quindicinale di attualità e documenti
2014
14
Attualità
441 Renzi: il tempo e il merito
445 Islam a Mosul e altrove
460 Chiesa e teologia della creazione
Riletture e interpretazioni
486 Veladiano: Il maestro di Vigevano
509 Stefani: la cifra umana del cuore
511 Accattoli: quelli che contestano il papa
499 Studio del Mese
La forza del Vangelo in Corea
Alla vigilia del viaggio pastorale di papa Francesco
Anno LIX - N. 1171 - 15 luglio 2014 - IL REGNO - Via Scipione Dal Ferro 4 - 40138 Bologna - Tel. 051/3941511 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
quindicinale di attualità e documenti
A
ttualità
15.7.2014 - n. 14 (1171)
Caro lettore,
441 (G. Brunelli)
dopo lo «sdoppiamento» del
n. 13 de Il Regno - Documenti
(nel numero ordinario i nuovi
Orientamenti CEI per la
catechesi introdotti da mons.
Marcello Semeraro e nel
supplemento l’Instrumentum
laboris del Sinodo straordinario
sulla famiglia presentato da
mons. Bruno Forte), anche
questo numero 14 le arriva
«doppio»: oltre al fascicolo
ordinario che sta sfogliando,
c’è un nuovo supplemento
speciale intitolato «Lo stile
cristiano oggi». Contiene le
relazioni pronunciate da suor
Chiara Curzel, da mons. Piero
Coda, dal prof. Angelo Tantazzi
e dal nostro direttore Gianfranco
Brunelli e gli interventi di
mons. Giuseppe Merisi e
di don Francesco Soddu al
seminario di studio organizzato
congiuntamente dalla Caritas
italiana e dalla nostra rivista
lo scorso 5 giugno, a Firenze, in
vista del V Convegno ecclesiale
nazionale che si svolgerà proprio
a Firenze nell’autunno 2015.
È il modo, ci auguriamo
gradito, che abbiamo scelto
quest’anno per congedarci prima
della pausa estiva. Buona
lettura e buone vacanze.
R
Italia – Politica:
il tempo e il merito
{ Sfide, limiti e necessità
del governo Renzi }
443 (G. Bernardelli)
Medio Oriente – Gaza: una crisi inedita
{ Chi può ancora mediare? }
Israeliani e palestinesi:
la preghiera non esaudita (P. Stefani)
445 (G. Bernardelli)
Medio Oriente – Jihad sunnita:
califfato, illusione tragica
{ Lo stato islamico dell’Iraq
e del Levante }
Iraq – Chiesa caldea:
nella tempesta (L.R. Sako)
447 (D. Maggiore)
Africa – Estremismi:
violenza da Est a Ovest
{ La crisi in Kenya,
Centrafrica e Nigeria:
tratti comuni e specificità locali}
449 (G. Patriarca)
Islam in Europa – Diritto:
giurisdizione multiculturale
{ Il contesto e le sfide del caso britannico }
451 (N. Fiorita)
Libertà religiosa – Sport
Un incrocio a tutto campo
452 (M. Neri)
Stati Uniti – Diritto:
preghiera e cittadinanza
{ La Corte suprema in controtendenza
in tema di religione e spazio pubblico }
454 (M. Castagnaro)
America Latina – Pentecostali:
il modello cileno
{ Intervista a Juan Sepúlveda González }
457 (R.J. Russell)
Dialoghi – Teologia e scienza:
un pensiero-ponte
{ In memoria di Ian G. Barbour }
460 (S. Morandini)
Teologia – Creazione:
plasmata perché fosse abitata
{ La Chiesa e l’attenzione per il creato }
466 (D. M.)
Sudafrica – Miniere
Sciopero del platino
Libri del mese
467 (M. Rossi)
Dio, il mistero dell’unico
{ Libri discussi: il modello
relazionale di Angelo Bertuletti }
Segnalazioni
483 (D. Segna)
G. Tourn, I protestanti. 3. Una cultura
484 (T. Valentini)
L. Messinese, Né laico, né cattolico
484 (M.T. Fattori)
J.W. O’Malley,
Trento. Il racconto del Concilio
486 (M. Veladiano)
Riletture
Pagine di catrame
487 (M. Aliotta)
Santa Sede – Sinodo sulla famiglia:
la mediazione pastorale
{ Una lettura dell’Instrumentum laboris }
489 (M.E. Gandolfi)
Francesco – Violenze sui minori
Responsabilità da condividere
490 (P. Cattani)
Francesco – Spiritualità:
la misericordia di Dio
{ Al centro l’annuncio
fondamentale del cristianesimo }
492 (G. Brunelli)
Francesco – Chiesa e mafia:
la scomunica
{ «Coloro che seguono questa strada di
male non sono in comunione con Dio» }
La denuncia del papa: un segno
nelle coscienze (L. Lorenzetti)
495 (A. Torresin)
Dibattito – Ministero presbiterale:
la formazione permanente
{ Tesi per la prossima Assemblea CEI }
497 (D. Sala)
Diario ecumenico
498 (L. Accattoli)
Agenda vaticana
Studio del mese
{ Asia – La pastorale
delle piccole comunità cristiane }
499 (B. Joo-hyun Ro)
La forza del Vangelo in Corea
509 (P. Stefani)
Parole delle religioni
Con tutto il cuore. L’irrisolta ambiguità
della condizione umana
511 (L. Accattoli)
Io non mi vergogno del Vangelo
«Questo papa non è una cima».
Fenomenologia degli oppositori
472
Schede (a cura di M.E. Gandolfi)
Colophon a p. 510
I ta l i a
i
A
lla fine è intervenuto il
presidente Napolitano a
cercare di rafforzare un
Governo in difficoltà sulle riforme costituzionali,
a cominciare da quella sul Senato. «Le
riforme non sono frutto di improvvisazione e improvvida frettolosità. Non si
agitino spettri di insidie e macchinazioni autoritarie». Il 22 luglio, ricevendo i
giornalisti per la tradizionale cerimonia
del Ventaglio, Napolitano ha deciso di
prendere direttamente la parola a difesa
del governo Renzi. Una difesa che si
presenta come un tentativo di mediazione politica quando dice al Governo
che l’altro punto della riforma, quella
elettorale, «andrà ridiscusso con attenzione», e alle opposizioni che «non deve
Politica
l tempo e il merito
S f i d e, l i m i t i e n e c e s s i t à d e l g ove r n o Re n z i
prevalere la pregiudiziale di diffidenza e
contestazione».
Renzi in fondo, pur estraneo per
modi istituzionali e linguaggio culturale, rappresenta per Napolitano la continuazione della linea da lui stesso inaugurata con il governo Monti e proseguita, dopo lo stallo delle elezioni e la non
vittoria di Bersani, con il governo Letta.
Tutti e tre questi governi nascono dallo
stato di eccezione nel quale il paese si è
trovato dopo il crollo nazionale e internazionale dell’ultimo governo Berlusconi nel 2011; di fatto l’ultimo Governo
scelto dai cittadini. Come Letta e come
Monti, anche Renzi è un presidente del
Consiglio da «guidare» nel caos Italia
verso una maggiore stabilità del sistema
politico. La stessa accettazione della riconferma al Quirinale era stata legata
da Napolitano alla realizzazione delle
riforme istituzionali. Come a dire: se le
Camere non sanno produrre le riforme,
quelle Camere si possono sciogliere. In
questo la sponda del Quirinale alla minaccia elettorale di Renzi (o le riforme o
le elezioni) è una sponda solida.
Uno schema
ancora emergenziale
Quell’intervento sancisce anche
l’appoggio al cosiddetto «patto del Nazareno», cioè all’asse politico Renzi-
Berlusconi, l’unico possibile fin dall’inizio della legislatura, visti i numeri in
Parlamento e l’opposizione disfunzionale del Movimento 5 stelle – solo di recente apertosi al confronto politico. Infine, non è casuale quell’espressione circa la necessità di concentrarsi «sul semestre europeo a guida italiana». Non
semplice cortesia istituzionale, atto dovuto, ma la consapevolezza che anche
su quel versante, e forse soprattutto su
quel versante, decisivo per le sorti della
nostra politica economica, Renzi è debole. I primi passi (dal caso Mogherini,
irrisolto e rinviato a settembre, al discorso al nuovo Parlamento di Strasburgo) lo hanno mostrato come sempre caparbio, determinato, antropologicamente nuovo rispetto alla «grisaglia» di Bruxelles, ma poco autorevole.
Certo, su un piano politico Renzi è
più forte e più autonomo dei suoi
due immediati predecessori. Quello di
Monti fu letteralmente un «governo
del presidente», voluto e posto sotto
controllo diretto del Quirinale. Letta
cercò un profilo «tecnico», immaginando di poter durare tenendo il Governo al riparo dalle scosse della politica nazionale: la rottura del Popolo della libertà dopo la condanna di Berlusconi; la rinascita di Forza Italia e l’avvento del nuovo partito di Alfano nel
centro-destra, modificarono politicamente la sua maggioranza parlamentare. Mentre nel centro-sinistra si consumava la conquista del Partito democratico (PD) da parte di Renzi, la rottamazione di una parte dei vecchi leader ex
comunisti ed ex popolari, la scomposizione dei gruppi precedenti e il saldarsi
attorno all’astro vincente di una maggioranza opportunistica del 70% del
partito. Letta finì dapprima isolato nel
partito di cui era vicesegretario, e poi
sfiduciato a capo del Governo.
Renzi è una figura totalmente politica. Le primarie che lo hanno portato
alla guida del partito e l’indubbia vittoria alle elezioni europee gli hanno conferito (le prime di diritto, la seconda di
fatto) legittimazione. Ma le condizioni
politico-parlamentari sono le stesse del
suo predecessore. Analogamente, le
difficoltà economico-finanziarie. Pesantissime sul sistema industriale e sociale. Il contesto internazionale si è aggravato: frenata dell’economia tedesca;
riaccensione della crisi mediorientale;
442
Il Regno -
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conflitto latente tra Stati Uniti, Europa
e Russia sul caso ucraino. Tutti fattori
che hanno una forte incidenza negativa sulla nostra economia e sulla ripresa
di un ruolo internazionale credibile del
nostro paese. Per non dire delle gravi
crisi umanitarie che si consumano alle
porte di casa nostra, determinate dai
conflitti nordafricani e mediorientali in
atto: Libia, Sud Sudan, Gaza, Siria,
Iraq.
Questi sono gli scogli principali sui
quali il Governo e il suo giovane presidente dovranno non solo dire, ma decidere cosa fare. La politica economica è ancora una nebulosa. Quella internazionale un’incognita. Il tutto nel
semestre di presidenza italiana. La difesa del Quirinale, nella continuità
con le scelte compiute negli ultimi tre
anni, mostra la consapevolezza di
queste insufficienze.
Il rischio
della solitudine
Se Renzi è politicamente forte, al
punto da essere in questa fase l’unico
leader politico possibile, dentro e fuori il PD, non lo è altrettanto il suo Governo e la sua condizione di governo.
E la sua solitudine – condizione che
egli stesso ha alimentato fin dentro la
compagine governativa, salvo pochissime eccezioni – non lo mette in condizione di rispettare né la tempistica
che ha annunciato all’inizio del suo
mandato, né spesso la qualità dei
provvedimenti.
Il presidente del Consiglio ha fatto
della tempistica, ma potremmo dire
del tempo, una categoria dell’agire politico. Idea che soprattutto all’inizio ha
funzionato sul piano comunicativo e
sulla quale ha costruito l’immagine
della sua abilità. La velocità come sinonimo del fare. L’annuncio come
possibilità. Il virtuale come reale. Si
tratta di una modifica profonda del linguaggio e della percezione della realtà.
Senonché questa concezione e il suo
linguaggio, agevolati dai nuovi strumenti di comunicazione, spostano la
struttura del dibattito e dell’azione politica in termini di singole situazioni
perdendo il disegno complessivo. Nel
disegno complessivo sta l’ermeneutica
del merito. L’accordo politico come
valore in sé prima e al posto del suo
contenuto. Renzi fa bene a correre,
perché di tempo prezioso ne è stato
perso troppo, ma tra un po’ anche il
tempo si allungherà (dai cento giorni
annunciati all’inizio per diverse riforme siamo passati ai mille).
E il tempo va coniugato al merito.
Se si smonta il bicameralismo paritario
(ed è necessario farlo perché il paese ha
un problema di governabilità) occorre
bilanciare tutti gli aspetti costituzionali
e istituzionali. Il costituzionalista Ainis
ha efficacemente illustrato i rischi (e
anche i possibili rimedi contenuti negli
emendamenti in corso di discussione)
connessi a un Senato di 100 componenti secondo il disegno Renzi: con
730 parlamentari il partito che incassa
il premio di maggioranza determina il
presidente della Repubblica e la Consulta (cf. «Il labirinto delle garanzie», in
Corriere della sera 23.7.2014).
Ma c’è dell’altro. A fronte della volontà di togliere di mezzo l’istituto referendario, l’unico vero strumento di democrazia diretta, andrebbe aggiunta
l’obbligatorietà del referendum confermativo per ogni riforma costituzionale.
Si può benissimo riformare la funzione
del Senato (meglio sarebbe abrogarlo),
ma se accanto alla non eleggibilità dei
senatori si aggiunge la non eleggibilità
dei deputati allora i cittadini da arbitri
diventano spettatori. Si può anche scegliere la strada della seconda elezione
per il Senato, ma allora la riforma elettorale va ripensata.
Il disegno chiamato «Italicum» presentava già da solo diversi inconvenienti, che potevano essere accettati a
fronte di collegi piccolissimi e dell’introduzione di fatto, meglio se formalizzate per tutti, delle elezioni primarie.
Ora Renzi, che solo grazie alle primarie ha vinto la sua partita politica, sta
tornando alla vecchia abitudine del PD
di celebrare primarie finte. A che servono le primarie se c’è già l’accordo del
partito su un candidato? Così si ragiona. Il PD, anche in epoca renziana, rimane un partito dell’unanimismo conflittuale, non un partito della contrapposizione democratica. Difficile credere a una tendenza cesarista di Renzi,
ma una questione democratica si può
aprire anche ignorando il merito. A
quel punto non avremmo solo perso
altro tempo.
Gianfranco Brunelli
Gaza
Medio Oriente
u
na crisi inedita
Chi può ancora mediare?
R
ieccoci con la guerra a
Gaza, come sempre.
Con i razzi palestinesi
sulle città israeliane, i
bombardamenti che
fanno molti morti tra i civili, le incursioni dei carri armati, i proclami della
«resistenza» palestinese, i dibattiti
sulla «proporzionalità» delle risposte
militari israeliane. Mentre chiudiamo
questo numero della rivista, da Gaza
– nonostante si combatta ormai da
quasi due settimane – arrivano notizie sempre più drammatiche e bilanci
delle vittime che rischiano di far impallidire i computi delle crisi analoghe, già viste purtroppo in anni recenti. Resta la speranza che, quando
questo articolo sarà nelle mani di chi
legge, un «cessate il fuoco» sia riuscito – come tutte le altre volte, più per
sfinimento che per un accordo di pace vero – a fermare il fragore delle armi. Ma se anche le cose fossero andate davvero così, ci sono alcuni fatti
nuovi che rendono inedita questa crisi. E sui quali varrà la pena anche «il
giorno dopo» fermarsi a riflettere.
La guerra dell’estate 2014 a Gaza
dice, infatti, una serie di cose importanti. Intanto segna la fine dell’illusione che – mentre tutto intorno il vento
delle «primavere arabe» cambiava
faccia al Medio Oriente – le regole
del gioco nello scontro tra israeliani e
palestinesi potessero continuare a rimanere uguali. Né Hamas né Israele
all’inizio di questa crisi desideravano
uno scontro a tutto campo come
quello che si è andato profilando. La
crisi è iniziata da un fatto isolato – il
rapimento e l’uccisione di Eyal, Naftali e Gilad, tre studenti di una scuola
rabbinica in una colonia dei Territori
– messo in opera da un clan locale di
Hebron riconducibile ad Hamas.
Niente fa pensare a un’azione studiata a tavolino dalla leadership politica
del movimento islamista, profondamente divisa e isolata dopo il terremoto siriano e la liquidazione dei
Fratelli musulmani al Cairo. Ma Netanyahu ha deciso di cogliere comunque l’occasione per assestare un duro
colpo ad Hamas, rientrato nei giochi
della politica palestinese con l’accordo sul Governo di unità nazionale
con Abu Mazen. Così ha riarrestato
tutti i quadri del movimento islamista
in Cisgiordania. E si è innescato il circolo vizioso dei razzi palestinesi sulle
città israeliane e dei raid aerei israeliani su Gaza. Ma è a quel punto che
è scoppiato il vero problema: nel nuovo Medio Oriente, chi è più in grado
di mediare, fermando questa sorta di
corpo morto che prende da solo velocità man mano che scivola lungo un
piano inclinato?
Né l’Egitto
né gli USA
Tutti hanno pensato all’Egitto,
che dai tempi di Mubarak toglie sempre le castagne dal fuoco a Gaza. Del
resto non è successo anche nel 2012,
quando la mediazione riuscì al presidente Mohammed Mursi, espressione dei Fratelli musulmani (cf. Regnoatt. 22,2012,723ss)? Il problema è
che nel frattempo al Cairo è cambiato tutto: proprio quel bonus guada-
gnato fermando la guerra a Gaza, per
l’Egitto è stato l’inizio della fine. Perché sentendosi ormai forte di fronte
alla comunità internazionale, Mursi
ha pigiato sull’acceleratore del suo
programma di islamizzazione del paese. Innescando la crisi che ha poi
portato ai fatti dell’estate 2013, con
l’intervento del generale al-Sisi per
togliere i Fratelli musulmani dalla
stanza dei bottoni e la dura repressione che ne è seguita (cf. Regno-att.
22,2013,683ss; 6,2013,145ss). Repressione che ha contemplato anche
la stretta sul valico di Rafah e la chiusura dei tunnel sotterranei a Gaza. È
immaginabile che con queste credenziali la mediazione proposta da al-Sisi
potesse aver successo con Hamas, che
lo vede come un proprio nemico?
Non a caso, a incoraggiare la mediazione egiziana sono stati soprattutto gli israeliani. Ed è poi toccato al
presidente palestinese Abu Mazen
fare la spola, oltre che con il Cairo,
con il Qatar e la Turchia, cioè con i
due paesi che non si sono allineati al
nuovo corso dell’Egitto ma sono rimasti alleati dei Fratelli musulmani
(non a caso, proprio Doha ospita
Khaled Meshal, il leader storico di
Hamas, dopo che questi ha dovuto
abbandonare Damasco, dove ormai
si ritrovava «dalla parte sbagliata»
nei giochi delle alleanze nel nuovo
Medio Oriente). La spola di Abu Mazen è servita a certificare una cosa
molto semplice: dopo quanto successo nell’estate 2013, il Qatar non è disposto a fare sconti all’Egitto di al-Sisi. E dunque ha spinto Hamas ad al-
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Israeliani
e palestinesi
La preghiera non esaudita
L
a preghiera non esaudita è da sempre un inquietante tema
proprio dell’esperienza spirituale. La questione così sollevata si apre su due fronti: quello dell’apologetica e quello
dell’abbandono. Il primo a sua volta di sdoppia: dal lato dell’orante si afferma che egli prega male o chiede quanto è conveniente domandare, mentre dalla parte di Dio ci si appella a misteriosi disegni che, per quanto non compresi dalle creature
umane, sono orientati infallibilmente al bene. L’altra possibilità,
dal canto suo, si confronta in modo diretto con il silenzio di Dio
e vive intensamente, senza saperla spiegare, la mancata risposta: è l’esperienza della «notte oscura». Invero vi è anche un’ulteriore alternativa, in base alla quale la delusione porta alla radicale conclusione che Dio semplicemente non c’è. La preghiera
di richiesta diviene allora una proiezione di bisogni di tipo psicologico o sociale. In questo caso il problema non è risolto, è
soltanto dissolto.
Un fronte su cui la preghiera collettiva si è spesso scontrata
con il proprio fallimento è quello della pace. Un secolo fa, nei
mesi che segnarono il passaggio dal pontificato di Pio X a quello di Benedetto XV, si levarono preghiere perché cessasse la
guerra appena deflagrata (ma ce ne furono anche altre che domandavano a Dio di far vincere la propria parte). Il conflitto
durò però oltre quattro anni e assunse la dimensione di una
tragedia senza precedenti.
In dimensioni più contenute, il discorso può essere ricondotto anche all’attualità. La sera del giorno di Pentecoste, l’8 giugno
scorso, papa Francesco ha presieduto in Vaticano a un incontro
di preghiera per la pace tra israeliani e palestinesi (cf. Regno-doc.
zare il prezzo della mediazione su
Gaza. Così si spiegano le giornate
con gli annunci di un possibile «cessato il fuoco» evaporato nel giro di poche ore. Mentre il corpo morto di Gaza continuava a prendere velocità,
portando la crisi ad assumere proporzioni drammatiche. E con gli stessi
israeliani intrappolati in una guerra
scandita da obiettivi «politici» molto
più che militari. Quindi difficilissima
da fermare.
L’altro aspetto del tutto inedito di
questa crisi dell’estate 2014 a Gaza è
il basso profilo tenuto dall’amministrazione americana in questa vicenda. Un fatto che si spiega solo a partire da una domanda: quando è iniziata davvero questa crisi? La verità,
probabilmente, è che il rapimento dei
tre ragazzi è stato solo la scintilla che
ha dato fuoco a ben altre polveri:
quelle sparse dall’ennesimo fallimento del round negoziale messo in campo dal segretario di stato John Kerry,
naufragato alla fine di aprile sui nodi
di sempre, la questione degli insediamenti e quella dei prigionieri palesti-
444
Il Regno -
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11,2014,333ss; Regno-att. 12,2014,374ss). L’aspetto assolutamente
inedito dell’iniziativa è che a essa hanno partecipato di persona il
presidente israeliano e quello dell’Autorità nazionale palestinese. Nell’estate del 1914 era del tutto inimmaginabile che un papa
chiamasse attorno a sé a pregare per la pace sovrani e capi di
stato schierati su fronti contrapposti ma pur sempre leader di
nazioni cristiane. Un mese fa nei Giardini vaticani vi erano invece
cattolici, ortodossi, ebrei e musulmani. A quanto ci è dato di vedere, l’esito della preghiera è però lo stesso: siamo di fronte a un
suo fallimento. Nelle ultime settimane la situazione nell’area
israelo-palestinese non ha fatto che peggiorare. Da una situazione di pace latente si è passati a quella di uno scontro cruento che
minaccia di trasformarsi in guerra aperta. Nessuno, ora come allora, pensa alla situazione come innesco di un conflitto di enormi proporzioni. In effetti non paiono esserci gli estremi per
avanzare previsioni di tal fatta. Tuttavia anche lo scopo della
preghiera dei Giardini vaticani era mirato e rispetto a quella dimensione circoscritta il saldo è, almeno a breve, negativo.
Un mese fa c’è stata una, sia pure contenuta, retorica incentrata sulla preghiera per la pace; oggi chiediamo solo che la riflessione sulla debolezza della preghiera non sia passata del
tutto sotto silenzio. Lo facciamo proprio per salvaguardare il
senso alto del pregare che, quando è tale, non può ignorare l’esperienza spirituale del mancato esaudimento. In caso contrario, si rischia di consegnare la preghiera per la pace solo a una,
sia pure inedita, forma di religione civile.
Piero Stefani
nesi. Incapace di forzare la mano del
governo Netanyahu, Washington si è
ritirata in buon ordine, illudendosi di
poter rinviare a tempi migliori la questione israelo-palestinese. Ma è stato
un grave errore di valutazione: l’amministrazione Obama non ha capito
che si stava ripetendo lo stesso schema del fallimento di Camp David nel
2000. Perché fu dalla disillusione generata da un negoziato ambiguo e incapace di fare i conti con le questioni
spinose che nacquero i quattro anni
durissimi della seconda intifada. E
adesso come allora Washington si
trova a dover rincorrere. Piccolo corollario: anche nel 2000 – subito prima dell’esplosione della violenza – ci
fu uno storico viaggio di un papa a
Gerusalemme, con gesti molto significativi (cf. Regno-att. 8,2000,217ss;
Regno-doc. 7,2000,201ss). Che non
risparmiarono, però, alla Terra santa
le sofferenze successive.
C’è infine un ultimo dato che vale
la pena di segnalare: sperando di non
essere smentiti dai fatti, le prime due
settimane di scontri sembrerebbero
comunque dire che c’è anche chi sta
scegliendo di restare fuori da questo
conflitto. Ad esempio per Israele è
stato abbastanza insignificante il temuto fronte Nord, con appena qualche razzo «simbolico» sparato dal
Libano di Hezbollah. E soprattutto
non si sono mossi i miliziani del Sinai, che pure vantano alleanze con
l’ISIS, il nuovo brand dell’universo
jihadista (cf. in questo numero a p.
445s). È un fatto che dice come oggi
sia molto più complesso di quanto
sembri lo scenario del Medio Oriente, con alleanze inedite (e magari anche inconfessabili) nel nome di un
comune nemico. E quanto forse
quello israelo-palestinese sia ancora
uno dei fili della matassa che in teoria
sarebbe meno difficile da riavvolgere. A condizione di ricominciare domani – una volta chiusa questa nuova drammatica crisi – a metterlo sul
serio in evidenza sull’agenda della
politica internazionale.
Giorgio Bernardelli
(20 luglio 2014)
Jihad sunnita
Medio Oriente
c
aliffato: illusione tragica
Lo Stato islamico dell’Iraq e del Levante
L
a N sui muri per identificare le loro case; N come
«Nazareni», nel senso di
«cristiani». Case (per la
maggior parte ormai vuote) prese di mira dopo che per i pochissimi rimasti era già arrivata l’espulsione
dagli impieghi pubblici, l’esclusione nella distribuzione dei beni razionati, l’ingiunzione al pagamento della jiziya, la
tassa per la «protezione» dei non musulmani. Va avanti attraverso queste pressioni psicologiche la pulizia etnica dei
cristiani e delle altre minoranze a Mosul,
la seconda città dell’Iraq, dal 10 giugno
caduta nelle mani dello Stato islamico
dell’Iraq e del Levante (ISIS), la nuova
sigla dell’universo jihadista sunnita che
sta letteralmente cambiando volto a un
Medio Oriente sfiancato dai tre lunghissimi anni della guerra in Siria.
In Italia cominciammo a sentir parlare di questa sigla un anno fa (cf. Regnoatt. 16,2013,490), quando proprio all’ISIS – alla fine del luglio 2013 – era stato
attribuito il rapimento di p. Paolo Dall’Oglio, il gesuita romano oppositore di
Assad, sparito mentre si trovava nelle
zone controllate dai ribelli e di cui tuttora non si hanno notizie. A dire la verità
in pochi – però – questo gruppo l’avevano preso sul serio, derubricandolo in
fretta a una sorta di franchising locale di
al Qaida, l’organizzazione «vera», quella gestita da qualche angolo dell’Afghanistan da Ayman al Zawahiri, il «successore» di Bin Laden. Un gruppo di guerriglieri ceceni, con un comandante –
Abu Bakr al Baghdadi – reduce delle
azioni contro gli americani in Iraq e, si
era detto, semplicemente bravi nel far
tesoro del fiume di armi arrivato nelle
mani della «resistenza» siriana grazie alle generose «donazioni» dell’Arabia
Saudita e dei paesi del Golfo (oltre che
alla superficialità di tante industrie belliche occidentali).
Invece quel nome che programmaticamente metteva già insieme l’Iraq e il
Levante – facendo saltare il più simbolico dei confini tracciati a tavolino nel
1916 dai ministri degli Esteri della Gran
Bretagna e della Francia, Mark Sykes e
Francois Picot – qualcosa in più forse
avrebbe dovuto suggerirlo. Come pure
le notizie precise che arrivavano da
Raqqa, il capoluogo nordorientale della
Siria dove p. Dall’Oglio è stato rapito e
dove l’ISIS non solo ha messo radici ma
ha anche avviato il suo modello di governo islamico di stampo salafita. E poi
c’era proprio l’Iraq precipitato di nuovo
nella carneficina delle stragi contro gli
sciiti, a cui il governo di Nuri al Maliki
rispondeva con la ricetta di sempre: un
ulteriore passo in avanti nella gestione
settaria del potere a Baghdad, a scapito
dei sunniti. Alimentando così quel risentimento che – come in un circolo vizioso
– è diventato il migliore alleato dei jihadisti salafiti.
È in questo clima che il 30 aprile l’Iraq è andato al voto; quando l’ISIS dilagava ormai nella provincia sunnita
dell’Anbar, quella a Ovest di Baghdad,
con le città di Ramadi e Falluja, diventate già dieci anni fa un incubo per gli stessi americani. E se le urne hanno comunque consegnato la maggioranza dei voti
ad al Maliki, la sua si è rivelata molto
presto una vittoria di Pirro. Il 10 giugno,
infatti, la resa dell’esercito iracheno da-
vanti all’avanzata indisturbata dell’ISIS
anche a Mosul ha mostrato impietosamente la bancarotta in cui si trova il paese. Da questo scenario al Baghdadi è
emerso come un leader scaltro, capace
di capitalizzare alleanze importanti tessute in questi mesi con le tribù sunnite
irachene, in nome dell’opposizione ad al
Maliki. Un capo jihadista capace di
sfruttare la situazione per far compiere
al suo movimento un salto di qualità
preparato con cura.
Perché prendere il controllo di Mosul per lui ha significato impadronirsi di
risorse importanti: in primis le tante armi che gli americani avevano lasciato in
dote all’«opportunamente addestrato»
esercito iracheno; e insieme anche ingenti risorse finanziarie. Del resto Mosul
è una città carica di storia, alla sua periferia – sull’altra sponda dell’Eufrate – vi
sono i resti dell’antica Ninive; il luogo
ideale – dunque – per un emergente che
aspira ad accreditarsi nell’islam globale,
sulla base dei successi conseguiti sui
campi di battaglia che il tormentato Medio Oriente delle «primavere arabe» gli
ha spalancato. E per una forza jihadista
di nuova generazione, che ha capito anche quanto – più dell’effettiva potenza
militare – conti oggi saper usare i social
network per accreditare la propria immagine.
Al Baghdadi il nuovo leader
È mettendo insieme tutti questi pezzi
del puzzle che si capisce l’annuncio della
ricostituzione del Califfato, dato nel primo giorno del mese sacro di Ramadan.
E sancito da un’apparizione pubblica –
nella principale moschea di Mosul – di
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Iraq – Chiesa
caldea
È
Nella tempesta
con profondo dolore che vi presento la situazione dell’Iraq, con l’obiettivo di sensibilizzare e far crescere una solidarietà consapevole. Non è più un mistero il fatto che la
situazione sia molto precaria e che nessuno goda più di alcuna
protezione. Di fatto, le truppe dello Stato islamico dell’Iraq e
del Levante (ISIS) al momento occupano ancora Mosul e la sua
regione; i curdi controllano Kirkuk, il governo di Baghdad non
controlla più le principali città sunnite; e il governo centrale, a
tutt’oggi, non è ancora stato formato! Non c’è alcun segnale di
una soluzione politica in vista per il ristabilimento della sicurezza. Rischia di saltare tutto e nessuno è in grado di fare previsioni.
Le truppe dell’ISIS regnano incontrastate a Mosul e in quasi
tutto l’Iraq occidentale; i tamburi di guerra risuonano impetuosamente. L’altro ieri due suore caldee con due giovani ragazze
orfane e un ragazzo di dodici anni sono state rapite in pieno
giorno a Mosul (i cinque sono poi stati rilasciati il 15 luglio; ndt). I
rifugiati si contano a milioni. Stiamo andando verso una guerra
civile? Dio non voglia, ma tutto sembra muoversi in quella direzione. E potrà durare un anno, due anni o più; tutto purtroppo
sembra suggerire che l’unica soluzione rischia di essere la suddivisione del paese in cantoni su basi etniche e settarie, a partire
da confessioni religiose radicalizzate. Ma mi domando, se il
piano è la divisione, perché portarlo avanti attraverso le guerre
e non tramite il dialogo e l’accordo?
al Baghdadi stesso, autonominatosi califfo Ibrahim, e sollecito nel chiedere a
tutti i musulmani la sottomissione al
nuovo (e nella sua impostazione unico)
stato islamico. È chiaro che in uno schema del genere al Zawahiri è ormai destinato a soccombere nell’immaginario del
jihadista. Anche perché al Baghdadi ha
il vantaggio di essersi guadagnato la sua
autorevolezza sul campo di battaglia vero di oggi, che per il musulmano fondamentalista sunnita di ogni latitudine non
è più l’Afghanistan ma la Siria.
Ciò che colpisce maggiormente è la
solidità che il progetto dell’ISIS sta dimostrando. Il movimento jihadista non
si è buttato a capofitto nella battaglia di
Baghdad, come qualcuno si aspettava,
essendo i suoi confini in realtà a poche
decine di chilometri dalla capitale irachena. Ma il punto è che ormai l’obiettivo non è più l’Iraq in sé, ma il consolidamento del nucleo centrale del Califfato,
nel territorio che sostanzialmente va da
Mosul fino ad Aleppo.
Al Baghdadi pensa in grande e non si
lancia in avventure rischiose; ad esempio – nonostante l’alleanza conclamata
con Ansar Bayt al Maqdis, il movimento
jihadista di stanza nel deserto del Sinai –
si è tenuto alla larga dal conflitto di Gaza
(cf. in questo numero a p. 443), giudicato
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Noi cristiani, che leggiamo la storia ispirandoci agli eventi
del Vangelo, mi sembra che oggi stiamo vivendo il mistero del
sonno di Cristo sulla barca (cf. Mc 4,35-41), che ha anche il volto
di un’indifferenza allarmante e di un abbandono triste da parte
della comunità internazionale. Le onde si alzano e si fanno minacciose! Tuttavia, non disperiamo. Sulla nostra barca siamo
invitati e stimolati a svegliare il Cristo, per per far crescere la
nostra fede e continuare il nostro viaggio su un mare più calmo.
Purtroppo, non vedo quanto possiamo ancora contare sui politici! La maggioranza di loro, sembrano molto chiaramente preoccupati solo dei propri interessi, e in particolare del petrolio!
Accogliamo con favore il ritorno delle famiglie alle loro case; hanno dovuto vivere il dramma di un nuovo esodo, sono
dovuti fuggire per qualche giorno anche dalla grande città cristiana di Qaraqosh. Osiamo sperare che questo non accada di
nuovo. In questa occasione vogliamo ribadire il nostro grazie a
tutte le persone di buona volontà che si adoperano in nostro
favore, e a tutti i fedeli che pregano per noi e ci sono vicini in
questi tempi particolarmente difficili.
Baghdad, 2 luglio 2014.
Louis Raphaël Sako,
patriarca di Babilonia dei caldei
troppo rischioso e lontano dagli obiettivi
alla portata. Non a caso tra i più preoccupati dall’aspirante califfo oggi c’è la
monarchia giordana, che già deve fare i
conti con gli equilibri da decenni delicatissimi ad Amman, aggravati ora anche
dalla presenza di centinaia di migliaia di
profughi siriani. E – insieme a loro – i
sauditi, che hanno probabilmente capito
di essersi coltivati un concorrente pericoloso e sono corsi ai ripari ammassando
le proprie truppe al confine con il nuovo
stato islamico.
In tutto questo che fine fa l’Iraq? Il
paese è ormai diviso chiaramente in tre,
con i curdi che sono stati gli unici a opporsi militarmente all’ISIS (e a difendere i cristiani nella piana di Ninive), ma
hanno anche colto l’occasione per mettere le mani sui pozzi petroliferi di
Kirkuk. Gli sciiti sostanzialmente sono
arretrati al Sud, nelle zone dove sono
maggioranza, con gli iraniani arrivati a
dar man forte nell’organizzazione delle
linee di difesa di Baghdad e Kerbala, la
città simbolicamente più importante,
perché sede della storica battaglia che
nel 680 segnò il primo scontro militare
tra le fazioni che sarebbero poi diventate
i sunniti e gli sciiti.
Dentro a questa situazione la Chiesa
caldea vive una nuova pagina del suo
lungo calvario. Come emerge chiaramente dal comunicato diffuso a inizio
luglio dal patriarca Raphael Sako – che
pubblichiamo qui a fianco – i cristiani
iracheni avevano sperato fortemente
che le elezioni del 30 aprile segnassero
un’assunzione di responsabilità da parte
delle forze politiche irachene, con la nascita di un governo di unità nazionale in
grado di affrontare l’emergenza. Il vento
della divisione settaria – invece – soffia
molto più forte e lo stesso patriarca appare ormai rassegnato a questo epilogo;
si augura semplicemente che vi si arrivi
senza ulteriori bagni di sangue.
Dopo averla sempre osteggiata oggi i
cristiani si sono trovati giocoforza a dover accettare l’idea dell’enclave cristiana
nella Piana di Ninive: è a Qaraqosh, infatti, che i cristiani fuggiti da Mosul si
sono riversati. Ed è sempre a Qaraqosh
e ad Ankawa – il sobborgo a prevalenza
caldea alla periferia di Erbil – che le
Chiese irachene oggi sono in prima linea
nell’assistenza umanitaria. Provano a
resistere anche in mezzo a questa nuova
tempesta. Aspettando, come scrive Sako, che il Maestro – e un mondo che non
capisce più la posta in gioco in Medio
Oriente – si destino dal loro sonno.
Giorgio Bernardelli
Estremismi
A f r ic a
v
iolenza da Est a Ovest
T
re crisi, tre paesi diversi,
dall’Est all’Ovest dell’Africa, e una paura comune: quella di non sapere
da dove arriverà il prossimo attacco, non avendo, in qualche
caso, neanche un’idea precisa di chi
potrebbe esserne il responsabile. Kenya, Repubblica Centrafricana e Nigeria, ognuna in modi diversi, vivono
questa insicurezza; gli ultimi episodi di
cronaca hanno riportato al centro
dell’attenzione, in particolare, la situazione dei cristiani e il timore di azioni
di gruppi dell’estremismo islamico, radicati sul territorio o sospettati di potervisi infiltrare facilmente. Ma la tentazione di una lettura unitaria di quel che
accade – lungo gli oltre 5.000 chilometri che separano Abuja da Mombasa
passando per Bangui rischia di nascondere le molte questioni locali su cui si
fondano queste crisi e su cui spesso le
stesse sigle estremiste basano la loro capacità di attrazione.
Kenya: tra al-Shabaab
e rivendicazioni storiche
«Quello che sta succedendo non è
per nulla chiaro», testimonia ad esempio dalla costa kenyana p. Albert Buijs,
vicario generale dell’arcidiocesi di Malindi, parlando degli attacchi che tra
giugno e luglio hanno provocato circa
100 morti nelle località di Mpeketoni,
Hindi e Gamba: tutte non lontane da
Lamu, il sito scelto per la costruzione di
un terminal petrolifero che servirà parte dell’Africa orientale. Gli integralisti
islamici somali di al-Shabaab, già protagonisti di attacchi nel paese, tra cui
L e c r i s i i n Ke nya , C e n t r a f r i c a e N i g e r i a :
tratti comuni e specificità locali
quello dello scorso anno al centro commerciale Westgate di Nairobi (cf. Regno-att. 18,2013,604) hanno rivendicato le azioni, e il fatto che dei cristiani siano stati deliberatamente scelti come
bersagli sembra una conferma di questo coinvolgimento. Ma il governo, nota p. Buijs, sostiene «che sono implicate
personalità politiche della costa», nell’ambito di uno scontro tra gruppi rivali, e in effetti «ci sono indizi secondo cui
persone del posto vengono utilizzate
per provocare disordini».
Nell’area sono molti i fattori capaci
di creare tensione: prima tra tutte la
marginalizzazione economica denunciata dagli abitanti della zona, che ha
portato anche alla nascita, nel 1999, di
un movimento secessionista, il Mombasa Republican Council (MRC), accusato dalle autorità kenyane di legami
proprio con al-Shabaab. Di sicuro, sostiene il vicario di Malindi, secessionisti
e integralisti «mirano allo stesso scopo», per cui c’è in un certo senso «uno
sforzo comune» contro il Governo e
non può essere escluso che anche uomini del MRC siano coinvolti nelle
azioni dei miliziani somali. Sul fatto
che le infiltrazioni da oltre confine – distante qualche centinaio di chilometri
– spaventino ci sono pochi dubbi e il
sospetto pesa soprattutto sulle comunità somale presenti in Kenya: già in varie occasioni il trattamento loro riservato ha attirato a Nairobi le critiche
delle organizzazioni per i diritti umani
e la polizia della costa non ha fatto in
questo senso eccezione, finendo nel mirino di alcune associazioni locali. Le
accuse di sparizioni forzate e persino di
omicidi sono state respinte, ma sono
emblematiche della difficoltà nei rapporti tra le autorità e parte dei musulmani che vivono nell’area.
Anche altre rivalità locali hanno il
loro peso e risalgono addirittura a metà
degli anni Settanta, quando il primo
presidente kenyano, Jomo Kenyatta,
mandò gruppi di coloni appartenenti a
diverse etnie a stabilirsi nelle aree costiere: già allora gli abitanti del luogo
protestarono, cercando di far sì che le
terre non fossero assegnate ai nuovi arrivati, ma anche grazie all’aiuto della
GTZ, l’organizzazione tedesca per la
cooperazione tecnica, i coloni si stanziarono nella zona. «Ottennero circa
dieci acri di terra ciascuno – spiega il
vicario di Malindi – e da allora hanno
avuto figli, che a loro volta hanno ricevuto terreni; questo ha suscitato invidie
e adesso gli shabaab sono visti da alcuni
come un’opportunità di liberarsi di
queste persone».
Il gruppo armato somalo, del resto,
nel rivendicare l’azione contro Mpeketoni, oltre a citare l’intervento delle
truppe kenyane contro i suoi combattenti, iniziato nel 2011, ha sostenuto
che la cittadina attaccata dai mujaheddin fosse «originariamente musulmana, prima di essere invasa e occupata
da coloni cristiani». I fondamentalisti –
capaci di reclutare adepti tra la popolazione anche per le poche opportunità
educative e lavorative offerte a molti
musulmani – sono dunque solo uno degli anelli di quella catena di rancori che
ha portato, negli anni, a episodi, più o
meno gravi, di violenza in tutta l’area:
quelli di Mpeketoni, Hindi e Gamba
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sono solo gli ultimi e il risultato, spiega
p. Buijs, è che «si vive nella paura, perché non si sa dove avverrà il prossimo
attacco».
Nigeria: crisi senza fine
Di una popolazione terrorizzata e
di una situazione preoccupante anche
solo rispetto a pochi mesi fa parla anche, dalla Nigeria, un altro religioso,
p. Patrick Tor Alumuku, responsabile
delle comunicazioni dell’arcidiocesi di
Abuja: «Si può solo sperare che finisca
presto», dice, riferendosi all’ultima ondata di violenze attribuite agli estremisti islamici di Boko Haram, che sono
proseguite dopo il rapimento di centinaia di studentesse nella località di
Chibok (cf. Regno-att. 10,2014,315).
Un altro sequestro di massa (una settantina le donne coinvolte) è avvenuto
nella località di Damboa, nello stato
nordorientale di Borno, a giugno:
molte delle rapite sono però riuscite a
sfuggire dalle mani degli estremisti a
luglio, e a fare ritorno alle loro case.
Continuano anche le stragi: il 26 giugno è stata nuovamente colpita la capitale Abuja, dove l’esplosione avvenuta in un centro commerciale ha ucciso 21 persone, mentre altre 56 sono
morte nell’attentato compiuto contro
un mercato a Maiduguri, nel Nordest.
«Ormai si uccide senza ragione – è
il commento di p. Alumuku agli ultimi
sviluppi –, non si colpiscono neanche
più determinate persone perché sono
nemici, ma si prende di mira un mercato e si uccidono decine di uomini e
donne». La violenza, prosegue, è ormai «qualcosa di continuo e non si sa
dove colpirà domani». Preoccupate
dalla situazione anche le Nazioni Unite: alle parole del segretario generale
Ban Ki-moon, che a giugno era intervenuto due volte sulla questione, parlando di «attacchi orrendi», hanno
fatto eco quelle del suo rappresentante
speciale per l’Africa occidentale, Said
Djinnit. «La crisi provocata da Boko
Haram – ha sostenuto il funzionario –
ormai influisce sulla sicurezza in tutta
la regione» e la Nigeria «è a un bivio»,
in un momento in cui «l’insicurezza
nell’Est si aggiunge alle divisioni e alle
tensioni politiche alla vigilia delle elezioni del 2015».
Il fattore interno non va sottovalutato nell’affrontare il problema dell’in-
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tegralismo in Nigeria, nonostante, come ricorda p. Alumuku, siano «ormai
emerse le tracce di un finanziamento e
di un legame tra gruppi sauditi e Boko
Haram». Risalgono infatti ancora più
indietro nel tempo le analisi che associano il gruppo ad alcuni esponenti
politici del Nord nigeriano, appartenenti alla maggioranza musulmana.
«Un’ipotesi è che si creino problemi
per dimostrare che, se non saranno
chiamati loro al governo, la prossima
volta il caos sarà totale» e per mettere
in difficoltà il presidente in carica Goodluck Jonathan nell’imminenza del
voto, chiarisce il religioso. Una situazione complessa, dunque, su cui non è
chiaro quale potrebbe essere l’impatto
di un’amnistia come quella nuovamente ipotizzata dal capo dello stato
per chi rinuncerà alla violenza. All’ipotesi ha comunque aderito il cardinale
arcivescovo di Abuja, John Onaiyekan:
«Se si vogliono fermare le sparatorie e
le bombe – ha sostenuto – si deve trovare un modo di dialogare e di negoziare», affrontando anche la questione
dei risarcimenti alle famiglie delle vittime.
Centrafrica:
paura di infiltrazioni
Boko Haram spaventa anche al di
là dei confini nigeriani: «È una delle
nostre paure», ammette da Bouzoum,
nell’Ovest della Repubblica Centrafricana, padre Aurelio Gazzera, missionario carmelitano, «per via della vicinanza con il Camerun», dove il gruppo fondamentalista ha già mostrato di
essere attivo. Quello delle infiltrazioni
dall’estero non è un timore nuovo nel
paese che vive una situazione di conflitto ormai da dicembre 2012 (cf. Regno-att. 6,2014,165). I primi combattenti stranieri sono arrivati al seguito
della coalizione Seleka, protagonista di
un colpo di stato a marzo 2013: erano
ciadiani e sudanesi.
«Le bande di Seleka erano composte quasi completamente da musulmani e avanzando hanno favorito la popolazione islamica, che in parte si è
anche appoggiata a loro», ricorda p.
Gazzera: questo elemento è diventato
occasione di scontri quando la situazione è cambiata e alla fragile coalizione si sono contrapposte le cosiddette
milizie di autodifesa anti-balaka. Le
violenze, spesso descritte come interreligiose, hanno fatto decine di vittime:
le ultime, almeno 27, sono quelle dell’attacco – definito «brutale» dalle Nazioni Unite – alla cattedrale di Bambari, nel Centro-sud del paese: qui il 7 luglio è stata saccheggiata anche la sede
della diocesi. Lo stesso giorno, a Paoua, nell’Ovest, a essere presa di mira
è stata una moschea, in cui è stata lanciata una granata durante la preghiera: 34 i feriti.
