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GIUSEPPE BARBAGLIO
IL MONDO DI CUI DIO
NON SI È PENTITO
Temi laici della Bibbia
L
a laicità era un tema caro a
Barbaglio: egli riteneva che la Bibbia
avesse desacralizzato l’universo, affermando la sovrana dignità dell’uomo, liberato
da una fallace idea di Dio. L’opera consta
di tre parti: il binomio antitetico paceviolenza; la laicità del mondo e del cristiano; l’ispirazione biblica di alcune
encicliche. Il testo prosegue la raccolta dei
contributi, anche inediti, di uno tra i più
noti biblisti italiani dei nostri giorni.
2010
quindicinale di attualità e documenti
9
Documenti
257 Nella crisi la Chiesa risponde
Anche il viaggio a Malta (17-18.4.2010) è un’occasione per Benedetto XVI e per
la Santa Sede per articolare la risposta della Chiesa alla crisi che l’attraversa
a causa delle violenze sessuali di membri del clero nei confronti di minori.
273 Testimoni digitali
«Biblica»
pp. 280 - € 24,50
Dal Convegno degli animatori della cultura e della comunicazione della
Chiesa italiana «Testimoni digitali. Volti e linguaggi nell’era crossmediale»
(Roma, 22-24.4.2010) le relazioni dei vescovi e l’intervento di p. Spadaro.
DELLO STESSO AUTORE:
Emozioni
e sentimenti di Gesù
299 I cristiani e la pace giusta
È orientato alla stesura di «una dichiarazione ecumenica sulla pace giusta»
il documento Gloria a Dio e pace sulla terra diffuso dal CEC in vista della
Convocazione internazionale sulla pace di Kingston 2011.
pp. 272 - € 23,90
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051/4290011 - Fax 051/4290099
Cyan Magenta Giallo Nero
EDIZIONI
DEHONIANE
BOLOGNA
http://www.dehoniane.it
e-mail: [email protected]
Anno LV - N. 1078 - 1 maggio 2010 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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GIUSEPPE BARBAGLIO
IL MONDO DI CUI DIO
NON SI È PENTITO
Temi laici della Bibbia
L
a laicità era un tema caro a
Barbaglio: egli riteneva che la Bibbia
avesse desacralizzato l’universo, affermando la sovrana dignità dell’uomo, liberato
da una fallace idea di Dio. L’opera consta
di tre parti: il binomio antitetico paceviolenza; la laicità del mondo e del cristiano; l’ispirazione biblica di alcune
encicliche. Il testo prosegue la raccolta dei
contributi, anche inediti, di uno tra i più
noti biblisti italiani dei nostri giorni.
2010
quindicinale di attualità e documenti
9
Documenti
257 Nella crisi la Chiesa risponde
Anche il viaggio a Malta (17-18.4.2010) è un’occasione per Benedetto XVI e per
la Santa Sede per articolare la risposta della Chiesa alla crisi che l’attraversa
a causa delle violenze sessuali di membri del clero nei confronti di minori.
273 Testimoni digitali
«Biblica»
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Dal Convegno degli animatori della cultura e della comunicazione della
Chiesa italiana «Testimoni digitali. Volti e linguaggi nell’era crossmediale»
(Roma, 22-24.4.2010) le relazioni dei vescovi e l’intervento di p. Spadaro.
DELLO STESSO AUTORE:
Emozioni
e sentimenti di Gesù
299 I cristiani e la pace giusta
È orientato alla stesura di «una dichiarazione ecumenica sulla pace giusta»
il documento Gloria a Dio e pace sulla terra diffuso dal CEC in vista della
Convocazione internazionale sulla pace di Kingston 2011.
pp. 272 - € 23,90
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Anno LV - N. 1078 - 1 maggio 2010 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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quindicinale di attualità e documenti
D
ocumenti
JEAN DANIÉLOU
1.5.2010 - n. 9 (1078)
Caro lettore,
il 19 aprile scorso Benedetto XVI
ha festeggiato i cinque anni di
pontificato: era infatti il 19 aprile
del 2005 quando il conclave, al
quarto scrutinio, faceva convergere i
suoi voti sul card. Joseph Ratzinger.
Dal n. 8 di quell’anno sino al
presente fascicolo Il Regno ha
dedicato a questo papa, al suo
magistero e alla sua azione di
governo della Chiesa all’incirca 400
tra documenti che portano la sua
firma e articoli di informazione,
analisi e commento, senza contare la
rubrica «Agenda vaticana»: si tratta
di un complesso di materiali che non
ha pari – per la sua peculiare
attenzione al rapporto tra i testi
e i contesti – nel panorama
dell’informazione religiosa in Italia,
compresa anche quella veicolata dai
new media. E che ben corrisponde,
ci auguriamo, all’appello, formulato
recentemente da p. Lombardi
(cf. in questo numero alle pp. 276s),
perché «chi ama la Chiesa sia molto
responsabile di fronte agli altri e alla
comunità, per conservare un giusto
pluralismo di fonti ed espressioni, ma
in un tessuto di rapporti di rispetto e
carità, di attenzione anche al servizio
del magistero e dell’autorità nella
Chiesa, se no la comunità soffre
tensioni e tendenze che possono essere
dirompenti e dispersive».
Benedetto XVI
257
Sull’isola del naufragio di Paolo
{ Viaggio apostolico a Malta,
17-18 aprile 2010 }
Preservare la fede
(Omelia alla messa)
Non abbiate paura
(Incontro con i giovani)
Santa Sede
261
Nella crisi la Chiesa risponde
{ Santa Sede, card. A. Sodano,
p. F. Lombardi }
Tutela delle vittime
e obbligo di denuncia
(Guida alla comprensione
delle procedure di base riguardo
alle accuse di violenze sessuali)
La solidarietà e il chiacchiericcio
(Il card. A. Sodano alla messa
di Pasqua)
La rotta nella tempesta
(Nota di p. F. Lombardi)
La crisi giorno per giorno
Chiesa in Italia
267
Annuncio e catechesi per la vita
cristiana
{ CEI – Commissione episcopale
per la dottrina della fede,
l’annuncio e la catechesi }
273
Testimoni digitali
{ CEI – Convegno degli
animatori della comunicazione e
della cultura della Chiesa italiana }
L’impegno della Chiesa italiana
(Mariano Crociata)
Lombardi: da Babilonia
a Pentecoste
(Federico Lombardi)
Quale umanesimo
nella cultura digitale?
(Claudio Giuliodori)
Comunione e connessione
(Antonio Spadaro)
Un’anima cristiana
per il mondo digitale
(Angelo Bagnasco)
Ecumenismo
295
La domenica, festa dei cristiani
{ Commissione congiunta della
Conferenza episcopale tedesca
e delle Chiese ortodosse
in Germania }
299
Gloria a Dio e pace sulla Terra
{ Consiglio ecumenico delle
Chiese, documento preparatorio
per Kingston 2011 }
Verso la consultazione (M.E. G.)
Studi e commenti
316
Quei cattolici che fecero laica
l’Europa
{ Discorso di Romano Prodi
in apertura al Convegno
sull’edizione dei dispacci Pacelli }
MESSAGGIO
EVANGELICO
E CULTURA
ELLENISTICA
U
n classico nel suo genere, il volume
tratta dell’incontro fra messaggio
cristiano e mondo greco tra II e III secolo,
indagandone gli aspetti più significativi,
senza trascurare la tradizione ecclesiale e
l’eredità giudeo-cristiana. Oltre che per la
ricca documentazione, il saggio si distingue per l’interpretazione proposta, ancora
oggi di sicuro interesse.
«Economica EDB»
pp. 640 - € 31,50
DELLO STESSO AUTORE:
La teologia
del giudeo-cristianesimo
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Pagina 257
B
enedetto XVI
Sull’isola
del naufragio di Paolo
Viaggio apostolico a Malta,
17-18 aprile 2010
Preservate la fede
Omelia alla messa
«Non tutto quello che il mondo oggi
propone è meritevole di essere accolto
dai maltesi. Molte voci cercano di persuaderci di mettere da parte la nostra
fede in Dio e nella sua Chiesa e di scegliere da sé stessi i valori e le credenze
con i quali vivere … Preservate la fede e
i valori che vi sono stati trasmessi dal
vostro padre, l’apostolo san Paolo»: il
14° viaggio internazionale di Benedetto XVI ha avuto come meta la Repubblica di Malta, nel 1950° anniversario
del naufragio che nel 60 colpì la nave
che conduceva Paolo di Tarso prigioniero a Roma, portandolo a trovare
rifugio in una grotta dell’isola dove
rimase per tre mesi. Con 443.000 abitanti, il 95% dei quali battezzati, e la
confessione cattolica come religione
di stato, Malta ha accolto il papa con
entusiasmo e partecipazione; cuore
del messaggio del pontefice è stato il
richiamo alle forti radici cristiane dell’isola, alla resistenza alla secolarizzazione e all’accoglienza degli immigrati che vi transitano.
Nel corso del viaggio, il 18, Benedetto
XVI ha incontrato privatamente un
gruppo di maltesi vittime di violenze
sessuali perpetrate da chierici o religiosi, rivolgendo loro parole accorate
(cf. in questo numero a p. 265).
Stampa (19.4.2010) da sito web www.vatican.va.
IL REGNO -
DOCUMENTI
9/2010
- bubin uliedi
Cari fratelli e sorelle in Gesù Cristo, mah
[miei cari figli e figlie!],
sono molto contento di essere qui con voi tutti oggi
davanti alla bella chiesa di San Publio per celebrare il
grande mistero dell’amore di Dio reso manifesto nella
santa eucaristia. In questo tempo, la gioia del periodo
pasquale riempie i nostri cuori perché stiamo celebrando la vittoria di Cristo, la vittoria della vita sul peccato e
sulla morte. È una gioia che trasforma le nostre vite e ci
riempie di speranza nel compimento delle promesse di
Dio. Cristo è risorto, alleluia!
Saluto il presidente della Repubblica e la signora
Abela, le autorità civili di questa amata nazione e tutto
il popolo di Malta e Gozo. Ringrazio l’arcivescovo Cremona per le sue gentili parole e saluto anche il vescovo
Grech e il vescovo Depasquale, l’arcivescovo Mercieca,
il vescovo Cauchi e gli altri vescovi e sacerdoti presenti,
così come i fedeli cristiani della Chiesa che è in Malta e
in Gozo. Fin dal mio arrivo ieri sera ho avvertito la stessa calorosa accoglienza che i vostri antenati hanno riservato all’apostolo Paolo nell’anno 60.
Molti viaggiatori sono sbarcati qui nel corso della
vostra storia. La ricchezza e la varietà della cultura maltese è un segno che il vostro popolo ha tratto grande profitto dallo scambio di doni e ospitalità con i viaggiatori
venuti dal mare. Ed è significativo che voi abbiate saputo esercitare il discernimento nell’individuare il meglio
di ciò che essi avevano da offrire.
Vi esorto a continuare a fare così. Non tutto quello
che il mondo oggi propone è meritevole di essere accolto dai maltesi. Molte voci cercano di persuaderci di mettere da parte la nostra fede in Dio e nella sua Chiesa e
di scegliere da sé stessi i valori e le credenze con i quali
vivere. Ci dicono che non abbiamo bisogno di Dio e
della Chiesa. Se siamo tentati di credere a loro, dovremmo ricordare l’episodio del Vangelo di oggi, quando i
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enedetto XVI
discepoli, tutti esperti pescatori, hanno faticato tutta la
notte, ma non hanno preso neppure un solo pesce. Poi,
quando Gesù è apparso sulla riva, ha indicato loro
dove pescare e hanno potuto realizzare una pesca così
grande, che a stento potevano trascinarla. Lasciati a sé
stessi, i loro sforzi erano infruttuosi; quando Gesù è
rimasto accanto a loro, hanno catturato una grande
quantità di pesci. Miei cari fratelli e sorelle, se poniamo
la nostra fiducia nel Signore e seguiamo i suoi insegnamenti, raccoglieremo sempre grandi frutti.
Porre la fiducia solo in Dio
La prima lettura della messa odierna è di quelle che
so che amate ascoltare: il racconto del naufragio di
Paolo sulla costa di Malta e la calorosa accoglienza a
lui riservata dalla popolazione di queste isole. Notate
come i componenti dell’equipaggio della barca, per
poter sopravvivere, furono costretti a gettare fuori il
carico, l’attrezzatura della barca e anche il frumento
che era il loro unico sostentamento. Paolo li esortò a
porre la loro fiducia solo in Dio, mentre la barca era
scossa dalle onde. Anche noi dobbiamo porre la nostra
fiducia in lui solo. Si è tentati di pensare che l’odierna
tecnologia avanzata possa rispondere a ogni nostro
desiderio e salvarci dai pericoli che ci assalgono. Ma
non è così. In ogni momento della nostra vita dipendiamo interamente da Dio, nel quale viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza. Solo lui può proteggerci dal male, solo lui può guidarci tra le tempeste
della vita e solo lui può condurci a un porto sicuro,
come ha fatto per Paolo e i suoi compagni, alla deriva
sulle coste di Malta. Essi hanno fatto ciò che Paolo
esortava loro di compiere e fu così che «tutti poterono
mettersi in salvo a terra» (At 27,44).
Più di ogni carico che possiamo portare con noi – nel
senso delle nostre realizzazioni umane, delle nostre proprietà, della nostra tecnologia – è la nostra relazione con
il Signore che fornisce la chiave della nostra felicità e
della nostra realizzazione umana. Ed egli ci chiama a
una relazione di amore. Fate attenzione alla domanda
che per tre volte egli rivolge a Pietro sulla riva del lago:
«Simone, figlio di Giovanni, mi ami tu?». Sulla base
della risposta affermativa di Pietro, Gesù gli affida un
compito, il compito di pascere il suo gregge. Qui vediamo il fondamento di ogni ministero pastorale nella
Chiesa. È il nostro amore per il Signore che deve plasmare ogni aspetto della nostra predicazione e insegnamento, della celebrazione dei sacramenti, e della nostra
cura per il popolo di Dio. È il nostro amore per il
Signore che ci spinge ad amare quelli che egli ama, e ad
accettare volentieri il compito di comunicare il suo
amore a coloro che serviamo. Durante la passione del
Signore, Pietro lo ha rinnegato tre volte. Ora, dopo la
risurrezione, Gesù lo invita tre volte a dichiarare il suo
amore, offrendo in tal modo salvezza e perdono, e allo
stesso tempo affidandogli la sua missione. La pesca
miracolosa aveva sottolineato la dipendenza degli apostoli da Dio per il successo dei loro progetti terreni. Il
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IL REGNO -
DOCUMENTI
9/2010
dialogo tra Pietro e Gesù ha sottolineato il bisogno della
divina misericordia per guarire le loro ferite spirituali, le
ferite del peccato. In ogni ambito della nostra vita necessitiamo dell’aiuto della grazia di Dio. Con lui possiamo
fare ogni cosa: senza di lui non possiamo fare nulla.
Conosciamo dal Vangelo di san Marco i segni che
accompagnano coloro che hanno posto la loro fede in
Gesù: prenderanno in mano serpenti e questo non
recherà loro danno; imporranno le mani ai malati e questi guariranno (cf. Mc 16,18). Tali segni sono stati presto
riconosciuti dai vostri antenati, quando Paolo venne fra
loro. Una vipera si attaccò alla sua mano ma egli semplicemente la scosse e gettò nel fuoco senza soffrire alcun
danno. Paolo fu condotto a vedere il padre di Publio, il
«protos» dell’isola, e dopo aver pregato e imposto le
mani su di lui, lo guarì dalla febbre. Di tutti i doni portati a queste rive nel corso della storia della vostra gente,
quello portato da Paolo è stato il più grande di tutti, ed
è vostro merito che esso sia stato subito accolto e custodito. Gh-oz.z.u l-fidi u l-valuri li takom l-appostlu missierkom san Pawl [Preservate la fede e i valori che vi sono
stati trasmessi dal vostro padre, l’apostolo san Paolo].
Continuate a esplorare la ricchezza e la profondità del
dono di Paolo e procurate di consegnarlo non solo ai
vostri figli, ma a tutti coloro che incontrate oggi. Ogni
visitatore di Malta dovrebbe essere impressionato dalla
devozione della sua gente, dalla fede vibrante manifestata nelle celebrazioni nei giorni di festa, dalla bellezza
delle sue chiese e dei suoi santuari. Ma quel dono ha
bisogno di essere condiviso con altri, ha bisogno di essere espresso. Come insegnò Mosè al popolo d’Israele, i
precetti del Signore «ti stiano fissi nel cuore. Li ripeterai
ai tuoi figli, ne parlerai quando ti troverai in casa tua,
quando camminerai per via, quando ti coricherai e
quando ti alzerai» (Dt 6,6-7). Ciò è stato.ben capito dal
primo santo canonizzato di Malta, dun Gorg. Preca. La
sua instancabile opera di catechesi, ispirando giovani e
anziani con un amore per la dottrina cristiana e una profonda devozione al Verbo incarnato, è diventata un
esempio che vi esorto a mantenere. Ricordate che lo
scambio di beni tra queste isole e il resto del mondo è un
processo a due vie. Quello che ricevete, valutatelo con
cura, e ciò che possedete di valore sappiatelo condividere con gli altri.
La missione è un servizio al la gioia
Desidero rivolgere una particolare parola ai sacerdoti qui presenti in questo anno dedicato. alla celebrazione
del grande dono del sacerdozio. Dun Gorg. era un prete
di straordinaria umiltà, bontà, mitezza e generosità, profondamente dedito alla preghiera e con la passione di
comunicare le verità del Vangelo. Prendetelo come
modello e ispirazione per voi, mentre adempite la missione che avete ricevuto di pascere il gregge del Signore.
Ricordate anche la domanda che il Signore risorto ha
rivolto tre volte a Pietro: «Mi ami tu?». Questa è la
domanda che egli rivolge a ciascuno di voi. Lo amate?
Desiderate servirlo con il dono della vostra intera vita?
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Giorgio Mazzanti
Desiderate condurre altri a conoscerlo e amarlo? Con
Pietro abbiate il coraggio di rispondere: «Sì, Signore, tu
sai che io ti amo» e accogliete con cuore grato il magnifico compito che egli vi ha assegnato. La missione affidata ai sacerdoti è veramente un servizio alla gioia, alla
gioia di Dio che brama irrompere nel mondo (cf. Omelia
alla messa d’inizio del ministero petrino, 24.4.2005;
Regno-doc. 9,2005,196).
Guardando ora attorno a me alla grande folla raccolta qui in Floriana per la celebrazione dell’eucarestia,
mi torna alla mente la scena descritta nella seconda lettura di oggi, nella quale miriadi di miriadi e migliaia di
migliaia unirono le loro voci in un grande inno di lode:
«A Colui che siede sul trono e all’Agnello lode, onore,
gloria e potenza, nei secoli dei secoli» (Ap 5,13).
Continuate a cantare questo inno, a lode del Signore
risorto e in ringraziamento per i suoi molteplici doni.
Con le parole di san Paolo, apostolo di Malta, concludo
la mia esortazione a voi questa mattina:
. «L-imhabba
tiegh-i tkun magh-kom ilkoll fi Kristu G esù» [«Il mio
amore con tutti voi in
. Cristo Gesù!»](1Cor 16,24).
Ikun imfah-h-ar G esù Kristu! [Sia lodato Gesù Cristo!].
I sacramenti
simbolo e teologia
3/1. Ordine
I
l testo prosegue il discorso avviato
nei precedenti volumi, in cui i sacramenti sono presentati ricorrendo
alla chiave interpretativa del simbolo.
All’Eucaristia è stata data priorità fondativa-teologica: Cristo vuole che a
ogni uomo pervenga la sua proposta
d’amore, l’invito alle Nozze con lui.
Come e attraverso chi sarà possibile
comunicare e tradurre tale invito? La
domanda guida l’autore nel considerare il sacramento dell’Ordine.
«Nuovi saggi teologici»
pp. 504 - € 39,50
Dello stesso autore:
Vol 1. Introduzione generale: pp. 208 - € 18,20
Vol 2. Eucaristia, Battesimo e Confermazione: pp. 304 - € 23,90
Piazzale dei Granai, Floriana, domenica 18 aprile
2010.
EDB
BENEDETTO XVI
Edizioni
Dehoniane
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Non abbiate paura
Incontro con i giovani
Notker Wolf
con Leo G. Linder
.
.
Z gh-a Z agh- Maltin u Gh-awdxin, jien kuntent h-afna li
ninsab maghkom, [Cari giovani di Malta e Gozo, sono
molto felice di essere con voi],
Dio vi benedica!
Nuove intuizioni per la vita di quaggiù
quale gioia è per me essere con voi oggi nella vostra
terra natia. In questo significativo anniversario ringraziamo Dio di aver inviato l’apostolo Paolo in queste
isole, che sono state fra le prime a ricevere la buona
novella di nostro Signore Gesù Cristo.
Saluto cordialmente l’arcivescovo Cremona e il
vescovo Grech che ringrazio per le sue gentili parole, e
tutti i vescovi, sacerdoti e religiosi che sono qui. In particolare saluto voi, giovani di Malta e Gozo, e vi ringrazio per avermi parlato dei problemi che maggiormente
vi interessano. Apprezzo il vostro desiderio di cercare e
trovare la verità e di conoscere cosa dovete fare per raggiungere la pienezza della vita.
San Paolo, da giovane, ha avuto un’esperienza che
lo ha cambiato per sempre. Come sapete, un tempo
egli era nemico della Chiesa e ha fatto di tutto per
distruggerla. Mentre era in viaggio verso Damasco, con
l’intento di eliminare ogni cristiano che vi avesse trovato, gli apparve il Signore in visione. Una luce accecante brillò attorno a lui ed egli udì una voce dirgli:
«Perché mi perseguiti?... Io sono Gesù, che tu perse-
IL REGNO -
DOCUMENTI
9/2010
ratico, capace di immedesimarsi
P
e talora provocatorio, mai moraleggiante, l’autore parla di coraggio
civile, fedeltà, umanità e dei limiti
della ragione. In 74 brevi capitoli,
pieni di saggezza e amore per il prossimo, egli si dedica alle piccole e
grandi questioni che ogni giorno ci
interpellano. E mostra come, con
l’aiuto di Dio e la sua benedizione,
ci si possa accostare con fiducia al
difficile progetto della vita.
«Itinerari»
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Dello stesso autore, con Enrica Rosanna:
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B
enedetto XVI
guiti» (At 9,4-5). Paolo venne completamente sopraffatto da questo incontro con il Signore e tutta la sua
vita venne trasformata. Divenne un discepolo fino a
essere un grande apostolo e missionario. Qui a Malta
avete un particolare motivo di rendere grazie per le
fatiche missionarie di Paolo, che divulgò il Vangelo nel
Mediterraneo.
Dio ci sfida al la per fezione
Ogni incontro personale con Gesù è un’esperienza
travolgente d’amore. Dapprima, come Paolo stesso
ammette, aveva «perseguitato ferocemente la Chiesa di
Dio e cercato di distruggerla» (cf. Gal 1,13). Ma l’odio
e la rabbia espresse in quelle parole furono completamente spazzate via dalla potenza dell’amore di Cristo.
Per il resto della sua vita, Paolo ha avuto l’ardente desiderio di portare l’annuncio di questo amore fino ai
confini della terra.
Forse qualcuno di voi mi dirà che san Paolo è stato
spesso severo nei suoi scritti. Come posso affermare che
egli ha diffuso un messaggio d’amore? La mia risposta
è questa. Dio ama ognuno di noi con una profondità e
intensità che non possiamo neppure immaginare. Egli
ci conosce intimamente, conosce ogni nostra capacità e
ogni nostro errore. Poiché egli ci ama così tanto, egli
desidera purificarci dai nostri errori e rafforzare le
nostre virtù così che possiamo avere vita in abbondanza. Quando ci richiama perché qualche cosa nelle
nostre vite dispiace a lui, non ci rifiuta, ma ci chiede di
cambiare e divenire più perfetti. Questo è quanto ha
chiesto a san Paolo sulla via di Damasco. Dio non rifiuta nessuno. E la Chiesa non rifiuta nessuno. Tuttavia,
nel suo grande amore, Dio sfida ciascuno di noi a cambiare e diventare più perfetti.
San Giovanni ci dice che questo amore perfetto
scaccia il timore (cf. 1Gv 4,18). E perciò dico a tutti voi
«Non abbiate paura!». Quante volte ascoltiamo queste
parole nelle Scritture! Sono state indirizzate dall’angelo a Maria nell’Annunciazione, da Gesù a Pietro, quando lo ha chiamato a essere un discepolo, e dall’angelo
a Paolo la vigilia del suo naufragio. A quanti di voi desiderano seguire Cristo, come coppie sposate, genitori,
sacerdoti, religiosi e fedeli laici che portano il messaggio del Vangelo al mondo, dico: non abbiate paura!
Certamente incontrerete opposizione al messaggio del
Vangelo. La cultura odierna, come ogni cultura, promuove idee e valori che sono talvolta in contrasto con
quelle vissute e predicate da nostro Signore Gesù
Cristo. Spesso sono presentate con un grande potere
persuasivo, rinforzato dai media e dalla pressione
sociale da gruppi ostili alla fede cristiana. È facile,
quando si è giovani e impressionabili, essere influenzati dai coetanei ad accettare idee e valori che sappiamo
non sono ciò che il Signore davvero vuole da noi. Ecco
perché dico a voi: non abbiate paura, ma rallegratevi
del suo amore per voi; fidatevi di lui, rispondete al suo
invito a essere discepoli, trovate nutrimento e aiuto spirituale nei sacramenti della Chiesa.
260
IL REGNO -
DOCUMENTI
9/2010
I valori del Vangelo come contro-cultura
Qui a Malta vivete in una società che è segnata
dalla fede e dai valori cristiani. Dovreste essere orgogliosi che il vostro paese difenda sia il bambino non
ancora nato, come pure promuova la stabilità della vita
di famiglia dicendo no all’aborto e al divorzio. Vi esorto a mantenere questa coraggiosa testimonianza alla
santità della vita e alla centralità del matrimonio e della
vita familiare per una società sana. A Malta e a Gozo
le famiglie sanno come valorizzare e prendersi cura dei
loro membri anziani e infermi, e accolgono i bambini
come doni di Dio. Altre nazioni possono imparare dal
vostro esempio cristiano. Nel contesto della società
europea, i valori evangelici ancora una volta stanno
diventando una contro-cultura, proprio come lo erano
al tempo di san Paolo.
In quest’anno sacerdotale, vi chiedo di essere aperti
alla possibilità che il Signore possa chiamare alcuni di
voi a darsi totalmente al servizio del suo popolo nel
sacerdozio e nella vita consacrata. Il vostro paese ha
dato molti eccellenti sacerdoti e religiosi alla Chiesa.
Siate ispirati dal loro esempio e riconoscete la profonda gioia che proviene nel dedicare la propria vita
all’annuncio del messaggio dell’amore di Dio per tutti,
senza eccezione.
Ho già parlato della necessità di aver cura dei più
giovani, degli anziani e degli infermi. Ma il cristiano è
chiamato a portare il salutare messaggio del Vangelo a
tutti. Dio ama ogni singola persona di questo mondo,
anzi egli ama ogni singola persona di ogni epoca della
storia del mondo. Nella morte e risurrezione di Gesù,
resa presente ogni volta che celebriamo la messa, egli
offre la vita in abbondanza a tutte queste persone.
Come cristiani siamo chiamati a manifestare l’amore di
Dio che comprende tutti. Dobbiamo perciò soccorrere
il povero, il debole, l’emarginato; dobbiamo avere una
cura speciale per coloro che sono in difficoltà, che patiscono la depressione o l’ansia; dobbiamo aver cura del
disabile e fare tutto quello che possiamo per promuovere la loro dignità e qualità di vita; dovremmo prestare attenzione ai bisogni degli immigrati e di coloro che
cercano asilo nelle nostre terre; dovremmo tendere la
mano con amicizia ai credenti e non. Questa è la nobile vocazione di amore e di servizio che tutti noi abbiamo ricevuto. Lasciate che ciò vi spinga a dedicare le
vostre vite a seguire Cristo. La tibz.gh-ux tkunu h-bieb
intimi ta’ Kristu. [Non abbiate paura di essere amici
intimi di Cristo!]
Cari giovani, mentre sto per lasciarvi, desidero che
sappiate quanto vi sono vicino e che ricordo voi, i vostri
familiari e i vostri amici nelle mie preghiere. «Selluli ghaz.-z.gh-az.agh- Maltin u Gh-awdxin kollha» [«Date i miei
saluti a tutti i giovani di Malta e Gozo»].
Banchina del Porto Grande, La Valletta, domenica
18 aprile 2010.
BENEDETTO XVI
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Nella crisi
la Chiesa risponde
Santa Sede, card. A . Sodano,
p . F. L o m b a rd i
Tutela delle vittime
e obbligo di denuncia
A partire dalla Lettera ai cattolici d’Irlanda (19.3.2010; cf. Regno-doc. 7,2010,
193ss), la Santa Sede, conformemente
alla «linea di trasparenza» (L’Osservatore romano 12-13.4.2010, 8) che essa
ha adottato, ha aperto sul proprio sito
web un «focus» dedicato ad «Abusi sui
minori. La risposta della Chiesa». In
esso, dal 12 aprile – oltre ad altri materiali, come un’ampia riflessione di p.
Lombardi – è stata messa in linea una
Guida alla comprensione delle procedure di base della Congregazione per la
dottrina della fede riguardo alle accuse
di violenze sessuali, testo che ha uno
statuto inusuale. «Non si tratta di un
nuovo documento – precisa Radio vaticana – ma di una scheda riassuntiva di
procedure operative già definite» a uso
di laici e non canonisti. Fanno parte
delle risposte della Chiesa anche gli interventi ufficiali di p. Lombardi (cf. il
riquadro qui alle pp. 264s) che rispondono alle notizie di cronaca e che si sono
susseguiti a ritmo serrato, tanto quanto
le pubbliche manifestazioni di solidarietà verso il papa, prima fra tutte
quella dell’irrituale saluto del card. Sodano, a nome di tutti i cardinali, durante la celebrazione in San Pietro della
messa del giorno di Pasqua (4 aprile).
Stampa (16.4.2010) da sito web www.vatican.va; per il testo del card. Sodano: L’Osservatore romano 6-7.4.2010.
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Guida alla comprensione
delle procedure di base riguardo
alle accuse di violenze sessuali
La disposizione che deve essere applicata è il motu
proprio Sacramentorum sanctitatis tutela del 30 aprile
2001 (cf. Regno-doc. 3,2002,90ss) insieme al Codice di diritto canonico del 1983. La presente è una guida introduttiva che può essere d’aiuto a laici e non canonisti.
A . Procedure preliminari
La diocesi indaga su qualsiasi accusa di violenze sessuali da parte di un membro del clero nei confronti di un
minore.
Qualora l’accusa appaia verosimile, il caso viene deferito alla Congregazione per la dottrina della fede
(CDF). Il vescovo locale trasmette ogni informazione necessaria alla CDF ed esprime la propria opinione sulle
procedure da seguire e le misure da adottare a breve e a
lungo termine.
Va sempre dato seguito alle disposizioni della legge civile per quanto riguarda il deferimento di crimini alle autorità preposte.
Nella fase preliminare e fino a quando il caso sia concluso, il vescovo può imporre misure precauzionali per la
salvaguardia della comunità, comprese le vittime. In realtà, al vescovo locale è sempre conferito il potere di tutelare i bambini limitando le attività di qualsiasi sacerdote
nella sua diocesi.
Questo fa parte della sua autorità ordinaria, che egli è
incoraggiato a esercitare in qualsiasi misura necessaria per
garantire che i bambini non ricevano danno, e questo potere può essere esercitato a discrezione del vescovo prima,
durante e dopo qualsiasi procedimento canonico.
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B. Procedure autorizzate dalla CDF
La CDF studia il caso presentato dal vescovo locale e,
se necessario, richiede informazioni supplementari.
La CDF ha a disposizione una serie di opzioni:
rum sanctitatis tutela, al fine d’aggiornare il suddetto
motu proprio del 2001 alla luce delle speciali facoltà
riconosciute alla CDF dai pontefici Giovanni Paolo
II e Benedetto XVI. Le modifiche proposte e sotto discussione non cambieranno le suddette procedure (A,
B1-B3).
1. Processi penali
La CDF può autorizzare il vescovo locale a condurre
un processo penale giudiziario davanti a un tribunale ecclesiale locale. Qualsiasi appello in casi simili dovrà essere
eventualmente presentato a un tribunale della CDF.
La CDF può autorizzare il vescovo locale a istruire un
processo penale amministrativo davanti a un delegato del
vescovo locale, assistito da due assessori. Il sacerdote accusato è chiamato a rispondere alle accuse e a esaminare
le prove. L’accusato ha il diritto di presentare ricorso alla
CDF contro un decreto che lo condanni a una pena canonica. La decisione dei cardinali membri della CDF è
definitiva.
Qualora il sacerdote venga giudicato colpevole, i due
processi – giudiziario e amministrativo – possono condannarlo a un certo numero di pene canoniche, la più
seria delle quali è la dimissione dallo stato clericale.
Anche la questione dei danni subiti può essere trattata direttamente durante questi procedimenti.
2. Casi riferiti direttamente al santo padre
In casi particolarmente gravi, in cui processi civili penali abbiano ritenuto colpevole di violenze sessuali su minori un membro del clero, o in cui le prove siano
schiaccianti, la CDF può scegliere di portare questo caso
direttamente al santo padre con la richiesta che il papa
emetta un decreto di dimissione dallo stato clericale «ex
officio». Non esiste ricorso canonico dopo un simile decreto papale.
La CDF porta al santo padre anche richieste di sacerdoti accusati che, consapevoli dei crimini commessi,
chiedano di essere dispensati dagli obblighi del sacerdozio e chiedano di tornare allo stato laicale. Il santo padre
concede tale richiesta per il bene della Chiesa («pro bono
Ecclesiae»).
3. Misure disciplinari
In quei casi in cui il sacerdote accusato abbia ammesso i propri crimini e abbia accettato di vivere una vita
di preghiera e penitenza, la CDF autorizza il vescovo locale a emettere un decreto che proibisce o limita il ministero pubblico di tale sacerdote. Tali decreti sono imposti
tramite un precetto penale che comprende una pena canonica nel caso di violazione delle condizioni del decreto,
non esclusa la dimissione dallo stato clericale. Contro
questi decreti è possibile il ricorso amministrativo alla
CDF. La decisione della CDF è definitiva.
C . La revisione del motu proprio
Da qualche tempo la CDF ha in corso una revisione di alcuni articoli del motu proprio Sacramento-
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La solidarietà
e il chiacchiericcio
Il card. A. Sodano alla messa di Pasqua
Padre santo,
in questa solenne festa di Pasqua la liturgia della
Chiesa ci invita a una santa letizia, dicendoci: «Questo è
il giorno fatto dal Signore: rallegriamoci ed esultiamo in
esso!».
Con questo spirito oggi noi ci stringiamo intorno a lei,
il successore di Pietro, il vescovo di Roma, la roccia indefettibile della santa Chiesa di Cristo, per cantare con lei
l’alleluia della fede e della speranza cristiana.
Noi le siamo profondamente grati per la fortezza
d’animo e il coraggio apostolico con cui annunzia il Vangelo di Cristo.
Noi ammiriamo il suo grande amore, che con cuore di
padre, fa proprie «le gioie e le speranze, le tristezze e le
angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di
tutti coloro che soffrono», per usare le parole del concilio
ecumenico Vaticano II, nel proemio della costituzione
apostolica Gaudium et spes (n. 1; EV 1/1319).
Oggi, per mezzo mio, tutta la Chiesa desidera dirle in
coro: buona Pasqua, amato santo padre! Buona Pasqua,
la Chiesa à con lei!
Con lei sono i cardinali, suoi collaboratori nella curia
romana. Con lei sono i confratelli vescovi sparsi per il
mondo, che guidano le tremila circoscrizioni ecclesiastiche del pianeta. Sono particolarmente con lei in questi
giorni quei quattroncentomila sacerdoti che servono generosamente il popolo di Dio, nelle parrocchie, negli oratori, nelle scuole, negli ospedali e in numerosi altri
ambienti, come pure nelle missioni, nelle parti più remote
del mondo.
Padre santo,
è con lei il popolo di Dio, che non si lascia impressionare dal «chiacchiericcio» del momento, dalle prove che
talora vengono a colpire la comunità dei credenti.
Gesù, infatti, ci aveva detto: «Nel mondo avete tribolazioni», soggiungendo però subito: «ma abbiate coraggio: io ho vinto il mondo» (Gv 16,33).
Il giovedì scorso, nella santa messa per la benedizione
degli oli santi, vostra santità ha edificato tutti noi, parlandoci della bontà di Dio e ricordandoci le parole ispirate del primo vescovo di Roma, l’apostolo Pietro, che
così ci descriveva l’atteggiamento di Cristo durante la sua
Passione: «Insultato, non rispondeva con insulti, maltrat-
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tato, non minacciava vendetta, ma si affidava a colui che
giudica con giustizia» (1Pt 2,23).
Padre santo,
noi cercheremo di fare tesoro delle sue parole. In questa solennità pasquale, noi pregheremo per lei, perché il
Signore, buon pastore, continui a sostenerla nella sua missione a servizio della Chiesa e del mondo.
Buona Pasqua, padre santo!
Buona Pasqua, dolce Cristo in Terra! La Chiesa è
con te!
Michael Paul Gallagher
Una freschezza
che sorprende:
il Vangelo
nella cultura di oggi
Basilica di San Pietro, 4 aprile 2010.
ANGELO card. SODANO,
decano del Collegio cardinalizio
Presentazione di mons. Mariano Crociata
La rotta nella tempesta
Nota di p. F. Lombardi
Il dibattito sugli abusi sessuali, e non solo del clero,
procede tra notizie e commenti di vario tenore. Come
navigare in queste acque agitate conservando una rotta
sicura, rispondendo all’evangelico «Duc in altum –
Prendi il largo» (Lc 5,4)?
Anzitutto continuando a cercare la verità e la pace
per gli offesi. Una delle cose che colpisce di più è che
vengono oggi alla luce tante ferite interiori che risalgono
anche a molti anni addietro – a volte di diversi decenni
–, ma evidentemente ancora aperte.
Molte vittime non cercano compensi economici,
ma aiuto interiore, un giudizio nella loro dolorosa vicenda personale. C’è qualcosa che va ancora capito
veramente. Probabilmente dobbiamo fare un’esperienza più profonda di eventi che così negativamente
hanno inciso nella vita delle persone, della Chiesa e
della società. Ne sono un esempio, a livello collettivo,
l’odio e le violenze dei conflitti fra i popoli, che vediamo così difficili da superare in una vera riconciliazione.
Gli abusi feriscono a livello personale profondo. Per
questo hanno fatto bene quegli episcopati che hanno ripreso con coraggio lo sviluppo delle vie e dei luoghi di
libera espressione delle vittime e del loro ascolto, senza
dare per scontato che il problema fosse già stato affrontato e superato con i centri d’ascolto già istituiti tempo
fa, come pure quegli episcopati o singoli vescovi che con
paterno tratto danno attenzione spirituale, liturgica e
umana alle vittime.
Pare accertato che il numero delle nuove denunce riguardanti gli abusi, come sta avvenendo negli Stati
Uniti, diminuisce, ma il cammino del risanamento in
profondità per molti comincia solo ora e per altri deve
ancora cominciare.
Nel contesto dell’attenzione alle vittime, il papa ha
scritto d’essere disponibile a nuovi incontri con esse,
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I
l testo, che prosegue la collana di formazione
per giovani universitari, offre uno sguardo intorno alla crisi di fede, oggi così diffusa, e indica dei punti di luce. Accanto alla necessità di un
linguaggio nuovo per comunicare la fede al mondo contemporaneo, per il credente si pone la
sfida di pensare a una veste nuova dell’impegno
cristiano e di esplorare un modo nuovo di dare
ragione del Vangelo.
«Spiritualità dello studio»
pp. 80 - € 5,90
Nella stessa collana:
Roberto Repole, Il
gusto del pensiero
Lettera a un giovane studente
Presentazione di mons. Ignazio Sanna
pp. 64 - € 4,70
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EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
www.dehoniane.it
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La crisi giorno per giorno
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T
ra la pubblicazione della Lettera del papa sul caso irlandese
e il viaggio a Malta (cf. qui a p. 257) numerose sono state le dichiarazioni della Sala stampa vaticana, per bocca del direttore p.
Federico Lombardi, in relazione alle notizie via via rilanciate dai
media su casi di violenze sessuali su minori da parte di membri
del clero. Le riportiamo qui in ordine cronologico insieme ad alcuni interventi di Benedetto XVI che hanno avuto ampio risalto
sui media (www.vatican.va).
padre Murphy era anziano e in precarie condizioni di salute, che viveva
in isolamento e che per oltre vent’anni non erano state denunciate altre
violenze, la Congregazione per la dottrina della fede suggerì che l’arcivescovo di Milwaukee prendesse in considerazione di affrontare la situazione limitando, per esempio, il ministero pubblico di padre Murphy
ed esigendo che padre Murphy si assumesse la piena responsabilità della
gravità delle sue azioni. Padre Murphy morì circa quattro mesi dopo,
senza altri incidenti».
La prima dichiarazione (del 25 marzo) è relativa al cosiddetto «caso Murphy», sollevato dal New York Times.
«Questo è il testo integrale della dichiarazione rilasciata al
New York Times il 24.3.2010:
Il tragico caso di padre Lawrence Murphy, sacerdote dell’arcidiocesi di Milwaukee, ha riguardato vittime particolarmente vulnerabili che hanno sofferto terribilmente a causa delle sue azioni.
Compiendo violenze sessuali su bambini audiolesi, padre Murphy ha violato la legge e, cosa ancora più grave, la sacra fiducia che
le sue vittime avevano riposto in lui.
Verso la metà degli anni Settanta, alcune vittime di padre Murphy denunciarono le violenze da lui compiute alle autorità civili, che
avviarono indagini su di lui; tuttavia, secondo quanto riportato dalle
fonti d’informazione, quelle indagini furono abbandonate. La Congregazione per la dottrina della fede venne informata della questione solo una ventina di anni dopo.
È stato suggerito che esiste una relazione tra l’applicazione dell’istruzione Crimen sollicitationis e la mancata denuncia in questo
caso di violenze su bambini alle autorità civili.
Di fatto, non esiste nessuna relazione del genere. Infatti, contrariamente ad alcune affermazioni circolate sulla stampa, né la Crimen sollicitationis né il Codice di diritto canonico hanno mai vietato
la denuncia delle violenze sui bambini alle forze dell’ordine.
Alla fine degli anni Novanta, dopo più di due decenni dalla denuncia delle violenze alle autorità diocesane e alla polizia, per la
prima volta alla Congregazione per la dottrina della fede è stata
posta la domanda su come trattare canonicamente il caso Murphy.
La Congregazione venne informata della questione poiché implicava
la sollecitazione nell’ambito del confessionale, che è una violazione
del sacramento della penitenza. È importante osservare che la questione canonica presentata alla Congregazione non era in nessun
modo collegata con una possibile procedura civile o penale nei confronti di padre Murphy.
In casi simili, il Codice di diritto canonico non prevede pene automatiche, ma raccomanda che sia emessa una sentenza che non
escluda nemmeno la pena ecclesiastica più grande, ossia la dimissione dallo stato clericale (cf. can. 1395, § 2). Alla luce del fatto che
Il 26 marzo p. Lombardi risponde nuovamente al New York Times che
solleva il caso di un sacerdote accusato di violenze sessuali nella diocesi di Monaco al tempo in cui era vescovo l’allora card. Ratzinger.
«Il direttore della Sala stampa della Santa Sede, padre Federico Lombardi, interrogato da giornalisti a proposito di un nuovo articolo sul New
York Times del 26 marzo, con riferimento al periodo in cui il card. Ratzinger era arcivescovo di Monaco di Baviera, ha rinviato alla smentita
pubblicata questa mattina in un comunicato dell’arcidiocesi di Monaco,
che recita: “L’articolo del New York Times non contiene alcuna nuova informazione oltre a quelle che l’arcidiocesi ha già comunicato sulle conoscenze dell’allora arcivescovo sulla situazione del sacerdote H.
L’arcidiocesi conferma quindi la sua posizione, secondo cui l’allora arcivescovo non ha conosciuto la decisione di reinserire il sacerdote H.
nell’attività pastorale parrocchiale.
Essa rifiuta ogni altra versione come mera speculazione.
L’allora vicario generale, mons. Gerhard Gruber, ha assunto la piena
responsabilità della sua propria ed errata decisione, di reinserire H. nella
pastorale parrocchiale».
coinvolgendosi nel cammino di tutta la comunità ecclesiale. Ma è un cammino che per raggiungere effetti profondi deve ancor di più svolgersi nel rispetto delle
persone e alla ricerca della pace.
Accanto all’attenzione per le vittime bisogna, poi,
continuare ad attuare con decisione e veracità le procedure corrette del giudizio canonico dei colpevoli e della
collaborazione con le autorità civili per quanto riguarda
le loro competenze giudiziarie e penali, tenendo conto
delle specificità delle normative e delle situazioni nei diversi paesi. Solo così si può pensare di ricostituire effettivamente un clima di giustizia e la piena fiducia
nell’istituzione ecclesiale.
Si è dato il caso che diversi responsabili di comu-
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Il 7 aprile la Sala stampa reagisce al caso dell’ex vescovo di Trondheim.
«In risposta alle domande dei giornalisti circa il caso dell’ex vescovo
prelato di Trondheim, mons. Georg Müller sscc il direttore della Sala
stampa della Santa Sede ha rilasciato la seguente dichiarazione:
Confermo le informazioni date nel comunicato dell’amministratore
apostolico di Trondheim (Norvegia), mons. Bernd Eidsvig, circa l’ex vescovo prelato di Trondheim, mons. Georg Müller sscc vescovo della prelatura fra il 1997 e il 2009.
La vicenda riguarda un caso di abuso sessuale di un minore dell’inizio degli anni Novanta, venuto a conoscenza delle autorità ecclesiastiche nel gennaio del 2009. La questione fu affrontata ed esaminata con
rapidità tramite la nunziatura di Stoccolma, per mandato della Congregazione per la dottrina della fede.
Nel maggio 2009 il vescovo presentò le dimissioni, che vennero tempestivamente accettate dal santo padre, e in giugno lasciò la prelatura.
Si sottopose a un periodo di terapia e non svolge più attività pastorale.
Dal punto di vista delle leggi civili il caso era prescritto. La vittima,
oggi maggiorenne, ha finora sempre chiesto di rimanere anonima».
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Il 14 aprile p. Lombardi precisa le dichiarazioni rilasciate dal card. Bertone durante una conferenza stampa tenuta in Cile.
