – ... L’autocoscienza umana
fonte della costituzione dell’ente,  – a) La costituzione dell’ente finito completo,  –
b) Natura dialettica del soggetto non intellettivo,  – ... L’uomo princeps analogatum
della sostanza,  – a) Il reale extrasoggettivo è ente per analogia,  – b) L’Io assoluto
è concepito per analogia dall’Io umano,  – ... Senza la persona l’esistenza degli enti
finiti sarebbe un assurdo,  – ... Il soggetto personale,  – a) I principi costitutivi
del soggetto intelligente,  – b) Il soggetto razionale è autocosciente,  – .. La natura
riflessa dell’Io,  – ... La natura dell’Io,  – ... Il presunto primato dell’Io è una
conseguenza del sensismo, .
Indice
Parte III
L’essere iniziale è un astratto teosofico creato



Capitolo I
All’origine dell’essere iniziale c’è un’astrazione divina
.. Deduzione del primo teosofico dall’essere iniziale,  – ... L’essere iniziale è
un astratto teosofico,  – ... La natura creata dell’essere iniziale,  – .. L’origine metafisica del ragionamento umano,  – ... L’astrazione divina dell’essere
iniziale come creazione dell’ente intellettivo finito,  – ... L’astrattezza dell’essere iniziale causa ontologica del limite della conoscenza umana e origine metafisica della possibilità
dell’errore, .

Capitolo II
Descrizione teosofica della creazione
.. La Trinità come condizione necessaria della creazione,  – ... Dio è necessariamente intelligente,  – ... La perfezione dell’atto intellettivo di Dio implica la sua
sussistenza trinitaria,  – ... L’intelletto divino necessariamente conosce i reali finiti, 
– ... Solo un Dio trino può creare altro da sé: l’antinomia del concetto di causa,  –
... Critica dell’emanatismo,  – .. L’essere è vita,  – ... La natura intellettiva
dell’Essere assoluto è l’origine della forza entica degli enti,  – a) La natura dialettica del
concetto di forza,  – b) Solo l’ente intellettivo ha una forza entica,  – c) Il concetto di fine
insito nella forza entica permette di spiegare la creazione dell’ente finito,  – d) La causa finale
della creazione è la perfezione morale della natura umana,  – ... L’essere ideale «regola»
dell’atto creativo divino,  – a) Le tre fasi dell’atto creativo: astrazione, immaginazione e
sintesi divine,  – b) Il principio di determinazione dell’ente,  – c) La materia prima del
mondo è l’ente intellettivo indeterminato,  – d) Il mondo come realizzazione contingente
d’un ordine esemplare immutabile, .

Capitolo III
La natura creata dell’essere iniziale è ciò che permette d’evitare il panteismo
.. L’essere iniziale mediatore tra Dio e il mondo,  – ... L’irriducibile differenza
ontologica tra relativo e assoluto,  – ... Inizialità dell’essere e atto creativo,  – .. Il
mondo sussiste necessariamente fuori da Dio,  – ... Unicità dell’atto intellettivo
divino,  – ... I soggetti reali finiti sussistono fuori dall’Essere assoluto come persone, .



Conclusione
Parte IV
La fondazione rosminiana
di una teologia della rivelazione
Capitolo I
Il superamento del dualismo gnoseologico condizione per la fondazione ultima
del sapere
Indice

.. La proposta fondativa di H. Verweyen,  – .. Gli atti del pensiero manifestano
inevitabilmente l’essere,  – ... La conoscenza è un giudizio,  – ... Nel giudizio
si manifesta la cosa in sé,  – .. La prova sperimentale dell’inevadibilità del vero, 
– ... «L’esistenza dello scetticismo è una prova ineluttabile contro lo scetticismo»,  –
a) Confutazione sperimentale dello scetticismo,  – b) Alcuni corollari,  – c) Osservazioni
sul metodo argomentativo usato,  – ... La fondazione elenctica dei primi principi e di
alcuni «fatti» notevoli,  – .... La dianoeticità dell’essere garanzia della virtù fondativa
di elenchos,  – a) L’apporto della filosofia del ’,  – b) La deregionalizzazione
della redarguitio elenctica compiuta da G. Isaye,  – c) La formulazione teoreticamente
compiuta di elenchos,  – .... Alcune esecuzioni elenctiche rosminiane,  – a) La
dianoeticità dell’essere e il «principio di cognizione»,  – b) Il principio di non contraddizione,  – c) Immediatezza del punto di partenza: l’evidenza dell’intuito,  – d) La mente
umana conosce necessariamente la verità,  – e) L’uomo conosce l’essenza delle cose,  –
.. Conclusione, .

Capitolo II
Dire la verità: il fatto del linguaggio
.. Pensiero assoluto e critica del linguaggio,  – ... La natura dialettica del linguaggio,  – a) I filosofi razionalisti non hanno colto la vera natura del linguaggio,  –
b) L’autonomia del pensiero rispetto al linguaggio,  – ... L’intenzionalità del pensiero,  – a) Il problema della semiosi infinita,  – b) Dire il mistero: la determinatezza della
conoscenza negativa,  – .. Autoreferenzialità del linguaggio naturale,  – ... Lo
statuto elenctico del linguaggio umano,  – ... Impossibilità della formalizzazione assoluta
del linguaggio, .

Capitolo III
Il rapporto tra filosofia e teologia nella riflessione teosofica
.. La ragione si compie nella fede,  – ... Empiricamente è impossibile escludere
l’apertura della ragione al soprannaturale,  – ... Sulla necessità della rivelazione, 
– ... La percezione soprannaturale dell’Essere reale assoluto,  – ... In teologia sono
soprannaturali la materia e il lume della conoscenza, non la forma,  – ... Ragionevolezza
ed esprimibilità linguistica della rivelazione,  – .. Rosmini istituisce una circolarità
tra ragione e fede nella riflessione teosofica?,  – ... Il testo della Teosofia,  –
... La circolarità del «circolo solido» rosminiano si realizza tra essere ideale e essere reale, 
– ... Rosmini e la fondazione d’una filosofia pura,  – ... Deve la ragione essere sanata
dalla grazia per conoscere la verità?,  – ... Osservazioni sul presunto primato dell’essere
morale nella riflessione rosminiana, .

Nota alla quarta parte: La fede nella rivelazione implica l’esistenza storica di
Gesù Cristo

Conclusione

Bibliografia
Prefazione
Nella straordinaria fioritura di studi ‘esplosa’ a ridosso della beatificazione di Rosmini — caso ancor più unico che singolare, a livello mondiale, per un pensatore
— si colloca ai massimi livelli, per rigore scientifico nonché per potenzialità di
diversificate fruizioni, quest’ampio lavoro di Roberto Roffi, frutto di un annoso
e vigile percorso, che ha potuto pervenire a piena maturità di fruttificazione anzitutto grazie al sapiente accompagnamento di Paolo Pagani, il primo titolare
della “Cattedra Rosmini” di Lugano — di cui in particolare ha assunto il volume
Contraddizione performativa e ontologia (Milano ) —, città nella quale risiede
e opera, e quindi alle ricche sollecitazioni recepite nei numerosi fondamentali
contributi specialistici di Markus Krienke (a cominciare dal suo poderoso Wahrheit
und Liebe bei A. Rosmini, Stuttgart ), che è il secondo titolare della medesima
“Cattedra Rosmini”. Questi due rosministi hanno contribuito a determinare l’articolazione del presente volume, che ritengo il più rilevante fra i tuttora pochissimi
che si incentrano sulla Teosofia assumendola come culminazione del percorso
teoretico di Rosmini, dopo i contributi determinanti di Sciacca, della Raschini (in
particolare nei suoi Studi sulla "Teosofia", del , IV ed. Venezia ), nonché
di Percivale (nel capitolo conclusivo del suo L'ascesa naturale a Dio nella filosofia
di Rosmini, Roma ,  ). Il percorso del Pagani fonda qui in modo particolare il percorso del Roffi nel collocare in contesti propri della contemporaneità
posizioni rosminiane e suoi usi dell’argomento ritorsivo di tipo elenctico; e quella
del Krienke principalmente attraverso l’assunzione della sua tesi fondamentale
riguardo al valore del pensiero di Rosmini come la possibilità teoretica per eccellenza di costruire una metafisica dopo Hegel e le sue ‘filiazioni’ sino all’oggi
postnietzscheano.
L’architettura quadripartita del volume sviluppa con persuasiva coerenza
la serie delle connessioni principali tra la fondatività della teoresi imperniata
sull’«essere iniziale» ed i termini della sua integrazione — la «Persona creante» e la
«persona creata» — e quindi fra tali gangli e la fondazione di una teologia razionale
della rivelazione, che dovrebbe costituire la sostanzialità della istituzionalizzata
‘teologia fondamentale’, e che costituisce il sottofondo e la finalità precipua, si
direbbe il cuore genetico di quest’opera. In tale chiave, il Roffi privilegia nel modo
più netto la contemporaneità piuttosto che non la cosiddetta ‘modernità’ della
teoresi rosminiana, e a piena ragione colloca la Teosofia nella sua posizione più propria di ripensamento complessivo e compitivo, «organico» anziché «sistematico» —
secondo la tesi elaborata dalla Raschini sino al suo L’organismo del sapere (Venezia
) —, rispetto al quale l’esordio gnoseologico strutturato nel Nuovo Saggio


Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
ha una priorità piuttosto genetico–cronologica che non di ordine teoretico, in
analogia capovolta rispetto si suoi primigeni interessi politico–sociali confermatici
come compitivi sul piano dell’assetto, in uno, della filosofia del diritto e dell’ordine
ascetico. Il che peraltro non comporta affatto che questo volume ‘monopolizzi’ la
Teosofia: al contrario, la assume come integrazione piena della linea principale del
percorso di Rosmini, del quale, senza discontinuità, l’autore molto di frequente fa
riferimento a tutte le principali opere teoretiche.
La chiave ontologica e metafisica e dunque l’ampiezza di respiro filosofico
e teologico che caratterizza le analisi e le sintesi che intessono fecondamente
quest’opera — che peraltro si ritrova nel cuore stesso del Magistero culminato
nella Fides et ratio e sino ad oggi insuperato nella direzione di una decisiva critica costruttiva dell’epistemologismo nichilista ‘postmoderno’, filiazione diretta
del soggettivismo–scetticismo che costituisce il fuoco del certamen di Rosmini
— può conseguire il suo obiettivo principale attraverso l’evidenziazione teoretica dell’autocontraddittorietà della profonda e talora sotterranea innervatura
sensistico–scettica, in una parola già non solo implicitamente postcristiana e neopagana, della filosofia classica tedesca. Solo ’automanifestatività dell’essere può
comprendere «l’assoluta distinzione tra l’oggetto del pensiero e il pensiero che è
soggettivo», secondo la formulazione che Rosmini sintetizza là dove deve concludere che l’intera filosofia contemporanea non è arrivata a farlo. Ed è per questa
via, sottolinea il Roffi, che Rosmini supera «l’impasse gnoseologistica valorizzando
l’acquisizione teoreticamente più vera del pensiero hegeliano»: comprendendo
quella «assoluta distinzione» attraverso il «sistema dell’unità dialettica» nel quale si
risolve l’antinomia, come apparente contraddizione, dell’unità e molteplicità dell’essere, strutturando il fondamento ontologico e metafisico che assume la scienza
gnoseologica entro la «circolarità virtuosa tra verità logica e verità ontologica», e
insieme compie la depurazione da ogni residuo di tipo immanentistico. Sicché,
scrive il Roffi, Rosmini, «autore moderno che pensa radicato nella tradizione»,
rende questa attuale «mostrandone la pertinenza teoretica» rispetto alle moderne
opposte tendenze a cercare ovunque e il reale assoluto e il soprannaturale, con
esiti equivalentemente negativi di tipo razionalistico o soprannaturalistico, col
mettere in evidenza «la natura dialettica dei concetti umani, descrivendo il lungo
percorso attraverso il quale il sapere umano viene purgato dei suoi difetti e limiti»
per giungere al «pensiero assoluto», sul fondamento della essenziale distinzione
fra divino e Dio.
La determinazione che Rosmini sintetizza nella formula della «catena ontologica che avvincola tutto l’ente, infinito e finito, nell’ordine suo», viene evidenziata
nella sua chiave personalista, ossia secondo la quale la persona è sintesi dell’ordine
intrinseco dell’essere: «è condizione ontologica dell’essere», in quanto «non si
dà essere completo se non è persona» e «l’ente finito o è persona o esiste per
la persona». Tali note formulazioni si convogliano quindi, nello stesso percorso
del Roffi, nella direzione secondo la quale la causa finale della creazione è la
perfezione morale della natura umana. E sostanziano la conclusione principale
Prefazione