«L’elemento religioso non è così
evidentemente importante», mette però in guardia il sacerdote carmelitano,
notando che «alla base di questi episodi ci sono sempre dei fatti molto concreti», come l’uccisione di alcuni giovani proprio a Bambari alla vigilia
dell’attacco, o la circostanza – «forse
un pretesto», ipotizza il missionario –
denunciata da Seleka, per cui nella
cattedrale della città si sarebbero rifugiati anche dei miliziani anti-balaka. Il
quadro tracciato dallo stesso personale
dell’ONU nell’area di Bambari è quello di un aumento «allarmante» delle
violenze, che si traduce soprattutto in
attacchi contro la popolazione civile in
genere.
«Tutto questo – riflette ancora p.
Gazzera – crea comunque una fragilità dove movimenti più estremisti si
possono facilmente inserire giocando
sul sentimento di vendetta che c’è nel
cuore di tanta gente». Né si può escludere che questi elementi arrivino dall’estero, considerando che «da più parti sono stati segnalati movimenti di
persone provenienti da altri paesi, ed è
anche probabile che questo succeda,
vista la porosità delle frontiere». Alla
base della crisi, dunque, restano prima
di tutto fattori politici: è il caso dell’impossibilità per le fazioni di siglare un
accordo di pace che non sia limitato a
situazioni circoscritte, come dimostra
il rinvio della firma di una dichiarazione comune tra Seleka e anti-balaka,
prevista per l’inizio di luglio. Sulla situazione incide anche la debolezza del
governo transitorio di Bangui, che di
fatto lascia mano libera alle fazioni
contrapposte sul territorio, dove, chiude p. Gazzera, «si va verso una contrapposizione di comunità locali più
che di religioni».
Davide Maggiore
Islam
in
E u ro pa
g
Diritto
iurisdizione multiculturale
Il contesto e le sfide del caso britannico
U
n po’ di anni fa una
pubblicazione di John
A. Makdisi sull’origine
islamica del diritto comune1 ha alzato non
poca polvere in un mondo accademico che, sovente, si diletta nella ricerca
di possibili paternità, vere o presunte.
Non si può negare, per umana natura,
che l’incontro delle civiltà generi nuove forme di pensiero nonché una mutua influenza con tutta una serie di criticità e aspetti interessanti. In uno studio, precedente e oramai classico, Patricia Crone aveva messo in evidenza,
non a caso, l’eredità del diritto romano
e delle province imperiali nella formazione del diritto islamico.2 Questi studi
offrono, senza dubbio, alcuni stimoli
positivi evidenziando – su base prettamente comparatistica – i processi evolutivi del diritto e dell’ermeneutica giuridica che, in contesti culturalmente
lontani e partendo da postulati diversi,
giungono a conclusioni simili e conciliabili.3
Lasciando agli esperti questo delicato compito, è un dato di fatto che i
due sistemi si trovano attualmente in
stretto contatto a causa di epocali migrazioni avvenute, in un primo momento, nel periodo della decolonizzazione e, successivamente, nell’alveo
della globalizzazione. La demografia,
inoltre, con tassi di natalità ampiamente favorevoli alle minoranze musulmane, presenta ulteriori spunti di riflessione nel quadro europeo e, nella fattispecie, britannico. Una certa vulgata, ricca di letteratura sociologica e di dati
statistici, vede negli ordinamenti giuri-
dici delle minoranze una sorta di sistema legale parallelo4 e lo dipinge come
una minaccia interna alla tradizione
democratica liberale; da un altro punto
di vista, la consolidata flessibilità dei sistemi di common law offre una certa
apertura che, con tutti i suoi rischi di
polarizzazione e di sottili incomprensioni, apre le porte della giurisprudenza alle richieste dei gruppi religiosi facendo breccia nel «modello assolutistico secolare» di matrice positivista.5
Il potere delle
Corti islamiche
Gli occhi sono puntati, in primo
luogo, sul celeberrimo Arbitration Act
del 1996 che, partendo dall’ammirevole presupposto di snellire ulteriormente
la mole dei contenziosi, si appella a una
metodologia alternativa per la risoluzione delle controversie dando – in un modo che, secondo alcuni analisti, è fin
troppo indefinito –, un potere eccessivo
in mano a individui e autorità intermedie come, in questo caso, alle Corti islamiche con una giustificazione ope legis
della sharia6 sia per quanto concerne il
diritto di famiglia sia, in una prospettiva
futura, per la gestione delle fondazioni
caritatevoli (waqf),7 con la loro crescente
importanza nel campo economico e finanziario.8
Nelle maglie del diritto comune entra, quindi, prepotentemente il parere
decisivo del fiqh (giurisprudenza islamica) secondo la sua sistematica differenziazione delle azioni in obbligatorie
(w jib), vietate (har m), raccomandate
(mand b), disapprovate (makr h) o indifferenti (m bah).9 La valutazione del
giudice religioso (q di) – con il suo retroterra nelle differenti scuole giuridiche10 – s’innalza, pertanto non solo
simbolicamente, quasi a precedente giuridico.11 Come alcuni casi dimostrano,
il confronto, a volte, non è facilmente
digeribile nei termini e modi della tra-
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Lo stato a un bivio
Laddove, infatti, i diritti acquisiti
delle donne venissero messi in dubbio,17 si creerebbe un ulteriore sotto-
gruppo minoritario a cui andrebbero
sommate, in un contesto di frammentazione sociale e fluidità culturale, tante altre minoranze nell’ampia cornice
dell’evoluzione dei diritti civili. Ci si
riferisce, tra l’altro, alla possibilità di
apostasia senza alcuna pena aggiuntiva18 e alla libertà di espressione anche
su temi di natura strettamente teologica senza essere intrappolati nei lacci
tentacolari della blasfemia.19 Questi
aspetti sono alla base stessa della giurisprudenza anglosassone e appare di
fondamentale importanza una maggiore diffusione dei diritti fondamentali, con un’incessante opera educativa e
informativa, che raggiunga tutti i soggetti, anche quelli che per difficoltà linguistiche o per altri motivi di carattere
socio-culturale non hanno accesso a
tale conoscenza.
Lo stato si trova di fronte a un bivio.
Tra la proibizione tout court e la noninterferenza negli affari delle minoranze si presenta una gamma di alternative che hanno il sapore necessario del
compromesso ma che, ad ogni modo, si
giocano alla luce delle garanzie costitu-
zionali e in difesa delle libertà individuali.20 Sebbene alle minoranze non
sembri opportuno né tantomeno ragionevole doversi piegare alle norme altrui con il rischio di perdere la propria
identità,21 si richiede un processo di avvicinamento che nell’ottica della «transformative accomodation»22 sappia accordare i diritti ai membri delle diverse
comunità con una clausola di salvaguardia a favore dei soggetti più vulnerabili o, come brevemente accennato,
delle «minoranze nelle minoranze».
Tale cammino di integrazione non
è affatto semplice e la buona volontà si
scontra con la diffidenza23 e, a volte,
con la pretesa di una superiorità morale in netto contrasto con il lassismo di
certi costumi e la complessiva decadenza dell’Occidente.24 Frutto di questo
processo è la formazione di una «identità duale» tra cittadino e credente,25
foriera di non poche frustrazioni e,
molto spesso, causa di personale umiliazione in un contesto di pluralismo
etico.26
Giovanni Patriarca
1
Cf. J.A. Makdisi, «The Islamic Origins of
the Common Law», in North Caroline Law Review, 77(1999) 5, 1635-1739.
2
Cf. P. Crone, Roman, Provincial and Islamic Law. The Origins of Islamic Patronate,
Cambridge University Press, Cambridge 1987.
3
Cf. P. Cruz, Comparative Law in a Changing World, Cavedash Publishing, London 1995.
4
Cf. J. Ames, F. Gibbs, «Sharia Wills: Do
They Create A Parallel System of Legal Rights?»,
in The Times 27.3.2014, consultabile anche sul sito web www.thetimes.co.uk .
5
«Se una morale “laica” non può essere
equa, ci troviamo a quanto pare in una trappola,
costretti a scegliere tra due imperialismi parimenti inaccettabili. Da un lato, abbiamo un “laicismo unico e dominante” (Rotschild), un laicismo vero e proprio (fondamentalista), che, per
come si è manifestato sul finire del XX secolo, è
ostile a qualunque religione (Rossen-Owen).
Dall’altro lato, abbiamo il “pericoloso trionfalismo (…) di quanti ritengono che la religione detenga il monopolio sulle questioni morali” (Phillips)». Così V. Bader, Secularism or Democracy.
Associational Governance of Religious Diversity,
Amsterdam University Press, Amsterdam 2007,
105 (nostra traduzione).
6
L’epocale cambiamento prospettico è testimoniato dalla pubblicazione di un libello sulle
metodologie giuridiche islamiche da parte della
potentissima associazione di categoria degli avvocati inglesi: Sharia Succession Law, The Law
Society, London 14.3.2014.
7
È interessante citare, a tale proposito, un
articolo sulla presunta influenza delle fondazioni
islamiche nello sviluppo dei trusts nella storia
giuridica inglese: M.M. Gaudiosi, «The Influence of the Islamic Waqf on the Development
of the Trust in England: The Case of the Merton
College», in University of Pennsylvania Law Review, 136(1988), 1231-1261.
8
Cf. M. Fahim Khan, M. Porzio (a cura),
Islamic Banking and Finance in the European
Union: A Challenge, Elgar Publishing, Cheltenham 2010.
9
Cf. R. Levy, The Social Structure of Islam,
Cambridge University Press, Cambridge 1969,
150.
10
Cf. L. Rosen, The Justice of Islam. Comparative Perspective on Islamic Law and Society,
Oxford University Press, Oxford 2002.
11
Cf. F. Fregosi, «Usages sociaux de la référence à la charia chez les musulmans d’Europe», in B. Dupret (a cura), La Charia aujourd’hui : usages de la référence au droit islamique, La Découverte, Paris 2012, 65-78.
12
Cf. L. Lakhdar, Les femmes au miroir de
l’orthodoxie islamique, Edition de l’Aube, La
Tour d’Aigues 2007.
13
Cf. A. El-Yafi, La condition privée de la
femme dans le droit musulman, Geuthner, Paris
2013.
14
Cf. J.L. Cohen, «The Politics and Risks of
the New Legal Pluralism in the Domain of Intimacy», in International Journal of Constitutional Law, 10(2012) 2, 380-397.
15
Cf. A. Schachar, Multicultural Jurisdictions: Cultural Differences and Women’s Right,
University of Cambridge, Cambridge 2001.
16
Cf. A. Schachar, «Group Identity and
Women’s Rights in Family Law: The Perils of
Multicultural Accomodation», in The Journal of
Political Philosophy, 6(1998) 3, 285-305.
17
Cf. L. Babes, T. Oubrou, Loi d’Allah,
Loi des hommes. Liberté, égalité et femmes en Islam. Albin Michel, Paris 2002, 315.
18
Cf. S. Khalil Samir, 111 Questions on
Islam. A Series of Interviews Conducted by G.
Paolucci and C. Eid. Edited by W. Nasry, Ignatius
Press, San Francisco 2008, 128.
19
Cf. P. Marshall, N. Shea, Silenced. How
Apostasy and Blasphemy Codes Choking Freedom
Worldwide, Oxford University Press, Oxford
2011. Si consiglia in particolare la lettura della
parte III, dal titolo significativo: «Globalization
of Blasphemy»(pp. 173ss).
20
Cf. M. Malik, Minority Legal Orders in
the UK. Minorities, Pluralism and the Law. Executive Summary, The British Academy, London
2012, 3ss.
21
Cf. Ivi.
22
B. Jackson, «Transformative Accomodation and Religious Law», in Ecclesiastical Law
Journal, 11(2009) 2, 131-153.
23
Cf. R. Bettini, Religione e Politica. L’ibridazione islamica, Armando Editore, Roma
2013.
24
«Dobbiamo guardare con prudenza alla
vita in Occidente. Nel momento in cui cerchiamo di acquisire le loro conoscenze, le loro industrie, le loro tecniche e, in parte, le loro norme
sociali, dovremo evitare l’imitazione di quei costumi, usi e norme che hanno portato agli occidentali tante disgrazie. Dovremo evitare ad
esempio ad esempio di apportare modifiche al
nostro Codice civile e ai nostri rapporti sociali
per adeguarli alle leggi europee». Così M. Motahari, Les droits de la femme en Islam, Les Editions Al-Buraq, Beirut 2000, 22 (nostra traduzione).
25
Cf. J. Raz, The Authority of Law, Oxford
University Press, Oxford 2009. Ci si riferisce, in
modo particolare, al capitolo intitolato: «Moral
Attitudes to the Law» (pp. 233-276).
26
Cf. T. Ramadan, Western Muslims and
the Future of Islam, Oxford University Press,
Oxford 2004.
dizione giuridica inglese. I nodi al pettine sono particolarmente evidenti in
special modo per quanto riguarda il
peso e il valore nelle testimonianze e
nella successione ereditaria a netto discapito della controparte femminile.12
Un simile trattamento discriminatorio
vale, in linea di massima, per le cause e
le procedure di divorzio e per l’assegnazione dei figli.13
In un articolo denso di suggestioni e
richiami, Jean L. Cohen teme la proliferazione di un «legal group-ism» tanto
indipendente quanto slegato dalle basilari norme insite nel diritto delle nazioni occidentali.14 La necessità improcrastinabile di dialogare con altre forme di
esegesi e procedura pone la «giurisdizione multiculturale»15 di fronte a sfide
che non hanno a che fare solamente
con l’assetto legale ma si segnalano per
un carattere profondamente antropologico.16
450
Il Regno -
at t ua l i t à
14/2014
L
ibertà religiosa
- Sport
U
n incrocio a tutto campo
A
llo spettatore appassionato delle partite della Coppa del
mondo di calcio appena conclusasi in Brasile sarebbe potuto capitare di assistere ad un evento davvero straordinario:
non tanto un gol in rovesciata di Neymar o una serpentina di Messi,
ma piuttosto l’ingresso in campo di un calciatore con il turbante.
Molto più difficilmente gli sarà occorso, invece, di imbattersi in
qualche goleador che abbia approfittato dell’esultanza che segue
una marcatura per sollevare la maglietta e mostrare al mondo un
qualche messaggio di contenuto religioso. Difatti, la Fédération internationale de football association (FIFA), all’inizio del marzo del
2014, ha autorizzato l’uso del turbante per i giocatori sikh ma ha
vietato le maglie contenenti scritte personali, politiche e religiose.
La storia degli incroci tra eventi sportivi e manifestazioni della
libertà religiosa da parte degli atleti è tanto lunga quanto ricca di casi
eclatanti e di polemiche. Inevitabilmente, però, l’ampliamento della
partecipazione, il carattere universale delle grandi competizioni, il
ritorno di Dio e delle religioni su ogni tipo di scena pubblica e l’aumento delle rivendicazioni a contenuto identitario hanno moltiplicato a dismisura la produzione di conflitti religiosi in questo ambito.
Per molto tempo, il mondo dello sport si è pensato come un
luogo neutrale – potremmo dire: improntato a un’accezione rigorosa del principio di laicità – che perseguiva i valori di lealtà, correttezza, fair play, fraternità attraverso la neutralizzazione di ogni
credo religioso. Al più, la religione veniva presa in considerazione
da qualche federazione e in qualche singolo paese, per introdurre
delle disposizioni volte ad assicurarne la protezione da offese di
vario genere. Emblematica, in questo senso, la decisione della Federazione italiana gioco calcio (FIGC) di equiparare esplicitamente
la punizione della bestemmia a quella prevista per le offese gravi,
facendo ricorso per l’accertamento della fattispecie anche ai mezzi di prova televisivi. Negli ultimi anni, l’intensificarsi di richieste,
provenienti da atleti di tutto il mondo, di poter seguire le proprie
regole religiose senza dover contravvenire a quelle sportive o senza dover rinunciare a partecipare alle competizioni, ha spinto gli
organi di governo internazionali delle singole federazioni a rivedere almeno in parte i propri orientamenti, e a ricercare in più occasioni una sorta di «accodamento ragionevole».
Si gioca col velo
Il settore più esposto e più recettivo si è rivelato quello relativo all’uso di simboli religiosi. Il 5 luglio del 2012, anticipando la decisione di contenuto più generale che abbiamo già richiamato, la FIFA ha riconosciuto il diritto delle atlete di indossare il velo durante
lo svolgimento delle partite di calcio, rivedendo il proprio orientamento precedente che imponeva un abbigliamento neutro, uguale
per tutti e privo di caratterizzazioni religiose. Già prima, nel 2008, la
Federazione mondiale di Taekwondo, aveva autorizzato le atlete
musulmane a indossare il velo, ribaltando la decisione assunta nel
caso Hamide Tosun. Infine, l’Associazione italiana arbitri (AIA), nella
primavera di quest’anno, ha autorizzato la quindicenne Chahida
Sekkafi, afferente alla sezione di Cremona, a indossare il velo durante la direzione della gara, ritenendo prevalente il diritto a seguire il proprio credo su ogni altro interesse in gioco.
Il progressivo riconoscimento del diritto di libertà religiosa individuale all’interno delle manifestazioni sportive e durante lo
svolgimento delle grandi competizioni (in questo senso va, ad
esempio, l’attivazione di un Comitato interfedi avente lo scopo di
agevolare l’assistenza spirituale degli atleti durante le Olimpiadi di
Torino), non sempre sfocia nell’accoglimento delle richieste provenienti dai partecipanti alle gare o dai comitati nazionali. Così, ad
esempio, il Comitato olimpico internazionale (CIO) ha ritenuto di
non modificare il calendario delle Olimpiadi di Londra 2012, nonostante le richieste avanzate da alcuni comitati di paesi islamici che
rilevavano come la coincidenza del programma olimpico con il Ramadan avrebbe pregiudicato la partecipazione degli atleti musulmani. In realtà, a risolvere il dilemma che andava proponendosi a
questi atleti è venuta l’interpretazione delle principali autorità religiose islamiche che, equiparando gli sportivi presenti a Londra a dei
viaggiatori, hanno consentito agli atleti musulmani di non osservare la regola coranica che impone il digiuno.
Tutti flessibili
Tale orientamento è indice di una maggiore disponibilità delle
confessioni verso lo sport, percepito sempre più spesso come un
veicolo per promuovere il messaggio religioso, per rafforzare l’appartenenza dei fedeli tiepidi, per consolidare la rilevanza pubblica
della propria presenza. La straordinaria rilevanza mediatica delle
principali competizioni sembra spingere, insomma, tanto le autorità sportive quanto le rappresentanze religiose a un atteggiamento
flessibile e alla ricerca del compromesso, di volta in volta, possibile.
Allo stesso modo, tale rilevanza trasforma lo sport in un veicolo
privilegiato per la realizzazione di politiche finalizzate alla lotta a
ogni forma di discriminazione e alla promozione dell’integrazione
e del dialogo tra diversi. Tra i tanti provvedimenti che si pongono in
questa ottica, si ricordi a titolo di esempio – e per restare in ambito
calcistico – l’art. 3, comma 3, del Codice di condotta della FIFA, con
cui si vieta ogni forma di discriminazione fondata su numerosi fattori tra cui la religione.
Un ultimo ambito di interesse, per il giurista esperto di cose
sacre, potrebbe rivelarsi quello relativo all’autonomia contrattuale
delle parti. In un suo articolo sul n. 1/2014 di Diritto e religioni, dal
titolo «Il simbolismo religioso nello sport: il caso Chahida», Caterina Gagliardi richiama il caso Revivo, un giocatore ebreo tesserato
per una società calcistica spagnola che aveva inserito, nel contratto stipulato con il club, una clausola che gli consentiva di non scendere in campo in occasione di alcune festività religiose. La massiccia presenza di giocatori-fedeli, a volte addirittura organizzati in
associazioni religiose tematiche, e il progressivo rafforzamento del
potere contrattuale dei calciatori rispetto ai club, potrebbero portare a una proliferazione di clausole di questo genere o a situazioni
di atleti che – come Cissè, l’attaccante musulmano del Newcastle
che si rifiutò di scendere in campo quando la squadra concluse un
accordo di sponsorizzazione con una società di prestiti – scelgano
la propria destinazione anche in base all’eticità della società o alla
sua compatibilità con i propri precetti religiosi.
Nicola Fiorita*
* Nicola Fiorita è professore associato di Diritto canonico e Diritto
ecclesiastico all’Università della Calabria. Questo articolo è ripreso, con
minimi adattamenti redazionali, dalla Newsletter n. 6/2014 dell’OLIR – Osservatorio delle libertà e istituzioni religiose (consultabile anche dal sito
web www.olir.it), dove è corredato da una piccola ma preziosa bibliografia.
Ringraziamo l’autore e l’OLIR per la disponibilità.
Il Regno -
attualità
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Diritto
S tat i U n i t i
p
reghiera e cittadinanza
La Corte suprema in controtendenza
in tema di religione e spazio pubblico
N
el maggio scorso la
Corte suprema degli
Stati Uniti ha deliberato in merito alla questione della legittimità,
rispetto al Primo Emendamento della
Costituzione, di un momento di preghiera con il quale l’amministrazione
cittadina di Greece (situata nella regione Nord dello Stato di New York)
iniziava le sue assemblee mensili. La
causa era giunta presso la Corte nel
novembre 2013, dopo i due consueti
gradi a livello territoriale.
Prima di scendere nel merito della
sentenza è utile cercare di illustrare
brevemente il contesto rispetto al
quale è sorta la questione. In ogni piccola cittadina americana, le assemblee mensili si occupano prevalentemente di questioni amministrative
che riguardano la vita della comunità,
e tutti i cittadini che ne fanno parte
hanno diritto di partecipazione e di
parola. Di consuetudine questi incontri si dividono in due momenti: una
prima parte di carattere formale e informativo; una seconda parte di profilo decisionale. Il momento di preghiera, introdotto e guidato da un rappresentante delle comunità religiose registrate sul territorio della cittadina (in
seguito allargato a ogni persona disponibile ad assumersi questo incarico), si svolge all’inizio dell’assemblea.
La causa contro l’amministrazione della città di Greece è stata mossa
non tanto per la presenza di un atto
religioso all’interno di un momento
pubblico ufficiale, quanto piuttosto a
motivo del suo carattere specifico (cri-
452
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stiano, in questo caso) e, quindi, del
sostegno pubblico che in tal modo
una determinata confessione religiosa
otterrebbe da parte dell’amministrazione cittadina. Secondo i sostenitori
della causa si tratterebbe di una procedura che porta degli amministratori
pubblici a definire il profilo religioso
di una città (establishment), lesiva dei
diritti personali di cittadini che non si
identificano con quel tipo di confessione religiosa.
Il nodo del contendere sembrerebbe essere quindi legato alla procedura
scelta dalla segreteria dell’amministrazione comunale che, inizialmente,
si era limitata a cercare rappresentanti di comunità religiose disponibili a
guidare la preghiera iniziale dell’assemblea esclusivamente tra quelle registrate e presenti sul territorio della
città stessa. Come detto, in seguito il
criterio è stato allargato in una doppia
forma: rivolgendosi anche a comunità
religiose registrate nella contea e permettendo a ogni cittadino (quindi oltre il criterio di una registrazione pubblica), senza esclusione alcuna, di guidare il momento di preghiera. Nonostante questa attenzione, non è stato
possibile dirimere la questione in sede
extra-giudiziale. In particolare, i promotori dell’iniziativa contro l’amministrazione cittadina di Greece invocavano la necessità che le affermazioni religiose contenute nelle parole
della preghiera introduttiva avessero
carattere generico e non settario.
L’oggetto della causa che la Corte
suprema si è trovata a dover dirimere,
ha dunque due aspetti centrali: il ca-
rattere discriminativo di un atto di
preghiera legato a un passaggio pubblico della vita di una comunità locale; la necessità di un profilo non confessionale della cosiddetta «preghiera
legislativa». La decisione finale della
Corte ha respinto la pertinenza di entrambe le affermazioni, «concludendo che la pratica di preghiera della
città non viola l’Establishment Clause»
del Primo Emendamento; e che la
pratica di aprire un’assemblea cittadina di carattere deliberativo con una
preghiera religiosa confessionalmente
connotata non «impone un inammissibile sostegno della religione».
La tradizione conta
Al di là del caso specifico in esame,
con tutta la contingenza legata a esso,
nelle argomentazioni della sentenza,
offerte dalla Corte suprema, si possono trovare alcuni elementi di interesse
più generale, sui quali vale la pena di
soffermare brevemente l’attenzione.
Una prima linea di pensiero riguarda
il riferimento alla tradizione pratica
che, nella storia degli Stati Uniti, lega
il momento religioso della preghiera e
quello politico della deliberazione
parlamentare: «Come praticata dal
Congresso, fin dai tempi della stesura
della Costituzione, la preghiera legislativa conferisce solennità e serietà
agli affari pubblici; ricorda ai parlamentari, nella loro funzione legislativa, di trascendere futili differenze per
la ricerca di un obiettivo più alto; ed
esprime l’aspirazione comune verso
una società giusta e pacifica». Nello
svolgimento di questa funzione pub-
blica, la preghiera legislativa risulta
essere coerente al quadro costituzionale anche per ciò che riguarda i suoi
passaggi confessionali, ossia inerenti a
una specifica religione con le sue pratiche e il suo vocabolario (a conferma
di questo, viene richiamata l’usanza
ininterrotta di nominare cappellani
presso entrambe le Camere del Congresso, posti a loro carico).
È interessante notare il ruolo giuridico assunto dalla figura della tradizione ininterrotta, che diventa così
una chiave di volta per la costruzione
del giudizio della Corte in riferimento a casi concreti del rapporto fra stato e religione che vengono a essa sottoposti. Se con la sentenza del 1971,
sulla non ammissibilità di due programmi di finanziamento pubblico a
scuole private nel Rohde Island e in
Pennsylvania, si era arrivati a definire
il cosiddetto Lemon test per ciò che
concerne l’Establishment Clause (la
legge che delibera un supporto pubblico deve avere motivazioni ed effetti laici e non immediatamente religiosi, da un lato, e non deve contribuire
a una giunzione troppo forte fra sfera
pubblica e sfera religiosa, dall’altro),
la sentenza del 2014 ricalibra la portata di questo criterio valutativo (oggetto di lungo dibattito e controversia) per la decisione giuridica: «Non è
necessario definire il confine preciso
dell’Establishment Clause laddove la
storia mostra che la pratica specifica è
permessa (…), che era accettata dai
costituenti e che ha resistito allo scrutinio critico del tempo e dei cambiamenti politici».
Insomma, la tradizione ininterrotta non è una figura astratta della vita
pubblica statunitense, ma rappresenta un passaggio attraverso la prova
dei tempi e dei cambiamenti – ed è
esattamente in questa capacità di
mantenersi che risiede il suo valore
criteriologico, rispetto al quale deve
essere pensata la configurazione di
ogni eventuale test ulteriore (e non
viceversa): «Se vi è una qualsiasi inconsistenza fra ognuno di questi test e
la pratica storica della preghiera legislativa, allora l’inconsistenza mette in
discussione la validità del test e non la
pratica storica».
A questo aspetto si deve collegare
il ruolo normativo che viene ricono-
sciuto alla pratiche e decisioni del primo Congresso degli Stati Uniti, in
particolare per ciò che concerne il delicato rapporto stato-Chiesa: «Questa Corte ha notato spesso che le azioni intraprese dal primo Congresso
sono presumibilmente coerenti con il
Bill of Rights (…) e che questo principio ha forza speciale quando si tratta
di un’interpretazione dell’Establishment Clause». A chi legge non sarà
sfuggita una certa contaminazione di
questa argomentazione giuridica con
figure che richiamano, in maniera
abbastanza evidente e immediata, il
vocabolario teologico stesso.
Nelle mani dei cittadini
Il punto meriterebbe di essere approfondito oltre lo spazio di un semplice articolo informativo, perché, a
mio avviso, permetterebbe un affondo non banale rispetto al tema non
tanto della religione civile, ma della
funzione civile della pratica religiosa
effettiva (che sono due cose ben diverse tra loro). Ricondurre l’Establishment Clause all’intenzione fondativa della nazione statunitense appare
essere una delle preoccupazioni portanti della sentenza stessa; che, ben
lungi da essere un endorsement della
religione rispetto alla separazione tra
stato e Chiesa, sembra farsi portatrice
di una sensibilità giuridica orientata a
considerare con serietà la religione e
le sue pratiche nello spazio della vita
pubblica e a ristabilire un dovuto
equilibrio fra le opposte tendenze di
una maldestra evacuazione del religioso dalla socialità condivisa e di
un’indebita ricerca di legittimazione
politica della religione, a prescindere
dalla sua capacità di provarsi sulla
scena del dibattito pubblico e del vissuto effettivo della città umana.
Un ulteriore aspetto degno di nota
riguarda la questione della liceità costituzionale di una preghiera religiosa
solo nella misura in cui essa non sia
settaria, ossia non abbia i tratti di una
confessione religiosa effettivamente
praticata – così che tale preghiera non
sia, alla fin fine, «identificabile con
nessuna religione». La decisione della
Corte mette in risalto la paradossale
inconsistenza costituzionale di quello
che potremmo chiamare il sogno illuminista. In primo luogo, facendo rife-
rimento ad altri casi, si fa notare come
il «contenuto della preghiera non riguarda i giudici» – una volta che sia
assodato che essa non sia intesa né a
fare proseliti né ad avvantaggiare una
fede o credenza a scapito di altre. Data questa condizione, una società
adulta deve essere in grado di ospitare
e ascoltare (ma anche sopportare) posizioni che non coincidono con la propria visione delle cose; e non può pretendere che in essa circolino solo parole neutre o conformi all’opinione
della maggioranza.
In merito, la Corte suprema ricorda in più passaggi che l’Establishment
Clause non rappresenta una questione di maggioranza nella vita della nazione, ma un criterio regolativo di carattere qualitativo. Ma il problema è
più sottile, ed è stato lucidamente illustrato dalla sentenza: «Ritenere che le
invocazioni debbano essere non settarie, vorrebbe dire forzare gli organi
legislativi che patrocinano le preghiere, e le corti che sono chiamate a decidere su questi casi, ad agire come
istanze di supervisione e censura del
discorso religioso. Ruolo, questo, che
implicherebbe il governo in questioni
religiose a un livello ben più ampio di
quello (…) di non rivedere o correggere le preghiere a monte, e di non criticarle a valle».
In quest’ottica, la Corte suprema
statunitense sembra essere consapevole dell’ambiguità inscritta nella tendenza attuale a spostare la questione
della religione e delle sue pratiche dagli spazi dei vissuti effettivi, del dibattito pubblico e del confronto politico, al
potere dell’istanza preposta alla custodia del dettato costituzionale – spostamento che viene visto indebito non
solo sul piano culturale, ma anche su
quello giuridico. L’intenzione sottostante alla sentenza è quella di rimettere la religione, e la serietà civile del
suo esercizio, nelle mani dei cittadini
– ritenuti responsabili e maturi per poter gestire la questione, senza dover ricorrere continuamente alla tutela e legittimazione del potere giuridico. Un
piccolo segno in controtendenza, che
rimette in gioco il ruolo pubblico della
responsabilità morale della coscienza
della persona e delle sue libertà.
Marcello Neri
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453
A m e r ic a L a t i n a
i
I
n America Latina, come risulta già
da tempo nelle rilevazioni statistiche e nelle analisi sociologiche, nel
corso degli ultimi decenni il pentecostalismo ha posto fine alla posizione dominante della Chiesa cattolica
(cf. Regno-att.10,2013,322), e di riflesso
ne ha ormai modificato la conformazione profonda e lo stile religioso. Comprendere l’uno significa oggi comprendere l’altra, e ne è apparsa consapevole anche la V Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano, tenutasi ad
Aparecida in Brasile nel 2007 (cf. Regnoatt. 12,2007,364.366.371; 16,2007,558;
Regno-doc. 15,2007,5050; 17,2007, 540;
19,2007,623; 17,2008,557), che ha posto
le basi per una conversione pastorale e
per un rinnovamento missionario delle
comunità cattoliche. Con accenti e sottolineature che ricorrono frequentemente
anche nel linguaggio e nei gesti del papa
argentino.
Tra gli osservatori invitati alla
Conferenza di Aparecida c’era anche
il cileno Juan Sepúlveda González,
pastore della Missione Chiesa pentecostale (aderente al Consiglio ecumenico delle Chiese - CEC) e direttore
del Servizio evangelico per lo sviluppo
di Santiago. Si tratta di uno dei principali teologi pentecostali latinoamericani. Laureato in Teologia all’Istituto
superiore evangelico di studi teologici
di Buenos Aires, ha ottenuto il dottorato in Teologia all’Università di Birmingham, insegnando Storia delle
Chiese in Cile nella Comunità teologica evangelica del Cile. Nel 1986-87 ha
presieduto la Confraternita cristiana
di Chiese.
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Pentecostali
l modello cileno
I n t e r v i s t a a l t e o l o g o Ju a n S e p ú l v e d a G o n z á l e z
– Quali caratteristiche ha il pentecostalismo in Cile?
«Il pentecostalismo cileno ha origine
nel movimento di “risveglio” manifestatosi nel 1909 nella Chiesa metodista
episcopale di Valparaiso e nasce istituzionalmente l’anno dopo con la costituzione della Chiesa metodista pentecostale. Quindi si è sviluppato prima che
in altri paesi latinoamericani, dove è
stato il risultato dell’opera missionaria
di Chiese statunitensi, ed è un fenomeno locale, non diretta emanazione del
revival di Los Angeles del 1906, solitamente indicato come “atto di nascita”
del movimento pentecostale sulla base
della dottrina secondo cui la “evidenza
biblica” del battesimo dello Spirito Santo è il dono di parlare in lingue.
Con quello nordamericano il pentecostalismo cileno ha in comune l’enfasi
sull’esperienza carismatica, una sorta di
possessione della persona da parte dello
Spirito Santo, che si manifesta in espressioni corporali (risa, pianti, cadute al
suolo, ecc.), tra cui la glossolalia, la quale però non è fatto di massa né l’elemento che definisce l’identità pentecostale.
Si sottolinea invece che questa presenza
potente di Dio, attraverso lo Spirito Santo, provoca un cambiamento nella vita
della persona. Sentirsi amato e salvato
da Dio ha un effetto ordinatore sull’esistenza individuale, per cui i racconti sulla nascita del movimento pentecostale
parlano di chi era un ubriacone, rubava, picchiava la moglie, ecc. e ora è una
nuova persona. La comunità pentecostale cilena riconosce l’autenticità
dell’esperienza carismatica dalla testimonianza di vita.
In secondo luogo la Chiesa metodista episcopale era di origine missionaria, ma il suo fondatore in Cile, William Taylor, diffidava della dipendenza dalle risorse e dal personale stranieri, puntando a fondare comunità destinate a diventare rapidamente autosufficienti in termini di mezzi e ad autogovernarsi. Il sogno di Taylor si è realizzato più nel pentecostalismo cileno che
nel metodismo: la Chiesa metodista
pentecostale, infatti, è la prima Chiesa
veramente “nazionale” in Cile (salvo il
suo fondatore, il pastore Willis Hoover,
che era statunitense e conservava legami anche economici con la madre patria), la quale si sosterrà attraverso la
decima dei suoi membri».
Una mappa interna
– Oggi quale percentuale della popolazione aderisce alle Chiese pentecostali e
come esse si differenziano?
«Fino agli anni Trenta il pentecostalismo cileno restò unito attorno alla
Chiesa metodista pentecostale, ma nel
1934 il conflitto attorno alla leadership
– molti volevano passasse completamente in mani cilene, mentre Hoover
non aveva fiducia nei dirigenti locali –
portò alla divisione tra la Chiesa metodista pentecostale del Cile (IMPCH) e
la Chiesa evangelica pentecostale del
Cile (IEPCH). Esse definiranno due
forme teologicamente diverse di essere
pentecostali in Cile: la IMPCH, che
rappresentava il settore più nazionalista, sarà più aperta alla “‘indigenizzazione” nella cultura locale, introducendo, per esempio, strumenti popolari
nella musica, mentre l’IEPCH si attri-
buirà la missione di conservare la forma originaria del pentecostalismo cileno e l’insegnamento di Hoover.
L’IMPCH, avendo una leadership
cilena, anche se autoritaria, creerà relazioni più aperte con le altre Chiese,
l’IEPCH assumerà un atteggiamento,
tuttora presente, di maggior separazione e chiusura. Col tempo si sono
verificate nuove scissioni e sono comparsi nuovi gruppi dell’uno o dell’altro
orientamento, e nell’ultimo decennio
la IMPCH si è spezzata in tre o quattro fazioni, per cui oggi la denominazione più grande è l’IEPCH. Attualmente in Cile i protestanti sono il 20%
della popolazione e l’80% di loro sono
pentecostali. È una percentuale stabilizzata, perché il pentecostalismo si è
molto diffuso qui nella prima metà del
XX secolo e ha conosciuto un nuovo
momento di espansione durante la dittatura, ma negli ultimi decenni la sua
crescita è stata in linea con quella della
popolazione».
– In Cile sono presenti Chiese pentecostali di matrice statunitense e Chiese
neopentecostali?
«Le Chiese pentecostali nordamericane presenti in Cile non sono considerate né si ritengono parte del movimento pentecostale. Qui le Assemblee
di Dio, la Chiesa di Dio, la Chiesa del
Vangelo quadrangolare si presentano
come evangeliche. Alcune si considerano addirittura parte delle Chiese protestanti storiche, perché si sono inserite
anch’esse nei ceti medi, mentre il pentecostalismo autoctono si era insediato
nelle classi popolari, nei settori rurali
impoveriti e nelle emergenti periferie
urbane. Le Chiese neopentecostali, come la Chiesa universale del regno di
Dio, sono piccole perché, essendoci
una popolazione evangelica di varie
generazioni, c’è una certa resistenza a
qualcosa che appare estraneo alla propria tradizione».
La società e la politica
– Che rapporti ha il pentecostalismo
cileno con la società?
«Il fatto che il pentecostalismo in
Cile sia sorto precocemente e si sia sviluppato in misura significativa prima
dell’arrivo dei missionari statunitensi
ha fatto sì che la sua relazione con la
società fosse maggiormente determinata da fattori locali e più aperta all’in-
fluenza di modelli di altre Chiese evangeliche. Nel 1949 l’IMPCH partecipò
alla Conferenza evangelica latinoamericana (Cela I) di Buenos Aires e nel
1958 aderì all’Aiuto cristiano evangelico, un organismo di servizio diaconale sorto con l’appoggio del nascente
Consiglio ecumenico delle Chiese
(Cec). Perciò il rapporto del pentecostalismo cileno con la società non è stato molto influenzato dal fondamentalismo, ma dalle Chiese storiche, e il grado di autonomia che le Chiese avevano fece sì che la cultura politica pentecostale non si differenziasse in misura
significativa da quella della società nel
suo complesso.
Quando Christian Lalive D’Epinay,
autore nel 1968 de El refugio de las masas, interpretava il pentecostalismo come rifiuto radicale del mondo e “sciopero sociale” non considerava che in quel
momento i settori popolari in cui esso
era cresciuto non avevano conosciuto
processi d’inclusione politica; quando,
invece, con la “rivoluzione nella libertà” del presidente Eduardo Frei Montalva (1964-1970) e l’Unità popolare di
Salvador Allende (1970-1973) nacquero forme di organizzazione popolare
nelle campagne, il mondo pentecostale
non poté restare estraneo. Tuttavia negli anni Sessanta, nel contesto della
Guerra fredda, le tendenze internazionali più fondamentaliste cominciano a
farsi sentire in Cile, che si trasforma in
un laboratorio politico di progetti come la “rivoluzione nella libertà”, la
“via cilena al socialismo”, la “sicurezza
nazionale” e il neoliberismo, e il movimento pentecostale perde autonomia,
col prodursi di scissioni, in gran misura
importate».
– Durante la dittatura alcuni settori
pentecostali appoggiarono il regime, venendone ricambiati.
«Durante la dittatura il mondo evangelico si aggrega attorno a due poli: il
Consiglio dei pastori, in cui dal 1975 si
identifica la maggioranza dei firmatari
della Dichiarazione della Chiesa evangelica cilena, che alla fine del 1974 definisce il golpe del gen. Augusto Pinochet “la
risposta di Dio alla preghiera di tutti i
credenti che vedono nel marxismo la
massima espressione della forza satanica
delle tenebre”; e la Confraternita cristiana di Chiese, che nel 1984 critica la crisi
sociale provocata dalla dittatura e de-
nuncia l’assenza di canali democratici di
espressione politica e la repressione generalizzata.
Fondamentale per intendere la relazione tra pentecostali e dittatura è il
fatto che gli evangelici siano cresciuti
in un paese culturalmente e politicamente cattolico, sebbene nel 1925 fosse avvenuta la separazione tra Chiesa
e Stato, e si siano sempre sentiti una
minoranza discriminata, aspirando
quindi al riconoscimento da parte dello Stato. Il regime militare sfruttò questo sentimento, promettendo che la
nuova Costituzione, varata nel 1980,
avrebbe garantito l’uguaglianza religiosa, anche perché voleva castigare
simbolicamente la Chiesa cattolica che
denunciava le violazioni dei diritti
umani. Però non mantenne la parola,
per cui l’appoggio del Consiglio dei
pastori divenne più tiepido e le denunce della Confraternita cristiana delle
Chiese più esplicite».
Con le altre Chiese
– E col ritorno alla democrazia?
«I primi governi democratici hanno adempiuto la promessa lasciata senza seguito dalla dittatura, varando nel
1999 la Legge sulla costituzione giuridica delle Chiese e organizzazioni religiose,
la quale riconosce alle Chiese che vogliano aderirvi (non è obbligatorio) lo
stesso statuto giuridico delle Chiese
cattolica e ortodossa. Ciò ha fatto sì
che il mondo evangelico assumesse un
atteggiamento positivo nei confronti
della Concertazione dei partiti per la
democrazia. Durante i governi di Patricio Aylwin (1990-1994) ed Eduardo
Frei Ruiz-Tagle (1994-2000) il dibattito su questa nuova legge suscitò grande
convergenza nel mondo evangelico,
che era molto diviso tra fondamentalisti ed ecumenici, conservatori e liberali, tanto che in quel periodo fu creato
un ampio Comitato di organizzazioni
evangeliche. Ma la frammentazione e
la scarsa tradizione di una riflessione
teologico-politica ha reso le Chiese
evangeliche vulnerabili al clientelismo
politico. Ciò ha provocato l’instabilità
di questi tentativi di coordinamento,
molto soggetti alla cooptazione da parte dei partiti e alle lotte interne per la
leadership nel mondo evangelico, soprattutto pentecostale.
Oggi è quasi senso comune l’idea
Il Regno -
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che si debba influire nella società, anche attraverso l’elezione di parlamentari, ma il mondo evangelico è pluralista e nessun tentativo di creare partiti
evangelici ha ottenuto il benché minimo appoggio. Ha inoltre sempre sottolineato la separazione tra Chiesa e stato, per cui s’identificava maggiormente
coi posizioni laiciste e massoni, col Partito radicale, ma da quando la società
ha cominciato a discutere temi riguardanti le minoranze sessuali è emersa
una nuova generazione di leader quasi
integralisti, che in qualche caso, per
protestare contro la Legge contro la discriminazione, varata nel 2012, ha fatto
scendere in piazza insieme settori cattolici ed evangelici, un fatto inedito nella società cilena».
– Come sono le relazioni con la Chiesa cattolica e con le altre Chiese?
«La Chiesa cattolica cilena fa parte
della Fraternità ecumenica del Cile,
nata nel 1972, cui aderisce anche un
settore molto minoritario del mondo
evangelico e pentecostale, celebra la
Settimana di preghiera per l’unità dei
cristiani, mi ha invitato come osservatore, insieme ad altri evangelici, alla II
Assemblea ecclesiale nazionale, svoltasi nel 2013. Però la controparte evangelica è fragile, perché ci sono molte
Chiese e solo alcune hanno un’interesse ecumenico, a volte limitato ad alcuni leader che non le rappresentano pienamente. Nel 1999, in vista del Giubileo, alcune Chiese pentecostali hanno
firmato, con altre Chiese protestanti,
ortodosse e con quella cattolica l’Accordo sul reciproco riconoscimento del battesimo, un fatto che in altri paesi sarebbe
assai difficile. È stato un passo significativo e ha avuto effetti pratici importanti, per esempio facendo sì che i collegi cattolici accettino ora un certificato di battesimo di una Chiesa evangelica affinché un bambino possa iscriversi, ma non è stato il segno di nuove relazioni ecumeniche. Quindi da tempo
c’è rispetto, che crea le condizioni per
l’emergere di una cultura di convivenza ed ecumenismo pratico, evidente in
situazioni quotidiane come veglie di
defunti, visita di malati, accompagnamento in momenti di crisi, ecc.».
Storicamente il pentecostalismo cileno è stato pioniere nella relazione con
le altre Chiese. In Cile se si parla di
“evangelici” tutti intendono penteco-
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stali e Chiese storiche, mentre in Brasile
i pentecostali sono un mondo a parte. E
attraverso la partecipazione delle Chiese pentecostali cilene al Consiglio latinoamericano delle Chiese e, in minor
numero, al CEC, ciò ha un impatto che
supera le frontiere del nostro paese. Il
contributo del pentecostalismo cileno al
movimento pentecostale latinoamericano consiste, quindi, nel far sì che poco
a poco si consolidi le percezione che i
pentecostali sono parte del mondo
evangelico e protestante, non una specie di setta o una confessione a parte;
perciò siamo in comunione con le Chiese nate dalla Riforma e nella misura in
cui queste dialogano con la Chiesa cattolica lo facciamo un po’ anche noi. E
così è stato coi dialoghi col Consiglio
episcopale latinoamericano, in cui i cileni sono sempre stati presenti».
Identità e teologia
– Oltre a questo, quale altro specifico
contributo teologico cileno vede per il
pentecostalismo latinoamericano? E
pensa si possa parlare di una «teologia
della liberazione» pentecostale?
«Un altro contributo potrebbe essere l’invito a riconsiderare la definizione originaria, ma un po’ ristretta,
per cui l’essere pentecostale significa
aver avuto l’esperienza della glossolalia. Secondo me il punto di fondo è
l’enfasi sulla libertà dello Spirito Santo, che è più legato alla cultura, al modo di essere e a quanto produce senso.
Il cristianesimo si è diffuso nell’area
mediterranea mettendo l’accento su
un approccio filosofico e su affermazioni dottrinali, ma non tutto il mondo
ha questa cultura, perché per molti a
dare senso non è l’affermazione di Dio
uno e trino, ma qualcosa che coinvolge
la totalità dell’essere umano, compresa
la sua corporeità; ma il parlare in lingue non ne è l’unica espressione. Se
poi diciamo dal punto di vista teologico che il battesimo nello Spirito Santo
non è un’esperienza salvifica, perché è
la grazia che ci salva e ci dà il potere di
trasformare il mondo, sono salvo anche se non parlo in lingue.
Quanto alla teologia della liberazione, nel XX secolo il movimento
pentecostale è stato un protagonista
delle strategie dei settori popolari più
esclusi per costruire dal basso appoggi
che rendessero possibile una vita digni-
tosa, nonostante le ingiustizie sociali.
Mentre l’esodo dalle campagne gonfiava le città, e in particolare le periferie
prive dei servizi più elementari, nascevano comunità pentecostali in cui persone e famiglie erano immediatamente
accolte fraternamente, trovando un sostegno spirituale per una vita ordinata
e sostenibile in mezzo al caos e all’incertezza dell’emarginazione sociale.