«Rispondendo a domande di giornalisti sul dibattito seguito a un’intervista del cardinale segretario di stato in Cile sui temi degli abusi sessuali da parte di membri del clero, il direttore della Sala stampa ha
dichiarato:
Le autorità ecclesiastiche non ritengono di loro competenza fare affermazioni generali di carattere specificamente psicologico o medico,
per le quali rimandano naturalmente agli studi degli specialisti e alle ricerche in corso sulla materia.
Per quanto di competenza delle autorità ecclesiastiche, nel campo
delle cause di abusi su minori da parte di sacerdoti affrontate negli anni
recenti dalla Congregazione per la dottrina della fede, risulta semplicemente il dato statistico riferito nell’intervista di mons. Scicluna (cf. Regnodoc. 7,2010,196s), in cui si parlava di un 10% di casi di pedofilia in senso
stretto, e di un 90% di casi da definire piuttosto di efebofilia (cioè nei
confronti di adolescenti), dei quali circa il 60% riferito a individui dello
stesso sesso e il 30% di carattere eterosessuale. Ci si riferisce qui evidentemente alla problematica degli abusi da parte di sacerdoti e non nella
popolazione in generale».
Ampia eco hanno avuto le parole del papa durante l’omelia tenuta il
15 aprile nella Cappella paolina del Palazzo vaticano in occasione della
celebrazione eucaristica a cui hanno partecipato i membri della Pontificia commissione biblica che teneva in quei giorni la sua plenaria.
«(…) Poi soffermiamoci ancora su un versetto: “Cristo, il Salvatore, ha
dato a Israele conversione e perdono dei peccati” (At 5,31) – nel testo
greco il termine è metanoia – ha dato penitenza e perdono dei peccati.
Questa per me è un’osservazione molto importante: la penitenza è una
grazia.
C’è una tendenza in esegesi che dice: Gesù in Galilea avrebbe annunciato una grazia senza condizione, assolutamente incondizionata,
quindi anche senza penitenza, grazia come tale, senza precondizioni
umane. Ma questa è una falsa interpretazione della grazia.
La penitenza è grazia; è una grazia che noi riconosciamo il nostro
peccato, è una grazia che conosciamo di aver bisogno di rinnovamento,
di cambiamento, di una trasformazione del nostro essere. Penitenza,
poter fare penitenza, è il dono della grazia. E devo dire che noi cristiani,
anche negli ultimi tempi, abbiamo spesso evitato la parola penitenza, ci
appariva troppo dura.
Adesso, sotto gli attacchi del mondo che ci parlano dei nostri peccati, vediamo che poter fare penitenza è grazia. E vediamo che è necessario far penitenza, cioè riconoscere quanto è sbagliato nella nostra vita,
aprirsi al perdono, prepararsi al perdono, lasciarsi trasformare.
Il dolore della penitenza, cioè della purificazione, della trasformazione, questo dolore è grazia, perché è rinnovamento, è opera della misericordia divina. E così queste due cose che dice san Pietro – penitenza
e perdono – corrispondono all’inizio della predicazione di Gesù: metanoeite, cioè convertitevi (cf. Mc 1,15). Quindi questo è il punto fonda-
nità o di istituzioni, per inesperienza o impreparazione,
non hanno pronti e presenti quei criteri che possono
aiutarli a intervenire con determinazione anche
quando ciò può essere per loro molto difficile o doloroso.
Ma, mentre la legge civile interviene con norme generali, quella canonica deve tener conto della partico-
mentale: la metanoia non è una cosa privata, che parrebbe sostituita dalla grazia, ma la metanoia è l’arrivo della grazia che ci trasforma (…)».
Nello stesso giorno (15 aprile) p. Lombardi reagisce alla pubblicazione di una lettera del 2001 del card. Castrillón Hoyos.
«A proposito di una lettera dell’allora prefetto della Congregazione per il clero, card. Darío Castrillón Hoyos al vescovo di Bayeux-Lisieux, dell’8 settembre 2001, il direttore della Sala stampa
della Santa Sede, padre Federico Lombardi si ha rilasciato in serata la seguente dichiarazione:
Questo documento è una riprova di quanto fosse opportuna
l’unificazione della trattazione dei casi di abusi sessuali di minori da
parte di membri del clero sotto la competenza della Congregazione
per la dottrina della fede, per garantirne una conduzione rigorosa e
coerente, come avvenne infatti con i documenti approvati dal papa
nel 2001».
Durante il viaggio a Malta, il papa incontra (18 aprile) in forma privata un gruppo di vittime di violenze sessuali da parte di membri
del clero; la Sala stampa lo rende noto con un comunicato (nostra traduzione dall’inglese).
Domenica 18 aprile 2010, presso la nunziatura apostolica di Malta
il santo padre ha incontrato un piccolo gruppo di persone che hanno
subito violenza sessuale da parte di membri del clero.
Egli si è profondamente commosso per le loro storie e ha
espresso la propria vergogna e il proprio dispiacere per quello che le
vittime e le loro famiglie hanno patito. Egli ha pregato con loro e ha
assicurato che la Chiesa sta facendo e continuerà a fare il possibile
per indagare sulle accuse, consegnare alla giustizia i responsabili delle
violenze e per mettere in atto misure efficaci volte alla salvaguardia
futura dei giovani.
Nello spirito della sua recente Lettera ai cattolici d’Irlanda (cf.
Regno-doc. 7,2010,193ss), egli ha pregato affinché tutte le vittime
delle violenze possano sperimentare la guarigione e la riconciliazione, in modo da poter guardare al futuro con rinnovata speranza».
Di ritorno da Malta, il 19, il papa pranza con 46 cardinali e alcuni
membri della curia in occasione del 5o anniversario della sua elezione al soglio pontificio. Riportiamo uno stralcio del trafiletto
scritto e non firmato de L’Osservatore romano, 19-20.4.2010,1.
«Il papa ha voluto ringraziare il collegio cardinalizio per l’aiuto
che riceve giorno dopo giorno. Soprattutto nel momento in cui sembra vedersi confermata la parola di sant’Agostino citata dal Vaticano
II, che la Chiesa ha peregrinato “inter persecutiones mundi et consolationem Dei”. A questo proposito il pontefice ha accennato ai
peccati della Chiesa, ricordando che essa, ferita e peccatrice, sperimenta ancor di più le consolazioni di Dio».
lare gravità morale della prevaricazione della fiducia
riposta nelle persone con responsabilità nella comunità
ecclesiale e della flagrante contraddizione con la condotta che dovrebbero testimoniare. In questo senso, la
trasparenza e il rigore s’impongono come esigenze urgenti di una testimonianza di governo saggio e giusto
nella Chiesa.
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In prospettiva, la formazione e la selezione dei
candidati al sacerdozio, e più generalmente del personale delle istituzioni educative e pastorali, sono la
premessa per un’efficace prevenzione di abusi possibili. Quella di giungere a una sana maturità della personalità, anche dal punto di vista della sessualità, è
sempre stata una sfida difficile; ma oggi lo è ancor di
più, anche se le migliori conoscenze psicologiche e
mediche vengono in grande aiuto alla formazione spirituale e morale.
Qualcuno ha osservato che la maggiore frequenza
degli abusi si è verificata nel periodo più caldo della
«rivoluzione sessuale» degli scorsi decenni. Nella formazione bisogna fare i conti anche con questo contesto e con quello più generale della secolarizzazione.
In fondo si tratta di riscoprire e riaffermare senso e
importanza del significato della sessualità, della castità e delle relazioni affettive nel mondo di oggi, in
forme molto concrete e non solo verbali o astratte.
Quale fonte di disordine e sofferenza può essere la
sua violazione o sottovalutazione! Come osserva il
papa scrivendo agli irlandesi, una vita cristiana e sacerdotale può rispondere oggi alle esigenze della sua
vocazione solo alimentandosi veramente alle sorgenti
della fede e dell’amicizia con Cristo.
Chi ama la verità e l’obiettiva valutazione dei problemi saprà cercare e trovare le informazioni per una
comprensione più complessiva del problema della pedofilia e degli abusi sui minori nel nostro tempo e nei
Carlo Rocchetta
Il Rosario
della Tenerezza
A caratteri grandi
al fondatore della Casa della
D
Tenerezza, le riflessioni accompagnano la recita del Rosario,
offrendosi a tutti quale occasione di
approfondimento di questo specifico
aspetto del volto di Dio. L’autore si
rivolge in particolare a coppie e famiglie, che nella tenerezza del Signore
possono ritrovare nuove energie per
affrontare le difficoltà di ogni giorno.
«Preghiera viva»
pp. 64 - € 2,80
Dello stesso autore:
Vite riconciliate
vari paesi, comprendendone l’estensione e la pervasività.
Potrà così capire meglio in che misura la Chiesa
cattolica condivide problemi non solo suoi, in che misura questi presentano per essa una gravità particolare e richiedano interventi specifici, e infine in che
misura l’esperienza che la Chiesa va facendo in questo campo possa diventare utile anche per altre istituzioni o per l’intera società.
Su questo aspetto ci sembra in verità che i media
non abbiano ancora lavorato a sufficienza, soprattutto
nei paesi in cui la presenza della Chiesa ha maggior
rilevanza, e su cui quindi si appuntano più facilmente
gli strali della critica. Ma documenti quali il rapporto
nazionale USA sul maltrattamento dei bambini meriterebbero di essere maggiormente conosciuti per capire quali siano i campi d’urgente intervento sociale e
le proporzioni dei problemi.
Nel solo 2008 negli USA sono stati identificati
oltre 62.000 attori di abusi su minori, mentre il
gruppo dei sacerdoti cattolici è così piccolo da non essere neppure preso in considerazione come tale.
L’impegno per la protezione dei minori e dei giovani è quindi un campo di lavoro immenso e inesauribile, che va ben aldilà del problema riguardante
alcuni membri del clero. Coloro che vi dedicano con
sensibilità, generosità e attenzione le loro forze meritano gratitudine, rispetto e incoraggiamento da parte
di tutti e in particolare delle autorità ecclesiali e civili.
Il loro contributo è essenziale per la serenità e la
credibilità del lavoro educativo e di formazione della
gioventù nella Chiesa e fuori di essa. Giustamente il
papa ha avuto per loro parole di alto apprezzamento
nella lettera per l’Irlanda, ma pensando naturalmente
a un orizzonte assai più largo.
Infine, il papa Benedetto XVI, guida coerente
sulla via del rigore e della veracità, merita tutto il rispetto e il sostegno di cui gli giungono ampie testimonianze da ogni parte della Chiesa. Egli è un
pastore all’altezza per affrontare con alta rettitudine
e sicurezza questo tempo difficile, in cui non mancano
critiche e insinuazioni infondate; senza pregiudizio va
affermato che egli è un papa che ha parlato molto
della verità di Dio e del rispetto della verità, divenendone un testimone credibile.
Lo accompagniamo e impariamo da lui la costanza necessaria per crescere nella verità, nella trasparenza, continuando a tenere ampio l’orizzonte sui
gravi problemi del mondo, rispondendo con pazienza
allo stillicidio di «rivelazioni» parziali o presunte che
cercano di logorare la credibilità sua o di altre istituzioni e persone della Chiesa.
Di questo paziente e fermo amore della verità abbiamo bisogno nella Chiesa, nella società in cui viviamo, nel comunicare e nello scrivere, se vogliamo
servire e non confondere i nostri contemporanei.
9 aprile 2010, da Radio vaticana.
La Tenerezza di Dio nel dramma della separazione
pp. 192 - € 16,90
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
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Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
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Annuncio e catechesi
per la vita cristiana
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CEI - Commissione episcopale
per la dottrina della fede,
l’annuncio e la catechesi
Nato dal «grembo materno» del concilio Vaticano II per applicarne gli insegnamenti all’ambito della catechesi e
dell’annuncio della fede in Italia, il
«Documento di base» ha compiuto 40
anni. Pur riconoscendolo ancora pienamente valido nella sua ispirazione di
fondo e nel suo riferimento conciliare,
però, la Chiesa italiana si sente oggi
sfidata da problemi ed esigenze profondamente mutati rispetto agli anni
Settanta. Per questo la Commissione
episcopale per la dottrina della fede,
l’annuncio e la catechesi della Conferenza episcopale italiana il 13 aprile ha
diffuso una Lettera alle comunità, ai
presbiteri e ai catechisti nel quarantesimo del Documento di base «Il rinnovamento della catechesi», intitolata
Annuncio e catechesi per la vita cristiana, con l’intento di «rispondere meglio
ai cambiamenti culturali e pastorali in
atto». La «svolta missionaria dell’azione pastorale», innervata nel primo
annuncio e attuata dai vescovi nell’ultimo decennio, e la centralità della persona, indicata dal Convegno ecclesiale
di Verona nel 2006 come perno di tutto
l’agire pastorale, sono i due fuochi intorno ai quali la Chiesa italiana deve
rinnovare la propria catechesi.
Stampa da files in nostro possesso. Cf. anche
Regno-att. 8,2010,229s.
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arissimi,
la pubblicazione del Documento di base Il
rinnovamento della catechesi (DB; ECEI 1/2362),
avvenuta quarant’anni fa, il 2 febbraio 1970,
ha segnato «un momento storico e decisivo
per la fede cattolica del popolo italiano».1 La Commissione Episcopale per la dottrina della fede, l’annuncio e
la catechesi desidera riproporre all’attenzione di tutte le
componenti della comunità ecclesiale le linee portanti di
questo documento ed evidenziare gli effetti positivi che
esso ha prodotto nell’azione pastorale. Riteniamo anche
importante segnalare le sfide con cui devono fare i conti
oggi l’evangelizzazione e la catechesi, e le nuove esigenze a cui devono rispondere nel contesto del nostro Paese,
profondamente mutato rispetto a quarant’anni fa.
I. Il valore permanente del Documento di base
1. Il Concilio Vaticano II è stato come il «grembo
materno» del DB: ha favorito il nascere e l’impiantarsi di
una nuova sensibilità missionaria; ha introdotto nuove
tematiche, un nuovo linguaggio, un nuovo metodo di
lavoro. Esso fu elaborato con la collaborazione di tutte
le Chiese d’Italia. Nella fase della sua stesura, ogni diocesi fu chiamata a esprimersi nello stile del dialogo, della
ricerca e del confronto dinamico per contribuire alla
ricezione condivisa dell’insegnamento del Concilio
Vaticano II. L’esperienza ecclesiale, singolare e coinvolgente, dell’elaborazione del testo ha avuto il pregio di
valorizzare in chiave di missione le quattro grandi costituzioni conciliari: Sacrosanctum concilium, Lumen gentium, Dei Verbum, Gaudium et spes. Esso è diventato così
la prima strada attraverso la quale i documenti conciliari sono arrivati alla base. Il DB ha stimolato le comunità ecclesiali e in particolare i catechisti a conoscere e
assimilare il Magistero conciliare.
2. Sul piano dei contenuti della fede, esso ha offerto
una visione rinnovata della rivelazione: Dio si è manifestato agli uomini mediante eventi e parole e si è consegnato a noi in Cristo, per chiamarci e ammetterci alla
piena comunione con sé (c. 1). Di questa rivelazione,
tutta la Chiesa è chiamata a farsi annunciatrice, attraverso molteplici espressioni, perché tutta la Chiesa è
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missionaria (c. 2). Il DB ci ha insegnato che il centro vivo
della catechesi è la persona di Gesù e che la catechesi ha
lo scopo di farcelo conoscere, di educarci ad accoglierlo,
a seguirlo, a entrare in comunione vitale con colui che ci
introduce nel mistero della Trinità, della Chiesa e dell’uomo rinnovato dallo Spirito (c. 4). Il DB ha anche aiutato a veicolare una visione rinnovata della fede, intesa
non solo come adesione dell’intelligenza alle verità del
messaggio cristiano, ma prima di tutto come adesione
della mente e del cuore alla persona di Cristo, come
accoglienza, dialogo, comunione e intimità con Dio in
Gesù Cristo. La catechesi ha la finalità non solo di trasmettere i contenuti della fede, ma di educare la «mentalità di fede», di iniziare alla vita ecclesiale, di integrare
fede e vita (c. 3), insegnandoci a leggere il nostro tempo
alla luce della parola di Dio (c. 5).
3. Il DB ci ha offerto una visione rinnovata della
Chiesa, grembo che genera alla vita in Cristo mediante
l’iniziazione cristiana, comunità tutta responsabile dell’evangelizzazione e dell’educazione della vita di fede.
Per svolgere questa sua missione, essa si avvale dei catechisti, che sono maestri, educatori e testimoni della fede.
Ma nella Chiesa ogni cristiano, in forza del battesimo e
della cresima, è responsabile dell’evangelizzazione: una
responsabilità differenziata, ma comune (cc. 8 e 10).
Questo impegno di evangelizzazione deve raggiungere
le persone nella loro concreta situazione di vita. Esse
non sono semplici destinatari della catechesi, ma protagonisti del proprio cammino di fede (c. 7). Il carattere
ecclesiale della catechesi ne evidenzia anche la dimensione ecumenica: la passione per l’unità del Corpo di
Cristo e la corretta conoscenza delle diverse tradizioni e
confessioni cristiane devono animare tutta la catechesi e
farne una scuola di impegno per l’unità che il Signore
vuole.
4. Il DB ci ha insegnato anche quali sono le fonti
della catechesi: la Sacra Scrittura; la tradizione, luogo
della trasmissione e dell’incontro con la parola di Dio
vissuta e professata; la liturgia, celebrazione del mistero
di Cristo; le opere del creato. Queste fonti danno alla
catechesi una dimensione di annuncio e di contemplazione della storia della salvezza (c. 6). Anche il contesto
sociale va guardato con gli occhi della fede: esso non è
solo lo spazio in cui annunciare la parola di Dio, ma è
anche il luogo teologico in cui Dio si manifesta, attraverso i segni dei tempi (cf. n. 77). Esso ci ha offerto inoltre
una rinnovata visione pedagogica e metodologica, che ci
chiede di essere fedeli alla parola di Dio e alle esigenze
della persona; che afferma validi sia i metodi che partono dalla situazione dei soggetti o dall’attualità, sia quelli
che partono dalla rivelazione, purché in ambedue i casi
si arrivi a far incontrare le persone con Gesù Cristo e il
suo messaggio (c. 9).
5. Nel cammino della Chiesa italiana il DB ha soprattutto messo in evidenza il primato dell’evangelizzazione,
anche se questo compito primario della pastorale è stato
di fatto quasi totalmente demandato alla catechesi. Esso
ha offerto in germe le linee portanti degli orientamenti
pastorali elaborati dai Vescovi italiani nel corso dei
quattro decenni trascorsi:
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– Il piano pastorale Evangelizzazione e sacramenti
(1973) ha costituito il primo frutto del DB e ha stimolato la Chiesa in Italia a passare da una pastorale sacramentale a una pastorale dell’evangelizzazione.
– Gli orientamenti pastorali Comunione e comunità
(1981) hanno richiamato la comunità ecclesiale a svolgere il suo compito primario di grembo materno che
genera i cristiani e li educa alla vita di fede.
– Il decennio dedicato a Evangelizzazione e testimonianza della carità (1991) ci ha ricordato che la vita cristiana matura si esprime nella carità vissuta.
– Gli orientamenti pastorali Comunicare il Vangelo in
un mondo che cambia (2001) hanno sottolineato che la
catechesi deve essere preparata dal primo annuncio del
Vangelo, a sua volta concentrato intorno alla persona.
6. Il DB ha avviato l’elaborazione dei nuovi catechismi per la vita cristiana.2 La Lettera dei Vescovi per la
riconsegna del testo «Il rinnovamento della catechesi»
(3.4.1988), nel riaffermare la validità del DB, diede inizio alla seconda stesura dei catechismi. Inoltre essa sottolineò l’urgenza di orientare la catechesi in senso marcatamente missionario, integrandola in una pastorale
organica e dando priorità alla catechesi degli adulti. Il
DB ha favorito il sorgere dei catechisti e la loro formazione, riconoscendo che la vitalità della comunità cristiana dipende in maniera decisiva dalla presenza e dal
valore dei catechisti (n. 184). In questa luce, il valore del
DB va ribadito senza esitazioni, né può essere sminuito
dal fatto che in alcuni casi la sua ricezione non sia stata
del tutto corretta. Ciò vale, per esempio, nel caso in cui
si fosse messo in ombra l’aspetto veritativo della fede in
nome del primato della comunicazione esperienziale.
Tale opzione, infatti, non corrisponde alle intenzioni del
testo, le cui potenzialità esigono di essere esplicitate e
attuate ancora oggi anche in questa specifica direzione.
II. Il contesto attuale
7. Nei quarant’anni trascorsi, sono sorti scenari culturali e religiosi nuovi che, se da una parte richiedono
costante fedeltà agli orientamenti del DB, dall’altra esigono scelte pastorali e catechistiche nuove. L’Italia conserva ancora larghe tracce di tradizione cristiana, ma è
segnata anche da un processo di secolarizzazione. Si diffonde una concezione della vita, da cui è escluso ogni
riferimento al Trascendente. Ciò dipende da molteplici
influssi culturali, quali: il razionalismo, che assolutizza la
ragione a scapito della fede; lo scientismo, secondo cui ha
senso parlare solo di ciò che si può sperimentare; il relativismo, che radicalizza la libertà individuale e
l’autonomia incondizionata dell’uomo nel darsi un proprio sistema di significati, rifiutando ogni imperativo
etico fondato sull’affermazione della verità; il materialismo consumista, che esalta l’avere e il benessere materiale.
8. In questo contesto culturale si diffonde l’indifferenza religiosa: molti adulti e giovani attribuiscono
scarsa importanza alla fede religiosa, vivendo nell’incertezza e nel dubbio, senza sentire il bisogno di risolvere i
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loro interrogativi. L’irrilevanza attribuita alla fede è
dovuta anche al fatto che la formazione cristiana della
maggior parte dei giovani e degli adulti si conclude nella
preadolescenza: essi, perciò, conservano un’immagine
infantile di Dio e della religione cristiana, con scarsa
presa nella loro vita. Non negano Dio; semplicemente
non sono interessati. A questi processi si aggiunge il soggettivismo, che induce molti cristiani a selezionare in
maniera arbitraria i contenuti della fede e della morale
cristiana, a relativizzare l’appartenenza ecclesiale e a
vivere l’esperienza religiosa in forma individualistica.
9. La religione, di conseguenza, viene relegata nella
sfera del privato, con la conseguente relativizzazione dei
contenuti storici e dottrinali del messaggio cristiano e
dei modelli di comportamento che ne derivano. Ridotta
a fatto meramente individuale, la religione perde gradualmente rilevanza anche nella vita dei singoli. Su
tutto ciò, incide anche il crescente pluralismo culturale
e la pervasività della comunicazione multimediale, fenomeno del quale si devono cogliere anche le provocazioni positive e le opportunità per un nuovo annuncio del
Vangelo e una piena umanizzazione della società. In
questo contesto, si parla opportunamente di «emergenza educativa»,3 senza però ignorare i tanti segni di speranza e le numerose esperienze positive in atto nelle
nostre comunità. Si può dire, in sintesi, che la Chiesa si
trova in Italia di fronte a una situazione profondamente mutata rispetto a quella del 1970, quando il DB fu
pubblicato. Ciò conferma la necessità di non smentirne
né dimenticarne le grandi intuizioni, ma chiede anche
di compiere ulteriori passi in avanti nell’opera di evangelizzazione e di catechesi. Quali sono le esigenze, poste
in luce dal contesto attuale, a cui la Chiesa che è in
Italia deve rispondere?
III. Le nuove esigenze pastorali
10. I documenti pastorali elaborati dalla CEI nell’ultimo decennio hanno evidenziato l’esigenza di una svolta
missionaria dell’azione pastorale, innervandola decisamente nel primo annuncio.4 Il DB non ignora il problema del
primo annuncio, di cui tratta in forma sintetica, ma significativa nel c. 2: «L’esperienza pastorale attesta, infatti, che
non si può sempre supporre la fede in chi ascolta. Occorre
ridestarla in coloro nei quali è spenta, rinvigorirla in coloro che vivono nell’indifferenza, farla scoprire con impegno
1 Queste le parole di Paolo VI nella sua allocuzione alla VI
Assemblea Generale della CEI, l’11 aprile 1970: «Altro fatto, per il
quale la Conferenza Episcopale merita encomio, è la pubblicazione
del vostro Documento pastorale sul rinnovamento della catechesi. È
un documento che segna un momento storico e decisivo per la fede
cattolica del Popolo italiano. È un documento, in cui si riflette
l’attualità dell’insegnamento dottrinale, quale emerge dall’elaborazione dogmatica del recente Concilio. È un documento ispirato alla carità del dialogo pedagogico, che dimostra cioè la premura e l’arte di
parlare con discorso appropriato, autorevole e piano, alla mentalità
dell’uomo moderno. Faremo bene a darvi importanza, e a farne la
radice d’un grande concorde, instancabile rinnovamento per la catechesi della presente generazione. Esso rivendica la funzionalità del
magistero della Chiesa: gli dobbiamo onore e fiducia»: (Atti della VI
Assemblea Generale, Roma, 6-11.4.1970, 18).
personale alle nuove generazioni e continuamente rinnovarla in quelli che la professano senza sufficiente convinzione o la espongono a grave pericolo. Anche i cristiani ferventi, del resto, hanno sempre bisogno di ascoltare
l’annuncio delle verità e dei fatti fondamentali della salvezza e di conoscerne il senso radicale, che è la “lieta novella”
dell’amore di Dio» (n. 25; ECEI 1/2444). Aggiunge che il
primo annuncio deve essere preceduto e accompagnato
«dal dialogo leale con quanti hanno una fede diversa o non
hanno alcuna fede» (n. 26; ECEI 1/2446). I Vescovi italiani hanno richiamato l’urgenza del primo annuncio anche
nella Lettera per la riconsegna (cf. n. 7). Oggi molti ritengono che la fede non sia necessaria per vivere bene. Perciò
prima di educare la fede, bisogna suscitarla: con il primo
annuncio, dobbiamo far ardere il cuore delle persone, confidando nella potenza del Vangelo, che chiama ogni uomo
alla conversione e ne accompagna tutte le fasi della vita. Il
primo annuncio, infatti, non è solo quello che precede
l’iniziazione cristiana, ma è una dimensione trasversale di
ogni proposta pastorale, anche di quelle rivolte ai credenti
e ai praticanti: «Di primo annuncio vanno innervate tutte
le azioni pastorali».5 Bisogna anche ricordare che il primo
annuncio è in molti casi una vera e propria premessa al
catecumenato sia per gli adulti, sia per i fanciulli e i ragazzi. Una seria pastorale di primo annuncio e la presenza del
catecumenato sono «una singolare opportunità per il rinnovamento delle comunità cristiane».6
11. Il DB aveva collocato la catechesi all’interno della
comunità cristiana tutta intera (cf. n. 200), così come
l’Esortazione Apostolica di Paolo VI Evangelii nuntiandi
(8.12.1975) la situò nell’ambito dell’azione evangelizzatrice
della Chiesa. Durante la fase di verifica dei catechismi
(1984-1987), si sentì il bisogno di precisare il rapporto tra
la catechesi e le altre azioni pastorali, come si legge nella
Lettera per la riconsegna: «Giova ricordare che la catechesi
(…) è una tappa specifica e ben caratterizzata del processo
di evangelizzazione globale della Chiesa. Tappa che sollecita un “prima”, il kerygma che suscita la fede, e apre a un
“dopo”, la celebrazione e la testimonianza. Tappa comunque che non può mai mancare. La catechesi non è tutto,
ma tutto nella Chiesa ha bisogno di catechesi: la liturgia, i
sacramenti, la testimonianza, il servizio, la carità» (n. 6;
ECEI 4/1019). Il Convegno Ecclesiale di Verona (2006) ha
invitato la Chiesa italiana a costruire tutto l’agire pastorale
attorno alla persona: «Mettere la persona al centro costituisce una chiave preziosa per rinnovare in senso missionario
la pastorale e superare il rischio del ripiegamento, che può
2 Furono pubblicati ad experimentum il catechismo per i bambini (1973), i catechismi dei fanciulli e dei ragazzi (1975-1977), il catechismo degli adolescenti (1978), dei giovani (1979) e degli adulti
(1981). Dal 1991 al 1997 si pubblicarono i catechismi rivisti e approvati dalla Sede Apostolica.
3 Cf. BENEDETTO XVI, Lettera alla Diocesi e alla Città di Roma
sul compito urgente dell’educazione, 21.1.2008; Regno-doc. 7,2008,193.
4 Cf. in particolare CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il volto
missionario delle parrocchie in un mondo che cambia, 30.5.2004, n. 6;
Regno-doc. 13,2004,398.
5 Ivi.
6 CONSIGLIO EPISCOPALE PERMANENTE, L’iniziazione cristiana.
1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti, 31.3.1997, n. 40;
ECEI 6/675.
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colpire le nostre comunità».7 Questo rinnovato accento
sulla persona nei suoi snodi fondamentali apre per la catechesi il tempo di una riformulazione del contenuto, del
metodo e dello stile, inserendola più chiaramente in un
cammino di formazione che comprende le molteplici
dimensioni della vita cristiana. In tal senso, giova anche
ricordare la necessità della piena integrazione negli itinerari formativi delle persone disabili (o, come oggi si preferisce
dire, «diversamente abili»), quale ricchezza e testimonianza
per l’intera comunità.8
12. Il c. 8 del DB ha sottolineato la responsabilità di
tutta la comunità nello svolgimento della catechesi: «Si deve
riconoscere la responsabilità dell’intera chiesa locale in ordine alla catechesi. Né va dimenticato che la chiesa locale fa
catechesi principalmente per quello che essa è, in progressiva, anche se imperfetta coerenza, con quello che dice» (n.
145; ECEI 1/2810). Il paragrafo conclusivo del DB afferma:
«Prima sono i catechisti e poi i catechismi; anzi, prima
ancora, sono le comunità ecclesiali. Infatti come non è concepibile una comunità cristiana senza una buona catechesi,
così non è pensabile una buona catechesi senza la partecipazione dell’intera comunità» (n. 200; ECEI 1/2972).
Nonostante le ripetute affermazioni del DB circa il ruolo
della Chiesa locale, e in particolare della comunità parrocchiale, nei confronti della catechesi, questa fondamentale
indicazione pastorale – come ammette anche la Lettera per
la riconsegna – non sembra sia stata adeguatamente recepita dalle nostre comunità. Questa carenza, in un contesto
secolarizzato, compromette molto l’efficacia della catechesi.
Perciò è necessario educare la coscienza missionaria della
comunità tutta intera, stimolandola a diventare attraente,
accogliente ed educante: una comunità che accoglie le persone come sono e fa vivere loro esperienze significative di
vita cristiana; una comunità in cui i praticanti accostano gli
indifferenti e i non credenti, stabiliscono con loro rapporti
di amicizia e narrano la propria esperienza di fede, sull’esempio di quanto proposto nella Lettera ai cercatori di Dio.9
Questa sottolineatura della responsabilità dell’intera comunità verso la catechesi è inseparabile dall’attenzione al ruolo
fondamentale che in essa hanno il Vescovo e i presbiteri,
quali «educatori nella fede».10 Va qui richiamato anche il
compito primario delle famiglie quanto all’iniziazione cristiana dei propri figli e alla loro educazione alla mentalità e
alla vita di fede.
13. Il DB ha sottolineato la priorità della catechesi degli
adulti e dei giovani (n. 124). Di fatto, questo obiettivo primario di formare cristiani adulti, capaci di rendere ragione
esplicitamente della loro fede con la vita e con la parola, è
rimasto spesso disatteso dalle nostre comunità. Eppure indicazioni e proposte non sono mancate. Le note pastorali dei
Vescovi del decennio trascorso hanno sottolineato più volte
l’urgenza di promuovere la formazione permanente di giovani e adulti cristiani, perché siano testimoni significativi e
annunciatori credibili del Vangelo negli areopaghi del
nostro tempo, capaci di raccontare la loro esperienza di fede.
Dice al riguardo la Nota Il volto missionario delle parrocchie
in un mondo che cambia: «Una parrocchia dal volto missionario deve assumere la scelta coraggiosa di servire la fede
delle persone in tutti i momenti e i luoghi in cui si esprime…
L’adulto oggi si lascia coinvolgere in un processo di forma-
Primo Mazzolari
Tempo di credere
Edizione critica
a cura di Mariangela Maraviglia
M
editazione sull’episodio evangelico di
Emmaus, il libro fu prontamente sequestra-
to dal Ministero della cultura popolare (1941) e
poi diffuso clandestinamente. Don Primo vi interseca contemplazione evangelica e problematica
contemporanea: accostata al vissuto della Chiesa
e del mondo, la pagina del Vangelo è per il cristiano un invito a condividere con ogni uomo le
contraddizioni della storia.
«Primo Mazzolari»
pp. 280 - € 22,00
Dello stesso autore:
Scritti sulla pace e sulla guerra
Edizione critica a cura di
Guido Formigoni e Massimo De Giuseppe
pp. 752 - € 48,00
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zione e in un cambiamento di vita soltanto dove si sente
accolto e ascoltato negli interrogativi che toccano le strutture portanti della sua esistenza: gli affetti, il lavoro, il riposo»
(n. 9; ECEI 7/1462.1464). Una proposta analoga viene fatta
per quanto riguarda il mondo dei giovani: «Missionarietà
verso i giovani vuol dire entrare nei loro mondi, frequentando i loro linguaggi, rendendo missionari gli stessi giovani, con la fermezza della verità e il coraggio dell’integralità
della proposta evangelica» (ivi; ECEI 7/1472).
14. L’iniziazione cristiana è «espressione di una comunità che educa con tutta la sua vita e manifesta la sua azione dentro una concreta esperienza di ecclesialità.
L’iniziazione cristiana non è quindi una delle tante attività
della comunità cristiana, ma l’attività che qualifica
l’esprimersi proprio della Chiesa nel suo essere inviata a
generare alla fede e realizzare se stessa come madre».11 Se
da un lato non va disperso quel patrimonio, che vede ancora una significativa adesione di fanciulli e ragazzi alla catechesi, dall’altro s’impone un’ulteriore riflessione, «se si vuole
che le nostre parrocchie mantengano la capacità di offrire a
tutti la possibilità di accedere alla fede»12 in modo autentico e positivo. Molte parrocchie e diocesi italiane, a seguito
anche della pubblicazione delle tre Note pastorali sull’iniziazione cristiana (1997-2003), hanno dato vita a sperimentazioni di cammini d’iniziazione con proposte diverse, comprendenti sia un percorso ordinario, sia l’itinerario catecumenale, sia la catechesi familiare o i percorsi sostenuti da
movimenti e associazioni. Queste sperimentazioni hanno
evidenziato come l’iniziazione cristiana cominci quando i
genitori chiedono il Battesimo per il loro bambino a poche
settimane o mesi di vita, come del resto già indicato dai
catechismi della CEI.13 Anche per i fanciulli che incominciano la catechesi a 6/7 anni, è oggi quanto mai necessario
un adeguato primo annuncio del Vangelo, che possa condurli insieme ai genitori a un inserimento globale nella vita
cristiana anche attraverso la celebrazione dei sacramenti
della Confermazione e dell’Eucaristia,14 insieme a itinerari
penitenziali, che culminano nel sacramento della
Riconciliazione. Non bisogna dimenticare che «veniamo
battezzati e cresimati in ordine all’Eucaristia. Tale dato
implica l’impegno di favorire nella prassi pastorale una
comprensione più unitaria del percorso di iniziazione cristiana».15
15. Il DB afferma la necessità di attualizzare il messaggio biblico: «Cristo può essere accolto, se è presentato come
evento salvifico presente nelle vicende quotidiane degli
uomini» (n. 55; ECEI 1/2538). Esso accoglie i metodi propri dell’esegesi per interpretare meglio il messaggio biblico.16 A tal fine è fondamentale dare a tutti i fedeli la possibilità di accedere alla Bibbia,17 obiettivo primario
dell’Apostolato biblico. Per cogliere la continuità dell’azione salvifica di Dio nell’oggi, occorre imparare a leggere i
«segni dei tempi» in modo da portare il messaggio biblico
dentro gli avvenimenti e le matrici culturali del nostro
tempo, secondo l’intuizione portante del progetto culturale
della Chiesa italiana. La storia, in base all’insegnamento del
Concilio Vaticano II, non è solo il contesto in cui annunciare la parola di Dio, ma è anche il luogo teologico in cui
Dio si manifesta attraverso i segni dei tempi. La catechesi
deve aiutare le persone a leggere la storia come storia di salvezza, dove Dio opera oggi e dove l’uomo è chiamato a collaborare da protagonista. Senza tale impostazione, la catechesi rischia di ridursi alla sola funzione trasmissiva della
fede e di non svolgere una funzione generativa della fede
della comunità. In questa prospettiva, il DB invita a tenere
sempre presenti i problemi del nostro tempo: «Chiunque
voglia fare all’uomo d’oggi un discorso efficace su Dio, deve
muovere dai problemi umani e tenerli sempre presenti nell’esporre il messaggio. È questa, del resto, esigenza intrinseca per ogni discorso cristiano su Dio (…) La sua parola è
destinata a irrompere nella storia, per rivelare a ogni uomo
la sua vera vocazione e dargli modo di realizzarla» (n. 77;
ECEI 1/2592).
16. La catechesi deve educare non solo a leggere i
«segni dei tempi», ma anche a valorizzare il rapporto tra fede
e ragione, con particolare attenzione a porre le «ragioni
della fede» in dialogo con la cultura, per poter scegliere ciò
che è buono, vero, nobile, puro amabile, onorato, ciò che è
virtù e merita lode.18 Deve educare i cristiani a considerare
alla luce del Vangelo i problemi morali che emergono nella
vita dei singoli e nella convivenza sociale.19 Deve contribuire a lievitare le culture con l’annuncio del Vangelo, a potenziare i valori di cui esse sono portatrici e a liberarle dai germi
patogeni che talora portano con sé. Inoltre, la catechesi
deve educare i cristiani a dialogare con tutti gli uomini. «Il
dialogo infatti aiuta ad ascoltare e a capire meglio il cuore
dei propri contemporanei, e spesso, in tal modo, a capire
meglio la vita e lo stesso Vangelo (…). Proprio perché il
Vangelo divenga cultura e questo seme divino possa dare i
suoi frutti più belli nella storia, noi cristiani vivremo nella
compagnia degli uomini l’ascolto e il confronto, la condivisione dell’impegno per la promozione della giustizia e della
7 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, «Rigenerati per una speranza viva» (1Pt 1,3): testimoni del grande «sì» di Dio all’uomo, 29.6.2007,
n. 22; Regno-doc. 13,2007,439.
8 Tale attenzione, già presente in DB 127, è esplicitata nella nota
del CONSIGLIO EPISCOPALE PERMANENTE, L’iniziazione cristiana. 2.
Orientamenti per l’iniziazione dei fanciulli e dei ragazzi dai 7 ai 14 anni,
23.5.1999, nn. 58-59; ECEI 6/2117s. Cf. anche UFFICIO CATECHISTICO
NAZIONALE, L’iniziazione cristiana alle persone disabili. Orientamenti e
proposte, EDB, Bologna 2004.
9 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE,
L’ANNUNCIO E LA CATECHESI, Lettera ai cercatori di Dio, 12.4.2009;
Regno-doc. 11,2009,344.
10 CONCILIO VATICANO II, Decreto Presbyterorum ordinis sul ministero e la vita dei presbiteri, n. 6; EV 1/1258.
11 UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE, La formazione dei catechisti
per l’Iniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi, 4.4.2006, n. 6.
12 Il volto missionario delle parrocchie in un mondo che cambia, n. 7;
ECEI 7/1449.
13 Il cammino iniziatico successivo al Catechismo dei bambini è
sostenuto dai testi: Io sono con voi, Venite con me, Sarete miei testimoni e
Vi ho chiamati amici.
14 Cf. Il volto missionario delle parrocchie in un mondo che cambia,
n. 7; ECEI 7/1450.
15 BENEDETTO XVI, Esortazione Apostolica Sacramentum caritatis, 22.2.2007, n. 17; EV 24/123. Cf. anche Il volto missionario delle parrocchie in un mondo che cambia, n. 7; ECEI 7/1448ss.
16 Cf. CONCILIO VATICANO II, Costituzione Dogmatica Dei
Verbum (DV) sulla divina rivelazione, nn. 12-13; EV 1/891ss.
17 DV 26; EV 1/911.
18 Cf. Fil 4,8.
19 Cf. CONCILIO VATICANO II, Costituzione Pastorale Gaudium et spes
sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, nn. 16 e 62; EV 1/1369.1526ss.
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pace, di condizioni di vita più degne per ogni persona e per
tutti i popoli, fiduciosi in un arricchimento reciproco per il
bene di tutti».20
17. Nel delineare la finalità della catechesi, il DB ha di
fatto privilegiato la preoccupazione di nutrire e guidare la
mentalità di fede, trasmettendo integra la parola di Dio, in
tutto il suo rigore e il suo vigore: «Educare al pensiero di
Cristo, a vedere la storia come Lui, a giudicare la vita come
Lui, a scegliere e ad amare come Lui, a sperare come insegna Lui, a vivere in Lui la comunione con il Padre e lo
Spirito Santo» (n. 38; ECEI 1/2482). In questo contesto, è
progressivamente maturata l’esigenza di dare rinnovata
attenzione alla dimensione dottrinale della fede, al fine di
favorirne la conoscenza, l’approfondimento e la testimonianza, nella comunione con tutta la Chiesa e il suo
Magistero, in particolare come espresso nel Catechismo della
Chiesa Cattolica (1997), punto di riferimento autorevole per
tutti i battezzati. Ai catechisti in particolare si chiede «un
investimento educativo capace di rinnovare gli itinerari formativi, per renderli più adatti al tempo presente e significativi per la vita delle persone, con una nuova attenzione per
gli adulti. La formazione (…) deve essere in grado di dare
significato alle esperienze quotidiane, interpretando la
domanda di senso che alberga nella coscienza di molti».21
Ciò può avvenire in modo particolare testimoniando e narrando la fede a partire da una vita spirituale intensa: Dio si è
rivelato agli uomini con gradualità, «con eventi e parole intimamente connessi»,22 per suscitare in essi l’accoglienza del
suo amore e ammetterli alla comunione con sé. Il DB al n.
a cura di Patrizio Righero
Bull-over
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educe dal successo dei precedenti
R
sussidi, l’autore propone un campo scuola sul bullismo tra adolescenti.
Il tema è sviluppato dal punto di vista
della fede cristiana. Partendo da una
beatitudine evangelica, per ogni giornata sono offerti suggerimenti per le
attività e spunti di riflessione. Punti
di forza la veste grafica accattivante
e lo stile vicino al vissuto dei ragazzi.
Roma, 4 aprile 2010, Pasqua di Risurrezione.
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DELLA FEDE, L’ANNUNCIO E LA CATECHESI
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20 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicare il Vangelo in
un mondo che cambia, 29.6.2001, n. 60; ECEI 7/242s.
21 Cf. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, «Rigenerati per una
speranza viva» (1Pt 1,3): testimoni del grande «sì» di Dio all’uomo, n.
17; Regno-doc. 13,2007,437.
22 DV 2; EV 1/873.
23 «Ogni cristiano deve saper dare ragione della propria speranza, narrando l’opera di Dio nella sua esistenza e nella storia dell’umanità»: CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, «Rigenerati per una
speranza viva» (1Pt 1,3): testimoni del grande «sì» di Dio all’uomo, n.
11; Regno-doc. 13,2007,434.
24 Ivi, n. 10; Regno-doc. 13,2007,434.
Dello stesso curatore:
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15 afferma che la Chiesa, nell’esercizio della sua missione
profetica, deve lasciarsi guidare da questa pedagogia di Dio.
Pertanto i catechisti, oltre a narrare e spiegare il messaggio
cristiano (traditio), devono preoccuparsi di fornire a ciascuno
gli strumenti espressivi, perché possano riesprimere con la
vita e la parola ciò che hanno ricevuto (redditio). Una comunicazione che si esaurisse nel solo processo di trasmissione
produrrebbe cristiani «infanti», che «non parlano», «muti e
invisibili», e alla fine perderebbe ogni rilevanza nella vita
delle persone. Il cristiano è un testimone che, per rendere
ragione della sua fede, non può limitarsi a compiere le opere
dell’amore, ma deve anche narrare ciò che Dio ha fatto e sta
facendo nella sua vita, e così suscitare negli altri la speranza
e il desiderio di Gesù.23 Questa, peraltro, è sempre stata la
finalità della ricca produzione catechistica della Chiesa in
Italia, che oggi deve essere rilanciata e rinnovata per rispondere meglio ai cambiamenti culturali e pastorali in atto.
18. Vorremmo in conclusione rivolgerci a tutti voi, che
avete a cuore l’annuncio del Vangelo e la crescita della vita
di fede delle donne e degli uomini nostri compagni di strada:
il Signore Gesù chiede alle nostre comunità e a ciascuno di
noi di testimoniare l’amore di Dio per l’uomo e di prolungare nel tempo la manifestazione di quel grande «sì» che Dio
«ha detto all’uomo, alla sua vita, all’amore umano, alla
nostra libertà e alla nostra intelligenza».24 Egli ci chiama a
testimoniare che Dio è dalla parte dell’uomo, è suo amico e
alleato. Questo amore infinito di Dio va annunciato prima di
tutto con l’attenzione alle persone, con le opere dell’amore e
con scelte di vita in loro favore. Siamo tutti impegnati in una
seria riflessione su come il progetto catechistico italiano è
stato ed è realizzato nelle nostre comunità. Non rassegniamoci a lasciare che l’uomo viva solo in superficie, o che
diventi schiavo del conformismo. Aiutiamo ciascuno a prendere in mano la propria vita in compagnia di Gesù, per
rispondere alle inquietudini e agli interrogativi più profondi e
scoprire Lui come «via, verità e vita» (Gv 14,6). Nel guardare a questa meta, che è anche la sfida che ci è posta dinanzi,
rendiamo grazie al Signore per l’immenso lavoro di annuncio della fede e di catechesi compiuto in questi quarant’anni:
Dio solo ne conosce i frutti e vede quanto amore, quanta fede
e quanta passione vi sono stati investiti. Possa Egli trasformare questa memoria grata, che è insieme anche consapevolezza dei nostri limiti, in un rinnovato slancio, affinché il Vangelo raggiunga tutto l’uomo in ogni fratello e sorella, e ciascuno, credendo, abbia accesso alla pienezza della vita che
viene da Dio nel Signore Gesù e nella forza del suo Spirito.