del suo volume nella chiave del compimento organico di una ‘svolta’ piuttosto
‘personalistica’ che non ‘antropologica’, in quanto la speculazione teosofica nel
senso più proprio e pieno è «una grande metafisica della persona»: capace quindi di
integrare la fondazione metafisica del limite ontologico del pensare umano come
non ostacolo alla capacità veritativa della ragione. Ciò che corrisponde alla chiave
teoretica fondamentale che in Sciacca si configura nei termini della positività del finito in quanto creato, d’altro canto facendo ritrovare la pienezza della potenzialità
teoretico–fondativa dell’«essere iniziale» come condizione della concepibilità della
creazione e dunque non meno che chiave di volta dell’universo.
La conclusione principale del tanto ampio e organico percorso del Roffi in
sostanza identifica la maggiore attualità del pensiero teosofico rosminiano con
il mostrare l’imprescindibilità teoretica del problema del fondamento e, con la
coerenza che vi si connette, struttura come indipendenti, ma non certo reciprocamente estrinseche, filosofia e teologia, e, imperniandole sull’«essere iniziale»,
«istituisce un’ontologia e una metafisica (...) teoreticamente rigorose» come «due
diverse scienze dell’essere». Dal che il Roffi fa emergere con la più persuasiva
luminosità che Rosmini si deve considerare uno tra i pochissimi filosofi della ‘contemporaneità’ che, nel cuore stesso del suo organismo teoretico, «abbia introdotto
criticamente l’esistenza del soggetto» insieme sul piano filosofico ed esistenziale.
In stretta unità con tale assunzione della persona, Rosmini fonda la possibilità
di una teologia della rivelazione, mostrando che «la ragione non solo è capace
della verità ma è anche strutturalmente aperta alla trascendenza, e dimostra che
le categorie ontologiche implicano in se stesse una metafisica, altrimenti il dato
fenomenologico risulterebbe essere autocontraddittorio». Nell’atto in cui il Roffi
evidenzia tale prospettiva portante, anche attraverso ampi raffronti con contributi
della teologia fondamentale — ad esempio del Verweyen —, dunque sottolineando
ulteriormente il contributo imprescindibile apportato in tale ambito da Rosmini,
fuori da ogni spirito polemico, bensì con esemplare ‘rosminiana’ costruttività,
denuncia in modo esplicito e netto che la teologia contemporanea cerca «sempre
meno di radicarsi in una riflessione filosofica rigorosa»: il che peraltro è tra le cause
primarie della emarginazione della Teosofia tanto nell’ambito filosofico quanto in
quello teologico.
Pier Paolo Ottonello
Introduzione
Le vicende legate alla travagliata ricezione del pensiero di Rosmini sono già
state ampiamente e a più riprese illustrate, così da permettermi d’evitare di
darne un resoconto . Tali vicende sono certamente legate alla straordinaria
vivacità intellettuale del Roveretano che, unita a una sconfinata conoscenza
della storia del pensiero occidentale (e non solo) — dai filosofi presocratici fino
agli autori tedeschi, francesi e inglesi a lui contemporanei, passando per i Padri
della Chiesa e i dottori medievali —, fece di lui una delle principali personalità
del mondo culturale, ecclesiale e anche politico dell’Italia della prima metà del
XIX secolo.
Sebbene la Teosofia sia stata pubblicata postuma e incompiuta tra il  e il
 , Rosmini già nel  ne scrisse un’importante Prefazione: oltre a precisare
quale sia lo statuto epistemologico della scienza teosofica, egli esprime in essa le
sue preoccupazioni e titubanze nel dare alle stampe un testo — la cui stesura lo
occupò dall’aprile del  fino alla morte, sopraggiunta il ° luglio del  — del
quale era ben consapevole che i contenuti, per la loro «intrinseca difficoltà», non
sarebbero stati accessibili che a pochi. Rosmini era persuaso di vivere in un’epoca
che, per la «deficienza del sentimento morale e religioso» e per l’insufficienza
«dell’arte logica», era facilmente «aperta all’errore» e vittima dei sofismi alla moda.
Nonostante sapesse che la Teosofia avrebbe potuto esser oggetto d’incomprensioni
e d’abusi da parte di intelligenze mediocri — «che di solito sono le piú temerarie»
—, la consapevolezza dell’importanza delle dottrine in essa esposte e l’abbandono
fiducioso alla Provvidenza lo indussero comunque a procedere alla pubblicazio. Per una visione panoramica sintetica della storiografia rosminiana, vedi: P. P. O, L’essere
iniziale nell’ontologia di Rosmini, Milano , pp. –; P. P, Introduzione a Rosmini, Roma–Bari  , pp.
–; L. F, La critica di Rosmini a Hegel nella «Teosofia», Stresa , pp. –; G. L, Un frammento
di Apologetica cattolica fra Illuminismo e Restaurazione. Saggio introduttivo a un manoscritto giovanile rosminiano: “Il
giorno di solitudine”. Trascrizione e interpretazione, in: Lateranum  (), pp. IX–XLII; G. G, Il dramma
dell’uomo. Eros/Agape & Amore/Carità nel pensiero antropologico di Antonio Rosmini Serbati (–), Cinisello
Balsamo , pp. –; K.–H. M, Vernunft und Offenbarung nach Antonio Rosmini. Der apologetische Plan
einer christlichen Enzyklopädie, Innsbruck–Wien–München , pp. –; M. K, Wahrheit und Liebe bei
Antonio Rosmini, Stuttgart , pp. –. Per una presentazione della letteratura scientifica sul pensiero
teologico di Rosmini, vedi: G. G, La presenza di Antonio Rosmini nel panorama della cultura Europea, in:
Lat.  (), pp. –; M. K, Rosmini: Ein Denken zwischen Tradition und Moderne. Literaturbericht zum
. Todestag Antonio Rosminis (–), in: PLA  (), pp. –;  (), pp. –; K.–H. M, Die
theologische Rosmini–Forschung. Eine Bilanz zum . Geburtstag von Antonio Rosmini–Serbati (–), in: ThRv
 (), pp. –.
. Sulle differenti edizioni della Teosofia, vedi: C. B, Bibliografia degli scritti editi di A. Rosmini–
Serbati, vol. I, Opere, Milano , nn. –.


Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
ne, sicuro che questa le avrebbe certamente rese di grande giovamento a quei
«pochissimi» che le avessero apprezzate .
Il suo timore, purtroppo, era più che fondato: l’ostilità delle reazioni superò
ogni peggiore previsione, culminando nella condanna di  proposizioni tratte
dalle sue opere — delle quali  estratte dalla Teosofia — da parte del S. Uffizio con
il Decreto Post obitum del  dicembre  (reso pubblico il  marzo ), con
la conseguenza che il pensiero rosminiano in genere, e la Teosofia in particolare,
rimasero ai margini (se non addirittura esclusi) dai circuiti del sapere, sia in Italia
che all’estero . Ci volle più d’un secolo perché l’autorità ecclesiastica rivedesse
la sua posizione, fino a giungere nell’ultimo decennio alla piena riconciliazione
con questo suo figlio, che aveva proposto con più d’un secolo d’anticipo temi e
opzioni che la Chiesa avrebbe fatto proprie nel Concilio Vaticano II .
Queste vicende non devono indurci a ritenere il caso Rosmini come un affare
solo intraecclesiale: il dramma dell’emarginazione del suo pensiero ha un significato molto più ampio ed è intimamente legato alla natura e alla portata dell’opera
rosminiana che, per la sua grande onestà intellettuale e il suo rigore teoretico,
era destinata a vedersi precluso l’accesso all’élite culturale che — troppo spesso —
procede per slogan o seguendo delle mode. I tempi per la riabilitazione dell’opera
di Rosmini all’interno degli ambienti intellettuali, accademici e scolastici saranno
certamente ancora lunghi: essa, infatti, stenta ad esser realmente considerata
all’infuori degli ambienti rosminiani, sebbene la letteratura scientifica sul pensiero
del Roveretano sia in sensibile aumento.
Per quanto concerne la Teosofia dobbiamo purtroppo riconoscere che la situazione non è molto cambiata da quando la Raschini lamentava nell’Introduzione
al primo volume dell’edizione critica di quest’opera del  la sua «sostanziale
omissione» nell’ambito dell’abbondantissima storiografia rosminiana: se da una
parte dobbiamo riconoscere che negli studi più recenti sul pensiero di Rosmini
la Teosofia è generalmente presa in considerazione, dall’altra i lavori monografici su di essa sono ancora assai rari, e limitati a tematiche particolari . Fino ad
. Cf Teosofia, «Prefazione», . Salvo altre indicazioni, delle opere di Rosmini cito sempre l’edizione delle
Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini. Edizione nazionale promossa da Enrico Castelli, Edizione critica promossa
da Michele Federico Sciacca, a cura dell’Istituto di Studi Filosofici di Roma e del Centro Internazionale di Studi
Rosminiani di Stresa (Città Nuova Editrice, Roma): di queste indico il titolo (nella sua forma breve ed essenziale),
il libro (in cifre romane o secondo il titolo) e il paragrafo; qualora il riferimento fosse a una pagina e non a un
paragrafo lo indico esplicitamente.
. Cf DH, –. Sulle vicende che portarono alla condanna di Rosmini, vedi: L. M, L’ultima fase
della questione rosminiana e il decreto «Post Obitum», Stresa . Per un’analisi delle proposizioni condannate, vedi:
G. M, Il senso ortodosso e tomistico delle quaranta proposizioni rosminiane, Roma  ; F. P, Rosmini, san
Tommaso e l’«Aeterni Patris», Stresa ; G. G, Esame delle Quaranta proposizioni rosminiane, Genova–Stresa
; A. S, Rilettura di proposizioni rosminiane, in: RdT  (), pp. –.
. All’indomani del Concilio Vaticano II, Giuseppe Alberigo scrisse: «non mi pare errato dire che vi sono in
Rosmini e nel suo pensiero teologico una serie di premesse che oltre cento anni prima hanno colto nel segno,
hanno indicato gli elementi di movimento che oggi il Concilio ha completamente confermato» (cf G. A,
Prospettive dell’ecclesiologia cattolica dopo il Vaticano II, in: Rivista di storia e letteratura religiosa  (), p. ).
. Cf G. N, I fondamenti ontologici della morale nel pensiero di Rosmini, in: RRFC  (), pp.
Introduzione