Dal punto di vista di una teologia
progressista, il pentecostalismo, nella
misura in cui fa appello al corpo e non
solo alla ragione, quindi alla totalità
della persona, con i suoi dolori, le sue
angosce, le sue paure, la sua povertà,
può richiamare il fatto che i problemi
dell’essere umano non si riducono
all’economia, alla lotta di classe, ma
all’avere un centro che permette un
progetto di vita. È impressionante come il pentecostalismo in Cile e in altri
contesti, per esempio tra i neri degli
Stati Uniti, emancipi la persona, generando autostima, superamento di relazioni violente coi figli, impegno nel
quartiere, lotta contro la discriminazione e la droga, ecc. Ed è interessante,
per esempio, che nelle Chiese pentecostali non ci sia un classico discorso femminista, ma le donne si emancipano,
prendendo pubblicamente parola o
assumendo ruoli di rilievo. Credo che
un incontro tra pentecostalismo e teologia di genere sarebbe fruttuoso, come dimostrano le esperienze di dialogo tra donne pentecostali e non».
– Come vede il futuro del pentecostalismo latinoamericano?
«Penso che non ci sia spazio per il
trionfalismo. Prima di tutto le cifre
proposte da alcuni autori hanno basi
molto deboli, per cui ci sono certamente casi concreti di forte crescita
numerica, ma non ritengo che il futuro
sia la pentecostalizzazione dell’America Latina, semmai la sua pluralizzazione. Inoltre sono convinto che il futuro
del movimento pentecostale dipenda
dalla sua capacità non di espandersi,
ma di imparare a considerarsi un contributo, quindi non credersi la Chiesa
vera, ma accettare l’idea che l’America
Latina sarà ecclesialmente plurale e in
questa pluralità esso ha un posto e un
apporto da dare in vista della valorizzazione della diversità».
a cura di
Mauro Castagnaro
Dialoghi
u
C
on la morte di Ian Barbour il mondo ha perso il
pioniere che negli anni
Sessanta ha dato avvio,
praticamente da solo, al
dialogo contemporaneo fra le scienze e
la teologia. Negli ultimi cinquant’anni,
Barbour è stato uno dei ricercatori e dei
portavoce più importanti nell’ambito
degli studi tecnicamente qualificati come «Religion and Science» e sulle questioni relative ai rapporti tra tecnologia,
ambiente ed etica. Tutti coloro che si
occupano oggi di questi temi sono profondamente debitori al suo lavoro.
Ian Graeme Barbour1 nacque a Pechino il 5 ottobre 1923. La madre, un’americana, e il padre, uno scozzese, tenevano corsi rispettivamente di Educazione religiosa e di Geologia all’Università
Yenching. Il padre era amico intimo e
collega del paleontologo gesuita
Teilhard de Chardin. Entrambi facevano parte dell’équipe scientifica che scoprì il teschio ominide del Sinanthropus,
o «uomo di Pechino». Nel 1931, la famiglia Barbour lasciò la Cina a causa
dei problemi di salute di Hugh, il fratello maggiore di Ian. Dopo qualche tempo in Inghilterra, i Barbour si stabilirono negli Stati Uniti, dove il padre di Ian
occupò varie posizioni accademiche, fino alla nomina a decano all’Università
di Cincinnati. Il giovane Ian cominciò a
studiare Fisica al Swathmore College
nel 1943; conseguì un master alla Duke
University nel 1946; infine si laureò
all’Università di Chicago, nel 1949, con
una ricerca sull’utilizzo di emulsioni fotografiche per lo studio delle emissioni
di raggi cosmici nell’alta atmosfera.
Te o l o g i a e s c i e n z a
n pensiero-ponte
I n m e m o r i a d i I a n G. B a r b o u r ( 1 9 2 3 - 2 0 1 3 )
Nel periodo trascorso a Chicago fu
assistente di Enrico Fermi. L’ironia della
sorte volle che, mentre Fermi era in quel
tempo coinvolto nella realizzazione della prima reazione atomica a catena, Ian
fosse un convinto obiettore di coscienza,
che aveva prestato servizio nella lotta
contro gli incendi delle foreste in Oregon e come assistente in un centro psichiatrico in Nord Carolina durante la
Seconda guerra mondiale. Fu qui che
incontrò Deane Kern, studentessa alla
Duke University (Washington DC), che
divenne sua sposa. La loro profonda
unione sarà interrotta solo dalla morte
di Deane, nel 2011.
Barbour ottenne il suo primo incarico
come docente di Fisica nel 1949, al Kalamazoo College, nel Michigan. Già a quel
tempo avvertiva una particolare fascinazione per le implicazioni teologiche ed
etiche della scienza. Nel 1953, una borsa
di studio postuniversitaria della Ford
Foundation gli permise di studiare Teologia, Etica e Filosofia alla Yale Divinity
School, dove insegnavano tra l’altro Richard Niebuhr e Roland Bainton. Nel
1955 entrò a far parte del corpo docente
del Carleton College, il campus dove rimase per il resto della sua lunga carriera.
Inizialmente insegnò Fisica e Scienze delle religioni, a tempo parziale, nel
Dipartimento di Filosofia. Nel 1960, fu
invitato a proporre un corso di specializzazione in Scienze delle religioni. Fu qui
che Barbour iniziò a focalizzare maggiormente la sua attenzione sulle domande che la scienza e la tecnologia ponevano alla teologia e all’etica. Ben presto ricevette l’invito a far parte di un
gruppo di studiosi, diretto da Harold
Schilling, impegnato a fare ricerca in
«Religion and Science». Ne facevano
parte Frederick Ferré, William Pollard,
Roger Shinn, Huston Smith e Dan Williams, l’uomo che introdusse Barbour al
pensiero «processuale». «Ciò che era cominciato come un tentativo di unire le
due metà della mia vita si era trasformato in una ricerca intellettuale più ampia,
alla quale, come potei costatare, molte
altre persone erano interessate».2
Il «realismo critico»
Barbour iniziò a lavorare ai suoi
studi in «Religion and Science» nel terreno arido degli anni Sessanta, quando
il dominio di posizioni riduzioniste e
materialiste costringeva le discipline al
conflitto militante o a un isolamento
sterile. La sua risposta attinse alla Filosofia della scienza, allora in espansione,
e alla Filosofia della religione. Riuscì a
sostenere, con argomenti convincenti e
durevoli, che le scienze e la teologia sono in realtà più simili e analoghe che
dissimili e conflittuali. Contro le tre filosofie della scienza allora dominanti –
positivismo, strumentalismo e idealismo – Barbour elaborò e propose una
posizione filosofica alternativa denominata «realismo critico».
In questa prospettiva, la scienza lavora con dati «carichi di teoria» e con
teorie rivedibili e composte di metafore
e modelli, che si riferiscono alla realtà
soltanto in modo parziale. Dati e teorie, a loro volta, sono intrinsecamente
legati a elementi metafisici ed estetici
che giocano come criteri nella «scelta»
della teoria. Compiendo un passo coraggioso, Barbour affermò che anche
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le «teorie» teologiche (ad esempio, le
diverse «dottrine») si comprendono
meglio se spiegate in termini di «realismo critico». In questo modo egli creò
un «ponte» epistemologico e metodologico fra i mondi della scienza e della
teologia, che consentiva un genuino
scambio di idee e di scoperte.
La sua ricerca sul «realismo critico»
prese forma, anzitutto, nel suo testo fondamentale, Issues in Science and Religion
(Prentice Hall, Englewood Cliffs [New
Jersey] 1966), scritto negli anni della docenza a Carleton. Il testo inizia con un
capitolo panoramico sulle questioni
emerse nel rapporto tra la religione e la
scienza, dal XVII fino al XX secolo.
L’originale analisi di Barbour circa le somiglianze e le differenze nei metodi e nei
linguaggi della teologia e della scienza
viene esposta in dettaglio nella seconda
parte («Religion and the Methods of Science»). Nella terza parte («Religion and the
Theories of Science»), Barbour argomenta
invece la possibilità di una relazione costruttiva tra scienza e teologia su alcune
questioni contemporanee, analizzate in
dettaglio nelle loro «implicazioni teologiche»: l’«indeterminazione quantistica»
in fisica; l’«emergenza» (contro il riduzionismo) e la «teleologia» (contro il
meccanismo) in biologia; la «complessità» della mente alla luce dei computer e
dell’intelligenza artificiale.
In conclusione, Barbour dedica ampio spazio a una discussione sulla relazione fra Dio e natura, nella quale le
istanze classiche del teismo («sovranità e
monarchia» di Dio, «causalità prima e
seconda») sono poste a confronto con
alcune posizioni teologiche più recenti,
tra le quali quelle a cui lui personalmente aderiva: l’idea di Dio come «creative
persuasion» (A.N. Whitehead; il divino
come dimensione che insieme esemplifica il «processo» creativo e ne è partecipe in qualità di «stimolo», di «eterno
impulso di desiderio»; ndr), e come
«sympathetic participant» (C. Hartshorne; il divino come colui che «soffre insieme» alla creazione, ed esercita la sua
continua azione creativa e redentiva
nella vulnerabilità; ndr), posizioni tipiche della «teologia del processo».
Modelli e paradigmi
L’elemento centrale che ha consentito a Issues in Science and Religion di
creare uno spazio di dialogo tra scienza
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e teologia, e di proporsi come guida per
l’esercizio dello stesso, risiede in un’originale fusione di due approcci accademici normalmente piuttosto distanti.
Da un lato, un approccio alla religione
nella prospettiva delle Scienze delle religioni, caratterizzato dall’onestà e dalla finezza di Barbour, inclusivo di tutte
le questioni importanti ed esposto con
uno stile didattico preciso. Tutti aspetti
che riflettono il contesto di un’istituzione di prim’ordine nel campo degli studi
umanistici come Carleton, dove il libro
è nato. Dall’altro lato, un approccio
coraggioso e costruttivo in ambito teologico, dove Barbour s’impegna in
un’impresa filosoficamente strutturata
e posta a sostegno di una tradizione teologica confessionale particolare: la «teologia del processo», che ha radici nel
pensiero di Alfred North Whitehead e
Charles Hartshorne.
Entrambi gli approcci sono stati
combinati evitando la loro semplice giustapposizione, attraverso un esercizio di
dialogo duraturo, rispettoso e ininterrotto che ha toccato un ampio ventaglio
di questioni storiche e contemporanee
sollevate dalle scienze naturali. Non
meraviglia che D.M. Mackay definisca
Issues un libro «straordinariamente ben
fondato» e un «capolavoro di chiarezza»; e che E.L. Mascall – lodando il carattere «genuinamente sintetico» dell’opera – evidenzi la «cura scrupolosa» di
Barbour nel «presentare chiaramente e
con correttezza non solo le sue opinioni,
ma quelle di tutti i ricercatori competenti nel campo».3
Grazie al sostegno delle associazioni universitarie Guggenheim e Fulbright, Barbour e sua moglie trascorsero diversi anni a Cambridge (UK); furono anni di lavoro che sfociarono in
un volume denso e avvincente, Myths,
Models and Paradigms (HarperCollins, New York 1974), dove il tema –
già presente in Issues – del ruolo dei
«modelli» e dei «paradigmi» nella
scienza e nella teologia viene ulteriormente sviluppato. Su entrambi i versanti, teologia e scienza, i «modelli»
sono «analoghi come origine, estendibili a situazioni diverse e comprensibili
come unità». Non sono né rappresentazioni esaustive della realtà né mere
finzioni; essi sono «modi parziali e inadeguati di immaginare ciò che non è
osservabile». Sono «rappresentazioni
simboliche» di aspetti del reale. In ambito teologico, essi sono a servizio di
«funzioni non cognitive», assenti nei
modelli scientifici, e «provocano un
coinvolgimento personale più complessivo».4
Indagando il ruolo dei «paradigmi», Barbour colloca invece le discipline in uno spettro compreso tra soggettività e oggettività. Così facendo può
affermare che esse sono simili (perché
entrambe hanno elementi soggettivi e
oggettivi), eppure diverse (il peso e la
presenza di queste dimensioni è diverso nei due casi). In particolare, tre caratteristiche «soggettive» trovano ampio spazio nella teologia, e tuttavia non
sono assenti nella scienza: «Il peso
dell’interpretazione sui dati dell’esperienza; la resistenza delle teorie (dottrine) alla falsificazione; l’assenza di regole per la scelta fra paradigmi». Allo
stesso modo, tre caratteristiche «oggettive» hanno un ruolo importante nella
scienza, e tuttavia non sono assenti nella teologia: «La presenza di dati comuni sui quali eventuali disputanti possono concordare; l’effetto cumulativo
delle prove pro o contra una teoria; l’esistenza di criteri non dipendenti dai
paradigmi».5
È proprio su questi parallelismi di
metodo tra scienze e teologia che Barbour offre il suo contributo più originale, delineando quel «ponte» in grado di
connettere le discipline nel rispetto delle loro differenze.
Etica, ambiente e tecnologia
Negli anni Settanta, Barbour torna
alla sua preoccupazione per le questioni
etiche sollevate dalla tecnologia. Grazie
alla National Science Foundation e al
National Endowment for the Humanities, propone un corso complementare
in «Science, Technology and Public Policy» per gli studenti di Carleton, ora denominato «Environment and Technology
Studies». Nel 1980, la sua ampia ricerca
su questi temi viene pubblicata in
Technology, Environment and Human
Values (Greenwood, Westport [Connecticut] 1980), un testo che prende in esame i possibili atteggiamenti verso la natura e verso la tecnologia, proponendo
una classificazione che diverrà classica:
dominio sulla natura e tecnologia come
liberatrice; unità con la natura e tecnologia come minaccia; gestione della natu-
ra e tecnologia come strumento eticamente neutro.
Trattando delle politiche ambientali,
Barbour evidenzia qui i suoi interessi per
i processi politici a livello federale; per
l’inquinamento e lo sfruttamento del
suolo; per l’analisi costi-benefici e rischibenefici; per i metodi di valutazione
dell’impatto ambientale e per il ruolo dei
valori in questi metodi. Il testo non dimentica la sfida legata alla scarsità di risorse quali l’energia; affronta il problema del rapporto tra alimentazione e popolazione e il dibattito sulla crescita
mondiale. Nella conclusione, si volge lo
sguardo alla definizione di tecnologie
adeguate e di stili di vita appropriati, secondo la visione del Consiglio ecumenico delle Chiese nel documento su «Giustizia, partecipazione e sostenibilità».
Nelle sue Gifford Lectures (prestigioso ciclo di conferenze, che dal 1888 si
tiene presso l’Università di Aberdeen,
Scozia; ndr), tenute negli anni Novanta,
Barbour offrì quelli che restano probabilmente i suoi contributi più importanti
alle questioni tra etica, ambiente e tecnologia, sviluppando ulteriormente la
sua proposta legata alla «teologia del
processo». Le sue Gifford Lectures sono
state raccolte in due volumi: Religion in
an Age of Science (HarperCollins, New
York 1990) e Technology in an Age of
Ethics (HarperCollins, New York 1992).
In questa occasione il pensiero di Barbour varcò i confini del mondo accademico per arrivare alle comunità ecclesiali e all’opinione pubblica in generale; fu
anche grazie al testo When Science Meets
Religion (HarperCollins, New York
2000), nel quale è esposta la sua quadruplice classificazione dei rapporti tra religione e scienza (conflitto, indipendenza,
dialogo, integrazione) e sono presentate,
in forma sintetica, diverse questioni già
trattate nelle Gifford Lectures.
Nel corso degli anni, la posizione di
Barbour negli studi in «Religion and
Science» è venuta ad assumere una forma sempre più originale e convincente.
Benevolo e rispettoso verso visioni teologiche diverse dalla sua, egli è divenuto
un sostenitore convinto della «teologia
del processo».6 Come riconoscimento
per la sua enorme influenza nella ricerca
in «Religion and Science», Barbour ha
ricevuto nel 1999 il prestigioso e ambito
premio Templeton (assegnato annualmente dalla Fondazione John Temple-
ton a persone che offrono un decisivo
contributo all’affermazione della dimensione spirituale della vita; ndr).
Nasce il CTNS
Da studente all’Università di Stanford, a metà degli anni Sessanta, incontrai Issues in Science and Religion in un
periodo difficile, nel mezzo di un combattimento interiore sui rapporti tra la
fisica e la fede cristiana. Il libro di Barbour fu una liberazione e mi offrì una
possibilità nuova: quella di vivere e di
pensare allo stesso tempo come cristiano
e come scienziato. La rinnovata speranza inaugurò un percorso che dura ormai
da 50 anni. Nel 1968, entrato alla Graduate Theological Union (GTU), a Berkeley, per un master in «Religion and
Science», scelsi un corso del gesuita Andy
Dufner, fisico e teologo, che utilizzava
come testo proprio Issues. Nel 1976, io
feci lo stesso in qualità di docente di «Religion and Science» a Santa Cruz, nel
tempo in cui conseguivo anche un dottorato in Fisica. Nel 1978, come docente
di Fisica a Carleton, incontrai per la prima volta Ian e sua moglie Deane. Parlammo spesso di come poter aiutare le
future generazioni di scienziati e leader
religiosi a fare esperienza di un percorso
possibile di dialogo e interazione creativa tra teologia e scienza. Il risultato fu la
creazione, nel 1981, del Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS).
Grazie al suo impegno ecumenico e
interreligioso, e alla più ampia cultura
pluralistica e tecnologica della Baia di
San Francisco, la GTU è risultata un
terreno ideale per la nascita e lo sviluppo
del Centro. La missione del CTNS è la
promozione di un «dialogo creativo» e
lo sviluppo di una «mutua interazione»
fra teologia e scienza. Barbour è stato
membro fondatore del Consiglio di amministrazione del CTNS, e ha contribuito a dare forma alla sua missione e ai
suoi programmi fin dall’inizio. Ha svolto
un ruolo fondamentale nella prima conferenza internazionale ed ecumenica sul
rapporto tra teologia e scienza, organizzata dall’Osservatorio astronomico vaticano e dal Centro; il volume che ne seguì, Physics, Philosophy and Theology:
Towards a Common Understanding, contiene per la prima volta la sua «quadruplice tipologia» di relazioni fra i due ambiti, divenuta famosa. Barbour ha in seguito preso parte a numerose conferen-
ze del progetto denominato: «Prospettive scientifiche sull’azione divina», altra
collaborazione dell’Osservatorio astronomico vaticano e del CTNS.
Gli scritti di Barbour continuano ancora oggi a offrire agli studenti della
GTU le basi essenziali per gli studi in
«Religion and Science». Per custodire e
trasmettere la sua eredità, il Centro ha
creato, quale elemento qualificante della
sua missione, la cattedra «Ian G. Barbour of Theology and Science», istituita
nel 2006 grazie alla generosa donazione
dello stesso Barbour, che al progetto ha
devoluto l’ammontare del suo premio
Templeton. Ho il privilegio di essere il
primo incaricato della Cattedra Barbour
e l’onore di poter chiamare Ian amato
mentore e caro amico, collega ispiratore
e prezioso compagno di viaggio. Il suo
tratto umile resta impresso in un’annotazione che concludeva la valutazione delle comprensioni del rapporto tra Dio e
natura, compresa la sua: «L’esperienza e
la storia (…) ci ricordano l’inadeguatezza di tutti i nostri modelli (di Dio)».7
Robert John Russell*
*
Titolare della cattedra «Ian G. Barbour of
Theology and Science» presso la Graduate Theological Union di Berkeley, California. Fondatore
e direttore del Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS) di Berkeley, California,
un centro di ricerca e formazione – in prospettiva ecumenica e interreligiosa – sul rapporto tra
le scienze e la teologia. Il testo qui pubblicato,
per gentile concessione dell’autore, riprende in
larga parte (in una nostra traduzione dall’inglese) quello apparso sulla rivista Theology and
Science, 12(2014) 2, 123-128.
1
La maggior parte di questo materiale biografico si può trovare nell’autobiografia di Ian
Barbour, «A Personal Odyssey», in R.J. Russell (a cura di), Fifty Years in Science and Religion: Ian G. Barbour and his Legacy, Ashgate,
Aldershot (UK) – Burlington (USA) 2004, 17-28.
2
Ivi, 15.
3
Citazioni sulla quarta di copertina di Issues
in Science and Religion.
4
Cf. I.G. Barbour, Myths, Models and Paradigms. Comparative study of science and religion, HarperCollins, New York 1974, 69.
5
Ivi, 144-145.
6
Le mie concezioni teologiche sono piuttosto distanti dalla «teologia del processo». Sono
molto influenzato dalle opere di Karl Barth,
Karl Rahner, Paul Tillich, nonché da studiosi
della Bibbia come N.T. Wright e Gerald O’Collins, per citarne solo alcuni. Tuttavia apprezzo
profondamente la ragioni addotte da Barbour
per motivare la sua fedeltà a Whitehead e
Hartshorne e spero di poter mostrare più ampiamente in futuro ciò che ci accomuna e ciò che ci
distingue.
7
I.G. Barbour, Issues in Science and Religion, Prentice Hall, Englewood Cliffs (New Jersey) 1966, 463.
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Creazione
Teologia
p
lasmata perché fosse abitata
La Chiesa e l’attenzione rinnovata per il creato
P
adova, 13 maggio 2014,
Facoltà teologica del Triveneto, Convegno su «Evoluzione e creazione: ritrovare
una relazione». Di fronte a
un’Aula magna stracolma Alessandro
Minelli, Jacques Arnould e Paolo Costa dialogano sui rapporti tra scienza,
teologia e filosofia dopo Darwin. Oggi,
15 giugno, festa della Trinità, mentre
avvio la stesura di questo testo, viene
reso pubblico il Messaggio della Conferenza episcopale italiana per la Giornata del creato 2014, fortemente ispirato
dall’attenzione di papa Francesco per
la pratica del custodire – la terra, la vita,
le relazioni…1
Due eventi diversi, ma convergenti
nell’attestare un’attenzione rinnovata
per la riflessione sulla creazione, a superare quella marginalità cui spesso l’aveva ridotta il Novecento teologico. Non
è un dato che susciti stupore; la confessione del Dio creatore è tra le prime affermazioni del Simbolo e ben fragile
sarebbe una teologia che trascurasse di
pensarla a fondo. Altrettanto curioso
sarebbe, d’altra parte, che tale considerazione restasse limitata all’attenzione
ai temi ambientali e al confronto con la
scienza – due aree rilevanti, ma pur
sempre settoriali. La lode al Creatore è
armonica fondamentale per quell’esperienza orante che sta al cuore di
Beato Angelico, Noli me tangere, Firenze, Convento di San Marco (part.).
460
Il Regno -
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ogni dire teologico; a quest’ultimo
compete quindi di portarla a parola in
tutta la sua ricchezza di senso. Certo,
essa ha avuto le prime formulazioni in
quadri culturali ben distanti da noi, ma
il dono che essi ci consegnano è prezioso: parlare del mondo come creazione
significa articolare una vera e propria
grammatica per abitarlo anche oggi
come spazio vitale, come casa accogliente.2
È un’istanza particolarmente cruciale per questo tempo, che il progressivo smarrimento di una percezione del
mondo come spazio aperto, poroso,
permeabile all’agire divino costringe
ormai a definire «era secolare».3 Determinante, quindi, il lavoro di ripresa interpretante della teologia: proprio l’accoglienza fedele del dono ricevuto dalla Tradizione esige la ricerca delle forme più adeguate perché sempre e di
nuovo esso possa risuonare nella concretezza del tempo, al di là delle difficoltà di formulazioni spesso bisognose
di chiarificazione.4 Senza pretesa di
esaustività, presenteremo alcune direzioni lungo le quali gli ultimi decenni
hanno visto realizzarsi tale meditazione, in un percorso a molte voci, legate
alle diverse espressioni dell’ecumene
cristiana.5
Rileggere la Scrittura
Una prima fondamentale area interessa la rilettura del ricco materiale biblico relativo alla creazione, dai racconti genesiaci ai Salmi e al libro di
Giobbe, senza dimenticare tanti altri
testi sapienziali e profetici, così come la
testimonianza neotestamentaria. La ri-
flessione contemporanea più avvertita
rifugge approcci fondamentalistici:
nella Scrittura non si cerca la descrizione di una sequenza di eventi posti «in
principio», in qualche modo comparabile – in forme concordistiche o, più
spesso, nel segno della contrapposizione – al portato del discorso scientifico.
Non è così che s’interagisce costruttivamente con esso: un dialogo autentico si
dà solo a partire dalla chiara coscienza
del diverso livello interpretativo che caratterizza la narrazione biblica, così
come la sua ripresa teologica.6
Si tratterà invece di esplorare quella figura di senso che emerge dalla stessa Scrittura, quando si attraversano le
diverse narrazioni, le dossologie, le meditazioni sapienziali che essa dedica al
Creatore e alla sua opera. La considerazione della varietà dei generi letterari
e dei testi orienta a cogliere la ricca pluralità di traiettorie lungo le quali l’immaginario biblico dispiega la relazione
di Dio alla sua creazione.7 Si pensi al
fitto intreccio di riferimenti che caratterizza la seconda parte del libro di Isaia: il rimando alla creazione in principio fonda e sostiene la speranza nell’azione redentrice di Dio; quest’ultima,
d’altra parte, viene annunciata come
rinnovamento della creazione, come
rinnovata abitabilità della terra (Is
41,18-20). Il richiamo alla salvezza
sperimentata nella storia e quello all’opera del Creatore nel cosmo convergono, cioè, nel fondare la speranza nel
Dio che viene nel tempo, a rinnovare la
vita del popolo e della terra.
Appare allora insostenibile quell’approccio che considerava il riferimento
alla creazione come marginale rispetto
a una fede biblica tutta centrata sulla
storia; quella prospettiva che vi vedeva
una realtà problematica, quasi eterogenea rispetto al nucleo fondante delle
Scritture ebraico-cristiane. È questa
una posizione che nel Novecento ha
avuto in Gerhard Von Rad un interprete prestigioso, capace di influenzare ampiamente la teologia;8 oggi però essa
appare superata, anche grazie a una lettura più attenta dei testi sapienziali e a
una miglior comprensione della loro valenza canonica. L’agire salvifico di Dio,
quale ce lo presenta la Scrittura, è irriducibile all’asse storico della redenzione:
C. Westermann ha evidenziato tutta la
rilevanza del linguaggio complementa-
re della benedizione, quale espressione
di un operare nascosto, che interessa le
dinamiche quotidiane del mondo e della vita.9 È lo stesso tessuto del mondo,
insomma, a essere attraversato dall’agire del Dio che chiama all’essere tutte
le cose: il discorso sulla creazione è
anch’esso componente essenziale della
prospettiva biblica, che ne qualifica
l’architettura.
Abitare un testo,
abitare un mondo
Abitare la Scrittura nella sua complessa articolazione significa anche scoprirvi una prospettiva per guardare oggi
al mondo, nella varietà delle sue dimensioni, per viverlo come casa accogliente.10 Non una prospettiva meramente
intellettuale, dunque, ma un’esperienza
articolata, che domanda di essere pensata a fondo per apprendere sempre e di
nuovo come abitare questa terra benedetta, come camminare su di essa.
Consistenza. Il primo elemento
che balza agli occhi è la consistenza del
mondo, che impedisce di ridurlo ad apparenza: non mera costruzione del soggetto, né velo illusorio, che celerebbe
un reale autentico o la nudità del vuoto; è invece una realtà significativa, che
ci precede, in cui ci troviamo radicati,
in cui ne va delle nostre vite. La Scrittura ne conosce bene lo spessore, di spazio vitale in cui nascono e vivono gli
umani: nel secondo racconto genesiaco
Adam è tratto dalla terra e posto su di
essa per lavorarla e custodirla (cf. Gen
2,15). L’uomo non è realtà fondamentalmente spirituale, gettata in un cosmo la cui materialità le sarebbe aliena;
allo sguardo biblico, decisamente olistico, egli si presenta in forme unitarie.11 È una convinzione che la grande
Chiesa ha ricevuto dalle Scritture
ebraiche, per custodirla contro la tentazione gnostica che accentuava la distanza dell’umano autentico dal mondo: nell’opposizione di Ireneo di Lione
al dualismo di Marcione si intrecciavano la confessione della creazione a opera del Padre di Gesù Cristo e la lotta
per l’unità di Primo e Nuovo Testamento.12
La meditazione dell’incarnazione
del Figlio rafforzerà tale prospettiva, a
disegnare un’inaudita prossimità del
Creatore rispetto alla sua creazione.
Caro cardo salutis dirà Tertulliano; la
confessione cristologica è carica di implicazioni anche per la percezione del
mondo come creazione: è nella carne
– nei corpi, nella vita sulla terra, nelle
relazioni che la costituiscono – che ne
va dell’essere degli uomini e delle donne. È nel corpo che si dà la realtà della
persona; in esso le è dato di gioire o di
vivere il dolore; in esso possiamo incontrare la presenza di un Dio che si fa
infinitamente prossimo (cf. Mt 25,3146). La stessa salvezza non sarà fuga
dalla materialità del mondo, ma piuttosto esperienza che in esso prende corpo, per attendere il compimento di una
bontà promessa. L’avevano colto autori come J.B. Metz13 o come D. Bonhoeffer, che in una delle lettere dal carcere sottolineava come «solo quando si
ama a tal punto la vita e la terra, che
sembra che con esse tutto sia perduto e
finito, si può credere alla risurrezione
dei morti e a un mondo nuovo».14
Bontà. La mondanità dunque si
declina come bontà di un creato che è
spazio di una benedizione originaria,
matrice dinamica del suo svilupparsi.15
Il libro della Sapienza esprime bene il
convincimento credente che Dio «ha
creato tutte le cose perché esistano»,
che «le creature del mondo sono portatrici di salvezza » (Sap 1,14), frutti
dell’opera del «Signore amante della vita» (Sap 11,26). E nel linguaggio simbolico del secondo racconto genesiaco
Adam è posto in un giardino – non landa brulla e desolata, ma spazio ricco di
acqua vivificante (cf. Gen 2,10-14); in
un mondo che «non è luogo selvaggio,
pericolo e minaccia, ma patria, che ripara, nutre e sostiene».16 Ancor più
esplicito il testo di Gen 1, con l’insistita
ripetizione del «Dio vide che era cosa
buona» (Gen 1,4.10.12.18.21.25.35):
dicendo bene della sua opera, affermandone la positività fondamentale, Dio la
bene-dice. La ripetizione poi struttura
un testo che accompagna il lettore in
una sorta di scansione del mondo creato, ponendogli dinanzi – certo in una
cosmologia distante da quella odierna –
la pluralità delle creature.
Tale pluralità è elemento qualificante per la bontà del creato: Gen 1
descrive il Creatore che opera tramite
una sequenza di operazioni di separazione/divisione (cielo/terra, acqua/
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asciutto…), a porre ordine in un caos
privo di differenze. E il libro di Giobbe,
nei capitoli 38-42 offre una testimonianza letterariamente alta di uno
sguardo sulla diversità traboccante della vita, che sa apprezzarne anche le
espressioni meno legate all’esistenza
umana. La varietà delle forme non è lo
stigma di una realtà degradata, rispetto
a un essere che nella sua forma fondamentale sarebbe invece unità, ma l’espressione di un agire creatore che ama
appassionatamente la varietà e gioisce
nel sostenerla, in un mondo che è un
primo grande sacramento di vita.17
Una misericordia fondante.
Egli, infatti, «ha plasmato e fatto la terra e l’ha resa stabile, non l’ha creata
vuota, ma l’ha plasmata perché fosse
abitata» (Is 45,18): un mondo voluto
come casa ospitale, in cui sia possibile
vivere in libertà e nella fiducia, ambito
raccolto in cui dimorare come ospiti
bene accolti – e non come stranieri, indifesi in un luogo minaccioso. Un mondo che costantemente riposa nelle mani salde dell’Onnipotente – il Pantokrator per usare la terminologia greca del
Simbolo, colui che tutto mantiene in
essere con la sua potenza vivificante.
Come nota M. Kehl, colui che dall’eternità decide liberamente di creare
«resta anche fedele a se stesso nell’eternità», come «fondamento permanente
che sostiene il mondo e tutto ciò che in
esso accade e si sviluppa».18 Abitare il
mondo come creazione è anche sperimentare la pacificante fiducia di chi sa
di stare in una realtà affidabilmente
fondata, di chi può dire che, anche se
tutto venisse meno, «Dio è roccia del
mio cuore» (Sal 72,26).
La cura di Dio per le sue creature
costituisce, del resto, uno dei motivi di
lode che attraversano i Salmi: «Quando vedo i tuoi cieli, opera delle tue dita,
la luna e le stelle che tu hai fissato, che
cosa è mai l’uomo perché di lui ti ricordi, il figlio dell’uomo, perché te ne curi?» (Sal 8,4-5). Né l’amore di Dio si indirizza solo agli esseri umani: «Egli dà
il cibo a ogni vivente, perché il suo
amore è per sempre» (Sal 136,25). Lo
stesso Gesù potrà rimandare all’esperienza condivisa della cura divina per i
gigli del campo e gli uccelli del cielo,
per invitare i suoi discepoli a una fiducia che libera energie per la costruzio-
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ne del Regno (cf. Lc 12,22-31). Certo,
tali affermazioni non vanno comprese
come se ogni singolo evento che avviene nel cosmo andasse immediatamente
ricondotto alla sua intenzionalità: il
«non cade foglia che Dio non voglia»
della sapienza popolare rischia di misconoscere l’autonomia delle dinamiche creaturali. Ciò che si intende è
piuttosto che il mondo ha il suo fondamento ultimo solo nella potente creatività di Dio, nel suo amore per le creature, quale giunge a dispiegarsi attraverso tali complesse dinamiche.
Tale orizzonte si troverà rafforzato e
rielaborato nella rilettura operatane dagli autori del Nuovo Testamento alla
luce della risurrezione del Cristo. L’esistenza di servizio alla vita condotta da
Gesù di Nazareth verrà allora confessata come vittoria sulle potenze caotiche
che minacciano la creazione;19 la sua
stessa persona apparirà come l’espressione storica concretissima di quel Verbo che era fin dal principio e per mezzo
del quale tutte le cose sono state create
(cf. Gv 1,4). La Lettera ai Colossesi lo
dirà «primogenito di tutta la creazione»
(Col 1,15), scoprendo in lui l’espressione piena, l’immagine più nitida dell’amore creativo di Dio. A lui e alla sua
storia, dunque, guardano i cristiani per
cogliere il significato di un mondo che
altrimenti resterebbe nella sua ambivalenza: è «l’Amen, il Testimone degno di
fede e veritiero, il Principio della creazione di Dio» (Ap 3,14), che rivela il
mondo nella sua bontà, pur con gli elementi oscuri della nostra esperienza.
Un libero dono, un volto. Lo
sguardo abitato dalla fede nel Creatore
giunge dunque a sperimentare il mondo come dono – realtà carica di significato, orientata alla vita e alla relazionalità. Un dono, dunque, proveniente da
una libertà ricca di amore, che si dispiega al di là delle componenti di necessità
che certo caratterizzano le dinamiche
mondane: c’è un’intenzionalità amante all’origine dell’esserci del mondo e
delle nostre stesse vite. Non a caso il
primo racconto genesiaco descrive la
creazione come opera di una parola liberamente pronunciata: una parola
potente ed efficace, che dà inizio al
nuovo («Egli parlò e tutto fu creato»,
Sal 33,9), aprendo spazi di dialogo per
la risposta delle creature.
Nell’esperienza credente, dunque,
lo spirito che «riempie la terra» (Sap
1,7), non è anonimo, ma realtà personale:20 all’origine del reale sono una
parola e un volto, cui è possibile rivolgersi come a un «tu». Certo, un volto
profondamente «diverso dal mondo e
dall’uomo», ma anche «infinitamente
interessato all’uomo, al suo mondo, alla creazione».21 Scopriamo una libertà
amante, profondamente coinvolta nella relazione al creato, persino quando
esso non vi corrisponde. La confessione
di Dio come Creatore ne riconosce l’alterità rispetto alle creature, ma soprattutto l’amore appassionato, gratuito e
fedele, che tutte le sostiene e le chiama
a vivere in sintonia con esso.
Chi legge la natura come creazione,
insomma, interpreta ciò che può talvolta apparire come destino, magari
cieco e talvolta drammatico, in termini
di «vocazione e designazione personale».22 Attraverso quegli eventi della storia e del mondo che una lettura scientifica descrive tramite leggi (deterministiche e non), il credente vede dispiegarsi un’interpellazione rivolta a ogni
creatura (in forme proporzionate alle
sue capacità di rispondervi). Non siamo soltanto particelle in un cosmo a
noi indifferente: il credente confessa di
essere stato intessuto fin dal suo concepimento (cf. Sal 139,13-16), di essere
personalmente conosciuto e amato, di
essere chiamato da una premurosa libertà creatrice. Il cuore di una teologia
della creazione è, insomma, quella stessa esperienza fatta da Israele, in cui
Dio è «il fondamento, l’interlocutore e
il compagno di viaggio»;23 qui però essa è declinata sulla scala del cosmo tutto, ma anche, inscindibilmente, della
storia di ognuno e ognuna.
Anche per questo la pratica del discernimento è così centrale per un’etica e
una spiritualità credente (cf. Rm 12,1-2).
Il reale va interpretato con attenzione,
per comprendere il cammino cui il Signore chiama ognuno di noi e la famiglia umana tutta e per ricercare come
corrispondere a tale vocazione. I padri
conciliari nella Gaudium et spes richiamavano a un «dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e
di interpretarli alla luce del Vangelo»
(n. 4; EV 1/1324): davvero in un mondo sperimentato come creazione, gli
eventi sono anche segni, da leggere –
alla luce della Parola – per comprendere la via su cui il Signore conduce il suo
popolo. Non che ogni evento che capita sia immediata espressione del volere
di Dio, quasi esso si manifestasse direttamente nella positività (talvolta brutale) degli accadimenti; il suo agire si realizza sempre in modo discreto, entro e
attraverso le dinamiche creaturali, e
per questo è necessaria l’interpretazione: per cogliere nella complessa pluralità di accadimenti, ciò che davvero indica il passare di Dio.
Nodi e interrogativi
Dono, libertà, vocazione disegnano,
insomma, un gioco di interpellazione e
di risposta – di responsabilità – che
nell’esperienza credente costituisce la
trama dell’intera realtà del creato. Non
è però un tessuto che si dispieghi in un
regime di evidenza solare: il dono non
impone il donatore in forme cogenti,
che vincolerebbero a un debito impossibile da colmare. Esso si esprime piuttosto come comunicazione segreta di vita,
che suggerisce la gratitudine e la lode,
secondo quella prospettiva di cui il Cantico delle creature di Francesco d’Assisi è
forse la testimonianza più alta.
Al Dio che benedice gratuitamente
la vita, nella varietà delle sue dimensioni, risponde la parola della creatura
che lo benedice e che si lascia condurre
a vivere un’esistenza consonante con la
gratuità della benedizione stessa. È un
dato che la liturgia esprime nell’eucaristia, intrecciando il rendimento di grazie per le grandi opere divine nella storia della salvezza con quello per i beni
della terra. È un contesto fondamentale per la confessione del Creatore, della
quale la riflessione teologica deve, però, rendere ragione anche di fronte ad
alcune interrogazioni che caratterizzano questa nostra era secolare; ne daremo brevemente cenno, rimandando ai
testi citati in nota per un’esplorazione
più ampia.
Nello spazio della scienza e
della tecnica. Notiamo in primo luogo che la confessione del Creatore non
va contrapposta all’indagine del cosmo
condotta dalla scienza – dalla cosmologia alla biologia evoluzionista. Ricondurre a un agire creatore la ricca complessità che esse scoprono non significa
depotenziarne lo sforzo di lettura anali-
tica, ma invita invece a un’inesausta ricerca in tal senso.
I cristiani non invocano un «Dio
delle lacune» che risponda alle questioni non (ancora) risolte dalla spiegazione scientifica del mondo; piuttosto confessano colui che ne illumina il significato e invita a esplorarlo sempre meglio. La stessa Scrittura orienta in tale
direzione: i libri sapienziali rivelano
uno sguardo sul mondo curioso e attento, fiducioso che l’indagine della realtà offrirà continui motivi di lode a
colui che ne è l’origine. Tale sguardo
positivo sul mondo è profondamente
consonante con quella fiducia nella sua
leggibilità tramite l’umana razionalità
che caratterizza la scienza moderna.
Diversi autori hanno sottolineato, anzi,
come il suo stesso sorgere ha tra le sue
premesse culturali il dispiegamento
medievale della fede in un Dio che crea
nel Logos:24 proprio in quanto creata
da Dio la complessità del mondo ha
potuto esser colta come disponibile
all’indagine razionale delle creature
che di esso partecipano.
Non è casuale, dunque, che anche
oggi molti scienziati credenti vivano la
pratica della ricerca come risposta a
una vocazione a esplorare la ricchezza
del creato, come scoperta della tracce
di una razionalità impressavi dal Creatore.25 La progressiva estensione della
conoscenza scientifica non è dunque
sfida per la fede cristiana nel Creatore;
anzi, proprio il dispiegarsi di tanta intellegibilità – nelle complesse armonie
del cosmo o nella storia della vita – apparirà come un’espressione della divina sapienza.
Tale sguardo positivo andrà pure
esteso anche all’applicazione tecnica
della scienza: la vocazione a coltivare il
mondo di Gen 2,15 si esprime anche
nell’umana capacità di trasformarlo,
per far emergere in modo più nitido
quella benedizione di cui esso è portatore. Non è casuale l’attenzione per la
prassi della tradizione biblica, ben lontana da quella prospettiva classica, che
solo nell’otium della contemplazione
del vero vedeva la piena realizzazione
dell’umano. Anzi, nella logica della
narrazione del diluvio di Gen 6-9, l’opera di carpentiere del giusto Noè è essenziale per quella salvazione della vita
e della biodiversità realizzata da Dio
tramite l’arca.
Del resto, dire il mondo creazione
di Dio significa anche che esso non è
Dio: non cioè realtà sacra e immodificabile, ma spazio inscritto in una storia, cui contribuisce anche il dinamismo creativo degli umani, esseri culturali. Anche Gaudium et spes sottolineava che «l’attività umana individuale e
collettiva, ovvero quell’ingente sforzo
col quale gli uomini nel corso dei secoli
cercano di migliorare le proprie condizioni di vita, corrisponde al disegno di
Dio» (n. 34; EV 1/1425), tanto che col
loro lavoro gli uomini e donne «prolungano l’opera del Creatore» (ivi).
Certo, la tecnica ha pure un volto oscuro – particolarmente evidente in questo
tempo di crisi ecologica – e non a caso
la Scrittura ne associa l’origine alla discendenza di Caino (Gen 4, 22). Occorrerà un discernimento etico puntuale per le concrete specifiche applicazioni, ma esso non dovrà intaccare la
fondamentale positività della tecnica.
Il grido. L’esperienza del mondo
come realtà creata buona – come casa
accogliente – non è dato scontato e autoevidente, direttamente ricavabile dal
nostro vissuto o distillabile dalla sola
analisi razionale della natura. Di fronte
a essa sta l’esperienza della negatività,
così presente anche nella Scrittura:
quasi sempre la fiducia si dà nel segno
del «nonostante», come esito di una lotta, come grido, interrogazione o talvolta persino imprecazione (si pensi ad alcuni Salmi o al libro di Giobbe). Proprio la confidenza riposta nel Creatore
rende più acuto lo smarrimento di
fronte al dolore sperimentato: conduce
ad avvertirlo come delusione rispetto a
una vita cui è promessa benedizione.
La stessa domanda «perché?», spesso
pronunciata in tali contesti, sottende la
percezione di uno scarto, di una delusione rispetto a ciò che ci sentiamo legittimati ad attenderci dalla vita.
L’affermazione della bontà del
mondo può in effetti dispiegarsi quando tale contraddittorietà del reale – talvolta lacerante – viene sperimentata in
uno spazio qualificato dalla fede. Non
che il reale stesso sia di per sé caratterizzato nel segno della negatività,
quanto piuttosto dell’ambivalenza: la
gioia per la bellezza incontrata, lo stupore per l’ordine che lo caratterizza e
la gratitudine per la vita che esso rende
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possibile si intrecciano inestricabilmente con il gemito di una creazione
sofferente. È un’interrogazione, aperta
a interpretazioni diverse e tra di esse si
colloca anche quella che lo qualifica
come creazione del Dio amante della
vita a riaffermarne la vivibilità, nonostante gli elementi di negatività che lo
segnano.
Certo, essa deve confrontarsi con
una domanda radicale per ogni teologia della creazione: come può essa reggere anche quando il male appare sovrastante, quando il dolore che colpisce i viventi appare troppo grande per
essere espressione di una bontà creatrice? La malattia, le catastrofi naturali, la morte sono solo alcuni dei volti
con cui tale esperienza ci tocca – nelle
vite a noi prossime o nella nostra. Non
basta, allora, il richiamo alla prassi, a
quell’azione di contrasto al male che è
certo assolutamente doverosa per il
credente che ha appreso a considerare
la Regola d’oro come compendio della
Legge (cf. Mt 7,12). Non basta la cura
per i fratelli e le sorelle ferite o l’attenzione per le altre creature e per il tessuto di una creazione lacerata – che
pure sono dimensioni imprescindibili
della sintonia col Dio provvidente cui
è chiamato il credente («Siate misericordiosi come il Padre vostro è misericordioso», Lc 6,36).
Al di là della dimensione etica, c’è
un mistero del male, che neppure la fede cristiana pretende di illuminare senza riserve: è una sfida radicale, un acido che corrode la fiducia nella sensatezza del reale, che estenua quel coraggio di esistere che sostiene l’umano
agire. Non è tanto, allora, l’interrogativo sulla sua origine a balzare in primo
piano, quanto la concretezza della sua
forza dirompente, che sgretola i progetti di vita e i corpi stessi, rendendo
difficile – talvolta drammaticamente
difficile – continuare a sperimentare il
mondo come creazione buona…26
In Cristo, nostro Signore. Due
parole pronuncia la fede cristiana nella sua opera di resistenza al male, fragili ma potenti, a evidenziare lo stretto
legame tra le diverse dimensioni del
suo dire. La prima è la confessione che
tale resistenza, che impegna le vite di
tante donne e uomini, ha coinvolto lo
stesso Gesù di Nazareth – colui che
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confessiamo incarnazione del Verbo
di Dio – in un’esistenza tutta orientata
al risanamento di corpi e di relazioni
ferite. Un orientamento mantenuto
anche quando il prezzo da pagare è
stato l’esposizione senza riserve al male stesso – «fino alla morte e a una
morte di croce» (Fil 2,8): un Dio che
accompagna le sue creature anche nel
dolore, restando accanto a loro fino in
fondo. Nell’umanità di Gesù, nelle lacrime versate sul dolore e la morte (cf.
Gv 11,35; Lc 19,41) ci viene incontro
un Signore solidale con un’umanità
dolente e che, anzi, nello Spirito si fa
«compagno di ogni creatura sofferente».27 Per molti è proprio la contemplazione del Crocifisso a sostenere la
fiducia nella bontà della creazione,
nella sua abitabilità «nonostante», nella possibilità di reggere una negatività
che sembra soverchiante. Gesù, che
affida la propria esistenza al Padre
nell’oscurità della croce (cf. Lc 23,46),
testimonia di una fede che tiene anche
là dove parrebbe impossibile.
Tale prima parola trova poi sostegno in quella che del Crocifisso confessa la risurrezione, come sorgente di speranza per la creazione e per ogni creatura. Alla solidarietà col sofferente di
Gesù, risponde l’agire potente del Padre Creatore che dona futuro a tutte
quelle potenzialità vivificanti che sulla
croce potevano sembrare sconfitte, che
conduce la fragilità delle creature oltre
se stessa. La risurrezione non è solo ritorno alla vita di un singolo essere
umano, ma anche (per usare una bella
espressione del teologo evangelico J.