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Testimoni
digitali
CEI – Convegno degli animatori
della comunicazione e della cultura
della Chiesa italiana
«Negli anni avvenire siamo chiamati a
stare dentro il mondo dei media, sempre più pervasivo ed istantaneo come
Internet, alla maniera di credenti
capaci di rendere ragione, cioè responsabili, in concreto credibili». Quando
mons. Pompili, sottosegretario CEI e
direttore dell’Ufficio per le comunicazioni sociali, ha delineato questa prospettiva di sintesi, il 24 aprile, nell’aula Paolo VI, davanti ad alcune migliaia di comunicatori-pellegrini ivi
convenuti per incontrare Benedetto
XVI (cf. anche riquadro alle pp. 276s),
il convegno «Testimoni digitali. Volti e
linguaggi nell’era crossmediale», organizzato dal suo ufficio e dal Servizio
nazionale per il progetto culturale,
aveva già speso trenta e più interventi,
ascoltati con attenzione dai 1.300 animatori della comunicazione e della
cultura convocati il 22 e 23 aprile presso l’hotel Summit di Roma. Pubblichiamo qui le tre relazioni di taglio
pastorale (quella d’apertura di mons.
Crociata, segretario CEI; quella di
mons. Giuliodori, presidente della
Commissione episcopale promotrice
del convegno, e quella conclusiva del
card. Bagnasco) e l’intervento del gesuita p. Spadaro, con i suoi stimolanti
interrogativi sul versante teologico.
Stampe (25.4.2010) da sito web www.testimonidigitali.it.
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L’impegno
della Chiesa italiana
Mariano Crociata
«La scrittura mi evoca in primo luogo / non i romanzi, la poesia, la tradizione letteraria, / ma l’uomo (…). /
Scrivo perché non posso sopportare la realtà / se non trasformandola (…). Scrivo non per raccontare una storia /
bensì per costruirla».1
Sono, queste, parole pronunciate tre anni fa dallo
scrittore turco Orhan Pamuk a Stoccolma, quando gli
venne conferito il premio Nobel per la letteratura.
Vorrei farle mie per darvi il benvenuto più cordiale e
per dirvi da subito perché la Chiesa italiana – otto anni
dopo «Parabole mediatiche» – ha promosso «Testimoni
digitali»: più che le nuove tecnologie, ci sta a cuore
l’uomo, la persona umana nella sua interezza e nel dipanarsi della sua storia; e se ci misuriamo con esse, lo facciamo nella consapevolezza di quanto concorrano a
tratteggiare le coordinate della storia e della cultura, fino
a diventare l’ambiente in cui ci muoviamo e come l’aria
che respiriamo.
Comunicazione, forma esistenziale
Ancora una volta – sulla scorta dell’esperienza maturata nel IV Convegno ecclesiale nazionale di Verona –
con questo appuntamento intendiamo portare
l’attenzione sulla vita quotidiana del nostro popolo,
quale «luogo di ascolto, di condivisione, di annuncio, di
carità e di servizio».2
Gli ambiti fondamentali intorno ai quali si dispiega
l’esistenza umana restano l’orizzonte di una pastorale
rinnovata – più vicina alla sensibilità odierna –, la chiave per evitare il ripiegamento asfittico, il terreno per
un’adeguata comunicazione del mistero di Dio e quindi
per una testimonianza missionaria. Sono ambiti fortemente trasformati dalla cultura che nasce dal sistema
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mediatico, che ha fatto della comunicazione la forma
esistenziale per eccellenza.
Ecco, dunque:
– l’ambito della vita affettiva, che chiama ciascuno a
mettersi in gioco nel testimoniare con costanza, resistenza
e fedeltà la possibilità di relazioni profonde e durature,
anche in un tempo che «sposa» la revocabilità degli impegni assunti e pretende di interpretare la vita come una
sequenza ininterrotta di nuovi inizi;3
– la dimensione del lavoro e della festa, dimensione resa
ancora più attuale dalla crisi economica, dalla precarietà e
dalla disoccupazione: elementi che espongono al rischio di
vedere calpestati diritti inalienabili;
– l’ambito delle molteplici espressioni della fragilità
umana, che sono ferite nel corpo e nello spirito, sulle quali
versare l’olio della consolazione e della speranza, del riconoscimento, della cooperazione e della solidarietà;
– ancora: l’ambito educativo, che impegna a formazione permanente, nella mediazione tra i mille linguaggi e le
sollecitazioni a cui oggi ciascuno è esposto, e un progetto
culturale che dia conto della ragionevolezza, della bontà e
della bellezza della vita cristiana;
– infine, non può rimanerci estranea nemmeno la sfera
sociale e politica, oggi particolarmente evanescente, almeno
quanto a capacità di imprimere una direzione, che vada
oltre la temporanea soluzione di emergenze o di problemi
immediati. Un contributo propositivo in tal senso siamo
certi che verrà anche dalla prossima Settimana sociale, che
ci vedrà riuniti in ottobre a Reggio Calabria, quali
«Cattolici nell’Italia di oggi».
La sollecitudine per il bene dell’uomo e della società è
dunque alla base di questo nostro convenire da tutto il
paese per riflettere insieme sulle frontiere aperte dalla tecnologia digitale. Non è nostra intenzione – lo ribadisce
chiaramente lo stesso Benedetto XVI nel messaggio per la
Giornata mondiale delle comunicazioni sociali che celebreremo il prossimo 16 maggio – «occupare il web», quanto piuttosto offrire anche in questo contesto la nostra testimonianza per alimentare la cultura e quindi contribuire
alla costruzione del futuro del paese.
Un patrimonio, anche nell’era digitale
Nell’intervento al quale ho fatto riferimento in apertura, il premio Nobel racconta di quando suo padre gli affidò una valigetta piena di scritti e taccuini, chiedendogli di
leggerli soltanto una volta che lui fosse scomparso, per verificare se vi fosse stato qualcosa degno di essere pubblicato.
A quella valigia Pamuk trova con difficoltà un posto nel suo
studio: lo scrittore ammette di aver provato risentimento,
invidia e paura davanti all’eventualità che essa avesse potuto realmente contenere qualcosa di buono: troppa era la
distanza che avvertiva tra l’esperienza di navigante e girovago del padre e invece la propria fatica a scrivere, che gli
aveva richiesto tante privazioni, a partire dalla solitudine di
chi si vede costretto a «restare in disparte e ben lontano da
ogni centro»,4 nel chiuso di una stanza, dove i testi nascono dalla ricerca interiore e paziente, pari a quando «si
scava un pozzo con un ago».5
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Mi è piaciuta questa sincerità disarmante. Mi è piaciuta e nel contempo mi ha portato a chiedermi: come evitare di incappare nello stesso rischio a fronte dei naviganti di
oggi, la cui valigetta – dal contenuto ricco e misterioso – è
«zippata» in un palmare, in un iPad, in un cellulare che è
ormai ben altro da un semplice telefono portatile? Cosa
fare, dunque, per capire che non si tratta di demonizzare il
nuovo, né al contrario di considerare obsoleto o inutile il
patrimonio di cultura che ci portiamo sulle spalle, bensì di
valorizzare lo straordinario potenziale costituito dalle
nuove tecnologie, impegnandoci a «introdurre nella cultura di questo nuovo ambiente comunicativo e informativo i
valori su cui poggia la nostra vita»?6
Un decennio trascorso non invano
Nel rispondere a questa sfida è necessario innanzitutto
riconoscere quanto è stato fatto nel decennio appena concluso, i cui Orientamenti pastorali – non a caso incentrati
sul Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia – sottolineavano proprio le «nuove opportunità di conoscenza,
scambio e partecipazione», che «accompagnano le innovazioni tecnologiche nell’ambito delle comunicazioni
sociali».
La cultura nella quale siamo immersi – osserva il documento, riprendendo l’enciclica Redemptoris missio –
«nasce, prima ancora che dai contenuti, dal fatto stesso che
esistono nuovi modi di comunicare, con nuovi linguaggi,
nuove tecniche, nuovi atteggiamenti psicologici».7
Con tale sensibilità abbiamo attraversato il decennio,
ripetendoci che la pervasività dei media impone di saper
«coniugare tutti gli ambiti della vita ecclesiale con questa
nuova realtà sociale e culturale».8 Nel quadro di questa
rinnovata attenzione formativa ha trovato collocazione la
stessa pubblicazione del Direttorio sulle comunicazioni
sociali nella missione della Chiesa.9
Fin dalle prime righe, il direttorio si proponeva di «aiutare le comunità ecclesiali a prendere coscienza del ruolo
dei media nella nostra società; far maturare una competenza relativa alla conoscenza, al giudizio, alla utilizzazione dei media per la missione della Chiesa; sviluppare alcune idee circa i punti nevralgici della pastorale delle comunicazioni sociali (comprensione dei media come cultura e
non solo come mezzi, ecc.); offrire una piattaforma comune per i piani pastorali che ciascuna diocesi è chiamata a
realizzare».10
Quelle intenzioni hanno saputo declinarsi in scelte precise. Il decennio che ci lasciamo alle spalle, infatti, è stato
per la Chiesa italiana il primo del circuito radiofonico
InBlu, pensato nella prospettiva di garantire sul territorio
una voce di ispirazione cattolica, che abbia la forza e la
visibilità del nazionale, senza dissipare la vitalità e le risorse delle comunità locali. È un ambito che chiede di attuare una sinergia sempre più concreta «per una maggiore
qualità dei programmi e con una consistente economia di
scala».11 Accanto all’esperienza radiofonica, si colloca
quella dell’emittente televisiva TV2000, oggi così denominata con il passaggio al digitale terrestre, svolta che tra
l’altro porta il segnale nelle case di tutti gli italiani.
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Ancora, è stato il decennio che ha visto il quotidiano
Avvenire compiere quarant’anni e consolidarsi quale strumento culturale decisivo per i cattolici e punto di riferimento nel panorama informativo del paese. Discorso analogo può essere fatto per il SIR, l’agenzia di Servizio informativo religioso, che non solo ha tagliato in buona salute i
suoi primi vent’anni – gli ultimi quindici dei quali on-line –
ma ha saputo evolversi, affiancando alle notizie nazionali
una duplice attenzione: per la realtà regionale e per quella
europea.
È il decennio che – pur in mezzo alle crescenti difficoltà che hanno colpito il mondo dell’editoria (l’ultima delle
quali conseguente al decreto ministeriale che ha abolito le
tariffe postali agevolate) – ha visto la Federazione italiana
dei settimanali cattolici (FISC) superare le 180 testate aderenti: circa un milione di copie entrano, così, ogni sette
giorni nelle nostre famiglie, con la cronaca del territorio
letta e approfondita alla luce dell’appartenenza ecclesiale.
Molti di questi giornali hanno sviluppato anche una versione on-line, quale logico e coerente sviluppo del giornale
cartaceo: l’edizione web consente loro di raggiungere nuovi
lettori, di offrire materiali di documentazione e di avere
maggiore rilevanza nel panorama mediatico.
Questo è stato anche il decennio delle migliaia di siti
Internet di ispirazione cattolica, che costituiscono ormai
una presenza qualificata e matura: penso a tutti i sussidi
pastorali che veicolano, ma anche alla forza propositiva
che esprimono, a partire dalla loro capacità di intessere
nuove relazioni. Va qui riconosciuta la lungimiranza con la
quale la Chiesa italiana ha saputo offrire alle diocesi un servizio di gestione dei contenuti web, mettendole in condizione di realizzare e di amministrare il proprio sito (è
l’esperienza assicurata dal SICEI). Va quindi incoraggiato
il ruolo svolto dall’associazione dei Webmaster cattolici italiani (WeCa) quale punto di riferimento di chi opera nel
web con ispirazione cattolica.
Alla preziosa azione formativa assicurata dalle università cattoliche e pontificie, si è aggiunta quella del progetto ANICEC, specifico per animatori della cultura e della
comunicazione, dove i percorsi di e-learning si completano con momenti residenziali. L’animazione della comunicazione in chiave di evangelizzazione e di dialogo con
la cultura ha trovato inoltre espressione – oltre che nel
lavoro svolto dalle associazioni e dalle aggregazioni cattoliche – anche nei forum e nei convegni promossi dal
Servizio per il progetto culturale: basti qui ricordare
l’ultimo evento internazionale, «Dio oggi. Con lui o senza
di lui cambia tutto», svoltosi lo scorso dicembre, come
anche proposte quali la Settimana interdisciplinare su
Bibbia e comunicazione o la Settimana della comunicazione, nata dall’impegno della famiglia paolina, che rinnova il suo appuntamento a metà del prossimo mese di
maggio.
Se queste iniziative sono rilevanti, l’ambito che ci sta
maggiormente a cuore rimane comunque quello locale. È
sul territorio che le nostre comunità si sono attivate – e voi
ne siete espressione viva – per valorizzare la figura dell’animatore della cultura e della comunicazione, chiamato a
muoversi da un lato verso chi è già impegnato nella pastorale, al fine di aiutarlo a inquadrare meglio il suo operato
nel nuovo contesto socio-culturale dominato dai media,
dall’altro nell’aprire nuovi percorsi, attraverso i quali raggiungere persone e ambiti spesso periferici, quando non
addirittura estranei alla vita della Chiesa e alla sua missione.12 La presenza di mezzi di comunicazione promossi
esplicitamente dalla comunità ecclesiale non deve, infatti,
essere intesa in alternativa a un impegno negli altri media,
con i quali, anzi, si avverte l’esigenza di intensificare il dialogo e la collaborazione.13
È proprio su quest’ultimo versante che le tecnologie
digitali rappresentano una nuova opportunità, che intendiamo abitare con la nostra testimonianza: senza lasciarci
contagiare da inutili paure, per renderci invece disponibili
a incontrare chiunque sia nella condizione di ricerca, anzi
– come dice papa Benedetto XVI – «procurando di tenere
desta la ricerca come primo passo dell’evangelizzazione.
Una pastorale nel mondo digitale, infatti, è chiamata a
tener conto anche di quanti non credono, sono sfiduciati e
hanno nel cuore desideri di assoluto e di verità non caduche».14
1 O. PAMUK, Le voci di Istanbul. Scritti e interviste, Datanews,
Roma 2007, 13 e 28-29.
2 EPISCOPATO ITALIANO, nota pastorale «Rigenerati per una speranza viva»: testimoni del grande «sì» di Dio all’uomo, 29.6.2007, n.
12; Regno-doc. 13,2007,434.
3 Cf. Z. BAUMAN, Vita liquida, Laterza, Bari 2006.
4 PAMUK, Le voci di Istanbul, 19.
5 PAMUK, Le voci di Istanbul, 26-27.
6 BENEDETTO XVI, Nuove tecnologie, nuove relazioni. Promuovere una cultura di rispetto, di dialogo, di amicizia, messaggio per la
XLIII Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, 24.1.2009.
7 EPISCOPATO ITALIANO, orientamenti pastorali Comunicare il
vangelo in un mondo che cambia, 29.6.2001, n. 39; ECEI 7/197.
8 Ivi.
9 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicazione e missione.
Direttorio sulle comunicazioni sociali nella missione della Chiesa, LEV,
Città del Vaticano 2004; ECEI 7/1506ss.
10 CEI, Comunicazione e missione, Presentazione; ECEI 7/1510.
11 CEI, Comunicazione e missione, n. 162; ECEI 7/1682.
12 Cf. CEI, Comunicazione e missione, n. 121; ECEI 7/1641.
13 Cf. CEI, Comunicazione e missione, n. 161; ECEI 7/1681.
14 BENEDETTO XVI, Il sacerdote e la pastorale nel mondo digitale:
i nuovi media al servizio della Parola, messaggio per la XLVI
Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, 24.1.2010.
15 PAMUK, Le voci di Istanbul, 11-12.
16 Cf. A Diogneto, V, 5, in I Padri apostolici, Città Nuova, Roma
1981, 356.
Con l’eccedenza del Vangelo
«Conoscevo dalla mia infanzia quella valigetta di pelle
nera – riconosce Pamuk, quasi con nostalgia –, la sua serratura, i suoi rinforzi ammaccati… Quella valigetta rappresentava per me molte cose familiari o affascinanti».15
Sì, questo continente digitale lo sentiamo profondamente
nostro, pur con quella riserva escatologica che – mentre
partecipiamo a tutto come cittadini – ci fa da tutto distaccati come stranieri: così ci descrive la lettera A Diogneto.16
Vorremmo abitare questa patria straniera con quello
sguardo assolutamente originale sulla realtà, che è lo sguardo della fede. E se a volte stentiamo ad aprirla, questa valigetta, se a nostra volta l’avvertiamo anche «pesante ed
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Lombardi: da Babilonia a Pentecoste
I
(…) Il titolo bellissimo di questo convegno, «Testimoni digitali», invita proprio a ritrovare il senso, il gusto, la passione dell’essere testimoni della nostra fede nel nostro tempo e nella
nostra cultura.
(…) Nel libro Le phénomène humain (Il fenomeno umano), il
padre Pierre Teilhard de Chardin parla di noosfera, la sfera della
conoscenza e del pensiero. In passato era solo embrionale, molto
fragile, ma poi è diventata sempre più fitta, più spessa, densissima, e negli ultimi anni è cresciuta a dismisura. (…). È una cosa che
ci impressiona moltissimo. Siamo immersi in questa sfera in cui in
tutte le direzioni passano messaggi, prodotti del pensiero e dell’intelligenza umana. Basta captarli (…). È estremamente ambiguo
quello che si muove in questa sfera attorno a noi; e noi però ci
siamo immersi; questa è adesso la nostra condizione che si è sviluppata e continuerà a svilupparsi negli anni futuri. (…) Vediamola
in questa grande storia che, per chi ha fede, parte da un disegno
di Dio e mira anche a un disegno di Dio, a un punto conclusivo di
questa storia che vuole essere di salvezza.
Tra le infinite onde che si muovono in questa noosfera io
posso essere spettatore/recettore passivo, ma posso anche essere attore, un punto di partenza di onde, un generatore di qualcosa che si mette in moto nella direzione del bene e che
veramente è estremamente necessario in questa situazione; perché lo sviluppo è ambiguo. C’è una domanda che Gesù si è fatto
nel Vangelo e che ci torna – a volte con tanta forza – alla mente:
«Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?»
(Lc 18,8). Troverà un parlare di fede, di speranza, di amore, nelle
correnti della nostra noosfera? Questo dipende da noi, veramente. (…).
Il decreto Inter mirifica (sugli strumenti di comunicazione sociale) del Concilio e la lettera enciclica Miranda prorsus (su cinema, radio e televisione, 8.9.1957) di Pio XII sono strumenti
potenti per fare il bene; insieme al messaggio bellissimo della XLIII
Giornata mondiale delle comunicazioni sociali 2009: «Nuove tecnologie, nuove relazioni. Promuovere una cultura di rispetto, di
dialogo, di amicizia». Questo è quello che siamo invitati a cercare
di costruire: nuove relazioni. Ciò che è importante non è tanto la
tecnologia con il suo fascino, ma è la relazione fra le persone. Quale
che sia la tecnologia che usiamo e useremo, ai diversi capi della comunicazione ci sono le persone che comunicano, (…) ci sono una
mente e un cuore.
Quali relazioni stabilisco con le altre persone immerse come me
nella noosfera? La Chiesa è per l’annuncio del Vangelo e non può non
comunicare. San Paolo (…) viaggiava per tutte le vie che allora si potevano percorrere e oggi noi non possiamo non percorrere le vie del
mondo in cui viviamo, anche queste della comunicazione digitale.
Dobbiamo essere testimoni digitali sì, ma anzitutto testimoni dello
Spirito, della fede, della speranza, dell’amore. E qui vorrei passare ad
alcuni aspetti della testimonianza a me più familiari e cruciali.
Un tempo di verità, di trasparenza e di credibilità. Il segreto e
la riservatezza, anche nei loro aspetti positivi, non sono valori coltivati nella cultura di oggi. Bisogna essere in grado di non avere nulla
da nascondere. Ci piaccia o no, anche l’esperienza che stiamo vivendo, i prezzi che stiamo pagando, dicono che la nostra testimonianza deve andare decisamente nella linea del rigore, della coerenza
fra ciò che diciamo e ciò che siamo, del rifiuto di ogni ipocrisia e
doppiezza. Dobbiamo portare la gioia della verità e della lealtà, del
dire la verità con gioia e con passione; essere testimoni credibili per
ciò che diciamo e facciamo, che si capisca che dietro ogni nostra parola ci sono la nostra mente e il nostro cuore e che per l’altro che desidera ascoltare e recepire il messaggio c’è qualcosa che vale la pena
di essere ascoltato e recepito, perché è per il suo bene e non per ingannarlo. Oggi vediamo come la responsabilità di questa testimonianza di verità e credibilità sia una responsabilità immensa e non
solo per noi personalmente, ma per la comunità intera della Chiesa
di cui facciamo parte, perché attraverso la rete si proietta immediatamente in tutte le direzioni, si traduce in infinite lingue e gli ambiti
della testimonianza o della contro-testimonianza si allargano a dismisura. È estremamente e radicalmente esigente oggi la situazione
in cui viviamo, e ci chiede di essere sempre assolutamente veritieri
e credibili.
Un tempo di ascolto e di dialogo come premessa per comunicare. Troppe volte il nostro linguaggio e anche le nostre prospettive,
ad esempio sulle questioni della Chiesa, delle sue posizioni, dei suoi
insegnamenti, suppongono nell’interlocutore delle premesse per la
comprensione, che generalmente non ha. Cercare veramente di mettersi nel punto di vista dell’altro, capirne le domande, la mentalità e
fare il cammino, che a volte è lungo e faticoso, per trovare il terreno
comune per capirsi. Quante volte, anche in questi mesi per me difficili, rispondendo a innumerevoli domande ho visto che bisogna cercare di capire da quanto lontano proviene la domanda che ci è rivolta;
e quelle che a noi possono sembrare risposte evidenti, chiare e semplici, non lo sono per chi invece viene da premesse e da attese così
ingombrante»17 e quindi, con lo scrittore, ci ritroviamo
tentati di metterla «con discrezione, senza far rumore, in
un angolo»,18 è a causa di alcuni ritardi che ci proponiamo
di superare insieme. In conclusione voglio, allora, accennare emblematicamente a un paio di essi.
Il primo ritardo è legato a un linguaggio che a volte
rimane ancora autoreferenziale, quasi di nicchia, in un
contesto culturale che nel frattempo è cambiato profonda-
mente e che ci porta a confrontarci con una generazione
che – quanto a formazione religiosa – non possiede ormai
più il nostro vocabolario: «Una generazione che non si
pone contro Dio o contro la Chiesa, ma una generazione
che sta imparando a vivere senza Dio e senza la Chiesa».19
I «nativi digitali» – ossia le generazioni cresciute connesse alle nuove tecnologie – ne hanno assunto il linguaggio veloce, essenziale e pervasivo; nuotano in una comuni-
l convegno «Testimoni digitali» si è concluso sabato 24
aprile nell’aula Paolo VI in Vaticano, dove circa ottomila
fedeli hanno potuto incontrare Benedetto XVI. Prima del suo
arrivo, nel corso di una tavola rotonda moderata da Vittorio
Sozzi, ha preso la parola fra gli altri il direttore della Sala
stampa della Santa Sede e della Radio Vaticana p. Federico
Lombardi, del cui intervento trascriviamo qui, tratti dalla ripresa video, ampi stralci (www.testimonidigitali.it).
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differenti. Questo però è il mondo in cui viviamo. Il papa ha parlato
qualche mese fa del cortile dei gentili (…). Un’immagine splendida, bellissima, il cortile dell’antico tempio in cui stavano coloro che si interrogavano e cercavano risposte sinceramente, anche se non facevano
parte pienamente del popolo di Dio. È un invito, quello del papa per
la Chiesa, a incontrare e dialogare sinceramente anche con gli uomini
sinceri che non conoscono il Cristo, ma che sono onestamente alla ricerca. Però forse per noi oggi i confini di un cortile sono qualcosa di
un po’ stretto, perché il «cortile dei gentili» in cui noi entriamo e dobbiamo dialogare in fondo è largo come il mondo, non è una piccola
parte di un ambiente nostro. È il mondo stesso che diventa «cortile
dei gentili», in cui noi ci facciamo incontro alle persone che sono in ricerca per cercare insieme con loro la via per incontrare Dio, il Signore,
per incontrare dei valori che effettivamente siano di orientamento
per la loro vita.
I testimoni digitali navigano e si muovono continuamente nella
rete dei gentili e tutti questi testimoni possono dare il loro contributo a questo dialogo, ognuno di noi in prima persona. In ogni
luogo, quindi anche in ogni luogo della rete, se si stabiliscono relazioni vere e profonde, si può cercare e incontrare Dio. Mi viene in
mente la parola di Gesù alla samaritana: Dio è Spirito, chi lo cerca in
Spirito e verità non lo può incontrare solo sul monte Garizim o al
tempio di Gerusalemme, ma in ogni luogo (cf. Gv 4,24). Per noi questa parola di Gesù è un invito alla speranza: il pensare che anche ogni
luogo della rete in cui noi ci muoviamo nel mondo della comunicazione della noosfera, per quanto così confusa e spesso inquinata, è
anche un luogo in cui si può incontrare il Signore in Spirito e verità.
Possibilità fantastica e sconfinata che però richiede da noi verità,
credibilità, linguaggio chiaro, semplice, essenziale, intenso, vero,
creativo per la trasmissione dei contenuti che ci interessa siano annunciati e capiti.
Un tempo di libertà di espressione. La moltiplicazione dei siti,
delle iniziative di comunicazione, anche a basso costo, è una possibilità di libertà, di allentamento del potere detenuto da grandi aziende
e agenzie di comunicazione, una possibilità di sviluppo, di proposta e
di partecipazione. (…) Nel decreto del Concilio sulle comunicazioni
sociali si parlava anche dell’importanza dell’opinione pubblica nella
Chiesa, un tema su cui forse non si è molto riflettuto in seguito, ma
che ora può tornare di maggiore attualità, alla luce delle nuove possibilità di comunicazione, una sfida anche questa. (…).
Non tocca a me spiegarvi che la molteplicità dei siti è una grande
ricchezza, ma è anche è un grande Babilonia di idee e posizioni. Ve ne
sono anche molti che seminano confusione intenzionalmente, cercano di accreditarsi come autorevoli in vari campi, anche in quello ecclesiale, mentre assolutamente non lo sono. In questa situazione, in
cui uno può seminare nella rete ciò che vuole, occorre che chi ama la
Chiesa sia molto responsabile di fronte agli altri e alla comunità, per
conservare il giusto pluralismo delle fonti ed espressioni, ma in un tessuto di rapporti di rispetto e carità, di attenzione anche al magistero
e all’autorità legittima della Chiesa, se no la comunità soffre tensioni e tendenze che possono essere dirompenti e dispersive.
Io credo che il relativismo e il soggettivismo di fronte a cui il
papa ci mette spesso in guardia siano problemi che non dipendono solo certamente dalla nostra comunicazione, ma che nel
nostro mondo e nel nostro modo di comunicare diventano più facili, forse, perché c’è questa infinita proliferazione di punti di vista,
di punti di comunicazione che possono facilmente disorientare e
quindi portare a una certa sfiducia nella possibilità di trovare insieme i riferimenti essenziali. Così una delle nostre grandi sfide è
proprio come sviluppare un dialogo, un sistema di relazioni nella
comunità ecclesiale, e analogamente anche nella comunità sociale, più ricchi e intensi, ma allo stesso tempo capaci di servire
veramente la crescita di una comunità e non una confusione e un
disorientamento perniciosi. In concreto si tratta anche di stabilire
una comunicazione stretta e intensa fra i siti e i diversi luoghi e attività di comunicazione a livello ecclesiale. C’è il servizio della comunicazione vaticano, ci sono i vari livelli delle conferenze
episcopali, delle diocesi, ci sono le diverse componenti del
mondo ecclesiale, è bello che ci sia questa ricchezza e questa varietà, ma in questo mondo ognuno di noi deve porsi esplicitamente la domanda di come ci rapportiamo e come facciamo
vedere e capire che siamo componenti e servitori di un’unica
grande comunità che è la Chiesa.
(...) Non penso che la rete e la comunicazione digitale debbano essere temute da un preoccupato centralismo, ma credo
che sia necessario riflettere e vivere in modo nuovo l’esperienza
di essere Chiesa ai tempi di Internet. E questo richiede da noi una
grande passione per essere comunità, una comunità unita non
dall’imposizione esterna, ma dalla fede e dall’amore. Nuove tecnologie, nuove relazioni, abbiamo detto, anche nella Chiesa. Non
saremo testimoni efficaci da soli. In questa noosfera da soli saremmo perduti, non metteremmo in moto delle onde positive,
dobbiamo sommarci, dobbiamo diventare comunità, dobbiamo
fare sinergia, allora potremo sommare le nostre piccole onde e
mettere in moto delle correnti positive. Dobbiamo mettere le
tecnologie al servizio dell’essere comunità e del testimoniarlo in
questo mare di onde.
Da Babilonia a Pentecoste. Nella Babilonia della rete dobbiamo saper fare spazio per una fiamma dello Spirito che cresca
e costruisca una comunità capace di essere insieme testimone efficace per mandare onde positive di speranza e di unione nella
noosfera. Testimoni digitali sì, ma insieme, in comunità (…). Dobbiamo essere immagine di questo sforzo, di questo impegno, di
questa passione di essere oggi testimoni come Chiesa nel mondo
della comunicazione digitale.
cazione orizzontale, decentrata e interattiva; si muovono in
una geografia che conosce la trasversalità dei saperi ed
espone a una pluralità di prospettive. L’ambiente digitale –
con il suo linguaggio ludico, fatto di suoni, immagini e interattività – è emotivamente e affettivamente coinvolgente.
A tale riguardo, il nostro impegno di coltivare una
nuova alfabetizzazione va portato avanti di pari passo
con la consapevolezza che non si tratta semplicemente
di sviluppare una vicinanza empatica alle tecnologie digitali, quanto di essere presenti anche in questo
17
18
PAMUK, Le voci di Istanbul, 11.
Ivi.
Vaticano, aula Paolo VI, 24 aprile 2010.
FEDERICO LOMBARDI
19 A. MATTEO, La prima generazione incredula. Il difficile rapporto tra i giovani e la fede, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010, 16.
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ambiente con modalità che non disperdano l’identità cristiana, l’eccedenza rappresentata dal Vangelo: «Occorre
stare dentro la contemporaneità, ma andando oltre, con
un’attenta opera di discernimento da parte della comunità ecclesiale».20 E ancora: «Non si tratta semplicemente
di aggiornarsi o adeguarsi: occorre domandarsi come
deve essere rimodellato l’annuncio del Vangelo e come
avviare un dialogo con i mezzi di comunicazione sociale,
e non solo attraverso di essi, nella consapevolezza che
sono interlocutori con cui è necessario confrontarsi».21
Per far nostre le parole di Benedetto XVI, deve starci a
cuore – più che «la mano dell’operatore» – un cuore credente.22
Accanto ai problemi di linguaggio e di identità, l’altro
punto al quale volevo accennare riguarda la difficoltà di
mettere a fuoco, all’interno dei piani pastorali delle nostre
diocesi, un progetto organico per le comunicazioni sociali, che integri queste ultime negli altri ambiti. Dobbiamo
smetterla di considerare la comunicazione come «un ulteriore segmento della pastorale o un settore dedicato ai
media», per intenderla invece come «lo sfondo per una
pastorale interamente e integralmente ripensata a partire
da ciò che la cultura mediale è e determina nelle coscienze e nella società».23
Si tratta, dunque, di «scongelare» veramente la figura
dell’animatore della cultura e della comunicazione, figura sulla quale finora si è investito ancora troppo poco o
comunque con scarsa convinzione: «In una pastorale
concepita come azione a tutto campo, e non solo tra le
mura ecclesiastiche – assicura Benedetto XVI – si possono intercettare molte persone che per impegni professionali o altri motivi non possono operare in parrocchia, ma
volentieri darebbero il loro contributo se l’impegno fosse
maggiormente collegato alle proprie competenze e gestibile con elasticità. Doni e carismi rischiano di rimanere
inutilizzati per la scarsa attenzione prestata ai settori della
cultura e della comunicazione».24
Sulla strada, senza rimpianti
In sintesi: un linguaggio credente e un progetto organico per le comunicazioni sociali sono «il compito per
casa» sul quale applicarsi fin dal nostro ritorno; sono le
condizioni per elaborare una strategia comunicativa missionaria, che sia capace di coinvolgere tutti gli ambiti
pastorali e di incidere sulla cultura della società. Sarà la
sfida del decennio che inauguriamo, non a caso incentrato sull’educazione.
Vorremmo non perdere davvero nessuno per strada. Vorremmo non ritrovarci al prossimo convegno
con il rimpianto di Pamuk, il quale concluse il suo intervento davanti ai membri dell’Accademia svedese rimpiangendo il padre, che nel frattempo era venuto a
mancare.25
Vi auguro di vivere queste tre giornate come un
momento forte di riflessione, di approfondimento, di confronto e di incontro, che toccherà il suo momento più alto
nell’udienza con il santo padre. Con il mandato che ci
affiderà, torneremo nelle nostre diocesi animati dalla con-
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sapevolezza d’essere parte di una rete gettata al largo per
«farsi sempre più prossima all’uomo», evitando di «precludersi alcuna strada» pur di raggiungerlo.26
✠ MARIANO CROCIATA,
segretario generale della CEI
Quale umanesimo
nella cultura digitale?
Claudio Giuliodori
Intagliatori di sicomori:
l’arte di coniugare fede e cultura
Quando nella relazione al convegno «Parabole
mediatiche», l’allora prefetto della Congregazione per la
dottrina della fede usò l’immagine patristica degli intagliatori di sicomoro per spiegare il rapporto tra fede e
cultura, tutti restarono profondamente colpiti.
L’assemblea riunita nell’aula Paolo VI fu toccata certamente dall’efficacia dell’esempio ma ancor più dalla
riflessione acutissima che il card. Ratzinger offrì sulla
necessità che la cultura sia incisa in profondità dalla fede
per portare frutti saporiti. «Il Vangelo non sta accanto
alla cultura – affermava il card. Ratzinger –. No il
Vangelo è un taglio, una purificazione che diviene
maturazione e risanamento. È un taglio, che esige
paziente approfondimento e comprensione, cosicché
esso sia fatto nel momento giusto, nella fattispecie giusta
e nel modo giusto, che esige quindi sensibilità, comprensione della cultura dal suo interno, dei suoi rischi e
delle sue possibilità nascoste o palesi».1
Dal 2002 a oggi questa immagine è ritornata spesso
nelle nostre riflessioni e continua ancora a interpellarci. Non possiamo fare a meno, infatti, di chiederci se
come testimoni della fede stiamo incidendo sulla cultura del nostro tempo, se stiamo attuando il duplice dinamismo della «inculturazione del Vangelo» e «dell’evangelizzazione della cultura» nella rete e nel nuovo
ambiente digitale.2 Concretamente ci domandiamo se
siamo capaci di intagliare, ossia interagire in modo
organico con la nuova cultura digitale per aprirla alla
fecondità del Vangelo. Questo convegno è un passo
importante in questa direzione che conferma, a distanza di otto anni da «Parabole mediatiche», l’impegno
della comunità ecclesiale a essere attenta e a prendersi
cura di questo frutto dello sviluppo tecnologico, sociale
e culturale che è rappresentato oggi dal «nuovo continente digitale».
L’indiscutibile interessamento dimostrato dalla
Chiesa italiana per i nuovi fenomeni culturali scaturiti
dai processi mediatici risale ormai agli anni Novanta, al
Convegno di Palermo e all’avvio del «progetto culturale»,3 ed è ben visibile negli orientamenti pastorali per il
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decennio che si va chiudendo e che ci ha visto camminare insieme con il desiderio di Comunicare il Vangelo in
un mondo che cambia,4 nel documento Comunicazione e
missione. Direttorio sulle comunicazioni sociali nella missione della Chiesa5 che rappresenta ancor oggi la magna
carta delle linee pastorali nel campo della comunicazione, e dalle prospettive del Convegno ecclesiale nazionale di Verona, così come emergono dalla nota conclusiva.6 Sono stati momenti di intensa riflessione e di attenta elaborazione che hanno offerto alla Chiesa italiana
accurate analisi e preziose indicazioni operative. Le
riflessioni poi hanno ispirato, accompagnato e sostenuto
un grande investimento nel campo dei media in tutti i
settori e vari livelli.
Ma l’aver prestato attenzione al fenomeno mediatico
non ci garantisce un’effettiva compenetrazione o, se
vogliamo restare nella metafora, un incidere della fede
all’interno di questo «sicomoro digitale» del nostro
tempo. Quella dell’incisione del sicomoro è un’arte e
anche l’evangelizzazione della nuova cultura digitale è
quindi un’arte che scaturisce dalla missione stessa affidata dal Signore Gesù alla sua Chiesa. È pertanto compito fondamentale e permanente della Chiesa portare in
ogni contesto, e quindi anche nel nuovo orizzonte digitale, una visione piena e integrale dell’uomo secondo la
sua identità di essere chiamato alla comunione con Dio
e con i fratelli.
Che cosa significa per la Chiesa italiana oggi rendere umanamente e spiritualmente gustoso, e cioè autentico e significativo per l’uomo contemporaneo, il vivere in
questo nuovo ambiente digitale? Per tentare di rispondere a questa domanda è necessario da una parte conoscere il fenomeno della nuova cultura digitale in tutte le
sue dinamiche e implicazioni, e dall’altra capire come
essere testimoni autentici e credibili della fede in questo
nuovo contesto esistenziale. È questo l’obiettivo ambizioso del Convegno, che fa tesoro del ricco cammino
fatto fino a oggi dalla Chiesa italiana per proiettarsi con
coraggio e rinnovato slancio nelle nuove sfide poste dalla
cultura digitale che si innesta nel complesso scenario
della globalizzazione, già oggetto di attente analisi.7
tale.
20
21
22
CEI, Comunicazione e missione, n. 3; ECEI 7/1523.
CEI, Comunicazione e missione, n. 13; ECEI 7/1533.
Cf. BENEDETTO XVI, Il sacerdote e la pastorale nel mondo digi-
23
24
25
26
CEI, Comunicazione e missione, n. 99; ECEI 7/1619.
CEI, Comunicazione e missione, n. 125; ECEI 7/1645.
PAMUK, Le voci di Istanbul, 31.
BENEDETTO XVI, Il sacerdote e la pastorale nel mondo digitale.
1 J. RATZINGER, «Il Logos e l’evangelizzazione della cultura», in
CEI, Parabole mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione,
EDB, Bologna 2003, 179; Regno-doc. 21,2002,662.
2 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, Per una pastorale della
cultura, 23.5.1999, nn. 2-6; EV 18/1039ss.
3 CEI, Il vangelo della Carità per una nuova società in Italia, Atti del
III Convegno ecclesiale (Palermo, 20-24 novembre 1995), AVE, Roma
1997, 211-220; 531-535; Regno-doc. 21,1995,649ss. Cf. CEI – XLII
ASSEMBLEA GENERALE (Collevalenza, 11-14 novembre 1996), Atti, a cura
della Segreteria generale della CEI. I lavori sono stati interamente dedicati alle problematiche relative ai media e al progetto culturale.
4 EPISCOPATO ITALIANO, orientamenti pastorali Comunicare il
Vangelo in un mondo che cambia, 29.6.2001, in particolare n. 39;
ECEI 7/197s.
Essere testimoni nel mondo digitale
Una corretta messa a fuoco della realtà digitale e
della testimonianza cristiana è la condizione imprescindibile per raggiungere l’obiettivo di creare un dialogo
fecondo e costruttivo tra la nuova realtà mediatica e
l’esperienza di fede evitando chiusure pregiudiziali o
ingenue esaltazioni. Il tema, o meglio lo slogan, del convegno «Testimoni digitali» esprime in forma sintetica ed
evocativa il legame tra i due elementi su cui deve svilupparsi il nostro discernimento e, a seguire, la nostra azione pastorale. Siamo tutti consapevoli, del resto, che il
comunicare nella prospettiva della fede implica questioni di primaria rilevanza teologica.8
Non ci si può accontentare, pertanto, di dare una
verniciatura digitale alla testimonianza cristiana illudendosi che sia sufficiente adottare qualche nuovo strumento di comunicazione per rendere l’azione pastorale più
accattivante e accettata. La questione è ben più seria
perché rimanda alla responsabilità del cristiano chiamato a dare ragione della sua fede e ad essere testimone del
Risorto non in astratto, ma nelle reali situazioni di vita
delle persone e concretamente, oggi, in questo nuovo
habitat digitale.9 L’essere testimoni è legato al rapporto
con Cristo e con la sua Chiesa e nel contempo al contesto in cui si vive la fede e se ne dà testimonianza, contesto che oggi risulta essere sostanzialmente nuovo e inedito.
Così la seconda parte del titolo ci ricorda che la testimonianza passa attraverso il volto e il linguaggio dei credenti che annunciano la buona novella, in modo comprensibile e credibile nella nuova era crossmediale. Si
tratta di abitare il nuovo territorio o ambiente digitale,
di camminare sulle vie digitali, di pensare attraverso le
sequenze digitali senza perdere di vista la natura propria
della testimonianza cristiana, che non può in alcun modo
prescindere dalla peculiarità dell’incontro e della sequela
di Gesù Cristo e da una concreta esperienza di vita
nella fraternità del suo corpo ecclesiale. Anche l’uomo
digitale, nativo e non, porta comunque con sé le doman5 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicazione e missione.
Direttorio sulle comunicazioni sociali nella missione della Chiesa, LEV,
Città del Vaticano 2004; ECEI 7/1506ss. Per una presentazione si
può vedere C. GIULIODORI, «Direttorio sulle comunicazioni sociali»,
in D.E. VIGANÒ (a cura di), Dizionario della comunicazione, Carocci,
Roma 2009, 888-898.
6 EPISCOPATO ITALIANO, nota pastorale Rigenerati per una speranza viva (1Pt 1,3): testimoni del grande «sì» di Dio all’uomo,
29.6.2007, in particolare nn. 13-16; Regno-doc. 13,2007,436ss.
7 Cf. C. GIULIODORI, G. LORIZIO, V. SOZZI (a cura di),
Globalizzazione, comunicazione e tradizione, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2004; C. GIULIODORI, «Globalizzazione e comunicazione:
aspetti antropologici e teologici», in Archivio teologico torinese
12(2006) 2, 306-319.
8 Cf. G. GIULIODORI, G. LORIZIO (a cura di), Teologia e comunicazione, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001; G.F. POLI, M.
CARDINALI, La comunicazione in prospettiva teologica, Elle Di Ci,
Leumann (TO) 1998; A. STAGLIANÒ, Vangelo e comunicazione, EDB,
Bologna 2002; C. GIULIODORI, voce «Comunicazione», in Dizionario
di ecclesiologia, Città Nuova, Roma 2010, 261-268.
9 Cf le riflessioni sul tema della testimonianza cristiana di G.
ANGELINI pubblicate sulla Rivista del clero italiano nell’anno 2007, sui
fascicoli 4, 275-288; 6, 440-453; 12, 822-836.
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de sul senso e sulla verità dell’esistenza umana. Il nuovo
contesto può modificare l’approccio a queste domande,
può mascherarle, amplificarle o distorcerle, tentare di
rimuoverle, ma esse sono costitutive dell’esistenza
umana per cui prima o poi escono fuori e si ripropongono inesorabilmente. Non dobbiamo mai dimenticare
quanto diceva Giovanni Paolo II nel suo ultimo documento, dedicato proprio agli operatori della comunicazione: «Anche il mondo dei media abbisogna della
redenzione di Cristo».10
L’essere testimoni della fede in questo nuovo contesto comporta, quindi, una comprensione puntuale di
come la realtà digitale modifica la vita dell’uomo, la percezione di sé, le relazioni e i rapporti sociali, l’emergere
delle stesse domande esistenziali. Senza questa conoscenza approfondita, senza una frequentazione dell’ambiente digitale fatta di simpatia ma anche di attenta
valutazione critica, fra ambiente digitale e testimonianza cristiana potrebbe verificarsi una divaricazione o
un’estraneità che andrebbe a discapito sia dell’esistenza
umana sia dell’annuncio del Vangelo.
La rete: crocevia di un nuovo umanesimo?
Ci domandiamo allora quale sia il volto dell’uomo
digitale: come vive, quali sono le sue attese, le sue speranze, le sue ansie? È certo, e tutte le analisi sociologiche
lo dimostrano, che l’avvento della rete Internet e delle
nuove tecnologie digitali sta determinando un rapido
cambiamento nell’organizzazione della vita personale e
sociale, nella modulazione delle relazioni umane, nel
rapporto con lo spazio e con il tempo. Anche se può
apparire eccessivo parlare di mutazioni antropologiche
in senso stretto, non possiamo sottovalutare la profonda
incidenza di questi nuovi ambienti sulla vita dell’uomo.
La ricerca curata dall’Università cattolica su come le
nuove generazioni vivono questi cambiamenti da una
parte ci offrirà la conferma di quanto profondi e significativi siano i cambiamenti, e dall’altra ci metterà in
guardia dal cadere in alcuni luoghi comuni che tendono
a generalizzare e ad enfatizzare le trasformazioni in atto.
È pertanto legittimo e doveroso domandarsi verso
quale umanesimo ci spingono la rete e il nuovo ambiente digitale. Mi sembra che questo nuovo ambiente si
caratterizzi in primo luogo per la sua capacità di generare un «umanesimo omogeneizzato». Attraverso il computer, la rete, i sistemi digitali integrati, ma anche il semplice telefono cellulare (in Italia ci sono più cellulari che
persone) i diversi momenti della vita si intrecciano e si
integrano, a volte si sovrappongono e si confondono.
Con il palmare o i nuovi iPad si può lavorare, studiare,
gestire la casa, divertirsi, organizzare la vita sociale. Non
c’è settore della vita che non si avvalga dell’apporto di
questi nuovi strumenti. Se fino a qualche anno fa gli
ambiti e gli ambienti del vivere umano erano comunque
abbastanza distinti (lavoro, famiglia, hobby…), ora per
molti aspetti non lo sono più. Questo fattore non è indifferente per l’esperienza umana, perché se da una parte
favorisce un fluire più unitario dell’esistenza, dall’altra
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può comportare l’assorbimento dell’esistenza nell’una o
nell’altra dimensione in modo non più equilibrato e
dinamico. C’è il rischio di omogeneizzare l’esistenza
attorno a un aspetto che fagocita tutti gli altri o perlomeno li relativizza.
Un secondo fenomeno su cui porre l’attenzione è
dato dalla nuova percezione del rapporto con lo spazio
e con il tempo. L’essere ormai quasi totalmente immersi in questo nuovo ambiente digitale, nelle sue diverse
forme liquide, come direbbe Zygmunt Bauman,11 determina un «umanesimo ad assetto variabile». Galleggiare e
navigare nella rete offre la possibilità di recuperare il
passato, magari senza metabolizzarlo, permette di perdersi in un presente che sembra non avere limiti di spazio e di relazioni, consente di proiettarsi nel futuro con
il rischio di fuggire dalla realtà. Tutto è dato in tempo
reale. Ma nello stesso tempo tutto è sempre più tremendamente virtuale, ossia relativo e transitorio.12
Questa nuova condizione può favorire un umanesimo poliedrico e quanto mai ricco di conoscenze e competenze, ma anche dissociato e frantumato, destinato a
perdere l’ancoraggio gravitazionale e a girare in un’orbita non più umanamente significativa. L’ebbrezza del
navigare, di conoscere e di aver contatti senza limiti può
far perdere di vista il peso specifico del nostro essere persone che hanno una storia collocata nel tempo e organizzata in relazioni e spazi ben definiti. Questo nuovo
ambiente offre straordinarie possibilità all’uomo per
essere più uomo e migliorare la qualità della sua vita,
superare divisioni e ingiustizie, accrescere la condivisione, globalizzare la solidarietà, ma nello stesso tempo può
essere fonte di tremendi inganni e di dissociazioni interiori, nei rapporti con la realtà e nello sviluppo dei processi sociali.