ora non è ancora stata pubblicata una tesi di dottorato sulla Teosofia: i testi di
riferimento per l’analisi di quest’opera — che è il testo più importante della
riflessione ontologica e metafisica del sacerdote di Rovereto — restano pertanto
ancora i lavori di Michele Federico Sciacca — che è il vero e proprio fautore
della riscoperta di Rosmini nella metà del secolo scorso — e dei suoi allievi
Maria Adelaide Raschini e Pier Paolo Ottonello; ad essi dobbiamo aggiungere
un importante articolo di Paolo Pagani, che ricostruisce sinteticamente la virtualità dialettica dell’essere iniziale, ritenuto «il centro autentico della Teosofia
rosminiana» .
Con il presente lavoro intendo inserirmi in questa scuola interpretativa che, attribuendogli «un posto di primo piano nella storia del pensiero umano», riconosce
a Rosmini il merito d’aver per primo innestato l’istanza critica nella metafisica tradizionale, compiendo il superamento dell’aporia insita nel dualismo gnoseologico
moderno . Secondo Sciacca, infatti, Rosmini tematizzò per primo la distinzione
fondamentale secondo cui
–; I., Coscienza e ontologia nel pensiero di Rosmini, Stresa ; I., Astrazione divina, essere iniziale, analogia
nella “Teosofia” di Antonio Rosmini, in: Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche, Napoli , pp. –;
N. R, In trasparenza. Ontologia e dinamica dell’atto creativo in Antonio Rosmini, Roma ; S. S, Essere e
sentimento. La persona nella filosofia di Antonio Rosmini, Roma ; M. K, Wahrheit und Liebe bei Antonio
Rosmini, Stuttgart ; S. M, Il problema della legge naturale in san Tommaso e Rosmini, Palermo–São
Paulo ; P. G, Rosmini e la forma morale dell’essere. La “poiesi” del bene comune destino della metafisica,
Milano ; W. D, Il Dio della Teosofia rosminiana, in: Rosmini e la domanda di Dio tra ragione e religione. Atti
del Congresso Internazionale della “Cattedra Rosmini” nel secondo centenario della nascita di A. Rosmini (–)
(Stresa, – agosto ), a cura di U. Muratore, Stresa , pp. –; G. G, La valenza teologica
della forma morale dell’essere nella Teosofia di Rosmini, in: La forma morale dell’essere. Verità e libertà nel mondo
contemporaneo. Atti del XXVIII Corso della “Cattedra Rosmini” (), a cura di U. Muratore, Stresa , pp. –;
R. N, Ontologia e morale in Antonio Rosmini, Milano ; L. P, Il sapere teosofico, in: Pensiero
rosminiano e cultura contemporanea. Atti del XX Corso della “Cattedra Rosmini”(), Stresa–Milazzo , pp.
–; L. F, La critica di Rosmini a Hegel nella «Teosofia», Stresa .
. Cf M. F. S, La filosofia morale di Antonio Rosmini (), a cura di U. Muratore, Roma–Stresa ;
Atti del Congresso Internazionale di Filosofia Antonio Rosmini (Stresa–Rovereto – luglio ), a cura di M. F.
Sciacca, Firenze ; I., Interpretazioni rosminiane, Milano ; I., Ontologia triadica e trinitaria, Stresa .
Sull’interpretazione sciacchiana del pensiero di Rosmini, vedi: P. P, Metafisica e antropologia in Sciacca e
in Rosmini, in: Sciacca. La necessità della metafisica. Atti del nono Corso della “Cattedra Sciacca” (Genova – maggio
), a cura di P. P. Ottonello, Firenze , pp. –.
. Cf M. A. R, Il principio dialettico nella filosofia di A. Rosmini, Milano ; I., Studi sulla Teosofia
rosminiana, Genova ; I., Dialettica e poiesi nel pensiero di Rosmini, Venezia ; I., Introduzione, in: A.
R, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, vol. , Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini,
Roma , pp. –; I., Rosmini oggi e domani, Venezia ; I., Prospettive rosminiane, Venezia  ; P. P.
O, L’essere iniziale nell’ontologia di Rosmini, Milano ; I., L’ontologia di Rosmini, L’Aquila–Roma
; I., Rosmini “inattuale”, L’Aquila–Roma ; I., Rosmini. L’ideale e il reale, Venezia ; I., Saggi
rosminiani, Venezia ; I., L’enciclopedia di Rosmini, Venenzia ; P. P, Essere e persona: un destino
solidale, in: La fine della persona? Atti del II Corso dei simposi rosminiani (Stresa  agosto — ° settembre ),
in: RRFC  (), pp. –. Vedi inoltre: M. T. A, Studi rosminiani (Prospettive e problemi d’una
ontologia intrinsecistica), Domodossola ; E. P, Il reale nei problemi della Teosofia di A. Rosmini,
Domodossola ; T. M, Essere e verità in Rosmini, Bologna .
. Cf la Premessa di Sciacca alla prima edizione del  del suo La filosofia morale di Antonio Rosmini, p. ;
cf anche pp. –, –, –. L’iniziatore di questa linea interpretativa fu Donato Jaja: nel suo Studio critico
sulle categorie e forme dell’essere di A. Rosmini (Bologna ) presentò Rosmini come una valida controparte a

Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
«altro è il problema della “oggettività del pensare” o dell’“intelligibilità” o del “principio della
oggettività”, e altro quello del “conoscere oggettivo”: il primo è ontologico–metafisico ed è
il fondamento dell’altro. Risolvere la metafisica nella gnoseologia, come ha fatto l’idealismo
da Fichte a Gentile, è perdere il senso metafisico del principio dell’autocoscienza e con ciò
sacrificare le più profonde ed invincibili esigenze dello spirito umano».
Proponendo una lettura teoreticamente impegnata della Teosofia presento quelle
che mi sembrano essere le acquisizioni teoretiche più significative della speculazione rosminiana, nell’intento di proporre al dibattito filosofico e teologico
contemporaneo un pensiero vigoroso e eminentemente fondativo che ritengo
essere di grande attualità . Forse Rosmini è l’autore del passato che più d’ogni
altro potrebbe guidare la riflessione della teologia fondamentale nel cammino
della ricomposizione dell’armonia tra fede e ragione, armonia che è stata smarrita
nell’epoca moderna e che, storicamente, ha avuto in San Tommaso d’Aquino la
sintesi più completa e vigorosa. Una delle principali conseguenze storiche della separazione tra ragione e fede è stato il cambiamento radicale del «ruolo stesso della
filosofia» all’interno del sapere, cui è conseguita dapprima «una diffidenza sempre
più forte» nei confronti della ragione e poi «l’offuscamento della vera dignità
della ragione, non più messa nella condizione di conoscere il vero e di ricercare
l’assoluto» . Nell’attuale condizione di generalizzata «crisi del senso», Giovanni
Hegel, ritenendo la sua metafisica una valida alternativa all’idealismo trascendentale (cf D. J, Studio critico
sulle categorie e forme dell’essere di A. Rosmini, a cura di P. P. Ottonello, Stresa–Roma ). Gentile, allievo di Jaja,
farà invece un passo indietro rispetto alle acquisizioni del suo maestro, riproponendo i cliché di Spaventa del
Rosmini “Kant italiano”. La lettura jajana sarà ripresa da Sciacca (allievo di Gentile) e verrà sviluppata dai suoi
allievi Raschini, Ottonello e Prini. Sul possibile collocamento di Rosmini nel quadro della storia della filosofia
moderna, vedi: A. D N, Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cura
di F. Mercadante e B. Casadei, Milano , pp. –; Aa.Vv, Da Cartesio a Hegel o da Cartesio a Rosmini? Atti del
II corso straordinario della “Cattedra Rosmini” nel secondo centenario della nascita di A. Rosmini (–) (Stresa –
agosto ), Stresa .
. S, La filosofia morale di Antonio Rosmini, pp. . Nella sua critica del trascendentalismo kantiano,
osserva Sciacca, Rosmini vide acutamente che «ammettere una forma a priori non significa superare la posizione
dell’empirismo, ma sostituire a una sua forma un’altra, che possiamo chiamare “empirismo trascendentale”; e tale
può essere considerata la dottrina che Kant espone nella Critica della ragion pura». A differenza di Kant, infatti, la
forma a priori introdotta da Rosmini «non è “funzione” ma “oggetto”, presenza di verità o lume della mente»,
evidenziando così «l’istanza critica dell’oggettività dell’essere, quale principio dell’oggettività come tale (principio
ontologico) e fondamento di ogni conoscere, che è posta dentro e contro il criticismo di Kant e come recupero
critico del problema della metafisica contro lo gnoseologismo della filosofia moderna» (cf ibidem, pp.  e ).
. «Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio» — scrive Giovanni Paolo II — è «quella
di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. [. . . ] La parola di
Dio fa continui riferimenti a ciò che oltrepassa l’esperienza e persino il pensiero dell’uomo; ma questo “mistero”
non potrebbe essere rivelato, né la teologia potrebbe in qualche modo renderlo intelligibile, se la conoscenza
umana fosse rigorosamente limitata al mondo dell’esperienza sensibile. La metafisica, pertanto, si pone come
mediazione privilegiata nella ricerca teologica. Una teologia priva dell’orizzonte metafisico non riuscirebbe
ad approdare oltre l’analisi dell’esperienza religiosa e non permetterebbe all’intellectus fidei di esprimere con
coerenza il valore universale e trascendente della verità rivelata» (G P II, Fides et ratio, ).
. Giovanni Paolo II osserva che «l’attuale rapporto tra fede e ragione richiede un autentico sforzo di
discernimento, perché sia la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli l’una di fronte all’altra.
La ragione, privata dell’apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di
vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l’esperienza, correndo il
Introduzione