Moltmann) «primavera di una nuova
creazione»,28 che vede finalmente a dispiegarsi la bontà promessa. La luce
che ne promana illumina anche l’esperienza del dolore, collocandola in un
contesto di speranza che rende sostenibile la fede nel Creatore.
Alla comunità cristiana il compito
di custodire tale esperienza di affidabilità del creato, per comunicarla in parole e gesti – quelli dello spazio celebrativo, come quelli delle esistenze
che se ne lasciano informare. Così essa
testimonia di un senso del mondo che
si protende oltre l’ambivalenza della
nostra esperienza presente, per coltivare uno sguardo pacificato tenacemente rivolto al Creatore; così in Cristo, nostro Signore, anche il grido la-
cerante può trasformarsi in un: «Vieni» (Ap 22,17), che sa di non restare
inascoltato.
Il Dio Trino, speranza del creato. La Pasqua manifesta infatti una
potenza di rinnovamento che nel segreto trasforma il cosmo tutto, orientandolo a un compimento in cui si dispiegheranno tutte le virtualità della
vita promessa. Non a caso la teologia
ortodossa parla di una divinizzazione,
cui lo Spirito conduce il creato.
Moltmann, d’altra parte, ha sottolineato con forza la dimensione di speranza di una fede cristiana che guarda
con fiducia anche al futuro del cosmo,
pur senza saper disegnare le tappe tramite le quali Dio può condurlo a salvezza. Attendiamo un tempo che vedrà
il compimento e il superamento assieme di questa realtà; un tempo che i
profeti disegnano come pienezza di vita dispiegata nell’esistenza e nella storia umana, così come nel mondo naturale tutto: un’utopia che va anche inscindibilmente compresa come «ecotopia».29 Non solo i credenti, dunque, vivono come pellegrini, in statu viatoris,
in attesa del futuro promesso: anche il
creato è attraversato da un’attesa che
intreccia le armoniche del gemito e della speranza (cf. Rm 8,19ss). Il Padre
onnipotente, Creatore di tutte le cose, è
anche colui che muove segretamente il
cosmo tutto, operando a partire dalla
Pasqua del Figlio, in vista del suo compimento, quando sarà «tutto in tutti»
(1Cor 15,28). E lo stesso Spirito, che è
vicinanza di Dio alla creatura sofferente, è pure «levatrice di nuova creazione» a illuminare la contraddittorietà
del presente facendone lo spazio di
un’attesa ricca di speranza.30
Scopriamo così un operare divino
nel creato che è unitario e differenziato
assieme e che la fede cristiana associa al
Padre, fonte dell’essere, al Verbo, mediatore di creazione e operatore di redenzione, allo Spirito che vivifica il creato tutto. Questo è, del resto un discorso teo-logico: è nella fede pasquale che
il discorso sulla creazione prende corpo
e senso; è l’amore del Dio Trino la sorgente da cui proviene il mondo che
sperimentiamo, così come la Parola
che ne promette il compimento – Parola senza pentimento, anche quando
chiede tempo per realizzarsi.
L’umano creato,
l’umano nel creato
Intenzionalmente abbiamo lasciato
alla fine una considerazione esplicita
degli esseri umani entro il creato; non
certo per mettere tra parentesi il loro
ruolo di immagine di Dio, destinatari
della Parola dell’alleanza e capaci di rispondervi in modo adeguato. A partire
dall’umano si sviluppa ogni considerazione sul senso del mondo; a partire da
là possiamo formulare quella parola di
fede che giunge a parlare di creazione.
In esso la Parola creatrice trova l’espressione più nitida, con esso la continuità delle dinamiche dell’evoluzione
realizza una transizione qualitativa, là
si realizza lo spazio dell’incarnazione
del Verbo.
Proprio l’acuta percezione della
centralità dell’umano espone, però, anche la teologia al rischio di esaurire in
esso il proprio discorso sulla creazione,
quasi riducendolo a capitolo del ma-
nuale di antropologia teologica. In realtà, se è vero che nulla possiamo dire
di Dio e del mondo se non in termini
antropologici – lo abbiamo fatto anche
in questo testo – è altrettanto vero che
mai Dio viene a noi se non entro il
mondo e nella mediazione delle creature: la teologia deve tematizzare esplicitamente tale realtà.
Deve, d’altra parte, essere parte dell’etica cristiana un’attenzione forte per
la custodia del creato, quale componente qualificante della forma di umanità
cui siamo chiamati (e alla quale la Chiesa italiana dedicherà il Convegno ecclesiale di Firenze 2015). La singolarità
umana va cioè declinata in forme relazionali, nel segno di una fraternità creaturale responsabile per la sostenibilità.31
È questo un tema su cui molto sta riflettendo la teologia delle diverse Chiese e al
quale pure sarà dedicato l’evento nazionale promosso dalla CEI a Torino nel
settembre 2014, in collaborazione con le
*
Docente di Teologia della creazione presso la Facoltà teologica del
Triveneto (sede di Padova) e presso l’Istituto di studi ecumenici «S. Bernardino» in Venezia; coordinatore del progetto «Etica, filosofia e teologia»
presso la Fondazione Lanza; membro del Gruppo «Custodia del creato»
istituito presso l’Ufficio nazionale per i problemi sociali e il lavoro della
CEI.
1
I relativi materiali sono disponibili rispettivamente sui siti web www.
fttr.it e www.chiesacattolica.it/lavoro.
2
Le prospettive presentate in questa sede provengono soprattutto dal
mio Come casa accogliente. Vivere il mondo come creazione, EMP, Padova
2013, ma anche da Teologia ed ecologia, Morcelliana, Brescia 2007 e dal
recente Custodire futuro. Un’etica nel cambiamento, Albeggi, Roma 2014.
3
Cf. C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
4
Preferisco quest’approccio di tipo ermeneutico – attento alla distinzione tra il «deposito della fede» e il «modo di esporre la dottrina» del n. 6
di Unitatis redintegratio – alla radicale volontà di ricostruzione, venata di
razionalismo, che attraversa V. Mancuso, Il principio passione, Garzanti,
Milano 2013; Id., L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina, Milano 2007;
Id., Io e Dio, Garzanti, Milano 2011.
5
Sarebbe impensabile passare in rassegna in questa sede la vasta letteratura teologica prodotta in questi ultimi decenni sulla teologia della creazione. Per una mappa delle principali pubblicazioni in lingua italiana rinvio a S. Morandini, «Leggere del Creatore: note bibliografiche italiane»,
in Studi ecumenici 30(2012), 277-302.
6
Ho esaminato le principali traiettorie di dialogo in tale ambito in «Il
dialogo tra scienza e teologia: modelli e metodo», in G. Filoramo (a cura),
Le religioni e il mondo moderno. Vol. IV. Nuove tematiche e prospettive, Einaudi, Torino 2009, 535-561.
7
Particolarmente efficaci K. Löning, E. Zenger, In principio Dio creò.
Teologie bibliche della creazione, Queriniana, Brescia 2006; R. Bauckhman,
La Bibbia e l’ecologia. Riscoprire la comunità della creazione, Borla, Roma
2011.
8
Cf. G. Von Rad, «Il problema teologico della fede veterotestamentaria nella creazione» (1938), in Id., Scritti sul Vecchio Testamento, Jaca Book,
Milano 1984, 9-26 e più in generale Id., Teologia dell’Antico Testamento. I.
Teologia delle tradizioni storiche di Israele, Paideia, Brescia 1972.
9
Cf. C. Westermann, La benedizione nella Bibbia e nell’azione della
Chiesa, Queriniana, Brescia 1997 (ed. orig. 1968).
10
In tale direzione, ad esempio, M. Kehl, «E Dio vide che era cosa buona». Una teologia della creazione, Queriniana, Brescia 2009 e soprattutto
Id., Creazione. Uno sguardo sul mondo, Queriniana, Brescia 2012.
11
Cf. J.L. Ruiz De La Peña, Immagine di Dio. Antropologia teologica
fondamentale, Borla, Roma 22012.
12
Cf. Ireneo di Lione, «Contro le eresie», in Id., Contro le eresie e gli
altri scritti, Jaca Book, Milano 1997, 44-485.
associazioni teologiche,32 e che vedrà la
presenza dello stesso Moltmann.
Certo, sappiamo anche che molte
sono le questioni che restano aperte, e
non solo per la brevità di un saggio che
non può esaurire un campo così complesso. La nostra condizione di viventi è
di strutturale incompletezza: il nostro
essere è nascosto in Dio e ciò che saremo non è ancora rivelato, così come
velata è la bontà della creazione di cui
attendiamo il compimento. Questo è il
tempo dell’interpretazione di un reale
dalle forme contraddittorie alla luce
della fede pasquale; il tempo dell’attesa
e dell’invocazione; il tempo della cura
– del creato, dell’umano, delle relazioni. Questo è anche, d’altra parte, il
tempo nel quale la teologia è chiamata
a testimoniare della fede del Creatore,
con parole efficaci per testimoniare
l’esperienza fondante che la muove.
Simone Morandini*
13
Si veda, in particolare, J.B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969.
14
D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, Paoline,
Cinisello Balsamo 1988, 225.
15
Sul rapporto tra creazione e benedizione: C. Westermann, Creazione, Queriniana, Brescia 31991; Id., La benedizione nella Bibbia e nell’azione
della Chiesa, Queriniana, Brescia 1997.
16
Così J. Ratzinger-Benedetto XVI, Progetto di Dio. La creazione,
Marcianum Press, Venezia 2012, 106.
17
Ho esplorato più ampiamente tale prospettiva in S. Morandini,
«Un approccio sacramentale per la teologia della creazione? Un dibattito
ecumenico», in Studia patavina 47(2000) 3, 707-744.
18
Kehl, Creazione, 38.
19
In tal senso la convincente lettura di Mc 1,1-13 operata in Löning,
Zenger, In principio Dio creò, 73-83.
20
La nota della personalità non dice di un’arbitrarietà che sfiorerebbe
l’ingiustizia – secondo l’inadeguata comprensione offertane in V. Mancuso, Io e Dio – ma piuttosto della libertà di un Creatore che si presenta come
un «tu».
21
J. Werbick, «Prolegomeni», in T. Schneider (a cura), Nuovo corso
di dogmatica. Vol. I, Queriniana, Brescia 1995, 6-61, qui 15.
22
A. Houtepen, Dio, una domanda aperta, Queriniana, Brescia 2001, 230.
23
Ivi.
24
Così W. Pannenberg, Teologia sistematica, 3 voll., Queriniana, Brescia
1990-1994-1996, ma anche il mio Teologia e fisica, Morcelliana, Brescia 2007.
25
In tal senso J. Polkinghorne, Credere in Dio nell’età della scienza,
Raffaello Cortina, Milano 1999; F.S. Collins, Il linguaggio di Dio. Alla
ricerca dell’armonia tra scienza e fede, Sperling & Kupfer, Milano 2007.
26
Un’attenta discussione in H. Häring, Il male nel mondo. Potenza o
impotenza di Dio?, Queriniana, Brescia 2001.
27
Così D. Edwards, L’ecologia al centro della fede. Il cambiamento del
cuore che conduce a un nuovo modo di vivere sulla terra, EMP, Padova
2008; cf. anche J. Moltmann, Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia
integrale, Queriniana, Brescia 1994; Id., La fonte della vita. Lo Spirito Santo e la teologia della vita, Queriniana, Brescia 1998.
28
Così J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni
messianiche, Queriniana, Brescia 1991.
29
Così Bauckhman, La Bibbia e l’ecologia.
30
Edwards, L’ecologia al centro della fede.
31
S. Morandini, Abitare la terra custodirne i beni, Proget, Padova
2012; Id., «Custodire futuro»; in Ufficio nazionale per i problemi sociali e il lavoro, Servizio nazionale per il Progetto culturale (a
cura), Custodire il creato. Teologia, etica e pastorale, EDB, Bologna 2013.
32
Associazione teologica italiana (ATI) e Associazione teologica italiana per lo studio della morale (ATISM).
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at t ua l i t à
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Sudafrica
Miniere
L
Sciopero del platino
a «cintura del platino» sudafricana
torna a vivere dopo mesi di paralisi.
«Se si va in città, si vede che la gente
sta spendendo i propri soldi, che gli affari
sono tornati alla normalità: i negozi sono
affollati, non come prima, quando erano
vuoti e si vedevano una o al massimo due
persone», racconta da Rustenburg, nel
cuore della zona estrattiva, un minatore
della Anglo Platinum. Questa – insieme
alla Lonmin e alla Impala – è una delle tre
grandi compagnie che tra il 23 gennaio e
il 23 giugno hanno dovuto sospendere
ogni attività, per lo sciopero proclamato
dall’Association of mineworkers and construction union (AMCU), sindacato radicale con 70.000 iscritti. È questo il «prima»
a cui fa riferimento l’uomo: cinque mesi in
cui ai lavoratori e alle loro famiglie è mancato spesso anche il necessario, come «cibo, soldi per i trasporti, per mantenere i
figli», elenca l’interlocutore del Regno. A
spingere molti a sopportare i sacrifici, la
volontà di ottenere un sostanzioso aumento di paga: la richiesta di AMCU era
un salario minimo di 12.500 rand mensili,
850 euro. Un miraggio per chi, a volte, non
arrivava nemmeno alla metà.
Dopo settimane di trattative – e perdite di fatturato stimate dalle compagnie
in circa 1,6 miliardi di dollari – l’accordo si
è trovato circa a metà strada: i minatori
avranno aumenti di 1.000 rand l’anno nei
prossimi 36 mesi e nessuno ne guadagnerà meno di 8.000. «Alcuni – prosegue il
dipendente della Anglo – non sono rimasti soddisfatti, perché hanno lottato per
cinque mesi, ma sono casi isolati». La
maggioranza, spiega, «è contenta di poter tornare al lavoro: anche per loro cinque mesi sono stati lunghi!». Con la firma
dell’intesa, poi, sono arrivate parte delle
paghe arretrate, che stanno dando respiro, in questi giorni, a famiglie e commercianti della zona.
466
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Anche le aggressioni, spesso mortali,
che avevano colpito alcuni iscritti al National union of mineworkers (NUM), il
sindacato filogovernativo, e altri lavoratori contrari allo sciopero a oltranza
sembrano finite: «Ora tutto è normale –
racconta il minatore contattato dal Regno – e non sono state segnalate violenze», una circostanza confermata anche
da altri testimoni. Che l’incertezza non
sia del tutto alle spalle, però, lo dimostra
la richiesta della nostra fonte di rimanere anonima. A preoccupare è la prospettiva che le imprese rispondano all’aumento dei costi ridimensionando l’attività e licenziando lavoratori: meglio,
quindi, mantenere un basso profilo. «Ci
sono indizi secondo cui le compagnie
del platino potrebbero prendere in considerazione la meccanizzazione, e dunque la prospettiva di una forza lavoro
più specializzata» ma meno numerosa,
conferma anche mons. Kevin Dowling,
vescovo di Rustenburg, secondo il quale
«circolano anche ipotesi secondo cui alcune miniere verranno vendute o chiuse». A questo proposito, c’è chi arriva
persino a ipotizzare una data: «Fra tre o
quattro mesi».
Danni di lungo periodo
Fare previsioni, però, è avventato anche quando si tratta della semplice capacità della società locale di riprendersi: «In
tutta l’area di Rustenburg, oltre 150 attività hanno chiuso come conseguenza dello
sciopero – continua mons. Dowling –, ed
è estremamente incerto se molte torneranno mai a funzionare: questo significa
ancora meno posti di lavoro». Secondo il
vescovo non sono solo i minatori e le
loro famiglie ad aver sofferto, ma «tutta
la comunità, soprattutto negli insediamenti informali», le baraccopoli dove vivono anche molti dei lavoratori prove-
nienti da altre parti del Sudafrica o
dall’estero: evitano così di spendere la
living out allowance, il supplemento di
paga che le compagnie minerarie riconoscono a chi deve cercare un’abitazione, e hanno più soldi da mandare alle famiglie rimaste a casa. «Questa gente –
racconta mons. Dowling – ha sofferto
terribilmente: nelle cliniche della diocesi
abbiamo visto casi di persone ridotte alla fame, che non avevano niente a che
fare con lo sciopero, ma dipendevano
ugualmente dal funzionamento delle
miniere».
In generale, per il presule «anche se
l’AMCU è riuscita a forzare questo accordo, se si guarda ai danni subiti dai minatori c’è da temere che non se ne riprenderanno mai, perché molti hanno chiesto
prestiti» e in diverse occasioni non hanno
perso solo i salari dei mesi di sciopero,
ma anche auto e case, che sono state pignorate. «Bisogna vedere quale ulteriore
ruolo potrà avere la Chiesa, che in questi
mesi ha per quanto possibile assistito chi
era rimasto senza lavoro, accanto alle
compagnie minerarie e al Governo nell’occuparsi delle questioni sociali di queste aree», conclude mons. Dowling. E riconosce che l’esecutivo, dopo aver mediato per la conclusione dello sciopero,
sta facendo «degli sforzi, ma ci vorrà del
tempo prima che gli effetti negativi
dell’agitazione siano superati».
Il compito delle autorità non si annuncia infatti facile, perché le conseguenze di cinque mesi di blocco delle attività – con un impatto sul 40% della produzione mondiale di platino – e i possibili nuovi licenziamenti non sono le uniche
questioni aperte. Non ha infatti ancora
concluso i suoi lavori la Commissione
d’inchiesta sui fatti di Marikana, la località a pochi chilometri da Rustenburg in
cui, ad agosto 2012, 44 persone morirono
durante un altro sciopero selvaggio: 34 di
queste rimasero uccise quando la polizia
aprì il fuoco sui manifestanti. Non è solo
per il comportamento delle forze dell’ordine che l’indagine potrebbe arrivare a
conclusioni imbarazzanti per il governo:
negli anni, infatti, molti ex esponenti della NUM hanno occupato posti di rilievo,
di volta in volta, nelle compagnie minerarie e nelle istituzioni. È il caso di Cyril Ramaphosa, oggi vicepresidente del Sudafrica, che al tempo della strage faceva
parte del Consiglio di amministrazione
della compagnia Lonmin e che la stampa
ha indicato come uno dei fautori della
«linea dura».
D. M.
L
L ibri del mese
Dio, il mistero dell’unico
Libri discussi: il modello relazionale di Angelo Bertuletti
L
a letteratura teologica
italiana si è arricchita di
un lavoro importante,
risultato della ricerca e
dell’insegnamento di
un’intera vita. Si tratta, va detto subito,
di una ricerca alta che si condensa in un
libro impegnativo di 600 pagine dal titolo Dio, il mistero dell’unico, edito da pochi mesi dall’editrice bresciana Queri-
CXXI
Francisco de Zurbarán,
Cristo crocefisso, 1627;
Chicago, Art Institute.
niana e ospitato nella collana «Biblioteca
di teologia contemporanea».
Il libro, opera di mons. Angelo Bertuletti, permette di apprezzare un itinerario di studio che ha fatto del rigore
scientifico della proposta il suo stile inconfondibile unitamente al centro propulsore di tutta l’indagine dentro il proprio della teologia, «il mistero della grazia di Dio nel cuore della libertà» (5).
Viene così portato a maturazione un
percorso lungo mezzo secolo, costellato
da un’importante serie di articoli e di
contributi che spaziano dalla filosofia alla teologia fondamentale e sistematica,
sempre però attorno al centro unificatore di un’interrogazione specificamente
teologica.
Un’indagine erudita mossa dal confronto con le istanze del pensiero contemporaneo, in particolare con la fenomenologia, ritenuta da Bertuletti l’interlocutrice privilegiata in quanto, nonostante alcuni sviluppi successivi si muovano in altre direzioni, l’idea contenuta
nel suo principio ha una valenza teologica. Nella potenza dell’analisi e della decostruzione, e nella genialità della proposta, risiede il tratto caratteristico dello
sforzo di Bertuletti, i cui risultati sono ora
resi disponibili al dibattito della comunità teologica ma anche di quella filosofica,
da tempo piuttosto rinunciataria rispetto
ai suoi argomenti specifici, con inevitabile ricaduta su entrambi gli ambiti, filosofico e teologico.
Un lavoro pregevole che potrebbe
fecondare uno scambio a tutto campo
dal momento che la de-regionalizzazione del sapere teologico qui non è soltanto
auspicata ma è anche eseguita.
La svolta tra
Tommaso e Scoto
Il titolo lascia intuire che il tema centrale ruota attorno al mistero trinitario.
Siamo di fronte, però, non già a un manuale classico di teologia trinitaria, quanto piuttosto a un impianto di lavoro che,
risalendo a ciò che l’autore chiama «la
svolta del XIII secolo», quella delle due
ontologie (Tommaso d’Aquino e Giovanni Duns Scoto), passa in rassegna il rap-
Il Regno -
attualità
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467
L
ibri del mese
porto tra la teologia e la metafisica e, precisamente, il rapporto tra il paradigma
biblico e il paradigma metafisico, rapporto generativo del pensiero occidentale attraverso una molteplicità di figure
tra loro diverse.
L’apprezzamento critico di questa
ricchissima e assai lunga storia poteva
rendersi possibile soltanto, come già suggeriva Paul Ricœur, in un tempo caratterizzato dall’uscita dalla concettualità metafisica. Nell’opera di Bertuletti si coglie
l’ambizione del progetto e, allo stesso
tempo, il coraggio d’avventurarsi nelle
forme del sapere medievali (nella loro dipendenza e autonomia dalla cultura classica), moderne e infine postmoderne, rivisitando i passaggi fondamentali della cultura occidentale a partire da un’interrogazione che nella postmodernità risulta
alquanto problematica: come affrontare
la questione della verità in un tempo che
sembra aver smarrito gli strumenti concettuali per elaborarne un approccio che
sia allo stesso tempo adeguato alle importanti poste in gioco eppure in un certo
senso anche discreto, cioè pregevole al
punto da poter essere realmente apprezzato dalle diverse comunità del sapere?
E ancora, per la teologia, come rendere ragione del carattere intrinsecamente universale della fede cristiana? La questione implicita è quella dello statuto della teologia, che Bertuletti elabora raccogliendo la provocazione heideggeriana
della problematicità della storia della
metafisica in ordine al sapere della verità.
Ora, mentre il filosofo tedesco sottace lo
specifico del paradigma biblico, e quindi
della fede cristiana, nel suo tentativo in
fin dei conti piuttosto astratto propiziato
da un accesso al mito al di qua del lógos,
Bertuletti adotta il punto di vista dell’interrogazione teologica per apprezzare gli
sviluppi generati della continua interazione dei due paradigmi. La via lunga di
Bertuletti si regge sulla convinzione che,
in un senso ben preciso, la questione della
storia della metafisica coinvolge anche il
pensiero postmoderno.
L’indagine coinvolge le tre svolte che
caratterizzano, rispettivamente, il periodo medievale, moderno e postmoderno:
la svolta ontologica, la svolta trascendentale e la svolta fenomenologica, sull’idea
di fondo che è rinvenibile una linea di
lettura che permette di rendere ragione
delle trasformazioni dei vari modelli teo-
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rici e ancor più di recuperare le istanze
radicali che hanno governato gli sviluppi
del pensiero e ne hanno deciso gli esiti.
Una rilettura critica d’ampio raggio
che si avvale del lavoro degli storici e dei
filosofi e sulla quale l’interrogazione propriamente teologica di Bertuletti non richiede nessuna giustificazione data l’indiscutibile centralità della problematica
teologica per il Medioevo. Se la questione di Dio è il motore dell’interrogazione
di Bertuletti, l’ipotesi di una ripresa della
storia della metafisica, legittimata proprio dal postmoderno inteso come tempo della sua fine, non poteva trovare che
nel XIII secolo il suo aggancio più attinente.
A questo esame critico viene destinato
il primo capitolo di 300 pagine («L’idea di
Dio e la questione della sua verità. Figure
epocali della concettualità teologica», 33337), aperto dal confronto tra il pensiero
di Tommaso e quello di Scoto, ossia tra
una metafisica come teo-ontologia e una
metafisica come onto-teologia. Questo affondo è condotto con un puntiglio il cui
rigore è pari alla portata dell’ipotesi che lo
sorregge, e cioè che lo statuto di quanto lì
accade è quello di un vero e proprio inizio: «La grande mutazione della metafisica della fine del XIII secolo riveste un significato decisivo per il destino futuro della filosofia e della teologia» (111).
Metafisica senza libertà
Con Tommaso e Scoto sono due linee di pensiero che si confrontano. «I
progetti di Tommaso e di Scoto sono diversamente radicali: se Scoto elabora
una nuova figura di metafisica, l’idea direttrice di Tommaso non si afferma se
non attraverso lo scarto dal dispositivo
concettuale nel quale la iscrive. L’opposizione dei due progetti riveste un significato che va al di là di un interesse puramente storiografico e coinvolge la questione stessa» (101).
Da questo confronto sarà la linea di
Scoto che verrà ripresa dalla critica kantiana, la quale segna il compimento e la
fine della tradizione medievale (cf. 113).
Quanto la metafisica medievale non era
riuscita a compiere, data la «sua incapacità di porsi sul terreno della conoscenza
umana in quanto conoscenza finita»,
verrà ripreso e compiutamente elaborato da Kant in un programma filosofico
centrato sulla categoria di soggetto.
Muovendosi da teologo Bertuletti passa in rassegna i vari modelli di pensiero
con la costante d’individuarne la rispettiva pretesa veritativa, che si gioca, ultimamente, nell’articolazione tra il momento
ontologico e quello antropologico. Da
questo punto di vista, per Bertuletti, sia
gli sforzi del Medioevo sia quelli della
modernità costituiscono, per ragioni diverse, delle approssimazioni significative
e tuttavia insufficienti.
Alla metafisica sfugge il luogo proprio dell’effettività della libertà; per il
pensiero trascendentale quest’ultima rimane confinata dentro uno schema che
non oltrepassa il livello formale (la cosa
in sé d’Immanuel Kant). Lo scavo di Bertuletti giunge fino ai nostri giorni, passando attraverso una rilettura della critica kantiana (Heidegger) e della fenomenologia di Edmund Husserl, per poi di
nuovo riprendere Martin Heidegger e la
sua trasformazione ontologica della fenomenologia, accostandosi infine a Emmaunel Lévinas, Jean-Luc Marion e
Ricœur.
L’ultima parte del primo capitolo è
dedicata al dibattito teologico contemporaneo tra teologia e filosofia sulla questione di Dio. La densità di queste pagine costringe a porsi l’interrogativo circa la reale
posta in gioco, quella che ultimamente
decide del rapporto tra filosofia e teologia.
L’evento cristologico, data la sua unicità incomparabile, è ciò che legittima la
teologia in quanto tale, perché la verità di
quell’evento non è raggiungile se non in
quanto è l’evento stesso a fornirne i criteri
di accesso. La storia di Gesù è il luogo
proprio della sua verità. Dato che la questione della verità appartiene da sempre
all’interrogazione filosofica, questo le conferisce una reale dimensione teologica.
«Più la teologia si avvicina al suo centro
(…) più essa libera il pensiero filosofico
alla sua autonomia» (5). Per Bertuletti, in
linea con la concezione di Karl Rahner,
l’autonomia della filosofia è un’esigenza
interna della teologia.
Impressiona la mole di questo capitolo. Perché dedicare la metà di un libro di
teologia alla ripresa di ciò che parrebbe
specifico della filosofica? Perché la rilettura della storia della metafisica, guidata dal
criterio dell’intersezione dei due paradigmi, è orientata a mostrare le ragioni per le
quali la fenomenologia oggi contiene una
lezione decisiva: l’accesso alla verità, so-
CXXII
stiene convintamente Bertuletti, non è
possibile se non per via fenomenologica, e
questo impone di mostrare il ruolo decisivo del soggetto in ordine alla determinazione stessa della verità.
Nella critica kantiana è presente una
componente fenomenologica, ma centrata, però, unilateralmente sul soggetto. Rimane così aperta la questione dell’essere,
la dimensione propriamente ontologicoveritativa, che esige il pensiero del Novecento, e cioè il confronto da una parte con
Heidegger, il cui merito qui è quello di
porre adeguatamente la questione, e
dall’altra con Husserl, per l’elaborazione
del metodo fenomenologico.
Quindi, in estrema sintesi, è sulla spinta del problema della pensabilità della rivelazione che il Medioevo elabora le due
ontologie e ciò impone una riformulazione della metafisica. Quanto alla svolta
trascendentale di Kant, in essa verrà portata a compimento la linea concettualista
di Scoto, il cui fuoco non è l’essere ma è il
soggetto. Con Kant viene raggiunto un
vertice insuperabile e, tuttavia, il modello
è parziale.
La via del paradigma biblico
Il nodo fondamentale del pensiero di
Bertuletti consiste nell’elaborazione di un
modello alternativo a quello trascendentale, che però possa funzionare come superamento di un’ontologia concettualista
(il secondo Heidegger e Marion) grazie
all’inclusione dell’istanza del soggetto.
Solo a queste condizioni è legittimo
parlare di fenomenologia, pur ammettendo che lo stesso metodo fenomenologico
non è esente, al suo interno, da tensioni
irrisolte. La lunga ricostruzione del dibattito è perciò finalizzata alla giustificazione
delle opzioni che, dal grande laboratorio
della fenomenologia, vengono adottate
dal nostro autore.
Per Bertuletti le opzioni teoriche di
fondo sono già tutte presenti nella svolta
del XIII secolo, compresa una dimensione fenomenologica implicita in Tommaso, che Franz Brentano avrà il merito
d’individuare nel concetto d’intenzionalità dell’Aquinate. Sarà necessario tuttavia
il metodo husserliano, centrato sulla correlazione intenzionale, per poterne apprezzare gli sviluppi.
All’ermeneutica biblica del secondo
capitolo (338-452) è assegnata una funzione specifica: «La lettura teologica della
CXXIII
Scrittura suppone la messa in opera di una
teoria ermeneutica che giustifica la funzione insostituibile del testo biblico per l’accesso all’intelligenza della fede» (338).
La rivelazione è attestata, cioè consegnata definitivamente nella forma del testo e affidata alla Chiesa affinché sia resa
disponibile a chiunque in un atto di lettura i cui criteri ermeneutici sono forniti dal
testo stesso. L’approccio che Bertuletti
sviluppa si avvale della teoria del testo elaborata da Ricœur e da una sua applicazione all’interno della prospettiva specificamente cristologica della fede come ha
mostrato Paul Beauchamp, basata sull’idea di fondo di una rilettura dell’Antico
Testamento come passaggio indispensabile per dire l’identità di Gesù Cristo.
«Non si può confessare che Gesù è il
figlio di Dio senza situarlo in rapporto alla
totalità della storia. Questa totalità è configurata nel racconto biblico, che Beauchamp chiama il “racconto totale”: totale,
non perché dice il tutto, ma perché mantiene il voto, iscritto in ogni atto del raccontare, di esibire la realtà di ciò che decide della verità di ogni racconto» (340).
È questo il crocevia necessario per
un’articolazione tra l’evento cristologico
(singolare) e l’esperienza umana (universale). Dato che il metodo per il riconoscimento della verità di Gesù Cristo è interno al testo e il testo ne costituisce la mediazione necessaria, la teologia biblica
non funge da premessa alla teologia sistematica, ma è la condizione stessa di possibilità della teologia.
Con la formula di paradigma biblico
s’intende dire allora che la Scrittura non è
soltanto un testo narrativo e legislativo,
ma che nella struttura interna del testo è
operante una concezione della verità che
riguarda il tutto. Una verità con statuto
proprio, cioè non dipendente nel suo riconoscimento dalla logica metafisica. È il testo stesso, nell’articolazione (già rabbinica)
delle sue tre classi di scritti – Legge, Profeti, Sapienza – che ne mostra l’evidenza.
Bertuletti stesso fornisce la sintesi migliore di quanto non può non essere raggiunto dall’ermeneutica biblica: «Nel dispositivo biblico il concetto di creazione è
centrale, poiché è in esso che si produce
l’articolazione della teologia e dell’antropologia. Esso, distinguendo l’inizio dall’origine, non solo separa l’inizio dalla fine
ma pone il processo come rilevante. La
verità dell’origine, la sua assoluta prece-
denza, non diviene effettiva se non tramite un’interruzione del tempo che la significa, poiché anticipa nel processo l’avvento dell’origine, il quale avrà la stessa universalità e unicità dell’atto creatore. Esso
sarà il compimento in senso assoluto,
compimento dei compimenti. Perciò il
concetto biblico di Dio è sempre un concetto cristologico: ed esso lo è precisamente perché, in ogni sua parte, è inseparabile dall’antropologia» (6-7).
Il testo biblico è portatore dell’istanza
antropologica. Ecco dunque in quale maniera il paradigma biblico obbliga la metafisica a continue riformulazioni. La Bibbia, potremmo dire, ha bisogno di aprirsi
con un’interruzione dell’origine, con la
creazione che è il cantus firmus dell’intero
libro, proprio per porre come assolutamente rilevante il processo del tempo, ossia la storia degli uomini e il loro rapporto, fin dall’origine, con Dio stesso: «La
creazione non è solo un’azione di Dio, ma
il suo attributo» (369).
Quale idea di Trinità?
Questo fonda ciò che per Bertuletti è
criterio ultimo di verifica di ogni teologia
cristiana: la relazione Dio, Cristo e noi, non
è da pensare in termini gerarchici, bensì in
quelli di un rapporto di co-originarietà.
Ciò che un modello di teologia trinitaria
deve evitare è proprio una designazione
oggettiva della Trinità, seguita poi dalla
cristologia e infine dall’antropologia, perché non verrebbe riconosciuto lo specifico
di questa originaria triangolazione.
L’uomo non è il destinatario esterno
della grazia di Dio, in quanto il rapporto
dell’uomo con Dio ha il carattere di un
evento che si compie sempre nell’atto in
cui il soggetto decide di sé. Il maestro qui
è Rahner, il quale parlando della libertà,
sottolinea che la caratteristica della libertà umana (il piano «categoriale» dice
Rahner) è quella di determinare la sua
stessa condizione trascendentale (la «libertà trascendentale») e perciò ultimamente il fondamento.
La libertà non è mai solo un fenomeno
categoriale, ma essa determina la sua stessa struttura. L’«idea Christi» rahneriana,
idea nell’accezione hegeliana del termine,
ha una valenza trascendentale, che equivale a dire che essa è una struttura universale dell’umano. Ciò che aveva provocato
la reazione di von Balthasar è invece pertinente agli occhi di Bertuletti, in quanto
Il Regno -
attualità
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ibri del mese
essa fonda l’insuperabilità dell’approccio
antropologico.
La critica di Hans Urs von Balthasar
non riconosce la necessità dell’anticipazione, di ciò che Christoph Theobald
chiama la mediazione creaturale della
cristologia, che ultimamente è la creazione. Il guadagno operato da Rahner su
questo punto è di assoluto valore per la
teologia. La nostra eredità, a motivo del
prevalere del paradigma metafisico come
canone della verità, ha condizionato una
comprensione della Scrittura riducendola
a puro testo salvifico. La dicotomia da
correggere è quella che da un lato considera la Bibbia come narrazione dal contenuto salvifico, e dal lato della metafisica
la proposta di una concezione del mondo,
dell’uomo e di Dio.
L’antropologia in senso proprio, invece, non sorge se non nel conflitto di questi
due paradigmi: è precisamente il paradigma biblico che impone alla metafisica l’elaborazione di un’antropologia. I biblisti
sono concordi nel riconoscere all’esperienza salvifica dell’Esodo la struttura da
cui dipende la narrazione biblica. Tuttavia il libro non si apre se non con la creazione. Questo significa che il concetto di
creazione è già cristologico, perché implica un’antropologia costitutiva della relazione teologale. Poi la storia può svolgersi
e dare corpo così al racconto biblico.
Queste acquisizioni di fondo non possono non guidare anche l’interpretazione
storica della teologia trinitaria (453-535).
«Poiché la teologia non si costituisce come teoria pura, ma come istanza critica
della tradizione della fede, l’elaborazione
del momento sistematico non può non
prodursi se non come ripresa dei modelli
nei quali la comprensione storica della fede si è configurata nello sviluppo della sua
tradizione» (453).
Il terzo capitolo è dedicato alla ricostruzione della formazione del dogma e
del concetto trinitario di Dio, al passaggio
dall’economia alla teologia e ai suoi sviluppi nelle tre grandi fasi della patristica,
della scolastica e della teologia trinitaria
contemporanea. L’interesse per la teologia patristica non è solo storiografico
«perché in essa si produce l’incontro del
kerigma cristiano con la concettualità greca, che è all’origine della forma teologica
del sapere della fede» (453).
Dalla teologia prenicena si passa alla
svolta nicena del IV secolo, poi ai padri
470
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attualità
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cappadoci e infine alla teologia trinitaria
di Agostino. Per la scolastica i nomi sono
quelli di Anselmo d’Aosta, Bonaventura
da Bagnoregio, Tommaso, Enrico di
Gand e Scoto. È in questo periodo che alcune opzioni teoriche di fondo elaborate
dai grandi pensatori medievali, saranno
rinvenibili negli sviluppi delle figure della
teologia trinitaria dell’età contemporanea. Di quest’ultimo periodo sono presi in
esame i lavori dei teologi che hanno segnato il secolo scorso: Karl Barth, Karl
Rahner, Hans Urs von Balthasar, Piet
Schoonenberg e Joseph Moingt.
Sono pagine molto utili sia per la ricostruzione di figure teologiche dalle quali
noi stessi in qualche maniera ancora dipendiamo, sia perché la critica di Bertuletti esercita tutta la sua qualità speculativa,
forte di quel criterio fondamentale che, in
ultima analisi, decide la qualità di un pensiero teologicamente cristiano, e cioè, come già detto sopra, la capacità di mostrare
il legame assolutamente originario di teologia, cristologia e antropologia.
L’elaborazione di uno schema sistematico di teologia trinitaria (536-590) deve essere in grado di far valere che «la verità trinitaria di Dio è l’espressione del carattere assoluto dell’evento cristologico,
della sua identità con Dio stesso che vi si
rivela. L’evento cristologico è identico
con Dio, poiché la Trinità non è solo la
sua origine, ma la verità immanente della
sua effettività» (536).
Il postmoderno come chance
Ritroviamo in questa parte finale del
libro quegli strumenti concettuali che Bertuletti ha affinato lungo tutto il percorso e
che ora danno forma alla proposta. Di
quest’ultima anticipiamo soltanto il quadro concettuale di riferimento: «Solo lo
schema teorico che restituisce la circolarità di economia e teologia fornisce lo strumento concettuale che permette di pensare la verità trinitaria di Dio, in un approccio che è trinitario non in base al principio
formale dell’identità in Dio delle differenze ipostatiche e dell’unità dell’essenza, ma
perché le ipostasi divine non hanno altro
fondamento della loro evidenza se non l’evento cristologico» (538).
Vale la pena, ci sembra, rimarcare alcune istanze di fondo sulle quali si regge
l’approccio alla questione di Dio in Bertuletti. Il pensiero postmoderno costituisce
una chance epocale, in quanto elabora dei
processi della verità che sono molto più
affini al paradigma biblico rispetto a quelli della storia della metafisica. Qui la lettura di Bertuletti ritorna su un tema che attraversa da cima a fondo il libro: è grazie
a un approccio fenomenologico, che non
confonde la verità e i suoi criteri, che diventa possibile tematizzare sia la questione dell’unicità (Theobald), sia l’intrinseca
necessità della fede – antropologicamente
intesa – e della rivelazione cristiana.
Un’idea forte di soggetto, cioè effettiva e non formale, permette di restituire al
polo della fede una consistenza non assorbibile sul piano della rivelazione e perciò
consente alla fede di mostrare la sua evidenza. E, allo stesso tempo, offre la possibilità di elaborare una figura di teologia
della rivelazione atta a mostrare come
costitutivo il contributo del destinatario,
cioè l’uomo.
Bertuletti riconosce in Theobald una
notevole affinità: «La proposta di Theobald costituisce la migliore approssimazione allo statuto del discorso teologico nel
quadro della razionalità contemporanea.
Essa sottolinea con forza la necessità di
una fondazione antropologica della fede
teologale» (291). Ma dalla critica al gesuita
francese si evince l’insistenza di Bertuletti
sulla necessità di elaborare una teoria adeguata rispetto alla centralità della questione dell’accesso alla verità, che non sia riducibile a una criteriologia (Jürgen Habermas), e sulla quale Bertuletti conduce il
confronto a suo avviso dirimente: «(Theobald) non precisa tuttavia la sua qualità
epistemica, poiché non tematizza il ruolo
determinante dell’atto in ordine alla giustificazione del suo realismo teologale» (291).
Altro punto qualificante è la designazione del mistero di Dio nei termini di
unicità: l’autorivelazione di Dio non ha
altro accesso possibile se non quello
dell’effettività di Gesù, il verbo di Dio.
Questo significa che non si dà teologia se
non come cristologia e che l’effettività di
Gesù è il punto più originario dell’accesso
al mistero di Dio. «L’unicità di Gesù costituisce il criterio ultimo delle categorie
che si propongono come cifra sintetica
della sua esistenza» (558).
Ma significa anche che la manifestazione di Dio implica la consistenza del
destinatario, condizione senza la quale
Dio non può rivelarsi. L’idea di unicità,
nell’elaborazione offerta da Bertuletti,
specifica l’intero della proposta. Un crite-
CXXIV
rio di unicità che ha una accezione teologica, in quanto l’unicità di Dio è, nella
prospettiva cristiana, la Trinità, ma ha
anche una accezione cristologica, in
quanto Cristo è, come mostrato da von
Balthasar, l’unicità, significata da Bertuletti con la formula inedita dell’unicamente Unico (553).
Infine un’accezione antropologica,
che dice l’accesso alla singolarità, della fede intesa come accesso alla propria singolare unicità (Theobald). Queste tre accezioni sono inseparabili, pur mantenendo
ciascuna la propria specificità: per la teologia è la precedenza assoluta di Dio contro ogni subordinazione; per la cristologia
è l’istanza secondo la quale l’unico criterio della teologia della fede cristiana è la
storia di Gesù, il verbo di Dio (von Balthasar); ma la specificità della cristologia non
si dà senza l’antropologia.
Cristo è impensabile senza l’umanità
e l’uomo non è derivabile da Cristo. Ecco
di nuovo il carattere fondamentale della
creazione (la prima), non rimandabile
all’opera dello Spirito Santo, come lascerebbe intendere Barth. Su questo punto
Theobald è molto esplicito quando individua nell’unicità l’aspetto propriamente
teologale.
La concettualità fenomenologica, rispetto al discorso epistemologico, consente a Bertuletti il superamento di un difetto
già presente in Scoto, quello cioè di ridurre l’aspetto veritativo dell’uomo alla sua
alterità da Dio. Da questo punto di vista,
la critica di Bertuletti a una fenomenologia diretta (Marion, soprattutto, e anche
Lévinas, per il quale tuttavia è difficile
parlare ancora di fenomenologia), che
istituisce fortemente l’alterità di Dio, coglie nel segno.
La libertà non s’aggiunge
alla verità
Il ricorso alla fenomenologia permette a Bertuletti di superare quanto ad altri
modelli teologici rischia di rimanere giustapposto: e cioè il criterio della normatività (la dimensione morale) e dell’espressività (la dimensione dell’io). Bertuletti propone una teoria dell’atto, perché è nell’atto della fede che si mostra la rilevanza teologale dell’antropologia: questo sfuggiva
all’interrogazione metafisica. «La libertà
non si aggiunge alla verità né semplicemente deriva dalla verità ma è interna alla sua essenza, poiché l’uomo non è capa-
CXXV
ce della verità se non nell’atto – insieme
assolutamente necessario e irriducibilmente singolare – che riconosce nell’istanza trascendente che lo rivendica l’origine della propria insostituibile unicità.
Questo atto è ciò che la tradizione biblica
chiama “fede”. La verità di Dio non è accessibile che nella fede, poiché essa è la
verità che include l’effettività del sé nella
sua fenomenalità. La verità teologica è la
verità assoluta, poiché è la verità che conferisce all’atto del suo riconoscimento la
sua stessa assolutezza: quella di consentire
a Dio di manifestarsi, di rendere effettiva
l’intenzione che è all’origine della sua destinazione all’uomo» (6, corsivo mio).
Nella felice formula «consentire a Dio
di manifestarsi» rinveniamo l’asse teologico di Bertuletti centrato sulla categoria di
relazione. Bertuletti qui prende le distanze da buona parte della letteratura teologica contemporanea del pathos di Dio, in
quanto modelli non preoccupati di rendere ragione del carattere originario di teologia e antropologia privilegiando di conseguenza o l’uno o l’altro polo. La relazione non può non essere pensata, anche sul
versante di Dio, come necessità, in quanto la relazione che Dio istituisce con noi
rende noi capaci di determinare lui.
In questo senso la relazione si riflette
su Dio, benché si debba dire che lo schema è quello di una radicale asimmetria.
Tale radicale asimmetria si riflette anche
sulla relazione con altri, in quanto la tematica dell’intersoggettività – come condizione di accesso all’ipseità – non può
non riconoscere nell’altro un’effettiva e
irriducibile alterità.
L’altro è veramente altro. Ma se Dio,
come dice Bertuletti, è l’origine dell’alterità perché la genera, allora si può correttamente dedurre che la particolarità teologale è già interna alla stessa intersoggettività. Da qui un’altra ragione che mostra
la pertinenza dell’assunzione della concettualità fenomenologica nel suo specifico husserliano della correlazione intenzionale. Questa costitutività dell’antropologico è ciò su cui si fonda il modello relazionale di Bertuletti.
Il libro nasce sostanzialmente al crocevia di due domande: quella sul problema della verità, che pertiene alla filosofia,
e quella relativa alle questioni più tipiche
del discorso teologico. Tra le diverse opzioni possibili offerte dalla teologia, quella
del mistero trinitario permette a Bertuletti
di rendere ragione di come sia possibile
l’affermazione di Dio in una prospettiva
universale.
La risposta, l’unica per Bertuletti, è,
sulla scia del discorso rahneriano dell’autocomunicazione di Dio, di riconoscere
all’antropologia il carattere costitutivo
proprio della stessa res teologica. Solo a
questa condizione la teologia può affermare la propria verità. Bertuletti sostiene,
di conseguenza, un’idea forte di soggetto,
piuttosto rara in postmodernità.
Un’idea forte di soggetto, quindi, non
già nell’accezione moderna che lo presupponeva (e quindi rimaneva in fin dei
conti formale) ma un soggetto, una libertà, capace di con-determinare il rapporto
alla verità. Bertuletti utilizza la parola senso per designare la mediazione antropologica. L’approccio al problema consiste
dunque nella tematizzazione della dimensione co-originaria del senso. Dire
senso, in questo discorso, è l’equivalente
di dire soggetto, di dire libertà.
Certamente anche alla metafisica non
era estraneo il primato della verità, che
essa ha sempre professato, ma questo avveniva a scapito della dimensione antropologica. Questo tratto che caratterizza il
pensiero di Bertuletti ha una ricaduta fondamentale sulla concettualità teologica.
La teologia può dire, certo, che l’umano condetermina la verità di Dio: l’acquisizione che ancora mancava, e che
Bertuletti compie, era quella di mostrarne
la pertinenza sul piano di una compiuta
elaborazione teorica (e quindi giustificativa) che fosse capace di rendere ragione al
contempo sia del realismo del soggetto sia
della storicità della verità. Un duplice
guadagno di non poco conto.