Ne deriva una terza caratteristica, che ci porta ad
intravedere il profilarsi di un «nuovo umanesimo sociale». Si parla molto dei social network, di queste nuove
piazze virtuali dove ci si incontra e si costruiscono relazioni più o meno stabili, dove prendono corpo nuove
esperienze di aggregazione e di organizzazione sociale.
La rete può certamente esaltare la natura sociale dell’uomo e moltiplicare all’infinito le possibilità di relazione, ma la quantità illimitata di contatti, la molteplicità e
diversità dei rapporti, la possibilità di comunicare da un
capo all’altro del mondo non equivalgono alla realizzazione di relazioni qualificate e non garantiscono una
reale crescita umana. È sintomatico che attraverso la
rete ci si possa isolare o nascondere fino ad alimentare
una seconda o doppia vita.
La vita on-line e quella off-line chiedono una profonda integrazione anche perché l’una rende autentica
l’altra e di fatto, oggi, non si ha più una separazione
netta tra l’essere in rete o l’esserne fuori. Si è sempre e
comunque parte di questo nuovo mondo digitale il cui
reticolato, che sia frequentato consapevolmente o meno,
ci avvolge tutti.13 Certamente anche da questo punto di
vista le potenzialità sono straordinarie e fanno auspicare
una piena valorizzazione di questo nuovo contesto ad
elevata capacità di socializzazione, ma siamo anche ben
consapevoli che questo processo richiede un di più di
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responsabilità etica14 da parte di ogni singola persona e
del corpo sociale nel suo insieme, a partire dalla famiglia
e dalla scuola, fino allo stato nelle sue diverse articolazioni legislative e amministrative, per arrivare agli organismi internazionali.
Da questo punto di vista non potrà mancare
un’attenta gestione di questa nuova realtà. Potremmo
parlare della necessità di una «ecologia della rete e dell’ambiente digitale» affinché sia fruibile da tutti, non
comporti rischi e pericoli, soprattutto per le categorie
più esposte e meno attrezzate a un uso appropriato e
anche critico della rete. Occorre che tutti lavorino consapevolmente per far sì che l’umanesimo plasmato dalla
rete sia davvero integrale e integrato. La rete può contribuire a far crescere un umanesimo capace di rafforzare e arricchire le relazioni sociali e nello stesso tempo
attento a coltivare la dimensione trascendente dell’esistenza umana, dimensione senza la quale nessuna esperienza può essere e dirsi autenticamente umana.
«Il senso e la finalizzazione dei media vanno ricercati nel fondamento antropologico – afferma Benedetto
XVI nella Caritas in veritate –. Ciò vuol dire che essi
possono divenire occasione di umanizzazione non solo
quando, grazie allo sviluppo tecnologico, offrono maggiori possibilità di comunicazione e di informazione, ma
soprattutto quando sono organizzati e orientati alla luce
di un’immagine della persona e del bene comune che ne
rispecchi le valenze universali. I mezzi di comunicazione sociale – prosegue il santo padre – non favoriscono la
libertà né globalizzano lo sviluppo e la democrazia per
tutti, semplicemente perché moltiplicano le possibilità di
interconnessione e di circolazione delle idee. Per raggiungere simili obiettivi bisogna che essi siano centrati
sulla promozione della dignità delle persone e dei popoli, siano espressamente animati dalla carità e siano posti
al servizio della verità, del bene e della fraternità naturale e soprannaturale. Infatti, nell’umanità la libertà è
intrinsecamente collegata con questi valori superiori».15
Dove l’uomo vive e vede messa alla prova la sua
umanità, la Chiesa non può essere assente. Per questo è
doveroso e inevitabile che la comunità ecclesiale abiti
coraggiosamente, e con la dovuta saggezza e prudenza,
questo nuovo mondo della rete e del digitale.16 È un
nuovo terreno di evangelizzazione e di testimonianza
cristiana. Secondo il mandato di Gesù, occorre farsi
prossimi e solidali con ogni uomo, là dove vive e nel
modo con cui si esprime. Nella rete e nel nuovo habitat
digitale non ci troviamo di fronte a un umanesimo arido
e chiuso ai valori spirituali e religiosi. È un ambiente
dove le persone sono in ricerca e manifestano le loro difficoltà e speranze.17
Dio è di casa anche nel web ma non sempre si riesce
a incontrarlo. Per questo servono testimoni che siano in
grado di rendere presente in questo nuovo ambiente il
volto di colui che ci rivela il Padre. Solo incontrando
Cristo, anche nella rete e nel mondo digitale, si può scoprire e vivere in pienezza la dignità umana. Come ricorda la Gaudium et spes, egli «rivelando il mistero del
Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo
all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione».18
Essere missionari nel web non è una questione riservata
ad alcuni più esperti e interessati. Certamente servono
persone qualificate e preparate che sappiano operare
professionalmente e con competenza anche all’interno
dei meccanismi che regolano questo ambiente, ma serve
soprattutto una presa di coscienza da parte di tutta la
comunità ecclesiale circa le dinamiche e le caratteristiche di questo nuovo contesto affinché tutti offrano la
loro testimonianza.19
Una pastorale digitale è già in atto, attraverso un
nuovo modo di essere collegati e in comunione (cf. l’uso
pastorale degli SMS), tramite i siti delle diocesi e delle
parrocchie, dei gruppi e dei singoli, nelle nuove forme di
comunicazione e di evangelizzazione attraverso i
media.20 Ma la sfida più grande non è quella di usare
linguaggi e strumenti di questo nuovo ambiente nelle
attività pastorali, bensì quella di essere presenti nella vita
della società digitale, all’interno dei processi di umanizzazione che emergono dal dilatarsi di tale ambiente per
innestare, o meglio «incarnare» in esso la visione evangelica dell’uomo e del suo destino.
È questa la vera e fondamentale sfida a cui siamo
chiamati anche alla luce di quanto Benedetto XVI dice
nella Caritas in veritate parlando del vero umanesimo:
«Solo se pensiamo di essere chiamati in quanto singoli e
in quanto comunità a far parte della famiglia di Dio
come suoi figli, saremo anche capaci di produrre un
nuovo pensiero e di esprimere nuove energie a servizio
10 GIOVANNI PAOLO II, lett. ap. Il rapido sviluppo, 24.1.2005, n.
4; EV 23/43.
11 Cf. Z. BAUMAN, Modernità liquida, Laterza, Bari 2002 e i successivi approfondimenti sulle diverse forme di società liquida.
12 Cf. F. CASETTI, F. COLOMBO, A. FUMAGALLI, La realtà dell’immaginario. I media tra semiotica e sociologia, Vita e pensiero,
Milano 2003.
13 Cf. CENSIS-UCSI, I media tra crisi e metamorfosi, Ottavo
rapporto sulla comunicazione, F. Angeli, Milano 2009.
14 A. FABRIS, Guida alle etiche della comunicazione. Ricerche.
Documenti. Codici, ETS, Pisa 2004.
15 BENEDETTO XVI, lett. enc. Caritas in veritate sullo sviluppo
umano integrale nella carità e nella verità, 29.6.2009, n. 73; Regnodoc. 15,2009,488.
16 È un cammino già iniziato da tempo e ricco esperienze e presenze significative: cf. D. ARASA, L. CANTONI, A. RUIZ LUCIO (a cura
di), Religious Internet Communication. Facts, Trends and Experiences
in the Catholic Church, EDUSC, Roma 2010.
17 Cf. M. ARALDI, B. SCIFO, Internet e l’esperienza religiosa in rete,
Vita e pensiero, Milano 2002.
18 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. past. Gaudium et
spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 22; EV 1/1385.
19 È quanto ci si proponeva con il Direttorio sulle comunicazioni
sociali: «Si intende proporre alla comunità ecclesiale italiana un quadro strutturato dei contenuti e delle prospettive da cui partire per realizzare una pastorale che consideri le comunicazioni sociali non come
un settore, ma come una dimensione essenziale. L’attuazione di una
pastorale organica e integrata, che assuma pienamente le opportunità e le sfide della comunicazione sociale, esige un forte impegno educativo e una coerente azione pastorale supportata da competenze e da
strumenti adeguati» (Presentazione; ECEI 7/1509).
20 Cf. V. GRIENTI, Chiesa e Web 2.0, Effatà, Torino 2009.
L’integrazione spirituale e l’impegno pastorale
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di un vero umanesimo integrale. La maggiore forza a servizio dello sviluppo è quindi un umanesimo cristiano,
che ravvivi la carità e si faccia guidare dalla verità, accogliendo l’una e l’altra come dono permanente di Dio.
(…) L’umanesimo che esclude Dio è un umanesimo disumano. Solo un umanesimo aperto all’Assoluto può guidarci nella promozione e realizzazione di forme di vita
sociale e civile – nell’ambito delle strutture, delle istituzioni, della cultura, dell’ethos – salvaguardandoci dal
rischio di cadere prigionieri delle mode del momento».21
Con questo convegno sulla testimonianza cristiana
da vivere e offrire nel nuovo mondo digitale la Chiesa
italiana non guarda tanto al passato, quanto piuttosto al
futuro sapendo che per «intagliare» questa nuova cultura occorre un grande impegno educativo soprattutto nel
campo delle comunicazioni sociali, come documentato
nel rapporto proposta del Progetto culturale.22 Ed è ciò
che andremo a fare guidati dagli Orientamenti pastorali del prossimo decennio.
Sentiamo ancora vibranti in noi le parole di
Giovanni Paolo II al convegno «Parabole mediatiche»,
quando ci esortava a formare «operai che, con il genio
della fede, sappiano farsi interpreti delle odierne istanze
culturali, impegnandosi a vivere questa epoca della
comunicazione non come tempo di alienazione e di
smarrimento, ma come tempo prezioso per la ricerca
della verità e per lo sviluppo della comunione tra le persone e i popoli».23 Ci prepariamo ora con queste giornate di riflessione e di confronto ad ascoltare Benedetto
XVI che ci aiuterà certamente a capire come essere nell’oggi e nel futuro veri Testimoni di Cristo nel nuovo
mondo digitale.
✠ CLAUDIO GIULIODORI,
vescovo di Macerata-Tolentino-Recanati-Cingoli-Treia,
presidente della Commissione episcopale
per la cultura e le comunicazioni sociali
Comunione
e connessione
Antonio Spadaro
Internet è una realtà che ormai fa parte della vita
quotidiana di molte persone. Se fino a qualche tempo fa
era legata all’immagine di qualcosa di tecnico, che
richiedeva competenze specifiche sofisticate, oggi è
diventato un «luogo» da frequentare per stare in contatto con gli amici che abitano lontano, per leggere le notizie, per comprare un libro o prenotare un viaggio, per
condividere interessi e idee.
L’avvento di Internet è stato, certo, una rivoluzione.
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E tuttavia è necessario sfatare un mito: che la «rete» sia
un’assoluta novità del tempo moderno. Essa è una rivoluzione che potremmo definire «antica», cioè con salde
radici nel passato: replica antiche forme di trasmissione
del sapere e del vivere comune, ostenta nostalgie, dà
forma a desideri e valori antichi quanto l’essere umano.
Quando si guarda a Internet occorre non solo vedere le
prospettive di futuro che offre, ma anche i desideri e le
attese che l’uomo ha sempre avuto e alle quali prova a
rispondere, e cioè: connessione, relazione, comunicazione e conoscenza. Nella rete ogni informazione
(un’immagine, un video, una registrazione audio, un
link, un testo…) entra in una rete di relazioni di persone che collega tra loro i contenuti e ne potenzia ed estende il valore e il significato.
Internet: mezzo o ambiente?
Sappiamo bene come da sempre la Chiesa abbia nell’annuncio di un messaggio e nelle relazioni di comunione due pilastri fondanti del suo essere. L’allora card.
Ratzinger, nel suo intervento al convegno CEI
«Parabole mediatiche» del 2002, ha chiaramente individuato la domanda della Chiesa: «Come il Vangelo può
superare la soglia fra me e l’altro? Come si può giungere a una comunione nel Vangelo, così che esso non solo
mi unisca all’altro, ma unisca entrambi con la parola di
Dio e così ne nasca un’unità che vada veramente in profondità?».1 L’uomo «non è una “tabula rasa”, come
secondo Aristotele e Tommaso d’Aquino è lo spirito
umano nel primo momento del risvegliarsi alla vita. No,
la tavola dello spirito, alla quale giunge la nostra predicazione, è riempita di molteplici scritte e viene continuamente in contatto con innumerevoli comunicazioni».2 La Chiesa che evangelizza è dunque naturalmente
presente – ed è chiamata a esserlo – lì dove l’uomo sviluppa la sua capacità di conoscenza e di relazione. Ecco
perché la rete e la Chiesa sono due realtà da sempre
destinate a incontrarsi.
Internet non è affatto un semplice «strumento» di
comunicazione che si può usare o meno, ma un
«ambiente» culturale, che determina uno stile di pensiero e crea nuovi territori e nuove forme di educazione,
contribuendo a definire anche un modo nuovo di stimolare le intelligenze e di stringere le relazioni, addirittura
un modo di abitare il mondo e di organizzarlo. L’uomo
non resta immutato dal modo con cui manipola la realtà: a trasformarsi non sono soltanto i mezzi con i quali
comunica, ma l’uomo stesso e la sua cultura. La Chiesa
dunque, per attuare sino in fondo la sua missione, è
chiamata a vivere nella rete e incarnare in essa il messaggio del Vangelo.
In questo senso la rete non è un nuovo «mezzo» di
evangelizzazione, ma innanzitutto un contesto in cui la
fede è chiamata a esprimersi non per una mera «volontà di
presenza», ma per una connaturalità del cristianesimo con
la vita degli uomini. Già nella Redemptoris missio leggevamo che l’impegno nei cosiddetti media «non ha solo lo
scopo di moltiplicare l’annunzio: si tratta di un fatto più
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profondo, perché l’evangelizzazione stessa della cultura
moderna dipende in gran parte dal loro influsso. Non
basta, quindi, usarli per diffondere il messaggio cristiano e
il magistero della Chiesa, ma occorre integrare il messaggio stesso in questa “nuova cultura” creata dalla comunicazione moderna. È un problema complesso, poiché questa cultura nasce, prima ancora che dai contenuti, dal fatto
stesso che esistono nuovi modi di comunicare con nuovi
linguaggi, nuove tecniche e nuovi atteggiamenti psicologici» (Redemptoris missio, n. 37; EV 12/625).
In effetti una delle sfide maggiori, specialmente per
coloro che non sono «nativi digitali», è quella di non vedere nella rete una realtà parallela, cioè separata rispetto alla
vita di tutti i giorni, ma uno spazio antropologico interconnesso in radice con gli altri della nostra vita. La rete sempre di più tende a diventare trasparente e invisibile, tende
esponenzialmente a non essere più «altro» rispetto alla
nostra vita quotidiana. Del resto lo sappiamo bene: per
essere wired, cioè «connessi», non c’è più bisogno di sedersi al computer, ma basta avere uno smartphone in tasca,3
magari con il servizio di notifica push attivato.4 La rete è
un piano di esistenza sempre più integrato con gli altri
piani.
Persino Second Life non fa eccezione rispetto a questa
logica di lettura.5 Infatti anche quando un uomo agisce in
quanto avatar non vive in realtà uno sdoppiamento di personalità. L’avatar è un’estensione digitale dello stesso soggetto che vive e agisce nella prima vita, non un essere autonomo o una parte staccata di sé stessi. Tutta la libertà e la
responsabilità dell’uomo della «prima vita» dunque sono
anche attributi del suo avatar, perché sono esse a muoverlo. È la stessa persona che tramite il suo avatar si muove
nel mondo simulato. Questo avatar non è «altro» da sé. Al
contrario, è sempre la stessa persona che vive in un differente spazio antropologico.6
È evidente, dunque, come la rete con tutte le sue
«innovazioni dalle radici antiche» ponga una serie di
questioni rilevanti di ordine educativo e pastorale.
Tuttavia le questioni più rilevanti sono quelle che
riguardano la stessa comprensione della fede e della
Chiesa. La logica del web ha un impatto sulla logica teologica e Internet comincia a porre delle sfide alla comprensione stessa del cristianesimo. Quali sono i punti di
maggiore contatto dialettico tra la fede e la rete? Occorre provare a individuare questi punti critici per avviare
una loro discussione alla luce di palesi connaturalità
come anche di evidenti incompatibilità.
21 BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 78; Regno-doc.
15,2009,490.
22 CEI - COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE, La sfida educativa, Laterza, Bari 2009, 144-180
23 GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti al convegno
«Parabole mediatiche», 9.11.2002, n. 2, in CEI, Parabole mediatiche,
204; Regno-doc. 21,2002,664.
richiedere esplicitamente un aggiornamento. L’esempio classico è la
notifica push dei messaggi di posta elettronica.
5 Second Life è solo uno, forse il più noto, dei mondi simulati dei
Massive Multiplayer On Line Role-Playing Game (MMORPG), cioè dei
giochi di ruolo svolto tramite Internet contemporaneamente da più persone.
6 Per essere precisi, le sfere esistenziali coinvolte nel fenomeno Second
Life sono, in realtà, tre. La «prima vita» è la dimensione della «vita reale»
e concreta, cioè non digitale e off-line. La «seconda vita» è la vita di un
avatar in un contesto di simulazione. La «terza vita» è l’insieme di attività
di un soggetto che agisce in un contesto di simulazione attraverso un avatar. Una persona della «vita reale» che agisce in un contesto di simulazione è una sorta di cyborg (cybernetic organism, «organismo cibernetico») perché è potenziato attraverso «protesi» analogiche e digitali, costituite dallo
stesso avatar e ovviamente dal computer con monitor e tastiera. La «terza
vita» è quella che prende forma nel momento in cui il soggetto fa interagire le due precedenti, intersecando due piani di realtà, quella reale e quella digitale. È questo l’uomo di cui occorre occuparsi nel momento in cui si
riflette sulla Second Life e sui fenomeni affini di MMORPG.
7 Cf. www.beliefnet.com.
1 L’intervento aveva il titolo «Comunicazione e cultura, nuovi percorsi di evangelizzazione nel terzo millennio» (9.11.2002), poi pubblicato col titolo «Il Logos e l’evangelizzazione della cultura» in CEI, Parabole
mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna
2003, 175ss; Regno-doc. 21,2002,661ss.
2 Ivi.
3 Ma già è al di qua dell’orizzonte il cosiddetto Internet of Things,
ovvero l’«Internet delle cose», grazie al quale sarà possibile monitorare un ambiente con una rete di piccoli sensori inseriti negli
oggetti.
4 La tecnologia push consente di ricevere dati aggiornati ogni volta
che il dato stesso cambia, su iniziativa del server, senza necessità di
L’uomo religioso: radar o decoder?
La «navigazione», in generale, è una via per la conoscenza. Oggi capita sempre più spesso che, quando si
necessita di un’informazione, si interroghi la rete per avere
la risposta da un motore di ricerca come Google o Bing o
altri ancora. Internet sembra essere il luogo delle risposte.
Esse però raramente sono univoche: la risposta è un insieme di link che rinviano a testi, immagini e video. Ogni
ricerca può implicare un’esplorazione di territori differenti
e complessi dando persino l’impressione di una certa esaustività.
Quale fede troviamo in questo spazio antropologico che
chiamiamo web? Digitando in un motore di ricerca la parola God oppure anche religion, Christ, spirituality, otteniamo
liste di centinaia di milioni di pagine. Nella rete si avverte
una crescita di bisogni religiosi che la «tradizione» religiosa
riesce a fatica a soddisfare. L’uomo alla ricerca di Dio oggi
avvia una navigazione. Quali sono le conseguenze?
Si può cadere nell’illusione che il sacro o il religioso sia
a portata di mouse. La rete, proprio grazie al fatto che è in
grado di contenere tutto, può essere facilmente paragonata a una sorta di grande supermarket del religioso, in cui è
possibile trovare ogni genere di «prodotto» religioso con
grande facilità: dalle riflessioni più serie e valide alle religioni che una persona annoiata si inventa per gioco.
Ciascuno può attingere dalla rete non secondo reali esigenze spirituali, ma secondo bisogni da soddisfare. Ci si
illude dunque che il sacro resti «a disposizione» di un «consumatore» nel momento del bisogno.
Per comprendere il pericolo dell’omogeneizzazione
religiosa sono da visitare siti come Beliefnet, dove le religioni sono messe in mostra, una al pari dell’altra, in un
cocktail spesso disarmante.7 E tuttavia, proprio attraversando questi siti e gli strumenti che essi mettono a disposizione, è anche possibile farsi un’idea del bisogno profondo
di Dio che agita il cuore umano.
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In questo contesto occorre però considerare un possibile cambiamento radicale nella percezione della domanda
religiosa. Una volta l’uomo era saldamente attratto dal religioso come da una fonte di senso fondamentale. L’uomo
era una bussola, e la bussola implica un riferimento unico
e preciso. Poi l’uomo ha sostituito nella propria esistenza la
bussola con il radar, che implica un’apertura indiscriminata anche al più blando segnale e questo, a volte, non senza
la percezione di «girare a vuoto». L’uomo però era inteso
comunque come un «uditore della parola», alla ricerca di
un messaggio del quale sentiva il bisogno profondo. Oggi
queste immagini, sebbene sempre vive e vere, reggono
meno. L’uomo da bussola prima e radar poi si sta trasformando in un decoder, cioè in un sistena di decodificazione
delle domande sulla base delle molteplici risposte che lo
raggiungono. Viviamo bombardati dai messaggi, subiamo
una sovrainformazione, la cosiddetta information overload.
Il problema oggi non è reperire il messaggio di senso ma
decodificarlo, riconoscerlo sulla base delle molteplici risposte che io ricevo. La testimonianza digitale diventa sempre
di più un «rendere ragione della speranza» (1Pt 3,15) in un
contesto in cui le ragioni si confrontano rapidamente e
«selvaggiamente». A farsi largo è il classico meccanismo
della pubblicità, che offre risposte a domande che ancora
non sono state formulate. La domanda religiosa in realtà si
sta trasformando in un confronto tra risposte plausibili e
soggettivamente significative.
La grande parola da riscoprire, allora, è una vecchia
conoscenza del vocabolario cristiano e, in particolare, della
spiritualità ignaziana: il discernimento. Le domande radicali non mancheranno mai, ma oggi sono mediate dalle
risposte che si ricevono e che richiedono il filtro del riconoscimento. La risposta è il luogo di emersione della
domanda. Tocca all’uomo d’oggi, dunque, e soprattutto al
formatore, all’educatore, dedurre e riconoscere le domande religiose vere dalle risposte che si vede offrire continuamente. È un lavoro complesso, che richiede una grande
preparazione e una grande sensibilità spirituale.
La ricerca di Dio: motore o domanda?
Forse anzi è il caso di educare le persone al fatto che ci
sono realtà che sfuggono sempre e comunque alla logica
del «motore di ricerca» e che la «googlizzazione» della fede
è impossibile perché falsa. È certamente da privilegiare
invece la logica dei motori semantici. È il caso di Wolfram|Alpha, un «motore computazionale di conoscenza»,
cioè un motore che decodifica ed elabora, intrecciando i
dati a sua disposizione, le parole chiave inserite dall’utente
e propone direttamente una risposta. Visto che, al momento, l’unica lingua che comprende è l’inglese, è interessante
notare la risposta alla domanda Does God exist? (Dio esiste?): «Mi dispiace, ma un povero motore computazionale
di conoscenza, non importa quanto potente possa essere,
non è in grado di fornire una risposta semplice a questa
domanda».8 Lì dove Google va a colpo sicuro fornendo
centinaia di migliaia di risposte indirette, Wolfram|Alpha
fa un passo indietro. La differenza è che il motore «sintattico», quale è Google, si preoccupa unicamente di «censi-
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re» le parole che ci sono all’interno di un testo senza in
alcun modo tentare di determinare il contesto in cui queste parole vengono utilizzate. La ricerca semantica tenta
invece di avvicinarsi al modo di apprendere dell’uomo,
cercando di interpretare il significato logico delle frasi e
tentando di carpirne il significato dal contesto. Dunque il
modo in cui si pone la domanda può influenzare l’efficacia
della risposta, e dunque essa deve essere ben posta. La
ricerca di Dio è sempre semantica e il suo significato nasce
e dipende sempre da un contesto.
Il cristiano non è mai un «consumatore di servizi religiosi», né una persona che ha in pugno una risposta. Il cristianesimo si autocomprende come portatore di un messaggio, quello della morte e risurrezione di Cristo, resistente alle assimilazioni, «scandaloso», capace di superare la
stessa domanda dell’uomo.
La presenza cristiana in rete deve far leva sul fatto che
la parola del Vangelo scuote, non acquieta o appaga: non
serve a «far star bene», ma, al contrario, rischia sul serio di
mettere in crisi le coscienze, cioè di «far star male»,
potremmo dire. La strada da affrontare è quella dialetticamente attraversata «dal gioco accorto della spontaneità e
della reticenza, della trasparenza e della simulazione, dell’azzardo dell’esposizione pubblica e della custodia dell’intimità altrimenti inaccessibile»9 all’interno di un «mercato»
già saturo di messaggi.
«Forse il Vangelo non è un’informazione fra le altre –
si chiedeva nel 2002 l’allora card. Ratzinger durante il convegno «Parabole mediatiche» –, una riga sulla tavola
accanto ad altre, ma la chiave, un messaggio di natura
totalmente diversa dalle molte informazioni, che ci sommergono giorno dopo giorno? Dalla questione della caratteristica di questo messaggio dipende anzi anche la questione della forma giusta della sua comunicazione. Se il
Vangelo appare solo come una notizia fra molte, può forse
essere scartato in favore di altri messaggi più importanti.
Ma come fa la comunicazione, che noi chiamiamo
Vangelo, a far capire che essa è appunto una forma totalmente altra di informazione – nel nostro uso linguistico,
piuttosto una “performazione”, un processo vitale, per
mezzo del quale soltanto lo strumento dell’esistenza può
trovare il suo giusto tono?». E la sfida è seria perché segna
la demarcazione tra la fede come «merce» da vendere in
maniera seduttiva, e la fede come atto dell’intelligenza dell’uomo che, mosso da Dio, dà a lui liberamente il proprio
consenso.
L’amicizia: connessione o comunione?
La pastorale dunque deve infatti confrontarsi con la
rete in quanto ambiente di vita, spazio antropologico e di
domanda religiosa. Ma lo spazio è abitato da persone e
questo concretamente significa un confronto con le nuove
«identità di rete». Che cosa significa essere persone che
abitano la rete come un ambiente di vita? Internet connette persone, ma ciascuno al suo interno può costruire una
propria identità fittizia, simulata e intendere la relazione
come un gioco. I rischi sono connessi innanzitutto alla fragilità di identità e relazioni. In rete ciascuno può far crede-
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re di essere ciò che non è a livello di età, sesso e professione, esprimendosi senza i limiti dati dalla propria identità
pubblica. In rete si diventa sostanzialmente messaggio.
Insomma si dialoga per quel che ci si sente di essere e per il
«pensiero puro», diciamo così, che si esprime.
Ma proprio per questo dunque, la rete è potenzialmente anche molto confidenziale, perché permette di dire di sé
cose che altrimenti difficilmente una persona direbbe nei
suoi panni quotidiani. Si può avere un’apertura completa
e un grande livello di autenticità, fino a scadere anche nello
spontaneismo senza limiti e senza pudori. Il cyberspazio
comunque è un «luogo» emotivamente caldo e non tecnologicamente algido, come qualcuno sarebbe tentato di
immaginare. Certo, basta disconnettersi o chiudere il programma per chiudere la relazione. In alcuni casi, però, al
contrario, si «buca» la rete e le persone si incontrano in
uno spazio reale. Se questo avviene nei casi tristemente
noti degli approcci erotici, avviene anche nel caso di relazioni di aiuto spirituale.
Lo sviluppo del web 2.0 ha fatto comprendere come i
rapporti tra le persone siano al centro del sistema e dello
scambio dei contenuti, che sempre più appaiono fortemente legati a chi li produce o li segnala. Riemergono dunque con forza i concetti di persona, autore, relazione, amicizia, intimità… Occorre comprendere bene come il concetto stesso di «prossimo», e più specificamente di «amicizia», si modifichi e si evolva proprio a causa della rete.
Tutte le piattaforme di social network sono insieme un
potenziale aiuto alla relazioni ma anche una loro minaccia.
La relazione umana non è così un semplice gioco, e richiede tempi, conoscenza diretta. La relazione mediata dalla
rete è sempre necessariamente monca se non ha un aggancio nella realtà. Benedetto XVI ha insistito molto sull’assoluta necessità di non banalizzare il concetto e l’esperienza
dell’amicizia: «Sarebbe triste se il nostro desiderio di sostenere e sviluppare on-line le amicizie si realizzasse a spese
della disponibilità per la famiglia, per i vicini e per coloro
che si incontrano nella realtà di ogni giorno, sul posto di
lavoro, a scuola, nel tempo libero. Quando, infatti, il desiderio di connessione virtuale diventa ossessivo, la conseguenza è che la persona si isola, interrompendo la reale
interazione sociale. Ciò finisce per disturbare anche i
modelli di riposo, di silenzio e di riflessione necessari per un
sano sviluppo umano». Se la rete, chiamata a connettere,
in realtà finisce per isolare, allora tradisce se stessa in ciò
che è nel suo significato.
D’altra parte è evidente, come Benedetto XVI ha scritto nel suo messaggio per la Giornata della comunicazioni
sociali 2010, che «i moderni mezzi di comunicazione sono
entrati da tempo a far parte degli strumenti ordinari attraverso i quali le comunità ecclesiali si esprimono, entrando
in contatto con il proprio territorio e instaurando, molto
spesso, forme di dialogo a più vasto raggio». Insomma la
«connessione» è chiamata a essere luogo di «comunione»,
a tal punto che – scrive il papa – essa diventa importante
nell’ambito dello stesso ministero sacerdotale. La missione
dei consacrati che operano nei media è, tra l’altro, proprio
Tuttavia, certo, non è possibile immaginare una vita
ecclesiale essenzialmente di rete: una «Chiesa di rete» in sé
e per sé è una comunità priva di qualunque riferimento territoriale e di concreto riferimento di vita. Non è una comunità locale od omogenea di quartiere o di villaggio, ma
emerge come un fungo, potremmo dire, dal «villaggio globale». Ciò ha alcuni risvolti positivi, perché rende possibili
aggregazioni spontanee per sensibilità e comunanze elettive. Tuttavia in tal modo rischia di annullare il confronto,
anche difficile, con le differenze di età, di cultura, di mestiere, di idee, di sensibilità. Potrebbe così, ad esempio, dare
alla pastorale un impulso eccessivo alla segmentazione,
diciamo così, «di mercato»: pastorale giovanile, della famiglia, della terza età, dei malati, e così via.
Pensiamo alle «chiese» generate dai telepredicatori, che
producono una pratica religiosa individuale, la quale conferma l’esasperata privatizzazione degli scopi della vita e
l’individualismo estremo della società dei consumi capitalistica, per il quale vale il motto «ciascuno per sé e Dio per
tutti». Non è dovuto al caso il successo dei siti di spiritualità diffusa, svincolata da qualunque forma di mediazione
storica, comunitaria e sacramentale (tradizione, testimonianza, celebrazione…), tendente a includere tutti i valori
religiosi unicamente nella coscienza individuale e spesso di
ispirazione new age.
Queste tensioni ovviamente hanno una ricaduta sul
significato dell’«appartenenza» ecclesiale. Essa rischia di
essere considerata il frutto di un «consenso» e dunque
«prodotto» della comunicazione. In questo contesto i passi
dell’iniziazione cristiana rischiano di risolversi in una sorta
di «procedura di accesso» (login) all’informazione, forse
anche sulla base di un «contratto», che permette anche
una rapida disconnessione (logoff). Il radicamento in una
comunità si risolverebbe in una sorta di «installazione»
(install) di un programma (software) in una macchina
(hardware), che si può dunque facilmente anche «disinstallare» (uninstall). Infine la partecipazione virtuale rischierebbe di risolversi in qualcosa di simile alla partecipazione
a uno spettacolo.
D’altra parte la rete è destinata sempre di più a essere
non un mondo parallelo e distinto rispetto alla realtà di
tutti i giorni, quella dei contatti diretti: le due dimensioni
sono chiamate ad armonizzarsi e a integrarsi quanto più è
possibile in una vita di relazioni piene e sincere.
Certo però la rete pone domande che riguardano la
mentalità e il modello con cui può essere compresa la
Chiesa nel suo essere «comunità» e nel suo sviluppo. La
Lumen gentium al n. 6, parlando dell’intima natura della
Chiesa, afferma che essa si fa conoscere attraverso «immagini varie». Nel passato, oltre a quelle bibliche, sono state
usate anche immagini di altro genere per «significare» la
8 «I’m sorry, but a poor computational knowledge engine, no matter
how powerful, is not capable of providing a simple answer to that question».
Cf. www.wolframalpha.com.
9 Cf. P. SEQUERI, «Comunicazione, fede e cultura», in G.
GIULIODORI, G. LORIZIO (a cura di), Teologia e comunicazione, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 11-28.
quella di «spianare la strada a nuovi incontri, assicurando
sempre la qualità del contatto umano».
La Chiesa: fili di rete o tralci di vite?
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Chiesa; ad esempio, le metafore navali e di navigazione.10
Alcune immagini infatti possono anche essere «modelli»
ecclesiologici. Per «modello» si intende un’immagine
impiegata in modo riflesso e critico per approfondire la
comprensione della realtà.11 La domanda a questo punto è
se oggi non si ponga la necessità di confrontarsi seriamente con la figura della «rete» e con ciò che da essa deriva a
livello di comprensione ecclesiologica. È possibile pensare
a Internet come a una metafora per comprendere la
Chiesa, naturalmente senza credere che essa possa esser
esaustiva?
Certamente la relazionalità della rete funziona se i collegamenti (link) sono sempre attivi: qualora un nodo o un
collegamento fosse interrotto, l’informazione non passerebbe e la relazione sarebbe impossibile. La reticolarità
della vite nei cui tralci scorre una medesima linfa non è
distante dall’immagine di Internet, tutto sommato. Da ciò
si intende che la rete è immagine della Chiesa nella misura in cui la si intende come un corpo che è vivo se tutte le
relazioni al suo interno sono vitali. Poi l’universalità della
Chiesa e la missione dell’annuncio «a tutte le genti» rafforzano la percezione che la rete possa essere un buon modello di valore ecclesiologico.
Tuttavia restano aperti alcuni interrogativi. Il primo si
fonda sul fatto che la rete può essere compresa come una
sorta di grande testo autoreferenziale e dunque puramente
«orizzontale»: essa non ha radici né rami e dunque rappresenta un modello di struttura chiusa in se stessa.12 La
Chiesa invece non è una rete di relazioni immanenti, ma
ha sempre un principio e un fondamento «esterno». Se le
relazioni in rete dipendono dalla presenza e dall’efficace
funzionamento degli strumenti di comunicazione, la
comunione ecclesiale è radicalmente un «dono» dello
Spirito. L’agire comunicativo della Chiesa ha in questo
dono il suo fondamento e la sua origine.
D’altra parte però possono risultare illuminanti le parole di Karl Rahner, quando afferma che ogni realizzazione,
anche germinale, della socialità umana è una attuazione,
seppure ampia e diffusa, della Chiesa. Infatti «l’uomo non
è l’essere dell’intercomunicazione solo in maniera marginale, bensì questa sua qualità condetermina in lungo e in
largo tutta la sua esistenza». Posto ciò, «se la salvezza
riguarda tutto l’uomo, lo pone in rapporto con Dio nella
sua totalità e in tutte le dimensioni della sua esistenza»,
allora «con ciò è già detto che questa interumanità caratterizza anche la religione del cristianesimo», che va concepita come una «religione ecclesiale».13
Benedetto XVI nel suo Messaggio per Giornata mondiale delle comunicazioni sociali del 2009 ha letto alla luce
del messaggio biblico proprio questa tensione fondamentale che le nuove tecnologie sono in grado di sviluppare.
Questo desiderio infatti, egli scrive, «va letto piuttosto
come riflesso della nostra partecipazione al comunicativo e
unificante amore di Dio, che vuol fare dell’intera umanità
un’unica famiglia. Quando sentiamo il bisogno di avvicinarci ad altre persone, quando vogliamo conoscerle meglio
e farci conoscere, stiamo rispondendo alla chiamata di Dio
– una chiamata che è impressa nella nostra natura di esseri creati a immagine e somiglianza di Dio, il Dio della
comunicazione e della comunione». Il passaggio è rilevan-
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te perché connette direttamente la trasformazione di
Internet, inteso come rete sociale, alla chiamata di Dio che
vuol fare dell’umanità un’unica famiglia.
I sacramenti: «presenza reale»
o «presenza virtuale»?
Legata alla questione ecclesiologica appare essere quella dei sacramenti. È possibile immaginare i sacramenti nel
mondo della rete? La domanda è complessa: andrebbe
articolata e compresa bene, e certo non lo si può fare in
poche battute. Il primo livello della questione ha radici
negli anni che hanno visto trasmettere la celebrazione
eucaristica per televisione, e oggi si allarga a una possibile
partecipazione a suo modo «interattiva» in videoconferenza. La questione si apre toccando la possibilità dell’assoluzione sacramentale via Internet, che prosegue quella della
confessione telefonica. Poi tocca anche quello della consacrazione a distanza. Ma alla fine tocca questioni più complesse e tipiche legate all’evoluzione della rete, cioè quella
della possibilità di «sacramenti virtuali».
Cerco di chiarire la questione con un’applicazione concreta. Un avatar in Second Life non è un essere autonomo
o una parte staccata di sé stessi, ma un’estensione digitale
dello stesso soggetto che vive e agisce nella «prima vita».
Posto ciò, allora, un avatar può partecipare a un evento di
preghiera? Ciò che sembra di poter osservare è che col crescere degli spazi virtuali, molti hanno cominciato ad avvertire il bisogno di creare luoghi di preghiera o addirittura
chiese, cattedrali, chiostri e conventi per tempi di sosta e di
meditazione. L’elenco delle chiese nella Second Life è
lungo: esistono anche cattedrali, come le simulazioni delle
cattoliche Notre Dame di Parigi o della cattedrale di
Salisburgo o della anglicana St. Paul di Londra, ma anche
la basilica di San Francesco in Assisi.14
Ma che cosa significa pregare nella Second Life? «Io
metto il mio avatar in posizione di preghiera e nello stesso
tempo io prego. La mia preghiera nella mia stanza è valida e la mia preghiera on-line è simbolica»,15 ha scritto un
fedele. Ma – ecco la questione chiave – è possibile che gli
avatar vivano anche una forma di preghiera comune che
sia da considerare liturgica? Da alcuni anni esiste una cattedrale anglicana in Second Life dove si tengono regolarmente servizi liturgici a orari precisi.16 Ma, in particolare,
la domanda è se sia possibile pensare a una celebrazione
eucaristica virtuale dove gli avatar ricevono le specie eucaristiche nel mondo simulato. Si è occupato della questione
ad esempio il pastore battista Paul S. Fiddes, professore di
Teologia sistematica a Oxford, in un testo breve che ha
fatto il giro della rete, provocando un ampio dibattito.
La Chiesa cattolica insiste sempre sul fatto che sia
impossibile e antropologicamente errato considerare la
realtà virtuale come capace di sostituire l’esperienza reale,
tangibile e concreta della comunità cristiana visibile e storica, e così dunque anche i sacramenti. Il documento La
Chiesa e Internet (22.2.2002), del Pontificio consiglio delle
comunicazioni sociali, è stato quanto mai chiaro: «La realtà virtuale non può sostituire la reale presenza di Cristo
nell’eucaristia, la realtà sacramentale degli altri sacramenti
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e il culto partecipato in seno a una comunità umana in
carne e ossa. Su Internet non ci sono sacramenti. Anche le
esperienze religiose che vi sono possibili per grazia di Dio
sono insufficienti se separate dall’interazione del mondo
reale con altri fedeli» (n. 9; EV 21/86).
La risposta è netta e mette al riparo da qualunque deriva che astragga la dimensione sacramentale da quella
incarnata dei segni visibili e tangibili. Del resto il concetto
di «sacramento virtuale» in senso stretto si fonderebbe sul
fatto che sarebbe un avatar a ricevere la grazia di Dio, e da
questo si trasferirebbe alla persona della quale è estensione.
È chiaro che dietro questo pensiero c’è la considerazione
riduttiva che ricevere un sacramento significhi sostanzialmente essere coinvolto semplicemente in maniera psicologica in un evento, reale o virtuale che sia. In questo senso
pane e vino, così come l’acqua nel caso del battesimo,
sarebbero tutti elementi accessori e, alla fine, privi di reale
rilevanza.
Chiarita la «realtà» del sacramento, resta aperta però la
questione di come l’abitudine alla virtualità possa in qualche modo incidere nella stessa comprensione del sacramento, e di come sia possibile evitare il rischio di una deriva «magica» capace di sbiadire fino a cancellarlo il senso
della comunità e della mediazione ecclesiale.17 È questa la
vera sfida alla comprensione dei sacramenti posta dalla
rete.
L’autorità: emittenza o testimonianza?
In questa medesima linea di riflessione si colloca il problema dell’autorità nella Chiesa e delle mediazioni ecclesiali in senso più generale. Il primo ordine di problemi
nasce dal fatto che Internet permette il collegamento diretto col centro delle informazioni, saltando ogni forma di
mediazione visibile. In sé ciò è un fatto positivo, perché
permette di attingere dati, notizie, commenti alla fonte, saltando ogni forma di passaggio intermedio, e il tutto in
tempo reale. Pensiamo alla reperibilità dei documenti ufficiali della Santa Sede, ad esempio. D’altra parte la fede
non è fatta soltanto di informazioni, né la Chiesa è luogo di
mera «trasmissione», cioè non è una pura «emittente».
Essa è luogo di «comunicazione» e «testimonianza» vissuta del messaggio che si «annuncia». Il rapporto diretto, che
si crea in rete, tra centro e qualsiasi punto della periferia
forma un’abitudine all’inutilità della mediazione incarnata
in un certo momento e in un certo luogo, e dunque anche
alla testimonianza e alla comunicazione autorevole.
Qualcuno, per fare un esempio, potrebbe chiedersi: perché
devo leggere la lettera del parroco se posso realizzare la
mia formazione attingendo materiali direttamente dal sito
della Santa Sede? Molti, del resto, già grazie alla televisio10 H. RAHNER, L’ecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa,
Paoline, Roma 1971.
11 Cf. A. DULLES, Models of the Church, Image Books, Garden City
(NY) 1987.
12 Cf. L. DE CARLI, Internet. Memoria e oblio, Bollati Boringhieri,
Torino 1997.
13 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Roma 1978, 414s.
14 Cf. www.secundavita.com.
ne ben conoscono il volto del santo padre, ma non riconoscerebbero il vescovo della propria diocesi.
Un secondo ordine di problemi è legato al riconoscimento dell’autorità «gerarchica». La rete, di sua natura, è
fondata sui link, cioè sui collegamenti reticolari, orizzontali e non gerarchici. La Chiesa vive di un’altra logica, cioè
di un messaggio donato, cioè ricevuto, che «buca» la
dimensione orizzontale. Non solo: una volta bucata la
dimensione orizzontale, essa vive di testimonianza autorevole, di tradizione, di magistero: sono tutte parole queste
che sembrano fare a pugni con una logica di rete. In fondo
potremmo dire che sembra prevalere nel web la logica dell’algoritmo Page Rank di Google che determina per molti
l’accesso alla conoscenza. Esso si fonda sulla popolarità: in
Google è più accessibile ciò che è maggiormente «linkato»,
quindi le pagine web sulle quali c’è più accordo. Il suo fondamento è nel fatto che le conoscenze sono, dunque, modi
concordati di vedere le cose. Questa a molti sembra la logica migliore per affrontare la complessità. Ma la Chiesa non
può sposare questa logica, che nei suoi ultimi risultati è
esposta al dominio di chi sa manipolare l’opinione pubblica. L’autorità non è sparita in rete, e anzi rischia di essere
ancora più occulta.
Ma il terzo e più decisivo e generale momento critico di
questa orizzontalità è l’abitudine a fare a meno di una trascendenza, l’indebolimento della capacità di rinvio a una
realtà e un’alterità che ci supera a favore dell’appiattimento sull’immediatezza e dell’autoreferenzialità. «Il punto di
riferimento delle dinamiche simboliche accese nello spazio
digitale non è più un’alterità trascendente, ma la mia identità: il mondo virtuale è una promanazione del mio io; un
mondo che alla fine non mi spiega, non mi apre a una percezione dell’universo e della storia che non sia egocentrica.
(…) Il mondo digitale rischia quindi di strutturarsi come
uno spazio simbolico autoreferenziale, chiuso all’alterità.
Uno spazio alla fine alienante: mi attira nel suo contesto
fino a farsi percepire come l’unico spazio di realtà, pur non
essendo in grado di soddisfare la mia ricerca di verità, la
mia sete di comprensione e di collocazione dentro un universo che vada oltre le mie percezioni e i miei pensieri».18
Tuttavia, nonostante i tre ordini di problemi qui illustrati, esiste anche un aspetto importante sul quale riflettere: la società digitale non è più pensabile e comprensibile
solamente attraverso i contenuti, ma soprattutto attraverso
le relazioni e lo scambio dei contenuti che avviene all’interno delle relazioni. È necessario dunque non confondere
nuova complessità con «dis-ordine» e aggregazione spontanea con «an-archia».
Occorre così comprendere la grammatica della rete e
l’articolazione dell’autorità in un contesto fondamentalmente orizzontale. Determinante appare la categoria e la
prassi della testimonianza. È questo l’aspetto positivo sul
15 A questo URL: http://www.usatoday.com/tech/gaming/200704-01-second-life-religion_N.htm.
16 Cf. slangcath.wordpress.com.
17 Cf. l’URL: http://www.liturgy.co.nz/blog/virtual-eucharist/1078.
18 L. BRESSAN, «Diventare preti nell’era digitale. Risvolti pedagogici e nuovi cammini. II», in La Rivista del clero italiano 91(2010), 167186, qui 176.