Paolo II esorta filosofi e teologi ad avere il coraggio di ricuperare le autentiche
dimensioni del pensiero filosofico — «alla parresia della fede deve corrispondere
l’audacia della ragione» — per poter assolvere in modo efficace alcuni compiti
oggi irrinunciabili, ovvero: ridare alla filosofia «la sua dimensione sapienziale di
ricerca del senso ultimo e globale della vita»; «appurare la capacità dell’uomo di
giungere alla conoscenza della verità»; mostrare che il linguaggio umano è «capace
di esprimere in modo universale [. . . ] la realtà divina trascendente»; formulare
«una filosofia di portata autenticamente metafisica, capace cioè di trascendere i dati
empirici per giungere, nella sua ricerca della verità, a qualcosa di assoluto, di
ultimo, di fondante» . In questa prospettiva ritengo che entrambi i compiti di
fondazione della conoscenza umana e di armonizzazione del sapere filosofico e
teologico siano stati realizzati da Rosmini in modo molto interessante, non solo
per quanto riguarda i contenuti teoretici, ma anche — e forse soprattutto — per
le modalità argomentative utilizzate che, convenientemente rilette alla luce di
alcune acquisizioni del pensiero contemporaneo, possono essere ancor oggi di
grande attualità .
Con questo lavoro, dunque, mi muovo sia in ambito filosofico che teologico,
sebbene il discorso in esso sviluppato, avendo come oggetto specifico la Teosofia,
sia prevalentemente di natura ontologica e metafisica. Solo nella quarta parte
sviluppo alcune implicazioni notevoli per il dibattito contemporaneo della teologia fondamentale. Con questo studio intendo inserirmi anche all’interno del
dibattito storiografico rosminiano, proponendo alcune nuove interpretazioni del
significato dell’Ideologia e del complessivo strutturarsi del pensiero del Roveretano. L’impianto complessivo del lavoro proviene unicamente dalla Teosofia, del cui
cuore teoretico — disseminato in un materiale vastissimo ed eterogeneo — vuol
essere una ricostruzione e un’esposizione dettagliata: il riferimento ad altre opere
di Rosmini sarà solo circostanziato e funzionale all’approfondimento di quanto in
essa esposto, o per lo meno accennato.
In un primo sguardo d’assieme sulla letteratura rosminiana possiamo osservare
che la Teosofia non è stata quasi mai letta per se stessa. Essa è stata generalmente
interpretata all’interno del progetto complessivo d’un’enciclopedia delle scienze
rischio di non essere più una proposta universale. È illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole,
abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla
stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non è provocata a puntare lo sguardo sulla
novità e radicalità dell’essere» (cf Fides et ratio, –,  e ).
. A questo scopo, Giovanni Paolo II osserva: «quanti oggi intendono rispondere come filosofi alle esigenze
che la parola di Dio pone al pensiero umano dovrebbero elaborare il loro discorso sulla base di questi postulati e
in coerente continuità con quella grande tradizione che, iniziando con gli antichi, passa per i Padri della Chiesa e
i maestri della scolastica, per giungere fino a comprendere le acquisizioni fondamentali del pensiero moderno e
contemporaneo» (cf Fides et ratio, , – e ).
. Dopo esser stata esplicitamente tematizzata dalla scuola di Lovanio, la questione fondativa in teologia
era stata quasi del tutto accantonata dalla riflessione teologica post–conciliare. Essa è stata tuttavia riproposta da
alcuni teologi, tra i quali il principale è senz’altro H. Verweyen (cf H. V, Gottes letztes Wort. Grundriss
der Fundamentaltheologie, Regensburg  [trad. it. La Parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale,
Brescia ]; I., La teologia nel segno della ragione debole, Brescia .

Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
alternativa all’Encyclopédie illuminista, che Rosmini aveva formulato già in gioventù . In questo quadro interpretativo, la Teosofia rappresenterebbe il vertice
e il coronamento di tutto il sistema enciclopedico rosminiano, ovvero la fase
«progressiva» che succede al momento «regressivo» dell’Ideologia. La Teosofia,
dunque, non sarebbe che l’ultima tappa — sia dal punto di vista cronologico che
teoretico — d’un progetto che sarebbe stato coerentemente sviluppato lungo l’arco di tutta la sua vita, che si realizza con la progressiva elaborazione delle scienze
ritenute necessarie allo strutturarsi della scienza teosofica, delle quali le principali
sono l’Ideologia, l’Antropologia, la Psicologia e la Logica. In questa prospettiva il
Nuovo Saggio sull’origine delle idee viene considerato come il fondamento di tutto il
sistema rosminiano, poiché è in quest’opera che sono state affrontate le questioni
gnoseologiche che la maggior parte degli interpreti considera come premesse
indispensabili all’elaborazione del suo sistema .
Alcuni autori hanno messo in discussione questa griglia interpretativa, ritenendo che non si possa considerare l’insieme della produzione rosminiana come
sviluppo coerente d’un progetto giovanile. In essa si assisterebbe piuttosto a un’evoluzione del suo pensiero, tale da consentirci di distinguere due fasi nella sua
attività filosofica: quella giovanile, che trova nel Nuovo Saggio la sua sintesi, e quella
del Rosmini maturo, della quale la Teosofia è l’espressione più compiuta, e che
comprende le grandi opere scritte a partire dagli anni ’ . Ritorneremo nella
nota conclusiva alla prima parte su questa questione ermeneutica: per il momento
è importante precisare che la portata del problema posto non è semplicemente
storiografica, ma — come ha opportunamente sottolineato Pietro Prini — essenzialmente teoretica, poiché si tratta di determinare con esattezza quale sia il
punto di partenza e quale il metodo specifico della riflessione teosofica, e dunque
il vero fondamento della sua speculazione ontologica e metafisica . Una delle
. Rosmini concepisce il progetto d’una enciclopedia delle scienze cristiana già all’inizio dei suoi studi
filosofici — cominciati negli anni – — «condottovi dal problema della classificazione delle scienze e dal
bisogno di ricondurre tutte le cognizioni all’unità, ossia ad un’unica cognizione, che ne fosse la ragione e il
sostegno» (cf G. R — [G.B. P], Vita di Antonio Rosmini, vol. I, Rovereto , p. ).
. Questa, per esempio, è l’impostazione di fondo del volume dedicato alla Teosofia del Pignoloni (cf E.
P, Il reale nei problemi della Teosofia di A. Rosmini, Domodossola ). Sull’enciclopedia rosminiana vedi:
P. P. O, L’enciclopedia di Rosmini, Venenzia ; Aa.Vv., Rosmini e l’Enciclopedia delle scienze. Atti del
congresso internazionale diretto da M. A. Raschini (Napoli – ottobre ), a cura di P. P. Ottonello, Firenze .
. L’interprete che maggiormente sottolinea una rottura nello sviluppo del pensiero rosminiano è Pietro
Prini. Egli ritiene che Rosmini, dopo la pubblicazione del Nuovo Saggio, abbia rielaborato in venticinque anni
d’intenso lavoro il proprio pensiero «con l’apporto di approfondimenti e di scoperte, ma senza denunciare
sempre in maniera esplicita l’abbandono di questa o quella delle sue posizioni iniziali, formulate specialmente
in quella sua celebre opera e ormai incompatibili con quelle raggiunte più tardi. Gli è mancato il tempo o
non ha sentito il bisogno di scrivere come sant’Agostino le proprie Retractationes e di stabilire con sufficiente
precisione quelle revisioni e quelle discordanze derivanti dalle più profonde intuizioni dell’età matura, frutto
anche di alcune serie difficoltà che opposero a qualche importante dottrina del Nuovo Saggio, per aspetti diversi,
specialmente sia il Manzoni sia il Gioberti» (cf P. P, Rosmini postumo, Stresa  , pp.  e –; I., Il sintesismo
delle forme dell’essere in Antonio Rosmini, in: Studium  (), pp. –).
. Nella sua Introduzione a Rosmini, Prini ritiene che l’interesse prettamente filosofico della storia della
critica rosminiana stia nel vedere «se c’è stato un primo ed un secondo Rosmini, e precisamente se l’ultima sua
Introduzione

tesi guida del presente lavoro è che l’interpretazione all’insegna della continuità e
dell’omogeneità dello sviluppo del pensiero rosminiano a partire dal Nuovo Saggio,
sebbene possa trovare una legittimazione nei testi stessi di Rosmini , non aiuti a
cogliere l’autentica portata della riflessione teoretica del Roveretano, che trova
nella Teosofia la sua più alta e matura espressione. Anzi, ritengo che questo schema ermeneutico sia d’ostacolo alla comprensione del significato della riflessione
teosofica, la quale non va considerata semplicemente come il coronamento d’un
sistema ma esprime in se stessa il ripensamento complessivo dell’impostazione
stessa del suo filosofare, che Rosmini ha maturato in seguito alle obiezioni di cui
era stato oggetto il Nuovo Saggio e che ha sviluppato soprattutto nel confronto
serrato con l’idealismo tedesco — considerato da Rosmini l’espressione teoreticamente più evoluta del pensiero moderno — e nel dialogo con l’amico Alessandro
Manzoni . Tale svolta teoretica possiamo sinteticamente esprimerla così: nella
Teosofia Rosmini pone quale punto di partenza della filosofia non più l’«idea dell’essere» (innata), ma l’«essere iniziale», ossia l’«essere puro» nel suo più originario
e necessario manifestarsi,
«l’essere identico [che] è ad un tempo ideale e reale, atto antecedente delle cose e conoscibilità delle cose».
L’adeguata considerazione del problema posto da Prini mi sembra decisiva per due
altre questioni: la prima consiste nello stabilire quale sia la presunta “modernità”
di Rosmini, mentre la seconda — intimamente connessa a questa — riguarda
la principale valorizzazione che è stata fatta del suo pensiero in ambito teologico, che vede nel sacerdote di Rovereto il precursore ante litteram della “svolta
grande opera, la Teosofia, cominciata nel ’ e rimasta incompiuta, pur nella sua grande mole, sia stata uno
sviluppo oppure una svolta nel suo pensiero» (cf P. P, Introduzione a Rosmini, Roma–Bari  , p. ). Su
questo problema, vedi: P. P. O, «L’accesso storiografico al problema dell’essere iniziale», in: I, L’essere
iniziale nell’ontologia di Rosmini, pp. –.
. Cf «Preliminare alle opere ideologiche», in: Nuovo Saggio, t. I, pp. –; «Prefazione alle opere metafisiche»,
in: Psicologia, t. I, pp. –; Teosofia, «Prefazione», , –, –; Sistema filosofico, in: Introduzione alla Filosofia,
pp. –.
. Sul confronto tra Rosmini e il pensiero tedesco, vedi: Sulla ragione. Rosmini e la filosofia tedesca, a cura di
M. Krienke, Soveria Mannelli (Catanzaro) .
. Cf Carteggio Alessandro Manzoni — Antonio Rosmini, a cura di P. De Lucia, vol. XXVIII dell’Edizione
nazionale ed europea delle Opere di Alessandro Manzoni, diretta da G. Vigorelli, Centro Nazionale di Studi
Manzoniani, Milano ; Le Stresiane. Dialoghi tra Antonio Rosmini e Alessandro Manzoni raccolti a Stresa da Ruggero
Bonghi, a cura di P. Prini, Casale Monferrato ; R. B, Manzoni e Rosmini a Stresa, a cura di S. Capo e F. De
Santis, Roma–Stresa . Su Rosmini e Manzoni, vedi: P. P, Introduzione, in: A. M, Dell’invenzione.
Dialogo, a cura di P. Prini, Brescia , pp. –; G. R, Manzoni e Rosmini, Stresa–Roma .
. Teosofia, III, . È importante precisare che questa tesi è essenzialmente e unicamente storiografica,
essendo stata postuma la pubblicazione della Teosofia. Rosmini, infatti, ha curato personalmente più di una
riedizione del Nuovo Saggio e non ha mai sentito il bisogno di rivedere criticamente quanto da lui precedentemente
scritto, sebbene nei testi sia possibie rilevare una progressiva maturazione del suo pensiero. Questi problemi
ermeneutici sono molto successivi alla sua morte: dipendono da molti fattori e sono legati all’oblio di cui la
riflessione teosofica è stata oggetto in seguito alla condanna del .

Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
antropologica” del XX secolo . Secondo alcuni autori, la modernità del pensiero
di Rosmini starebbe nell’aver posto al centro della propria riflessione teoretica
il problema gnoseologico e la questione antropologica. Questa interpretazione
viene giustificata ricorrendo a due testi rosminiani, sovente citati: il primo, tratto
dagli Opuscoli filosofici (–’), afferma che per ridare impeto alla filosofia e riavvicinarla all’uomo bisogna riconciliarla con il pensiero degli Antichi e dotarla del
«metodo dei Moderni» ; mentre il secondo, preso dal Rinnovamento della filosofia
in Italia (), afferma: «ognun vede che io pervenni agli stessi risultamenti, ma
per un’altra via. La Scuola teologica partì, come dissi, dalla meditazione di Dio: io
partii semplicemente dalla meditazione dell’uomo, e mi trovai nondimeno pervenuto alle conclusioni medesime» . Ora, se consideriamo cosa i due testi citati
effettivamente dicono, vediamo che l’intenzione di Rosmini è tutt’altra rispetto a
quanto questi interpreti gli fanno dire : non possono pertanto essere utilizzati
come supporto alla tesi secondo la quale il Roveretano sarebbe l’iniziatore in
ambito cattolico d’un vero e proprio “pensiero dal basso”, per il quale «il punto di
partenza è l’uomo, e il punto di arrivo e il fine ultimo è Dio che conferisce unità
all’universo intero» .
. Cf A. M, La ricezione del pensiero teologico di Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti, in: Rosmini e
Gioberti. Pensatori europei, a cura di G. Beschin–L. Cristellon, Brescia , pp. –; M. K, Natur und
Gnade in anthropologischer Perspektive. Antonio Rosmini als Vorläufer Karl Rahners?, in: ThPh  (), pp. –;
G, Il dramma dell’uomo, pp. –; U. M, Introduzione, in: A. R, Antropologia soprannaturale, t.
I, pp. –.
. Cf Della divina Provvidenza. Sui confini dell’umana ragione ne’ giudizi intorno alla divina Provvidenza, in:
Opuscoli Filosofici, vol. I, Tip. Pogliani, Milano , pp. –; questo testo è stato in seguito pubblicato come
libro I della Teodicea (cf Teodicea, I, ).
. Il Rinnovamento, IV, .
. Nel primo testo, tratto dagli Opuscoli filosofici, Rosmini rimprovera semplicemente alle scuole del suo
tempo di non insegnare più la filosofia, accontentandosi «di narrare le vicende della filosofia, quasi piacevole
storia di lunghi viaggi e di diversi errori dello spirito umano». Affinché «questa ritorni in amore ed in credito»
presso gli uomini, egli ritiene che sia urgente «riconciliarsi in parte colle opinioni degli antichi, e in parte dare ad
esse il metodo de’ moderni, lo stile facile, le applicazioni più larghe e vicine all’umana vita, e finalmente l’unione
del tutto ed il compimento». E osserva: «gli scolastici calcati sì al basso sono l’anello che raggiunge le filosofie
antiche colle moderne, il qual conviene diligentemente conoscere» (Teodicea, I, ). Come possiamo vedere, il
riferimento metodologico ai moderni non significa minimamente che Rosmini aderisca al loro antropocentrismo,
ma indica semplicemente la necessità di superare l’astrattezza, la frammentazione, l’aridità e il razionalismo delle
scuole del suo tempo per ridare vigore e pertinenza alla speculazione filosofica. In secondo luogo, Il Rinnovamento
della Filosofia in Italia è la risposta di Rosmini alle critiche mosse da Mamiani al Nuovo Saggio, del quale il tema
specifico è la conoscenza umana e l’origine delle idee. In particolare, il testo più sopra citato è estratto dal
capitolo II del libro IV dedicato alla natura delle idee: il contesto immediato al quale la citazione fa riferimento
è la conciliazione che Rosmini compie tra i punti di vista apparentemente opposti di coloro che ritengono
che il lume della mente sia «increato» (Agostino e Bonaventura) e coloro che invece lo concepiscono come
«creato» (Tommaso). Questo testo, dunque, non tratta dell’impostazione metodologica del suo pensiero ma
cerca unicamente di conciliare due tesi ideologiche apparentemente opposte, mostrando la complementarietà
dei loro diversi punti di vista, uno teologico e l’altro psicologico–antropologico (cf Il Rinnovamento, IV, –).
Sul critico di Rosmini Terenzio Mamiani della Rovere, vedi: V. C, Polemiche filosofiche antirosminiane.
Terenzio Mamiani e Donato Jaja, Aversa .
. Per riconoscere quanto questo tipo di interpretazione non corrisponda alla reale intenzione che animò
Rosmini, mi sembra molto significativo il fatto che Spiri, per esempio, dopo aver citato Sciacca a proposito
del superamento rosminiano del dualismo gnoseologico moderno, affermi che «la centralità della persona è
Introduzione

In ambito teologico, uno dei principali promotori di questa interpretazione è
il tedesco Markus Krienke, al quale va riconosciuto l’indiscusso merito d’aver pubblicato — vent’anni dopo il lavoro di Karl–Heinz Menke — una poderosa opera
d’introduzione al pensiero di Rosmini per il mondo tedesco e di promuoverne la
conoscenza anche in ambito teologico . Dopo i lavori di Menke, Antonio Staglianò
e Giuseppe Lorizio , possiamo considerare quello di Krienke come il principale tentativo di valorizzazione in ambito teologico del pensiero del Roveretano. Mettendo a
confronto Rosmini con K. Rahner, Krienke ritiene che il primo abbia effettuato con
un secolo d’anticipo la «svolta antropologica nella teologia», della quale il teologo
tedesco è stato nel XX secolo uno dei massimi protagonisti. Secondo Krienke, il terreno comune tra i due autori sarebbe il trascendentalismo kantiano, dal momento
che anche Rosmini, seguendo un «metodo autenticamente moderno», avrebbe fatto
proprio nel Nuovo Saggio «il punto di vista kantiano, secondo il quale all’inizio della
filosofia ci deve essere la critica della conoscenza umana» . Egli afferma che anche
riaffermata con forza dalla riflessione rosminiana, proprio nel tempo in cui le “mode” di derivazione illuministica
mettevano in discussione la dignità ontologica dell’essere umano». Certamente una delle intenzioni fondamentali
di Rosmini era riaffermare in modo teoreticamente rigoroso la nozione di persona, ma questo non significa
che egli ponga l’antropologia a fondamento del suo sistema: il fatto che Rosmini abbia criticato «le conclusioni
dell’idealismo tedesco secondo cui l’autocoscienza o l’atto del pensare non presuppone niente ed è il principio
di tutto il conoscere e del reale, anzi è tutto il reale e l’essere», non significa — come Spiri crede — che egli
ponga come punto di partenza del sapere l’uomo, ma va interpretato piuttosto nel senso che Rosmini sviluppa
in tutta la sua radicalità teoretica l’intuizione vera dell’idealismo circa l’assoluta primalità ontologica della
relazione essere–pensiero, che gli permette d’introdurre criticamente il concetto di persona come (l’unico) essere
sussistente (cf S, Essere e sentimento. La persona nella filosofia di Antonio Rosmini, pp. –).
. Cf K.–H. M, Vernunft und Offenbarung nach Antonio Rosmini. Der apologetische Plan einer christlichen
Enzyklopädie, Innsbruck–Wien–München  [trad. it., Ragione e Rivelazione in Rosmini. Il progetto apologetico di
un’enciclopedia cristiana, traduzione di C.M. Fenu, Brescia ].
. In occasione dell’anniversario del ° della morte di Antonio Rosmini, la Münchener Theologische Zeitschrift
ha pubblicato un numero speciale con gli atti del convegno organizzato a Monaco da Krienke intitolato: Rosmini –
Wegbereiter für die Theologie des . Jahrhunderts, MThZ  (), pp. –. Lo scritto più importante di M. Krienke è
la sua tesi di dottorato intitolata: Wahrheit und Liebe bei Antonio Rosmini, Stuttgart ; vedi inoltre: I., Theologie —
Philosophie — Sprache. Einführung in das theologische Denken Antonio Rosminis, Regensburg ; I., Rosmini in der
Letztbegründungsdebatte? Eine Replik, in: ThPh  (), pp. –; I., Soggetto ed esistenza. Alcune riflessioni sulla
modernità del pensiero di Antonio Rosmini, in: StPat  (), pp. –; I., Rosmini in der Letztbegründungsdebatte?
Eine Replik, in: ThPh  (), pp. –; I., Denken und Sein. Zur Hegelkritik Antonio Rosminis, in: ThPh  (),
pp. –; I., “. . . io vorrei preparare una Filosofia cristiana”. Das Theoretische Anliegen Antonio Rosminis, in: MThZ 
(), pp. –; I., Rosmini und die deutsche Philosophie. Zur Aktualität der Kant– und Idealismusrezeption Antonio
Rosminis, in: ThPh  (), pp. –; I., Ri–fondazione metafisica dell'oggettività dopo Kant. Del concetto di oggettività
in Antonio Rosmini, in: L’oggettività e la filosofia della scienza, a cura di G. L. Brenna, Padova , pp. –; I.,
Audiatur et altera pars. Die Rehabilitierung Antonio Rosminis als Bekenntnis zur Erneuerung der Theologie, in: MThZ 
(), pp. –.
. Cf A. S, La teologia secondo Antonio Rosmini. Sistematica–critica–interpretazione del rapporto fede e
ragione, Brescia ; I., Teologia, fede e ragione. L’apporto di Rosmini all’epistemologia teologica, in: ScC  (),
pp. –; G. L, Eschaton e Storia nel pensiero di Antonio Rosmini. Genesi e analisi della “Teodicea” in prospettiva
teologica, Brescia ; I., Ricerca della verità e metafisica della carità nel pensiero di Antonio Rosmini, in: RdT  (),
pp. –; I., La persona nel pensiero teologico di Rosmini, in: RdT  (), pp. –; I., Antonio Rosmini Serbati
–. Un profilo storico–teologico, Roma  .
. Scrive Krienke: «Bereits mit seinem ersten großen philosophischen Werk, dem genannten „Nuovo Saggio“, ratifiziert
Rosmini die Kantische Einsicht, dass am Beginn der Philosophie die Kritik der menschlichen Erkenntnis stehen müsse. Bevor
der Mensch sinnvoll an metaphysische Fragestellungen herangehen könne, habe er sich Rechenschaft über seine eigenen

Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
nella Teosofia il punto di partenza sarebbe l’«idea dell’essere» — accertata in modo
regressivo dall’Ideologia — e che dal punto di vista teoretico «la giustificazione
della Teosofia si trova nel Nuovo Saggio», poiché è in quest’ultima opera che Rosmini
ha formulato il principio di tutto il suo sistema enciclopedico, ossia l’essere nella
sua forma ideale, considerando erroneamente come sinonimi «idea dell’essere» e
«essere ideale» .
Discuteremo queste interpretazioni nella nota conclusiva alla prima parte,
nella quale mostrerò come la concezione stessa dell’Ideologia sia, di fatto, maturata lungo gli anni nel pensiero di Rosmini, assumendo progressivamente uno
statuto prettamente ontologico. Quest’analisi fornisce un ulteriore argomento
alla tesi fondamentale di questo lavoro, secondo la quale il punto di partenza della
riflessione rosminiana non è gnoseologico ma puramente ontologico. I fraintendimenti storiografici attorno al pensiero di Rosmini sono ancora lungi dall’esser
dipanati: in particolare la Teosofia è ancora un’opera tutta da scoprire, la cui novità
difficilmente emergerà fintanto che si persiste nel leggerla alla luce del Nuovo
Saggio. Anzi, ritengo che un’autentica comprensione del sapere teosofico — che
ha la pretesa di essere completamente autoreferenziale — permetterà anche di
rivedere (ridimensionandolo) il significato e il peso che il Nuovo Saggio ha assunto
nella storiografia rosminiana.
L’analisi che propongo della Teosofia intende mostrare la “contemporaneità”
di Rosmini, più che la modernità. Ritengo infatti che l’impianto teoretico di quest’opera permetta di superare definitivamente le aporie cui giunse la riflessione
filosofica moderna, le quali restano insuperabili all’interno dei presupposti da lei
stessa posti . Il clima culturale nel quale viviamo, infatti, ci obbliga a porre il
problema del senso dell’esistenza umana, dell’esistenza di Dio e dell’orientamento
Erkenntnisvoraussetzungen zu geben. Wenige Jahre später fasst Rosmini diese genuin neuzeitliche Methode folgendermaßen
zusammen», cui segue la citazione della frase di Rosmini tratta da Il Rinnovamento citata poco sopra (cf K,
Natur und Gnade, pp. ,  e ; I., Denken und Sein, pp. –).
. «Die „Rechtfertigung“ der Teosofia ist also der Nuovo Saggio: Dieser hatte jenes Prinzip ausfindig zu machen,
welches selbst keine weitere Voraussetzung benötigt, um gedacht werden zu können. Als solches erweis sich in Nuovo Saggio
das Sein selbst in seiner idealen Form». Su queste basi, Krienke arriva perfino ad affermare che «für Rosmini kann die
Ontologie also nicht schlechthin die “erste Wissenschaft” sein: Sie steht nicht am Anfang und erfordert selbst eine Rechtfertigung,
die — neuzeitlich gesehen — nur in einer kritischen Analyse der dem Menschen eigenen Erkenntnisfähigkeit liegen kann» (cf
K, Wahrheit und Liebe bei Antonio Rosmini, pp. –). Oltre al riferimento al Nuovo Saggio, quest’ultima
affermazione poggia su un’errata interpretazione del paragrafo  della Teosofia, citato in nota da Krienke, nel
quale Rosmini afferma che «quei filosofi, che ridussero tutta la filosofia all’Ontologia, si trovarono impacciati alla
prima parola che vollero pronunciare, e furono obbligati a dire, che, qualunque fosse il cominciamento, non potea
essere che un’ipotesi». Il fraintendimento è evidente, poiché questo testo rosminiano non intende minimamente
affermare che l’Ontologia debba essere ideologicamente giustificata: in esso Rosmini critica l’avversione idealista
all’immediato, per la quale questi filosofi si vedono costretti a porre autocontraddittoriamente come punto di
partenza della filosofia un atto riflesso, quando questo non può che essere — come meglio vedremo in seguito —
un dato immediato.
. Sul problema storiografico della “modernità” di Rosmini, vedi: M. K, La Denkform rosminiana
come alternativa moderna alla modernità. Sull’attualità del confronto di Rosmini con Kant e Hegel, in: Antonio Rosmini
tra modernità e universalità. Omaggio ad Antonio Rosmini nel ° della morte, a cura di M. Dossi e M. Nicoletti,
Brescia , pp. –.
Introduzione

strutturale dell’uomo a Dio in termini ben più radicali rispetto a quelli individuati
dai protagonisti della “svolta antropologica” del secolo scorso: non si tratta di
mostrare unicamente — superando l’estrinsecismo moderno — che l’uomo è costitutivamente orientato a Dio e aperto alla rivelazione, ma bisogna innanzitutto
fondare razionalmente le «condizioni trascendentali che tengono aperto lo spazio
della sensatezza, cioè della significanza possibile» , e introdurre criticamente l’esistenza stessa d’un soggetto personale intelligente che possa conoscere l’assoluto;
rispetto alla rivelazione, infine, si deve legittimare dal punto di vista razionale la
possibilità stessa d’un’autocomunicazione di Dio, pena l’inconsistenza teoretica
del discorso della teologia fondamentale.
Dal punto di vista metodologico l’attualità della riflessione teosofica rosminiana sta nella sua assoluta spregiudicatezza, ossia nel fatto che essa procede nell’assenza totale di presupposti, assumendo — con grande rigore fenomenologico
— solo ciò che gode dello statuto dell’evidenza e della necessità. L’argomentare
teosofico, infatti, si struttura a partire dall’evidenza dell’esser per sé manifesto
dell’essere: partendo da questo dato ontologico necessario, Rosmini istituisce
progressivamente tutte le categorie fondamentali dell’ontologia e della metafisica senza dare per presupposta nemmeno l’esistenza del soggetto umano, il
quale viene istituito in modo argomentativo mediante l’integrazione metafisica
dell’essere iniziale. La spregiudicatezza della speculazione teosofica, inoltre, è
data dalla tecnica argomentativa utilizzata, come vedremo dettagliatamente
nella quarta parte. La crisi di senso che caratterizza il mondo post–moderno,
infatti, non solo mette radicalmente in discussione l’esistenza di Dio, la consistenza ontologica dell’uomo e la sua dignità di persona, ma sembra negare
tout court la possibilità stessa che esista un significato pienamente intelligibile
e condivisibile da tutti. Il contesto culturale contemporaneo rende ancora più
evidente che l’unica via percorribile per una reale fondazione della conoscenza
umana è la classica figura argomentativa dell’èlenchos o reductio elenctica, figura
teorizzata con particolare precisione da Aristotele e Tommaso, ampiamente
usata da Rosmini nell’ambito della struttura sintesistica del «circolo solido» o
«regresso» e che è stata riproposta e rigorizzata nel XX sec. da alcuni filosofi che
le hanno dato una forma compiuta.
Il lavoro si struttura in quattro parti: nelle prime tre presento in modo
sistematico il contenuto teoretico della Teosofia, mentre nell’ultima propongo
quello che mi sembra essere il principale contributo di Rosmini al dibattito
fondativo contemporaneo. Le prime tre parti si articolano secondo la logica
intrinseca della scienza teosofica, nella ricostruzione della quale non seguo la
scansione tripartita rosminiana (Ontologia, Teologia naturale e Cosmologia)
ma propongo una mia sistematizzazione delle scienze teosofiche, che giustifico
nella nota alla prima parte, ossia: l’Ontologia, la Teologia naturale (prima parte
. Cf P. P, Contraddizione Performativa e Ontologia, Milano , p. .

Ontologia, Metafisica e Teologia in Rosmini
della Metafisica), la Teosofia propriamente detta e la Psicologia (seconda parte
delle scienze metafisiche). La prima parte del lavoro affronta la questione del
punto di partenza della filosofia, del quale si mostra la natura eminentemente
ontologica: l’«essere iniziale», ossia il «puro essere», l’«essere per sé manifesto»
in quanto inizio dialettico della conoscenza e del reale, è il fatto evidente dal
quale parte Rosmini per istituire in modo critico tutte le categorie ontologiche
e metafisiche. Nella seconda parte viene esposta la questione metafisica centrale
dell’opera, ossia la necessaria integrazione deontologica dell’essere iniziale, con
la quale Rosmini istituisce la nozione di «persona» quale «termine proprio» (ossia
necessario) dell’essere iniziale, nel caso della sussistenza personale di Dio, o
«improprio» (ossia contingente), quanto alla persona umana creata. La terza
parte presenta la riflessione propriamente teosofica di Rosmini, che consiste
nel ritorno riflessivo sull’essere iniziale, del quale si osserva la natura astratta
e creata: se da una parte l’essere iniziale è un «ente dialettico», dall’altra la
sua dialetticità ha la natura di «astratto teosofico» o di «astratto divino», non
potendo — nella sua universalità e necessità — esser stato prodotto dalla mente
finita dell’uomo; la sua origine deve pertanto esser ricercata nell’atto creativo di
Dio, che Rosmini ricostruisce teosoficamente. Alla Psicologia — che analizza
la struttura dell’ente finito intelligente e studia la conoscenza umana del reale
finito (la percezione intellettiva) — non ho dedicato una parte specifica, ma mi
sono limitato ad esporne all’occorrenza i contenuti essenziali in più luoghi del
presente lavoro. Nell’ultima parte il fatto ontologico che il pensiero è il luogo del
manifestarsi stesso dell’essere, accertato nella prima parte, viene verificato come
effettiva capacità della mente umana di conoscere la verità e l’essenza di tutte
le cose. Dopo aver esposto per sommi capi i termini del problema fondativo
mostro dapprima come il punto di partenza ontologico della conoscenza possa
esser riguadagnato osservando l’atto stesso della conoscenza umana, analisi che
permette a Rosmini d’offrire una verifica sperimentale del fatto che la mente
umana conosce l’essenza delle cose ed è luogo autentico della manifestazione
dell’essere, che si manifesta come l’implicito inevitabile d’ogni atto di discorso,
e dunque come la condizione trascendentale del costituirsi stesso delle costanti
apofantiche. Dopo aver accertato la natura ontologica del linguaggio e la sua
capacità di dire la verità — ossia d’esprimere fedelmente il pensiero —, affronto
il tema del rapporto ragione–fede e la questione della presunta “circolarità” che
Rosmini avrebbe istituito tra queste due forme di conoscenza nella Teosofia.
Data la novità d’una presentazione sistematica dettagliata del pensiero della
Teosofia, ho deciso di corredare il mio scritto con abbondanti (e a volte lunghe)
citazioni del testo rosminiano, nell’intenzione di permettere al lettore d’avere una
presa diretta col pensiero di Rosmini, disseminato in un’opera che — lo si deve
riconoscere — è di difficile accesso, sia per la mole dello scritto ( paragrafi
in circa  pagine) che per la non sistematicità della sua redazione, che si
struttura di fatto in modo elicoidale come una continua e sempre più approfondita
Introduzione