Non è stato un compito agevole offrire
questa presentazione del libro di Bertuletti. Chi ha scritto queste pagine, oltre a sollecitare la comprensione del lettore, chiede venia all’autore se alcuni passaggi centrali non sono stati sottolineati e ripresi
così come meritavano. Lo scopo di questo
lavoro, tuttavia, non era quello di offrirne
una lettura compiuta, in quanto ciò non
può che essere il risultato di un dibattito a
più voci. La complessità dell’impianto di
fondo del libro e le sue rigorosissime formulazioni concettuali non danno scampo:
la fatica di Bertuletti non deve restare opera silenziosa per la teologia italiana.
Maurizio Rossi
Il Regno -
attualità
14/2014
471
L
L ibri del mese / schede
I Libri del mese si possono acquistare:
per telefono, chiamando lo 051 3941522
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per e-mail, scrivendo a [email protected]
online, acquistandoli presso www.libreriacattolica.it/
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Via Scipione Dal Ferro, 4 - 40138 Bologna
Per la redazione delle Schede di questo numero hanno collaborato: Giancarlo Azzano, Marco Bernardoni, Caterina Bombarda, Ilaria Chia, Eleonora Corti, Alfio Filippi, Andrea Franzoni,
Maria Elisabetta Gandolfi, Marco Giardini, Giuliano Martino,
Valeria Roncarati, Daniela Sala, Domenico Segna.
Sacra Scrittura, Teologia
1-2 Tessalonicesi. Nuova versione, introduzione e commento di R. Fabris,
Paoline, Milano 2014, pp. 341, € 38,00. 9788831544573
V
engono presentate in uno stesso volume la 1Ts, prima lettera di Paolo
in ordine cronologico, e la 2Ts, oggi comunemente ritenuta deuteropaolina (e Fabris nel commento accetta questa posizione). Nella «Sezione
introduttiva» si delinea il profilo letterario dei due scritti, l’ambiente e le
circostanze della loro origine. L’origine della 2Ts è collocata nel quadro
della «crisi apocalittica». Segue la traduzione e il commento integrale ai testi, indi il «messaggio teologico», individuato in 6 temi per la 1Ts e 4 per la
2Ts. Segue un utile «lessico biblico-teologico» dei due scritti.
Chialà S., La perla dai molti riflessi. La lettura della Scrittura nei padri siriaci, Qiqajon, Magnano (BI) 2014, pp. 269, € 25,00. 978882274207
C
ome esprime chiaramente il sottotitolo, due poli importanti costituiscono la sostanza del vol.: la rilevanza che la Scrittura ha assunto in
una tradizione ecclesiale specifica, quella siriaca; e il panorama di autori e
opere attraverso cui questa tradizione è ancora oggi ricostruibile. Dunque
un vol. sulla Scrittura e sul patrimonio spirituale-teologico della Chiesa
siriaca. L’Introduzione indica le coordinate della Chiesa in esame e i riferimenti letterari attraverso cui essa interpreta la Scrittura. Il corpo del vol.
è articolato in tre parti. La I presenta «I Padri dell’epoca indivisa»: vengono presi in considerazione tre teologi, due opere rilevanti e un genere liturgico proprio della Chiesa siriaca. La II è dedicata a «I Padri siro-orientali»: presenta il profilo di 8 teologi e la scheda di un’opera anonima. La
III è dedicata a «I Padri siro-occidentali» ed è costituita da 8 profili. Il vol.
si legge con l’interesse di chi scopre man mano un paesaggio poco noto e
ricco di sorprese; costituisce un forte invito a prendere sul serio il fatto che
il cristianesimo è pluriforme, con tutte le conseguenze che ne derivano; la
ricchezza spirituale e teologica accennata e intuita lascia l’esigenza di ulteriore approfondimento dei temi per necessità solo suggeriti. E per un libro
non è poco.
García Granados J., Teologia del tempo. Saggio sulla memoria, la
promessa e la fecondità, EDB, Bologna 2014, pp. 347, € 33,00. 9788810408414
L
a prima decade del 21o secolo ha portato con sé la distruzione generale
della fiducia. Gli attacchi terroristici alle Torri gemelle di New York
hanno spazzato via l’illusione di un mondo che, dopo aver superato la guerra fredda, avrebbe raggiunto la pace perpetua, garantita dall’egemonia di
un sistema democratico stabile. La crisi dei mercati finanziari ha portato il
sistema capitalistico a toccare con mano la fragilità delle proprie fondamenta. Su questi aspetti la teologia può conferire ritmo e cadenza al ritmo
sconnesso dell’uomo, aiutandolo a ricomporre i frammenti della sua biografia e a restituire unità alle sue traversie. La I parte del vol. getta le fondamenta dell’intera riflessione inquadrandola nell’orizzonte dell’esistenza
corporea dell’uomo e della sua vocazione all’amore; la II affronta le diverse
dimensioni del tempo e della storia – la memoria e la ricerca delle sue radici; la promessa che mantiene uniti i fili della vita; la fecondità e il suo nuovo,
straripante inizio – mentre l’ultima offre una visione di sintesi per descrivere la visione cristiana.
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Il Regno -
attualità
14/2014
Servizio a cura di Maria Elisabetta Gandolfi
Giordano M.L., Valerio A. (a cura di), Donne e Bibbia nella crisi dell’Europa cattolica (Secoli XVI-XVII), Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2014, pp. 383, € 32,00. 9788861245105
D
iverse aa. contribuiscono a questo vol., che nel quadro dei «gender studies» si fonda sulla tesi che la Bibbia e la sua autorità costituiscano il
nodo problematico sul quale si costruisce l’età moderna. Esso esamina due
secoli cruciali per la storia del gender: proprio in essi infatti si pongono gli
elementi basilari della costruzione identitaria dei due sessi, che nella Bibbia
e nella sua interpretazione hanno trovato una fondamentale fonte d’ispirazione. Il vol. si colloca nella collana «La Bibbia e le donne», che nasce da un
progetto internazionale, interconfessionale e multidisciplinare che studia la
Bibbia e la sua recezione per evidenziarne l’influenza nella storia culturale,
sociale e politica dell’Occidente.
Lombardini P., L’eredità di Gerusalemme. Monoteismo e profezia di
pace, EDB, Bologna 2014, pp. 39, € 5,50. 9788810558164
G
erusalemme può affascinare o respingere nella sua diversità già nella
percezione che il turista-pellegrino visualizza nell’istante stesso in cui
percorre le sue strade. Ma in che cosa consiste questa diversità? È una sola,
ma decisiva, risponde l’a.: l’emergere, a Gerusalemme, più o meno all’epoca in cui ad Atene nasce la polis democratica, dell’idea monoteista comunicata per rivelazione a Mosè sul monte Sinai.
Luz U., Vangelo di Matteo. Vol 4. Commento ai cc. 26-28. Edizione italiana a cura di C. Gianotto, Paideia, Brescia 2014, pp. 548, € 56,00.
9788839408648
L’
a. stesso avverte il lettore che «sono passati 15 anni da quando il primo volume ha visto la luce» e nella Premessa dà conto di come il lavoro gli sia cresciuto in mano. «L’esperienza fondamentale che ho fatto lavorando sulla storia dell’interpretazione e degli effetti dei testi della passione è
stata che qui si possono recuperare tesori di esperienze con i testi biblici che
potrebbero tornare a essere importanti per noi». Difatti la parte dedicata
alla «storia degli effetti» costituisce un volume nel volume (31-69), ed è un
pregio, perché costituisce la dilatazione del commento vero e proprio. Il
commento, come indicato nel sottotitolo, è dedicato agli ultimi tre cc. di
Mt, che si riferiscono alla passione e alla risurrezione di Gesù. Due gli excursus, su «Il processo di Gesù davanti al sinedrio» (226-240) e su «Giuda»
(286-305). Un commento, quello di Luz, di assoluto rilievo; non a caso egli
constata: «Il commento è diventato metà di una vita di lavoro».
Theobald C., La lezione di teologia. Sfide dell’insegnamento nella
postmodernità, EDB, Bologna 2014, pp. 48, € 5,50. 9788810555323
L’
estrema complessità della teologia come «scienza» rischia d’essere un
ostacolo insormontabile per gli studenti. E l’oggetto proprio della teologia stessa, la fede in Dio, rischia di allontanarsi mano a mano che si penetra nel groviglio dei testi, delle correnti interpretative e delle teorie. Oltre a
far comprendere l’unità interna di questa disciplina, è necessario – sostiene
l’a. – attivare i legami con l’esperienza spirituale ed evidenziare la necessità
di un approccio critico che si manifesta nella capacità di argomentare, oggi
spesso soppiantata da un eccesso di narrazione e di volontà testimoniale. Al
di là dell’oscillazione fra l’assenza di tradizione e la sua espressione folkloristica, che va di pari passo con una ripetizione sterile e una difesa integralista, la sfida dell’insegnamento è quella di illustrare la creatività culturale
che il cristianesimo ha dimostrato volendo mantenere la sua unica e doppia
fedeltà al ministero di Cristo e alle condizioni storiche dei destinatari del
suo Vangelo.
Valerio A., Le ribelli di Dio. Donne e Bibbia tra mito e storia, Feltrinelli,
Milano 2014, pp. 165, € 19,00. 9788807105050
Q
uesto bel libro aiuta il lettore a rileggere l’Antico e il Nuovo Testamento
con gli occhi delle donne che compaiono nei racconti biblici. Un approccio che intende essere una ribellione a secoli di interpretazioni maschiliste delle sacre Scritture. Così le figure di Eva, Rut, Ester, segnando delle
svolte decisive nelle narrazioni bibliche, divengono fattori rilevanti per la
comprensione della parola di Dio. Questo vale anche per le donne del Nuovo
Testamento: Maria madre di Gesù, Maria Maddalena, Marta sono personaggi che contribuiscono in modo fondamentale alla composizione del messaggio cristiano. Secoli di cultura patriarcale hanno distorto la complessità
CXXVI
KATIA RONCALLI
del senso dei testi sacri emarginando le donne a ruoli secondari sia nei testi sia
nella vita delle Chiese. Si deve quindi essere grati all’a. che, come altre teologhe, negli ultimi decenni ha scavato nella Bibbia per portare alla luce questa
prospettiva che regala una testimonianza di fede rinnovata.
Young F.M., Esegesi biblica e cultura cristiana, Paideia, Brescia
2014, pp. 305, € 33,00. 9788839408617
I
l vol. si riferisce ai primi secoli del cristianesimo e affronta il tema vastissimo di come l’interpretazione della Bibbia (primo elemento del titolo: esegesi biblica) sia stata veicolata dai pensatori cristiani che usavano una strumentazione culturale desunta dalla cultura coeva, ma che esprimeva il
nuovo e lo specifico dell’annuncio cristiano (cultura cristiana, intesa come
ri-espressione nella comunità del kerigma neotestamentario). Il vol. esamina, da un lato, i modi e i luoghi letterari in cui l’epoca patristica ha dovuto
comunicare la nuova fede, cioè gli aspetti più contingenti legati alla cultura
letteraria coeva, dall’altro l’emergere di temi teologici e forme espressive
proprie al cristianesimo e allo strutturarsi della nuova fede in riti, forme di
culto e organizzazione religiosa. Il vol. si oppone alle facili semplificazioni e
mostra la complessità di una transizione in cui il sapere letterario greco-romano viene usato come lo strumento unico possibile nel trasmettere il sapere ebraico-cristiano ancora in divenire. Un vol. crocevia perché chiama in
causa allo stesso modo studi biblici e studi patristici.
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8033576840468
Parola e sandali
Un alfabeto per camminare
V
entuno riflessioni – una per ogni lettera
dell’alfabeto – intrecciano vita vissuta
e richiamo alla Parola di Dio, offrendo
spunti originali per un viaggio alla ricerca
delle cose importanti oltre le apparenze.
L’autrice, suora francescana alcantarina,
vanta una lunga esperienza nella pastorale
giovanile e nell’accompagnamento vocazionale e formativo.
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Ravasi G., Il mistero di Dio. Quattro conferenze tenute al Centro culturale S. Fedele di Milano, EDB, Bologna 2014, CD/MP3, € 18,30.
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Quando dico
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L
a famiglia è pesantemente coinvolta dal disagio sociale e dai contraccolpi della recente crisi economica. Come uscirne? La Chiesa svolge nel
merito un ruolo prezioso e insostituibile, anche se la responsabilità ultima di
intervento va sicuramente affidata alle istituzioni pubbliche. Il testo è un
contributo che valorizza la famiglia, le sue peculiarità, modello alto e irrinunciabile per la società. Ciò comporta cogliere l’importanza dell’alleanza
tra politiche sociali e politiche familiari, riorganizzando le attuali misure
che non si dimostrano sempre all’altezza della nuova situazione di emergenza e, nel contempo, educare la famiglia alla partecipazione allo sviluppo
sociale e alla testimonianza della carità.
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D
estinato a ragazzi dai 14 ai 16 anni che condividono in vari modi un
cammino di fede, il sussidio, organizzato a schede, si colloca all’inter-
CXXVII
Il Regno -
attualità
14/2014
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DANIELE GIANOTTI
Pastorale, Catechesi, Liturgia
uale parrocchia ha in mente papa Francesco e come desidera che si
ristrutturi? Un’autentica «conversione pastorale» richiede di uscire
dalla ripetizione meccanica, di superare improvvisazione e routine, di rinunciare alle risposte stereotipate per permettere alla Chiesa di manifestarsi come una casa accogliente e un luogo permanente di comunione missionaria.
Tel. 051 3941511 - Fax 051 3941299
Piccola guida al Simbolo degli apostoli
I
l libretto spiega in modo semplice, efficace e preciso il significato del Credo e
dei suoi singoli articoli. Compendio o «simbolo» della fede, il Credo indica prima di
ogni altra cosa la risposta mutabile (ne esistono dozzine di formule) a una Parola immutabile che ci precede e ci interpella. Una
Parola che si condensa in Gesù Cristo e si
riflette nella Scrittura.
GIUSEPPE FLORIO
La domenica
Perché andiamo a celebrare?
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L
ibri del mese / schede
no di un percorso triennale sulle virtù teologali e prevede tre testi: MeetMe
sulla fede, iHope sulla speranza e Love(H)and sulla carità. Dopo le schede
introduttive per l’approfondimento del tema da parte degli animatori, le
successive sono composte da tre parti: sezione animatori, pensata per la formazione degli animatori e per aiutarli a verificare il percorso con i ragazzi;
sezione adolescenti, rivolta direttamente ai ragazzi, con materiale utile all’incontro e utilizzabile tra un incontro e l’altro; gli allegati, che raccolgono
materiali necessari al completamento della scheda stessa.
Citterio E., Omelie sulle parabole. Quattordici riflessioni sui racconti di Gesù, EDB, Bologna 2014, pp. 80, € 6,80. 9788810512210
I
l libro suggerisce un itinerario di comprensione delle parabole evangeliche che si lascia condurre, nello scandaglio del testo, dalla liturgia della
Chiesa. Secondo la Tradizione, l’intelligenza spirituale si accresce nella
convergenza tra l’esperienza della fede e la domanda più personale dei
cuori, in un continuo rinvio tra ecclesialità e interiorità.
Fontana A., Dio dà un banchetto per te. Vivere nell’abbraccio del Padre misericordioso, Effatà, Cantalupa (TO) 2013, pp. 203, € 13,00.
9788874028757
L
a parabola cosiddetta «del padre misericordioso», narrata da Luca, è
una delle più note e delle più sorprendenti, in quanto ci racconta di un
padre talmente guidato dall’amore per il figlio ribelle da parere quasi ingiusto. Il libro ripercorre interamente la parabola inserendola nel contesto
delle parabole precedenti e successive e facendo immedesimare il lettore
nel figlio minore, che rinnega il padre ma ritorna a lui dopo averne sperimentato le amare conseguenze, e nel figlio maggiore, apparentemente fedele ma in realtà lontano da una vera relazione d’amore col padre. Un modo per rivedere la propria fede e lo stile delle nostre comunità.
Hesemann M., Maria di Nazaret. I luoghi, i tempi, le persone della sua
vita, Paoline, Milano 2014, pp. 382, € 34,00. 9788831542548
I
l testo si presenta come «biografia storica» su Maria di Nazaret. Le sue
fonti sono i testi canonici (Vangeli e Atti) e apocrifi (soprattutto il Protovangelo di Giacomo), dai quali si ritiene attingibile «un nucleo di verità
storica» nonostante la natura largamente leggendaria. «Unendo i loro dati
con quelli dei Vangeli e della ricerca archeologica, si ottiene un quadro coerente, che corrisponde (...) all’ambiente di Maria». Il tutto senza necessità
di ridurre «lo straordinario» narrato nelle fonti. La voluta (e legittima) presa
di distanza dal procedere storico-critico nell’utilizzo delle fonti lascia però
al lettore l’impressione di un racconto più devoto che storico.
Ispettorato cappellani delle carceri, Settanta volte sette. Giustizia e perdono, EDB, Bologna 2014, pp. 129, € 8,00. 9788810741214
È
certamente necessario arginare e disarmare i colpevoli, è necessaria la
detenzione per impedire che i delitti vengano reiterati, ma nello stesso
tempo è fondamentale pensare alla rieducazione dei detenuti e a percorsi di
reinserimento nella società. Un biblista, un pedagogista e tre cappellani
nelle carceri riflettono su come il perdono e la giustizia possano ricucire i
rapporti, promuovere il consenso ai valori della convivenza civile e orientare alla scelta del bene interpretando la libertà in modo responsabile.
Lambiasi F., Vorrei leggere la Bibbia. Mi aiutate?, EDB, Bologna
2014, pp. 71, € 5,00. 9788810808849
I
l libretto è dedicato a quanti, soprattutto giovani, almeno qualche volta
hanno sperimentato il desiderio di leggere la Bibbia, e forse hanno anche
provato a sorseggiarne qualche pagina, ma poi si sono arresi, perché l’hanno
trovata oscura, arida lontana: un aiuto per «non avere paura di esplorare la
“santa montagna” della sacra Scrittura. È vero: si richiede fatica e coraggio,
ma l’impresa non si presenta affatto impossibile» (dall’Introduzione).
Martinelli P., Schmucki A. (a cura di), Fedeltà e perseveranza
vocazionale in una cultura del provvisorio. Modelli di lettura e
proposte formative, EDB, Bologna 2014, pp. 202, € 18,00. 9788810541524
I
l card. J. Braz de Aviz, prefetto della Congregazione per la vita consacrata
e le società di vita apostolica, e l’arcivescovo J. Rodriguez Carballo, segretario dello stesso dicastero, interpretano l’attuale situazione della vita religio-
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attualità
14/2014
sa con realismo e speranza, indicando il compito delle istituzioni nel promuovere l’ideale di una vita dedicata alla sequela di Cristo. Lo psicologo A. Cencini mostra la crisi come opportunità di crescita e propone un modello di
formazione integrale capace di andare oltre un approccio moralistico e formale. Gli interventi di formatori, rappresentanti delle grandi aree geografiche in cui opera il carisma francescano, rilevano le sfide e le opportunità che
le diverse culture costituiscono per la fedeltà vocazionale. Il sociologo G. Dal
Piaz, infine, rilegge la situazione attuale indicando i segni di una perseveranza che passa attraverso la strettoia di mutamenti sociali inediti.
Rugolotto C., Vivere da fratelli. Itinerario di catechesi per genitori e
figli. Quaderno per ragazzi. V anno, EDB, Bologna 2014, pp. 64, € 5,80.
9788810613696
Rugolotto C., Vivere da fratelli. Itinerario di catechesi per genitori e
figli. Testo per genitori e catechisti. V anno, EDB, Bologna 2014, pp. 200,
€ 19,00. 9788810613689
I
voll. concludono l’itinerario di catechesi per bambini e famiglie in 5 anni.
Esso si rivolge principalmente ai genitori che, in quanto adulti (da soli o
in coppia), sono invitati ad assimilare i contenuti biblici e/o catechistici
tramite incontri in parrocchia ed elaborarli tramite la lettura a casa. Saranno poi gli adulti a trasmetterli ai propri figli, con appositi incontri e attività
da svolgere in famiglia. A partire dal secondo anno, per i bambini sono
previsti anche incontri in parrocchia, con i loro catechisti. Il percorso può
essere alternativo o complementare ai tradizionali cammini di catechesi in
parrocchia. Tratti peculiari del progetto sono, da un lato, la semplicità dei
testi e delle attività proposte, adatti a essere utilizzati anche da parte di genitori poco «introdotti» nella vita cristiana e nella catechesi; dall’altro, l’attenzione alla maturazione cristiana dei genitori; infine, la scelta di fornire in
ogni tappa esempi e utili spunti per la vita quotidiana, per la catechesi occasionale in famiglia e per la preghiera quotidiana.
Santopietro G., Che cosa cercate? Il discepolato con Cristo come
proposta di senso, EDB, Bologna 2014, pp. 168, € 16,00. 9788810203729
«C
he cosa cercate?» sono le prime parole di Gesù all’inizio del suo ministero dopo l’esperienza del battesimo nel Giordano e del deserto.
Sono rivolte a Giovanni e Andrea. I due giovani chiedono a Gesù: «Maestro, dove dimori?». Ed egli si limita a rispondere: «Venite e vedrete». Allora essi «andarono e videro dove egli dimorava e quel giorno rimasero con
lui; erano circa le quattro del pomeriggio». Il Vangelo di Giovanni è stato
redatto molti anni dopo e ricordare a distanza di tanto tempo l’ora esatta
indica che quell’incontro fu un’esperienza che illuminò di senso la loro vita.
Andrea «condurrà» il fratello Simone a conoscere Gesù, poi sarà la volta di
Filippo, che ne parlerà con Natanaele: inizia così il percorso di un discepolato che suscita la felicità di vivere il senso della vita nella comunione.
Sartor P., Ciucci A., Buona notizia. Today 1. Il tesoro. Primo annuncio. Sussidio + Guida al sussidio, EDB, Bologna 2014, pp. 64 + 143, €
16,40. 9788810613702 + 9788810613719
Sartor P., Ciucci A., Buona notizia. Today 2 e 3. 2. La via. Verso la
comunione 3. La tavola. Vivere la comunione. Sussidio 2 + Sussidio 3 + Guida ai sussidi 2 e 3, EDB, Bologna 2014, pp. 64 + 64 +163, € 22,80.
9788810613726 + 9788810613733 + 97888106137740
D
all’enorme successo del progetto Buona notizia e per andare incontro
alle parrocchie che, pur non sacrificando l’impostazione mistagogica,
seguono un cammino tradizionale di preparazione ai sacramenti nasce
questo vol. Il percorso prevede complessivamente 5 sussidi: dal primo annuncio alla cresima (questi ultimi disponibili il prossimo anno). I sussidi sono affiancati da tre guide che tracciano il lavoro dei catechisti. Proseguendo
l’attenzione del progetto nei confronti delle «diversità» di ogni genere, il testo è redatto utilizzando caratteri ben leggibili dai bambini dislessici. Prevede inoltre i concetti chiave espressi anche in lingua inglese e spagnola, al fine di favorire l’integrazione dei bambini stranieri.
Scanziani F., La porta della fede. Lectio bibliche per coppie e gruppi di
spiritualità familiare. Vangelo di Giovanni, EDB, Bologna 2014, pp. 107, €
9,50. 9788810511428
C
ontinua la proposta di una «lectio coniugale» in schede: nel IV sussidio
viene messo in evidenza come approfondire il cammino di fede non sia
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GILBERTO BORGHI
altro che un crescere nell’amore. Dopo le uscite sul Vangelo di Matteo (anno
A), sul Vangelo di Marco (anno B) e sul Vangelo di Luca (anno C), il progetto
prosegue con un itinerario incentrato sul quarto Vangelo. L’evangelista Giovanni conduce non a una conoscenza teorica di Dio, ma all’incontro personale con Gesù: attraverso gli incontri che lui stesso ha compiuto, egli rivela
progressivamente chi è Dio e come si sia chiamati ad affidarsi a lui. Scaturito
dall’esperienza di un gruppo di famiglie della diocesi di Milano, l’itinerario
non si configura come un commento esegetico completo, ma piuttosto esprime spunti e interrogativi che interpellano le coppie di oggi.
Ufficio catechistico nazionale, Incontriamo Gesù. Annuncio e
catechesi in Italia alla luce degli Orientamenti pastorali, EDB, Bologna
2014, pp. 264, € 20,00. 9788810121122
C
on precisione teorica e chiarezza espositiva, il vol. offre approfondimenti agli Orientamenti per l’annuncio e la catechesi in Italia, il testo
fondamentale per l’evangelizzazione e per la catechesi che accompagnerà il
cammino di tutti gli operatori pastorali nei prossimi anni. Gli approfondimenti sono a cura dei membri della Commissione episcopale e di alcuni
esperti che collaborano a vario titolo con l’Ufficio catechistico nazionale.
Credere
con il corpo
I giovani e la fede
nell’epoca della realtà virtuale
PREFAZIONE DI GIUSEPPE SAVAGNONE
Ufficio catechistico nazionale - Settore catecumenato, Verso
la vita cristiana. Guida per l’itinerario catecumenale degli adulti, EDB,
Bologna 2014, pp. 160, € 12,50. 9788810121115
I
l vol. nasce allo scopo di sostenere le Chiese che hanno già istituito un catecumenato diocesano e quelle che stanno avvertendo l’esigenza di avviare
in maniera organica un’attenzione a quanti chiedono il battesimo da adulti.
Il testo unisce chiarezza a livello teorico e attenzione alle buone pratiche.
Spiritualità
Amato A., I santi profeti di speranza, LEV – Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 2014, pp. 492, € 34,00. 9788820992965
G
ià ordinario di teologia sistematica presso la Pontificia università salesiana, l’attuale prefetto della Congregazione per le cause dei santi fa
confluire nel vol. diversi materiali nati dal suo lavoro sul campo. Nella I
parte del vol. (7-60) delinea alcuni tratti della santità che caratterizza concretamente i santi proclamati tali dalla Chiesa cattolica; nella II ( 63-488)
presenta, sotto forma di medaglioni spirituali, 38 profili di santi o beati, la
maggior parte riconosciuti tali recentemente dalla Chiesa. Il lettore troverà
particolarmente utile lo spazio dato dall’a. alla «canonizzazione equipollente», prassi ricorrente nella storia del magistero papale e recentemente
ripresa da Benedetto XVI e da papa Francesco. Un vol. concreto e utile tra
spiritualità e informazione.
Bertoglio C., Logos e musica. Ascoltare Cristo nel bello dei suoni, Effatà, Cantalupa (TO) 22014, pp. 172, € 12,00. 9788874029372
«“P
asseggiate” musicali e spirituali», «sentieri» e «pellegrinaggio»
definisce l’a. i cc. di questo volumetto, che è una guida alla lettura
di 5 capolavori musicali molto diversi tra loro: il Magnificat di Bach BWV
243, il Messia di Haendel, Le Ultime sette parole del nostro Redentore in croce
di Haydn, il Cristo sul Monte degli Ulivi di Beethoven e i Quadri da un’esposizione di Mussorgskij. Le opere vengono presentate dapprima in modo generale e poi brano per brano, con rimando diretto al testo e all’interpretazione che di esso fa l’elaborazione musicale. La spiegazione è di ordine
musicale, estetico e spirituale. La fusione dei tre aspetti è ciò che più interessa all’a. I rimandi diretti allo spartito musicale non devono spaventare chi
non legge la musica, perché l’a. resta fedele al suo intento di fornire una
spiegazione che va oltre la lettura del rigo e delle note.
Bertoglio C., Per sorella musica. San Francesco, il Cantico delle creature e la musica del Novecento, Effatà, Cantalupa (TO) 22014, pp. 204, €
13,00. 9788874029389
I
l racconto live di tre anni di «ora di religione»
nella scuola superiore trasmette il grido dei
giovani – sotterraneo, duro e angosciato – rivolto
agli insegnanti, agli educatori e alla Chiesa: ritrovare
il valore del corpo per la fede, questione decisiva
del cristianesimo nell’epoca della realtà virtuale.
L’autore, insegnante di religione cattolica e pedagogista clinico, pubblica settimanalmente un post
a tema sul blog collettivo www.vinonuovo.it, dove
cura la rubrica «Secondo banco».
pp. 168
€ 13,00
D ELLO
Un Dio inutile. I giovani e la fede
nei post di un blog collettivo
STESSO AUTORE
pp. 192 - € 14,00
I
l libro è un approfondimento del Cantico delle creature, presentato dapprima nelle sue proprie caratteristiche, poi nella rielaborazione che di esso
hanno fatto tre musicisti del Novecento: Olivier Messiaen, Alfred G. Schinttke, Sofia A. Gubaidulina. Gli accostamenti tra questi aa. e il Cantico vengono
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www.dehoniane.it
L
ibri del mese / schede
approfonditi considerando i testi da essi utilizzati assieme all’opera musicale
che li riveste. Conclude il vol. un commento a più mani, perché ogni versetto
di esso è affidato a un a. diverso. Un vol. fatto di allusioni e di richiami tematici, come spinta all’approfondimento soggettivo del testo di Francesco.
Caffulli G., I santi di papa Francesco. Mistici e ribelli che hanno cambiato la Chiesa, Edizioni Terra Santa, Milano 2014, pp. 95, € 8,90.
9788862402187
«V
edo con chiarezza che la Chiesa oggi ha bisogno di vicinanza e di
prossimità». Le parole di papa Francesco sono il punto di partenza
del vol. che indaga le personalità di «mistici e ribelli» che hanno ispirato
Bergoglio nella sua formazione spirituale. Da san Francesco e madre Teresa ad altri meno conosciuti appartenenti alla Chiesa sudamericana. Il più
importante è Pietro Favre, primo sacerdote gesuita. Quest’ultimo, particolarmente caro a papa Francesco per la semplicità di vita e la dedizione ai
più deboli, è stato proclamato santo il 17.12.2013. Vol. utile per conoscere
le fonti spirituali del pontificato di Bergoglio.
Canobbio G., Bettenzani B., Il dubbio e la fede. Carteggio, Morcelliana, Brescia 2014, pp. 176, € 16,00. 9788837227951
D
ialogo epistolare tra un sacerdote e un laico sui temi del dubbio e della
fede. Il carteggio affronta temi di amplissimo spessore (morte, vita, verità, fede, ragione…) su sollecitazione delle domande dubbiose, alla ricerca
del senso della vita, poste dall’interlocutore laico, alle quali il sacerdote
controbatte sovente attraverso la formulazione di nuove domande – a mostrare un percorso non lineare di continua ricerca della verità – nelle quali
sono tuttavia riconoscibili i tratti caratteristici della «proposta cristiana». Al
lettore il giudizio finale su una corrispondenza epistolare suscettibile di impressioni molto contrastanti.
Dossetti G., Barsotti D., La necessità urgente di parlare. Carteggio 1953-1995. A cura di F. Mandreoli ed E. Dondi, Il Mulino, Bologna
2014, pp. 225, € 20,00. 9788815252012
I
l vol. raccoglie il carteggio tra due delle più importanti e originali figure
della vita politica e religiosa del Novecento italiano. Da queste lettere
emerge in particolare una domanda ancora oggi attuale: in quali modi è
possibile essere cristiani e nello stesso tempo essere fedeli al tempo e alla
storia? Una nota particolare va inoltre al lavoro redazionale svolto dai curatori del vol., E. Dondi e F. Mandreoli; di quest’ultimo, in particolare, va segnalato il prezioso ed esaustivo saggio introduttivo.
Frère John di Taizé, La fede in ricerca. Sei riflessioni sull’essere e
l’agire cristiano, EDB, Bologna 2014, pp. 122, € 9,50. 9788810512227
L
a comunità monastica di Taizé, che riunisce in Francia un centinaio di
«fratelli» di diverse confessioni cristiane provenienti da oltre 25 paesi,
pubblica da alcuni anni brevi raccolte di testi sui temi fondamentali della
fede. L’idea è stata suggerita dall’esperienza degli incontri di giovani che
anno dopo anno avvengono presso la Comunità e che prendono in considerazione domande oggi vitali per i cristiani. Il vol. raccoglie 6 brevi testi firmati dal biblista americano frère John; le riflessioni, presentate in prospettiva ecumenica, riguardano la fede, la Chiesa, i punti centrali del cristianesimo, la Croce, il libro dell’Apocalisse e l’eucaristia.
Garrone G., Dal buio la luce. Etty Hillesum – Madeleine Delbrêl – Roger
Schutz – Olivier Clément, Paoline, Milano 2014, pp. 133, € 14,00.
9788831544443
È
difficile condensare le esistenze di quattro personalità tanto notevoli;
Garrone, riesce nel compito, con un vol. davvero interessante. Un profondo attaccamento alla vita e la costante ricerca di Dio traspaiono dalla
storia di Hillesum, «l’ebrea che aveva imparato a pregare». Figlia di un ateo
marxista, Delbrêl vive tra rifiuto e ricerca di Dio. Fede e riconciliazione sono i capisaldi di Schutz, fondatore della comunità di Taizè. Infine Clément,
dall’Europa all’India alla ricerca della presenza divina.
Halík T., La notte del confessore. La fede cristiana in un tempo di incertezza, Paoline, Milano 2013, pp. 275, € 19,90. 9788831543613
«I
n questo libro, vorrei far vedere come la crisi del mondo che ci circonda, e anche le crisi della religione (…), siano enormi finestre di oppor-
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attualità
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tunità che Dio apre per noi. Sono situazioni che ci sfidano a prendere il largo». Così l’a., sacerdote ceco e intellettuale cattolico molto noto in patria,
descrive ciò che lo ha spinto a scrivere questo libro, nel quale approfondisce
quello che lui definisce il «paradosso della fede». Paradosso che non deve
essere solo argomento di discussione teologica ma anche «la chiave per
comprendere la situazione spirituale e le sfide dei nostri tempi». Misteri
della fede analizzati attraverso due affermazioni paradossali del Nuovo
Testamento: «Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile»
e «(…) infatti quando sono debole, è allora che sono forte». Un’analisi soprattutto spirituale, compiuta con gli occhi del confessore, colui dal quale il
fedele s’aspetta «parole il cui significato e potere terapeutico emanano da
quelle profondità che noi chiamiamo sacramento: Mysterion il mistero sacrale».
Leandro (s.), Fruttuoso (s.), Isidoro (s.), Regole monastiche
della Spagna visigota. Introduzione e note di J.C. Ruiz, Abbazia di
Praglia, Bresseo di Teolo (PD) 2014, pp. 216, € 22,00. 9788885931756
È
sempre una piacevole scoperta leggere testimonianze di una spiritualità
di un’epoca a noi lontana eppure così affascinante da sentirla, e a tratti
da viverla, come se fosse a noi contemporanea. Il monachesimo, il suo straordinario respiro che apre all’Assoluto senza alcun clamore, ci viene incontro da queste pagine in cui vengono raccolte le Regole di tre santi che diedero il loro fondamentale contributo a una Spagna visigota del VII sec. da
poco convertitasi al cristianesimo. Nell’Introduzione si possono leggere
queste parole: «Dio faccia che queste regole, messe, alla portata degli spiriti
coltivati, lascino cadere semi di ascesi e di amor di Dio nell’animo dei lettori
di buona volontà». Il miglior viatico per delle regole che ancora oggi risuonano di una miracolosa semplicità.
Maggi L., Reginato A., Liberté, égalité, fraternité. Il lettore, la storia e la
Bibbia, Claudiana, Torino 2014, pp. 146, € 11,50. 9788870169843
«S
i rischia il cortocircuito, lasciando al buio non solo la storia che si
vorrebbe comprendere meglio, ma anche quel Dio che è tale solo a
patto di salvaguardarne l’infinita differenza qualitativa», con queste parole
gli aa. si sono cimentati in una difficile quanto, forse, inevitabile impresa:
leggere la storia con la Bibbia e la Bibbia con la storia. Come giustamente
evidenzia nell’Introduzione P. Ricca, bisogna chiedersi perché le parole liberté, égalité, fraternité siano state pronunciate dalla Francia rivoluzionaria
del 1789 che seppe leggere, nonostante le sanguinarie derive, il «segno dei
tempi» e non dalla maggior parte dei cristiani dell’epoca, i quali non seppero o non vollero decifrarlo. Seguendo la traiettoria tracciata da Karl Barth,
per il quale capire i propri tempi significa «nel timore di Dio assumere su di
sé l’intera situazione e nel timore di Dio entrare nel movimento del tempo»
i due pastori battisti tentano l’impresa che costituisce il cuore pulsante della
vocazione cristiana.
Mello A., Il Dio di Abramo. Riflessioni sulla Genesi, Edizioni Terra
Santa, Milano 2014, pp. 206, € 16,90. 9788862402132
I
l termine «riflessioni» del sottotitolo dice bene il taglio della trattazione:
l’a. ripercorre il filo narrativo di Genesi con brevi note di contrappunto a
sottolineare un passaggio, un gesto, un luogo, un sentimento... così che il
racconto si animi nella percezione dell’interlocutore. Dopo una breve Introduzione su «Le storie dei Padri», l’a. suddivide la materia «attorno ai
tre»: «Abramo: l’operosità della fede» (21-91); «Isacco: la tenacia della speranza» (93-138); «Giacobbe: la fatica dell’amore» (139-198). Stile calmo e
discreto, così da aiutare il lettore ad assimilare nella pace.
Pratesi M., I quattro alberi. In cammino verso la semplicità del cuore,
EDB, Bologna 2014, pp. 174, € 13,50. 9788810571156
A
ttorno ai quattro simbolici alberi della vita, della conoscenza, del giudizio e della sapienza il libro articola un itinerario ispirato alla tradizione
cristiana, soprattutto patristica, e all’esperienza dell’accompagnamento
spirituale. Nella forma di un esteso commento al Salmo 119 e alle beatitudini evangeliche, il testo risponde alla domanda d’integrità che emerge con
forza nella coscienza contemporanea e nella Chiesa. In particolare, chi assume con serietà il rischio dell’avventura cristiana deve avere la più lucida
cognizione dell’impegno da sostenere per portare a termine la «costruzione
della torre», per non cominciare un’opera senza completarla.
CXXX
Salvarani B. (a cura di), Francesco d’Assisi. Guardate l’umiltà di
Dio. Tutti gli scritti di Francesco d’Assisi, Garzanti, Milano 2014, pp. 309,
€ 14,00. 9788811651024
U
n’edizione complessiva, dalle regole dell’ordine al suo testamento, degli scritti del santo di Assisi, il «santo per eccellenza, oggetto di una
sterminata devozione», riproposto all’attenzione mondiale dall’elezione e
dal nome di papa Bergoglio. L’Introduzione di B. Salvarani offre al lettore
note di contesto e preziose chiavi di lettura. Trentuno testi raccolti sotto le
voci «Laudi e preghiere», «Lettere»; «Regole ed esortazioni» e qui sistemati
in ordine cronologico (per quanto consentito dalla datazione). La sezione
conclusiva, «I mille Francesco», è un’antologia che esprime la «storia degli
effetti» prodotta nei secoli da questa straordinaria figura.
Serres M., Dagens C., La ricerca delle parole. Corpo, scrittura e
messaggio evangelico, EDB, Bologna 2014, pp. 55, € 6,50. 9788810555286
I
l vol. raccoglie gli interventi di due personalità eminenti in tema di cattolicesimo e concilio Vaticano II: un filosofo e un vescovo, entrambi membri dell’Académie française. I Vangeli – osserva Serres – non escono dalla
mano di accreditati sapienti e si rivolgono ai poveri riportando ingenue parabole, ma in modo così semplice, limpido e autentico che oggi sembra
quasi impossibile scrivere nello stesso modo. Eppure, l’afflato universale
delle pagine evangeliche indica la matrice di un linguaggio che può liberare
l’autenticità della Scrittura sottraendola alle «formattazioni» tecniche e
specialistiche del lessico accademico e di quello dei media. La stessa eredità
del concilio Vaticano II (1962-1965), cioè lo sforzo di far dialogare la grande tradizione cristiana con il mondo contemporaneo, richiede di interrogarsi sul significato del «parlare di Dio» e «parlare a Dio» in un tempo di
incertezza, di disincanto e di inquietudine, osserva Dagens.
Sovernigo G., Verso una pienezza donata. Mezzo secolo nella vita di
un prete, EDB, Bologna 2014, pp. 266, € 20,00. 9788810513446
N
el 50° anniversario di sacerdozio, l’a. ripercorre mezzo secolo della sua
vita di prete, educatore, psicoterapeuta e docente, attraversata da un
impegno costante nell’attività formativa. Il libro rivolge un’attenzione prevalente non tanto alle verità da credere e da vivere, ma soprattutto ai processi della crescita, ai passaggi da compiere affinché i valori divengano autentiche motivazioni e vita vissuta. «L’esperienza di una formazione umana, spirituale e ministeriale mi ha portato ripetutamente e in tanti modi ad
assaggiare e gustare la pienezza di vita ricercata nei vari tempi e luoghi di
servizio», scrive l’a. «Questa pienezza di vita me la ero sentita proporre da
dentro e da fuori come una promessa affidabile nelle varie fasi della chiamata vocazionale».
Storia della Chiesa
Belayche N., L’altare bilingue. Immigrati orientali e religioni nella Roma imperiale, EDB, Bologna 2014, pp. 51, € 6,50. 9788810558188
T
ra il II secolo a. C. e l’inizio dell’impero la popolazione emigrata a Roma proveniva, per lo più, dalla parte orientale del Mediterraneo, conquistata dalle legioni romane, e anche le divinità straniere avevano la medesima origine. La natura aperta e politeistica del sistema religioso consentiva nuovi culti, che venivano «naturalizzati» in modo completo quando lo
stato decideva d’aggiungerli al calendario pubblico, eventualmente conservando il rituale originario. Anche se la società romana dell’impero classico
era aperta e inclusiva, una xenofobia latente colpiva, in particolare, gli
orientali per il loro presunto esotismo variopinto ed eccessivo; la tradizione
letteraria latina, non senza forzature, si compiaceva di descrivere le loro
cerimonie esotiche, caratterizzate dall’uso di lingue barbare e di musiche
stordenti, celebrate da sacerdoti abbigliati con vesti eccentriche e dai costumi depravati.
Menozzi D., «Giudaica perfidia». Uno stereotipo antisemita fra liturgia e storia, Il Mulino, Bologna 2014, pp. 247, € 22,00. 9788815251695
U
na preghiera nella liturgia del Venerdì santo stabilita dal concilio di
Trento (e fissata nel Missale romanum) offre «ospitalità», in contesto
CXXXI
«sacrale», a uno stereotipo sulla «perfidia» degli ebrei che avrà una forte
diffusione popolare. Solo con lo sviluppo dell’indagine storico-critica sui
testi della liturgia, si poté via via scoprire che l’uso della parola «perfidia»
nelle versioni in volgare dei libri liturgici «ne stravolgeva il significato originario». Ne seguirà una critica alla concezione «sacrale» della liturgia,
come «luogo dove si vuole iscritta, al di fuori e al di sopra del tempo,
un’immutabile lex credendi». Il vol., affinato nel corso di un lavoro seminariale, ricostruisce in modo efficace il lungo dibattito che ha accompagnato la riconsiderazione dell’antigiudaismo fissato dalla liturgia latina
dopo il Tridentino.
O’Malley J.W., Gesuiti. Una storia da Ignazio a Bergoglio, Vita e pensiero, Milano 2014, pp. 145, € 13,00. 9788834326862
I
l testo, apparso in lingua francese lo scorso anno per l’editore belga Lessius (Une histoire des jésuites. D’Ignace de Loyola a nos jours), racconta nei
suoi passaggi fondamentali la storia della Compagnia di Gesù, dalla fondazione a opera di Ignazio e dei suoi primi compagni (nel 1540), al presente.
L’a., affermato storico e gesuita americano, docente alla Georgetown University, offre una sintesi che si fa apprezzare per chiarezza ed efficacia, senza mai dare l’impressione di cedere – neppure nel racconto dei risvolti storici più critici e sofferti per la Compagnia – a una facile tentazione apologetica. Lettura interessante e consigliabile.
Attualità ecclesiale
Allegri R., La storia di papa Giovanni. Raccontata da chi gli è stato
vicino, Àncora, Milano 2014, pp. 355, € 19,00. 9788851413194
I
l 27.4.2014 sono stati beatificati due dei pontefici più amati di sempre:
Giovanni Paolo II e Giovanni XXIII. E proprio al «papa buono» è dedicato il vol. del giornalista Renzo Allegri. Con uno stile fresco e vivace ma
mai eccessivo, l’a. tratteggia un’immagine a tutto tondo di Giovanni XXIII.
Da quando era l’Angelino di Sotto il monte, agli anni del seminario, da Venezia a Roma fino alla morte nel 1963. Il racconto si unisce alle testimonianze di famigliari, amici e assistenti che raccontano episodi inediti o il
dietro le quinte di momenti particolarmente intensi del pontificato.
Anfossi F., Valli A.M., Il Vangelo secondo gli italiani 2. I cattolici
di Grillo, la fede di Renzi, la vera storia dello IOR… e molto altro ancora, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2014, pp. 162, € 14,00. 9788821592195
N
el 1o vol. hanno messo a nudo le contraddizioni dei cattolici italiani
«guelfi per nascita, ma ghibellini per vocazione». Ma non avevano
ancora fatto i conti con la «rivoluzione copernicana», che stava per scuotere la Chiesa: l’elezione di papa Francesco. E così gli aa. hanno pensato
di scrivere anche il seguito per raccontare, con rigore giornalistico e spregiudicatezza, l’Italia cattolica che cambia. Sulla scena politica si sono affermati nuovi attori, da Renzi a Grillo, e in Vaticano c’è un papa «venuto
dalla fine del mondo», che vuole riformare lo IOR e prega con i migranti
a Lampedusa. Se i cattolici non sempre credono a quello che dicono di
credere, c’è da aspettarsi che il vento porti nuove sorprese, perché «la riforma di Francesco non è stata solo annunciata, ma è già pienamente in
atto».
Campanini G., Bene comune. Declino e riscoperta di un concetto, EDB,
Bologna 2014, pp. 102, € 10,00. 9788810565049
I
l concetto di bene comune, categoria-chiave del pensiero politico e
dell’insegnamento sociale della Chiesa, stenta oggi a essere assunto come
punto di riferimento nelle società occidentali. Dopo la grande stagione solidaristica del secondo dopoguerra, l’accentuato individualismo che caratterizza la postmodernità tende a enfatizzare le rivendicazioni autoreferenziali e a ridimensionare l’intervento pubblico, interpretato come ostacolo nei
riguardi del libero agire dei singoli. Anche l’emergere delle problematiche
ambientali, che non possono essere affrontate a livello locale ma esigono
una visione globale, richiede un ripensamento del concetto in una prospettiva universalistica, capace di ricollocare l’uomo al centro. Rivisitata in una
nuova prospettiva, l’antica categoria di bene comune si presenta, in questo
modo, come un fondamentale banco di prova per i diritti umani.
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attualità
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L
ibri del mese / schede
Cantalamessa R., Valli A.M., Il bambino che portava acqua. Una
vita a servizio della Parola, Àncora, Milano 2014, pp. 155, € 20,00.
9788851413033
V
alli, vaticanista del TG1, intervista padre Cantalamessa, attraverso
una serie di colloqui dai quali ha origine il libro. Le origini e gli anni
dell’infanzia, la vocazione, gli studi e gli anni da insegnante, l’incontro con
il Rinnovamento nello Spirito e col concilio Vaticano II sono alcuni dei temi che hanno dato corpo all’intervista, il tutto con un tono diretto e colloquiale, tipico di questo frate cappuccino che ha fatto della parola di Dio il
centro della sua missionarietà e della sua predicazione. Una Parola predicata con dedizione e fortezza, tanto da diventare «predicatore della casa
pontificia» nel 1980, incarico ricoperto sotto i pontificati di Giovanni Paolo
II, Benedetto XVI e Francesco: e del papa argentino C., noto al pubblico
televisivo come conduttore della trasmissione A sua immagine, apprezza la
capacità comunicativa incentrata sulla semplicità e su Gesù.