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quale far leva. Oggi l’uomo della rete si fida delle opinioni
in forma di testimonianza. Facciamo un esempio: se oggi
voglio comprare un libro o farmi un’opinione sulla sua
validità vado su un social network come aNobii o visito una
libreria on-line e leggo le opinioni di altri lettori. Esse
hanno più il taglio delle testimonianze che delle classiche
recensioni: spesso fanno appello al personale processo di
lettura e alle reazioni che ha suscitate. E lo stesso accade se
voglio comprare un’applicazione o un brano musicale su
iTunes. Esistono anche testimonianze sulla correttezza
delle persone nel caso in cui esse siano venditrici di oggetti
su eBay. Ma gli esempi si possono moltiplicare: si tratta
sempre e comunque di quegli user generated content che
hanno fatto la «fortuna» e il significato dei social network.
La «testimonianza» è da considerare dunque, all’interno
della logica delle reti partecipative, un «contenuto generato dall’utente».
La Chiesa in rete è chiamata dunque non solo a una
«emittenza» di contenuti, ma a una «testimonianza» in un
contesto di relazioni ampie: «Una pastorale nel mondo digitale, infatti, è chiamata a tener conto anche di quanti non
credono, sono sfiduciati e hanno nel cuore desideri di assoluto e di verità non caduche, dal momento che i nuovi mezzi
consentono di entrare in contatto con credenti di ogni religione, con non credenti e persone di ogni cultura».19.
La rivelazione:
codice «proprietario» o «aperto»?
Il problema dell’auctoritas in rete si è posto nella sua
ampia portata soprattutto con la nascita di Wikipedia.
Questa forma di enciclopedia collaborativa, redatta dai
suoi stessi utenti, ha spinto qualcuno a porre una domanda radicale. È il caso, ad esempio, di Justin Baeder, creatore di Radical Congruency, un blog legato al fenomeno della
cosiddetta emerging ecclesiology («ecclesiologia emergente»),
che si è chiesto: «Quali implicazioni potrebbero avere per
la Chiesa questi siti web? Quali implicazioni potrebbero
avere per un approccio comunitario alla teologia?».20
Non è facile definire il fenomeno della emerging ecclesiology a cui corrisponde una emerging Church. Queste
espressioni fanno riferimento a un movimento complesso e
fluido dell’area evangelico-carismatica, che intende reimpiantare la fede cristiana nel nuovo contesto post-cristiano.
Esso va al di là delle singole confessioni cristiane e si caratterizza per il rifiuto delle strutture ecclesiali cosiddette
«solide». Molta enfasi è invece posta sui paradigmi relazionali, su tutte le espressioni che – citando Zygmunt Bauman
– potremmo definire «liquide» della comunità, su approcci inediti e fortemente creativi alla spiritualità e al culto.
Qualcuno parla di Liquid Church.
La domanda, nelle intenzioni di Baeder, non riguarda
solamente un’applicazione pastorale. Essa intende chiedere
se il wiki non possa ispirare un modo di fare teologia, una
sorta di metodo teologico. Egli risponde alla domanda indicando la cosiddetta open source theology. L’espressione utilizza il gergo informatico che indica un tipo di licenza per software, la open source appunto, per la quale il «codice sorgente» (source) di un programma per computer è lasciato alla
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disponibilità di eventuali sviluppatori, così che con la collaborazione, in genere libera e spontanea, il prodotto finale
possa raggiungere una complessità maggiore di quanto
potrebbe ottenere un singolo gruppo di programmazione.
Con teologia open source Andrew Perriman, l’ideatore
di questa espressione, intende dunque indicare un metodo
teologico, quello di una teologia «esplorativa, aperta nelle
conclusioni, incompleta, meno preoccupata di stabilire
punti fissi e confini che di nutrire un dialogo sollecito e
costruttivo tra testo e contesto».21 È giusto notare subito
l’importanza che questo metodo di «teologia collaborativa», come viene anche definita, attribuisce alla riflessione
teologica, intesa non come puro studio accademico, ma
come attività comunitaria che si sviluppa dinamicamente
all’interno di precisi contesti storici.
Tuttavia il «caso serio» qui è il seguente: qual è il «codice sorgente» della teologia? È la rivelazione, che dunque
resta «aperta» alle forme più disparate di lettura, applicazione e presentazione. La open source theology è molto
ambigua perché chiaramente cede al rischio di un appiattimento di ordine sociologico o vagamente umanistico, e a
uno smarrimento o al fraintendimento del depositum fidei.
Infatti, se il «codice sorgente» della teologia, la rivelazione,
non venisse solamente elaborato a livello di «interfaccia»,
cioè a livello di categorie di comprensione e comunicazione, ma anche modificato in se stesso, non saremmo più
davanti a una teologia cristiana, ma a una più generale discussione su temi di significato teologico-religioso. A questa
vaghezza si accompagna il rifiuto di ogni forma di carisma
d’autorità e il disinteresse per la tradizione considerata
forma «imperiale», come l’ha definita Brian McLaren.22 Il
cristianesimo tenderebbe ad assumere i caratteri di una
«narrazione partecipativa» realizzata da individui o gruppi in cornici e contesti culturali disparati.
In ogni caso è con questa forma mentis che la fede cattolica dovrà confrontarsi sempre di più e che richiede una
nuova forma di «apologetica», che non potrà non partire
dalle mutate categorie di comprensione del mondo e di
accesso alla conoscenza.
La grazia: «peer-to-peer» o «face-to-face»?
Uno dei punti critici della riflessione su ciò che in rete
va sotto il nome di open è in realtà il concetto di «dono»,
reso ancora più radicale dal freeware, dal «software libero».
Per la Chiesa la rivelazione è un dono indeducibile e l’agire
ecclesiale ha in questo dono il suo fondamento e la sua origine. Ma è il concetto stesso di «dono» che oggi sta mutando. E, di conseguenza, questo non potrà non avere qualche
riflesso (o anche qualcosa di più) nel campo della comprensione ulteriore e della formulazione migliore, anche a
livello pastorale, della rivelazione.
La rete è il luogo del dono, infatti. Concetti come file
sharing, free software, open source, creative commons, user
generated content, social network hanno tutti al loro interno,
anche se in maniera differente, il concetto di «dono», di
abbattimento dell’idea di «profitto». A ben guardare, però,
più che di «dono» si tratta di uno «scambio» libero reso
possibile e significativo grazie a forme di reciprocità che
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risultano «proficue» per coloro che entrano in questa logica di scambio. Comunque c’è un’idea «economica» che ha
in mente il concetto di «mercato».
Il modello di rete che più radicalmente riflette questa
dimensione è quella «paritaria» detta peer-to-peer (o P2P),
che non possiede nodi gerarchizzati come i client e i server
fissi, ma un numero di nodi equivalenti (in inglese peer)
aperti verso altri nodi della rete e che mentre ricevono trasmettono e viceversa. Quando effettuo un download all’interno del P2P il mio computer prende «pezzi» del documento (video, musica, testi...) da molti singoli computer
che sono contemporaneamente connessi in rete e che contengono quel documento. A sua volta il mio computer
mentre scarica permette ad altri computer di caricare pezzi
di quello o di altri file che io metto a disposizione. Poi tutto
alla fine viene ricomposto nei singoli computer. Il processo
si chiama file sharing ed è, dunque, all’insegna della condivisione. Questa tecnologia permette in maniera agevole di
scaricare anche file multimediali molto pesanti in tempi
ragionevoli o comunque di trovare una molteplicità di
materiali rari. Il motivo per cui questa tecnologia è stata
spesso contestata è che permette di scaricare qualsiasi cosa
a costo zero e violando tutte le norme del copyright.
Quindi, in altri termini, la logica peer-to-peer si basa sul
fatto che io ricevo qualcosa nella sua interezza non da un
depositum (cioè un client) unico che la contiene tutta intera
in un rapporto 1 a 1. Essa si basa su un processo per cui io
condivido ciò che ho nel momento stesso in cui lo ricevo.
Ma non ricevo mai un contenuto nella sua interezza: lo
ricevo in un processo che rende me stesso il nodo di una
rete condivisa di scambio e che mi fa più «ricco», diciamo
così, nel momento in cui do quel che ho ricevuto fino a
quel momento.
Se questa logica di condivisione viene applicata in
genere a livello etico sulla distribuzione dei beni, essa appare senza problemi e, anzi, decisamente virtuosa. Tuttavia
già a livello commerciale comprendiamo che essa pone un
problema di «diritti» perché permette lo «scambio», cioè la
«condivisione», di materiali protetti da copyright per i quali
la condivisione, anche da parte di chi legalmente detiene i
diritti, è invece «reato». Per questo sta emergendo un
movimento che sostiene – specialmente in contesti ecclesiali – il software dal codice libero, cioè open source, e il copyleft o «permesso d’autore».
Se però spostiamo questa logica sul piano teo-logico
comprendiamo che la questione invece si fa più problematica proprio perché la natura della Chiesa e la dinamica
della rivelazione cristiana sembrano seguire un modello
client-server che è invece l’opposto di quello peer-to-peer.
Esse non sono il prodotto di uno scambio (che possiamo
definire più propriamente un «baratto» fluido) orizzontale,
ma l’apertura a una grazia indeducibile e inesauribile che
passa attraverso mediazioni gerarchiche e sacramentali,
storiche e di «tradizione». Se ci fermassimo qui rischie-
remmo di giungere all’incompatibilità radicale tra la «logica» della teologia e quella della rete.
In realtà il nodo consiste nel fatto che la logica del dono
in rete sembra sostanzialmente essere legata a ciò che in
slang viene chiamato freebie, cioè qualcosa che non ha prezzo nel senso che non costa nulla. Essa si fonda sulla domanda implicita: «quanto costa?» e l’ottica è tutta spostata su chi
«prende» (e non «riceve», dunque). Il freebie è ciò che si può
prendere liberamente. La gratia gratis data invece non si
«prende» ma si «riceve», ed entra sempre in un rapporto al
di fuori del quale non si comprende. La grazia non è un freebie, anzi, per citare Bonhoeffer, è «a caro prezzo». Nello stesso tempo la grazia si comunica attraverso mediazioni incarnate e si diffonde capillarmente in una logica compatibile
con quella peer-to-peer ma non riducibile a essa, la quale può
essere benissimo anonima, su base individuale, e impersonale: si può prendere tutto ciò che è a disposizione e non si
sa quanto dei propri file verrà condiviso.
La logica della grazia invece crea «legami» face-to-face,
come è tipico della logica del dono, cosa che invece è estranea di per sé alla logica del peer-to-peer, che in se stessa è
una logica di connessione e di scambio, non di comunione.
E un «volto» non è mai riducibile a semplice «nodo».
Certo, tra l’anonimo peer-to peer del file sharing e la logica
dello user generated content dei social network, la seconda
appare formalmente più «compatibile» con una logica
ecclesiale perché il contenuto condiviso viene «donato»
all’interno di una relazione e ha come «ricompensa» la
relazione stessa, cioè l’incremento e il miglioramento delle
relazioni reciproche.
Sia chiaro che questo non significa che la logica peer-topeer sia sbagliata o negativa di per sé: essa è importante in
una logica di condivisione generale e diffusa. Si dice qui
solamente che la logica teologica non è riducibile a essa: è
«altro» e «più» di essa.
Ma proprio in questa differenza si fonda la sfida per i
credenti: la rete da luogo di «connessione» è chiamata a
diventare, come si è detto, luogo di «comunione». Il rischio
di questi tempi è di confondere i due termini: la connessione non produce automaticamente una comunione, anche
se ne è conditio sine qua non. La connessione di per sé non
basta a fare della rete un luogo di condivisione pienamente umana. È vero che la connessione crea communities,
come si suol dire, ma a esse non sono affatto indispensabili le effettive relazioni, i legami, la familiarità, e le loro conseguenze.23 Le nuove community rischiano di considerare
accessorie la fisicità, e tutto il corredo di codici legati al linguaggio «incarnato» del corpo. La relazione finisce per
essere fondata sostanzialmente su pratiche retoriche, e
questo sarebbe un grosso impoverimento. La parola chiave è dunque l’integrazione tra differenti livelli di vissuto.
D’altra parte, se il «cuore umano anela a un mondo in
cui regni l’amore, dove i doni siano condivisi», come ha
scritto Benedetto XVI,24 allora la rete può essere davvero
19 BENEDETTO XVI, Messaggio per la XLIV Giornata mondiale delle
comunicazioni sociali, 24.1.2010.
20 In www.radicalcongruency.com.
21 A questo URL: http://www.emergingchurch.info/reflection/andrewperriman. Il sito aperto da Perriman è www.opensourcetheology.net.
22 A questo URL: http://www.postost.net/2010/03/brian-mclaren-new-kind-christianity-what-do-we-do-about-church.
23 Cf. Z. BAUMAN, Voglia di comunità, Laterza, Roma-Bari 2001.
24 BENEDETTO XVI, Messaggio per la XLIII Giornata mondiale delle
comunicazioni sociali, 24.1.2009.
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un ambiente privilegiato in cui questa esigenza profondamente umana possa prendere forma.
E questo riguarda anche la fede per una condivisione
ad ampio raggio, come lo stesso pontefice ha prospettato
ponendo una domanda a conclusione del suo Messaggio
per la XLIII Giornata delle comunicazioni sociali: «Come
il profeta Isaia arrivò a immaginare una casa di preghiera
per tutti i popoli (cf. Is 56,7), è forse possibile ipotizzare che
il web possa fare spazio – come il “cortile dei gentili” del
Tempio di Gerusalemme – anche a coloro per i quali Dio
è ancora uno sconosciuto?». Ancora una volta è la testimonianza la categoria fondamentale.
L’eschaton: coscienza collettiva o parusia?
La rete, come abbiamo visto fino a questo momento,
pone sfide davvero significative alla comprensione della
fede cristiana. La cultura digitale ha la pretesa di rendere
l’uomo più aperto alla conoscenza e alle relazioni. Fin qui
abbiamo identificato alcuni nodi critici che questa cultura
pone alla vita di fede e alla Chiesa. L’immagine che forse
rende meglio il ruolo e la pretesa del cristianesimo nei confronti della cultura digitale è quella dell’«intagliatore di
sicomori» mutuata dal profeta Amos (7,14) e interpretata
da san Basilio. Il card. Ratzinger nel suo discorso al convegno «Parabole mediatiche» usò questa fortunata immagine
per dire che il cristianesimo è come un taglio su un fico. Il
sicomoro è un albero che produce molti frutti che restano
senza gusto, insipidi, se non li si incide facendone uscire il
succo. I frutti, i fichi, dunque, rappresentano per Basilio la
cultura del suo tempo. Il Logos cristiano è un taglio che
permette la maturazione della cultura. E il taglio richiede
saggezza perché va fatto bene e al momento giusto. La cultura digitale è abbondante di frutti da intagliare e il cristiano è chiamato a compiere quest’opera di mediazione tra il
Logos e la cultura digitale. E il compito non è esente da difficoltà e appare oggi più che mai complesso.
Forse il genio religioso che, pur tra ombre e ambiguità,
ha inciso anzi tempo un taglio profondo nella cultura digitale è stato p. Teilhard de Chardin. Lo ha fatto – per intuizioni a loro modo «profetiche», essendo lui morto nel 1955
– con il suo concetto di «noosfera», una sorta di «coscienza collettiva» che si sviluppa con l’interazione degli esseri
umani a mano a mano che essi hanno popolato la Terra e
poi si sono (e si stanno) organizzando in forma di reti sociali complesse.
Già negli anni Venti Teilhard aveva teorizzato la
nozione di un sistema nervoso tecnologico planetario.
Aveva inoltre capito che le tecnologie non solo formano un
sistema nervoso planetario, ma formano anche una sorta di
intelligenza collettiva. Oggi possiamo affermare che essa è
resa possibile dalla telematica, dalle connessioni, dalla rete.
Ma per Teilhard la noosfera sta espandendosi verso una
crescente integrazione e unificazione che culminerà in
quello che egli definisce «Punto omega», che è il fine della
storia. Il Punto omega è il massimo della complessità e
della coscienza, ed è indipendente dall’universo che si evolve, è cioè a esso «trascendente». È il Logos ossia il Cristo,
attraverso cui tutte le cose furono create.
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Il Punto omega non è un’idea astratta, ma un essere
personale che unisce il creato attraendolo magneticamente
verso di sé. Questo Punto omega non costituisce il risultato della complessità e della coscienza: preesiste all’evoluzione dell’universo, perché è la causa dell’evolvere dell’universo verso la maggiore complessità, coscienza e personalità. Il punto di maturazione della noosfera nella visione
di Teilhard coincide con la parusia.
La sua complessa visione, così sbilanciata in direzione
escatologica, sposta gli accenti della riflessione teologica
sulla «logica» della rete. L’intuizione teologica teilhardiana intravede e manifesta un’attrazione magnetica che
parte dalla fine e dal di fuori della storia e che rende
ragione e valorizza tutti gli sforzi dell’interazione fra le
menti umane in reti sociali sempre più complesse. In questo senso dà un significato di fede alle dinamiche proprie
dello spazio antropologico che è la rete che a questo
punto diventa anch’essa parte dell’unico milieu divin, di
quell’unico «ambiente divino» che è il nostro mondo.
ANTONIO SPADARO
Un’anima cristiana
per il mondo digitale
Angelo Bagnasco
A poche ore dal grande incontro con il Santo Padre
Benedetto XVI, che già da ora ringraziamo per aver accolto l’invito a essere presente domani con gli animatori della
comunicazione e della cultura della Chiesa italiana, vorrei
riprendere alcune questioni messe a fuoco in questo
Convegno promosso dall’Ufficio nazionale per le
Comunicazioni sociali della nostra Conferenza Episcopale,
sentendole in sintonia con la domanda che Benedetto XVI
poneva alla Chiesa italiana all’Assise ecclesiale di Verona:
«Noi siamo eredi [degli apostoli], di quei testimoni vittoriosi! Ma proprio da questa constatazione nasce la domanda: che ne è della nostra fede? In che misura sappiamo noi
oggi comunicarla?» (BENEDETTO XVI, Omelia alla
Celebrazione Eucaristica durante il IV Convegno Ecclesiale
Nazionale, Verona, 19.10.2006; Regno-doc. 19,2006,678).
L’impegno della comprensione e della progettazione
della presenza della Chiesa nel mondo dei media digitali –
al centro delle riflessioni di queste nostre giornate – è, come
dice il Papa, «un ambito pastorale vasto e delicato», richiede cioè di soffermarsi anzitutto sull’azione della Chiesa nell’attuale contesto per individuare forme attestabili di fedeltà al Vangelo oggi. Infatti, l’opera di evangelizzazione
«non è mai – afferma Benedetto XVI – un semplice adattarsi alle culture, ma è sempre anche una purificazione,
una taglio coraggioso che diviene maturazione e risanamento, un’apertura che consente di nascere a quella “creatura nuova” (2Cor 5,17; Gal 6,15) che è il frutto dello
Spirito Santo» (BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti
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Anton Rotzetter
al IV Convegno Ecclesiale Nazionale, Verona, 19.10.2006;
Regno-doc. 19,2006,673).
Mi pare che siano almeno due gli ordini dei problemi
che gli scenari definiti dai media digitali presentano all’intelligenza credente e alla responsabilità progettuale della
nostra Chiesa.
a) Anzitutto la questione di come la fede cristiana
possa innervare le realtà che si vanno definendo, sia dal
punto di vista della costruzione delle simboliche culturali
personali sia dal punto di vista delle strutture sociali. Si
tratta, in sostanza, della prospettiva missionaria dell’animazione culturale.
b) Inoltre il Convegno ha avviato una riflessione per
comprendere le strade attraverso le quali rispondere alla
domanda di come si possa esprimere il Vangelo nella contemporaneità.
E se la prima questione fa i conti con la situazione di
coloro che sono in ricerca, o nel dubbio, o sono non credenti, il problema circa le forme per ri-dire il Vangelo della
Risurrezione oggi attesta le buoni ragioni della fede consolidandone l’iniziale appartenenza.
Cercherò di offrire alcune riflessioni per indicare le
strade possibili di un’anima cristiana per il mondo digitale.
Egli è la lode
Il messaggio dei Salmi
a cinquant’anni l’autore, religioso
D
cappuccino, prega quotidianamente i salmi, vero nutrimento per la
vita spirituale di ogni credente. Nel
libro egli ne commenta e medita 40,
in quattro sezioni: indaga l’essenza
dell’umanità; interpella Dio; mostra
come il Signore intervenga nella storia e si renda, in Gesù, soggetto che
agisce; descrive il mistero pasquale,
unione irrevocabile di Dio con l’uomo.
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«Fino agli estremi confini della terra» (Atti 1,8)
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«Chi ha scoperto Cristo deve portare altri verso di Lui.
Una grande gioia non si può tenere per sé (…). Aiutate gli
uomini a scoprire la vera stella che ci indica la strada: Gesù
Cristo» (BENEDETTO XVI, La rivoluzione di Dio, San
Paolo, Cinisello Balsamo [MI] 2005, 74).
Per meglio comprendere il significato della nostra testimonianza di Gesù Cristo nel mondo dei media digitali,
voglio partire dal libro degli Atti degli Apostoli, riferimento esplicito dell’autocoscienza della Chiesa. È interessante
notare come Luca, nel prologo degli Atti, dica di aver già
inviato a Teofilo un primo libro (cf. At 1,1). Luca ha dunque concepito la propria opera in due libri distinti, ma in
fortissima continuità, un vero e proprio corpus testuale unitario. In questo senso dunque il suo primo libro, il Vangelo,
potrebbe essere detto anche «Atti di Gesù», il secondo
«Atti degli apostoli», in cui l’Autore ci racconta come i
discepoli divenuti apostoli iniziano a portare la testimonianza del loro Maestro ovunque, «sino agli estremi confini della terra».
Vorrei ancora richiamare alcune coordinate storiche e
contestuali dello scritto lucano che meglio ci permettono di
comprendere la qualità della testimonianza oggi. Nonostante il dibattito in seno agli studi biblici, pare che la maggior parte degli studiosi dati l’opera lucana attorno agli anni
Ottanta, ovvero a una decina di anni di distanza dal martirio di Paolo e dalla distruzione del Tempio di Gerusalemme.
Ciò che resta decisivo per Luca, a proposito della storia della
testimonianza cristiana avviata dal dono dello Spirito Santo
a Pentecoste, è proprio la vicenda dell’Apostolo delle genti.
Luca è affascinato osservatore del modo in cui la salvezza,
che ha cominciato a «prendere corpo» nella vicenda del
popolo di Israele, si è definitivamente incarnata nella storia
di Gesù e nella testimonianza della Chiesa.
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9/2010
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problemi sempre più stringenti della
medicina e delle bioscienze incalzano l’etica. Anche l’etica teologica non
può e non intende sottrarsi alle attuali istanze bioetiche e il suo contributo
è certo più complesso e significativo
di quanto percepito all’interno del dibattito pubblico. Un teologo morale
conversa in merito ai più importanti
temi bioetici con autorevoli esponenti
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291
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C
hiesa in Italia
Ciò che unisce e lega il Vangelo di Luca e gli Atti è
Gerusalemme, luogo dove trovano compimento le antiche
promesse di Dio al suo popolo e dove inizia l’annuncio cristiano destinato a tutte le genti. Proprio da Gerusalemme
prende il via la missione che porterà il Vangelo dai giudei
ai pagani, dall’Asia all’Europa.
Con l’evangelista Luca, uomo della seconda generazione che non conobbe Gesù personalmente, noi condividiamo la fede che si fonda sulla testimonianza di altri discepoli
e apostoli e siamo chiamati, a nostra volta, a farci testimoni dell’incontro salvifico con il Maestro.
Anche noi oggi, come i primi discepoli, siamo chiamati
a seguire Gesù, siamo mandati per continuare la sua missione in obbedienza al suo stile. Questo dunque significa
che per la missione è decisivo non solo avere attenzione per
i contenuti dell’annuncio evangelico, ma anche per la
forma. «Gesù parla dell’annuncio del Regno di Dio come
del vero scopo della sua venuta nel mondo e il suo annuncio non è solo un “discorso”. Include, nel medesimo
tempo, il suo stesso agire: i segni e i miracoli che compie
indicano che il Regno viene nel mondo come realtà presente, che coincide ultimamente con la sua stessa persona.
In questo senso, è doveroso ricordare che parola e segno
sono indivisibili. La predicazione cristiana non proclama
“parole” ma la Parola, e l’annuncio coincide con la persona stessa di Cristo» (BENEDETTO XVI, Discorso all’Udienza
Generale, 24.6.2009).
La Rete, in un certo senso, rappresenta per noi gli
«estremi confini della terra» che il Signore Gesù domanda
di abitare in nome della nostra responsabilità per il
Vangelo. La nostra è anzitutto testimonianza di Gesù, cioè
capacità di rimandare, di rinviare alla trascendenza della
sua opera e della sua missione.
Se volessimo indicare uno dei molti tratti in cui Gesù
stesso ha abitato la storia degli uomini, possiamo far riferimento all’itineranza. Egli, a differenza di Giovanni
Battista, non ha semplicemente accolto coloro che accorrevano a lui, ma lui stesso è andato là dove la gente viveva
la propria quotidianità. L’itineranza di Gesù rende Dio
vicino perché nessuno si senta dimenticato o abbandonato
dal Padre. Il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo
perché la benevolenza di Dio è davvero per tutti. È questo
il motivo per cui il Maestro può frequentare i ricchi e i
poveri, stare in compagnia dei giusti e dei peccatori: lui
conosce i cuori, i bisogni e le nostalgie e attende tutti alla
sua mensa. È ciò che viene chiesto a noi, animatori della
comunicazione e della cultura nella grande Rete digitale:
continuare a far sì che nessuno si senta privato della vicinanza di Dio e della sua consolazione che promette «io
sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt
28,20).
La forma dell’annuncio del Regno implica, come per
Gesù, essere continuamente in movimento, segna la necessità di andare e farsi ovunque presente; tale dinamismo
nella Rete può divenire dissoluzione del sé, mentre guardando al Maestro è capacità di non farsi catturare da nessun luogo e da nessuna situazione. Infatti, come nessuno ha
potuto pretendere di possedere Gesù al punto che anche i
chiodi della croce e la pietra del sepolcro non hanno potuto trattenerlo, così nessuno di noi deve correre il rischio,
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nei nuovi scenari digitali e nelle rinnovate modalità di relazione, di farsi imbrigliare. La libertà custodisce e nomina la
trascendenza di Dio e fa sì che «i cristiani appartengono a
una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e
che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata» (BENEDETTO
XVI, lett. enc. Spe Salvi sulla speranza cristiana,
30.11.2007, n. 4; Regno-doc. 21,2007,651).
«Far trasparire il cuore» (Benedetto XVI)
L’urgenza e la qualità del vostro impegno è quello di
«dare un’anima non solo al proprio impegno pastorale ma
anche all’ininterrotto flusso comunicativo della Rete»
(BENEDETTO XVI, Messaggio per la XLIV Giornata
Mondiale delle comunicazioni sociali, 24.1.2010). Cosa
significa dare un’anima se non restituire densità alle relazioni leggere della Rete?
La Scrittura – da Abramo a Mosè fino ai profeti – rinnova la chiamata a lasciare, a partire, a intraprendere
un’itineranza, ad accogliere una promessa che pone in
cammino. Dunque non ci si ritrova se non a prezzo di un
esodo, di un’uscita. Come afferma Lévinas: «La gloria si
glorifica attraverso l’uscita del soggetto fuori dagli angoli
bui del “quanto a sé” che offrono – come i cespugli del
paradiso in cui si nascondeva Adamo mentre udiva la voce
dell’Eterno Dio (…) – una scappatoia alla convocazione in
cui si mette in moto la posizione dell’Io all’inizio e la possibilità stessa dell’origine» (E. LÉVINAS, Altrimenti che essere o
aldilà dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, 181-182).
Dunque «solo un io può rispondere all’ingiunzione di un
volto» (E. LÉVINAS, Totalità e infinito, Jaca Book, Milano
1980, 313): risposta esodica distante dall’itinerario di Ulisse
e del tutto assimilabile al cammino di Abramo che vive
un’«avventura assoluta in un’imprudenza primordiale»
(ivi). Le riflessioni del filosofo lituano ci avviano ad alcune
note per quell’umanesimo a cui tutti gli animatori della
comunicazione e della cultura sono chiamati a contribuire,
perché realmente la Rivelazione sia «la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della
mentalità immanentista e le strettoie di una logica tecnocratica» (GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Fides et ratio sui
rapporti tra fede e ragione, 14.9.1998, n. 15; EV 17/1206).
Infatti andare oltre, partire da sé per dirigersi verso
l’altro, significa uscire dalla mera logica dell’accesso per
entrare nella dinamica del dialogo, categoria che non esaurisce la propria pregnanza semantica nel rapporto fra un io
e un tu, ma esprime qualcosa che trascende entrambi gli
interlocutori. Dia-logos, ovvero parola che sta in mezzo,
parola a cui tutti possono accedere e che, proprio per questo, sfugge ai tentativi di impossessamento. Del resto è
«dalla certezza della propria identità, non artificialmente
costruita ma gratuitamente e divinamente donata e accolta» che nascono rinnovati, giorno dopo giorno, la forza, il
coraggio e il fascino della missione evangelizzatrice.
Questo a motivo del fatto che essere cristiani nasce da un
«incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà
alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva» (BENEDETTO XVI, lett. enc. Deus caritas est sull’amore
cristiano, 25.12.2005, n. 1; EV 23/1539).
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Aimone Gelardi
Cari animatori della comunicazione e della cultura,
alla smaterializzazione dei luoghi siete chiamati a far corrispondere l’intreccio stabile delle relazioni dense, a dare al
mondo digitale un’anima cristiana.
Il mondo
alla rovescia
Le beatitudini
Un’anima cristiana per il mondo digitale
esù ha detto ai discepoli che non
G
è sufficiente osservare le “regole
del gioco”, i Comandamenti. Il discor-
I media digitali creano le condizioni per nuove esperienze e per nuove modalità relazionali. Tra queste ultime e la
vita reale sembra non esserci una contrapposizione, ma differenti forme di relazioni unificate dal medesimo soggetto.
Essere testimoni digitali domanda di saper offrire qualcosa a
quella parola che sta in mezzo, dia-logo, e che, proprio perché ci trascende, è senso della nostra vita.
La sfida, per la comunità cristiana, è quella di riuscire a
sfuggire al consenso acritico a favore di un dialogo costante;
è quella di riuscire a usare i social media come prefigurazione di uno stile di maggiore condivisione.
Poiché «non possiamo certo disinteressarci dell’orientamento complessivo della società a cui apparteniamo, delle
tendenze che la animano e degli influssi positivi o negativi
che essa esercita sulla formazione delle nuove generazioni»
(BENEDETTO XVI, Discorso di apertura al Convegno della
Diocesi di Roma, 11.6.2007), la logica della condivisione apre
necessariamente anche alla riflessione circa la responsabilità
educativa e ad alcuni snodi etici.
Infatti, «l’educazione e la formazione della persona sono
influenzate da quei messaggi e da quel clima diffuso che vengono veicolati dai grandi mezzi di comunicazione e che si
ispirano a una mentalità e cultura caratterizzate dal relativismo, dal consumismo e da una falsa e distruttiva esaltazione,
o meglio profanazione, del corpo e della sessualità»
(BENEDETTO XVI, Al Convegno della Diocesi di Roma).
L’impegno della Chiesa e degli animatori della comunicazione e della cultura nella Rete assume i tratti dell’educativo, «servizio inestimabile verso il bene comune e specialmente verso i ragazzi e i giovani che si stanno formando e
preparando alla vita» (BENEDETTO XVI, Al Convegno della
Diocesi di Roma).
Voi, animatori della comunicazione e della cultura, siete
chiamati a integrare in modo corretto ed efficace la missione educativa – che si avvale delle dinamiche tradizionali
insostituibili – con le più recenti tecnologie mediatiche. È
questo un compito da affrontare con intelligenza e fiducia,
senza assolutismi ingenui e acritici o demonizzazioni apocalittiche. Perché tale processo educativo possa compiersi, è
necessario che coloro che operano in ambito educativo sappiano anzitutto essere loro stessi familiari dei media digitali,
sperimentino cioè cosa significhi navigare, essere on-line,
abbandonando le retoriche unilaterali e ricorrenti.
Proprio conoscendo, facendo esperienza della Rete si
potrà, come educatori, cogliere le potenzialità dei vari contesti e avviare una prospettiva capace di integrare le differenti modalità di relazione con i media digitali. In questo,
non possiamo infatti dimenticare che «l’autentico sviluppo
dell’uomo riguarda unitariamente la totalità della persona in
ogni sua dimensione (…). Un tale sviluppo richiede, inoltre,
una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio:
senza di Lui lo sviluppo o viene negato, o viene affidato uni-
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so delle Beatitudini esplicita così il
“pieno compimento” alla Legge, con
un modo di vedere la realtà completamente capovolto rispetto alla
sensibilità comune. Con stile e linguaggio adatti ai piccoli, il volumetto
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C
hiesa in Italia
camente alle mani dell’uomo, che cade nella presunzione
dell’autosalvezza e finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato» (BENEDETTO XVI, lett. enc. Caritas in veritate sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità,
1.7.2009, n. 11; Regno-doc. 15,2009,461). Tutto ciò nella
consapevolezza che «l’educazione non crea la persona, ma
la trova e la riconosce, ponendo una relazione (…) di autentico servizio all’uomo e alle donne cui è destinata. Ma ciò è
possibile solo se coloro che sono chiamati a educare possiedono il senso profondo delle loro irriducibilità e capacità di
relazione, sapendo cogliere, anche nell’esperienza di educatori, ulteriori possibilità di crescita e maturazione per sé stessi oltre che per coloro cui è destinato il loro impegno» (A.
BAGNASCO, «Istanze educative e questione antropologica»,
Convegno sulla sfida educativa, Milano, 18.3.2010).
Dal punto di vista etico vorrei richiamare l’attenzione
almeno su un problema: la Rete, pur essendo un’occasione
per ritessere la dinamica relazionale, se da una parte fa sì che
gli interlocutori si avvicinino, dall’altra però li lascia facilmente estranei nella chiacchiera di superficie e nella curiosità senza interesse. Nella Rete si assiste infatti a una migrazione semantica dalla categoria di appartenenza a quella del
consenso, al punto che temi delicati e decisivi, che coinvolgono le decisioni delle personali libertà, vengono tralasciati
per non rischiare di infrangere l’irenica armonia digitale, alimentando così i rapporti con parole banali. Oggi sembra,
dice il Papa, che rimanga «come suprema istanza solo il consenso della maggioranza. Poi il consenso della maggioranza
diventa l’ultima parola alla quale dobbiamo obbedire e questo consenso – lo sappiamo dalla storia del secolo scorso –
può essere anche un consenso nel male. Così vediamo che la
cosiddetta autonomia non libera l’uomo» (BENEDETTO
XVI, Omelia pronunciata alla Messa per i Membri della
Pontificia Commissione Biblica, 15.4.2010). Il consenso della
maggioranza, come suprema istanza, avvia nella Rete il processo della spirale del silenzio per cui alcuni temi – come
l’impegno personale e della Chiesa per la vita, la famiglia, la
libertà educativa, la giustizia sociale, la solidarietà nella
fedeltà al Vangelo – sono destinati spesso all’oblio.
È invece urgente «il recupero di un giudizio chiaro e inequivocabile sul primato assoluto della grazia di Dio», del suo
amore che salva e che fonda, garantendola, la vera e incomprimibile dignità di ogni uomo (BENEDETTO XVI, Discorso
all’Udienza Generale, 1.7.2009).
A chi si rivolge l’animazione culturale?
Siete dunque chiamati a «essere presenti nel mondo
digitale nella costante fedeltà al messaggio evangelico, per
esercitare il proprio ruolo di animatori di comunità»
(BENEDETTO XVI, Messaggio per la XLIV Giornata
Mondiale delle comunicazioni sociali).
Al termine della mia riflessione, permettetemi qualche
ulteriore sottolineatura rispetto alle tre parole contenute
nel sottotitolo della mia relazione: comunità, strumenti,
animatori.
La comunità è certamente la comunità dei discepoli, di
coloro che sono stati affascinati dall’incontro con il
Maestro e a lui hanno affidato la propria libertà e il proprio
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cuore. La Rete connette differenti paradigmi esperienziali
di relazione, che vanno mantenuti in equilibrio per evitare,
da una parte, che la dimensione smaterializzata e disincarnata affondi e si radichi nelle patologie tecnocratiche; e
dall’altra che, per paura di correre rischi, la persona si privi
delle possibili familiarità con le relazioni della Rete. È stato
detto in questi giorni che la Rete è luogo di convivialità più
che di comunicazione, un ambiente dove ci si accorda in
maniera sintonica. Le relazioni della Rete mostrano la preferenziale strada dell’emozione vibrante piuttosto che la
più faticosa via della capacità deliberativa, della parola che
accomuna o differenzia. Ciò nonostante, la parola avviene
come costruzione di un luogo comune da abitare e questo
ha sempre una rilevanza etica, in ordine, cioè, alla verità e
al bene.
Alcune relazioni in questa Assise hanno riflettuto anche
sugli strumenti e i linguaggi dei media digitali, sulla necessità di integrare i contorni semantici di alcune categorie,
sulla necessaria coestensione tra le modalità relazionali tradizionali e quelle on-line. A tale proposito ho già ricordato
come non si deve cedere all’illusoria quanto errata idea di
un’evangelizzazione mediatica, sintesi frettolosa e carica di
fraintendimenti. Se ricordiamo, come dice il Santo Padre,
che «come primo passo (…) dobbiamo preoccuparci che
l’uomo non accantoni la questione su Dio come questione
essenziale della sua esistenza» (BENEDETTO XVI, Discorso
alla Curia romana per la presentazione degli auguri natalizi, 21.12.2009; Regno-doc. 1,2010,11), la Rete è, come ogni
altro ambito di relazione, un luogo di evangelizzazione per
annunciare Cristo e per annunciare l’uomo. Ben sappiamo
come questo sia il tempo di riscoprire l’alfabeto dell’umano, poiché le grandi categorie – come la persona, la vita e
la morte, la famiglia e l’amore – rischiano di diventare evanescenti e distorte nei loro significati, di essere risucchiate e
sfinite da un individualismo dominante ed esasperato. È
nella persona viva di Gesù, vero Dio e vero uomo, che
l’umano risplende e si compie, ed è anche garantito di
fronte a ogni deformazione culturale. Come ricordava il
Concilio Vaticano II, incontrare Cristo, l’uomo perfetto, e
accoglierlo nella propria vita, introduce nell’umanità vera
e piena a cui tutti sono chiamati.
In questo dinamismo missionario, di continua e aerea
itineranza, voi, animatori della comunicazione e della cultura, siete protagonisti nella Chiesa. Siete chiamati a essere sale di sapienza e lievito di crescita. Sale di sapienza, che
in concreto significa non essere conformisti e non cercare
inutili quanto sterili forme di consenso consolatorio; lievito
di crescita, cioè soggetti attivi, terminali di connessioni,
attivatori di partecipazione gratuita e responsabile. La
Rete non è fatta di confini, ma di ponti. Così la comunità
non può e non deve essere quella delle identità escludenti,
ma quella dell’amore che include nella verità, e che continuamente impariamo da «colui che hanno trafitto» (Gv
19,37). È guardando al volto di Cristo crocifisso e glorioso,
infatti, che possiamo guardare al mondo e abbracciarlo
con il cuore di Dio che non ha confini.
ANGELO card. BAGNASCO,
arcivescovo di Genova,
presidente della CEI
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E
cumenismo
La domenica,
festa dei cristiani
Commissione congiunta della
Conferenza episcopale tedesca
e delle Chiese ortodosse in Germania
Mentre in alcuni paesi d’Europa si
riapre il dibattito su quale debba essere il giorno di riposo settimanale in un
contesto sempre più segnato dal pluralismo religioso, la Commissione
congiunta della Conferenza episcopale tedesca e delle Chiese ortodosse in
Germania ha pubblicato lo scorso 2
marzo un breve documento, La domenica «giorno di festa primordiale» dei
cristiani, che inaugura una serie di
riflessioni dedicate a «L’anno liturgico della Chiesa nella tradizione dell’Oriente e dell’Occidente». Il testo,
che si rivolge in primo luogo ai credenti ma non perde di vista l’opinione
pubblica nel suo complesso, intende
mettere in luce gli elementi comuni –
maggioritari – e le differenze nel significato attribuito alla domenica tra le
due confessioni cristiane, per favorire
l’arricchimento reciproco e diffondere il più possibile la conoscenza dei
frutti del dialogo ecumenico. «Dalla
celebrazione dell’eucaristia, come forma essenziale della santificazione della domenica, consegue che la domenica è il giorno della comunità e della
famiglia… Per i cristiani vale il fatto
che passare il tempo libero domenicale deve porsi nell’ottica di questa santificazione della domenica».
Opuscolo scaricabile dal sito web www.dbk.de;
nostra traduzione dal tedesco.
IL REGNO -
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Prefazione
La Commissione congiunta della Conferenza episcopale tedesca e delle Chiese ortodosse in Germania è
stata istituita nel 2007 dalla Conferenza episcopale tedesca e dalla Commissione delle Chiese ortodosse in
Germania (KOKID). Essa prosegue, con la partecipazione delle diocesi canoniche ortodosse che fanno parte
della KOKID, i lavori che erano stati condotti a partire
dal 1981 da una corrispondente commissione della
Conferenza episcopale tedesca e della Metropolia grecoortodossa.1
La Commissione congiunta, sotto la presidenza del
vescovo mons. Gerhard Ludwig Müller, presidente della
Commissione per l’ecumenismo della Conferenza episcopale tedesca, e del metropolita Augustinos di Germania, presidente dell’Assemblea episcopale della
KOKID, si intende come un luogo di dialogo cattolicoortodosso che si confronta prevalentemente con temi
pastorali e pratici risultanti dalla convivenza di cattolici
e ortodossi in Germania. Allo stesso tempo gli incontri
regolari della Commissione servono a sostenere e sviluppare i rapporti cattolico-ortodossi in Germania.
Nella loro seduta costitutiva, il 28-29 marzo 2007, i
membri della Commissione congiunta (vescovi e teologi)
hanno deciso di affrontare il tema dell’anno liturgico
nella Chiesa orientale e occidentale. Il loro scopo è quello di presentare alle comunità e ai fedeli cattolici e ortodossi, così come all’opinione pubblica interessata a questi temi, l’anno liturgico della Chiesa nella tradizione
dell’Oriente e in quella dell’Occidente, sia nei loro punti
comuni sia nelle loro differenze. In particolare si tratta
della celebrazione della domenica, del periodo pasquale, del Natale, di giorni festivi fissi e mobili, dei diversi
calendari liturgici che vengono utilizzati in entrambe le
Chiese.
Con questo volumetto la Commissione congiunta
presenta un primo esito dei suoi lavori. Alle riflessioni
sulla domenica come giorno di festa primordiale dei cristiani viene preposto un capitolo introduttivo sul rapporto tra Chiesa e tempo.
Speriamo che questo volumetto contribuisca a soste-
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nere e approfondire il riconoscimento reciproco e la
mutua comprensione tra cattolici e ortodossi.
Regensburg – Bonn, 15 febbraio 2010.
✠ GERHARD
LUDWIG MÜLLER,
vescovo di Regensburg
metropolita AUGOUSTINOS
DI GERMANIA,
esarca dell’Europa centrale
Su questo testo
Le Chiese del nostro paese, durante gli ultimi anni,
hanno sempre cercato, in collaborazione ecumenica, di
ridestare la consapevolezza dell’opinione pubblica sul significato della domenica.2 Anche questo testo è un richiamo
comune della Chiesa cattolica romana e di quella ortodossa
in Germania a riscoprire il significato della domenica.
1. Che cos’è il tempo per i cristiani?
Il mondo, secondo le parole di sant’Agostino († 430), non
«è stato creato all’interno del tempo, ma insieme al tempo»
(La città di Dio, 11, 6). Allo stesso modo, per san Basilio
Magno († 379) il tempo è apparentato con le creature animali e vegetali di Dio e con le «cose mutevoli» (Prima omelia sull’Esamerone, 5).
Anche la Chiesa vive ed esiste nel tempo, ma non è sottomessa alla sua transitorietà. Essa, infatti, ha parte all’eternità di Dio. Come corpo di Cristo la Chiesa conduce il
mondo nel Regno sovratemporale di colui che, nella Lettera
di Giacomo, viene chiamato «Padre della luce: presso il
quale non c’è variazione né ombra di cambiamento» (Gc
1,17). Questo rapporto con il compimento definitivo del
mondo alla fine del tempo porta la Chiesa alla santificazione del tempo, che trasfigura la nostra quotidianità. Il tempo
viene ordinato in maniera nuova dalla Chiesa a suo proprio
modo: l’«anno» diventa «anno della Chiesa», l’anno cosmico diviene l’anno liturgico con le sue festività, fisse e mobili,
sempre uguali, con i suoi tempi e giorni di quaresima e
digiuno. Al centro di tutte queste feste sta sempre la partecipazione dell’uomo al mistero pasquale del Signore crocifisso
e risorto. La celebrazione dell’eucaristia avviene nello spazio
e nel tempo, e tuttavia sorpassa lo spazio e il tempo. Per i cristiani essa è già oggi partecipazione all’eternità di Dio. Già
nella primissima Chiesa questa celebrazione avveniva la
domenica, la Pasqua settimanale (cf. 1Cor 16,1-3; At 20,712). Per questo la domenica è «il giorno di festa primordiale» dei cristiani e «il fondamento e il nucleo di tutto l’anno
liturgico».3
2. La domenica giorno di festa
primordiale dei cristiani
Come Gesù stesso, i primi cristiani provenienti dall’ebraismo continuarono a celebrare anche il sabato secondo la
legge dell’Antico Testamento. Tuttavia la domenica cristiana ha una sua propria origine e per questo non può essere
fatta derivare dal sabato. Vi è oltretutto una chiara differenza tra il sabato e la domenica cristiana.
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Partendo dalla critica mossa da Gesù al sabato, che si
rivolgeva non contro il sabato in sé ma contro la formalizzazione della sua santificazione (cf. Mc 2,23-28; 3,1-6), si è
giunti ben presto a una differenziazione tra domenica e
sabato. Così la domenica diviene il giorno festivo settimanale della comunità. Di ciò vi sono parecchie testimonianze sia
all’interno sia fuori della Chiesa (si veda, ad esempio, la
Lettera di Plinio 10, 96; la Lettera di Barnaba 15, 9; la Lettera
di Ignazio di Antiochia ai Magnesi 9, 1). San Giustino martire († 165) nella sua Apologia prima afferma: «Ci raccogliamo tutti insieme nel giorno del Sole, poiché questo è il primo
giorno nel quale Dio, trasformate le tenebre e la materia,
creò il mondo; sempre in questo giorno Gesù Cristo, il
nostro Salvatore, risuscitò dai morti» (67, 7). Giustino si rifà
qui anche a due passi del Vangelo di Giovanni, dove il
Risorto appare ai suoi discepoli il primo giorno della settimana (Gv 20,19-23.24-29). Per Tertulliano († dopo il 220) è
chiaro il significato privilegiato della domenica: «La domenica riteniamo essere cosa sbagliata digiunare o pregare in
ginocchio» (De corona militis, 3).