riflessione su alcuni grandi temi. La mole del lavoro è dovuta anche al fatto che
non solo presento un’ampia e sistematica analisi di carattere ricostruttivo del testo
della Teosofia, ma — per quanto mi è stato possibile — ho voluto seguire Rosmini
nella sua straordinaria potenza analitica .
. Durante la discussione della mia tesi di dottorato presso la Facoltà di Teologia di Lugano la commissione
d’esame ha ritenuto che fosse insufficiente il confronto critico con la storiografia rosminiana in riferimento alle
tesi da me sostenute e che fossero carenti i riferimenti bibliografici su diversi argomenti affrontati. Riconosco
che effettivamente non mi sono preoccupato di discutere criticamente la letteratura secondaria in parecchi
punti: il confronto critico con la ricerca rosminiana si è limitato alla discussione delle differenti ermeneutiche
della Teosofia nell’ambito della riflessione della Teologia fondamentale. Data la mole del lavoro non ho ritenuto
opportuno colmare questa lacuna nemmeno nella presente pubblicazione, poiché questo ne avrebbe appesantito
ulteriormente la lettura.
P I
L’ESSERE COME INIZIO DIALETTICO
DELLA CONOSCENZA E DELLA REALTÀ
Due sono le preoccupazioni di fondo che animano la ricerca speculativa di Rosmini: riconciliare la filosofia con l’intelligenza umana ed elaborare una «filosofia
sana», che sia in grado di pensare tutto l’essere, che possa fornire un solido fondamento alla teologia rivelata e che conduca ad essa come a suo ragionevole e
soprannaturale compimento. Ponendo l’«immediato» a fondamento della scienza
filosofica, Rosmini pensa d’aver finalmente
«riconciliata la Filosofia coll’intelligenza umana, che pure esiste nell’uomo prima della
Filosofia dimostrando che il principio da cui parte la mente del filosofo è di necessità
quello stesso da cui parte la mente dell’uomo, trasportato solo questo unico principio
dell’intelligenza nell’ordine della riflessione filosofica».
Rosmini ritiene che l’esito scettico della filosofia moderna sia la logica conseguenza dell’irragionevole pretesa del sapere scientifico d’inglobare in se stesso tutto
lo scibile umano. Pensando di garantire libertà al pensiero, è stato proclamato «il
ragionamento qual unico mezzo di conoscere la verità» e ci si è rifiutati «d’ammettere qualsivoglia verità non dimostrata» dalla ragione, senz’accorgersi che,
escludendo «tutto ciò che è, e vive fuori» dal pensiero riflesso, si sarebbe resa la
filosofia «impotente a conoscere cos’alcuna» .
La Teosofia rosminiana ha la pretesa di considerare «tutto l’essere» e di presentare «il sistema della verità» : questo esige come sua imprescindibile condizione di
partenza l’individuazione di quale sia «il vero principio di tutto il sistema, scevro da
ogni supposizione, ma per sé stante davanti alla mente», principio che l’Ideologia
del Nuovo Saggio aveva stabilito esser l’«idea dell’essere del tutto indeterminato» .
Nei decenni successivi alla pubblicazione di quest’opera la riflessione ontologica
. Teosofia, II, .
. Rosmini osserva che ai filosofi che si sono «chiusi nell’angustia di quel pensiero speciale col quale filosofeggiano, che essi scambiano col pensiero generale, riesce difficilissimo a riconoscere, che avanti alla stessa riflessione
esiste un lume che tocca immediatamente l’anima, un lume comune a tutti gli uomini, non bisognevole di
filosofia per risplendere, quando la filosofia ha pur bisogno di lui, siccome la lampada del fuoco, al quale s’accende. Una filosofia, così rannicchiata in se medesima, non può intendere quel magistero soprannaturale di
cui parliamo, chè non intende né manco qual sia la natura del magistero naturale della verità» (cf Degli studi
dell’Autore, – e , in: Introduzione alla Filosofia, pp. – e –).
. Cf Teosofia, «Prefazione», ; «Il problema dell’Ontologia», .
. Cf Nuovo Saggio, «Preliminare alle opere ideologiche», –. Sulla concezione rosminiana dell’Ideologia
ritorneremo nella nota conclusiva a questa prima parte. Nella Teosofia se ne dà la seguente definizione: «quella


L’essere come inizio dialettico della conoscenza e della realtà
di Rosmini si è notevolmente approfondita, giungendo a cogliere ciò che è primo
non relativamente alla mente finita dell’uomo (l’idea dell’essere), ma in assoluto.
Ponendo come punto di partenza della filosofia l’«essere iniziale», la riflessione
teosofica radicalizza notevolmente la questione del punto di partenza rispetto al
dato ideologico, e cerca di mostrare tutte le implicazioni ontologiche e metafisiche di questa manifestazione immediata dell’essere. Affermando che «l’esser è
per sé manifesto» — e si manifesta immediatamente alla mente finita dell’uomo
come essere iniziale —, Rosmini osserva che l’essere si mostra originariamente in
un modo «ancora impregiudicato» rispetto all’articolarsi delle sue diverse forme
ontologiche . L’essere iniziale, infatti, è simultaneamente punto di partenza della
conoscenza e condizione dell’esistenza del reale:
«quest’essere dunque è quello che si vede dalla mente nostra nell’intuizione prima di
percepire i sentiti; onde quest’essere fa due cose ad un tempo e fa che i sentiti sieno, e fa
che sieno intelligibili alla mente: il qual fatto ontologico suol esprimersi da noi in altre
parole così: l’essere identico è ad un tempo ideale e reale, atto antecedente delle cose e
conoscibilità delle cose».
L’essere è necessariamente «il primo noto», poiché ogni conoscenza si dà inevitabilmente nel suo ambito. Il punto di partenza della conoscenza umana è dunque l’essere,
il quale «è noto per se stesso»: esso non può esser definito «ma è necessario che si
conceda la notizia di esso per data antecedentemente a qualsivoglia ragionamento».
In questa prima parte ripercorriamo in modo dettagliato la logica argomentativa
attraverso la quale Rosmini istituiscee l’importantissima nozione di «essere iniziale»,
che sta a fondamento di tutta la sua riflessione ontologica, teosofica e anche teologica.
scienza che costituisce la Filosofia regressiva, avendo ella per iscopo di ricondurci colla riflessione fino al principio
di tutto ciò che sappiamo, trovato il qual principio semplicissimo, e null’altro esigente per esser pensato che
sé stesso, da esso si mova e si produca il sistema della verità, ossia la Teosofia, che è la Filosofia progressiva»
(Teosofia, «Prefazione», ).
. Teosofia, IV, .
. Cf P. P, Essere e persona: un destino solidale, in: La fine della persona? Atti del II Corso dei simposi rosminiani
(Stresa  agosto –  settembre ), in: RRFC  (), p. , nota .
. Teosofia, III, .
. Antropologia in servizio della scienza morale, «Introduzione», . Enunciando questa tesi fondamentale della sua
riflessione ontologica, Rosmini osserva: «questa dottrina, che stabilisce l’essere siccome il punto di partenza dello scibile
umano, non parrebbe nuova, se gli uomini conoscessero le ricchezze, che già posseggono. Egli è un vero che molti
savj in tutti i tempi hanno per lo meno intravveduto, e depositato nei loro scritti. Otto secoli avanti il nostro, il famoso
Avicenna nel suo commento sulla Metafisica di Aristotele dichiarò, che non vi avea definizione possibile dell’essere,
come né pure del necessario, del possibile, e delle altre idee elementari dell’essere stesso. Convien dunque conservare
queste verità, se noi non vogliamo continuamente tornare indietro a cercar di nuovo il principio del sapere; e non si dà
un sapere scientifico fino a che non sia posto immobilmente il suo principio» (Cf ibidem, «Introduzione», , nota ).
. Secondo Ottonello la problematica rosminiana dell’essere iniziale si colloca «nel nodo stesso del pensare
rosminiano come radicalità che la teoresi a se stessa costituisce. Tale radicalità si fonda problematicamente nel puro
essere, come costituentesi nella sua purezza assoluta in quanto principio. [. . . ] Come assoluto iniziamento dialettico,
l’essere iniziale sussiste allora al centro del travaglio della speculazione, e dunque, rosminianamente, della scienza
teosofica come la radicalità stessa della speculazione, in quanto dialetticità radicale» (cf P. P. O, L’essere iniziale
nell’ontologia di Rosmini, Milano , pp.  e ).
Capitolo I
Il punto di partenza della scienza
è necessariamente non scientifico
Rosmini si propone d’esporre nella Teosofia una «Teoria della verità» che sia in
ogni parte fedele alla «legge essenziale della filosofia, di non prendere altrove il
suo oggetto, di non cominciare da alcuna ipotesi, di non presupporre avanti di sé
nulla di gratuito su cui fondare i suoi ragionamenti» . La Teosofia «è fondata sul
necessario» . Ora, la pretesa di costruire un sistema che si fondi sull’evidenza e
proceda per argomenti di necessità pone «la questione assai grave e difficile» di
sapere quale sia il vero punto di partenza della filosofia, ossia stabilire quale sia il
«principio» a partire dal quale sia possibile costruire un «sistema» rigorosamente
fondato in tutte le sue parti . Nell’affrontare questa questione preliminare alla
riflessione ontologica vera e propria, Rosmini parte da una constatazione che
potremmo definire esperienziale, la quale gli permetterà di delineare il modo di
procedere naturale del pensiero umano secondo la doppia movenza di passaggio
dalla molteplicità all’unità, prima, e dall’unità alla molteplicità poi .
Rosmini definisce la filosofia «la scienza delle ragioni ultime» e ritiene che
il lavoro dell’uomo «che ama e cerca la vera scienza» consista innanzitutto nel
cogliere le ragioni ultime delle entità che sono presenti nella sua mente e —
mediante pensieri e ragionamenti — «definirle, ordinarle, condurle all’unità» .
Ma chiediamoci: che cosa «s’affaccia al primo sguardo dello speculatore» quando
. Teosofia, «Prefazione», . Rispetto all’uso del termine «teosofia» Rosmini fa esplicito riferimento all’espressione tēs Kristianōn èfore Theosofías dello Pseudo–Dionigi (cf Teosofia, I, ; cf D ’A, De
mystica theologia, cap. ).
. A.V. C, Introduzione rosminiana al discorso metafisico, in: Aa.Vv., Senso e valore del discorso
metafisico, Padova , p. .
. Rosmini ritiene che il carattere essenziale di un «sistema» sia la «necessità, ché se non fosse necessario
non sarebbe sistema». Egli ritiene che solo la teosofia meriti «l’appellazione di teoria», benché essa non sia la
sola scienza filosofica e sia «preceduta necessariamente da altre» (cf Teosofia, «Prefazione», ,  e ). Su cosa
significhi questa precedenza delle altra scienze ritorneremo nella nota finale alla prima parte del presente lavoro.
. Uso per il momento il termine «esperienza» in senso generico, lasciando al seguito dell’esposizione la
determinazione dell’accezione specifica nella quale Rosmini usa questo concetto.
. Cf Teosofia, «Prefazione», . «L’uomo che si mette in cammino per investigare le ragioni ultime e
soddisfare ai perché, interrogazioni spontanee della sua mente, non può che cominciare dal riconoscere lo
stato delle sue cognizioni e delle sue persuasioni, e quindi muovere all’opera di renderle compiute, a tale che
soddisfacciano al bisogno dell’intelligenza, che non si appaga se non rendendosi ragione di tutto ciò che sa».
La filosofia non ha dunque come scopo quello di essere per l’uomo la fonte della «persuasione della verità»,
ma di fornire il «riposo scientifico della mente», in quanto anche una cognizione non filosofica «può essere
vera e certa e quindi atta a produrre nell’uomo una ragionevolissima persuasione». Rosmini, infatti, distingue