Cozza R., La custodia dell’umano. Nuovi orizzonti per la vita religiosa, EDB, Bologna 2014, pp. 127, € 10,00. 9788810507391
L
a vita religiosa sta con fatica cercando nuove strade per reinventarsi,
nel desiderio di non lasciarsi imprigionare dal passato, anche se glorioso, e nello sforzo d’immaginare un futuro ancora tutto da inventare. Papa
Francesco, con il suo parlare semplice e diretto, evangelico e profondamente umano, invita a uscire dal tempo delle diagnosi per entrare nel tempo
della profezia. Ma come? La vita religiosa è ancora capace di cogliere il
soffio dello Spirito per fare strada con l’uomo d’oggi, guardandolo con simpatia e cordiale amicizia, offrendo un’esperienza di fraternità che non
esclude nessuno, ma che coinvolge tutti perché ricca di umanità? Proprio
«la custodia dell’umano», argomenta l’a., invita a «essere fedeli al tempo
che ci rende fedeli all’eterno», fedeli alle persone che cambiano le relazioni
e le istituzioni.
Dobner C., L’eccesso. Carlo Maria Martini e l’amore per Gerusalemme,
EDB, Bologna 2014, pp. 108, € 10,00. 9788810104972
P
er il card. Martini, Israele non è stato «un tema fra gli altri» e lo sguardo
su Gerusalemme non si è collocato sul piano della ricerca astratta o della curiosità intellettuale, ma si è nutrito di una certezza: la priorità del popolo ebraico nel disegno di Dio. L’intento del libro – vincitore del Premio internazionale Carlo Maria Martini 2013 – è di cogliere nella riflessione del
cardinale, anche attraverso una selezione di testi poco noti, il luogo teologico e teologale – Gerusalemme, eccesso – da cui è scaturito il suo impegno per
il dialogo ebraico-cristiano, ma anche il suo ruolo, come biblista e come arcivescovo di Milano, nelle concrete relazioni tra cristiani ed ebrei. «Un ritardo che ci deve pesare molto – sosteneva Martini – è il non aver considerato vitale la nostra relazione con il popolo ebraico. La Chiesa, ciascuno di
noi, le nostre comunità, non possono capirsi e definirsi se non in relazione
alle radici sante della nostra fede, e quindi al significato del popolo ebraico
nella storia, alla sua missione e alla sua chiamata permanente».
Malmesi M., Il diavolo oggi. Rilevanza culturale e interpretazione, Pazzini Stampatore Editore, Verucchio (RN) 2014, pp. 75, € 9,00. 9788862571852
I
l vol. è un’indagine fenomenologica sulla realtà del male e sul suo rapporto con il processo di secolarizzazione, che coniuga filosofia e sociologia
nel tentativo di comprendere «ciò che significa dire diavolo e demoniaco
oggi». Divisa in due parti, la riflessione indaga in primo luogo la rilevanza
cultuale del demoniaco, mettendo in luce la mentalità di sette e movimenti
pseudo religiosi e gli «universi della mente» che richiamano il demoniaco; e
in secondo luogo individua ciò che credenti e non credenti possono utilizzare per contrastare le forze del negativo, privilegiando in modo particolare
gli strumenti della laicità e l’incontro dei diversi saperi.
Müller G., Povera per i poveri. La missione della Chiesa. A cura di P.
Azzaro, con scritti di G. Gutiérrez e J. Sayer, LEV – Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 2014, pp. 310, € 20,00. 9788820992767
I
ntrodotta da una Prefazione dello stesso papa Francesco, la riflessione
dell’a. – prefetto della Congregazione per la dottrina della fede – indaga
la rilevanza «kairologica» che «l’opzione preferenziale per i poveri» riveste:
per la vita e il futuro della Chiesa universale e per la sua missione evangelizzatrice. Il vol. è inoltre arricchito da scritti di Gustavo Gutiérrez e Josef Sa-
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attualità
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yer. Come commentava G. Vecchi sul Corriere del19.2.2014, si tratta di
«una riflessione sulla povertà di là dalle forzature ideologiche (Müller spiega che “l’autentica Teologia della liberazione” è “opposta” al “marxismo”
come all’”odierno liberismo”), alla luce essenziale del Vangelo e di quella
«conversione» della vita che fa riconoscere gli altri come fratelli».
Ramirez S., La tenda e il grembiule. La Chiesa nell’insegnamento di
don Tonino Bello. Presentazione di mons. M. Semeraro, Edizioni Vivere in,
Roma – Monopoli (BA) 2013, pp. 211, € 15,00. 9788872634554
L
a collana «Testimoni» presenta mistici e religiosi che, con la loro vita,
hanno testimoniato la fede in Dio e i valori cristiani. L’a., presbitero di
Conversano-Monopoli, firma questo ritratto del vescovo don Tonino Bello. Il vol. ne ripercorre la vita di un sacerdote e vescovo attivo in prima persona nelle battaglie contro la tossicodipendenza e l’emarginazione e in favore della pace.
Rossi G., Leonardi S. (a cura di), Mario Cortellese: un laico cristiano al servizio del bene comune, Studium, Roma 2014, pp. 352,
€ 25,00. 9788838242564
I
n un contesto di grave crisi del paese, in cui si auspicherebbe l’impegno di
cattolici laici maturi, «la testimonianza di un intellettuale cristiano come
Mario Cortellese (1913-2010), che ha speso la sua vita al servizio della
Chiesa e della società, può aiutare a ritrovare le ragioni profonde di un rinnovato impegno nella storia». Con questo intento la diocesi di Acireale ha
dedicato nell’ottobre 2012 un convegno a questa figura. Il vol. raccoglie le
relazioni, approfondendo l’itinerario di C. e il suo impegno ecclesiale e
professionale e inquadrandolo nel suo contesto storico; nel seguito si presenta una breve antologia di suoi scritti.
Sansonetti V., Tradigo A., Nel nome di Giovanni. Due papi santi e
due epoche a confronto, Mimep-Docete, Roma 2014, pp. 171, € 20,00.
9788884242716
A
ngelo Roncalli e Karol Wojtyla: due storie, due papi, due santi. Questo
è il contenuto del libro. Due santi che hanno in comune il radicamento
nella tradizione della Chiesa cattolica ma con storie personali molto differenti. Vivono momenti storici diversi ed esigenze della Chiesa molto diverse così com’è diversa anche la loro immagine pubblica: Giovanni XXIII
campione della semplicità, Giovanni Paolo II genio della comunicazione
con le folle. I due papi così diversi sono stati tuttavia canonizzati lo stesso
giorno, a testimonianza della possibile coesistenza di due volti e di due anime all’interno della stessa Chiesa.
Tagliaferri M. (a cura di), Mons. Francesco Lanzoni. Cultura e
fedeltà alla Chiesa, EDB, Bologna 2014, pp. 192, € 18,00. 9788810408407
A
tti del XXXII convegno di «Ravennatensia» dedicato a mons. Francesco Lanzoni in occasione dei 150 anni dalla nascita. Figura poliedrica e di rilievo nel contesto della cultura cattolica di fine Ottocento e
inizio Novecento, il sacerdote faentino è noto per le sue pionieristiche ricerche nel campo dell’agiografia e della storia ecclesiastica antica. Ha
contribuito a gettare le basi per una evoluzione del metodo storico-critico
in Italia, nel solco della migliore tradizione della storiografia erudita europea.
Vanier J., La nostra vita insieme. Una biografia sotto forma di corrispondenza, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2014, pp. 292, € 20,00.
9788821591860
V
anier, fondatore delle comunità dell’Arca e Fede e luce, presenta al
pubblico italiano una selezione di lettere o loro brani per dare ragione,
in un’ottica personale, della strada che lo ha portato a mettere in pratica,
nella vita comunitaria, il messaggio del Vangelo. Il c. introduttivo spiega la
scelta dei testi e l’orientamento di fondo dell’opera. Successivamente, il vol.
si articola in 5 parti, ciascuna corrispondente ad alcuni anni specifici e, contemporaneamente, alle aree geografiche visitate nel corso della sua attività.
La parte conclusiva riprende il filo rosso dell’Introduzione per sottolineare
come il testo non sia soltanto una sorta di autobiografia epistolare, ma si rivolga al futuro, riflettendo sul modo in cui l’esperienza di vita comunitaria
potrà trovare nuove progettualità.
CXXXII
R1f_JamesKallaiNagy:Layout 1 17/06/14 01.12 Pagina 1
BETHAN JAMES - KRISZTINA KÁLLAI NAGY
In sella
a un asinello
Zappa C., Mosaico Turchia. Viaggio in un paese che cambia, Edizioni
Terra Santa, Milano 2014, pp. 156, € 14,90. 9788862402156
L’
a., che da anni si occupa di Medio Oriente, descrive la Turchia come
un vero e proprio mosaico fatto di culture e religioni diverse, nel quale
convivono molteplici etnie, purtroppo non sempre in armonia fra loro. Il
libro descrive l’evoluzione di un paese storicamente al centro del rapporto
fra Occidente e Oriente, soprattutto per quanto riguarda il dialogo interreligioso, tanto da essere definito metaforicamente come un ponte, culturale
oltre che geografico. Non meno importante è la dimensione politica, soprattutto date le recenti vicende che hanno interessato la popolazione turca, come le proteste di Istanbul e i negoziati di adesione all’Unione Europea. Un mosaico fatto di diversi tasselli, tenuti insieme dal multiculturalismo, dalla globalizzazione e dal processo di modernizzazione che sta interessando il paese, divenuto espressione di mille voci e mille volti, i quali
hanno bisogno, sempre più, di dialogo e reciproca conoscenza e comprensione.
Filosofia
Biscuso M., La tradizione come problema. Questioni di teoria e storia della storiografia filosofica, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 172, € 20,00.
9788837227647
R
P
er introdurre i piccoli all’evento
della Pasqua, il racconto narra l’ultima parte della vita di Gesù, dall’ingresso in Gerusalemme fino alla Pentecoste. I disegni coloratissimi e il linguaggio semplice, le pagine cartonate
con bordi arrotondati rendono il volume adatto a bambini in età prescolare.
«PICCOLI IN ASCOLTO»
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accolta di saggi nei quali l’a., appoggiandosi al pensiero di filosofi molto eterogenei come Platone, Aristotele, Hegel e Luigi Scaravelli, sviluppa un discorso ad ampio respiro sulla funzione e il significato della storiografia filosofica e sull’impatto più o meno esteso che il pensiero passato, R1f_Palagi:Layout 1 17/06/14 01.06
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re sulla riflessione dei singoli filosofi. Emergono così due orientamenti
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( junior)
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principali attraverso i quali cogliere la «tradizione» così concepita: quello
del suo peso condizionante, o quello «della possibilità di un uso originale
del patrimonio tràdito».
EDB
Ceronetti G., Quinzio S., Un tentativo di colmare l’abisso. Lettere 1968-1996. A cura di G. Marinangeli, Adelphi, Milano 2014, pp. 444,
€ 34,00. 9788845928758
T
ra «passioni contrapposte ci si intende come si può». Il vol. testimonia
l’amicizia epistolare tra «due adelphiani della prima ora»: Ceronetti,
filologo e letterato non credente («eretico che non abiura»), e Quinzio, teologo dalla fede esigente, divorato dalla passione per il testo biblico. «La teologia della risurrezione dei morti mi faceva ritrarre come da un patibolo. È
possibile che in queste lettere Sergio ne abbia seminato tracce: per lui era
un dogma assoluto». Una sorta di «duello», senza risparmio di colpi, nel
quale nessuno dei due cerca di convincere l’altro. «Colmare l’abisso» che
separa le loro posizioni ideologiche non è possibile e i due amici lo sanno.
Ma affermando e ribadendo a ogni passo la loro «diversità», essi sembrano
ritrovarsi vicini nell’attenzione all’umano e nella compassione per la sua
fragilità.
Engelhardt Tristram H. jr, Dopo Dio. Morale e bioetica in un mondo
laico. A cura di L. Savarino. Traduzione di R. Rini, Claudiana, Torino
2014, pp. 314, € 23,50. 9788870169782
T
esto del filosofo e teologo statunitense di origini tedesche passato dalla
confessione cattolica a quella ortodossa così come ha voluto chiarire in
una sua opera precedente, quel Manuale di bioetica che lo ha posto al centro del dibattito attuale sulle problematiche a essa collegate. In questa nuova opera l’a. torna con una prospettiva notevolmente provocatoria e destinata a suscitare ulteriori dibattiti: ripensare il destino dell’etica in questa fase storica caratterizzata dalla modernità secolare e postilluministica, o forse
sarebbe più esatto dire dalla de-secolarizzazione della secolarizzazione. Il
vol. è arricchito dalla lucida e rigorosa Introduzione di Luca Savarino.
Gilbert P., La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica,
EDB, Bologna 2014, pp. 280, € 31,50. 9788810430194
L
a ricerca del principio ultimo della conoscenza ha inseguito, sin dalle
origini, ciò che limita e convalida la ragione nelle sue diverse attività. E
se il pensiero antico ha misurato la potenza del discorso e legittimato i suoi
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attualità
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EMANUELE PALAGI
I segnali del disagio
Guida per adulti ai problemi dei ragazzi
U
no strumento semplice e chiaro per
capire come leggere e interpretare
alcune manifestazioni del comportamento
adolescenziale e preadolescenziale. Al contempo, è l’occasione per indagare i problemi
più comuni e le strategie di prevenzione.
L’obiettivo è imparare a osservare i segnali
del disagio, comprenderne la natura e
favorirne il superamento.
RAFFAELLO ROSSI
L’ascolto costruttivo
NUOVA EDIZIONE
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Bologna
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pp. 272 - € 23,00
L
ibri del mese / schede
principi logici mediante ciò che li trascende, la riflessione contemporanea
ha insistito sul ruolo dei valori e dell’affettività nel determinare i campi delle
investigazioni scientifiche. La ragione non è solo un’attività neutra di conoscenza poiché si radica, in ultima analisi, nell’aspirazione d’incontrare l’altro, di rispettarlo nella sua irriducibilità. L’introduzione alla metafisica
proposta dall’a. è attenta alla svolta trascendentale della modernità e integra molti aspetti di un’antropologia delle facoltà umane, soprattutto dei
gradi di conoscenza (sensibilità, ragione, intelletto) interpretati nella direzione di un’etica intersoggettiva. La categoria chiave è «atto d’essere», inteso senza assoggettamento alle pretese razionaliste delle scienze contemporanee, né alle nozioni formali dei manuali della scolastica. La riflessione
procede prendendo in esame le questioni della metafisica contemporanea e
delle sue categorie essenziali, per esempio la «differenza» o la «persona», e
altri temi della fenomenologia contemporanea nei suoi aspetti metafisici o
fondamentali.
Grondin J., Leggere Paul Ricoeur, Queriniana, Brescia 2014, pp. 154,
€ 14,50. 9788839908704
I
ntroduzione generale e divulgativa alla filosofia di R. L’a., nella ricostruzione del pensiero del filosofo francese, privilegia la questione dell’ermeneutica, da intendersi come «il nome di un ascolto ragionato e riflessivo dei
racconti e dei metodi che riconoscono un significato e una direzione allo
sforzo umano di esistere». Da questo approccio deriva una generale apertura nei confronti dei più disparati ambiti disciplinari delle scienze umane,
tutti capaci di dire qualcosa sul carattere fondamentalmente drammatico
dell’esistenza umana, contrassegnata da una «finitezza insormontabile».
Storia, Saggistica
Buzzi F., Tolleranza e libertà religiosa in età moderna, Centro
ambrosiano, Milano 2013, pp. 169, € 12,90. 9788880259893
A
l termine dell’agile e acuta analisi condotta dall’a., noto e affermato
studioso cattolico del mondo protestante, sul binomio tolleranza e libertà religiosa si può ammirare uno splendido disegno di Albrecht Dürer
rappresentante l’Allegoria. Gli studiosi del grande pittore tedesco vi hanno
creduto di scorgere tutto ciò che c’è di più vitale ed essenziale per l’umanità
come, ad esempio, la libertà religiosa, sempre esposta a essere colpita e repressa. Il vol. sotto questa prospettiva ripercorre i nodi salienti di quel binomio nel corso del XVI e XVII sec., periodo che è una vera e propria fucina
per raggiungere quella Weltanschauung, visione del mondo, vero e proprio
lascito del nostro passato storico da proteggere e da «esportare» con le sole
armi della pace e della cultura.
Colombo V., Galantini L., Diritti umani e identità religiosa. Islam e cristianesimo in Medio Oriente: un profilo storico-giuridico, Vita e pensiero, Milano 2013, pp. 157, € 16,00. 9788834326381
I
l fattore identitario religioso, lungi dall’essere venuto meno nei processi di formazione degli ordinamenti politici e giuridici, nel mondo arabo
islamico post-primavera araba si è riconfermato come fondamento etico,
giuridico e normativo nelle libertà fondamentali della persona, con molti
casi di conflitto con la concezione universalista dei diritti umani. Dopo
un’analisi comparativa della recezione dei diritti umani in Occidente e
negli ordinamenti islamici (L. Galantini) e un profilo storico-religioso
della presenza dei cristiani in Medio Oriente (V. Colombo), gli aa. argomentano a favore: 1) di una «blindatura a difesa» del dissenso politico,
culturale e religioso nei paesi islamici similmente alla Dichiarazione di
Helsinki, e 2) del riconoscimento dello status di rifugiato politico ai cristiani che subiscono persecuzioni nei paesi d’origine per motivi di ordine
religioso e politico.
Eusebi L., La Chiesa e il problema della pena. Sulla risposta al negativo come sfida giuridica e teologica, La Scuola, Brescia 2014, pp. 188,
€ 14,50. 9788835035626
P
uò la comminazione della pena prescindere da una domanda su «quale» idea di giustizia essa si fondi? Evidentemente no, anche se, a conti
fatti, i sistemi penali contemporanei sono espressione di un’idea punitiva
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attualità
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tra le molte possibili di cui a ogni piè sospinto se ne rimarcano i limiti. Il vol.
riflette a cavallo tra teologia e filosofia del diritto e s’interroga se la concezione di giustizia «salvifica» di cui il cristianesimo è portatore non possa e
con frutto trovare applicazione nei sistemi giuridici contemporanei, anche
in quello della… Città del Vaticano.
Ginsborg P., Famiglia Novecento. Vita familiare, rivoluzione e dittature 1900-1950, Einaudi, Torino 2013, pp. XXVIII + 678, € 35,00.
9788806203948
L’
ampio affresco dello storico inglese oggi docente a Firenze ritrae 5
casi europei – Unione Sovietica, Turchia, Italia, Spagna e Germania – tra il 1900 e il 1950 attraverso la lente della famiglia, prima e durante i diversi regimi «totalitari» che li hanno portati alla rivoluzione o alla
dittatura. L’innovativa idea che lo guida è tanto semplice quanto sinora
inesplorata: «Non sono solo gli intenti dei regimi a contare, ma gli intenti
della famiglie», dice l’a., «grandi escluse dalla storia». Non si possano infatti ignorare – come fece per esempio H. Arendt ne Le origini del totalitarismo – «le lealtà e le realtà familiari», e l’idea che la famiglia «è soggetto oltre che oggetto» delle vicende storiche. Così, studiando le misure
pronataliste che accomunano i 5 casi, la concezione della famiglia all’interno del loro progetto egemonico, i ruoli dell’uomo e della donna anche
attraverso le espressioni di artisti vicini ai regimi, i tentativi di riforma dei
codici civili, emerge una sostanziale inefficacia – messa in evidenza anche nella sezione «Statistiche demografiche ed economiche» curata assieme a G. Salinari – di queste misure. Anche perché in realtà i regimi nel
tentativo maldestro di togliere la famiglia dall’ambito del privato hanno
finito col distruggerla tramite sia l’esito bellico delle loro politiche estere
sia le forme violente di controllo interno. La tendenza da parte delle famiglie a resistere e a diffidare dei regimi non è stata sufficiente a costituire
una società civile – e l’a. individua anche una responsabilità della Chiesa
cattolica in questo – che potesse resistere ed evitare il peggio di fronte a
potenti apparati repressivi. Da leggere in parallelo col vol. di Tonelli su
Gli irregolari.
Jori G. (a cura di), Ponzio Pilato. Storia di un mito, Leo S. Olschki,
Firenze 2013, pp. XIV + 246, € 25,00. 9788822262493
I
diversi contributi che compongono il vol. sono dedicati alle riscritture «di
quel mito di Ponzio Pilato che, dalle origini del cristianesimo al nostro
tempo, attraversa i secoli e la geografia dell’Europa cristiana (…)». Accompagnati da un interessante apparato iconografico, gli studi presentati intendono arricchire la riflessione sul rapporto fecondo tra Bibbia e letteratura.
Montanari D., I poveri della città. Carità e assistenza nella Brescia
moderna, Morcelliana, Brescia 2014, pp. 152, € 18,00. 9788837227210
U
na ricerca, condotta su fonti archivistiche finora poco utilizzate, ricostruisce il sistema dell’assistenza bresciana in età moderna. Ospedali,
Monti di pietà e Confraternite costituiscono la «tripolarità caritativo-assistenziale» che permette al ceto dirigente di affrontare le urgenze della fame
garantendo la tenuta sociale. Rifacendosi al metodo storiografico di Jean
Pierre Gutton per la città di Lione, l’a. suddivide i bisognosi in fasce: poveri
strutturali, congiunturali e non indigenti. La pesante carestia, che investe la
città nel 1527 e si protrae nell’anno successivo, diventa lo stimolo per trovare nuove soluzioni più al passo coi tempi. È il caso della fondazione dei
Monti di pietà, sorti per colmare la lacuna di un tessuto sociale poco dotato
di liquidità, offrendo insieme un’opportunità di reinserimento sociale ai
«poveri della crisi».
Nove A., Tutta la luce del mondo. Il romanzo di san Francesco, Bompiani, Milano 2014, pp. 294, € 18,00. 9788845275517
«N
el Medioevo tutto era stupendo. Nel senso che era pieno di stupore»: questo l’incipit dell’ultimo romanzo di Aldo dice 26 x 1, lo
pseudonimo che l’a. –Antoino Centanin – si è scelto in omaggio al telegramma del CLNAI che diffuse l’avviso in codice sul giorno e sull’ora in cui
sarebbe dovuta scattare nell’aprile del 1945 l’insurrezione partigiana a Torino contro l’occupazione tedesca. Aldo è il nome, Nove la somma di
2+6+1. Il Medioevo, dunque. Un’età di mezzo rivisitata avendo in mente
gli amori, i monaci, gli orchi, i santi, i mostri, ma, soprattutto, i miracoli. Di
miracoli, infatti, è colma quell’epoca che guardava la realtà innanzitutto
CXXXIV
con gli occhi della fede: i miracoli erano un fatto quotidiano proprio come
ora è Google. Un ragazzino, Piccardo, nipote di Giovanni di Bernardone,
conosciuto ai più con il semplice nome di Francesco, sa di questo suo strano
zio: lo inquieta, lo cattura, ne ha timore. Insieme ad altri personaggi segue
le tracce che il poverello di Assisi lascia durante il suo passaggio terrestre.
Lo incontrerà e a bruciapelo gli chiederà «Zio, tu sei santo?». Ma perché
raccontare un libro che narra con sincero stupore la storia di un santo
quando è così bello leggerlo?
Subrahmanyam S., Mondi connessi. La storia oltre l’eurocentrismo (secoli XVI-XVIII), Carocci, Roma 2014, pp. 275, € 19,00. 9788843062539
V
engono presentati ai lettori italiani alcuni saggi particolarmente
rappresentativi del pensiero di Sanjay Subrahmanyam, storico indiano fondatore della «connected history», che rilegge la storia dell’Asia
meridionale nell’ambito dei movimenti congiunturali di un più largo
spazio eurasiatico. Nelle tre parti del vol. innanzitutto viene presentato il
modello delle storie connesse, quindi si affronta criticamente la storiografia indiana debitrice dei «subaltern studies», infine si esplorano le
possibilità offerte dalla biografia per ricostruire la dimensione concreta
delle interazioni globali, con un’impressionante dimostrazione dell’abilità dell’a. di tenere insieme e far interagire i piani della microstoria e
della macrostoria.
Tonelli A., Gli irregolari. Amori comunisti al tempo della Guerra fredda,
Laterza, Roma – Bari 2014, pp. 192 – e-book, € 18,00 – 10,99. 9788858111789
- 9788858113905
L
a «compresenza dentro l’universo comunista di “tante morali” (…)
trova nella storia degli “irregolari” nuovi spunti per inserire e interpretare il ruolo del PCI nel rapporto con la società. (…) il PCI rimane radicato a un’idea di moralità astratta e funzionale, quasi sempre incapace
di veicolare la gamma di passioni e sentimenti all’interno di una vera sociabilità politica. Per questo “gli’irregolari dell’amore” comunisti rappresentano i migliori attori di una storia del PCI che, attraverso l’esperienza
sentimentale, supera un’impostazione di tipo ideologico, seguendo quel
filone di storia culturale che riflette sull’uso politico dei sentimenti e delle
emozioni (…). Un tassello ulteriore da aggiungere al sempre più consolidato campo di riflessione sulla famiglia come “lente privilegiata attraverso
cui raccontare la storia del Novecento”». Cf. il vol. di P. Ginsborg, Famiglia Novecento.
Politica, Economia, Società
Bauman Z., La scienza della libertà. A cosa serve la sociologia? Conversazioni con M.H. Jacobsen e K. Tester. Traduzione di R. Mazzeo, Erickson,
Trento 2014, pp. 154, € 15,00. 9788859005582
L’
editore trentino traduce prontamente e presenta al lettore italiano
una recente intervista (What use is Sociology?) nella quale l’a., uno
tra i più noti e prolifici sociologi viventi, si dedica a un’appassionata difesa della sociologia, disciplina che attraversa oggi una crisi difficilmente
negabile. «Che cos’è»; «perché» farla; «come» farla e «che cosa realizza»,
sono i titoli di altrettanti cc. di un testo nel quale la causa della sociologia
viene perorata in nome di una concezione «relazionale» dell’essere umano, che permette all’a. di definire la sociologia, seguendo la lezione di G.
Simmel, la «scienza della libertà». «Leggendo il testo è molto chiara la
volontà di Bauman di consegnare qui la sua eredità» (dalla Prefazione di
M. Magatti).
Biggeri U., Il valore dei soldi. Banche, finanza ed etica oltre il mito della crescita, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2014, pp. 169, € 12,00.
9788821592188
V
ol. dedicato alla finanza, intenzionalmente redatto con un linguaggio
semplice e non specialistico dall’attuale presidente di Banca Etica.
Senza indulgere in demonizzazioni del denaro, delle banche o del mercato,
l’a. passa in rassegna gli aspetti teorici e pratici essenziali di questo settore
fondamentale dell’economia, cercando altresì d’illustrare l’impatto profondo da essa esercitata nella vita concreta dei singoli, nonché le principali
CXXXV
cause della crisi finanziaria che alligna in questi anni, colte nella separazione fra economia reale ed economia virtuale, ovvero, da un altro punto di
vista, fra società e mercato.
Bobbio N., La strage di Piazza della Loggia, Morcelliana, Brescia
2014, pp. 65, € 8,00. 9788837228163
A
quarant’anni dalla strage di Piazza della Loggia e a dieci dalla scomparsa di Norberto Bobbio, le riflessioni del filosofo torinese sono state
raccolte in un agile vol. Una lettera, un articolo, una conferenza e un’appendice con una relazione ricostruiscono il pensiero dell’ a. su un’azione
talmente malvagia da avvicinarla al «male radicale». Pagine che costituiscono una penetrante riflessione sui limiti della democrazia, sui rischi involutivi del potere, quando si sottrae al controllo pubblico. Nell’assenza di
una verità giuridica, non ancora acquisita, un richiamo a far rivivere
«dentro di noi quei morti e trattenendoli ancora non lasciarli sparire nel
nulla».
D’Amico M., Progettare in Europa. Tecniche e strumenti per l’accesso e la
gestione dei finanziamenti dell’Unione Europea. Aggiornato alla programmazione 2014-2020, Erickson, Trento 2014, pp. 244, € 23,00. 9788859004899
A
ll’inizio della «nuova programmazione finanziaria 2014-2020 dell’Unione Europea, il vol. intende offrire un aggiornato supporto teorico e
pratico per orientarsi tra le diverse opportunità di finanziamento per la realizzazione di interventi co-finanziati dall’Unione Europea», fornendo «gli
elementi base e gli strumenti necessari per rispondere ai bandi europei e
gestire con successo i progetti finanziati».
Dossetti G., «Non abbiate paura dello stato!». Funzioni e ordinamento dello stato moderno. La relazione del 1951: testo e contesto. A cura di E. Balboni, Vita e pensiero, Milano 2014, pp. XI + 316, € 22,00. 9788834326299
I
l presente vol. non è un ulteriore libro su G. Dossetti, ma presenta la
versione riveduta e corretta, oltre che arricchita da numerose note che
chiariscono il contesto del testo, della relazione generale tenuta dal politico e sacerdote bolognese a Roma il 12.11.1951, al III Convegno nazionale di studio dell’Unione giuristi cattolici italiani. La II parte del vol., invece, si compone delle sintesi e dei commenti delle relazioni particolari – affidate tra gli altri ad Aldo Moro, Mario Romani, Giorgio La Pira – nonché di spunti e approfondimenti sviluppati a partire dal saggio dossettiano.
Galeotti G., Diritti, democrazia e benessere. Studio economico degli istituti giuridici, G. Giappichelli Editore, Torino 2013, pp. XII + 268,
€ 12,00. 9788834827147
O
ccuparsi di istituzioni democratiche significa percorrere un labirinto
di tante tematiche fra loro connesse: storia, diritto, filosofia, politica
ecc. L’a. è stato capace di mettere in campo queste diverse conoscenze necessarie per comprendere gli snodi che caratterizzano questo campo di studio. La lettura non è facile e chiede al lettore un grande impegno ma questo
sforzo è ripagato da una maggior consapevolezza dell’intreccio delle questioni che caratterizzano la vita di uno stato democratico. Il testo, che vuol
essere una sintesi critica di questa materia, non pretende di risolvere i problemi aperti, perché le risposte possono scaturire solo dal complesso degli
interessi individuali e di gruppo di una società. È significativo che più volte
nel testo incontriamo il nome di Popper, filosofo che, più di altri, ha evidenziato i rischi, per uno stato democratico, di trasformarsi in uno stato totalitario.
Gesualdi F., Le catene del debito. E come possiamo spezzarle, Feltrinelli, Milano 2013, pp. 190 – e-book, € 14,00 – 9,99. 9788807172687 –
9788858814376
I
l debito pubblico che sta strozzando il nostro paese non è un problema
solo italiano ma da noi assume una particolare acutezza per una cattiva
distribuzione della ricchezza, per un sistema fiscale che protegge soprattutto i grandi patrimoni e per un’evasione fiscale estesa. L’a., oltre a considerare questa situazione, mette in evidenza nel quadro del neoliberismo imperante che le grandi banche lucrano sul debito pubblico contando sulla fragilità del paese costringendo poi lo stato a intervenire a sostegno della propria
economia a spese del contribuente. In questo gioco al massacro i cittadini
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attualità
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481
L
ibri del mese / schede
sembrano burattini che non riescono a condizionare queste scelte neppure
attraverso la classe politica che dovrebbe essere l’espressione della loro volontà. Il libro ci porta a riflettere su questa realtà politica e finanziaria e indica come percorso possibile per uscirne quello di un’economia solidale secondo i principi della decrescita che tuttavia appare ancora un progetto
nebuloso.
Nussbaum M.C., Persona oggetto. Traduzione e cura di R. Mazzeo,
Erickson, Trento 2014, pp. 118, € 9,00. 9788859005551
I
n questo breve ma denso saggio, l’a. – docente di Diritto ed etica presso
l’Università di Chicago – indaga le differenti declinazioni in cui
l’«oggettualizzazione» del corpo dell’altro (in questo caso della donna) si
manifesta nella società attuale, descrivendone le caratteristiche e le implicazioni, per individuare i limiti morali, fisici e psicologici che portano a considerare il corpo come una proprietà.
Viafora C., Marin F., Morire altrove. La buona morte in un contesto
interculturale, Franco Angeli, Milano 2014, pp. 219, € 28,00. 9788891707352
V
a premesso che il «morire» indicato dal titolo si riferisce a tutte le
problematiche attinenti le ultime fasi della vita, e che per «buona
morte» nel sottotitolo non s’intende l’eutanasia ma un degno e umano
trapasso. L’emergente questione dell’accompagnamento alla morte di
persone appartenenti a culture diverse da tempo ormai sollecita una riflessione bioetica adeguata, perché le problematiche che le istituzioni sanitarie devono affrontare sono molteplici. Come accompagnare adeguatamente chi si trova a terminare i suoi giorni lontano dal suo paese, e come
venire incontro alla sua immagine di buona morte? La I parte analizza le
prospettive sulla buona morte nella tradizione occidentale (sociologiche,
psicologiche, filosofiche e teologiche); la II dà conto del confronto interculturale (nel quale è ricompreso l’orizzonte religioso). Con una finalità
«pubblica»: la ricerca di un’appropriazione umana del morire che va in
direzione opposta alla strategia tuttora dominante della negazione della
morte.
Zamagni S., Mercato, Rosenberg & Sellier, Torino 2014, pp. 141, € 9,50.
9788878852518
«D
i tutto il lessico economico – e oggi anche politico – la parola mercato è senza dubbio alcuno la parola più frequentemente utilizzata
nel discorso pubblico, oltre che nella conversazione privata». Per questa
ragione essa è spesso al centro di fraintendimenti e distorsioni, talvolta gravidi di pericolose conseguenze. Il vol. ha un duplice intento: da una parte
quello di contrastare quelle formulazioni superficiali e imprecise della parola in oggetto che portano a un disagio diffuso nei confronti del sapere economico; dall’altro, sfatare il mito secondo cui questo sapere sia di esclusiva
pertinenza degli addetti ai lavori, mostrando come esso sia invece un dovere di tutti i cittadini.
Zani R., Società della mobilità, Cantagalli, Siena 2014, pp. 278, € 15,00.
9788868790189
E
stremamente interessante e ben costruito il vol. del politologo Roberto
Zani racconta il percorso evolutivo dell’homo mobilis, l’uomo moderno,
cittadino della società globalizzata e iperconnessa. Dalla nascita del telegrafo all’aereo, passando attraverso lo sviluppo delle moderne strategie economiche e politiche globali, l’a. costruisce un percorso ricco di spunti sullo
sviluppo della società e sulle tecnologie che lo hanno condizionato e permesso. L’a. in conclusione propone un’avvincente riflessione sul superamento della crisi economica attuale e sulla nascita di uno stato-nazione
globale.
Pedagogia, Psicologia
Bonomi L., Noi come Caino. Custodi maldestri dei nostri fratelli, EDB,
Bologna 2014, pp. 198, € 15,00. 9788810513422
I
cattivi sono sempre gli altri. Almeno così ci sembra. E Caino, a guardarlo
bene, buono non è. Eppure, visto da vicino, ci assomiglia in modo impressionante in molte azioni quotidiane, in «omicidi» più o meno simbolici
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perpetrati nei confronti di chi ci sta intorno e offusca la nostra immagine.
Caino è geloso, teme di perdere la predilezione di Dio, ha bisogno di sopprimere il fratello Abele, i cui doni sono più graditi, e di superare ogni competizione. Dopo il delitto scoprirà che ha versato sangue invano e che i suoi
guai non sono affatto finiti. Sembra una favola per bambini, per insegnar
loro ad andare d’accordo, per spaventarli del castigo se litigheranno ancora
per un gioco, per un gelato o per un futile motivo. Invece è la nostra storia
di adulti incapaci di superare le nostre emozioni più tristi, di noi saggi, educati ai valori civili e morali, di noi buoni e aperti all’amore del prossimo.
Almeno così crediamo. Finché un conflitto preciso, profondo e indiscusso,
ci mette a confronto con gli altri e ripropone l’interrogativo: «Chi è meglio
tra due?».
Busato Barbaglio C., Rinaldi L. (a cura di), Corpo, cibo, affetti.
Una concezione integrata del crescere, Borla, Roma 2013, pp. 278, € 29,00.
9788826318912
N
el «nostro lavoro in ospedale [il Policlinico Gemelli di Roma] ci siamo interrogati più volte su quanto i cambiamenti della società attuale – e in particolar modo della famiglia in questa nostra società – possano
sostenere la scelta dell’affidare al “proprio corpo” il destino della ricerca
difficile dell’identità in adolescenza» (177): questo è il punto interessante
del vol., scritto a più mani da un gruppo di operatori che seguono i casi di
anoressia. Si tratta di comprendere un disturbo, oggi molto frequente,
all’interno di una lettura sociale. Per questo è estremamente interessate
leggere il dialogo-prefazione che la curatrice ha intessuto con il noto sociologo F. Ferrarotti, da cui emergono alcune possibile piste d’approfondimento sul rapporto uomo/donna e su quella sorta d’ideologia del benessere oggi imperante di cui il corpo affamato è al contempo vittima e
denuncia.
D’Alonzo L., Disabilità, obiettivo libertà, La Scuola, Brescia 2014,
pp. 189, € 13,00. 9788835036043
I
l vol., è una rielaborazione ragionata del precedente Handicap, obiettivo libertà, edito nel 1984 .«Abbiamo rivisto i contenuti per renderli
più aderenti a una realtà sociale in continua evoluzione». Autonomia,
libertà, lavoro, i diritti (e doveri) di cittadinanza sono i quattro argomenti su cui si sofferma il vol. In ogni sezione vengono trattati diversi aspetti
della vita quotidiana di persone affette da disabilità psico-fisiche. Il vol. è
rivolto a disabili e non per «una mutua e proficua collaborazione finalizzata alla conquista dell’autonomia da parte delle persone affette da
handicap».
Gray C., Conversazioni a fumetti. Comprendere le situazioni sociali illustrando in vignette pensieri, emozioni e intenzioni. A cura di D. Vagni, Armando, Roma 2014, pp. 46, € 7,00. 9788866774112
A
cura di D. Vagni e dell’associazione Spazio Asperger, che cerca di diffondere una cultura d’integrazione della neurodiversità e di valorizzazione delle persone nello spettro autistico, viene proposto il metodo di conversazione messo a punto da Carol Gray. Semplice e immediato, serve ad
aiutare chi ha i disturbi dello spettro autistico a comprendere e comunicare
emozioni e pensieri. E serve anche a genitori ed educatori per migliorare la
capacità di interagire con i ragazzi, come raccomandato dalle apposite linee guida.
Mariotti R., Pettenò L., Genitori in pratica. Manuale di primo
soccorso psicologico per aiutare i propri figli nei problemi quotidiani, Erickson, Trento 2014, pp. 132, € 15,00. 9788859004776
E
ssere genitori non è mai semplice. Ingenuità e paura di sbagliare mettono a dura prova madri e padri alle prese con bambini e adolescenti
irrequieti. Le aa., psicologhe e psicoterapeute, affrontano il problema
servendosi di esempi raccolti nel loro lavoro. Nei vari cc. una trattazione
puntuale delle principali sfide educative delle famiglie di oggi alle prese
con separazioni e problemi legati alla scuola e alla socializzazione. «Risolvere i problemi di infanzia e adolescenza è compito dei genitori, coadiuvati da famigliari ed educatori. Un’infanzia serena è la base di una vita sana».
CXXXVI
L
L ibri del mese / segnalazioni
G. Tourn,
I protestanti
3. Una cultura. Da Locke a Mandela,
Claudiana, Torino, 2013, pp. 505, € 29,50.
9788870169508
I
l gesto fu come un nuovo inizio: il 31 ottobre 1517 a Wittemberg, come vuole la tradizione, un monaco agostiniano affisse sul
portone della cattedrale un foglio in latino riportante 95 tesi con le quali si scagliava contro
gli effetti devastanti che provocavano le indulgenze nell’animo dei credenti. Qualcuno lesse
il foglio e reputò che fosse opportuno tradurlo in tedesco affinché si diffondesse: le parole
affisse da quell’anonimo monaco agostiniano
il cui nome, Martin Lutero, era destinato nei
secoli successivi a incarnare l’immagine dell’eretico per antonomasia, furono la scintilla di
un’autentica rivoluzione che non solo riconfigurò i campi del sapere teologico, ma i cui effetti ricaddero sull’etica, sulla filosofia, sulla
concezione dello stato: una scomposizione e
una ricomposizione a opera di un diverso modo di essere cristiani.
I protestanti, dunque, chi sono? Effettivamente li conosciamo? Che cosa vuol dire per
Locke, Kant, Martin Luther King, Nelson Mandela essere stati protestanti; che cosa vuol dire
esserlo oggi in questo inizio millennio?
Giorgio Tourn, storico, pastore valdese, allievo a Basilea di Karl Barth e di Oscar Cullmann, per anni presidente della Società di studi valdesi e del Centro culturale valdese di
Torre Pellice (TO), un uomo «nascosto» ma
senza la cui opera questo paese sarebbe ancor
più provinciale, ha portato a termine un lavoro
iniziato nel 1993 quando Claudiana diede alle
stampe il suo primo volume dedicato ai cristiani che pro-testano, vale a dire che rendono
testimonianza della fede evangelica in famiglia, sul lavoro, nelle istituzioni con una sensibilità spirituale e con un’antropologia che a volte
disorienta, destabilizza, in ogni caso interroga.
Nel 1993 Tourn partiva da una considerazione: in Italia la Riforma protestante è stata
per secoli un argomento da sussurrare sottovoce, un tabù che comportava come sua ricaduta pratica un conformismo, un formalismo
bigotto, un’autocensura indotta, tra l’altro, anche dalla storica presenza della santa Inquisizione. In quel suo primo volume, intitolato I
Protestanti. Una rivoluzione. Dalle origini a
Calvino (1517-1564), si manifestava la voglia, innanzitutto spirituale prima ancora che storica,
di narrare il cammino delle Chiese nate dalla
Riforma.
Tourn con questo suo primo tassello non
solo ci narrava dei grandi riformatori come
Martin Lutero, Giovanni Calvino, Huldrich
Zwingli, Martin Butzer (quest’ultimi due, invero,
CXXXVII
ancora piuttosto ignoti), ma presentava una
folla di uomini e di donne che ebbero il coraggio di testimoniare la loro fede in Cristo tra
mille traversie anche a costo della loro stessa
vita. Quegli anonimi protagonisti del Cinquecento erano semplici latori della «scoperta» di
un Evangelo declinato assieme all’aggettivo
«solus»: sola gratia, sola fide, sola Scriptura,
solus Christus. I quattro pilastri attorno ai quali
la galassia protestante non cessa mai di ruotare.
Fu un letterato, Fulvio Tomizza, con il suo Il
male viene dal Nord (1984), a narrare la storia di
uno di quei messaggeri: il nunzio Pier Paolo Vergerio che aderì alla Riforma trovando rifugio
prima in Val Bregaglia nei Grigioni, svolgendo in
modo esemplare il ministero pastorale e poi,
nel 1553, come consigliere presso il duca Cristoforo del Wüttemberg chiamato da quest’ultimo per la vasta cultura religiosa e diplomatica
che possedeva.
Tourn osservava come una bizzarria il fatto che in Italia fosse stato uno scrittore profugo istriano a scrivere di Vergerio mentre gli
storici, anche quelli più raffinati come Carlo
Ginzburg, si erano fermati al «mugnaio benandante»: come se il protestantesimo fosse un
tabù. Anche se lo stesso Ginzburg, in un memorabile libro del 1970, mai più ripubblicato,
indagò il fenomeno del nicodemismo, ovvero
la simulazione e la dissimulazione religiosa
nell’Europa del XVI secolo contro cui non a
caso Giovanni Calvino si scagliò con violenti
opuscoli polemici (Il nicodemismo, Einaudi,
Torino, 1970).
Ma quella folla di evangelici, per un certo
pubblico quasi del tutto sconosciuta, aveva
invece costruito una società. Così nel 2007
Tourn aggiungeva un secondo tassello con I
protestanti. Una società. Da Coligny a Guglielmo d’Orange (1565-1690) – dedicato allo
storico valdese Mario Miegge scomparso da
pochi mesi – nel quale si proponeva d’illustrare
al grande pubblico italiano come i protestanti
fossero non un concetto astratto ma carne,
sangue, passione, errori, lungimiranza, sconfitte e vittorie di esseri umani, desiderosi di realizzare il progetto di una nuova cristianità.
Se per il fondatore dell’ordine dei gesuiti,
sant’Ignazio di Loyola, preso da Tourn più che
altro come simbolo, significò riconfigurare il
progetto cristiano alla luce dell’antico, per Calvino e i calvinisti – anch’essi presi come simbolo – usciti dalla cinta muraria di Ginevra tale
progetto assunse un significato ben diverso:
per costoro la nuova cristianità ebbe come significato la sfida di reinventarne una assolutamente inedita basandosi sui fondamenti istituzionali della Scrittura e dell’età apostolica.
Ecco allora la descrizione dei puritani di
Cromwell della Rivoluzione inglese del Seicento; ecco i dissidenti dei Paesi Bassi, i calvinisti
riuniti tra il 1618 e il 1619 a Dordrecht; o i sociniani polacchi; o ancora gli immigrati del Massachusetts: tutti rappresentati da Tourn in modo
da percepire vividamente la loro incredibile
energia e creatività. Certamente furono sconfitti – come gli stessi gesuiti dal loro canto –
perché la cristianità volgeva ormai al termine.
Restava, però, la cultura.
Il terzo e ultimo volume edito nel 2013
proprio di questa tratta. Bayle, Spener, l’autore
dei Pia desideria che darà luogo al fenomeno
storico del pietismo, il filosofo inglese campione della tolleranza John Locke, lo scienziato
Isaac Newton sono – come scrive nell’Introduzione Tourn – «espressione di quel movimento
culturale e teologico che troverà piena espressione nel secolo successivo»: la narrazione,
dunque, che segue ci introduce negli snodi
fondamentali non solo della storia del protestantesimo ma di tutta la cultura occidentale
che va oltre i confini europei giungendo sino in
Africa.
È una storia di protestanti che determinano i grandi filoni del pensiero politico dell’Ottocento, il liberalismo e il socialismo innanzitutto alle prese con la nascita e lo sviluppo del
capitalismo, di intelligenze che portano avanti
con volontà di ferro l’ecumenismo, di sensibilità che pongono il problema della condizione
femminile e della lotta al razzismo.
Da Lutero a Mandela: protestanti da conoscere, da studiare a partire da questi tre volumi
scritti da un pastore valdese «nascosto» che ha
saputo «svelare» un segreto posto sotto gli occhi di tutti.
Domenico Segna
Il Regno -
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L
ibri del mese / segnalazioni
L. Messinese,
Né laico, né
cattolico
Severino, la Chiesa,
la filosofia,
Dedalo, Bari 2013,
pp. 160, € 16,00.
9788822053893
Q
uesto agile libro di Leonardo Messinese
ha il pregio della chiarezza: introduce il
lettore «non filosofo» nel pensiero di
Emanuele Severino (Brescia 1929), una delle figure
più significative e controverse che hanno animato il dibattito italiano degli ultimi anni.