3. Il nome della domenica
La comprensione della domenica inizia già con le sue
designazioni. Esse sono diverse nelle varie lingue, ma generalmente sono riconducibili a due significati fondamentali.
Il termine tedesco Sonntag è in connessione con l’antico
computo del tempo e la venerazione allora riservata al Dio
del sole. L’importanza crescente di questo «invincibile Dio
del sole» (Sol invictus) ha favorito l’utilizzo di questo nome.
Per i cristiani il vero sole della giustizia è Cristo. San
Massimo di Torino († 408/23) scrive: «Il giorno del Signore
è per noi venerando e solenne; perché in questo giorno il
Salvatore, come il sole nascente, dopo aver distrutto le tenebre dell’inferno, risplende nella luce della risurrezione. Per
questo tale giorno viene chiamato dai figli del secolo giorno
del sole: perché Cristo, il sole della giustizia che sorge, lo illumina» (Omelia LXI sulla Pentecoste, 1). La designazione di
«Sonntag» (giorno del sole) è prevalente nelle lingue germaniche, scandinave e in altre lingue.
La seconda designazione della domenica come «giorno
del Signore» si trova già nel Nuovo Testamento (si veda, ad
esempio, Ap 1,10), e si rifà alla domenica come giorno della
risurrezione di Gesù Cristo. Si è imposta prevalentemente
nelle lingue neolatine, ma è presente anche in quella greca.
Accanto a essa, nella tradizione bizantina, è presente anche
il significato di «giorno della risurrezione», che si è mantenuto fino a oggi nella lingua russa.
4. La domenica come inizio e fine
della settimana
La Chiesa considera la domenica contemporaneamente
come inizio e fine della settimana, rifacendosi a Levitico
23,36: «Per sette giorni offrirete vittime consumate dal fuoco
in onore del Signore. L’ottavo giorno terrete la riunione
sacra e offrirete al Signore sacrifici consumati con il fuoco».
Per san Basilio Magno la domenica è il «primogenito dei
giorni» e l’«immagine dell’eternità» (Seconda omelia
sull’Esamerone, 8), perché in questo giorno è risorto Cristo.
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Sant’Agostino intende la domenica come l’ottavo giorno del
Signore, «santificato dalla risurrezione di Cristo, che prefigura non solo il riposo dello spirito ma anche quello del
corpo» (La città di Dio, 22, 30). Quindi la domenica come
«ottavo giorno» diviene un segno del mondo che verrà e del
riposo eterno nell’al di là.
Anche san Gregorio Palamas († 1359), nel XIV secolo,
definisce la domenica come l’ottavo giorno in riferimento
alla risurrezione di Cristo. La sacra Scrittura parla di sette
risvegli dalla morte (tre nell’Antico Testamento: uno per
mano del profeta Elia e due attraverso Eliseo; quattro operati da Gesù Cristo nel Nuovo Testamento: la figlia di
Giairo, il figlio della vedova di Nain, Lazzaro e quella dei
morti risuscitati nel giorno della morte di Gesù). Ma la sola
risurrezione, quella del Signore, è l’ottava. Essa è anche la
prima perché, mediante essa, viene donata a tutti gli uomini la speranza nella risurrezione (Omelia XVII, 13).
In questo senso possiamo contrassegnare la domenica
come inizio e fine della settimana, come il primo o l’«ottavo
giorno», il giorno «senza tramonto» del compimento del
mondo alla fine dei tempi.
5. Ogni domenica è una Pasqua
La celebrazione della domenica è legata alla risurrezione di Gesù Cristo. Mediante le apparizioni del Signore risorto viene data ai discepoli la certezza che egli vive. Ogni celebrazione della domenica è una memoria e una confessione
vivente della risurrezione; ossia «ogni domenica è una
Pasqua!». I cristiani si riuniscono intorno al loro Signore e
ne rendono testimonianza comune. Egli non è rimasto prigioniero della morte, come non ha vissuto per se stesso. Al
contrario ha dato la sua vita per gli uomini e, attraverso la
sua morte, ha sottratto alla morte il suo potere. Da allora
Dio, in Gesù Cristo, dona agli uomini che credono in lui una
speranza «contro ogni speranza» (Rm 4,18), e la forza di un
amore che è più forte della morte (cf. Ct 8,6).
La Chiesa ortodossa confessa ogni domenica insieme ai
testimoni oculari della risurrezione di Cristo: «Poiché abbiamo visto la risurrezione di Cristo prostriamoci davanti al
santo Signore Gesù, l’unico senza peccato. Davanti alla tua
croce, o Cristo, noi ci prostriamo lodando e celebrando la
tua santa risurrezione. Tu sei nostro Dio, all’infuori di te non
conosciamo altro Dio. Proclamiamo il tuo nome. Venite,
fedeli tutti, vogliamo prostrarci davanti alla santa risurrezione di Cristo. Vedete, mediante la croce è giunta la gioia in
tutto il mondo. Sempre lodiamo il Signore e celebriamo la
sua risurrezione. Egli ha sopportato la croce per amor
nostro; e mediante la morte ha annientato la morte».
Nella messa domenicale cattolica il prete, nella preghiera eucaristica, prega con parole corrispondenti: «Per questo
ci presentiamo davanti al tuo volto e celebriamo, in comu1 Nei suoi 25 anni d’esistenza la Commissione ha elaborato sei testi
(«Sussidi»), che nell’ottobre del 2006 sono stati pubblicati in un volumetto
unico dalla Conferenza episcopale tedesca con la partecipazione della
Metropolia greco-ortodossa di Germania (SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN
BISCHOFSKONFERENZ [a cura di], Die Sakramente [Mysterien] der Kirche
und die Gemeinschaft der Heiligen. Dokumente der Gemeinsamen
Kommission der griechisch-orthodoxen Metropolie von Deutschland und der
Deutschen Bischofskonferenz, «Arbeitshilfen» 203, Bonn 2006).
nione con tutta la Chiesa, il primo giorno della settimana
come il giorno in cui Cristo è risorto dai morti» (II e III preghiera eucaristica; Messale tedesco).
6. La domenica e la santissima Trinità
Ben presto vennero legati alla domenica anche altri
aspetti dell’azione di Gesù: il mandato missionario, il conferimento del potere di rimettere i peccati (assoluzione) e
l’invio dello Spirito Santo che rinvia alla santissima Trinità.
Passo dopo passo vennero collegati con la domenica anche
l’attraversamento del mar Rosso, il giudizio finale, l’incarnazione di Cristo, la nascita, il battesimo nel Giordano e la
miracolosa moltiplicazione dei pani.
Nel 1334 venne introdotta in Occidente la festa della
santissima Trinità, stabilita per la domenica dopo Pentecoste. Ma come già accadeva prima, anche dopo l’introduzione di questa festa venne celebrato in maniera particolare il carattere trinitario di ogni domenica. Nel breviario
tedesco (vol. III, tempo per annum, secondi vespri della
seconda e quarta settimana) troviamo questo inno:
Trinità, Dio trino e uno,
tu, luce incandescente e beata,
ora che il sole si inabissa tramontando
sorgi nei nostri cuori.
Il nostro canto ti loda al mattino,
la sera ti invochiamo,
si elevi a te il nostro cuore
ogni giorno che ci doni.
Tu Padre eterno, Tu Figlio Dio,
tu, alito di entrambi, Santo Spirito:
accogli benevola la nostra supplica,
Trinità onnipotente. Amen.
Nell’Oriente cristiano la Pentecoste, che viene celebrata
nell’ottava domenica dopo Pasqua, viene vissuta in particolar modo come festa della Trinità. Tuttavia è significativo
che nella Chiesa ortodossa gli inni dedicati alla Trinità
(Triadika) vengano cantati ogni domenica dell’anno liturgico nel relativo tono. Nella preghiera domenicale del primo
tono ecclesiastico si dice: «Adoriamo tutti il Padre e il Figlio
e lo Spirito, di pari onore e splendore, la Trinità increata e
il potere divino, che anche le incorporee moltitudini angeliche lodano; e vogliono che anche noi oggi sulla terra esaltiamo con reverenza e fede».
7. La domenica e la celebrazione
della santa eucaristia
I martiri nordafricani di Abitene († 304) erano convinti
che non si potesse vivere senza l’eucaristia (cf. Acta
Sanctorum Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrium, 9). Il tempo della settimana e tutta la vita ricevono qui
2 Si vedano le dichiarazioni congiunte della Conferenza episcopale
tedesca e del Consiglio della Chiesa evangelica in Germania Den Sonntag
feiern (1984), Der Sonntag muss geschätzt bleiben (1985), La nostra responsabilità nei confronti della domenica (1988; Regno-doc. 11,1998,348),
Menschen brauchen den Sonntag (1999).
3 CONCILIO VATICANO II, cost. Sacrosanctum concilium (SC) sulla
sacra liturgia, n. 106; EV 1/191.
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direzione e misura. Così attesta il più antico ordinamento
ecclesiale, la Didaché o Dottrina dei dodici apostoli: «Nel giorno del Signore, riuniti, spezzate il pane e rendete grazie
dopo aver confessato i vostri peccati, affinché il vostro sacrificio sia puro. Ma tutti quelli che hanno qualche discordia
con il loro compagno, non si uniscano a voi prima di essersi
riconciliati, affinché il vostro sacrificio non sia profanato»
(14, 1-2). Nella nascita del «giorno del Signore» (cf. Ap 1,10)
ci si rifece ai banchetti comuni del Risorto con i suoi discepoli, nei quali devono essere visti gli inizi della celebrazione
della mensa eucaristica del Signore dopo Pasqua (1Cor
11,20).
In ogni celebrazione della santa messa o della divina
liturgia per i cristiani si realizza «sempre di nuovo» la donazione di Dio al mondo, perché qui la comunità sente la
parola incoraggiante del Signore risorto: «La pace sia con
voi» (cf. Lc 24,36; Gv 20,19). Nell’eucaristia i cristiani ricevono ciò che essi sono, il «corpo di Cristo», e diventano ciò
che ricevono, ossia «corpo di Cristo». Così scrive
sant’Agostino: «Se voi dunque siete il corpo e le membra di
Cristo, sulla mensa del Signore è deposto il mistero di voi
(…). Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siete» (Discorsi,
272). Per questo i cristiani celebrano proprio alla domenica
il banchetto eucaristico «con gioia e semplicità di cuore» (At
2,46).
Come era uso della Chiesa antica, il giorno liturgico inizia già la sera precedente. Per questo nella Chiesa cattolica
romana si può celebrare la messa domenicale già la sera del
sabato.
8. La santificazione della domenica
Nell’epoca pre-costantiniana non vi era ancora un giorno di riposo dal lavoro dei cristiani. Questo infatti li avrebbe «smascherati», poiché sarebbe stato facile scoprire così la
loro appartenenza al cristianesimo allora proibito. Per questo motivo si può anche comprendere perché nei primi scritti dei padri della Chiesa il riposo domenicale non giochi praticamente alcun ruolo, sebbene vi siano continue comparazioni fra il sabato e la domenica. Solo con l’imperatore
Costantino († 337) la domenica fu dichiarata per tutti gli abitanti delle città giorno generale di riposo, durante il quale
non si poteva intraprendere alcun lavoro (tranne quello dei
campi) e alcun affare (all’infuori della liberazione degli schiavi). In seguito furono proibiti anche le udienze dei tribunali,
gli spettacoli del circo, le rappresentazioni teatrali e le corse
dei cavalli. L’imperatore orientale Leone I († 474) si rifiutava addirittura di celebrare il suo onomastico di domenica; si
doveva spostare questa ricorrenza per non disturbare il riposo domenicale.
Nella Chiesa cattolica romana si sviluppò il «precetto
domenicale» come obbligo di coscienza di partecipare la
domenica all’eucaristia.4 Da parte ortodossa a questo precetto corrisponde l’invito di prendere parte ogni domenica
alla liturgia divina. Alla base di entrambi sta il mandato di
Gesù: «Fate questo in memoria di me» (1Cor 11,24; Lc
22,19).
La santificazione della domenica non rappresenta però
una questione formale di carattere cultuale o rituale. «La
domenica ha anche il compito di proteggere da una cre-
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scente o totale economizzazione dell’uomo (…). Così la
domenica è una forma di assenso al mondo e alla vita nel
suo complesso; un giorno di orientamento, di scoperta del
senso della vita e di apertura alla trascendenza e a Dio. Per
questo la celebrazione della domenica, proprio quando si
tratta di un essere liberi dagli obblighi, rappresenta
un’esigenza della dignità umana, una protesta contro la
commercializzazione dell’uomo e contro la sua schiavizzazione produttiva».5
9. «Date all’anima una domenica
e alla domenica un’anima» (P. Rosegger)
La divina liturgia della Chiesa ortodossa termina con le
parole «andiamo in pace». La santa messa della Chiesa cattolica romana termina con l’invio «andate in pace». Dopo
inizia la «liturgia dopo la liturgia», o la «messa della quotidianità»: la continuazione della celebrazione liturgica nella
vita quotidiana dei cristiani. Mentre la catechesi e la pastorale servono prevalentemente a condurre gli uomini alla
liturgia, la diaconia traduce concretamente il comandamento dell’amore celebrato nella liturgia. Per questo la domenica deve essere dedicata in maniera particolare a questa liturgia del prossimo. In tal modo l’unità tra la confessione celebrata e la diaconia vissuta diviene in questo giorno particolarmente visibile.
Dalla celebrazione dell’eucaristia, come forma essenziale della santificazione della domenica, consegue che la
domenica è il giorno della comunità e della famiglia. Di
fronte alla ricchezza di forme della santificazione della
domenica nella pietà popolare e negli usi abituali, rimane
sempre attuale la ricerca di forme contemporanee di modi
adeguati di passare la domenica. Si può trattare di pomeriggi tra famiglie con giochi o chiacchierate, visite ai genitori o
ai nonni, prendersi cura dei rapporti comunitari con i vicini
e gli amici, visita dei malati o in cimitero; sono tutte forme
che possono caratterizzare la domenica, come anche cercare di vincere la solitudine entrando in rapporto con altre
persone. In ogni caso, per i cristiani vale il fatto che passare
il tempo libero domenicale deve porsi nell’ottica di questa
santificazione della domenica.
COMMISSIONE CONGIUNTA DELLA CONFERENZA
EPISCOPALE TEDESCA
E DELLE
CHIESE ORTODOSSE IN GERMANIA*
4 Ivi.
5 K. LEHMANN, Introduzione alla mostra «Am siebten Tag. Geschichte
des Sonntags» (Il settimo giorno. Storia della domenica) presso la Haus der
Geschichte della Repubblica federale di Germania, Bonn, 24.10.2002;
www.dbk.de.
* Per la Conferenza episcopale tedesca: mons. Gerhard Ludwig
Müller (co-presidente), mons. Gerhard Feige, abate Marianus Bieber
osb, Johannes Hofmann, p. Gregor Hohmann osa, Johannes Öldemann, Hermann-Josef Röhrig, mons. Nikolaus Wyrwoll. Per la
Commissione delle Chiese ortodosse in Germania: metropolita Augustinos
di Germania (co-presidente), arcivescovo Feofan di Berlino, vescovo
Vasillos di Aristi, arciprete Constantin Miron, arciprete Peter Sonntag,
arciprete Mircea Basarab, Konstantin Nikolakopoulos, Assad Elias
Kattan. Amministrazione: Dorothee Kaes (Segreteria della Conferenza
episcopale tedesca), Konstantinos Vliagkoftis (Commissione delle
Chiese ortodosse in Germania).
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Gloria a Dio
e pace sulla Terra
Consiglio ecumenico delle Chiese,
documento preparatorio
per Kingston 2011
In vista della Convocazione internazionale ecumenica sulla pace che si
terrà a Kingston in Giamaica dal 17
al 25 maggio 2011, il Consiglio ecumenico delle Chiese ha reso noto nel
2009 un documento preparatorio per
una «dichiarazione ecumenica sulla
pace giusta», intitolato Gloria a Dio e
pace sulla Terra. Al centro del testo, il
racconto della nascita di Gesù: «Il
Dio che parla con noi tramite questo
bambino …, è il fondamento di tutto
quello che noi possiamo dire e fare
per vincere la violenza e per promuovere la pace sulla Terra e con la Terra» (n. 2). Un Dio che si fece uomo in
un momento «di cambiamenti radicali» (n. 113) e di smarrimento è la
ricchezza che le Chiese posseggono
per superare le divisioni delle «tradizioni cristiane della pace» (nn. 88104). Come condizione necessaria vi
è però il riconoscimento delle proprie
colpe: «Siamo consapevoli del fatto
che per tutta la sua storia, il cristianesimo è stato coinvolto in molti atti
e forme di violenza. Per questa ragione tutto quello che diciamo in queste
pagine è pronunciato in spirito di pentimento» (n. 3).
Traduzione a cura del CIPAX di Roma (opuscolo, edizioni Qualevita, Torre dei Nolfi [AQ]
2009); nostra revisione sull’originale inglese.
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Meditazione introduttiva
1. Il titolo della convocazione internazionale ecumenica e di questo documento preparatorio per una dichiarazione ecumenica sulla pace giusta viene dal Vangelo
di Luca. I pastori nei campi di Betlemme sono i primi a
sentire le parole: «“Non temete: ecco, vi annuncio una
grande gioia, che sarà di tutto il popolo: oggi, nella città
di Davide, è nato per voi un Salvatore, che è Cristo
Signore. Questo per voi il segno: troverete un bambino
avvolto in fasce, adagiato in una mangiatoia” E subito
apparve con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che lodava Dio e diceva: “Gloria a Dio nel più alto
dei cieli e sulla terra pace agli uomini, che egli ama”».
(Lc 2,10-14).1
Perché questo titolo?
2. Si dice spesso che le religioni sono complici della
violenza che affligge il nostro mondo e che quindi staremmo meglio senza. Noi del Consiglio ecumenico delle
Chiese siamo comunque convinti che il Dio che parla
con noi tramite questo bambino che giace nella mangiatoia, è il fondamento di tutto quello che noi possiamo
dire e fare per vincere la violenza e per promuovere la
pace sulla terra e con la terra.
3. Siamo consapevoli del fatto che per tutta la sua
storia, il cristianesimo è stato coinvolto in molti atti e
forme di violenza. Per questa ragione tutto quello che
diciamo in queste pagine è pronunciato in spirito di pentimento. Quello che esprimiamo è diretto tanto verso
le nostre Chiese quanto verso ogni persona di buona
volontà.
4. Nel Vangelo sono gli angeli che raccontano la
buona notizia che Dio è entrato nel mondo degli umani
nella forma di un bambino completamente inerme, nato
da genitori ai margini dell’impero romano. Questo messaggio contraddice la naturale tendenza umana a identificare Dio con il potere. È una storia decisamente
diversa: Dio entra dal basso nel circolo vizioso della violenza e dell’avidità, della dipendenza e della miseria.
Davvero una buona notizia. Il termine ebraico Immanuel lo esprime perfettamente: Dio è con noi – una
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realtà piena di grazia, che ci perdona e ci guarisce. La
grazia di Dio è più grande del peccato umano, la compassione di Dio è più profonda dell’orgoglio umano e
della disperazione. Noi possiamo affrontare il nostro
mondo in verità, amore e speranza.
5. La storia della natività in Luca 2 è diventata così
familiare che a volte non diamo peso alla sua importanza politica. Inizia nel primo versetto con un riferimento
all’imperatore Augusto e finisce al versetto 21, dando il
nome al Salvatore: Gesù. Quindi l’oikoumene dell’impero romano è la realtà violenta a fronte della quale è
posta l’oikoumene del «principe della pace» (Is 9,5). Qui
vediamo la tensione perenne tra la pace di Dio e la pax
romana – e tutti i diktat di pace delle potenze imperiali
fino a oggi. Guardiamo alla vita di Gesù, alla sua morte
sulla croce e alla sua risurrezione dalla morte e diciamo:
questa è l’alternativa alle potenze del mondo.
6. Il canto degli angeli pone l’enfasi sulla Terra come
il luogo della pace, per indicare che la maledizione della
Terra, dovuta al peccato di Adamo, è stata rimossa (cf.
Gen 3,17-19). Noi crediamo che Cristo, il «secondo
Adamo», introduca nuovi modi per trattare con la
Terra. La nostra salvezza non può essere separata dal
benessere del creato. Questo è l’orizzonte per i ministri
delle Chiese nella costruzione della pace. Noi vogliamo
affermare questo di fronte alle pericolose realtà del cambiamento climatico, delle minacce nucleari e del sempre
più largo divario tra ricchi e poveri.
7. Le prime parole degli angeli sono: «Non temete!»
(Lc 2,10). Queste parole semplici ricompaiono quando il
Cristo risorto incontra i suoi discepoli spaventati e
demoralizzati (cf. Mt 28,10). Anche noi siamo persone
spaventate in tempi spaventosi. Abbiamo bisogno
d’essere abbracciati, incoraggiati e confortati.
Preghiamo che la pace di Gesù Cristo ci possa riempire
da dentro. Vogliamo far parte di comunità cristiane che
si considerano luoghi di fiducia e di gioia, di verità e di
solidarietà, di perdono e di guarigione.
Preambolo
Testimoniare la pace in un mondo violento
8. Alla fine del «decennio per sconfiggere la violenza», ci troviamo in un momento speciale, un kairòs della
grazia. Vogliamo usare questo momento per riflettere
fino a dove ci ha portato quest’impegno per sconfiggere
la violenza al fine di permettere alle Chiese di contribuire a vere e proprie culture di pace, come gli eventi della
storia ci hanno parlato e come noi Chiese abbiamo lavorato per corrispondervi.
Gli eventi della storia: chiamati a costruire la pace
9. Dio parla all’umanità in diversi modi (cf. Eb 1,1).
La parola di Dio ci è pervenuta dalle Scritture e dall’interno delle Chiese. Dio ci parla anche tramite gli eventi
della storia, chiedendo di pentirci dei nostri peccati e di
cercare una conversione più profonda a Cristo.
Crediamo che gli avvenimenti degli ultimi due decenni
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rappresentino una di queste chiamate, che ci sollecitano
a rinnovare il nostro impegno alla pace-shalom di Dio,
bramata oggi da tante persone.
– Con la caduta del muro di Berlino nel 1989 e la
fine della Guerra fredda tra Est e Ovest sembrava che
una nuova era di pace e di comprensione potesse iniziare. Allo stesso tempo ci veniva ricordato il danno agli
esseri umani e alla società che quarant’anni di repressione e la minaccia nucleare avevano inflitto alla famiglia
umana. L’euforia fu presto rimpiazzata da un aumento
di violenza interna agli stati in Europa, Africa e Asia.
– Il 1992, dichiarato «anno dei popoli indigeni» dalle
Nazione Unite, mise in risalto le condizioni precarie dei
popoli indigeni, soprattutto quelli dell’Australia, della
Nuova Zelanda e delle Americhe. Il mondo dovette fare
i conti con le ferite profonde causate da cinquecento
anni di colonialismo e persino di genocidio.
– Sempre nel 1992 la Conferenza delle Nazioni unite
su ambiente e sviluppo mandò un segnale a tutto il
mondo con la sua dichiarazione finale sulla crescente
crisi ecologica e sulle conseguenze del cambiamento climatico per il pianeta. Cominciò così la mobilitazione dei
governi nazionali per il controllo delle emissioni di carbonio e degli altri fattori di origine umana che danneggiano irrimediabilmente l’ambiente.
– La Conferenza di Pechino del 1994, nell’anno delle
Nazioni Unite per la donna, portò all’attenzione del
mondo la violenza diffusa contro donne e bambini, sia
in situazioni domestiche che nel traffico internazionale e
nei luoghi di lavoro.
– Il 1994 fu anche l’anno nel quale finì l’apartheid
come politica nazionale del Sudafrica. Ciò dimostrò, da
una parte, il trionfo dell’azione nonviolenta su un regime violento e, dall’altra, mostrò ai popoli sudafricani e
al mondo intero la sfida costituita dalla costruzione di
una nuova e giusta società.
– Lo stesso anno il genocidio in Ruanda dimostrò
come poche settimane di follia omicida potevano cancellare decenni di lavoro per lo sviluppo, mettendo in
dubbio le politiche degli aiuti delle agenzie di sviluppo,
sia religiose sia laiche.
Alla fine del XX secolo, i risultati negativi della globalizzazione divennero sempre più evidenti, con lo
smembramento delle famiglie per le migrazioni, gli effetti rovesci economici, la globalizzazione del crimine e
l’esaltazione della violenza nei media.
Le Chiese rispondono:
il decennio per sconfiggere la violenza
10. Tutti questi avvenimenti ci hanno insegnato che
la pace e il benessere umano non vengono da soli: richiedono la grazia di Dio e la cooperazione umana con essa.
È chiaro che le Chiese erano già più che consapevoli
delle conseguenze di alcuni di questi eventi. Già nel
1975, alla V Assemblea generale del Consiglio ecumenico delle Chiese di Nairobi, fu introdotto il concetto di
sostenibilità di fronte al degrado ambientale. Alla VI
Assemblea (Vancouver, Canada, 1983) e cioè molto
prima che questo argomento venisse all’attenzione del
resto del mondo, fu sottoscritto l’impegno ad avviare un
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«Processo conciliare di reciproco impegno (alleanza) per
la giustizia, la pace e l’integrità del creato».
L’alleanza di Vancouver portò alla convocazione di
Seoul nel 1990 che formulò affermazioni e suggerimenti chiave. Negli anni Novanta, assemblee di Chiese e di
membri di Chiese a livello locale e regionale esplorarono un vasto raggio di temi sugli argomenti della pace,
della sua costruzione e della riconciliazione. La nozione
di “«pace giusta», che superava quella di «guerra giusta»
a lungo associata con il cristianesimo, divenne un concetto portante per molte Chiese.
11. Un passo importante fu fatto all’VIII Assemblea
del CEC ad Harare (Zimbabwe) nel 1998, quando i
delegati votarono l’avvio del «decennio per sconfiggere
la violenza». Si formò un gruppo di coordinamento per
guidare i lavori, furono coinvolte ma tutte le unità del
CEC. Tante attività furono avviate in diverse parti del
mondo. Le diverse manifestazioni di violenza divennero
più chiare e distinte. Una particolare attenzione fu dedicata alla pace nelle famiglie, nei mercati e nei luoghi di
lavoro, nella sfera politica e sociale, nel mondo virtuale
e con il creato stesso.
Ci furono consultazioni sui vari aspetti della costruzione della pace, ad esempio il perdono, la guarigione
della memoria, la responsabilità di proteggere, la pace
con il creato ecc. All’IX Assemblea del CEC, a Porto
Alegre (Brasile), nel 2006, i delegati tramite votazione
decisero di concludere il decennio nel 2011 con una
Convocazione internazionale ecumenica sulla pace.
Decisero inoltre di elaborare una dichiarazione ecumenica sulla pace giusta da presentare alla Convocazione
del 2011, per sottoporla a discussione e renderla operativa.
12. Siamo ora vicini a quel momento. Crediamo di
vivere un momento di kairòs, perché vediamo il nostro
mondo avvicinarsi a un punto critico. Fattori e forze del
recente passato, quali le armi nucleari e il divario enorme tra ricchi e poveri, che hanno minacciato l’esistenza
del nostro mondo, sono ancora molto presenti. La crisi
emergente del cibo nel mondo e l’accelerazione del
degrado ambientale devono, anch’essi, essere aggiunti
all’elenco.
Siamo a un punto critico perché queste mortali
minacce sono interconnesse e convergenti. L’esperienza
e l’insegnamento del «decennio per sconfiggere la violenza» e la crescente consapevolezza della convergenza
critica delle forze destabilizzanti, hanno condotto le
Chiese a un punto nuovo: esse pensano come attuare il
ministero dato loro da Cristo, di essere servi e ambasciatori della pace e della riconciliazione di Dio (cf.
2Cor 5,18-20).
La «pace giusta», per esempio, non può più esistere
come semplice contrappeso alla «guerra giusta». La giustizia e la pace da un lato assumono un significato più
esauriente di fronte a queste forze interconnesse e destabilizzanti e dall’altro implicano il bisogno di una visione
1 Per le citazioni bibliche il testo inglese di questo documento usa
la traduzione della Revised Standard Version (RSV). Il CIPAX nella
sua traduzione dichiara di avere «semplicemente tradotto dall’inglese, senza utilizzare particolari versioni della Bibbia in italiano». In
della pace di Dio con e per il creato onnicomprensiva e
integrale.
Il fatto stesso che nel primo decennio del XXI secolo due premi Nobel per la pace siano stati assegnati per
l’impegno sull’ambiente è indicativo di come la pace e
l’integrità del creato siano ora inestricabilmente legate.
Questo documento preparatorio è un tentativo di vedere
come le Chiese devono intendere la pace in questo kairòs di forze convergenti e antagoniste, e dove l’essere
discepole le chiama all’impegno negli anni a venire.
I. Il Dio della pace e la pace di Dio
13. Quando ci uniamo all’esaltazione degli angeli
nel Vangelo di Luca, dicendo «Gloria a Dio (…) e sulla
terra pace» (Lc 2,14), cosa significa qui nel nostro
mondo contemporaneo e violento? Chi è questo Dio
della pace? Cos’è la pace che questo Dio ci offre? Né il
concetto di Dio, né il concetto della pace di Dio sono
ovvi e intesi nello stesso modo da tutti. I conflitti e la violenza sono spesso portati avanti da persone che credono
in Dio e che sostengono di agire nel nome di Dio e nel
nome della pace. In momenti diversi le crociate e i progetti coloniali e neo-coloniali sono stati ideati nel nome
di Dio. Consapevoli di quanto le nostre debolezze
hanno macchiato la nostra comprensione di Dio e della
pace di Dio, dobbiamo ri-leggere le Scritture e ascoltare
di nuovo la parola di Dio.
Concetti biblici fondamentali sulla pace
14. Nelle Scritture ebraiche shalom significa, «completezza, solidità, benessere, pace». Shalom è un concetto ampio, che comprende insieme giustizia (mishpat),
misericordia, rettitudine (tsedeq) o dirittura morale (tsedeqah), compassione (hesed) e verità (emet). Non c’è pace
senza giustizia. Ma la giustizia (mishpat) non è solamente una questione di giusto giudizio e rettitudine; è anche
una questione di dare quello che è retto e giusto agli
afflitti. La pace (shalom), quindi, è il risultato della dirittura morale e dell’esercizio di verità e giustizia.
È un luogo dove Dio guida le nazioni a risolvere i
loro conflitti e a trasformare le spade in aratri (cf. Mic
4,3; Is 2,4). In definitiva è dove «il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al
capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e
un piccolo fanciullo li guiderà» (Is 11,6).
15. Il termine ebraico shalom ha radici linguistiche
comuni al termine aramaico e accadico salamu e con
quello arabo salaam, che significa «avere a sufficienza,
equiparare». Queste parole condividono il significato
letterale dell’essere senza difetti, sani e integri. Più generalmente, shalom significa integrità e benessere, significa
sicurezza, prosperità e libertà dalla discordia e dall’antagonismo politico. Si riferisce a una visione olistica della
questa edizione Il Regno segue i propri abituali criteri editoriali e pertanto le citazioni bibliche sono tratte dalla nuova traduzione della
CEI, editio princeps del 2008 (ndr).
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sicurezza umana, una condizione nella quale si può
vivere una vita sana, dormire tranquilli, godere dei propri figli e morire serenamente dopo una vita vissuta pienamente.
Il concetto di shalom, comprende la pace individuale
e quella comunitaria. Include il benessere degli esseri
umani e della terra, la pienezza delle relazioni sociali dell’umanità e della connessione tra l’umanità e la terra. Le
Scritture ebraiche sono chiare nella loro comprensione
che la pace viene meno quando la malattia, l’ingiustizia,
la povertà, il conflitto, la violenza e la guerra infliggono le
loro ferite al corpo e all’anima degli esseri umani, sulla
società e sulla terra. Ma la pace è più che assenza di conflitto, come talvolta viene intesa oggi. Shalom non significa soltanto assenza di conflitto e di guerra.
16. Il concetto ebraico di shalom è collegato alla
nozione araba di islam, che significa sottomissione a
Dio. Vista sotto questa luce, la pace può essere raggiunta solo aprendosi alla volontà e ai piani di Dio. Le
Scritture ebraiche ci spiegano che tutta la pace è di Dio
e che l’interezza della vita umana comprende
l’ubbidienza a un Dio giusto, misericordioso e virtuoso.
La pace, quindi, è il frutto della rettitudine e dell’esercizio della giustizia. È il risultato di una vita retta e della
fedeltà in Dio.
17. Questo significato ampio di shalom viene ripreso
nel Nuovo Testamento ed espresso con la parola del
greco antico eirene. La pace è il dono di Dio, la benedizione di Dio. La prosperità e il benessere sono interpretate come segni apparenti, ma non esclusivi, del favore
di Dio. Sono visti come il risultato del comandamento di
Dio di essere giusti, misericordiosi e retti. (Questo è,
quindi, molto diverso dal «Vangelo della prosperità»
insegnato in alcune Chiese, dove la prosperità è considerata in termini di ricchezza materiale e di successo
economico). La Bibbia è molto chiara a proposito dei
pericoli delle ricchezze materiali (cf. Mt 6,19-21,24 e
1Tm 6,7-10). Essa sottolinea che la legge di Dio si misura sulla capacità dei capi e dei popoli di realizzare azioni giuste per costruire la pace.
18. Nel Nuovo Testamento, Gesù stesso è la fonte
della pace. La sua vita rivela lo spirito della pace, una
pace che il mondo non può dare. Questa è la pace che
dà ai suoi discepoli: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace.
Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore» (Gv 14,27-28).
La pace che Gesù è e che Gesù dà è un elemento
centrale del Regno (basileia) che si manifesta in ogni
forma di pace sia nella vita quotidiana sia nel compimento messianico (cf. Gv 14,27; 2Ts 3,16). La pace di
Gesù rende possibile superare l’inimicizia e la divisione
(cf. Ef 2,14-16), perché è la pace che viene dal suo sangue sulla croce (cf. Col 1,20). Attraverso la sua morte,
Gesù ha vinto le vere fonti dell’inimicizia e ha reso possibile che tutto il creato sia riunito per suo tramite e sia
riconciliato con Dio (cf. Ef 1,10; Col 1,16,19-20).
La pace e l’oikos o la casa di Dio
19. Non può esistere altro luogo oltre questo mondo
per gli sforzi dell’umanità per costruire la pace. Il mon-
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do è la casa di Dio od oikos. Oikos è un termine che comprende l’abitazione per tutti: gli avvenimenti, le relazioni e le cause comuni della gente in quell’oikos, la loro
dimora, le proprietà e l’ambiente. (cf. Ef 2,19-22). I
membri dell’oikos hanno la responsabilità fondamentale
di lavorare per il bene di tutti (cf. Gal 6,10).
Nel mondo della Grecia antica oikoumene significava
il mondo intero come unità amministrativa e per un
periodo fu equiparato all’impero romano (cf. Lc 2,1).
Ma per i seguaci di Gesù significava la comunità della
fede costruita «sopra il fondamento degli apostoli e dei
profeti, avendo come pietra d’angolo lo stesso Cristo
Gesù» (Ef 2,20). È la «Chiesa del Dio vivente» (1Tm
3,15; cf. 1Pt 4,17). La Chiesa, in ogni modo, non rappresenta tutto il significato dell’oikoumene. In un senso
più allargato gli autori del Nuovo Testamento interpretavano l’oikoumene come la terra e tutti i suoi abitanti
(cf. Lc 2,10; 4,5; At 17,30-31). Vista in questo modo la
Chiesa è inevitabilmente unita strettamente al mondo,
dato che ogni essere umano dentro l’oikos è connesso
con l’oikos della Chiesa e quello del mondo.
20. La pace e la costruzione della pace sono aspetti
importanti della vita comune nella casa di Dio. Se ognuno vive in armonia con l’altro e tutti sperimentano il
benessere come frutto del vivere in verità, giustizia e
pace nella casa, allora tutti devono partecipare al processo della costruzione della pace, del rafforzamento spirituale e dell’edificazione (oikodome). Ognuno è chiamato come costruttore della casa (oikodomos), a edificare e
rafforzare l’oikoumene, aiutando ogni suo membro a
vivere in modo responsabile e attivo.
Un oikodomos è un costruttore di pace, uno che si
sforza di rendere la comunità della fede un segno di guarigione e di giustizia nel mondo, che lavora per risanare,
per ristabilire il benessere e l’integrità in tutta la casa di
Dio (cf. Rm 14,19; Lc 12,42). Il processo di guarigione
richiede lo smantellamento della cultura dell’abuso e
della violenza. Con la sua vita Gesù ci ha dimostrato il
lavoro dell’oikodomos. Egli ha dato da mangiare agli
affamati, guarito i malati, dato conforto alle persone
sole. Egli ha ridato la vista ai ciechi e la voce a chi non
poteva parlare.
21. La pace è il dono di Dio all’umanità. Sostiene la
storia e la porta a compimento. Avere la pace significa
godere il dono di Dio della pienezza della vita, della
sicurezza e della libertà (cf. Ez 34,25-31). Dio invita il
suo popolo a venire, a essere presente nei luoghi dove la
pace è necessaria e a farne casa di Dio. Il suo popolo è
invitato a essere strumento di Dio e a mediare le situazioni di conflitto, a infondere coraggio agli afflitti e a
confortare chi soffre (cf. Mt 5,4; 2Cor 1,3).
Si è forti in questo compito se si rimane fermi nella
fede e si accetta la guida e l’aiuto del Paraclito, lo
Spirito Santo (cf. Gv 14,26). Anzi, è la promessa dello
Spirito Santo e l’effusione della grazia su di noi che ci
mantiene nella speranza e manifesta la presenza di Dio
nei luoghi dove sembra che Dio manchi. Là è rivelato
l’orizzonte escatologico della pace, che nella speranza
ci attira verso il tempo nel quale Dio sarà tutto in tutti
(cf. 1Cor 15,28).
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O Dio, è tuo volere unire il cielo e la terra in
un’unica pace. Lascia che il sogno del tuo grande
amore splenda sulla desolazione della nostra rabbia e del nostro dolore e dona pace alla tua
Chiesa, pace alle nazioni, pace alle nostre case e
pace ai nostri cuori. Amen.
Il Dio della pace rivelato come santissima Trinità
22. Chi è questo Dio che è rivelato nel dono della
pace? Nelle Scritture ebraiche il Dio della pace ci è
mostrato come un Dio della verità, della giustizia e della
misericordia (cf. Dt 32,4; Sal 145,17). Nel Nuovo
Testamento, è il Dio che ha mandato il Verbo sulla terra
(cf. Gv 1,14) e lo Spirito Santo per il rafforzamento e la
guida dei discepoli di Gesù (cf. Gv 14,26). La Chiesa primitiva interpretava questo in un modo nuovo e bellissimo: Dio come santissima Trinità. Il mistero di Dio come
Trinità è allo stesso tempo il mistero della realtà di Dio
che abbraccia tutto. L’eterna e dinamica interrelazione
(in greco perichoresis) del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo, rivela l’unità del divino che pervade tutto e che
tiene insieme e dentro anche la diversità, l’eterno uno in
tre e tre in uno.
23. Ciò rivela anche la natura del creato. Il creato è
un tutto intero con all’interno le sue diversità e l’energia
(forza in azione della Trinità verso l’esterno) che abbraccia tutto; esse sono pensate per rivelare in maniera
sacramentale l’amore del Padre, la grazia del Figlio e la
presenza dello Spirito Santo. L’armonia e la bellezza
dell’esistenza creata manifestata attraverso i suoi diversi
dinamismi, non possono, quindi, essere staccate dalla
realtà trinitaria del Dio della pace che tutto abbraccia.
24. Dio e il creato non sono quindi posti a
un’infinita distanza l’uno dall’altro. Piuttosto sono in
profonda relazione reciproca, perché le diversità all’interno della bellezza del creato riflettono l’interrelazione
(o pericoresi) delle tre persone che formano la Trinità.
Questa relazione tra loro, che circonda, unisce e
abbraccia, ci rivela la realtà di Dio, che crea e sostiene,
guarisce e redime, porta al compimento e alla riconciliazione nella pace.
25. L’oikos del mondo e della Chiesa, l’oikoumene del
progetto e dell’intento di Dio, non sono quindi costrutti
arbitrari. L’oikos trova il suo significato e il suo scopo
nella perichoresis trinitaria, un abbraccio d’amore, pace
e bellezza. Costruire la pace è la nostra partecipazione a
quella perichoresis, che è una danza eterna. Costruire la
pace, quindi, non significa solo aggiustare ciò che è stato
rotto, ma espandere e completare le relazioni che rendono l’oikos specchio della Trinità.
26. Che ci dice questo riguardo a Dio, alla pace e a
noi stessi?
– Il fatto che Dio sia trinitario rivela un impegno alla
comunione, alla pienezza (pleroma) del creato e alle differenze e diversità del creato stesso.
– Dio è allo stesso tempo Dio di pace e di giustizia,
di misericordia e di verità, che vivono insieme in un profondo abbraccio (cf. Sal 85,10-14).
– La pace è l’abbraccio di tutto il creato. Le nostre
relazioni con Dio, con il prossimo e con la terra non
sono legami contrattuali o decisioni arbitrarie. Sono
legami d’amore.
– Il rifiuto delle creature di partecipare a questo
abbraccio provoca l’ira di Dio – una rabbia scaturita
dall’impegno di Dio e dal suo desiderio di riportare i
duri di cuore alla giustizia e all’amore.
– Il Verbo è entrato nel nostro mondo, conosce la
nostra fragilità, abbraccia la nostra vulnerabilità e riconcilia tutto in sé (cf. Col 1,19-20).
– Cristo è la nostra pace (Ef 2,14) che nella propria
carne ci ha unito gli uni con gli altri e con lui stesso.
– Creati a immagine di Dio, abbiamo la potenzialità
di portare la pace e di superare la violenza. Creati a
immagine di Dio, siamo chiamati a mediare e a dare
sostegno alla riconciliazione e alla pace di Dio.
– «Gloria a Dio» e «pace sulla Terra» sono tenute
insieme in forma di croce, immagine della croce di Gesù
che s’innalza come segno della nostra riconciliazione
con Dio (il braccio verticale) e con tutto il creato (il braccio orizzontale). Alle lodi che ascendono, risponde la
pace che scende. La gloria a Dio (doxa) si rivela soltanto
nella costruzione della pace (praxis).
Gli esseri umani, abitanti della terra
creati a immagine di Dio
27. Con i nostri antenati nella fede, noi crediamo
che ogni essere umano è stato creato a immagine di Dio
(cf. Gen 1,26-27). Dopo tutte le altre creature della terra,
Dio creò l’umanità dal fango (ha adamah) e vi soffiò
dentro la vita (cf. Gen 2,7). Tutti gli esseri umani incorporano questa tensione: sono creati a immagine di Dio,
ma allo stesso tempo vivono sulla Terra, anzi sono stati
gli ultimi abitanti della Terra a essere creati. Creati dalla
polvere e dall’argilla, condividono la vulnerabilità e la
mortalità di tutti gli esseri viventi.
Allo stesso tempo partecipano alla vita di Dio, avendo ricevuto in dono la libertà ed essendo dotati della
vocazione di partecipare all’opera di Dio che crea e
sostiene, coltivando la vita con le altre creature per il
benessere di tutti. Sono stati quindi creati per costruire
un mondo giusto e pacifico, a somiglianza di Dio la cui
opera è la pace, in stretta solidarietà con la terra e con
tutto il creato.
Il mistero del male e le perversità
del cuore umano: i volti della violenza
28. La tendenza umana ad allontanarsi da Dio, che
chiamiamo peccato, risale all’inizio. C’è quello sconcertante allontanamento dal Creatore, il mistero del male,
che si manifesta nella vergogna e nella colpa, nell’accusa e nelle bugie, nel rifiuto della comunicazione e nell’assassinio, nell’inganno e nella vendetta, nella paura e
nell’ansia, nel desiderio e nello stupro, nel saccheggio e
nella depredazione. Questi sono tutti segnali di
un’umanità che ha perso la sua immagine originale e
distorto la sua vocazione primordiale. Con questa tendenza al male le molte forme della violenza sono entrate nel nostro mondo.
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La violenza e la realtà della trasgressione
29. La violenza è fondamentalmente una violazione
dei limiti, una trasgressione dello spazio che ogni essere
vivente giustamente richiede per lo spiegamento e
l’appagamento della sua ragione di vivere. È quindi la
violazione dell’integrità e dell’armonia delle innumerevoli relazioni che sostengono il tessuto del creato.
30. La violenza ha un numero incalcolabile di
espressioni. A livello personale le forme più odiose sono
le umiliazioni e le ferite intenzionali, la violenza sessuale, lo stupro e l’omicidio, l’abbandono e la fame. A livello di società e di nazioni, la violenza si manifesta negli
atti di guerra e di terrorismo, compresa la «guerra al terrorismo», nella triste realtà dei milioni di profughi e di
rifugiati, nei bambini costretti a combattere o a prostituirsi, nella disperazione dei contadini che si suicidano
per i debiti che non riescono a pagare.
31. La violenza si esprime anche nella violazione
delle diversità del mondo naturale, nello sfruttamento
sfrenato dei beni comuni come l’acqua potabile e i combustibili fossili, nell’abbattimento delle foreste, nella
pesca esagerata nei mari e negli oceani, nello smaltimento scriteriato dei rifiuti e nella morte della nascita
stessa ossia nell’estinzione delle specie.
32. In questi e in tanti altri modi, le perversità del
cuore umano si sviluppano all’interno della globalizzazione economica, dell’etnocentrismo e dell’esclusivismo
culturale. Un insaziabile stile di vita consumistico contribuisce allo sradicamento delle culture indigene.
L’impatto di precedenti politiche di risanamento e la
pressione ad accettare disuguali accordi commerciali
aumentano l’accumulo del debito e la destabilizzazione
delle autonomie nazionali e regionali. I legami tra la
militarizzazione delle economie mondiali e la diffusione
di prodotti d’intrattenimento estremamente violenti e
pornografici destano allarme e contribuiscono a creare
quella che deve essere definita violenza «strutturale» o
«sistemica».
33. C’è inoltre il bisogno di affrontare quella che può
essere definita la violenza «quotidiana». Essa si riferisce a
quegli abusi di potere, che sono diventati consueti o abituali, ad esempio il fatto di dare per scontati i doni della
natura o di trattare gli esseri umani come «materia prima»
od «oggetti» del desiderio. La violenza quotidiana si vede
anche nell’atteggiamento di accettazione delle guerre
come «fatto naturale» o nel ritenere che per certe vittime,
donne soprattutto, gli abusi subiti siano inevitabili.