L’essere come inizio dialettico della conoscenza e della realtà
s’accinge a ricercare le ragioni ultime delle cose? Secondo Rosmini, il filosofo
s’imbatte dapprima in quella «moltitudine delle entità», «farraggine di variati
sentimenti e di concetti di cui ciascun uomo adulto è provveduto», che in modo
confuso sono presenti alla mente umana e la disorientano con la loro varietà
e molteplicità . Di fronte a tante e differenti entità la mente umana non sa
che dire, anzi, ritiene di non saper nulla perché «alla mente speculativa non
par d’intendere, se non intende la ragione delle cose, e della moltitudine delle
cose individue, non intende da principio ragione alcuna: questa dunque è per
essa un arcano, e come un tenebroso caos» . L’imbattersi in questa moltitudine
incomprensibile d’entità pone come preliminare al lavoro speculativo vero
e proprio quello che Rosmini chiama «il problema delle Categorie», ossia la
ricerca di quale sia l’ordine sotteso a «quell’ammasso di disunite e discontinue
entità», che apparentemente sembrerebbe contrario «all’unità dell’essere» . La
soluzione di questo problema ci fornirà «il principio dell’ordine di tutto l’essere
e di tutte le entità nelle quali l’essere si mostra trasfuso all’intelligenza» .
La ricerca dell’ordine dell’essere sotteso alla molteplicità informe delle entità
prende le mosse da una constatazione che sarà ricchissima d’implicazioni. Che
cosa, possiamo chiederci, accomuna tutte queste entità? Ciò che accomuna tutte
le entità presenti alla mente è innanzitutto il «nome», il fatto stesso cioè che
tutte siano delle «entità», ossia oggetti d’una mente: «il chiamarsi appunto con
un medesimo nome dimostra» che ciò che le molteplici entità hanno tra loro in
comune è «d’esser entità», e siccome «un’entità non si può concepire se non come
due tipi di conoscenza, quella popolare e quella filosofica o scientifica: «Vi ha dunque una cognizione popolare
che può essere sufficiente alle esigenze dell’uomo, e vi ha una cognizione filosofica che soddisfa alle esigenze del
ragionamento: questa seconda è l’opera della riflessione, sviluppata fino all’invenzione delle ragioni ultime»
(cf Sistema filosofico, –, in: Introduzione alla Filosofia, pp. –).
. Cf Teosofia, II, –. Rosmini usa il termine generico di «entità» per indicare qualsiasi cosa che
sia presente alla mente umana. Egli definisce l’entità «quell’oggetto del pensiero, qualunque sia, che dal
pensiero è riguardato come uno»: «innumerevoli oggetti, innumerevoli entità si trovano nella sua mente ed
altri se ne possono trovare, e questi d’ogni sorte e natura reali, completi e incompleti, ideali, astratti, razionali,
relativi e assoluti. Noi li chiameremo tutti col nome d’entità» (cf ibidem, I, ; II, ). In effetti, all’inizio della
riflessione filosofica non si sa ancora quale sia la natura ontologica delle differenti entità presenti alla mente:
sappiamo unicamente che qualcosa, anzi molte cose, le sono presenti.
. Teosofia, II, .
. Cf Teosofia, I, . Rosmini chiama «categoria» un «predicato che sia primo e fondamentale relativamente a tutte le specie delle entità» e ritiene che le categorie fondamentali siano tre, corrispondenti alle tre
«forme dell’essere»: «se le forme dell’ente si considerano in se stesse si chiamano forme o atti essenziali dell’ente.
Se esse poi si considerano come quelle, che mediante la limitazione danno luogo alle supreme classi, e poi ai
generi degli enti finiti, ricevono l’appellazione di categorie, alle quali in ultimo si riducono non solo i generi degli
enti finiti, ma anche tutti i loro elementi» (cf ibidem, I,  e , nota critica c).
. Teosofia, I, . Rosmini è ben cosciente dell’«arduità del problema delle Categorie», per la soluzione
del quale egli pone tre condizioni fondamentali: «. Che si propongano certe varietà dell’essere . Che si
dimostri che non si possono ridurre a un numero minore . Che si dimostri che tutte le altre varietà possibili
trovano la loro sede in una di quelle; e quando si dice tutte l’altre varietà possibili non si dice soltanto quelle
varietà di cui il filosofo ha esperienza e attual cognizione, ma quelle stesse che non conosce. Il che è quanto
dire che si deve dare di ciò una dimostrazione a priori, dalla quale risulti che sarebbe assurdo pensare il
contrario» (cf ibidem, I, ).
. Il punto di partenza della scienza è necessariamente non scientifico

un qualche atto di essere», si può concludere che ciò che accomuna tutte le entità
è «dunque un atto di essere» . Mediante questo argomento, Rosmini perviene
a formulare il primo significato fondamentale della parola essere, ossia quello di
«essere iniziale»:
«se si astrae colla riflessione della mente quest’atto di essere comune a tutte le entità di
qual si voglia natura, noi abbiamo il primo significato di essere: ed è quell’essere che noi
diciamo iniziale, perché comunissimo e iniziamento di tutte ugualmente le entità, prima
loro condizione, senza cui né sono, né s’intendono».
L’essere iniziale è dunque quell’essere «comunissimo» che accomuna tutte le entità
presenti alla mente: in quanto tale, l’essere iniziale è un «astratto», ossia è ciò
che resta quando la mente considera l’essere separato dalle singole entità come
loro comune «iniziamento» . «L’essere dunque nel primo senso che gli abbiamo
assegnato per una diversa veduta della mente s’addoppia, e veste nell’ordine del
pensiero umano due caratteri distinti»: infatti,
«o il pensiero lo vede in relazione alle entità come comunissimo ed è il subietto o fondamento
della loro partizione e classificazione; o lo vede in se stesso, in quant’è uno, preciso da tutte
le entità e cosí è egli stesso un’entità [. . . ]. Se dunque noi consideriamo l’essere come
comunissimo a tutte le entità, egli è evidente che questi due vocaboli essere, ed entità
hanno un diverso significato: e che il primo significa l’atto comune di queste. Se poi noi
consideriamo quest’essere iniziale come un’entità egli stesso, recidendolo dall’altre entità; in
tal caso l’essere è un’entità; ma non già l’entità. La differenza tra questa entità che si chiama
essere puro, e le altre entità, si è questa. L’essere è condizione comune a tutte le entità, ma in
se stesso è tale entità che non c’è dentro altro che lui stesso, quando nelle altre entità oltre
esserci lui in tutte, c’è qualche altra cosa, la quale non è senza di lui, ma con esso lui, non è
tuttavia lui, ma da lui diversa».
La parola essere riceve dunque un «doppio valore»: essa può esser considerata
come «puro atto d’esistenza» o come ciò che è «comunissimo a tutte le entità» .
La distinzione fondamentale tra il concetto di «essere puro» e quello di «entità»
è ciò che permette a Rosmini di porre le basi per la soluzione del problema
delle categorie e di stabilire quale sia il vero punto d’inizio del sapere scientifico,
fornendogli quella «dualità di principî» che rende possibile uscire «dall’assoluta
e sterile unità», a partire dalla quale non si darebbe alcuna scienza . Infatti, se
. Cf Teosofia, I, .
. Teosofia, I, .
. L’essere iniziale è un astratto ma — come vedremo meglio in seguito — non è il prodotto dell’astrazione
umana ma di una «astrazione divina», essendo l’essere iniziale la condizione stessa della possibilità del pensiero.
. Teosofia, I, .
. Cf Teosofia, I, .
. Cf Teosofia, I, . Il concetto di «essere iniziale» permette a Rosmini di risolvere il problema delle categorie
poiché, quale «atto senza alcun termine determinato, l’essere cosí preso, può somministrare il subietto d’una
ripartizione, perché può prendere dal suo termine, le differenze necessarie a distinguere le varie classi» (cf ibidem,
I, ).

L’essere come inizio dialettico della conoscenza e della realtà
si considerasse come punto di partenza immediatamente e unicamente l’essere,
non sarebbe possibile procedere oltre a questo concetto — in sé indistinto e
onnicomprensivo — poiché, considerando unicamente «il puro essere uno, tutta
la scienza che n’ha si dice con una sola parola: essere» . Il pensiero, dunque,
per mettersi in moto, ha bisogno d’una molteplicità, che trova nell’essere stesso
«quando non lo si arresta col pensier nostro al principio della sua attività, ma
lo si lascia andare fino al termine» . Per questo motivo la movenza tipica della
speculazione umana si configura secondo Rosmini come un «doppio movimento»,
che incessantemente va «da’ molti all’uno, e dall’uno ai molti, senz’arbitrio, ma
per una continua necessità di ragione» .
Secondo Rosmini, dunque, il punto di partenza di diritto della scienza filosofica
è l’essere. Dell’essere iniziale, tuttavia — preso nella sua purezza — non si può
dire nulla, o meglio, non si può dir altro che esso è. Essendo l’essere comune a
ogni entità, l’essere iniziale è in se stesso «assolutamente indeterminato» .
.. Nel punto di partenza della conoscenza scientifica si deve presupporre
necessariamente un duplice immediato
Configurandosi come ricerca dell’ordine sotteso alla molteplicità delle entità
presenti alla mente, la scienza filosofica è «il prodotto del pensiero riflesso e libero,
col quale l’uomo si rende consapevole di quello che già sa, ma non sa di sapere, e
. Infatti, l’essere «preso in questo senso, reciso da tutte le entità, comune inizio di esse è cosí solitario
e uno, che non ammette certamente compagnia, o pluralità, e quindi né anco divisione, o classificazione» (cf
Teosofia, I,  e ).
. Cf Teosofia, II, . Affronteremo tematicamente la questione dei termini dell’essere nella seconda parte
di questo lavoro. Per il momento mi basta osservare che Rosmini chiama «termine dell’essere» tutto quello «che
s’aggiunge nel nostro pensiero all’essere comunissimo»: «se l’essere si segrega dalle entità che non sieno lui stesso,
dunque anche l’entità mentalmente si possono pensare come segregate dall’essere, o per dir meglio tutte le varie
entità si possono distinguere per quello che hanno d’identico e di diverso dall’essere, per modo che questa stessa
aggiunta all’essere iniziale, o maggiore o minore o nulla o comecchessia diversa, può essere la qualità variabile che
somministri le differenze delle classi [delle entità]» (cf ibidem, I, –).
. Se questa è la «doppia azione del pensiero», la scienza «consiste nel vedere i molti nell’uno, e l’uno ne’
molti senza contraddizione, né confusione, né distruzione de’ due termini» (cf Teosofia, II, ).
. All’indomani della pubblicazione del Nuovo Saggio, Rosmini riconobbe in una lettera del  agosto  al
Manzoni che «il chiamare l’idea dell’essere in universale assolutamente indeterminata ammette qualche equivoco»:
egli osserva che sarebbe stato più appropriato dire che «l’oggetto dell’idea rimane assolutamente indeterminato,
anzichè l’idea stessa; se per idea intendiamo l’atto dello spirito e quella specie qualunque col mezzo della quale
noi conosciamo gli oggetti. Nessuna cosa, se in sè stessa non è perfettamente determinata, esister può; e quindi
anche l’idea dell’essere, in sè stessa presa, non può essere altro che perfettamente determinata, altrimenti non
esisterebbe». L’indeterminazione, dunque, non va attribuita all’idea, ma «agli oggetti a’ quali ella può applicarsi,
ad una relazione quindi ch’ella ha, od anzi che meramente può avere» (cf Carteggio fra Alessandro Manzoni e
Antonio Rosmini, a cura di G. Bonola, Stresa , p. ). Sulla differenza tra l’«idea dell’essere» nel Nuovo Saggio
e l’«essere ideale» nella Teosofia, vedi: M. F. S, I principi della metafisica rosminiana, in: Atti del Congresso
Internazionale di Filosofia Antonio Rosmini (Stresa–Rovereto – luglio ), a cura di M. F. Sciacca, Firenze , pp.
–; I., Interpretazioni rosminiane, Milano  ; P. G, Rosmini e la forma morale dell’essere. La “poiesi”
del bene comune destino della metafisica, Milano , pp. –; R. N, Ontologia e morale in Antonio Rosmini,
Milano , pp. –.