Severino è un filosofo complesso, ha proposto tesi discusse e discutibili. Né laico illuminista,
né oramai cattolico aderente all’ortodossia: di lui
Messinese mette bene in evidenza l’inquieto rapporto con la Chiesa cattolica e con il cristianesimo tout court. Severino non è di certo «indifferente a Dio» e al problema essenziale della «verità» della religione; anzi, «è la stessa concreta
struttura del pensiero severiniano a costituirsi
come una continua “interlocuzione” con il Dio
della metafisica e il Dio della fede cristiana» (119).
L’itinerario intellettuale di Severino viene sapientemente delineato in due fasi. Si tratta di una
«continuità nella differenza». Nei primi capitoli
viene analizzata la formazione del filosofo e viene messa in rilievo la sua particolare adesione alla
metafisica classica; tale impostazione è già presente nella sua prima grande opera di carattere
teoretico, La struttura originaria, edita nel 1958.
In questo testo si delinea la struttura originaria
della verità dell’essere, la «via del giorno» indicata
da Parmenide, per la quale «l’essere è e non può
non essere». La verità dell’essere, nella sua espansione massima, include l’affermazione dell’«Essere
assolutamente immutabile del quale, proprio perché tale, veniva mostrata la trascendenza rispetto alla totalità degli enti divenienti (ed era equivalente a ciò che, nel linguaggio delle religioni, è
chiamato Dio)» (78). Dunque, ne La struttura originaria l’Essere assoluto è ancora il Dio trascendente della metafisica cristiana.
Messinese descrive con particolare attenzione anche le vicende biografiche e teoretiche che
hanno segnato l’itinerario di Severino dopo il
1964. In quell’anno il filosofo pubblicò un saggio (il
celebre Ritornare a Parmenide) nel quale rigorizzava alcune implicazioni del «principio di non
contraddizione», ponendolo a fondamento di
una «ontologia dell’eterno»: tutti gli enti, in quanto «sono», sono eterni.
Il divenire, inteso come l’incominciare a essere e il cessare d’essere degli enti è solamente apparenza, una «falsa fede» abbracciata dall’Occidente. Secondo Severino, che non nega la varia-
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Il Regno -
attualità
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zione dello spettacolo dell’apparire, la convinzione che l’ente sia nel tempo, che nasca e muoia,
cha nasca dal nulla e scompaia nuovamente nel
nulla, è contraddittoria in quanto implica che
l’ente, cioè qualcosa che è, sia identificato al suo
non essere.
A parere di Severino, tutta la cultura occidentale, inaugurata dalla filosofia di Platone
(compreso il cristianesimo), ha pensato e agito
«come se» l’ente scaturisse dal nulla e ritornasse
nel nulla, dunque «come se» ens e nihil fossero la
medesima cosa.
Nel volume Essenza del nichilismo (1972) le
tesi del «ritorno a Parmenide» vengono riprese e
ampliate, compiendo un bilancio critico dell’intera filosofia occidentale: la storia dell’Occidente
implicherebbe un nichilismo di fondo che Severino intende analizzare e denunciare. A suo giudizio, tutto il pensiero post-parmenideo, il cristianesimo, il marxismo e la stessa tecnica che caratterizza il mondo contemporaneo avrebbero
un’intima essenza nichilistica. In particolare, la
tecnica pretende – in maniera sempre maggiore
– di dominare l’ente, producendolo e distruggendolo a suo piacimento; in questo senso, essa ha
preso il posto che spettava un tempo al Dio biblico pantokrátor, creatore del mondo ex nihilo.
Severino esorta ad abbandonare questa «via
della notte» (il nichilismo) per intraprendere quella «del giorno», ovvero l’ente pensato come Immutabile, concepito un po’ come il sole che continua a esistere anche dopo il tramonto.
Sulla base di questa sua «ontologia dell’eterno» Severino perviene a una caratterizzazione
non nichilistica della morte. Nel volume La gloria
(2001) viene affermato che l’atteggiamento etico
di tale negazione della «mortalità del mortale» è
quello della «gioia», una visione laica dell’aeterna
beatitudo, per molti aspetti simile allo spinoziano
amor Dei intellectualis. A suo parere «l’uomo (…) è
destinato alla “vita beata”, la quale è ciò che segue
alla morte, cioè al compimento della “vita” –
quest’ultima essendo l’io empirico della terra isolata. Avvicinandosi alla morte, l’uomo si avvicina
alla Gioia. È questa, per Severino, la verità di ciò
che il mortale chiama la propria morte. È una verità
che si differenzia dalla dottrina greca dell’immortalità dell’anima, ma anche da quella della resurrezione cristiana – la quale, in tale ottica, sarebbe
un’impossibile risurrezione di quella “volontà” isolante che ha il suo compimento nella morte» (108).
Partendo anche da queste ultime affermazioni, si comprende il complesso rapporto di Severino con la dogmatica cattolica, soprattutto
per ciò che concerne l’idea biblica di creazione
«dal nulla», la trascendenza divina e la risurrezione
del corpo.
Messinese analizza con cura anche le fasi del
«processo» al quale fu sottoposto Severino dalle
autorità ecclesiastiche, le quali nel 1970 dichiararono la sostanziale incompatibilità del pensiero
severiniano con l’ortodossia cattolica. In seguito
a tale processo canonico, al quale presero parte
come periti Cornelio Fabro, Johannes Baptist Lotz
ed Enrico Nicoletti, il filosofo lasciò l’insegnamento presso l’Università cattolica di Milano per
andare all’Università di Venezia, dove tenne la
cattedra di Filosofia teoretica fino al 2001. Ci pare
che Messinese insista soprattutto su due elementi: la posizione di Severino nei confronti del cattolicesimo, alla quale abbiamo già accennato, e le
fondamentali differenze speculative tra Severino
ed Heidegger, spesso frettolosamente accomunati.
Messinese in questo e in altri volumi ha sottolineato, riguardo al pensiero di Severino, che non
si tratta di «una delle varie forme di nichilismo che
caratterizzano la filosofia e la cultura del nostro
tempo» (152). In Severino egli scorge una notevole
profondità speculativa, spesso fraintesa anche a
causa della difficoltà di seguire con pazienza lo
sviluppo delle argomentazioni del filosofo.
Il pensiero severiniano, presenta nodi irrisolti
riguardo ad alcune questioni cruciali, ma è al tempo stesso come una «scossa maieutica» che spinge a prendere seriamente in considerazione il
problema metafisico: «Accostandoci a Severino
si è condotti, ultimamente, a respirare l’aria che
avvolge le cime più alte del pensiero filosofico, ad
avvicinare le incontaminate e inaccessibili montagne alle quali Heidegger paragonava le “grandi
metafisiche”, e a saper stare nella cerchia di questo “sovrastare”» (153).
Tommaso Valentini
J.W. O’Malley,
Trento
Il racconto
del Concilio,
Vita e Pensiero,
Milano 2013, pp. 276,
€ 20,00.
9788834323410
È
un gioiello il volume che il gesuita John
O’Malley dedica al concilio di Trento, l’evento che ha cambiato il volto della
Chiesa cattolica nel XVI secolo. La traduzione
italiana di questo vol. pensato per un pubblico
di specialisti di lingua inglese, pur non priva di
qualche svista, offre uno strumento aggiornato e chiaro per cogliere cosa è stato il Concilio; da quali fattori esterni è stato condizionato; quali sono state le sue dinamiche interne;
infine, cosa ha favorito e condizionato la ricezione delle decisioni finali nel postconcilio.
Pur riconoscendo il debito contratto con la
Storia del concilio di Trento di Hubert Jedin
(uscito in tedesco tra il 1951 e il 1975 e in italiano
tra il 1973 e il 1981), O’Malley ricorda che un let-
CXXXVIII
CARMELO RIGOBELLO
FRANCESCO STRAZZARI
tore anglosassone non ha potuto avere una traduzione completa dei quattro preziosi volumi
di Jedin fino ai nostri giorni. La Storia di Jedin
costituisce una base di partenza imprescindibile
per chi voglia conoscere scientificamente il
concilio tridentino ma, oggi, essa va integrata
con le fondamentali e numerose ricerche che
sono state pubblicate successivamente da studiosi europei divenuti protagonisti di cantieri di
ricerca che hanno messo a disposizione nuove
letture dell’evento nel contesto europeo o
mondiale. Infine, la possibilità di accedere all’insieme delle fonti conciliari è stata pienamente
realizzata dalle edizioni curate dalla Görres-Gesellschaft dal 1901 fino al 2001.
John O’Malley, che aveva dedicato un agile e
acuto volumetto all’interpretazione storiografica di Trento e alle trasformazioni che coinvolgono il cattolicesimo prima e dopo la rottura confessionale (Trent and all that, Harvard University
Press, Cambridge 2000), non è guidato solo
dall’esigenza di mettere ordine nelle conoscenze
cresciute in lingue diverse e frutto di tendenze
storiografiche differenti. Infatti, la sua lettura
dell’evento conciliare ha ben presente la questione interpretativa dell’ultimo decennio, che
ha voluto imbrigliare nella cosiddetta tradizione
tridentina il magistero del concilio Vaticano II.
Il «dramma» del Concilio, indetto da Paolo
III il 13 dicembre 1545 e concluso il 4 dicembre
1563 sotto Pio IV, è raccontato nel suo svolgimento concreto e frastagliato, per le difficoltà
di convocazione che si presentarono prima e
durante i tre periodi conciliari, per le difficoltà
di funzionamento e per le soluzioni che favorirono la formazione del consenso mai scontato
o facilmente raggiungibile.
Dopo un’Introduzione storiografica, la parte centrale dell’opera è strutturata in sei capitoli. Il primo racconta i precedenti più remoti. Da
un lato vi è l’esperienza di riforma attuata dai
concili del XV secolo (Basilea, Costanza e i concili di Ferrara-Firenze-Pavia) e il timore per la
tradizione «conciliarista» nutrita dal papato romano; dall’altro O’Malley descrive lo stato di
corruzione e gli abusi che attanagliarono e le
correnti di rinnovamento che attraversarono la
Chiesa del XVI secolo.
Il secondo capitolo affronta il contesto immediato del Concilio, la lotta per la convocazione (cinque volte convocato, quattro volte
rinviato) e presenta le esigenze, gli ideali e i timori dei protagonisti della vicenda: Martin Lutero, l’imperatore Carlo V, Enrico VIII d’Inghilterra e Francesco I di Francia, oltre che papa
Clemente VII. Durante il primo periodo (154547), il Concilio passò dalla discussione sull’agenda a questioni legate alle modalità di voto e di
funzionamento dell’assemblea e dei suoi organi. In questa fase fu affrontata la questione cruciale, messa a fuoco dalla Riforma, del rapporto
tra Scrittura e Tradizione, come anche il tema
della giustificazione per fede o tramite le opere.
CXXXIX
Il quarto capitolo affronta il trasferimento a
Bologna (1547-49), la lunga intersessione e il secondo periodo (1551-52) di nuovo a Trento.
O’Malley evidenzia l’influenza esercitata dal
contesto europeo e romano sulle decisioni e
indecisioni conciliari, capaci di condizionare la
libertà dei padri conciliari. Il terzo e finale periodo (1562-63) fu caratterizzato dal ruolo dei vescovi francesi e dalla diversa sensibilità dei padri
conciliari, rispetto alla composizione dei periodi precedenti: i padri dell’ultimo periodo decisero che la liturgia sarebbe stata in latino, senza
negare la possibilità di usare il volgare e, invece,
furono molto divisi circa l’opportunità di concedere il calice ai laici.
L’ultimo capitolo racconta la conclusione
del Concilio, tra marzo e dicembre 1563, guidato dalla capacità diplomatica del cardinale Giovanni Morone e dalle ultime importanti decisioni legate alla riforma, alla residenza dei vescovi e al matrimonio. Il volume si conclude
con due Appendici: una sintesi delle 25 sessioni
conciliari e la traduzione della professione di
fede cosiddetta tridentina, il giuramento pronunciato da ogni chierico all’atto di ricevere un
ufficio, un beneficio o la titolarità di un’istituzione (vescovado, parrocchie, incarichi d’insegnamento).
Nell’epilogo finale, O’Malley ricorda che
l’evento fu il frutto della mediazione tra il papato, gli episcopati nazionali e i sovrani delle potenze cattoliche europee e che le decisioni presentano limiti culturali, come la debolezza di
analisi testuale o l’insufficiente sensibilità storica. Il racconto del Concilio pone in termini
chiari ed equilibrati la «cruciale distanza tra
“Trento” e l’evento del concilio di Trento», senza sottovalutare tutti gli elementi che sono stati attribuiti al Concilio ma che non stanno né
nella lettera delle decisioni, né in quello che veniva definito lo «spirito».
Alla fin fine, Trento, pur riuscendo a condizionare tutti gli ambiti della vita ecclesiastica e
del clima morale in Europa, non può essere totalmente identificato con l’intero cattolicesimo, che proprio in quel secolo diveniva la prima
religione mondiale. Infatti, la realtà delle missioni è completamente ignorata dal Concilio, polarizzato intorno alla questione confessionale e
alla necessità della riforma. Il mito di Trento ha
aperto la via, nella successiva fase di attuazione,
alla piena identificazione tra quel concilio e gli
strumenti di controllo e censura la cui nascita
precedette e seguì l’evento o la piena consequenzialità tra la teologia del concilio e la successiva teologia controversista di stampo bellarminiano. I divieti di traduzione biblica o liturgica nelle lingue vernacole oppure la centralità
del tribunale dell’Inquisizione, cardine della controriforma cattolica, non trovano nell’evento o
nelle decisioni né origine né conferma.
Maria Teresa Fattori
Il Regno -
attualità
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La testa
fra le nuvole
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L
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Pagine di catrame
Ne Il maestro di Vigevano, di Lucio Mastronardi,
c’è questo paese in cui tutti sono cattivi. Talmente
cattivi che sul principio vien la tentazione di pensare
a un trucco. Tipo una favola nera: c’era una volta un
paese in cui una stregoneria, o un oppressore,
costringeva tutti a essere cattivi ma poi un piccolo
eroe di nome Davide o Atreyu arditamente libera il
mondo dal pericolo del grande Nulla, terribile Golia
che gela la vita buona, e tutti vissero un poco più
contenti. Invece no. In questo paese tutti stazionano
ottimamente sul fondo e son cattivi davvero e
vacuamente impegnatissimi a vivere male.
Son contraffatti, tronfi, bugiardi, spettegoloni. C’è
una gerarchia scolpita nella chiacchiera che chiude a
ogni solidarietà. In cima stanno i ricchi, proprietari di
fabbriche e fabbrichette, ostentano macchine e
mogli. Poi ci sono gli impiegati piccolo borghesi che
disprezzano i ricchi proprietari di fabbriche perché
non possono sognare di diventare come loro, e più
giù ci sono gli operai. Punto. Provare a salire la
scalettina si può, se però il rischio è cadere «dal
piccolo benessere raggiunto», meglio la morte. Il
lavoro non deve portare dignità ma soldi. Sicurezza
infelice snaturata dalla paura di perderla.
La voce narrante è il maestro Antonio Mombelli,
certo è una persona colta, ma non c’è distanza nel
suo raccontare, il catrame, come lui lo chiama, gli
incolla il pensiero e l’anima, come agli altri. Catrame
è geniale. Perché è nero, colloso, si attacca agli altri e
gli altri ce lo attaccano, non ci si libera più. Dovrebbe
essere quanto di più visibile e invece diventa del tutto
invisibile. Così capita se è dappertutto. Catrame sono
i pensieri banali, normali solo perché sono di tutti. I
sentimenti comandati. I giorni perduti. Giornate
inutili «che a sommarle insieme forse supererebbero i
dieci anni di tempo». Perduti innanzi tutto a
giudicare. Al bar, in piazza, nel chiuso delle case.
Senza riposo. Poi a calcolare. Quanto manca allo
scatto di carriera, alla pensione. Poi ancora a
calcolare. Quanto si guadagna con la fabbrica di
scarpe, messa in piedi con la liquidazione della
scuola, costretto a questo dalla moglie orribile, che lo
tradisce con un fornitore, e anche lui poi la tradisce in
altro modo, bullandosi in giro della loro ricchezza
nuova e fraudolenta, la consegna nelle mani della
Tributaria, e così perdono tutto o quasi.
In scolastichese si direbbe che manchi il
protagonista. Son tutti antagonisti, gli uni contro gli
altri. Di sicuro manca un buono. Uno o una
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attualità
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abbastanza buono o buona. Persona che si possa dire
un poco più felice? Meno deforme? Non orrenda
insomma. Neanche i bambini. Il maestro Antonio ha
un figlio, ma la gioia che Rino potrebbe dare è
avvelenata dal sospetto. Per cui appena dopo che ci
siamo convinti che il secondo figlio, morto, era frutto
di un tradimento, la moglie del maestro Antonio, in
punto di morte ci (e gli) consegna una verità
rovesciata, ovvero che era quello il figlio suo, mentre
il primo, vivo e bravo, è figlio di un tradimento
antico. Ma forse non è vero, forse è solo l’ultima
malvagità, perché Mastronardi racconta che si può
vivere male e morire peggio, lasciando in eredità una
vendetta irrimediabile.
Ciascuno viaggia coltivando il suo prevalente.
Anche la scuola è brulicare cieco di ambizioni e
soprusi. Il forse meno orrendo dei maestri muore
suicida. Nemmeno la cultura salva. Ed è così
ovviamente. La cultura da sola non salva, serve
l’umanità, una qualche forma di umana simpatia.
Nella storia del maestro di Vigevano non esiste
speranza. Nemmeno i bambini. Del figlio il maestro
Antonio sogna di farne un «impiegato di gruppo A».
Nelle aule gli scolari sono sciocchi ripetitori del verbo
scolastico, addestrati a compiacere gli adulti, anche
nella farsa della lezione interattiva che è l’ossessione
pedagogica del direttore.
Tutto appare avvelenato per sempre. Tristissimo
mondo nero nerissimo in cui il male si nasconde
perfettamente nell’esibirsi. Si può ancora chiamare
per nome il male che rimane un’eccezione, che
trasgredisce una legge stampata. Uccidere il vicino di
casa lo riconosciamo come male. Ma il male del
giudizio, che diventa pregiudizio, sopraffazione,
inganno, convenienza, il male del pensiero volgare,
del desiderio sciatto, se son di tutti come lo
riconosciamo? Il male di una vita passata a scansare
la vita, il suo movimento, confuso gagliardo lottare e
sostare e ripartire. Immersi nel catrame dell’infelicità
e della paura. Alla luce del sole, dei riflettori, del
palcoscenico, della piazza, fra chiacchiera, politica,
calcio e scandali.
Come ci si salva?
La salvezza qui è in questo narrare tremendo e
perfetto di Mastronardi, narrare senza edificazione e
senza compiacimento. Purissimo mostrare l’orrore di
un mondo così. Fatto di soldi, bugie, apparire e tasse
da evadere. Questo è il potere buono della
letteratura.
CXL
S a n ta S e d e
l
L
o strumento di lavoro elaborato in vista del Sinodo
straordinario che il prossimo ottobre esaminerà «Le
sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione»
non chiude «gli occhi di fronte ad alcun
problema» – ha detto mons. B. Forte alla
presentazione del 26 giugno (cf. Regnodoc. 13,2014,441.444). Il testo tiene
conto infatti delle numerosissime considerazioni giunte da ogni parte del mondo
(cf. Regno-att. 2,2014,5; 4,2014,77;
6,2014,148; Regno-doc. 5,2014,162.
173; 7,2014,241.246; 9,2014,290.
295.298; 11,2014,369), in risposta al
questionario inviato alle conferenze episcopali con il Documento preparatorio
lo scorso novembre (cf. Regno-doc.
21,2013,698 e Regno-att. 20,2013,
627). Quattro le questioni cruciali. La
legge naturale (n. 30): occorre «migliorare il linguaggio e il quadro concettuale di
riferimento» nonché «dare un’enfasi decisamente maggiore al ruolo della parola
di Dio». Le unioni omosessuali: al n.
113 si costata che né l’«intransigenza»
né l’«accondiscendenza» nei confronti di
queste unioni hanno «facilitato lo sviluppo di una pastorale efficace». Il sacramento del matrimonio e dell’eucaristia (nn. 93ss) in contesti secolarizzati o
nella fragilità delle relazioni. La «difficile ricezione del magistero» sull’apertura alla vita (nn. 121ss). Abbiamo chiesto al vicario generale della diocesi di Siracusa Maurizio Aliotta, teologo (insegna Teologia dogmatica allo Studio San
Paolo di Catania) esperto di pastorale
matrimoniale e familiare, uno sguardo
d’insieme.
Sinodo sulla famiglia
a mediazione pastorale
Una lettura dell’Instrumentum laboris
L’ampia partecipazione alla consultazione voluta da papa Francesco
per preparare l’Istrumentum laboris
della III Assemblea generale straordinaria del Sinodo dei vescovi ha reso indubbiamente difficile la sintesi dei risultati emersi. Il documento presentato
giovedì 26 giugno non poteva ovviamente riproporre tutta la ricchezza dei
contributi pervenuti sia da parte delle
conferenze episcopali sia da istituzioni,
gruppi e singoli fedeli. Nonostante ciò
esso può rappresentare un buon inizio.
Suddiviso in tre parti, segue l’indice
del Documento preparatorio che è servito come base per i contributi inviati alla
Segreteria del Sinodo. Diamo per noti i
contenuti di tale Documento e ci soffermiamo su alcuni aspetti utili per un
orientamento che prevedibilmente potrà assumere il lavoro sinodale.
Generale e particolare
Innanzitutto la sintesi risente della
vastità e complessità della materia trattata: il matrimonio e la famiglia. Non
potrebbe essere diversamente se consideriamo la pluralità di situazioni storiche e socio-culturali da cui provengono
i contributi che gli estensori materiali
dell’Instrumentum hanno dovuto esaminare. A proposito di tale pluralità di
situazioni si possono fare subito due osservazioni. Si deve subito notare una
certa genericità delle questioni esposte,
d’altra parte non poteva essere diversamente dato il riferimento ai fondamenti stessi della teologia del matrimonio
che avrebbero richiesto una trattazione ampia e approfondita, ma ciò esula
dalle finalità di un documento come
l’Instrumentum laboris. A fronte di ciò
si trovano, però, riferimenti a questioni
veramente particolari, che nel contesto
globale del documento possono sembrare riduttivi. L’alternativa sarebbe
stata di omettere la parte generale e dare più spazio alle urgenze pastorali. Da
questa apparente contraddizione – genericità e particolarità – ne può nascere però uno stimolo fecondo per il lavoro dei padri sinodali. Si tratta infatti di
individuare gli elementi essenziali della
Tradizione perché da una buona teologia nasca una buona pastorale.
Oltre l’eurocentrismo
Nonostante il documento faccia costante riferimento alle differenti posizioni e alle differenti sfumature che anche i problemi comuni presentano,
espressi dai documenti delle conferenze episcopali dei cinque continenti, si
ha la percezione di un persistente eurocentrismo. L’ottica prevalente sembra
essere infatti quella della cultura occidentale. Occorrerà dunque saper coniugare la «specificità cristiana» con la
pluralità di condizioni storico sociali
che presentano modelli di matrimonio
e famiglia molto diversi tra di loro.
Non si auspica la prevalenza di un
modello sull’altro, ma un discernimento comune, sotto la guida dello Spirito,
che sappia illuminare criticamente tutte le situazioni, tutti i modelli, perché
tutti possano essere «trasfigurati» dalla
luce evangelica. In questo modo non
vincerà una teoria delle «culture egemoni», né si perderà l’originalità delle
diverse identità culturali. Lo stesso Instrumentum sottolinea la centralità del-
Il Regno -
at t ua l i t à
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la persona, come d’altronde hanno fatto molti recenti interventi del magistero. Ponendo la persona al centro, cioè
considerandola destinataria dell’annuncio evangelico così come è – con
Paolo si potrebbe dire che ognuno è
chiamato nella condizione in cui si trova – si conseguono due importanti risultati: si mantiene l’identità culturale e
si supera un oggettivismo asfissiante.
Non una condizione «irregolare», ma
la persona che vive in quella condizione è destinataria della cura pastorale.
Pastorale dell’accoglienza
Ciò esige anche una considerazione
su cosa si intenda per «pastorale»: l’azione della Chiesa rivolta a stabilire se
stessa nella storia (la implantatio Ecclesiae) o l’azione della Chiesa volta a rendere attuale l’azione redentrice di Gesù
Cristo nella storia? Le due cose potrebbero non essere in contraddizione, a
patto che l’implantatio Ecclesiae avvenga al modo del «sacramento» (così come suggerisce la Lumen gentium quando parla della Chiesa sacramento), una
presenza cioè che ha motivo di essere
perché rinvia ad altro: al Figlio Gesù
Cristo che a sua volta rinvia al Padre.
In questa logica del «rinviare a…», o
della «trasparenza di…», lo scopo primario della pastorale della famiglia è
innestare l’amore coniugale, con ciò
che ne segue, nell’amore trinitario mediante la partecipazione alla vita della
Chiesa.
Ne consegue una pastorale dell’accoglienza preoccupata innanzitutto di
mostrare il volto del Padre, che si rivela
nel Figlio che ci fa partecipi del loro reciproco amore mediante il dono dello
Spirito riversato nei nostri cuori; solo
in seguito emergono le istanze etiche. Il
rapporto tra antropologia ed etica fa
costantemente capolino e sarebbe opportuno metterlo pienamente in luce,
così da evidenziare il primato dell’ascolto della Parola da cui una visione
dell’uomo e del mondo deriva e i processi di inculturazione che necessariamente bisogna percorrere affinché
questo ascolto si incarni nella storia.
Questo sembra un punto cruciale perché nonostante la globalizzazione abbia indubbiamente uniformato molti
modi di pensare, tuttavia non si possono negare le peculiarità delle culture. A
questo proposito lo stesso documento
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Il Regno -
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distingue più volte il punto di vista dei
paesi occidentali e di quelli dell’Africa
e dell’Asia.
Il metodo:
prima la sequela
La stessa storia delle Chiese cristiane ci insegna che le diverse sensibilità
culturali hanno determinato un diverso modo di concepire la mediazione
pastorale della dottrina. Ora proprio in
rifermento alle questioni inerenti il matrimonio e la famiglia la mediazione
pastorale diventa un punto sensibilissimo di verifica dei processi di inculturazione, da una parte, e di fedeltà alla
Parola, dall’altra. Prima e più che intervenire, con questo breve contributo,
nel merito dei specifici problemi posti è
necessaria una breve riflessione sul metodo. Lo facciamo riprendendo quanto
con forza ha più volte ricordato Benedetto XVI: il cristianesimo non è un
compendio di dottrine ma un incontro
personale con Gesù Cristo.
Se ciò è vero, come è vero, cosa significa per l’impostazione di una pastorale della famiglia, come della pastorale
tout court della Chiesa? Si decidono le
scelte concrete da compiere in questa o
quest’altra situazione per attuare programmaticamente la «dottrina» o si deve innanzi tutto mettere in pratica il comando del Risorto di «andare e fare discepoli presso tutte le genti»? Dal discepolato e dalla sequela discendono naturalmente impegni concreti, ma la prima
azione da compiere è, appunto, mettersi dietro Gesù e seguirlo. Per esemplificare: bisogna richiamare per prima cosa il «dovere» degli sposi di essere aperti
alla vita, cioè generare figli senza ricorrere a metodiche di regolazione delle
nascite che non siano riconosciute coerenti con l’impianto della dottrina morale «ufficiale» per essere veri cristiani,
oppure bisogna annunciare la buona
notizia di Gesù, mostrare il suo volto
compassionevole e far fare l’esperienza
del suo abbraccio amorevole da cui nasce l’impegno degli sposi ad accogliere
responsabilmente la vita?
Questioni polarizzanti
La consapevolezza della complessità delle questioni in campo messa in
luce nella II parte dell’Instrumentum
suggerirebbe di affidare alle conferenze episcopali il compito di elaborare la
mediazione pastorale a partire dalla riflessione dottrinale che il Sinodo straordinario susciterà. Le attese presso il
popolo di Dio sono tante e soprattutto
concrete. Ci si attende una parola chiara innanzitutto su due questioni che
negli ultimi decenni hanno polarizzato
l’attenzione: le nozze dei divorziati e la
regolazione delle nascite. Ultimamente
poi con prepotenza sono entrate nell’agenda del dibattito teologico altre realtà, come per esempio l’unione di persone omosessuali.
Il rischio di utilizzare ancora una
volta un’ottica eurocentrica è reale. Se
fino ad ora le soluzioni adottate per risolvere dubbi e domande che tali problematiche sollevano sono state affidate
alla discrezione dei singoli pastori – come lo stesso documento evidenzia – o a
gruppi di essi, il tempo attuale non lo
consente più. La percezione dei fedeli è
che in fondo la pluralità delle soluzioni
avanzate denota semplicemente l’assenza di una verità condivisa e quindi un
relativismo etico, almeno a livello pratico se non teorico. La confusione non
aiuta! Paradossalmente, la preoccupazione di salvare l’oggettività della dottrina ha prodotto un relativismo etico, legato alla percezione individuale di ciò
che è lecito e ciò che non lo è. Il Sinodo
dovrà assolvere a un compito non facile,
ma necessario: la traduzione nelle «lingue» e culture odierne di ogni porzione
del popolo di Dio in fedeltà alla Parola
di Dio che ci è consegnata.
Quale salvezza?
In definitiva si tratta di comprendere cosa significhi oggi per noi matrimonio, famiglia, «indissolubilità», «contratto», «procreazione», «educazione». Per far ciò però è necessario andare alla radice e vedere dunque la realtà
umana alla luce della Rivelazione, riportare la riflessione nell’orizzonte credente e cogliere il posto che la fede occupa nella comprensione e nel vissuto
di quella relazione peculiare che è il
rapporto tra donna e uomo. Da ciò si
può ripartire, all’interno delle culture,
delle storie e delle aspirazioni delle singole comunità cristiane, per tentare di
dare risposta alla domanda fondamentale: «Quale salvezza?» alla luce della
«buona notizia» di Gesù.
Maurizio Aliotta
F
rancesco
O
- Violenze sui minori
R
esponsabilità da condividere
ggi «il cuore della Chiesa guarda gli occhi di Gesù in questi
bambini e bambine e vuole piangere. Chiede la grazia di
piangere di fronte a questi atti esecrabili di abuso perpetrati contro i minori. Atti che hanno lasciato cicatrici per tutta la
vita. (…) Chiediamo questa grazia insieme a quella della riparazione»: è questo il centro dell’omelia che papa Francesco ha pronunciato in spagnolo e con voce sommessa durante la messa mattutina alla Casa Santa Marta di lunedì 7 luglio, alla quale erano state invitate sei persone provenienti da Germania, Gran Bretagna e Irlanda, vittime durante la giovinezza di violenze sessuali da parte di
chierici.
L’incontro, preannunciato durante il volo di ritorno dal viaggio
in Terra santa, si è allargato fino a diventare un tempo di quasi due
giornate a stretto contatto tra le vittime, ospitate a Santa Marta
dalla sera precedente, e il papa, che dopo la messa ha dedicato al
colloquio privato con loro tre ore. Uno scenario che fa venire in
mente il passo dell’Evangelii gaudium (n. 222) dove Francesco scrive che «il tempo [in specifico dedicato all’ascolto] è superiore allo
spazio [il numero esiguo di persone]».
A sottolineare che l’ascolto diretto e personale non può essere
né superficiale né demandato ad altri: lo ha sottolineato lo stesso
giorno ai microfoni di Radio vaticana anche Marie Collins, la donna
irlandese che dopo la sua pubblica testimonianza – in quanto vittima
– al convegno internazionale del 2012 tenuto alla Gregoriana («Verso
la guarigione e il rinnovamento»; Regno-att. 4,2012,75) è stata chiamata a far parte della Pontificia commissione per la tutela dei minori
istituita da papa Francesco il 22 marzo scorso. Le vittime, quindi, sono al centro e a esse è riconosciuto «il coraggio (…) dimostrato facendo emergere la verità» quale vero e proprio «servizio d’amore
per aver fatto luce su una terribile oscurità nella vita della Chiesa».
C’è poi la richiesta di perdono: parola scritta già da Benedetto
XVI nella Lettera ai cattolici d’Irlanda e poi divenuta vera e propria
impetrazione, formulata nella celebrazione liturgica a chiusura
dell’Anno sacerdotale (2010), essa è stata completata da papa Francesco, quando ha detto: «Chiedo perdono anche per i peccati d’omissione da parte dei capi della Chiesa che non hanno risposto in
maniera adeguata alle denunce di abuso presentate da familiari e
da coloro che sono stati vittime di abuso (…). Tutti i vescovi devono
esercitare il loro servizio di pastori con somma cura per salvaguardare la protezione dei minori e renderanno conto di questa responsabilità».
La gravità dell’omissione è ulteriormente sottolineata nella
frase successiva, dove il papa cita il passo di Mt 18,6, relativo alla
macina al collo per coloro che danno scandalo ai «piccoli»: non solo per chi ha usato violenza ma anche per chi non ha esercitato
correttamente la responsabilità del proprio ufficio. Perché «ha recato una sofferenza ulteriore a quanti erano stati abusati e ha messo in pericolo altri minori». Franchezza per franchezza, una delle
vittime ha riferito a un giornalista d’aver chiesto, a questo proposito, al papa le dimissioni dell’irlandese card. Seán Brady.
La responsabilità dei vescovi come garanti ultimi dell’applicazione delle procedure per affrontare i casi di pedofilia è in effetti
da sempre uno dei punti più controversi. Dopo la (necessaria) fase
che ha accentrato maggiormente nella Congregazione per la dottrina della fede la gestione delle denunce, così come previsto dalle
Normae de gravioribus delictis del 2001 (emendate nel 2010), le Linee guida del 2011 hanno nuovamente richiamato i vescovi ad eser-
citarla; ma oggi deve fare i conti da un lato con i diversi contesti legislativi, che differiscono sul punto dell’obbligatorietà o meno della denuncia alle autorità civili da parte del vescovo; dall’altro con le
resistenze a riconoscere il fenomeno della pedofilia come una
questione non solo delicata, ma complessa, a cui non è lecito sottrarsi a motivo della scabrosità del tema o per non subire il carico di
rabbia e di dolore di cui le vittime e le loro famiglie sono portatrici.
In linea teorica nessuno dubita sul fatto che la mancata vigilanza dei vescovi sia «un crimine» o che le «procedure per perseguire i
vescovi che non vigilano» esistano, come ha dichiarato a fine maggio il promotore generale di giustizia della Congregazione per la
dottrina della fede, mons. Robert Oliver (Irish Catholic, 22.5.2014).
Ciò che è ancora insufficiente – diceva il promotore, proveniente
dalla diocesi del card. S. O’Malley, Boston – è la concreta messa in
opera delle norme.
Il laboratorio degli anglofoni
Ma per fare questo occorre un livello di consapevolezza diffusa
nell’intera comunità ecclesiale che vada oltre la momentanea e
comprensibile indignazione. Per questo va segnalato il ruolo di un
soggetto, poco conosciuto ai più, che si è riunito proprio nei giorni
dell’incontro del papa e della riunione della Pontificia commissione:
l’Anglophone conference, un gruppo informale di vescovi (e in generale di esperti sul tema) di lingua inglese che sin dal 1996 ha colto
la necessità di ritrovarsi per «condividere le proprie esperienze su
come affrontare il problema delle violenze sessuali sui bambini da
parte di sacerdoti e religiosi» (cf. Regno-att. 12,2011,365), e al quale si
sono via via affiancate altre persone e organismi interessati a uno
scambio, come, ad esempio, i vescovi coordinatori del Consiglio
nazionale cileno che si occupa delle denunce e della prevenzione.
Aprendo i lavori dell’Anglophone conference, mons. D. Martin,
arcivescovo di Dublino, ha così sintetizzato l’esperienza quasi ventennale del gruppo: la volontà di «esaminare in modo più coerente
questo fenomeno che, trattandosi di una parte indicibilmente buia
della vita della Chiesa, suscitava per forza la tentazione di tenerlo
lontano dalla luce dei riflettori». In questo gruppo «i vescovi si sono
riuniti per iniziare a tracciare un cammino diverso», costruendo «un
autentico laboratorio dove le conferenze episcopali hanno potuto
riunirsi per sondare le vie migliori per sviluppare norme solide di
pratica pastorale che potessero essere affrontate in situazioni culturali e giuridiche differenti». Tuttavia, «il cammino che tutti noi
dobbiamo ancora percorrere è lungo. Il danno più grande che possiamo arrecare ai progressi fatti in tutta la Chiesa è di ricadere nella
falsa convinzione che la crisi sia ormai cosa del passato».
Per questo anche papa Francesco ha chiuso l’omelia citando
una serie di soggetti e ambiti d’azione che devono cooperare in
parallelo: la Pontificia commissione – riunita nella settimana iniziata con l’incontro delle vittime col papa –, i formatori per la «preparazione sacerdotale» e «tutti i membri della famiglia di Dio» perché
«possiamo disporre delle migliori politiche e dei migliori procedimenti nella Chiesa universale per la protezione dei minori e per la
formazione di personale della Chiesa nel portarle avanti. Dobbiamo fare il possibile per assicurare che tali peccati non si ripetano
più nella Chiesa».
Maria Elisabetta Gandolfi
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attualità
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Francesco
l
I
l magistero di papa Francesco sarà sicuramente ricordato per il
tema della misericordia. Non
passa settimana che il pontefice
non ritorni sugli stessi concetti:
Dio perdona chiunque si rivolga a lui
con sincerità di cuore, l’amore di Dio è
più grande di qualsiasi peccato. Francesco parla di tenerezza, accoglienza,
appunto misericordia. Per lui il cuore
della fede consiste nella misericordia. Il
cristianesimo sta o cade nella comprensione di questo punto.
Suscita troppo scandalo l’idea di un
Dio che invece di fare giustizia al modo
degli uomini (in pratica attribuendo a
ciascuno ciò che gli spetta) riesce a rendere giusti coloro che sbagliano, cadono, sembrano irrimediabilmente lontani dalla religione. Si ha paura che questa azione divina scardini la morale. In
effetti tutte le divinità sono garanti del
codice etico, dell’ordine e sovente del
potere costituito. Non è un caso che i
Spiritualità
a misericordia di Dio
Al centro del magistero del papa
l’annuncio fondamentale del cristianesimo
primi tribunali sorgessero accanto ai
templi. Gli dei tutelavano i giuramenti
e tutte le leggi morali che sostenevano
la società. Senza giustizia la civiltà dell’uomo s’imbarbarisce e finisce per disgregarsi.
La religione biblica è attentissima a
questo, Dio è invocato per ristabilire la
giustizia. Subito però cogliamo uno
scarto, perché se Dio fosse completamente e solamente giusto allora più
volte avrebbe dovuto distruggere l’uomo o far perire il popolo di Israele: e
invece, da Noè a Mosè, ecco emergere
la misericordia. Un tema accentuato
dal profetismo. Va anche notato che il
concetto stesso di giustizia è diverso
nella mentalità biblica rispetto a quello
del diritto romano a cui siamo abituati:
nel portare la giustizia Dio crea, inventa il diritto dove non c’è. La giustizia è
una sintesi superiore, qualcosa di mai
visto che non è asetticamente equo, ma
sta dalla parte delle vittime.
Papa Francesco, Giovedì santo 2013.
Sottolinea Walter Kasper: «Dio perdona il popolo di Israele anche se non si
è comportato da sposa ma da prostituta. “Perché sono Dio e non un uomo;
sono il Santo in mezzo a te e non verrò
da te nella mia ira” (Os 11,9). Questa è
un’affermazione sorprendente. Con
essa viene detto: la santità di Dio, il suo
essere totalmente diverso rispetto a tutto l’umano, non si manifesta nella sua
giusta ira, neppure nella sua trascendenza inaccessibile e insondabile per
l’uomo; l’essere Dio di Dio si manifesta
nella sua misericordia» (Misericordia.
Concetto fondamentale del Vangelo,
Queriniana, Brescia 2013, 82).
La tensione tra giustizia e misericordia (simboleggiata nella cultura ebraica
dai due troni in cui Dio alternativamente si siede) non viene meno, ma
con il cristianesimo soprattutto paolino
subisce la torsione che abbiamo cercato di descrivere. L’essenza di Dio è
amore e libertà. La sua forza travolge il
peccato, Cristo vince la morte ma non
con un tremendo e risolutivo atto di
giustizia, bensì assumendo su di sé il
male, apparentemente senza giudicarlo. Paolo è netto: Gesù stesso è diventato ingiusto, si è fatto peccato per entrare in esso e sconfiggerlo. Tutto però
non è ancora compiuto. La meta escatologica non è raggiunta. Altrimenti si
cadrebbe in una sorta di razionalismo
teologico, in un sistema che spiega tutto e in cui paradossalmente non ci sarebbe posto proprio per la misericordia, ossia per la novità che Dio può
sempre realizzare. La continua presenza del male del mondo richiede sempre
misericordia, l’uomo necessita quoti-
dianamente di essere liberato dal peccato.
La libertà del cristiano
Di quale libertà stiamo parlando? È
la libertà intesa come autonomia, come
autodeterminazione, come capacità di
realizzare almeno in parte il proprio
progetto di vita? «La mia libertà finisce
dove incomincia la tua», questo lo slogan un po’ abusato dell’individualismo
imperante. Una visione abbastanza
lontana da quella cristiana tradizionale. La libertà «illuminista» (utilizzo
questo termine in maniera generica)
non è la possibilità di fare il bene ma
consiste nell’essere scevro di condizionamenti e vincoli, nel poter esprimere
il proprio volere, a prescindere da un
orizzonte morale.
Questo tipo di libertà astratta non
prevede nozioni quali il peccato o la
colpa, che vengono per così dire secolarizzate e tradotte in concetti più concreti, come per esempio il limite dovuto alle circostanze economiche o a sistemi politici che impedirebbero l’espletamento dei cosiddetti diritti civili.
Ma se svaniscono il peccato e la colpa,
anche la misericordia perde di senso.
Non significa nulla se non una filantropia per niente originale. Possiede certamente più dignità la lotta per la giustizia che parte da una compassione di
fondo per l’irreparabilità della condizione umana, prospettiva tipica di un
Leopardi o di un Camus, per arrivare
alla odierna battaglia per i diritti umani. Non ci vuole misericordia, bensì
giustizia. I due termini dunque ritornano ma sono declinati in maniera sostanzialmente diversa da quella nata in
una prospettiva religiosa.
Il concetto di misericordia rischia di
venire abbandonato o frainteso. Oggi
molti applaudono papa Francesco proprio per la sua insistenza sul perdono e
sulla tenerezza di Dio, dimenticandosi i
risvolti di questo pensiero, il quale prevede una certa consapevolezza del peccato. È svilente ridurre la misericordia
a un via libera di Dio a ogni atteggiamento e azione umani. Nel giro di un
secolo o anche meno l’immagine di Dio
si è come ribaltata: da giudice inflessibile e terribile è diventato un nonno rimbambito che permette tutto con un sorriso bonario. Sicuramente buona parte
di questa torsione è stata generata pro-
prio dalla reazione all’insistenza della
Chiesa sui temi morali, sugli elenchi dei
peccati, sulla necessità di un sacro timore per una divinità che non si capisce.
Arriviamo così al tempo presente,
caratterizzato da mille parole e da molta confusione tra appelli devoti o incendiari che vengono anche dai pulpiti per
riscoprire la misericordia, il peccato e il
perdono, e tra uno stile di vita diffuso
che trova belle queste suggestioni, salvo poi non capirle e metterle nel cassetto. Anche la teologia fatica ad affrontare la situazione. Le linee guida sono
state, peraltro, indicate da alcune parole pronunciate da papa Francesco nell’
esortazione apostolica Evangelii gaudium: «La centralità del kerygma richiede alcune caratteristiche dell’annuncio che oggi sono necessarie in ogni
luogo: che esprima l’amore salvifico di
Dio previo (corsivo nostro) all’obbligazione morale e religiosa, che non imponga la verità e che faccia appello alla
libertà, che possieda qualche nota di
gioia, stimolo, vitalità e un’armoniosa
completezza che non riduca la predicazione a poche dottrine a volte più filosofiche che evangeliche« (n. 165; Regno-doc. 21,2013,673).
Dostoevskij: colpevolezza,
perdono, armonia
Restano comunque i grandi maestri della spiritualità cristiana, noti e
meno noti. Credo che Dostoevskij possa aiutarci proprio per affrontare questi
temi, in quanto la prospettiva ortodossa sembra essere più attrezzata rispetto
a quella cattolica. Sappiamo che l’apice del pensiero «teologico» dostoevskiano è rappresentato dalla figura
dello starec Zosima ne I fratelli Karamazov. Nel racconto della vicenda biografica di Zosima e in particolare del
fratello convertitosi in punto di morte
troviamo la famosa espressione «tutti
sono colpevoli». Non si tratta di una
versione letteraria del «peccato originale» (peraltro assente dalla tradizione
orientale) bensì dell’idea di una colpevolezza universale percepita come consapevolezza di una disarmonia cosmica. L’uomo è una causa determinante,
anche se forse non l’unica, di questa
rottura esistenziale con il Tutto. Il piano di Dio era armonia, bellezza, pienezza. Nella natura si possono riscoprire queste realtà.
Siamo oltre la sfera della morale.
Siamo tutti colpevoli non tanto perché
siamo tutti cattivi, ma perché compartecipiamo tutti alla disarmonia,
cioè al male. Questa è la via verso l’autodistruzione. La via della salvezza è
invece la scoperta del perdono e della
misericordia di Dio intesi come possibilità di riscoprire e di ricostruire l’armonia perduta tra gli uomini e la creazione. Tale scoperta cambia completamente la percezione del mondo. È
un cammino di liberazione interiore
capace di far capire almeno un poco
l’essenza di Dio. In questa prospettiva
tutto diventa bello, si può gioire di
ogni cosa, piante e animali acquistano
un nuovo valore e addirittura Zosima
può parlare di una relazione con altri
mondi. Attraverso questa compartecipazione che definiremmo olistica ma
non panteista si raggiunge un nuovo
rapporto con la natura. Così lo starec
può affermare: «Ama gli animali e le
piante e in quest’amore ti sarà rivelato
l’amore di Dio».
Dostoevskij è però un uomo impastato di terra, i suoi personaggi non sono angeli e pure i demoni conservano
fino all’ultimo uno spiraglio di luce. Sono «grandi peccatori» ma che hanno
«un grande incarico da compiere nel
mondo» come è per Aleksej Karamazov. In questo senso il rapporto tra bene e male, tra colpa e perdono, tra distruzione e armonia supera ogni dimensione morale, per collocarsi su un
piano metafisico, teologico. Si tratta di
alternative che riguardano l’essenza e il
destino dell’uomo, non le sue buone
azioni o la sua adesione a un particolare sistema di valori. Il santo, il salvato, il
giustificato è colui che riesce a percepire l’armonia. La consapevolezza della
misericordia di Dio genera l’armonia
tra sé stessi e il mondo.
Diventa contemplazione mistica
dell’universo. Scrive il teologo ortodosso Pavel Evdokimov in un saggio sullo
scrittore: «Il paradiso si rinviene nella
ricerca della propria vocazione, lì dove
l’uomo si sente figlio di Dio, fratello
colpevole di tutti e parte integrante di
un tutto vivente, immerso nel mistero
divino dell’amore e dell’unità» (in Dostoevskij e il problema del male, Città
nuova, Roma 1995, 73-74).