I nostri abusi di potere
34. Le forme di violenza onnipresenti e subdole si
possono esprimere anche con riferimento agli abusi di
potere. In senso generale, il potere è la forza o l’energia
con la quale ogni organismo afferma e rivendica la sua
esistenza. Ogni genitore sa che, anche se è totalmente
dipendente e indifeso, un bambino è sempre capace di
richiamare l’attenzione con grande energia per chiedere
ciò che gli serve per crescere. Questo potere fondamentale si trasforma in violenza quando oltrepassa e calpesta l’ambito di potere di altre creature, oppure quando è
negata la necessaria condivisione del potere.
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35. In modo più preciso, possiamo parlare del potere che gli esseri umani esercitano «sopra» altre persone
e cose. Questa capacità, che può prendere la forma della
maturità nella gestione delle relazioni, può trasformarsi
in abuso quando diventa oppressiva, degradante e omicida.
36. Si può anche parlare di potere «con» altre persone e oggetti. Questa è l’energia con la quale possiamo
creare e mantenere la comunicazione con gli altri, quando offriamo il nostro aiuto e la nostra cura. Questo potere «con» si trasforma in violenza tutte le volte che
cominciamo a dominare gli altri o quando volontariamente ci allontaniamo dagli altri, e rifiutiamo di dare
loro il nostro sostegno. L’amore negato è un’espressione
sottile di violenza.
37. Connesso a ciò è il nostro potere «per» gli altri.
Questo è espresso nella nostra capacità di conferire
potere agli altri. Diventa violento quando e dove creiamo situazioni e strutture di dipendenza e repressione,
oppure quando e dove sfruttiamo in modo eccessivo il
potere degli altri per conservare il nostro.
38. Questo modo di parlare di potere «sopra»,
«con» e «per» si applica in egual misura a livello personale, sociale, economico e politico. A ognuno di questi
livelli, il potere può avere un significato utile e persino
redentivo, ma può anche esercitare la sua forza dannosa e deviante.
Le forme e le strutture dell’inimicizia
39. Un altro modo per affrontare le realtà della violenza è vedere tutte le forme e le strutture dell’inimicizia,
che pervadono e penetrano la nostra vita. Questo «muro
di separazione» che divide (Ef 2,14), sia che sia visibile o
invisibile, allontana le persone dalla condivisione del
bene universale. Le strutture d’inimicizia corrispondono
al fatto che il tessuto della società è intrecciato di conflitti
d’interesse e di divisioni profonde.
Alle loro origini ci sono gli squilibri di potere e l’uso
irresponsabile del potere che riesce a mettere un protestante irlandese contro un cattolico irlandese, indù contro musulmani, musulmani contro cristiani, palestinesi
contro israeliani, hutu contro tutsi e così via. Nessuno
spirito è immune da quest’inimicizia. Nessuna parte del
mondo è zona franca da nemici. Siamo tutti sulla lista
dei nemici di qualcuno.
40. La Terra può anche essere trattata come un
nemico. Negli ultimi decenni siamo diventati fortemente consapevoli che l’accumularsi degli abusi del potere
umano hanno messo in grave pericolo l’integrità della
natura. I bisogni della natura per potersi rinnovare e
rigenerare alle proprie condizioni e con i propri tempi,
sono stati subordinati alle pretese eccessive degli esseri
umani. I tesori della nostra terra sono stati trattati come
il bottino di una guerra senza fine.
41. A volte queste strutture d’inimicizia sono visibili,
ma spesso non lo sono. In molti casi evitiamo di riconoscere queste mura di divisione e neghiamo il loro impatto. Le persone di una certa parte della società vivono in
un mondo diverso da quello dell’altra. Si evita l’incontro
e quindi le differenze tra colpevoli e innocenti, tra re-
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sponsabili e vittime non sembrano poi così importanti.
L’aria e l’acqua vengono avvelenate, si gettano bombe,
bambini diventano soldati e si prostituiscono, senza che
larghi strati della società se ne preoccupino.
42. In questo contesto, la vecchia domanda ci appare più urgente che mai: ci può essere un’etica che riesca
a superare queste molteplici inimicizie? Ci può essere
una pace che attraversi queste divisioni profonde? O,
per mettere a fuoco queste domande, come fece Gesù,
non dovremmo essere obbligati ad amare il nemico
come unico modo per raggiungere shalom e un nuovo
creato? Sembrerebbe proprio di sì, se grandi catene di
montagne e vasti oceani non possono più mettere al
sicuro niente e nessuno, e se la distruzione può essere
impacchettata in piccole confezioni e consegnata immediatamente.
43. Preoccupati da quello che vediamo dentro e
attorno a noi, ci rivolgiamo alla Bibbia, fondamento
della nostra fede, e alla testimonianza dei nostri antenati nella fede. Essi ci hanno mostrato la gloria di Dio
incarnata nel bambino di Betlemme. In Gesù scopriamo
la testimonianza messianica. «Egli infatti è la nostra
pace, colui che di due ha fatto una cosa sola» (Ef 2,14).
È alla luce di quest’alternativa liberatrice, che noi
vediamo la situazione difficile nella quale l’umanità si
trova. Da una parte non vogliamo ignorare gli sforzi
ammirevoli di tante donne e uomini che lavorano per
la pace in famiglie e case, che portano rispetto, onestà
e dignità in scuole e università, fabbriche e uffici di
governo e che lavorano diligentemente per trovare
soluzioni creative a malattie, ingiustizie sociali e disastri
ambientali.
Dall’altra parte, però, affrontiamo un mondo sull’orlo di una catastrofe ambientale, con guerre combattute
per l’accesso a risorse – come l’acqua potabile e i combustibili fossili – che sempre più diminuiscono, con metà
della popolazione mondiale che vive in tremenda povertà. Soprattutto, la minaccia di un disastro nucleare totale incombe ancora su di noi.
44. Dove si colloca la Chiesa in tutto questo? Non
può far finta di non essere coinvolta seriamente. Infatti,
tutti gli abusi che abbiamo elencato si manifestano
anche tra le comunità cristiane. Alcuni di noi tendono a
vedere questa situazione come segnale della fine dei
tempi di cui parlano gli scritti apocalittici del Nuovo
Testamento. Per questo tendono a pensare che niente
può e deve essere fatto per risolvere queste «tribolazioni», perché fanno parte del disegno divino per la fine
della storia del mondo. Piuttosto spronano i loro seguaci a porre tutta la loro speranza nel Cristo che arriverà e
nel nuovo creato che verrà una volta che il vecchio non
ci sarà più.
45. In contrasto con questa visione, questo documento vuole sottolineare il legame indivisibile del creato
e della salvezza. La pace di Dio non può essere separata
dalla pace sulla Terra e con la Terra. È al servizio di
questa unità profonda che il discepolo della Chiesa uni-
versale è chiamato a prendere la parte dei poveri e dei
senza potere, a testimoniare la verità, anche a rischio
della vita, a farsi comunità e ad agire per la guarigione e
la salvezza.
2 FAITH AND ORDER COMMISSION, The Nature and Mission of
the Church. A Stage on the Way to a Common Statement («Faith and
Order papers» n. 198), Geneva 2005; trad. it. COMMISSIONE FEDE E
COSTITUZIONE, «La natura e la missione della Chiesa» in Regno-doc.
15,2006,514ss. I numeri di paragrafo in questa sezione si riferiscono
a questo documento.
Domanda:
Siete d’accordo con questa presentazione delle fonti
bibliche, con le conclusioni trinitarie e con le riflessioni
sul peccato umano e la natura della violenza?
II. Nel nome di Cristo: le Chiese come comunità
impegnate nella costruzione della pace
«Signore, ricorda non soltanto gli uomini e le
donne di buona volontà, ma anche quelli di cattiva volontà. Ma non ricordare le sofferenze che ci
hanno inflitto; ricorda i frutti che abbiamo portato
grazie a queste sofferenze: fratellanza, lealtà, umiltà, coraggio, generosità, grandezza di cuore che
sono cresciute da tutto questo e quando arriveranno al tuo giudizio lascia che tutti i frutti che noi
abbiamo fatto nascere siano per il loro perdono».
Questa preghiera, scritta da un prigioniero
anonimo nel campo di concentramento vicino a
Ravensbruck in Germania, fu trovata vicino al
corpo di un bambino morto.
La natura e la missione della Chiesa
«La Chiesa è la comunione di coloro che, per mezzo
del loro incontro con la Parola, vivono in una relazione
personale con Dio, che parla loro e ne suscita la risposta
confidente: la comunione dei fedeli» (n. 10; Regno-doc.
15,2006,516).2
46. La Chiesa è un dono di Dio, che ha mandato il
Figlio e lo Spirito tra noi. Come tale è una realtà divina,
una creazione del Verbo e dello Spirito (cf. n. 11. 13). La
Chiesa, composta da persone che hanno peccato e che
sono state redente, è anche una realtà umana.
Il Nuovo Testamento non ci dà una teologia sistematica della Chiesa, ma ci offre tante metafore e immagini che cercano di evocare la realtà della Chiesa, insieme terrena e trascendente. Tra le immagini che colpiscono di più c’è la Chiesa come popolo di Dio – «popolo della via» che si muove attraverso la storia verso la
consumazione della storia di tutte le cose in Cristo. C’è
la Chiesa come corpo di Cristo – la presenza vivente del
Verbo tra noi, come tempio dello Spirito Santo, nel
quale la santità di Dio vive sulla terra e come comunione, che rispecchia le Persone della Santissima Trinità (cf.
nn. 19-24).
47. In quanto creazione del Verbo e dello Spirito, la
Chiesa partecipa alla loro missione di portare tutto il
creato alla comunione con il Dio trinitario. «La Chiesa
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esiste (…) a servizio della riconciliazione dell’umanità»
(n. 33; Regno-doc. 15,2006,519). «La Chiesa è chiamata
così a sanare e a riconciliare le relazioni umane infrante
e a essere lo strumento di Dio per la riconciliazione delle
divisioni e delle ostilità tra gli uomini» (n. 40; Regno-doc.
15,2006,520).
48. La Chiesa è «segno e strumento dell’intenzione e
del progetto di Dio per tutto il mondo» (n. 43; Regnodoc. 15,2006,520). È intesa come segno profetico, che
oltre se stesso rinvia alla missio Dei, a ciò che Dio fa nel
mondo. Come strumento di Dio, la Chiesa esercita un
ministero di riconciliazione che le è stato affidato da Dio
in Cristo (cf. 2Cor 5,18). Allo stesso tempo la Chiesa è
anche mysterion o sacramento – un sacramento del
mondo nel sostenere la speranza escatologica che manifesta il disegno riconciliatore di Dio per il mondo e un
sacramento della presenza e della missione divina nel
mondo come corpo di Cristo e tempio dello Spirito
Santo.
49. Abbiamo visto nel primo capitolo che la Chiesa è
anche una casa od oikos di Dio, dove i rapporti armoniosi
tra le persone della Trinità si possono rispecchiare nei rapporti, che dovrebbero prevalere tra tutti i membri della
Chiesa. I cristiani sono fortemente consapevoli di quanto
spesso sono lontani dal realizzare questa comunione tra di
loro e con la Trinità. Ma è questa forte consapevolezza di
quanto hanno mancato la meta, che dovrebbe portarli al
pentimento e a cercare di nuovo la grazia vitale di Dio per
avvicinarsi a quel destino cui sono chiamati.
La vocazione e il ministero della costruzione
della pace nelle Chiese
50. La pace è un dono di Dio. La risposta delle
Chiese a quel dono rivela la loro vocazione a costruire la
pace nella missio Dei. Come segno, strumento e sacramento dell’intenzione e del progetto di Dio per il
mondo, si distinguono diverse dimensioni della vocazione delle Chiese come costruttrici di pace.
51. Allo stesso tempo, le Chiese hanno spesso scambiato la loro partecipazione alla missio Dei della riconciliazione con un rigido programma ecclesiocentrico di
aggressivo proselitismo e con l’arrogante distruzione di
culture. Bisogna sostituire l’arroganza con il pentimento
e con una nuova attenzione su quello che Dio fa nel
mondo, piuttosto che su quale potrebbe apparire il
beneficio immediato per le Chiese.
La Chiesa come sacramento di pace
52. Al suo livello più essenziale la Chiesa è sacramento. La sua natura sacramentale ha il suo centro nell’essere sacramento della Trinità: il Creatore che invia il
Verbo e lo Spirito nel mondo e Dio che riconcilia il
mondo tramite Cristo e l’azione dello Spirito Santo.
Questo elemento fondamentale è rappresentato e ripresentato nella liturgia, soprattutto nella celebrazione
dell’eucaristia. La liturgia è un memoriale di quello che
Dio già ha fatto per noi con l’incarnazione, la vita, la
morte e la risurrezione di Cristo. È anche la finestra
sulla speranza escatologica di riunire tutto in Cristo,
come ci è stato promesso.
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Questo rituale – dove il peccato è confessato e perdonato, dove la Parola di Dio è sentita di nuovo, dove
lodare Dio significa ricordare le sue grandi opere, dove
i bisogni e le sofferenze del presente sono raccomandati
a Dio e dove il grande ringraziamento è recitato e condiviso nel banchetto della presenza di Cristo fra noi –
quest’azione rituale ci fa ritornare nella vita trinitaria
stessa, quella vita che è l’inizio e la fine della pace vera.
Nella divina liturgia celebrata dalle Chiese ortodosse, la pace è nominata («la pace dall’alto», «pace per il
mondo intero») ed estesa ripetutamente a tutti. La condivisione o lo scambio della pace è una caratteristica
comune al normale rito in molte delle Chiese.
L’ingiunzione di procedere dall’eucaristia alla pace di
Dio è un mandato a portare la pace di Dio nel mondo.
Così la benedizione della Chiesa ortodossa sira dice:
«Andate in pace, fratelli cari e amati, noi vi affidiamo
alla grazia e alla misericordia della santissima e gloriosa
Trinità, con i doni e le benedizioni che avete ricevuto
dall’altare del Signore».
Portare avanti la pace di Dio nel mondo è quello che
i teologi ortodossi hanno chiamato «la liturgia dopo la
liturgia» e i cattolici romani «la liturgia del mondo».
Queste espressioni ci ricordano che la liturgia e il mondo
non sono entità separate. Sono entrambe raccolte nel
disegno di Dio per il creato.
53. La liturgia, quindi, è l’origine e la fonte della
pace, in base alla quale vive la Chiesa, che a sua volta
cerca di estenderla a tutto il mondo. L’unica pace, infatti, che può offrire è la pace che le è stata data in custodia da Dio. Il mistero della pace – nei due significati
della parola mistero: che va oltre la nostra comprensione (cf. Fil 4,7), e come mysterion che ci porta lungo la via
della trasformazione e dell’illuminazione – è quello che
la Chiesa ha l’obbligo di trasmettere al mondo, nonostante i suoi insuccessi e le sue incapacità di farlo in
modo adeguato.
54. La natura sacramentale di questa pace – una
manifestazione della pace che non guarda se stessa, ma
alla pace che emana dalle relazioni amorevoli tra le persone della Trinità – deve essere vissuta nella vita di ogni
individuo, nelle famiglie e nelle comunità. La sua manifestazione in tutti questi luoghi è sempre limitata e soggetta alla perversità del cuore umano ma, per quanto
imperfetta sia, verrà offerta agli altri e al mondo come
invito a entrare nella pace di Dio.
55. Che la Chiesa sia un sacramento della pace di
Dio, rappresenta l’origine della sua possibilità di essere
un segno profetico e uno strumento della pace di Dio nel
mondo.
Le Chiese come segno profetico
nella costruzione della pace
56. Come segno profetico, le Chiese sono chiamate
a opporsi all’ingiustizia e a difendere la pace. Con la
denuncia delle ingiustizie, con la solidarietà con gli
oppressi e con l’appoggio alle vittime, le Chiese partecipano alla missio Dei di migliorare il mondo e di portarlo verso la «nuova creazione» dei riconciliati (cf.
2Cor 5,17).
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Predicando il Cristo crocifisso e risorto, le Chiese
mostrano il sentiero che attraverso il rifiuto e la sofferenza porta alla trasformazione nella novità della vita.
Il modo in cui esse scelgono di vivere nel mondo e il
luogo dove fissano il confine a fronte della violenza,
fanno parte di quella testimonianza profetica. Le Chiese
tradizionalmente pacifiste hanno qui un ruolo particolarmente importante.
Con il loro rifiuto di accettare la violenza e la scelta
di seguire la strada della nonviolenza, dimostrano come
i cristiani devono rispondere a un mondo pieno di violenza. Gesù affrontò la propria morte violenta con la
nonviolenza. Il suo atteggiamento rimane il modello da
seguire per i cristiani che devono vincere la violenza.
57. Essere un segno profetico della pace in un
mondo violento richiede impegno, coraggio e coerenza.
Queste sono virtù che le Chiese non sempre hanno
dimostrato di fronte alla violenza. Le Chiese devono
confessare il loro peccato se vogliono essere veicoli credibili del messaggio profetico della pace. A volte le
Chiese si sono alleate in modo talmente stretto con politiche violente tanto da legittimarle.
Quando le Chiese hanno abbracciato la bandiera del
nazionalismo o dell’etnicità e quando hanno benedetto
l’oppressione e lo sterminio dei «nemici» si sono allontanate dal loro vero scopo.
Quando hanno adottato fedi apocalittiche violente,
legittimando la violenza come metodo per purificare il
mondo o come strumento dell’ira di Dio, hanno tradito
la vocazione loro affidata da Dio.
Quando si sono voltate dall’altra parte con indifferenza davanti alla sofferenza, sia cercando di proteggere
le loro ricchezze, sia per non farsi coinvolgere, si sono
comportate come quelli che lasciarono l’uomo ferito sul
ciglio della strada (cf. Lc 10,13-32).
È proprio la discordia sui concetti centrali dell’identità delle Chiese stesse – come la testimonianza dei
sacramenti – che ha minato la loro credibilità come
autentici segni di pace. Le Chiese devono essere sempre
pronte a esaminare le loro azioni – e la loro inazione –
nella chiamata alla costruzione della pace per vedere se
possono servire come voci credibili del lavoro di Dio nel
mondo.
Devono pentirsi e cercare perdono, non solo per rendersi veicoli degni del lavoro di Dio, ma anche come
segno profetico di quello che anche i peccatori devono
fare, se vogliono entrare nel regno di Dio. A questo fine,
il servizio o diakonia delle Chiese deve mostrare il disinteresse verso se stesse, la volontà di condividere la vulnerabilità, e il fermo impegno verso i poveri e gli emarginati, che ha segnato il ministero di Cristo. È con tale
diakonia che la testimonianza delle Chiese, come segno
profetico della pace di Dio, guadagna credibilità.
Le Chiese come strumenti
della costruzione della pace
58. Le Chiese sono anche chiamate a essere strumenti per il progetto di Dio nel mondo. Ciò richiede
azioni realmente concrete nel servizio della costruzione
della pace. Nella Chiesa occidentale del Medioevo, la
teoria della guerra giusta fu sviluppata come modo per
frenare l’attività predatoria di una classe di guerrieri.
Proclamare la «pace di Dio» (tregua Dei), vale a dire
giorni nei quali era proibito combattere, era un altro
modo di contenere la violenza. La concezione dell’edificio della chiesa come «santuario», dove non si può perpetrare violenza, è un altro ancora.
59. Un modo comune di discutere la costruzione
della pace oggi è d’identificare compiti specifici in situazione di pre-conflitto, di conflitto e di dopo-conflitto.
Questi compiti possono essere visti sotto la luce della
chiamata a costruire la pace. Il significato di conflitto qui
si concentra su quello armato e violento.
Ci sono conflitti sociali – come quelli che avvengono
tra individui e dentro o fra comunità – che rappresentano nodi di tensione che possono crearsi attorno a valori
tenuti in grande riguardo. Questo tipo di conflitto non è
qualcosa da evitare o reprimere, è piuttosto un invito a
crescere in termini dell’umanità di ciascuno e di rapporti umani. Questo tipo di conflitto ci deve impegnare. Ciò
che segue invece si concentra sui conflitti armati e violenti.
60. Nella situazione di pre-conflitto, i compiti della
costruzione della pace mirano particolarmente a prevenire il conflitto violento e a rendere possibile l’educazione alla pace. Le Chiese occupano ruoli importanti in
entrambi questi compiti. Il conflitto violento può essere
impedito se, in modo tempestivo e opportuno, si guarda
con attenzione alle strutture e alle pratiche oppressive e
ingiuste che creano il risentimento che porta al confronto violento.
I leader religiosi devono anche portare l’attenzione e
tentare di disinnescare l’etnocentrismo, la xenofobia e la
demonizzazione dei forestieri, in quanto mezzi che alimentano l’odio contro coloro che sono diversi. In questo
processo il controllo delle dicerie e il raffreddamento
della retorica infiammatoria dei mass media e tra la
gente, è di cruciale importanza.
Sfatare lo stravolgimento ideologico degli insegnamenti cristiani (ad esempio i kamikaze che si dicono
«martiri» e le rivendicazioni erronee di aver interpretato «la volontà di Dio») e l’uso della fede cristiana per
legittimare l’aggressione contro persone di fedi diverse
deve essere una priorità assoluta.
61. L’educazione alla pace è molto più che il semplice apprendimento di strategie nel lavoro per la pace.
È una formazione profondamente spirituale del carattere, che si sviluppa in un lungo periodo di tempo.
La pace viene promossa da un insieme di cose: la crescita nella comprensione biblica della pace, la conoscenza delle tentazioni che portano le persone lontano dalla
pace e verso la violenza, l’analisi dei racconti attraverso
i quali descriviamo a noi stessi i nostri potenziali nemici,
conoscere come impegnarci nelle pratiche di pace
(soprattutto adatte a bambini e ad adolescenti), imparare a prenderci cura della terra come metodo per coltivare la pace, fare della preghiera per la pace parte integrale del nostro culto.
Tutto questo promuove la pace. L’educazione alla
pace non è la semplice acquisizione di elementi di cono-
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scenza, è una questione di formazione del carattere, è lo
sviluppo di riflessi nel comportamento che, di fronte alla
provocazione, reagisce in modo nonviolento.
62. L’educazione alla pace deve essere parte dell’educazione religiosa nelle Chiese a tutti i livelli. Deve iniziare con i bambini, ma deve anche raggiungere gli adolescenti e gli adulti. La formazione per diventare operatori di pace inizia guardando quelli che già lavorano per
la costruzione della pace.
Per i bambini, i genitori devono essere i primi operatori di pace che incontrano, operatori che offrono segni
di pace non solamente in quello che dicono, ma anche
in quello che fanno. Man mano che i bambini crescono
e divengono operatori di pace, le Chiese devono dar
loro spazio, incoraggiamento e un appoggio attivo nella
formazione.
Tutti i membri della Chiesa devono chiedersi come
le scelte che operano, le azioni e gli stili di vita li rendano o non li rendano servi della pace. Significa anche
dare un appoggio particolare a quelli che hanno doni
speciali nel proporre sentieri di pace – perché questi
sono doni dello Spirito della pace dentro le Chiese e
per il bene del mondo. Alcuni avranno capacità particolari nell’accompagnare le vittime della violenza, altri
nella soluzione di contese, altri ancora nel pendersi
cura della terra.
63. Quando c’è qualcuno coinvolto in un conflitto
violento, la costruzione della pace ha due compiti: protezione e mediazione. La responsabilità di proteggere
quelli messi in pericolo dal conflitto ha cominciato ultimamente ad attrarre più attenzione che nel passato.
È qualcosa che le donne in situazioni di conflitto
hanno sempre saputo, perché di solito sono loro che
devono cercare di proteggere i bambini, gli anziani e i
malati. Le Chiese devono capire come reti di comunità
possono diventare rifugi sicuri che offrono protezione di
fronte alla violenza. Qui non si parla solo di violenza
armata o urbana, ma anche di violenza domestica.
Le Chiese che sponsorizzano organizzazioni umanitarie devono essere pronte a operare pubblicamente nel
lavoro di protezione palese di coloro che sono esposti al
rischio e all’abuso.
64. La mediazione nei conflitti armati è un compito
importante e delicato che può toccare alle Chiese. Può
esistere a vari livelli. A livello di base, capi locali sia laici
sia religiosi, sono chiamati a interpretare le opinioni e le
percezioni delle loro comunità per coloro che sono
impegnati nel processo di mediazione.
I responsabili regionali e nazionali delle Chiese possono essere chiamati a operare in ruoli di mediazione,
soprattutto dove i cristiani sono la maggioranza oppure
dove esistono consigli interreligiosi. In questi casi il
rispetto per l’integrità spirituale e morale delle Chiese,
espressa dai loro responsabili, può giocare un ruolo
significativo nel trovare una soluzione al conflitto.
Questa posizione è spesso molto delicata perché non
è facile mantenere un equilibrio tra il guadagnare e
mantenere la fiducia dei diversi partiti da una parte, e il
mantenere dall’altra una riconosciuta neutralità che
rende possibile la mediazione. Soprattutto nei conflitti
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civili, quando tutte le altre istituzioni sociali sono state
screditate o distrutte, le Chiese possono essere chiamate
come ultime istituzioni con sufficiente credibilità per
poter parlare per conto della gente.
65. La situazione del dopo-conflitto fornisce numerosi compiti alle Chiese come costruttrici di pace: dire la
verità, cercare le varie forme di giustizia, aiutare nel pervenire al perdono e costruire una riconciliazione che
duri a lungo sono tutti aspetti da considerare.
66. Rendere accessibile la verità su quello che è successo durante un conflitto e sulle sue cause, è spesso un
passo importante nella costruzione della pace dopo il
conflitto aperto. Le Chiese sono state spesso interpellate
negli anni recenti per occupare un ruolo di guida nel
processo di far emergere la verità.
Il racconto della verità è importante nella riabilitazione di quelli che furono identificati come nemici da uno
stato potente, ma anche perché permette alle vittime (o
alle loro famiglie superstiti) di raccontare le loro storie e
testimoniare il dolore e le perdite che hanno subito.
Il racconto della verità può fare molto per aiutare a
fondare un nuovo regime di responsabilità e di trasparenza, laddove ideologie oppressive, arbitrarietà e segretezza hanno regnato. Il racconto della verità è un processo delicato con molte facce che, in società profondamente ferite, può anche risultare impossibile o sconsigliabile. Però senza la verità, (non solo nel senso della
veracità, ma anche nel senso biblico di credibilità e affidabilità), non potrà costruirsi una nuova società su fondamenta solide.
67. Perché le Chiese possano accompagnare i processi del racconto della verità, devono prima essere in
grado di raccontare la verità su sé stesse. Dietrich
Bonhoeffer aveva stabilito una disciplina di confessione
dei peccati quotidiani per gli studenti del seminario della
Chiesa confessante a Finkenwalde perché, egli disse,
come possiamo sperare di riconoscere le bugie che ci circondano, se non sappiamo raccontare la verità su noi
stessi? Le Chiese, quindi, devono praticare una disciplina spirituale dentro e su sé stesse, se vogliono aiutare gli
altri a farlo.
68. Tra le varie forme di giustizia con le quali le
Chiese si possono impegnare nella costruzione della pace,
la giustizia riparatrice e la difesa della giustizia strutturale
spiccano particolarmente. La giustizia riparatrice si concentra sulla riabilitazione delle vittime (la giustizia punitiva o retributiva si concentra sui malfattori; questa dovrebbe essere prerogativa di uno stato legittimo).
Una particolare attenzione per le vittime è
l’espressione naturale dell’opera di Dio, che si concentra
su chi è stato emarginato. Come il nome ci suggerisce, la
giustizia riparatrice cerca di ridare ciò che è stato strappato alla vittima in termini di beni materiali, ma anche
di dignità umana.
69. La giustizia strutturale, il cambiamento di quelle
strutture nella società che hanno contribuito all’ingiustizia e al conflitto che è sorto, è spesso necessaria per assicurare che il conflitto non si ripeta. Le Chiese sono interpellate come voce morale ad appoggiare questi cambiamenti strutturali e a integrarli nel sistema legale del
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luogo. Scrivere nuove costituzioni, sviluppare le politiche
dei partiti e dei governi e occuparsi dell’esecuzione di
cambiamenti strutturali fa parte del lavoro che porterà a
una pace durevole.
70. Promuovere il perdono, a livello personale e a
livello sociale, è un compito preminente per le Chiese.
L’insegnamento del perdono, fondamentale nella predicazione e nel ministero di Gesù, ne fornisce la base.
Il perdono, come la pace, è un dono di Dio. Senza il
perdono, non c’è modo di liberarsi dal passato. Il perdono cristiano non è a buon mercato, ma comporta un
cambiamento del cuore e della mente, che permette un
futuro diverso. Il perdono non cancella il passato ma
ricorda il passato in un modo diverso. Inoltre, il perdono può aiutare a creare lo spazio sociale nel quale i malfattori possono incontrare il perdono.
Promuovere il perdono, accompagnare le persone
sulla lunga strada verso il perdono e fornire una struttura rituale pubblica dove il perdono, soprattutto sociale, può essere concesso, sono tutti campi nei quali le
Chiese sono particolarmente adatte a operare. Nella
misura in cui le Chiese riescono a essere all’altezza della
prassi di Gesù, possono divenire strumenti efficaci del
perdono di Dio.
71. Lungo la strada del perdono, la guarigione della
memoria ha un significato particolare. La guarigione
della memoria mira a sviluppare delle capacità di ricordare il passato in modo diverso, per facilitare il perdono.
L’accompagnamento che le Chiese possono offrire alle
vittime nel trovare una via attraverso la sofferenza, guardando alle sofferenze di Cristo, è una delle vie più
importanti per servire la missio Dei, nella riconciliazione
di tutto il creato.
72. La riconciliazione è sia un processo sia una meta.
Il processo comporterà probabilmente tentativi di raccontare la verità, la ricerca della giustizia, la guarigione
della memoria e la concessione del perdono. Il perdono
individuale mette a fuoco la restituzione dell’umanità
alla vittima a immagine e somiglianza di Dio.
La riconciliazione sociale potrebbe mettere a fuoco
la guarigione della memoria sociale o la costruzione di
un futuro comune; ci può coinvolgere rendendoci certi
che gli atti del passato non possano ripetersi o che si
costruisca un futuro diverso. Quando la riconciliazione
è raggiunta, l’esperienza di essa come dono della libera
grazia di Dio, può rappresentare il modo più commovente ed efficace di parlare del progetto di Dio sul
mondo e di come il mondo può essere riportato a Dio, il
suo creatore.
73. Come strumenti della pace di Dio, le Chiese
sono veramente «vasi di creta». Quando arriva la pace,
è chiaro che «questa straordinaria potenza appartiene a
Dio, e non viene da noi» (2Cor 4,7).
Di solito, però, è anche ovvio che nella maggior
parte dei conflitti, le Chiese non sono all’altezza della
loro grande e impegnativa vocazione. Soprattutto nei
conflitti interni, piuttosto che in quelli internazionali, le
Chiese si possono trovare complici in modi diversi.
A volte i capi delle Chiese tacciono contro l’ingiustizia o addirittura benedicono la violenza che si verifi-
ca. Membri delle Chiese probabilmente si possono trovare su entrambi gli schieramenti. Con regimi oppressivi durevoli, ci sarà chi nella Chiesa – sia come capi sia
come membri – agisce come complice nascosto, aiutando a mantenere l’oppressione, spiando gli altri o denunciando costantemente le loro attività.
Alcuni agiscono per paura; altri sono obbligati o
ricattati. A meno che le Chiese si siano pienamente
schierate dalla parte dall’aggressione, possono ancora
trovare un ruolo nel processo della costruzione della
pace, nel periodo dopo il conflitto. Come minimo possono diventare modelli del pentimento che servirà nella
società più estesa. Spesso, soprattutto in caso di un conflitto prolungato, dove tutti sono stati in qualche modo
sia vittime sia aggressori, le Chiese rispecchiano
l’ambivalenza che il male e la violenza creano.
Possono essere in grado di accettare la punizione, ma
possono anche incoraggiare la tolleranza in una situazione dove nessuno ha le mani perfettamente pulite.
Le pratiche spirituali della pace
74. Pace non significa semplicemente dirsi d’accordo
sui concetti riguardanti il disegno di Dio per il mondo.
Per essere operatori della pace di Dio, bisogna porsi nella
mente ciò che era in quella di Gesù Cristo (cf. Fil 2,5):
svuotare l’io, abbracciare la vulnerabilità, camminare con
gli afflitti, ossia azioni che hanno accompagnato l’entrata
nel mondo della seconda persona della Trinità.
Ciò richiede di essere guidati dallo Spirito Santo per
guarire e santificare il mondo. L’incarnazione e l’invio
dello Spirito Santo sono un’estensione dell’abbraccio
della pericoresis della Trinità, che accoglie dentro di sé
quelli che sono stati feriti dal peccato, dall’oppressione e
dall’ingiustizia.
Per poter assumere quel pensiero di Cristo la costruzione della pace richiede di entrare sempre e profondamente in comunione con il Dio trinitario, lungo i cammini che Cristo ha preparato per noi. È quella presenza in Dio che ci permette di discernere l’opera di Dio
nel nostro mondo e di vedere quei barlumi di grazia
che possono brillare nell’amore di Dio, che guarisce e
riconcilia.
75. Assumere il pensiero di Cristo o formarsi in
Cristo richiede pratiche e discipline spirituali che incorporano la pace dentro noi:
– recitare preghiere d’intercessione, come parte della
nostra consapevolezza di formarci in Cristo;
– cercare e concedere perdono, per far crescere la
verità dentro di noi e creare lo spazio per altri che devono cercare il pentimento;
– lavare i piedi degli altri, per imparare le vie per servire;
– impegnarsi in periodi di digiuno, per ripensare le
nostre abitudini di consumo e i nostri rapporti con gli
altri e con la Terra;
– compiere coerenti e continuativi atti di cura verso
gli altri, soprattutto verso coloro che hanno maggior
bisogno di guarigione, di liberazione e di riconciliazione;
– compiere coerenti e continuativi atti di cura verso
la Terra;
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cumenismo
Verso la consultazione
K
ingston in Giamaica, perché?». Inizia così la premessa all’edizione italiana del documento che qui presentiamo curata dal Centro interconfessionale per la pace (CIPAX) di Roma.
«Perché in quell’isola caraibica dal 17 al 25 maggio 2011 si terrà la
Convocazione ecumenica internazionale per la pace (…), sul
tema Gloria a Dio e pace sulla terra».
L’idea della convocazione ha alle spalle una lunga storia, i
cui primi tratti sono rintracciabili già nella V Assemblea generale
del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC) di Nairobi nel 1975
(cf. Regno-doc. 3,1976,55; 7,1976,146); in quella di Vancouver, del
1983 (cf. Regno-doc. 17,1983,544); fino a quella di Seoul, dedicata
a giustizia, pace e salvaguardia del creato, del 1990 (cf. Regnodoc. 11,1990,350). «All’VIII Assemblea generale del CEC (Harare,
Zimbabwe, 1998; cf. Regno-doc. 5,1999,166) si decise che gli anni
2001-2010 sarebbero stati dedicati a un «decennio per sconfiggere la violenza»; e la IX Assemblea generale (Porto Alegre, Brasile, 2007) volle che il decennio si concludesse nel 2011 con
l’International Ecumenical Peace Convocation (IEPC)». Dal 2009
è quindi «iniziata la stesura del documento-base, che è stato infine approntato a Ginevra nella primavera del 2009».
«A coordinare il lavoro di preparazione dell’incontro giamaicano – prosegue il CIPAX – è stato scelto dapprima il teologo
tedesco Geiko Müller-Fahrenholz. Questi ha subito precisato
che momento decisivo dell’IEPC sarebbe stata l’adozione di una
dichiarazione per la cui redazione si sarebbe cercato di coinvolgere il maggior numero possibile di gruppi legati alle varie
Chiese, e impegnati nei problemi della pace e della riconciliazione.
I quattro anni di preparazione dell’evento, affermava ancora
il coordinatore, sarebbero stati caratterizzati dall’invio di lettere
viventi, cioè di delegazioni che avrebbero visitato fraternamente
Chiese, o paesi particolarmente tribolati dalla guerra e dalla vio-
– partecipare ad attività di culto collettivo, per essere
nutriti dalla parola di Dio e dall’eucaristia.
76. La pace non è solamente una visione della vita. È
anche un modo di vivere. In un mondo afflitto dalla violenza e minacciato da numerose forze destabilizzanti, significa
coltivare una disposizione spirituale, una spiritualità.
Spiritualità non significa la scelta accurata degli elementi che più ci piacciono, per creare un modo di vivere
unico e individuale. Spiritualità qui significa approfondire
l’atteggiamento mentale e impegnarsi in quelle pratiche
spirituali, soprattutto collettive, che ci portano sempre più
profondamente nel mistero di Cristo.
77. Un compito importante per questa spiritualità è
sostenere la speranza. Costruire la pace è spesso un lavoro
difficile, segnato da delusioni, fallimenti e sconfitte. Come
possiamo trovare le riserve di forza per rimanere fiduciosi
e per continuare a temprarci, quando siamo circondati
dalle avversità?
La speranza non è la stessa cosa dell’ottimismo.
L’ottimismo è la nostra valutazione di come possiamo
cambiare il presente e condizionare il futuro con le nostre
risorse e qualità. La speranza, invece, è qualcosa che viene
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lenza (nel giugno 2009 è stato il turno dei Territori palestinesi
occupati), e dove più difficile appariva il cammino della riconciliazione verso la pace. Dal 1o settembre 2008 il posto di coordinatore del gruppo di lavoro IEPC è stato preso dal dottor Nan
Braunschweiger».
«Non vi è bisogno di ribadire – secondo il CIPAX – quanto
sia necessario, oggi, nel mondo, che tutti i cristiani, memori dell’Evangelo, cerchino di rendere gloria a Dio proprio impegnandosi per la pace, il grande dono che rende possibile a ogni donna
e a ogni uomo – gloria del Dio è l’uomo vivente – di vivere una
vita degna, liberata dalle angosce, dalle oppressioni e dalla violenza. (…) L’IEPC di Kingston non ha certo la pretesa di poter, da
solo, assicurare al mondo la pace: la Convocazione è, anch’essa,
solo una tappa di un cammino lungo, ampio, difficile lungo il
quale sorelle e fratelli appartenenti a Chiese, religioni, popoli diversi, si danno la mano per servire il bene dell’umanità e ravvivare la speranza per un futuro del quale ora dobbiamo mettere
le basi».
Il documento quindi si offre come occasione di riflessione
aperta al contributo di Chiese e cristiani che desiderassero integrarlo, così com’è indicato nella parte finale. Nella medesima
direzione d’allargamento della partecipazione va poi l’iniziativa
del CIPAX d’organizzare in collaborazione con la Federazione
delle Chiese evangeliche italiane, Pax Christi, il SAE e altri organismi una giornata di riflessione in Italia il prossimo 2 giugno a
Milano, presso la Corsia dei Servi di corso Matteotti, 14.
Intitolata «Chiese strumento di pace?», a essa parteciperanno come relatori M. De Giuseppe, B. Salvarani, P. Ricca, S. Noceti, E. Yfantidis. Al termine è in programma la trasmissione di
un’intervista al card. Martini.
M.E. G.
da Dio, autore della pace e portatore della riconciliazione.
La speranza è qualcosa che scopriamo e che ci invita ad
avanzare nel mistero della pace. Si manifesta a volte in luoghi inattesi e in modi sorprendenti. Noi la percepiamo grazie alla nostra comunione con Dio: barlumi di grazia in
mezzo alle avversità, atti di gentilezza di fronte all’egoismo
spietato, momenti di tenerezza di fronte alla durezza di
aggressioni implacabili.
78. La spiritualità è qualcosa che gli operatori di pace
condividono, una rete di attività e di atteggiamenti che
legano insieme una comunità. Nel suo modo finito, la spiritualità riflette i rapporti della vita trinitaria – nutre, trasforma e santifica un mondo spezzato.
Domande:
In quali modi la vostra Chiesa propone l’educazione
della pace a tutti i suoi membri, soprattutto a bambini e
a giovani?
Avete da condividere progetti ed esperienze di successo, che potrebbero essere di aiuto ad altre Chiese?
In quali modi siete attivi nei ministeri di costruzione
della pace? Potete fornire degli esempi?
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In quali modi rispondete alla vocazione delle Chiese
di prendersi cura del creato? Questa vocazione influenza la formazione teologica dei vostri ministri e la gestione delle vostre proprietà?
In cammino verso una pace giusta.
L’ambito dell’impegno delle Chiese
79. Dio non è mai glorificato dalla nostra violenza. E
neppure la nostra umanità è esaltata da essa.
80. «Egli infatti è la nostra pace, colui che di due ha
fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che
li divideva, cioè l’inimicizia, per mezzo della sua carne.
Così egli ha abolito la Legge, fatta di prescrizioni e di
decreti, per creare in se stesso, dei due, un solo uomo
nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due con
Dio in un solo corpo, per mezzo della croce, eliminando
in se stesso l’inimicizia. Egli è venuto ad annunciare pace
a voi che eravate lontani, e pace a coloro che erano vicini» (Ef 2,14-17).
81. Gesù con la forza dello Spirito ha creato una
nuova comunità tra nemici. Così si è stabilita la riconciliazione tra una donna samaritana e un’ebrea, tra un soldato romano e un contadino palestinese, tra un lebbroso
e un puro, tra uno straniero e un residente, tra un giudeo
e un greco, tra un esattore delle tasse e un proprietario
sfruttato, tra un maschio e una femmina, tra un prigioniero e uno libero. Per la forza dello Spirito quelle nuove
comunità spezzarono il pane insieme, si scambiarono il
bacio della pace e si fecero dono dei loro beni e delle loro
vite e resistettero alle forze di divisione dell’impero.
Per primi chiamati popolo della via, essi intrapresero
un cammino che trasformò le loro relazioni reciproche, si
purificarono dalla violenza interna ed esterna, la violenza
dei loro cuori e delle loro anime, la violenza delle loro
mani e dei loro piedi. Essi impararono a trattare delicatamente la Terra ed eticamente i nemici.
82. Più precisamente impararono un’etica per porre
fine alle inimicizie. Gesù e la sua comunità erano realisti.
Sapevano che noi siamo spesso nemici verso gli altri e
verso noi stessi, prigionieri di muri di divisione
d’inimicizia che abbiamo creato e dei maligni «principati
e poteri» che perpetuiamo. Sapevano che nessun animo è
immune da danni e nessuna vita è libera da violenze.
83. Sapevano pure che in Dio c’è molta più grazia di
quanto male in noi. Noi possiamo, per grazia di Dio, vivere insieme come persone che pur essendo ferite guariscono gli altri.
84. Sapevano che questa vita insieme si realizza in
una comunità nella quale i nemici condividono dolori e
gioie per diventare un’unica umanità, che condivide un
unico mondo (oikos). Lontani e vicini diventano un unico
corpo attraverso la croce.
85. Questa riconciliazione dei nemici che demolisce i
muri di separazione e purifica dalla violenza interna ed
esterna è l’ambito della pace giusta. La pace giusta ha bisogno di giusti costruttori di pace. La pace giusta richiede
pure che si costruiscano giuste istituzioni e giusti stili di vita.
86. Le discipline dell’educazione dello spirito formano e sostengono i costruttori di una pace giusta. (di questo è stato discusso precedentemente sull’educazione alla
pace). L’educazione dello spirito accompagna la lenta formazione e trasformazione del carattere e della coscienza
in mille modi, spesso neppure avvertiti, nell’ordinaria crescita delle persone.
L’educazione dello spirito è un’antica pratica di formazione di un autentico sé; è allo stesso tempo una preghiera, un’offerta di ospitalità, un seminare e un annaffiare con animo di fanciulli. L’educazione dello spirito è
la fusione di convinzioni, di moralità e di grandezza
d’animo, adatta ai costruttori di pace in quanto benedetti figli di Dio.
87. Se noi non facciamo dei costruttori di pace, la
pace da sola non si farà. L’impegno spirituale è essenziale alla costruzione della pace come arte di governo.
Le tradizioni cristiane della pace
88. Prima di passare dall’educazione spirituale alla
costruzione di giuste istituzioni e stili di vita, dobbiamo
ripercorrere i recenti sviluppi del pensiero e della prassi
cristiana della pace. Solo così possiamo apprezzare
l’accresciuta importanza dei compiti che ci stanno davanti.
89. Differenti tradizioni, un cammino comune. Dalle
diverse tradizioni del pacifismo cristiano, la costruzione di
una pace giusta ha sviluppato un comune cammino adeguato al nostro tempo. Le antiche tradizioni del pacifismo
cristiano e la teoria della guerra giusta non sono più adeguate al pensare oggi la pace.
90. Per capire perché, dobbiamo conoscere che cosa
queste tradizioni hanno condiviso e dove le loro strade si
sono divise. Se da un lato alcuni hanno erroneamente
inteso che il «pacifismo» – il primo gruppo di tradizioni –
significasse «resistenza passiva», dall’altro il concetto di
«guerra giusta» – il secondo gruppo di tradizioni – è fuorviante.
La guerra giusta non ha niente a che vedere con la
giustificazione della guerra; essa piuttosto si occupa
delle limitazioni di questo evento e delle modalità con
cui viene condotto. È più appropriato usare le espressioni «uso giustificato» o «uso giusto», poiché il tentativo è quello di determinare se si possono mai usare, in
modo moralmente eccezionale, mezzi di morte e quando ciò può avvenire, come ad esempio nell’autodifesa
per proteggere popolazioni innocenti, in azioni di polizia, in circostanze nelle quali la ribellione o la rivoluzione possono essere giustificate o in circostanze tragiche d’inizio o di fine vita (eutanasia, suicidio assistito,
aborto medico).
«Uso giustificato» è anche quello eccezionale e assolutamente occasionale di strumenti di morte come «estrema
risorsa». Dopotutto, sia la tradizione pacifista sia quella
dell’uso giusto, compresa la guerra giusta, condividono la
stessa legge cristiana per l’uso della forza e per la nonviolenza. Tutte e due condividono lo stesso compito della
riduzione della violenza e tutte e due si dedicano allo stesso fine, cioè di sconfiggere la violenza.
91. Un altro fatto importante da notare è che tutte
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due sono d’accordo sui principi fondamentali della fede
cristiana: la via seguita da Gesù rifiuta le armi, come
modo d’intervento accettabile nella prospettiva del regno
di Dio e mira a riunire i nemici nel vincolo dell’alleanza
del perdono e della riconciliazione. Tutti i cristiani hanno
una comune chiamata al ministero della riconciliazione.
Essi tendono a realizzare un regno di pace nel quale il
benessere di ogni creatura è legato alla sicurezza di tutti.
92. Le due famiglie delle tradizioni pacifiste cristiane
riconoscono anche che l’uso della forza è talvolta necessario alla pace e alla giustizia, in un mondo di persone
ostinate che non badano a scrupoli nell’organizzare le
loro vite a scapito di quelle del prossimo. Entrambe pure
concordano sul fatto che ci devono essere delle difese contro i poteri incontrollati.
Ogni uso della forza dovrebbe essere contenuto ai più
bassi livelli indispensabili, essere responsabile delle conseguenze e rispettare la dignità umana di coloro che la subiscono. Infine, ma non meno importante, tutte e due
concordano sul fatto che il benessere degli altri, compresi
i nemici, va valutato nello stesso quadro morale di quello
proprio e perseguito con gli stessi metodi. Questo è il
significato del comandamento di Gesù di amare il nostro
prossimo come noi stessi.
93. Il punto nel quale le tradizioni cristiane della
costruzione della pace si sono divise, nonostante il rifiuto
condiviso della violenza in generale è quello dell’uso eccezionale di una forma di forza, quella della violenza omicida.
I sostenitori del giusto uso affermano che ci sono usi di
una violenza eccezionale e mortale moralmente consentiti in casi strettamente limitati. La teoria del giusto uso ha
elaborato una serie di criteri per controllarla.3
Le Chiese pacifiste e altri pacifisti sostengono il rifiuto
senza eccezioni della violenza omicida sulla base di argomenti sia di tipo prudenziale sia di tipo teologico.
L’argomento prudenziale afferma che la violenza letale è
una sconfitta per la società, sia a lungo sia a breve termine. Essa nutre relazioni di estraneità, genera ostilità, produce rancori, spinge alla vendetta, degrada l’umanità
delle persone coinvolte e sfocia in ulteriore violenza, che
tende a svilupparsi in una spirale senza fine.
L’argomento teologico afferma che i cristiani sono
chiamati a vivere in una comunità, il cui programma di
vita esclude l’uccisione di ogni essere umano che Dio considera come incondizionatamente prezioso e per il quale
Dio soffre nel suo amore paziente; nessuno si trova al di
fuori di questa categoria, compresi quelli che sono in prigione nel braccio della morte in attesa di esecuzione per
crimini orribili. Ogni uccisione è sempre qualcosa di troppo. La violenza, anche quando è usata per fermare la violenza altrui, non porta mai a una genuina giustizia e a
una stabile sicurezza.
94. Alleati sul campo. Negli ultimi decenni i pacifisti
e i sostenitori del giusto uso si sono trovati alleati sul
campo in diverse occasioni. Tutte le armi di distruzione
di massa violano sia il giusto uso sia ai criteri adottati dai
pacifisti, cosicché questi costruttori di pace cristiani si
sono schierati fianco a fianco per opporsi alle armi
nucleari e hanno lavorato insieme per il disarmo nuclea-
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re. Sono stati insieme nelle campagne contro l’apartheid
in Sudafrica e in quelle contro i regimi dell’Europa
orientale.
Hanno portato avanti processi di ricerca della verità e
di riconciliazione in vari paesi, come pure hanno percorso altre strade per aiutare a risanare la memoria delle violenze passate e a ricordarne le vittime in vari modi (ad
esempio con monumenti, musei, corsi di studio, celebrazioni ecumeniche). Nei confronti della cosiddetta «guerra
al terrorismo» hanno rifiutato di assumere lo spirito di
crociata, che giustifica ogni mezzo per perseguire una
giusta causa. Essi hanno anche cercato di spostare la
riflessione dalla prospettiva militare a quella politica.
95. Su quest’ultimo punto, «guerra al terrorismo» e su
altri casi di chiara violenza mortale, il dialogo tra cattolici e mennoniti, portato avanti dalle due correnti (giusto
uso e pacifismo) sottolinea l’importante differenza tra
esercito e forza di polizia, ivi compresa una forza di polizia internazionale, quando agisce attraverso istituzioni
che poggiano sul diritto internazionale.
La polizia fa parte di una comunità i cui membri sono
convinti che essa lavori a suo nome. Anche se i poliziotti
sanno come usare le armi, a differenza dei militari, essi
non sono addestrati primariamente per la lotta armata e
usano le armi come risorsa estrema. Molti ufficiali di polizia sono orgogliosi di non aver quasi mai estratto un’arma
e sono consapevoli che il loro lavoro sotto certi aspetti
assomiglia e si affianca a quello di altre professioni di pubblica utilità. La loro specificità è di salvare la vita non di
distruggerla. Uccidere per loro non è riportare una vittoria. Se è necessario uccidere, non è per la «vittoria» ma
per prevenire un ulteriore danno a degli innocenti.
96. Uno studio neutrale su come cessano di operare i
gruppi terroristi dà ragione alla posizione dei partecipanti al dialogo tra cattolici e mennoniti. Sono stati studiati
648 gruppi terroristi attivi nel periodo 1968-2006.
La forza militare non è stata la via migliore per mettere fine all’azione di questi gruppi. L’uso della forza militare è stato meno efficace dell’azione congiunta con fini di
polizia internazionale tra inasprimento delle leggi e servizi d’informazione; neanche l’azione di polizia internazionale è stata comunque la più efficace. Il mezzo più efficace è stato lo scioglimento dei gruppi terroristi, quando i
loro membri sono stati coinvolti nel processo politico.4 La
diplomazia piuttosto che la guerra, l’uso della polizia piuttosto che dei soldati sono stati gli strumenti di gran lunga
più efficaci rispetto alle soluzioni militari.5
97. È importante capire la ragione di tutto questo,
dato che la motivazione avanzata correntemente per l’uso
della forza militare è che essa serve come forza di difesa e
di mantenimento della pace. C’è da interrogarsi sulla validità del «guerra-pensiero», anche quando esso è orientato al mantenimento della pace e su come si possa paragonare alla riflessione sulla pace rivolta a costruire la pace.
98. Quando la pace è concepita secondo un orientamento militare è un’attività legata essenzialmente a una
cosa, alla violenza armata, alla sua minaccia e al suo uso.
Di conseguenza, fin tanto che vige questo paradigma,
tutti gli sforzi volti al mantenimento della pace si devono
adeguare a questi criteri materiali, mentali e organizzati-
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vi in ogni modo determinati dalla prospettiva stessa della
missione.
Ciò comporta che vengano utilizzate solo alcune
capacità della popolazione e comunque in modo strettamente controllato: così le capacità del soldato, del politico, dello specialista di armi e del diplomatico. Quando il
mantenimento della pace è parte del «guerra-pensiero»,
diventa del tutto irrilevante la maggior parte delle doti e
delle azioni dei costruttori di pace.
Perciò quando esso prevale sulla riflessione sulla pace,
divengono del tutto irrilevanti gli apporti di tanti: genitori, bambini, insegnanti, studenti, contadini, persone
impegnate negli affari, scienziati, artisti, religiosi, medici,
infermieri, giovani, anziani, sani e malati.
99. Prospettive aperte. La riflessione più importante è
che la pace giusta e la crescente collaborazione tra le tradizioni del pacifismo e del giusto uso si estende ad ambiti
sempre più vasti. Essi pongono l’attenzione sulla violenza
che si esercita su molti più fronti rispetto all’aperto conflitto armato tra gruppi. Si mette l’accento sulla violenza
domestica, sugli violenze inflitte ai bambini, sulle violazioni dei diritti umani, sull’impegno di lotta contro il razzismo, sulla violenza di genere, sui conflitti tra bande. Essi
propongono processi di verità e di riconciliazione nelle
società in transizione, il risanamento delle memorie delle
violenze passate e lo sviluppo di mezzi per superare i conflitti in casa, a scuola, in Chiesa, in comunità e sul luogo
di lavoro. Questi sforzi integrano quanto sinora si è fatto
esclusivamente sulla guerra e sul conflitto civile.
100. Quando aggiungiamo a questo la formazione
dei costruttori di pace (l’educazione dello spirito), allora
l’ambito della costruzione della pace giusta copre tutta la
vita terrena. La costruzione della pace cristiana è molto
più che un sistema di protezione per contenere il conflitto; consiste in pratiche che rappresentano un completo
stile di vita per «il popolo della via». In sintesi è un discepolato.
101. C’è dell’altro. Tutta la vita terrena ha ora un
significato più ampio di quello che generalmente gli viene
attribuito. Ci rendiamo conto, ora più che mai, che
l’intero creato è una rete vasta, senza soluzione di continuità, vulnerabile e minacciata. Il nostro piccolo oikos – il
tutto, sia biosfera sia atmosfera – può essere alterato, lacerato, strappato, ferito, danneggiato da noi, ma anche
riportato alla vita e restaurato attraverso le nostre risorse
e con la nostra cooperazione.
La portata della giustizia, quindi, non raggiunge e
assicura soltanto il bene dell’essere umano, ma anche il
bene del creato planetario nella sua integrità. Inoltre,
mentre il resto della natura può fiorire senza il fiorire dell’umano, il fiorire dell’umano non può avvenire su un pianeta degradato. Questa verità si applica alla pace. La
terra può conoscere la pace senza di noi, ma noi non possiamo trovare la pace, se la terra, il mare e l’aria vengono
privati della vita.
102. Questo è ciò che sappiamo. La terra può essere
industrializzata solo una volta nei modi e nel grado in cui
è avvenuto. Il mondo ansimante di oggi non può replicare se stesso né essere esteso infinitamente. Uno dei motivi
più evidenti è il costo materiale. Mantenere quello che già
abbiamo sta portando delle comunità alla povertà o addirittura alla miseria.
Le risorse naturali non sono più disponibili nell’abbondanza e nelle quantità di una volta. Anche considerando la creatività umana e i sostituti materiali, un fattore singolo, come la fine dell’era del petrolio, la mancanza
di terreni fertili, il bisogno inappagabile d’acqua potabile
o l’alterazione del clima comporterà problemi enormi e
grande sofferenza.
C’è poi la questione della popolazione. Siamo ora in
un mondo di sette miliardi, poi di otto, di nove o di dieci
miliardi di persone. Al di là degli altri effetti, questo fattore complicherà tutti gli altri problemi, dalla povertà, disoccupazione, sofferenza dei rifugiati al consumo sfrenato,
l’impoverimento delle risorse e la distruzione dell’habitat.
Non meno importante, l’energia psichica è molto consumata per lo più tra grandi gruppi di persone. Il lato positivo delle rivoluzioni agricole, industriali e informatiche è
stato l’attrazione e il dinamismo che hanno offerto.
Adesso di fronte ai loro aspetti negativi e distruttivi un
affaticamento globale sta affliggendo milioni di persone.
C’è bisogno di un’energia moral-spirituale e di una speranza rinnovabili.
103. Inoltre, tutto ciò sta succedendo in un’epoca
nella quale le attese di miliardi di persone, che cercano
una vita autosufficiente, non sono state ancora soddisfatte. Non si può dire ai due miliardi di persone che si trovano in fondo alla scala che le loro speranze non sono
realizzabili. Non si possono distruggere le loro speranze
per proteggere i privilegi delle società agiate e soddisfatte
di sé.
104. La costruzione della pace giusta, quindi, affronta una sfida doppia che la maggior parte delle tradizioni
cristiane della pace hanno trascurato: la sfida di garantire
i beni comunitari a tutti gli esseri creati da Dio in un pianeta in buona salute, e allo stesso tempo quella d’affrontare l’indecenza della ricchezza superflua e lo scandalo
della povertà inutile, quando si cerca di salvaguardare la
dignità e il benessere di tutti i figli di Dio.
3 I criteri sono la presenza di un’autorità legittima o competente, la
giusta causa, la retta intenzione, l’annuncio dell’intenzione, la ragionevole speranza di successo, la proporzionalità e la giusta condotta.
4 JOBY WARRICK, «Strategy against Al Qaeda faulted: report says
effort is not a “war”», in The Washington Post 30.07.2008.
5 Cf. il commento di NICHOLAS D. KRISTOF, «Make diplomacy not
war», in The New York Times, 10.08.2008. Lo studio è stato effettuato
dalla Rand Corporation.
Istituzioni giuste come parte di un ordine giusto
105. La portata allargata e la ri-concettualizzazione
della pace per l’intera vita terrena ci riportano all’argomento delle istituzioni e dei modi di vivere giusti. Qui si
discute del nostro momento storico, di alcuni argomenti
di preoccupazione e del compito che ci attende. Ci auguriamo che altre questioni importanti ci vengano suggerite
dai lettori delle Chiese che fanno parte del CEC e da altri.
106. Nessuno può essere integro in un mondo frammentato. Per questo motivo ci dedichiamo alla costruzio-
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ne della pace e di istituzioni giuste in un ordine giusto.
Istituzioni politiche, sistemi e modi di vivere ci formano.
Influenzano come viviamo e vediamo il mondo e quello
che riusciamo a fare.
Ogni parte del nostro essere, dall’immaginazione ai
sentimenti e alle azioni ordinarie e straordinarie, è
influenzato dai mondi che noi abitiamo e che abitano
dentro di noi. Se vogliamo essere integri, devono esserlo
anch’essi. La costruzione della pace e delle istituzioni giuste in un ordine giusto è quindi altrettanto indispensabile
dell’educazione dello spirito.
107. L’ordine economico ha sempre cambiato e dato
forma al pianeta e ai suoi popoli. Lo ha fatto con grande
forza ed effetto fin dalla rivoluzione industriale e dalla
globalizzazione dei decenni recenti, influendo non solo
sulla comunità di vita della biosfera, ma anche sull’atmosfera e sul clima.
Di fronte a ciò, il processo AGAPE (Alternative
Globalization Addressing Peoples and Earth –
Globalizzazione alternativa che concerne i popoli e la
Terra) del CEC, richiede una visione dell’oikoumene che
possa stimolare il movimento ecumenico per aiutare a
superare i livelli impensabili di disuguaglianza, che esistono all’interno della comunità umana e degli esseri umani
e del resto della comunità della vita. AGAPE afferma giustamente che la pace economica ed ecologica, insieme
con la giustizia devono essere affrontate insieme con la
partecipazione a tutti i livelli. Solo allora si potrà realizzare una vera «economia di vita».
108. Il processo AGAPE fa parte di una consapevolezza mondiale del fatto che stiamo affrontando un
momento storico ad alto rischio e siamo davanti a un
periodo di transizione lungo e difficile che può essere
descritto come segue.
109. I grandi ideali che guidarono l’immaginazione e
le attività di tanti popoli dopo la Seconda guerra mondiale, furono i diritti umani, la crescita economica e
l’avanzamento della libertà e della sicurezza nella democrazia. Mentre questi concetti a volte operavano in contrasto tra loro e peggioravano le condizioni per molti
popoli, allo stesso tempo hanno rappresentato un tesoro
che ha portato benefici a milioni, forse miliardi di persone.
I diritti umani sono stati messi per iscritto nelle costituzioni di molte nazioni e hanno trovato sostenitori in
ogni società. È emersa una classe media vitale, dove
prima non c’era, non c’è stata una terza guerra mondiale
né un olocausto nucleare, il muro di Berlino è caduto
come tanti altri confini. Nel bene e nel male queste grandi idee hanno dato forma al mondo negli ultimi sessant’anni e ci hanno portato a questo momento, a un kairòs.
Siamo arrivati a un momento decisivo perché queste
forze, le cui radici risalgono alla rivoluzione industriale,
hanno anche prodotto il riscaldamento globale e la crescita della popolazione mondiale in un pianeta ora surriscaldato e super-affollato. Queste idee-forza sono state
stranamente cieche di fronte ai bisogni dei sistemi sociali
dai quali tutta la loro attività tumultuosa dipende totalmente.
110. Adesso tutto è cambiato. Non c’è pace né sicurezza, non c’è crescita economica sostenibile, non c’è
L’eleganza delle donne
Introduzione, testo, traduzione e commento
A cura di Sandra Isetta
EDIZIONE RINNOVATA
T
ra le voci più incisive e mordaci
dell’Africa romana, Tertulliano
(155-220 d.C. ca.) invita la donna
cristiana a evitare di adornarsi con
eccessiva cura per non divenire
strumento del demonio, che
persevera nella sua opera di “rovina
seduttiva”, trascinando nel peccato
l’uomo e pregiudicandone la
salvezza eterna. Rispetto alla 1a
edizione (1986), il volume viene
riproposto ampiamente riveduto in
tutte le sue parti, sulla base dei
più recenti studi.
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Il sale è buono... (cc. 11,14–14,35)
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autore prosegue la sua lettura
continua del Vangelo di Luca.
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affronta i capitoli dall’11,14 al 14,35:
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l’applicazione dei diritti umani e non è più possibile correggere gli errori compiuti, se non rivolgendo nuova
attenzione ai quattro elementi basilari: terra (il terreno),
aria, fuoco (l’energia) e acqua.
Una pace giusta non può essere raggiunta senza sviluppare un’energia pulita, senza mitigare gli effetti di un
cambiamento climatico rapido ed estremo, facendo del
nostro meglio e adattandoci a ciò che non si può più cambiare. Una pace giusta non può essere raggiunta senza
por fine al crimine dell’estinzione e della perdita dell’indispensabile biodiversità, senza creare strutture politiche,
economiche e sociali che considerino la Terra come il
miracolo dell’esistenza che ci dà vita e ci nutre. Questi
elementi non sono stati considerati essenziali nelle tradizioni passate della pace e della giustizia, ora è necessario
farlo.
111. In modo analogo, le potenti forze della scienza
moderna e della tecnologia devono trovare il modo di
liberarsi dalle forze distruttive. Mentre i benefici sono
stati di grande importanza – nel combattere le malattie,
prolungare la vita media, aumentare la produzione agricola – la scienza e la tecnologia sono state largamente al
servizio dell’energia sporca (combustibili fossili), degli
armamenti mortali e delle forze economiche e politiche
che schiacciano le capacità di resistenza della Terra. La
deviazione deriva dal fatto che la scienza e la tecnologia
moderne si sono alleate a forze che vedono la natura
come «un’insieme di oggetti piuttosto che come una
comunione di soggetti» (Thomas Berry).
112. Riassumendo, questo nostro momento e contesto storico richiede una costruzione della pace come ricostruzione economica, sociale e politica.
Allo stesso tempo richiede una cura e manutenzione
del giardino che fu affidato all’essere umano nel libro
della Genesi e dall’altro un cambiamento di direzione
degli investimenti e dell’uso su larga scala della scienza e
della tecnologia.
Le più volte citate norme di giustizia, pace e salvaguardia del creato possono essere usate per guidare e valutare questo cambiamento. Un’analoga serie di norme si
trova anche nella guida Earth Charter, Religion and
Climate Change:
– solidarietà con le altre persone e creature viventi;
– sostenibilità nello sviluppo, nella tecnologia e nella
produzione;
– sobrietà come standard dell’equo consumo e della
distribuzione delle risorse;
– partecipazione sociale equa nelle decisioni su come
ottenere il nutrimento e organizzare la comunità per il
bene di tutti.
113. Tutto questo è chiaramente compito di intere
generazioni. Richiede una spiritualità nella costruzione
della pace che ugualmente duri per generazioni. È utile
ricordare che la fede cristiana nacque in mezzo a un conflitto epocale, in un momento di cambiamenti radicali.
L’annuncio della «Gloria a Dio e pace sulla Terra»
arrivò come Evangelo di Natale proprio in quel tempo.
La strada indicata da Gesù per «il popolo della via» considerava tutte le generazioni future, fino alla fine dei
tempi. Questa spiritualità sapeva di dover affrontare le
inevitabili sconfitte e la corruzione che affliggono la vita
dei peccatori. Ma non ha mai dubitato del trionfo di una
vita vissuta nella grazia di Dio.
Conclusioni
114. Per riassumere potremmo dire che siamo nati
per appartenere. La Terra è la nostra casa; noi siamo
seme e microcosmo del macrocosmo nello stupefacente
creato di Dio. «Pace sulla Terra» è un messaggio celeste
per la Terra e per noi suoi abitanti.
115. Siamo nati anche per desiderare altro. La nostra
casa non è ancora quella che potrebbe essere né quella
che sarà. Anche se la vita nelle mani di Dio è senza limiti, la pace non regna ancora. I principati e i poteri, anche
se non sovrani, godono ancora delle loro vittorie, e noi
saremo inquieti e lacerati finché la pace non trionferà. La
nostra costruzione della pace dovrà criticare, denunciare,
sollecitare e resistere oltre a testimoniare, dar forza, consolare, riconciliare e guarire.
I costruttori di pace parleranno contro e parleranno a
favore, distruggeranno e ricostruiranno, piangeranno e
festeggeranno, si addoloreranno e gioiranno. Fino al
momento in cui il nostro desiderio si congiungerà con il
nostro appartenere al compimento della storia in Dio, il
nostro lavoro per la pace continuerà come un barlume di
grazia sicura.
116. In breve, sia il nostro mondo interiore – la
costruzione della pace come educazione dello spirito – sia
il mondo esteriore – la costruzione della pace in e con istituzioni giuste – ha un urgente bisogno di costruttori di
pace. La Terra ha bisogno di cristiani che si uniscano agli
altri per costruire la pace nel creato e, allo stesso tempo,
fare pace con il creato.
117. «Poiché il palazzo sarà abbandonato, la città
rumorosa sarà deserta, l’Ofel e il torrione diventeranno
caverne per sempre, gioia degli asini selvatici, pascolo di
mandrie. Ma infine in noi sarà infuso uno spirito dall’alto; allora il deserto diventerà un giardino e il giardino sarà
considerato una selva.
Nel deserto prenderà dimora il diritto e la giustizia
regnerà nel giardino. Praticare la giustizia darà pace,
onorare la giustizia darà tranquillità e sicurezza per sempre. Il mio popolo abiterà in una dimora di pace, in abitazioni tranquille, in luoghi sicuri» (Is 32,14-18).
Domande e richieste
In quale modo questi approcci corrispondono alla
«pace giusta», alle tradizioni e ai modi di pensare nella
vostra Chiesa? Quali elementi vorreste aggiungere?
Vi chiediamo cortesemente di condividere episodi e
suggerimenti concreti con l’Office of the International
Ecumenical Peace Convocation. Vi chiediamo di intendere la costruzione della pace sia come educazione dello spirito sia come sviluppo di istituzioni giuste e di un giusto
ordine.
Per favore, inviate lettere, richieste o suggerimenti a:
Nan Braunschweiger, coordinatore dell’International
Ecumenical Peace Convocation (IEPC) - World Council of
Churches -150, route de Ferney - CH-1211 Geneva 2 e-mail: [email protected] – in copia a: [email protected].
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Quei cattolici
che fecero laica
l’Europa
Discorso di Romano Prodi
in apertura al Convegno sull’edizione
dei dispacci Pacelli
«Nei vent’anni tra le due guerre, in
Europa … è mancata la concordia di
intenti». Romano Prodi ha iniziato
così il discorso tenuto a Münster il 24
marzo scorso in occasione della pubblicazione on-line dei dispacci inviati
da Eugenio Pacelli, all’epoca nunzio a
Monaco (1917-1924) e poi a Berlino
(1925-1929), alla Santa Sede. «La caduta delle dogane, le regole economiche comuni, lo stesso euro, non permettono più ai nazionalismi di costituire l’elemento trainante della politica europea. Ed è anche per questo che
assistiamo a una ripresa di tutte le
forze populiste … Queste tendenze
immettono nuovamente nel mercato
politico e delle opinioni pubbliche un
fattore che, nell’Europa fra le guerre
… è stato pericolosamente decisivo,
cioè l’elemento della paura». Lo strumento che Prodi suggerisce per correggere la rotta verso l’irrilevanza
politica dell’Europa è il recupero di
un disegno comune fondato sul dialogo e sulla mediazione. Ma, in questa
direzione, ha incontrato difficoltà non
marginali nella sua attività di governo «su alcuni temi riguardo ai quali una saggia mediazione è assolutamente necessaria per la convivenza
civile e per la concreta applicazione
dei principi stessi».
Stampa (26.4.2010) da file in nostro possesso.
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Le due Europe
L’oggetto su cui lavorano gli studiosi raccolti in questo congresso e in questo network nato fra Bologna,
Münster e Roma, è l’Europa fra le due guerre mondiali, l’Europa di Pio XI e della sua diplomazia, l’Europa
delle generazioni scolpite dalla ferocia del totalitarismi.
Di quella Europa è importantissimo conoscere le vicende e le grandi direttrici politiche, perché è nel rovesciamento totale di quelle direttrici che è cresciuta l’altra
Europa, quella che (dalla fine della Seconda guerra
mondiale alla caduta del muro di Berlino) è andata fortunatamente nella direzione opposta.
Nel periodo tra il 1918 e il 1938, cioè nei vent’anni
tra le due guerre, l’Europa ha conosciuto la logica del
riarmo come strumento per uscire dalla crisi economica
e ha assistito a un tragico sviluppo dei nazionalismi. Una
convergenza che ha visto protagonisti gli stati, ma spesso anche le culture e le ideologie che si sono proposte
come identità armate in lotta.
Questa gigantesca convergenza di intenti ha portato
verso un conflitto che nessun politico e nessuna politica
sono stati in grado di governare. Evidentemente non nei
totalitarismi, ma neppure tra le democrazie si è capito
dove si stava andando. Né in Francia, né in Gran
Bretagna c’è stata una classe politica capace di leggere
quel clima. Ed è mancata la concordia di intenti, che è
la forza con cui la politica si oppone ai processi degenerativi. Quella Europa è rimasta prigioniera di una cornice che, dal primo dopoguerra a oltre la crisi del 1929,
getta le basi di quelle politiche di spesa pubblica e di
spesa militare che in Germania e in Italia divengono lo
strumento per eccellenza di formazione di un consenso
malato e violento.
L’Europa che esce dalle macerie di quel mondo, quest’Europa che oggi vorremmo vedere soggetto attivo della
scena internazionale, protagonista dello sviluppo interno,
motore di un impegno di ricerca in cui i temi etici e politici non sono per nulla marginali o meno decisivi per il
futuro del continente di quelli delle scienze, ebbene
l’Europa che esce dalla Seconda guerra mondiale prende
una direzione opposta. Quando Adenauer, De Gasperi e
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Schumann parlano tra di loro in tedesco e senza mediazioni, hanno, per l’Europa, un chiaro disegno, anche se
ancora non formalizzato e concluso.
Hanno il disegno di evitare la guerra a ogni costo, di
costruire la pace: e hanno tutti e tre alla loro base un fortissimo fondamento religioso. È un caso? Forse. Ma tutti
e tre trovano in esso un’armonia di principi fondamentali di pace e di coesistenza umana.
Paradossalmente anche la divisione dell’Europa e la
stessa minaccia sovietica rafforzano questa intenzione
anziché farla vacillare: la memoria della guerra, della
tragedia degli anni Trenta, delle dittature, vive forte nell’anima europea e spinge quella generazione che era
stata testimone dell’impotenza a cercare nella concordia, nello sviluppo economico e nella pace la forza capace di legare il continente. È una classe dirigente che
interpreta e guida una spinta profonda, che viene dal
basso. Ed è talmente profonda che perfino la Guerra
fredda e la stessa divisione della Germania fungono da
cemento e non da fattore disgregante, come avrebbe pur
potuto accadere.
Quel disegno del secondo dopoguerra conosce qualche
sosta, conosce esitazioni e insorgenze nazionalistiche, ma
va avanti superando gli ostacoli fino alla creazione dell’euro, un «miracolo» storico senza precedenti, perché non
s’era mai visto nella storia dell’umanità che lo stato rinunciasse a uno dei suoi pilastri fondanti che è la moneta.
Bisogna tuttavia riconoscere che man mano che ci si
è allontanati dalla guerra, e soprattutto dopo la caduta
del muro di Berlino, questo grande spirito di concordia,
di convergenza è venuto calando e ha lasciato sempre
più spesso il posto a un’idea di Europa come somma
delle convenienze, da negoziare attraverso compromessi, fino al compromesso dei compromessi che è il Trattato di Lisbona. Esso è certo meglio di niente (guai se
non fosse stato ratificato), ma è il congelamento di un
disegno in attesa di un futuro che si spera migliore.
Ancora pochi anni fa, nella Commissione da me presieduta, l’euro e l’allargamento avevano un significato di
continuazione di quel grande disegno storico che reagiva a tutte e a ciascuna delle grandi pulsioni politiche,
culturali e spirituali che avevano distrutto l’Europa fra il
1918 e il 1938. Oggi la distanza da quell’orizzonte di
esperienze e di conoscenze si è allargata e rende più difficile scrivere un nuovo progetto d’Europa.
Paradossalmente il fatto che l’Europa sia percepita
da tutti, dai popoli e dagli interessi, come un dato acquisito, quasi burocratico e per questo senza ritorno, non
aiuta. Noi sappiamo che i grandi interessi economici,
che da sempre sono alla base delle pulsioni dittatoriali,
sono oggi meno pericolosi, perché regolati e depotenziati in un più ampio spazio europeo (e non a caso i padri
fondatori partirono da lì: dal carbone e dall’acciaio). La
caduta delle dogane, le regole economiche comuni, lo
stesso euro, non permettono più ai nazionalismi di costituire l’elemento trainante della politica europea.
Ed è anche per questo che assistiamo a una ripresa di
tutte le forze populiste su scala nazionale e al radicarsi di
«etnicismi» locali che propugnano un razzismo di quartiere che del populismo diventa la base.
Quello che oggi danneggia l’Europa è il trionfo del
corto periodo politico, legato al combinarsi di cortissimo
periodo elettorale. Infatti non sono pochi i leader politici che capiscono qual è l’interesse generale, ma che
davanti a scadenze elettorali europee, nazionali, regionali, comunali preferiscono la via del populismo e del
localismo. In alcuni paesi questa tendenza si sviluppa in
modo tradizionale, come nel partito conservatore in
Gran Bretagna, in altri paesi assume forme nuove come
il lepenismo, la Lega ecc.: tutto questo crea un ostacolo
insormontabile alla costruzione di una politica europea.
Queste tendenze immettono nuovamente nel mercato politico e delle opinioni pubbliche un fattore che,
nell’Europa fra le guerre, quella delle dittature e della
catastrofe, è stato pericolosamente decisivo, cioè
l’elemento della paura. Oggi il catalizzatore della paura
è costituito dalla globalizzazione e dall’enorme rivolgimento globale delle migrazioni, più ancora che dal terrorismo. Il terrorismo può essere imbragato, fa appello a
soluzioni razionali di security. L’immigrazione, invece,
entra nella sfera dell’irrazionale, della paura per il quotidiano e per il futuro.
È un terreno delicatissimo perché noi sappiamo che,
dopo la Prima guerra mondiale, sulla paura dei reduci e
sulla paura della crisi economica hanno attecchito
l’antisemitismo e la logica che ha portato alla Shoah.
Sulle analogie tra l’antisemitismo e l’attuale paura dell’immigrato, come anche sui problemi posti allora e oggi
alla coscienza della Chiesa, io non so rispondere e lascio
a voi lo studio dell’argomento. Mi preme solo segnalare
che ogni volta che l’Europa si trova a un grande bivio,
la Chiesa si trova davanti a una grande straordinaria
responsabilità.
La formazione cattolica
Abbiamo fatto un breve cenno ad Adenauer,
Schumann, De Gasperi – generazione che si forma negli
anni di Pio XI e in un clima nel quale nemmeno la
Chiesa capisce che sempre e subito lo scambio offerto
dai totalitarismi – anticomunismo in cambio di dittature
– è un tragico inganno. E abbiamo fatto un cenno al
fatto che una fede e una sensibilità religiosa li accomuna, anche se, quando danno concretezza alla loro idea
d’Europa, essi non aspettano (e nemmeno ricevono)
avalli ecclesiastici di sorta.
È un punto che mi preme perché – lo posso dire come
ex studente dell’Università cattolica – ho fatto in tempo a
essere partecipe di una scuola di formazione delle
coscienze che preparava a rispondere con grande senso di
responsabilità e rischio personale alle situazioni e alle scelte. A rispondere sulla base della formazione di una coscienza adulta, che era uno dei punti chiave della nostra
formazione cattolica.
Al tempo stesso, però, una coscienza senza uno strumento politico rimane sul piano privato: se non avessimo
avuto l’idea di Europa, prima o poi il comparire di altri
interessi ci avrebbe riportato indietro. E anche lo stesso
obiettivo di evitare le tragedie della guerra prima o poi
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diventa impossibile se non si costruiscono gli idonei strumenti politici.
La forza della generazione uscita dalla guerra è stata
quella di associare una struttura spirituale solida a una
idea politica che ha permesso – è la prima volta dalla fine
dell’Impero romano – di avere tre generazioni che non
hanno conosciuto la guerra. Ricomporre tutte le nostre
nazioni in un comune progetto europeo ha funzionato:
non possiamo negarlo. La controprova storica l’abbiamo
avuta nella Iugoslavia, dove la morte di un leader e il crollo di un sistema hanno portato alla guerra civile, cosa che
non è successa in nessun paese membro dell’Unione
Europea.
Possiamo quindi criticare l’attuale impasse, ma la
situazione è oggi infinitamente migliore di quella che
potrebbe essere. Ciò tuttavia non diminuisce il bisogno di
leader che si sforzino di comporre l’interesse del loro
paese con quello europeo. Ricordo Helmut Kohl che
diceva: «Molti dei miei cittadini sono contro l’euro, però
io voglio l’euro perché, caduto il muro di Berlino, dev’essere chiaro che non vogliamo un’Europa germanica ma
una Germania europea». Questa è leadership. E io stesso,
nel mio primo governo, lanciai il messaggio provocatorio
di una tassa per l’Europa, in modo da rendere esplicito
che se l’Italia non avesse avuto la capacità di entrare nell’euro, pagando il doveroso prezzo, sarebbe rimasta
schiava di vizi e squilibri storici.
Ciò che oggi appare drammatico è che ogni paese
guarda all’Europa per massimizzare i propri guadagni:
obiettivo legittimo solo se è compatibile con un progresso
dell’Europa come tale.
È su questo piano che l’esperienza religiosa può rivelarsi una risorsa di utilità generale; che la sensibilità peculiarmente universalista del cristianesimo, che relativizza i
nazionalismi e gli identitarismi, può servire a tutti nel
costruire regole di vita comuni in cui tutti possano vivere
in modo libero e reciprocamente responsabile.
visione comune, come quella di cui fu portatrice la generazione precedente, quella che parlava in tedesco di un
futuro europeo, consapevole che ci sono momenti della
storia che capitano una sola volta.
Quella visione che ha generato il nostro oggi, avrebbe
bisogno di nuove basi: uno sforzo per costruire una politica economica comune, una politica estera comune. Un
passo per sancire la fine dell’unanimità nelle decisioni
fondamentali per il nostro futuro e la possibilità di uscire
dall’Unione per chi non ne accetta gli obiettivi, impedendo agli altri di portare avanti progetti comuni.
Stare insieme è facile o difficile indipendentemente
dal numero dei paesi membri. Essendo stato presidente
dell’UE quando aveva 15 e poi 25 membri, posso dire che
con 15 o 25 le difficoltà sono le stesse. Lo dico con la consapevolezza che alla base del mio discorso c’è un’ingenuità, una voluta ingenuità storica, che è quella di pensare che nell’Europa di oggi ci sia ancora un forte pensiero comune, un’autentica sensibilità comune. Invece
dominano le paure.
Perché i paesi non si lascino mangiare dalle paure
bisogna che vengano messi di fronte a una scelta: o stare
dentro all’Unione con la consapevolezza che essa è una
realtà che deve evolvere e crescere, oppure uscire dall’Unione stessa. Non si può essere membri dell’Unione
solo per esercitare la funzione di freno.
Se il no del referendum irlandese non produce alcun
effetto sugli irlandesi, è chiaro che il voto conseguente
sarà un voto irresponsabile. Ma se il referendum chiede:
«Volete andare avanti con tutta l’Europa oppure volete
uscire da questo patto federativo?», io penso che alla fine,
pur di non perdere i grandi vantaggi dell’Unione, si
affrontino anche le scelte più difficili. Ritengo anche che,
come nel primo dopoguerra le democrazie senza un disegno hanno ceduto alle dittature, oggi senza un disegno
finiremo per soccombere alle paure.
Cercare ciò che unisce
Il valore della conoscenza del passato
Tutto questo è una semplice introduzione al lavoro
che voi farete studiando la formazione diplomatica di Pio
XII e le fasi del governo di Pio XI. Dal mio punto di vista
di politico europeo lo vedo come un utile richiamo alla
sfida che ci sta davanti, e che ancora noi non abbiamo
affrontato. Cioè l’insegnamento della storia europea agli
europei. Una storia che viene ancora insegnata con
l’occhio del passato nell’analisi e nel giudizio.
La mancanza di una visione comune sul piano politico e culturale non espone oggi l’Europa al rischio di involuzioni fasciste ma a quello dell’irrilevanza: un’irrilevanza
che sul piano simbolico è diventata evidente quando,
durante le celebrazioni per la caduta del muro di Berlino,
il presidente degli Stati Uniti Barack Obama non era a
Berlino ma in Cina. E questo avveniva non in conseguenza di uno scontro politico fra l’Europa e gli Stati
Uniti, ma perché la babele delle posizioni europee privava il presidente americano di un interlocutore unico con
cui dialogare e confrontarsi. L’Europa non ha infatti una
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Io sono nato nel 1939. Nella mia adolescenza, la ricostruzione, la speranza, tutto si chiamava «Europa». Per
un ragazzo cattolico c’era una sovrapposizione fra l’attesa
di una pace europea stabile e la fiducia nella fratellanza
dei popoli: un senso spontaneo di speranza che era al
tempo stesso assorbente e mai messo in dubbio.
Proprio grazie a quella forza e a quella condivisa fiducia, perfino il comunismo appariva alla mia generazione
come un fatto esterno ed estraneo. Una parte di noi di
fronte al comunismo aveva sposato un’opzione puramente ed esclusivamente anticomunista. Ma sul piano politico nemmeno l’anticomunismo è stato in grado di separare in modo definitivo l’Europa: si spiega così il fatto che la
mattina dopo la caduta dei regimi comunisti, l’Europa si
sia sentita ricomposta in una sua armonia quasi naturale.
Certo molte ideologie, pur se riferite al passato, esercitano la loro influenza anche in tempi successivi.
L’opzione semplicemente e radicalmente anticomunista era giustificata e quasi ovvia nel periodo della guerra
fredda.
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a cura di Adriana Gentilini
Andrea Arvalli - Patrizia Terrin
È tuttavia un paradosso del tutto italiano constatare
come l’anticomunismo più «puro» e più «ideologico» si
sia affermato solo dopo la definitiva morte del comunismo. Ma forse non si tratta di un paradosso, in quanto
anche l’anticomunismo «puro» e «ideologico» si basa sull’idea che la paura sia un elemento unificante.
Tuttavia, come dice il nunzio in Italia, mons.
Giuseppe Bertello (testimone oculare del genocidio ruandese prima di arrivare a Roma), chi semina paure perde
presto la possibilità di governarle.
Oltre che da fattori ideologici, chiaramente, il mercato della paura è oggi alimentato da altri fattori che ho
citato in precedenza e che vengono veicolati da un sistema mediatico che è il solo a non essersi europeizzato. I
media sono rimasti nazionali. Vi sono certo le grandi reti
mondiali, che tuttavia sono reti americane. Il dibattito e
l’informazione in Europa sono ancora rimasti fondamentalmente ristretti a livello nazionale, dominati da questioni nazionali. Raramente si alza lo sguardo sugli orizzonti
unificanti che generano speranza. Chi ha provato a fare
reti d’informazione europee è fallito, probabilmente
anche per questioni linguistiche. Il Medioevo era unificato dalla possibilità di predicare in latino; il primo europeismo, dicevo all’inizio, era stato costituito conversando
in tedesco sotto una finestra. Prima o poi si arriverà all’inglese come nuovo latino europeo, ma per ora questo non
è ancor accaduto e l’informazione rimane zavorrata da
una rappresentazione frammentata, che lascia ulteriore
spazio all’incomprensione e alla paura.
In questo contesto le Chiese hanno la grande occasione
di portare una spinta etica unificante, di essere il lievito di
un’aspirazione di pace in una società pluralistica nella
quale la capacità di mediare – che è il cuore della politica
– sia valorizzata nella visione di un orizzonte più vasto e di
un futuro più lungo. La Chiesa cattolica in modo particolare ha su questo piano una vocazione peculiare che le
deriva proprio dal fatto che alcuni dei suoi figli sono stati
protagonisti di quella stagione di convergenza che ha regalato a questo continente una pace di inedita durata.
In questo l’episcopato europeo ha dato prova di sé in
diversi modi. Pensate al modo in cui Giovanni Paolo II ha
sostenuto il processo di unificazione e di allargamento,
riuscendo a leggere nel crollo dei regimi comunisti senza
spargimento di sangue qualcosa che impegnava tutta la
sua Chiesa. Pensate all’episcopato tedesco, che ha mantenuto aperto un dialogo con l’altra Germania e ha sostenuto le scelte del cancelliere Kohl sulla riunificazione con
la lungimiranza di cui il card. Lehmann è stato
l’emblema. E ricordo con gratitudine la continua e proficua collaborazione con la Conferenza episcopale tedesca
durante tutti gli anni della mia presidenza alla
Commissione europea con l’intento di rafforzare i contenuti etici e spirituali dell’Unione. Si potrebbe citare inoltre lo sforzo del card. Martini per la nascita di un organismo ecumenico di vescovi europei e il positivo ruolo in
tale senso giocato dai cardinali Danneels o Lustiger.
Naturalmente non tutti hanno ritenuto di condividere
questo disegno fondato sul dialogo e sulla mediazione. In
questa direzione ho infatti incontrato difficoltà non marginali nella mia attività di governo, durante la quale il
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Memoria perdono
ricostruzione
Analisi teoriche e applicazioni psicoterapeutiche
N
umerosi sono i contesti della
pratica terapeutica in cui viene
evocato il perdono, recente “scoperta”
della ricerca psicologica, in particolare in riferimento alla costruzione
del sé dal punto di vista evolutivo e
antropologico. Il testo raccoglie materiale del percorso formativo organizzato dall’associazione Insight, di
cui gli autori fanno parte, e incentrato
su memoria, perdono e ricostruzione.
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a cura di Paolo Martinelli
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presidente della Conferenza episcopale italiana, card.
Camillo Ruini, forzando il concetto di non negoziabilità
dei principi ha, con grande abilità politica, impedito ogni
possibilità di mediazione su alcuni temi riguardo ai quali
una saggia mediazione è assolutamente necessaria per la
convivenza civile e per la concreta applicazione dei principi stessi. Sono inoltre personalmente convinto che sia il
dialogo a rendere più fecondo il messaggio del Vangelo.
Le Chiese sanno più di altri che il nodo futuro della
politica è quello della saggia mediazione culturale: una
capacità di trovare equilibri dinamici che, senza compromettere e senza confondere principi, valori e convinzioni,
guardi alla società pluralistica come a un dono. Così che
in un’appartenenza alla propria famiglia religiosa
cosciente e gioiosa, osservante e umile, ciascuno possa
capire qual è il suo posto come membro di una società
pluralistica, che cerca di accordarsi in modi e forme
diverse a seconda delle necessità, rendendo con questo
più facile il perseguimento del bene comune.
Se questo slancio verrà da risorse interiori, bene: se no
verrà da altre parti, perché l’Europa deve andare avanti e
andrà avanti. Io non mi auguro che la spinta venga da
qualche grave crisi, ma sento di poter dire che se non ci
saranno spinte ad andare avanti una crisi potrebbe diventare il motore che fa ripartire un progetto politico capace
di catalizzare energie economiche, intellettuali e spirituali. Un progetto fortemente puntato sul pluralismo che crei
DIRETTORE RESPONSABILE
p. Lorenzo Prezzi
VICEDIRETTORE
CAPOREDATTORE PER ATTUALITÀ
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CAPOREDATTORE PER
DOCUMENTI
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Chiara Scesa
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Europa € 96,40;
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Resto del mondo € 64,00.
Una copia e arretrati: € 3,70.
CCP 264408 intestato a Centro
Editoriale Dehoniano.
Associato all’Unione Stampa
Periodica Italiana
Chiuso in tipografia il 4.5.2010.
Il n. 7 è stato spedito il 13.4.2010;
il n. 8 il 3.5.2010.
In copertina:
MICHELANGELO BUONARROTI,
Creazione di Adamo (part.),
affresco 1511, Città del Vaticano,
cappella Sistina.
emozione e speranza nella gente, da opporre a quei progetti che cercano di puntare su identità che dividono e
sulla paura.
Negli anni fra le due guerre il nazionalismo era alimentato dall’illusione di una centralità dell’Europa: si sottovalutava ampiamente la potenza economica e militare
degli USA. Il grande progetto europeistico della seconda
metà del secolo XX invece si basa sulla consapevolezza
che proprio la complessità del mondo – oggi molto accresciuta dalla definitiva emersione della Cina, dallo spostamento del baricentro mondiale nell’area pacifica, dalla
visibile impossibilità di tenere l’Africa per generazioni e
generazioni in una condizione subumana – richiede un
messaggio unificante.
Oggi l’Europa non ha più la centralità di un tempo
ma, soprattutto, ha sempre meno un messaggio unificante da proporre, se non quello banalmente populista. Un
populismo che ne diminuisce l’autorità nella considerazione del mondo e la rende irrilevante perfino su quei
quadranti (pensate al Medio Oriente) che le sono contigui. Ma questa situazione critica può aprire nuove opportunità, dimostrando che c’è bisogno di cambiare mentalità, di essere capaci di pagare un prezzo serio in termini di
riconoscimento dell’altro. La Chiesa può insegnare questa nuova mentalità, con una pedagogia positiva, che sappia dosare i no e accompagnare una società in tumultuosa trasformazione. Oggi che non siamo più tutto, bisogna
saper pensare parole di pace e dire per tempo parole di
pace, perché per ogni cosa c’è un tempo e c’è un tardi.
Conclusioni
Ecco dunque qualche contributo alla vostra discussione, che spero vi dimostri quanto ci si aspetta da ricerche
come la vostra, che toccano un punto iniziale del processo di unificazione europeo, le cui conseguenze arrivano
fino a noi e che mi auguro troveranno il sostegno che
merita da chi oggi dirige le politiche della ricerca nell’Unione.
Per molto tempo il sistema europeo e anche grandi
agenzie nazionali hanno avuto pochi strumenti per investire in questi settori della ricerca, preoccupati soprattutto che finanziare qualcosa in cui appariva la parola «religioso» potesse portare a forme di discriminazione diretta
o indiretta e mettesse in pericolo l’imparzialità delle istituzioni dell’Unione.
Iniziative come questa possono aiutare anche gli organismi decisionali a distinguere meglio fra il piano del dialogo con le comunità religiose come tali – con le loro liste
di issues e con modalità di rapporto ormai consolidate
dalla prassi – e il piano della conoscenza storica della vita
e delle relazioni di quelle comunità nel grande spazio
europeo. La formazione di una generazione di studiosi di
questi fatti e processi costituisce come tale un’opportunità
su cui l’Europa dovrà investire.
Münster, 24 marzo 2010.
ROMANO PRODI