Piergiorgio Cattani
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Francesco
l
L
a parola è detta. Pronunciata senza margini d’incertezza, d’ambiguità,
d’interpretazione. Espressa, non sottintesa: «I mafiosi sono scomunicati». Il 21 giugno,
nella piana di Sibari, in Calabria, di
fronte a 250.000 persone, durante l’omelia, papa Francesco ha pronunciato il
discorso più esplicito contro le mafie che
un vescovo abbia mai pronunciato. Il suo
linguaggio è semplice, diretto, echeggia i
salmi. Il nostro Dio non è un Dio del male. È un Dio di giustizia. Suo ospite non è
il malvagio. Sanguinari e ingannatori li
detesta.
Dice Francesco: «Noi siamo un popolo che adora Dio. Noi adoriamo Dio
che è amore, che in Gesù Cristo ha dato
se stesso per noi, si è offerto sulla croce
per espiare i nostri peccati e per la potenza di questo amore è risorto dalla
morte e vive nella sua Chiesa. Noi non
abbiamo altro Dio all’infuori di questo!
Quando all’adorazione del Signore si
sostituisce l’adorazione del denaro, si
apre la strada al peccato, all’interesse
personale e alla sopraffazione; quando
non si adora Dio, il Signore, si diventa
adoratori del male, come lo sono coloro
i quali vivono di malaffare e di violenza.
La vostra terra, tanto bella, conosce i
segni e le conseguenze di questo peccato. La ’ndrangheta è questo: adorazione
del male e disprezzo del bene comune.
Questo male va combattuto, va allontanato! Bisogna dirgli di no! La Chiesa
che so tanto impegnata nell’educare le
coscienze, deve sempre di più spendersi
perché il bene possa prevalere. Ce lo
chiedono i nostri ragazzi, ce lo doman-
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Chiesa e mafia
a scomunica
«Coloro che seguono questa strada di male
non sono in comunione con Dio»
dano i nostri giovani bisognosi di speranza. Per poter rispondere a queste
esigenze, la fede ci può aiutare. Coloro
che nella loro vita seguono questa strada di male, come sono i mafiosi, non
sono in comunione con Dio: sono scomunicati!».1
Tre mesi prima, il 21 marzo, pregando con i familiari delle vittime della
mafia in san Gregorio VII, a Roma,
aveva chiesto, anzi invocato, con voce
sommessa la conversione dei mafiosi, il
loro pentimento.2 Ora grida: basta! A
questo male bisogna dire no. Questo
male va combattuto. La fede ci può aiutare. È un programma culturale, sociale, pastorale. Condannare la ’ndrangheta, oggi forse l’organizzazione mafiosa più potente, nei luoghi dove pochi
giorni prima è stato ucciso e bruciato un
bambino di tre anni, significa dire a tutti, Chiesa compresa, che non ci sono
più alibi.
Di lì a qualche settimana due episodi
tra loro distinti, ma comunicati assieme
dai media, subito dopo la visita del papa
a Campobasso e Isernia (il 5 luglio),
hanno rilanciato la questione del rapporto tra Chiesa e mafia. Il primo è accaduto il 2 luglio, a Oppido Mamertina,
piccolo paese in provincia di Reggio
Calabria, sede di una sanguinosa faida
tra mafiosi: la statua della Madonna delle Grazie è stata fatta sostare per trenta
secondi di fronte all’abitazione del boss
Giuseppe Mazzagatti. Il secondo, dai
contorni non ancora chiariti, è accaduto
nel carcere di Larino, dove il 6 luglio
duecento detenuti avrebbero saltato la
messa per protesta, dopo la scomunica
ai mafiosi pronunciata dal papa.
La parola del papa è un gesto di non
ritorno nella storia antica del rapporto
tra Chiesa, mafia e religiosità. Quella
storia ha attraversato, modificandosi, gli
equilibri di potere delle diverse società,
delle diverse economie, delle diverse
forme statuali e delle diverse fasi della
storia ecclesiale, nonché della storia religiosa delle comunità locali. Nel secondo
Ottocento ci sono stati preti contro e
preti a favore. Preti imparentati con le
famiglie dei mafiosi, loro espressione locale, e preti ammazzati. Preti che l’hanno usata contro i vescovi, e vescovi che
l’hanno combattuta, ponendo alla Santa Sede la questione della collusione del
clero. Chi si è opposto allo strapotere
dei baroni e al latifondo, la mafia se l’è
trovata contro. Una variabile nelle
strutture di potere locale, compreso il
potere religioso. Una variabile progressivamente indipendente.
Un percorso carsico
Oggi gli archivi storici ci restituiscono alcune di quelle sanguinose vicende.
Molto prima di don Puglisi e don Diana, nel clima di rinnovamento suscitato
dal popolarismo sturziano, si ribellarono alle logiche mafiose e furono ammazzati preti come don Costantino
Stella in provincia di Caltanissetta nel
1919; don Gaetano Millunzi a Monreale nel 1920; sempre nel 1920, don Stefano Caronia in provincia di Trapani.
Nel combatterla si è cercato volta a volta di agire sul piano dello sviluppo economico e sociale, sul piano culturale,
accanto a quello repressivo. Molto meno su quello ecclesiale e religioso. Ne
hanno avuto consapevolezza il movi-
La
d e n u n ci a d e l p a p a
P
Un segno nelle coscienze
apa Francesco, nella visita pastorale a Cassano all’Jonio (21
giugno), ha riproposto alla Chiesa e alla società la persistente presenza delle organizzazioni criminali (mafia,
’ndrangheta, camorra) che, da tempo, sono riuscite a imporsi,
soprattutto in alcuni territori del Sud Italia, come uno stato dentro lo stato.
Il papa sa immergersi nella situazione nella quale viene a trovarsi: parla alle persone che ha di fronte, a loro annuncia con
semplicità e profondità un messaggio che apre orizzonti di speranza. Fin dall’inizio del suo ministero pontificio, ha promesso, in
nome del Vangelo e della missione evangelizzatrice della Chiesa,
di stare dalla parte dei poveri, della loro dignità, dei loro diritti, e
di fare con loro un cammino di liberazione. Per questo si sente in
dovere di denunciare (non tacere) l’ingiustizia che assume un volto maligno, diabolico, in particolare quando è organizzata e programmata.
In riferimento a quanti sostengono la mafia, ha ricordato che è
impossibile avere un rapporto giusto con Dio se si coltiva un rapporto ingiusto, addirittura omicida, con il prossimo. Ancora più, è
blasfemo servirsi della religione per dominare, piegare, asservire
gli altri con la forza e la violenza.
«I mafiosi non sono in comunione con Dio, sono scomunicati»,
ha dichiarato nell’omelia della santa messa nella Piana di Sibari. I
diretti destinatari del discorso sono le organizzazioni criminali (i
clan, le cosche): i capi, gli affiliati per scelta personale, libera e consapevole; e, più in generale, i collaboratori e i sostenitori.
Nel linguaggio religioso (cattolico), il termine «scomunica»
qualifica i peccati particolarmente gravi. Il peccato di mafia supera
la sfera meramente privata, entra direttamente nella sfera pubblica. Nelle parole e nell’intenzione del papa non c’è bisogno di aggiornare il Codice di diritto canonico, in vigore nella Chiesa cattolica dal 1983, e introdurre il peccato di mafia come peccato che
incorre automaticamente nella scomunica; non c’è bisogno nemmeno di aggiornare la lista della figura del «peccatore pubblico»
esplicitamente prevista dal diritto. La dichiarazione del papa non
cambia il Codice, va oltre e afferma che quanti sostengono le associazioni criminali si pongono per sé stessi fuori dalla comunione
con Dio («scomunicati»); conseguentemente sono esclusi dai sacramenti, che sono i segni visibili della comunione con Dio e con la
comunità cristiana.
La scomunica, che qualifica il peccato di mafia, è un messaggio
pubblico rivolto alla Chiesa in tutte le sue componenti, pastori e
fedeli laici: è obbligatorio rompere qualsiasi contiguità e connivenza tra mafia e Chiesa. La condanna forte e chiara della mafia,
tuttavia, non è fine a sé stessa. L’obiettivo è la conversione. La
condanna della mafia, e la scomunica che la qualifica in termini di
particolare gravità, è un forte appello al ravvedimento. La denuncia del male non ha nulla di cristiano se non è accompagnata
dall’annuncio del ritorno a Dio e alla via del bene, della giustizia e
della legalità. La misericordia e il perdono sono per tutti, anche
per il più degradato delinquente. Dio, in Gesù Cristo, propone ma
non impone la sua misericordia e il suo perdono: rispetta la libera
mento cattolico e don Sturzo, e dopo il
Vaticano II, progressivamente, le chiese locali e quella nazionale.
Una consapevolezza carsica. Spesso, anche in anni recenti, la mafia è
tornata a essere un male minore, di
fronte alle questioni ideologiche e agli
volontà della persona. Quando e se il mafioso decide di lasciare la
via del male, troverà le porte aperte.
È questo il messaggio che il papa ha lasciato alle comunità cristiane e alla società civile: risvegliare le coscienze. In questa prospettiva sono da interpretare i due eventi che si sono succeduti a
breve scadenza dalla visita del papa: il rifiuto di partecipare alla
santa messa da parte dei detenuti, per reati di mafia, del carcere di
Larino (Campobasso); la processione della Madonna delle Grazie
di Oppido Mamertina (Reggio Calabria), fatta inchinare davanti alla casa del boss condannato all’ergastolo per omicidio e ai domiciliari per ragioni umanitarie.
La Chiesa testimone
I due eventi dimostrano che il messaggio del papa ha lasciato
un segno nelle coscienze. I detenuti del carcere di Larino, con l’aiuto del cappellano del carcere, si sono interrogati sul significato
della scomunica; a loro è stato fatto pervenire il discorso papale.
La loro richiesta di un incontro con il papa – che avvenga in una
forma o nell’altra – apre a un ripensamento personale e di gruppo.
Uguale, in positivo, è l’esito della processione della Madonna
delle Grazie di Oppido Mamertina. Alla processione c’erano tutte
le rappresentanze, ecclesiali e civili. «Si è sempre fatto così da
trent’anni», ha tentato di spiegare il sindaco. Questa volta – ed è la
novità – si è compreso che «così non si deve fare». In questa direzione, un’immediata iniziativa è venuta dal comandante della stazione dei carabinieri della città. Una chiara presa di posizione – e
non soltanto per la processione – è stata manifestata dai pastori
responsabili della comunità cristiana: il presidente della Conferenza episcopale calabrese, mons. Nunnari; singoli vescovi: mons. Milito e mons. Bregantini; e il segretario generale della Conferenza
episcopale italiana, mons. Galantino. I due eventi riconducono alla
visita di papa Francesco e al messaggio che ha lasciato alle comunità cristiane perché, unitamente agli uomini e donne di buona volontà, riprendano con nuove motivazioni l’impegno per la giustizia,
la legalità e la solidarietà. Sono da incoraggiare le iniziative ecclesiali e civili, già in atto, per un compito formativo che coinvolga le
persone, singole e associate, a cominciare dalla famiglia e dalla
scuola. La missione e la grazia della Chiesa sta nel mostrare, con la
testimonianza soprattutto, che l’annuncio del Vangelo è destinato
a umanizzare la persona e la società. Le comunità cristiane di quei
territori hanno straordinari modelli ai quali riferirsi: uomini, donne
e sacerdoti-martiri che hanno speso la vita per gli altri.
«La Chiesa – ha detto il papa dopo aver chiesto di combattere
la ’ndrangheta – che so tanto impegnata nell’educare le coscienze,
deve sempre di più spendersi perché il bene possa prevalere. Ce lo
chiedono i nostri ragazzi, ce lo domandano i nostri giovani bisognosi di speranza».
Una Chiesa che, in base al Vangelo dell’amore e della giustizia,
è vicina alla gente, è una Chiesa che ha futuro e sa aprire al futuro
orizzonti di speranza alle persone, alle famiglie e alla società.
Luigi Lorenzetti
equilibri politici locali e nazionali. La
priorità è stata data volta a volta alla
lotta al liberalismo, al comunismo e al
mantenimento delle strutture di potere. Ma non si è trattato di una comprensione a parte, particolare, separata
dalla generale consapevolezza analiti-
ca nazionale. Il dato della riforma sociale è presente in tutti i pronunciamenti illuminati degli episcopati. E fino
ai primi anni Sessanta, anche la Democrazia cristiana, in alcune sue importanti componenti locali e nazionali,
rappresentò, in un Mezzogiorno in cui
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la destra cattolica e neofascista erano
largamente presenti, un’istanza di rinnovamento democratico, di giustizia e
di ascesa sociale, che ebbe anche sostegno dall’associazionismo cattolico e riflessi sul mondo ecclesiale. Una linea
che va da Moro a Mattarella.
L’espressione più significativa delle
istanze di giustizia sociale è, il 25 gennaio 1948, la Lettera collettiva dell’episcopato meridionale sui problemi del
Mezzogiorno, scritta dal vescovo di
Reggio Calabria mons. Lanza (ma non
firmata dai vescovi siciliani: segno di
tensioni politiche oltre che ecclesiali
nello stesso episcopato). Nessun cenno
a scomuniche, ma oltre alla questione
sociale la lettera mette in discussione il
dato di appartenenza religiosa o sacrale. Le indicazioni sono per una «religio
munda et immaculata», alimentata da
una fede cosciente e non intristita da
forme parassitarie.3
Nel primo Concilio plenario siculo
del 1920 si erano condannati i colpevoli
dei delitti di omicidio e di rapina. Nella
lettera collettiva dell’episcopato siciliano del 1944 «sono colpiti di scomunica
tutti coloro che si fanno rei di rapine o di
omicidio ingiusto e volontario». Non c’è
scritto mafiosi, ma anche allora, implicitamente, si intese così. Nel 1952, la
stessa pena viene confermata dal secondo Concilio plenario siculo. Questa volta vengono compresi «mandatari, esecutori e cooperatori». Manca ancora il
nome mafia. Nell’agosto del 1963 è la
Santa Sede, attraverso il sostituto mons.
Dell’Acqua, a chiedere all’arcivescovo
di Palermo, dopo la strage di Ciaculli e
il manifesto di denuncia del pastore valdese Panascia, «un’azione positiva e sistematica, con i mezzi che le sono propri – d’istruzione, di persuasione, di deplorazione, di riforma morale – per dissociare la mentalità della cosiddetta
“mafia” da quella religiosa». Vinse lo
schema sicilianista del complotto diffamatorio e il card. Ruffini, nonostante la
sua sensibilità sociale, negò la realtà mafiosa e non fece nulla.4
Tocca ancora
alle Chiese locali
La parola mafia associata a una decisa condanna arriva nella Chiesa calabrese nel 1975 (L’episcopato calabro contro la mafia, disonorante piaga della società) e in quella siciliana, dalla voce del
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card. Pappalardo, dal 1979, in un crescendo che ha come interlocutore l’intera società siciliana, e oramai quella italiana, col crescere della «mattanza» di
mafia tra il 1979 e il 1982. L’omelia alla
messa per la festa di Cristo Re del 1981e
la cosiddetta omelia su Sagunto (pronunciata durante i funerali del generale
Dalla Chiesa) sono i punti apicali. Fa seguito un documento della Conferenza
episcopale siciliana nel quale la scomunica è riferita esplicitamente alla mafia e
non più genericamente alla criminalità.5
Il testo prevedeva la scomunica non dopo un regolare processo canonico, ma
latae sententiae, per quanti si fossero
macchiati di quegli efferati i delitti. Quel
testo non ha avuto molto seguito. Non
solo sul versante della scomunica, ma
più in generale della stessa condanna.6
Bisognerà attendere il grido di Giovanni Paolo II dalla Valle dei templi di
Agrigento7 per una ripresa significativa,
in molte delle Chiese locali del Mezzogiorno, delle analisi dei fenomeni mafiosi
e delle relative condanne. Ma pur evocando il giudizio di Dio, neppure Giovanni Paolo II pronuncia la parola scomunica. Ed ecco che la Chiesa siciliana,
incoraggiata dalle parole del papa e in
vista del III Convegno ecclesiale nazionale, che si terrà a Palermo nel 1995,
pubblica nel 1994 la nota Nuova evangelizzazione e pastorale. Al paragrafo 12 vi
si afferma: «La mafia appartiene, senza
possibilità di eccezioni, al regno del peccato e fa dei suoi operatori altrettanti
operai del maligno. Per questa ragione,
tutti coloro che in qualsiasi modo deliberatamente fanno parte della mafia e a essa aderiscono, o pongono atti di connivenza con essa, debbono sapere di essere
e di vivere in insanabile opposizione al
Vangelo di Gesù Cristo e, per conseguenza, di essere fuori dalla comunione
della sua Chiesa». Escono nel frattempo
altri testi importanti e molto duri nello
stigmatizzare il fenomeno e le sue cause,
aggiornate alla crisi profonda del paese.
Vedono protagonisti, tra gli altri, vescovi
come mons. Riboldi (Acerra) e mons.
Agostino (Crotone). Va ricordato poi il
documento dei vescovi calabresi Se non
vi convertirete, perirete tutti allo stesso modo, del 2007,8 e quello della CEI Per un
paese solidale. Chiesa italiana e Mezzogiorno, del 2010.9
Oggi, papa Francesco allarga ulteriormente quel testo alla stessa apparte-
nenza alla mafia. Toccherà alle Chiese
locali intervenire. I vescovi calabresi, riuniti il 17 luglio scorso, hanno annunciato per settembre un nuovo documento. Dovranno riprendere le parole del
papa, se, come affermano nel comunicato, «la ‘ndrangheta è negazione del
Vangelo». Ma dovranno intervenire
anche sul rapporto sacro e santo; religiosità popolare autentica e religiosità
distorta; uso dei sacramenti come luogo
di legittimazione sociale della mafia nei
singoli paesi. Temi sui quali molti vescovi, da mons. Morosini a mons. Galantino e ad altri, hanno preso in questi
giorni la parola. Anche i vescovi siciliani
e quelli campani sono chiamati a rispondere. Ma il punto che Francesco
solleva è quello radicale della fedeltà al
Vangelo. O si ammette che la fedeltà al
Vangelo non è possibile oppure si dovrà
immaginare una linea pastorale che
non esiti a essere e a dirsi contro la mafia. Non per scelte straordinarie, non
per derive di tipo politico-ideologico e
neppure per riconquistare un perduto e
compromesso ruolo sociale o di potere
alla Chiesa, ma per fedeltà ordinaria al
Vangelo. La questione è direttamente
teologica ed ecclesiologica. Di fronte al
male è in gioco tutto. E come Chiesa
siamo in gioco tutti. Anche un modello
di Chiesa che evidentemente è disfunzionale alla sua missione.
Gianfranco Brunelli
Il testo integrale sul prossimo Regno-doc.
Cf. Regno-att. 8,2014,231.
F. De Giorgi, «La questione del “Mezzogiorno”: società e potere», in Cristiani d’Italia.
Chiese, società, stato, 1861-2011, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2011, vol. I, 551ss.
4
A. Cavadi (a cura), Il Vangelo e la lupara.
Materiali su Chiesa e mafia, voll. I e II, EDB, Bologna 1994.
5
Conferenza episcopale siciliana, dichiarazione Riconfermata la scomunica, ottobre 1982,
in Regno-doc. 21,1982,673.
6
Anche il documento dei Vescovi italiani,
Chiesa italiana e Mezzogiorno, 18.10.1989, redatto a quarant’anni dalla sopracitata Lettera collettiva dell’episcopato meridionale, conteneva parole di
condanna della criminalità organizzata (cf. in particolare il n. 14; ECEI 4/1939).
7
Giovanni Paolo II, Omelia durante la messa e parole «a braccio» al termine della stessa, Agrigento (Valle dei templi), 9.5.1993, in Regno-doc.
11,1993,332; cf. Regno-att. 12,1993,336.
8 Conferenza episcopale calabra, nota Se
non vi convertirete, perirete tutti allo stesso modo,
17.10.2007, in Regno-doc. 3,2008,113.
9
Episcopato italiano, Per un paese solidale.
Chiesa italiana e Mezzogiorno, 21.2.2010, n. 9;
ECEI 8/3312ss.
1
2
3
D i b at t i to
l
L
a prossima Assemblea della CEI, in sessione straordinaria ad Assisi dal 10
al 13 novembre, sarà dedicata al tema della formazione e della vita dei presbiteri, con una
speciale concentrazione sulla formazione
permanente. Tra i punti in rilievo, «l’esercizio del ministero quale fattore decisivo per la formazione; la responsabilità
del ministro nel rapporto con l’unico Pastore; il presbiterio diocesano come ambito proprio della formazione permanente»
(Comunicato finale della LXVI Assemblea generale, n. 6; Regno-doc.
11,2014,357). Questo contributo intende porsi in sintonia con il cammino di
preparazione a tale Assemblea, alla quale è orientato.
1. La formazione
è nel ministero
Formalmente appare una consapevolezza acquisita.1 I documenti più recenti la esprimono esplicitamente: è
nell’esercizio del ministero che un prete
si forma (o si deforma). Un progetto di
formazione permanente deve partire
dalla vita, dalle azioni che la plasmano,
dai sentimenti che animano, dalla cura
della fede e dalla carità pastorale che
ne sono il cuore. In realtà fino ad ora
questa intuizione sembra più in grado
di dire ciò che non è sufficiente per una
formazione più che le sue forme reali.
Ovvero: la formazione non può ridursi
ad alcuni incontri di aggiornamento (in
particolare nella forma di conferenze
anche se ben pensate) né a dei ritiri spirituali. Di fatto, per ora, nella maggior
Ministero presbiterale
a formazione permanente
Sette tesi in vista
della prossima Assemblea CEI
parte delle diocesi le proposte di formazione si limitano esattamente a questo,
a delle conferenze e dei ritiri. Segno
che l’idea che la formazione sia nel ministero è ancora del tutto formale.
2. Il prete soggetto attivo
della sua formazione
Il superamento di una formazione
intesa come «aggiornamento» chiede
che il prete diventi soggetto attivo della
sua formazione. È anche una questione di metodo. Incontri frontali, momenti dove i preti si limitano ad ascoltare, un’impostazione fondamentalmente scolastica, lasciano il prete soggetto passivo. Occorre invece che il
prete nell’atto di formarsi trovi l’occasione di elaborare la propria esperienza, comunicare il proprio vissuto, condividere le proprie scelte di vita. Alcune esperienze nelle diocesi italiane
hanno cercato forme nuove: lo stile
narrativo delle settimane sinodali
(Chiesa di Padova); forme di laboratori; la creazione di una «carta di comunione» (Chiesa di Milano) da parte dei
presbiteri; workshop (Chiese di Puglia).
Ma sono delle eccezioni e non sempre
hanno una continuità.
Ancora a livello di metodo occorre
pensare il soggetto che promuove la formazione. Le esperienze più avanzate
sono quelle che hanno dato vita a una
qualche figura istituzionale, una équipe
che si dedica alla cura dei preti (vedi
Istituto San Luca per Padova, ISMI
per Milano, ma anche Bergamo e Brescia…). La collocazione di questa istituzione (rapporto con il seminario, con
il consiglio presbiterale, con le facoltà
teologiche, con il vescovo stesso) è tutta
da definire.
Se il soggetto istituzionale della formazione è bene non sia il seminario
(per esprimere un salto di qualità che
l’ordinazione imprime nella vita del
prete), ciò non significa che non esista
un legame stretto tra la formazione
precedente e quella successiva nel ministero. Possiamo anzi dire che l’esistenza di una vera formazione nel ministero è condizione per un ripensamento della forma precedente, quella
del seminario.2
3. Il presbiterio
Punto strategico di una formazione
è il consolidarsi di un «senso del presbiterio», dove l’esercizio del ministero
superi la sua declinazione sostanzialmente individualistica che oggi sembra
essere quella prevalente. Ma come
prende forma un presbiterio? Quali sono i luoghi e gli strumenti che permettono a un presbiterio di essere un soggetto attivo della Chiesa locale? Possiamo indicare almeno tre livelli che la
«questione presbiterio» mette in gioco.
Il primo è quello dei vicariati: una formazione trova qui il suo terreno ordinario. Pensare insieme, compiere insieme un discernimento pastorale, lavorare in équipe, condividere la fede e trovare spazi di condivisione di vita: come
aiutare un presbiterio a lavorare insieme e a condividere la fede e la vita? Un
secondo livello è quello diocesano; il
luogo istituzionale privilegiato è il Consiglio presbiterale diocesano, ma più in
genere si tratta di favorire il sorgere di
un’opinione pubblica dei preti, la pra-
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tica di condividere e costruire insieme
le linee di fondo di una Chiesa locale,
l’individuazione di modi di consultazione del clero non sporadici. I segnali
di una certa crisi degli strumenti di sinodalità diocesana rendono più debole
ogni proposta di formazione. Da ultimo il rapporto tra il vescovo e il suo
presbiterio. Una formazione dipende
dalla qualità di questo rapporto, dalla
crescita di un comune sentire, da una
relazione non solo dall’alto al basso ma
anche dal presbiterio al suo vescovo
(non è bene che il vescovo sia solo!).
4. I passaggi della vita
Prendersi cura di una forma buona
della vita del prete chiede un’attenzione particolare ad alcune stagioni che
spesso segnano in modo decisivo la biografia di un presbitero. Ne segnaliamo
tre: i primi anni, l’ultima stagione, i
passaggi. I primi anni di ministero sono
quelli che di recente hanno visto nascere diverse esperienze di accompagnamento, anche perché si presentano immediatamente come delicati e strategici. In questi anni la formazione non
può essere la semplice continuazione di
quella del seminario, e deve già avere
lo stile di una formazione tra e di adulti, anche se ai primi passi nell’esercizio
del ministero. Altrettanto delicata è
l’ultima stagione, che non dovrebbe essere pensata fuori dal ministero (si lascia un ruolo, una funzione attiva, ma
non ci si dimette dall’essere prete): occorre anzi pensare anche all’ultima come a una vera e propria «destinazione». In mezzo ci sono i passaggi che
spesso sono momenti delicati nella vita
del prete: come pensare un discernimento tra obbedienza e comunione,
come accompagnare (conoscere e promuovere) il maturare di carismi, d’intuizioni spirituali e pastorali e il servizio
e le necessità della Chiesa locale?
5. Discernimento pastorale
e annuncio del Vangelo
Promuovere una formazione che
ha come punto di vista formale la vita e
il ministero del prete alla fine significa
accompagnare un discernimento che
sappia leggere la vita, le condizioni sociali ed ecclesiali alla luce del Vangelo.
In questo momento di Chiesa significa
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accompagnare il passaggio da una pastorale conservativa a una pastorale
che rimette l’annuncio del Vangelo al
centro. Perché l’anelito all’evangelizzazione non sia retorico occorre un’intelligenza e una lettura del tempo che
viviamo (dimensione antropologica e
sociale) e della forma di Chiesa che vogliamo edificare (dimensione ecclesiologica). Una formazione permanente
dovrebbe avere come obbiettivo quello
di un discernimento condiviso proprio
su questi aspetti nodali del ministero.
La necessità di una lettura sapienziale
del proprio tempo in ordine all’annuncio del Vangelo mette in questione il
rapporto tra la prassi della vita ecclesiale e la teologia. È chiaro che una formazione che si pensa nel ministero
chiede anche una teologia che abbia
una relazione viva con il vissuto ecclesiale. Anche il profilo ecclesiale (la forma della Chiesa adeguata alla priorità
dell’annuncio del Vangelo) chiede che
il ministero sia pensato in modo adeguato; in particolare nel suo riferimento e radicamento dentro il popolo di Dio
e in relazione con le diverse figure vocazionali che lo compongono (in particolare l’identità del prete si profila in relazione con altre figure come i diaconi, i
religiosi e laici).
6. Per una riforma
della vita del prete
Le condizioni di vita del ministero
oggi determinano fortemente la possibilità o meno di aderire e vivere con
convinzione un cammino di formazione permanente. Là dove le condizioni
di vita fossero in contrasto e in controtendenza con le intuizioni e le proposte
che un progetto di formazione mette in
circolo, l’effetto non potrà essere che di
disaffezione. Per questo la cura della
formazione non può non prendere in
esame il capitolo che potremmo chiamare «una riforma della vita del prete». Di essa possiamo accennare a
quattro aspetti che oggi sembrano ineludibili, e che riguardano l’isolamento
in cui il prete vive, la «burocratizzazione» del ministero, l’uso dei beni e la vita affettiva. Si tratta di favorire una vita
più condivisa che rompa sacche pericolose d’isolamento, incoraggi il lavorare insieme e forme effettive di comunione. Sembra poi urgente semplifica-
re l’azione pastorale perché la cura del
Vangelo, della fede, e delle relazioni
possano essere al centro della vita del
prete e il cuore delle sue attenzioni. I
capitoli dell’uso dei beni (povertà) e
della sessualità (celibato) sono quelli
che hanno determinato i casi più clamorosi di crisi e scandali da parte dei
ministri ordinati. Non è un caso: i soldi
e il sesso sono anche nella vita sociale
punti critici e problematici per gli uomini oggi. Per questo è urgente che,
proprio in ordine a tali aspetti, la vita
del clero ritrovi una sua testimonianza
cristallina, pena una forte perdita di
credibilità della sua testimonianza.
7. La vita spirituale
come elemento sintetico
Se un progetto di formazione permanente chiede di abilitare a un discernimento comune dei preti sulla loro vita e sul loro ministero, la domanda fondamentale che la orienta è di natura
spirituale: cosa chiede oggi lo Spirito a
un prete e a un presbiterio? Quale unità di vita e quale spiritualità sostengono
il cammino di un prete? Per questo la
meta di un cammino di formazione è la
conversione del cuore: che – cioè – fare
il prete sia l’opportunità per diventare
sempre più discepoli del Vangelo fino
al dono crocifisso della propria vita, in
povertà e obbedienza, in libertà di spirito e in comunione di vita.
Antonio Torresin
1
Mi permetto di rinviare a uno «studio del
mese» scritto per questa rivista dal titolo «La
formazione del giovane prete. Entrare nel ministero», in Regno-att. 10,1996,306, a opera di F.
Brovelli e A.Torresin, dove la tesi che «la
formazione è nel ministero» è l’intuizione di fondo dell’accompagnamento del ministero in ogni
fase del suo esercizio. Per la riflessione più recente e la recezione anche ufficiale del tema basti
rimandare al testo delle Commissioni episcopali per il clero e per la vita consacrata, Fare
i preti. Esperienze e prospettive per la formazione
permanente, a cura di mons. Francesco Lambiasi, EDB, Bologna 2014, redatto in vista della
prossima Assemblea della CEI (cf. qui sopra).
2
La tentazione è spesso di attribuire al seminario le cause di una certa crisi nel ministero, e
di contro di allungare in modo infinito i tempi di
formazione per prevenire momenti di crisi. Sono due reazioni istintive che non colgono il centro della questione. Non basta (e a volte è addirittura pericoloso) allungare i tempi, forse occorre ripensare le forme della preparazione al ministero. E questo è tanto più possibile nella misura
in cui il ministero poi prevede forme di accompagnamento reali.
diario ecumenico
Giugno
KEK – Prima guerra mondiale. L’anniversario dell’inizio
della prima guerra mondiale è commemorato dalla Conferenza
delle Chiese europee (KEK), attraverso il suo Comitato direttivo,
con una dichiarazione pubblicata al termine dell’incontro del 2-5
giugno (testo in inglese in www.ceceurope.org). Nella lettera che
il presidente della KEK Christopher Hill invia alle Chiese europee
insieme alla dichiarazione, si propongono alcune indicazioni per la
commemorazione di questo «spartiacque della storia d’Europa e
del mondo intero (…), il più tragico esempio di discrepanza tra gli
obbiettivi e il prezzo pagato per raggiungerli»: organizzare per il
28 luglio delle veglie di preghiera ecumeniche per la pace per riaffermare l’impegno delle Chiese a essere agenti di e riconciliazione
nell’Europa di oggi; una conferenza internazionale organizzata dalla KEK nel 2016; una conferenza internazionale preparata insieme
al Consiglio ecumenico delle Chiese nel 2015 sul genocidio degli armeni. Le iniziative di alcune Chiese europee nel centenario
dell’inizio del conflitto sono reperibili sul sito della KEK. Cf. anche
Regno-doc. 11,2014,373.
Minsk – Forum europeo cattolico-ortodosso. Nel corso
del IV Forum europeo cattolico-ortodosso, che si svolge a Minsk
in Bielorussia dal 4 al 6 giugno e vede riuniti rappresentanti delle
Chiese ortodosse nel continente e del Consiglio delle conferenze
episcopali d’Europa (CCEE; cf. Regno-doc. 11,2014,330), il metropolita Hilarion di Volokolamsk del Patriarcato di Mosca afferma che
le dichiarazioni e la posizione estremamente politicizzata assunta
dalla Chiesa greco-cattolica di Ucraina «hanno portato alla polarizzazione della società e a un peggioramento del conflitto che ha
già provocato numerose vittime». Tali azioni «hanno causato gravi
danni non solo all’Ucraina e ai suoi cittadini, ma anche al dialogo
cattolico-ortodosso».
Terra santa – Preghiera interreligiosa nei Giardini vaticani. L’8 giugno nei Giardini vaticani papa Francesco, il presidente israeliano Shimon Peres e quello palestinese Mahmoud Abbas
elevano insieme una «Invocazione per la pace». Cf. Regno-doc.
11,2014,333ss e in questo numero a p. 443s.
Corea – Dialogo ecumenico e riconciliazione. Nel 2014
ricorrono i 30 anni della Consultazione di Tozanso, che il CEC organizzò in Giappone nel 1984 ponendo per la prima volta cristiani
di diverse confessioni di fronte al tema della riconciliazione e della
riunificazione delle due Coree. Nella ricorrenza, dal 17 al 19 giugno il
CEC stesso organizza a Bossey una Consultazione internazionale su
giustizia, pace e riconciliazione nella penisola coreana, che al termine dei lavori comunica l’avvio di nuove iniziative a favore della pace
e della riconciliazione tra i due paesi. Una consultazione ancora più
ampia sul tema è annunciata per il 2015, 70° anniversario della divisione tra Corea del Nord e Corea del Sud.
USA – Presbiteriani e matrimonio gay. Il 19 giugno l’Assemblea generale presbiteriana, il principale organismo legislativo della confessione, vota ad ampia maggioranza a favore del
riconoscimento del matrimonio omosessuale come cristiano
nell’ordinamento della Chiesa. L’emendamento dovrà ora essere approvato dalla maggioranza dei 172 presbiterii regionali, ma
è già legalmente possibile per i ministri celebrare matrimoni gay
negli stati dove essi sono riconosciuti (19 stati più il Distretto di
Columbia). Tra le denominazioni protestanti storiche negli Stati Uniti solo la Chiesa unita di Cristo supporta i matrimoni gay,
mentre la Chiesa episcopaliana ha per ora approvato una liturgia
di benedizione e quella luterana ha eliminato le limitazioni per il
clero omosessuale e per il resto lascia libertà di scelta alle Chiese
locali. La Chiesa metodista, la maggiore con circa 7,8 milioni di
fedeli, vieta la celebrazione. Attualmente la materia è di fatto
uno dei principali ostacoli al dialogo ecumenico con le Chiese
cattolica e ortodossa, oltre che il maggior elemento di discordia
intra-confessionale.
Francia – Nuovo rabbino capo. Il 22 giugno l’Assemblea
generale del Concistoro centrale elegge come gran rabbino di
Francia il lionese sefardita Haïm Korsia, 51 anni, dopo che il suo
predecessore Gilles Bernheim si era clamorosamente dimesso
nell’aprile 2013 in seguito alle accuse di plagio nei suoi libri. Noto
intellettuale e personalità di dialogo, esponente dell’ala ortodossa
ma considerato moderato, nei prossimi sette anni dovrà unire il
più possibile le varie correnti della comunità ebraica francese, che
con circa 500.000 membri è la più grande d’Europa, e ridare credibilità al ruolo del rabbino capo. «Il futuro dell’ebraismo in Francia
– ha dichiarato dopo la nomina – passa attraverso l’apertura e la
coniugazione di tutte le tendenze, di tutte le energie. L’apertura è
la base stessa della vita di una sinagoga. Non si possono chiudere
le porte, bisogna aprirle», sottolineando l’importanza di «ripristinare la fiducia» reciproca fra ebrei e società. Il 2 luglio tuttavia,
in una lunga inchiesta, Mediapart, giornale on-line, riporta che
anche il nuovo rabbino capo in due libri avrebbe riportato interi
passi di altri senza citarli.
Siria – Incontro dei patriarchi di Antiochia. Dal 25 al 27
giugno per la prima volta i sei patriarchi cristiani di Antiochia,
su invito del patriarca greco-ortodosso Youhanna X, si riuniscono a Balamand in Libano per riflettere e pregare insieme e dare
un segnale di unità nel pieno della guerra civile in Siria: sono il
card. Bechara Rai, maronita, Ignazio II Ephrem, siro-ortodosso,
Gregorio III Laham, melkita, Ignazio Younan, siro-cattolico, Nersès Bedros, cattolico armeno. Il tema è «Nel tempo della prova
i cristiani vivano l’unità». Insieme lanciano un forte appello al Libano perché superi la sua lunga crisi istituzionale, rivolgono un
preoccupato pensiero ai cristiani del Nord dell’Iraq (cf. in questo
numero a p. 445s), oltre che ai siriani provati da oltre tre anni di
guerra, e invocano nuovamente la liberazione dei rapiti, primi fra
tutti i due vescovi di Aleppo – il greco-ortodosso Boulos Yazigi
e il siro-ortodosso Youhanna Ibrahim –, prigionieri ormai da 14
mesi.
Germania – Muore il pastore Führer. Il 30 giugno si spegne a Lipsia Christian Führer, pastore evangelico della Nikolaikirche
dal 1980 al 2008. È stato tra i protagonisti del movimento pacifista
che portò alla caduta del muro di Berlino il 9 novembre 1989. Fin
dal 1982 aveva avviato le «preghiere per la pace» del lunedì sera, cui
partecipavano battezzati di diverse confessioni e non battezzati.
Dalla Nikolaikirche nell’autunno del 1989 cominciarono gli affollati
cortei lungo il Ring, che assieme ad altre manifestazioni analoghe
nella Repubblica democratica tedesca portarono in modo non violento alla caduta del Muro.
Daniela Sala
Il Regno -
attualità
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a
agenda vaticana
giugno
Al Rinnovamento nello Spirito. «Nei primi anni del Rinnovamento carismatico a Buenos Aires, io non amavo molto questi
carismatici. E io dicevo di loro: “Sembrano una scuola di samba!”. (…)
Dopo, ho incominciato a conoscerli e alla fine ho capito il bene che
il Rinnovamento carismatico fa alla Chiesa. E (…) pochi mesi prima di
partecipare al Conclave, sono stato nominato dalla Conferenza
episcopale assistente spirituale del Rinnovamento carismatico in
Argentina. Il Rinnovamento carismatico è una grande forza al servizio dell’annuncio del Vangelo, nella gioia dello Spirito Santo»: così il
papa il 1° giugno allo stadio Olimpico ai partecipanti alla XXXVII
Convocazione nazionale del Rinnovamento.
No al disprezzo per gli zingari. «Spesso gli zingari si trovano ai margini della società, e a volte sono visti con ostilità e sospetto – io ricordo tante volte, qui a Roma, quando salivano sul bus alcuni zingari, l’autista diceva: “Attenti ai portafogli!”. Questo è disprezzo. Forse sarà vero, ma è disprezzo –; sono scarsamente coinvolti nelle dinamiche politiche, economiche e sociali del territorio.
Sappiamo che è una realtà complessa, ma certo anche il popolo
zingaro è chiamato a contribuire al bene comune, e questo è possibile con adeguati itinerari di corresponsabilità, nell’osservanza dei
doveri e nella promozione dei diritti di ciascuno»: così Francesco il 5
giugno all’incontro «La Chiesa e gli zingari: annunciare il Vangelo
nelle periferie», promosso dal Pontificio consiglio della pastorale
per i migranti e gli itineranti.
«Invocazione per la pace». Domenica 8 giugno si tiene nei
Giardini vaticani una «Invocazione per la pace» con la partecipazione
del presidente di Israele Shimon Peres e del presidente della Palestina Mahmoud Abbas, «per invocare da Dio il dono della pace nella
Terra santa, in Medio Oriente e nel mondo intero» (così Francesco al
Regina coeli). All’«Invocazione» partecipano tre delegazioni, ebraica,
cristiana e musulmana, per un totale di una sessantina di persone.
Dopo che ognuna ha svolto la propria «invocazione», il papa, Peres e
Abbas svolgono un proprio intervento. Un abbraccio di pace e la
messa a dimora di una pianta d’ulivo concludono il rito. Cf. Regnodoc. 11,2014,333ss; Regno-att. 12,2014,374ss e in questo numero alle
pp. 443ss.
I poveri come pietra d’angolo. «Gesù dice di sé stesso: “La
pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo” (Mt 21,42). Anche i poveri sono in qualche modo “pietra d’angolo” per la costruzione della società. Oggi purtroppo un’economia
speculativa li rende sempre più poveri (...). È inaccettabile! Chi vive
la solidarietà non lo accetta e agisce. E questa parola “solidarietà”
tanti vogliono toglierla dal dizionario, perché a una certa cultura
sembra una parolaccia. No! È una parola cristiana, la solidarietà!»:
così il papa, il 15 giugno, in visita alla Comunità di Sant’Egidio.
Chiesa un po’ invecchiata. «Se noi come Chiesa non sappiamo generare figli, qualcosa non funziona! (…) La fecondità è la grazia
che noi oggi dobbiamo chiedere allo Spirito Santo, perché possiamo andare avanti nella nostra conversione pastorale e missionaria.
(…) È un po’ invecchiata la nostra madre Chiesa (…) Dobbiamo ringiovanirla! (...) La Chiesa diventa più giovane quando è capace di generare più figli; diventa più giovane quanto più diventa madre»: parole
di Francesco il 16 giugno ad apertura del convegno annuale della
diocesi di Roma.
Cassano all’Jonio: mafiosi scomunicati. Parole del papa nell’omelia della messa celebrata il 21 giugno nella Piana di Sibari
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attualità
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come ultimo atto della visita a Cassano all’Jonio, la diocesi del vescovo Nunzio Galantino, segretario della CEI: «Quando non si adora
Dio, il Signore, si diventa adoratori del male, come lo sono coloro i
quali vivono di malaffare e di violenza. La vostra terra, tanto bella,
conosce i segni e le conseguenze di questo peccato. La ’ndrangheta
è questo: adorazione del male e disprezzo del bene comune. Questo male va combattuto, va allontanato! Bisogna dirgli di no! La
Chiesa che so tanto impegnata nell’educare le coscienze, deve
sempre di più spendersi perché il bene possa prevalere. Ce lo chiedono i nostri ragazzi, ce lo domandano i nostri giovani bisognosi di
speranza. (…) Coloro che nella loro vita seguono questa strada di
male, come sono i mafiosi, non sono in comunione con Dio: sono
scomunicati!». Cf. in questo numero a p. 492.
Francescani dell’Immacolata e Legionari. Il 25 giugno p.
Lombardi informa che tutti i seminaristi dei Francescani dell’Immacolata, accompagnati dal commissario, p. Fidenzio Volpi, sono stati
ricevuti dal papa il 10 giugno, presso la Casa Santa Marta: «Un gesto
che dimostra l’interesse con il quale papa Francesco segue la situazione dei Francescani dell’Immacolata e la sua vicinanza al lavoro
che il commissario sta svolgendo (…). Il santo padre viene informato
puntualmente di tutti i passi che si compiono. In questo momento
si cerca una casa a Roma, dove possano abitare i frati studenti di
detto istituto che frequenteranno un’università pontificia di Roma
per proseguire i loro studi» (per la questione dei Francescani
dell’Immacolata, cf. Regno-doc. 7,2014,204ss; Regno-doc.
19,2013,606). Lo stesso giorno, p. Lombardi informa anche che «come era previsto, con la celebrazione del Capitolo generale detto
istituto (l’Istituto dei Legionari; nda) è ritornato alla competenza
della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di
vita apostolica. Con questo passaggio è terminato il lavoro del delegato apostolico». «Come gesto di vicinanza fraterna – continua
Lombardi – il prefetto e il segretario del Dicastero il giorno 3 luglio
si recheranno alla sede centrale dei Legionari per commentare personalmente alcune correzioni che dovranno essere apportate al
testo delle Costituzioni presentato al Dicastero e per comunicare il
nome dell’assistente pontificio» (per la questione dei Legionari, cf.
Regno-att. 14,2013,425).
Instrumentum per il Sinodo. Il 26 giugno viene pubblicato
l’Instrumentum laboris per il Sinodo straordinario di ottobre sulla
famiglia. In esso prendono corpo due delle possibili innovazioni in
materia di irregolarità matrimoniali e di divorziati risposati affiorate
nel dibattito degli ultimi mesi: al n. 93 si accenna alla «tendenza» –
che è detta prevalente «in Europa (ma anche in qualche paese di
America Latina e Asia)» – a «risolvere la questione attraverso qualche
sacerdote che accondiscenda alla richiesta di accesso ai sacramenti»
(e qui l’innovazione potrebbe consistere in una direttiva ai confessori che non lasci all’arbitrio dei singoli la valutazione di percorsi penitenziali che possono riportare ai sacramenti); al n. 101 «ci si chiede se
sia possibile far fronte» al problema pastorale dei fallimenti matrimoniali «soltanto per via processuale giudiziale» e «si avanza la proposta di intraprendere una via amministrativa». Cf. Supplemento a
Regno-doc. 13,2014,444ss e in questo numero a p. 487.
Ex nunzio Wesołowski. Comunicato del 27 giugno: «Il primo
grado di giudizio del processo canonico a carico dell’ex nunzio apostolico nella Repubblica Dominicana, Józef Wesołowski, si è concluso in questi giorni presso la Congregazione per la dottrina della fede
con una sentenza di condanna alla dimissione dallo stato clericale».
Luigi Accattoli
S
studio del mese
Asia
La pastorale
delle piccole
comunità
cristiane
La forza
del Vangelo
in Corea
Statua bronzea del fondatore della Chiesa coreana Seung Hoon Lee;
Seoul, Jeoldusan Martyrs’ Shrine & Museum.
Dal 14 al 18 agosto papa Francesco visiterà
la Corea del Sud. Per capire com’è la Chiesa
cattolica sudcoreana, la sua realtà in forte
espansione, bisogna analizzare da vicino il
fenomeno delle piccole comunità cristiane.
Si tratta di piccoli gruppi di fedeli appartenenti
a una stessa parrocchia, che si riuniscono nelle
case a turno, leggono insieme la Scrittura,
vivono l’amicizia e la solidarietà reciproca,
pregano insieme in comunione con la Chiesa
universale. Su questo modello di Chiesa, che si
fonda sull’ecclesiologia di comunione del concilio
Vaticano II, già dal 1990, nella V Assemblea
generale a Bandung, la Federazione delle
conferenze episcopali dell’Asia ha deciso
di impostare il rinnovamento delle proprie Chiese
locali per un «nuovo modo di essere Chiesa» e per
rispondere alle sfide dell’evoluzione delle società
asiatiche e alla priorità data all’evangelizzazione.
E le diocesi coreane vi hanno impostato una
profonda modifica strutturale della pastorale,
che comporta una valorizzazione del ruolo laicale
e femminile e presenta significative concordanze
con le indicazioni dell’esortazione apostolica
Evangelii gaudium di papa Francesco.
Il Regno -
attualità
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tudio del mese
S
C
on la sua testimonianza autentica della
«gioia del Vangelo», papa Francesco ha
toccato profondamente non solo i cattolici,
ma anche molte persone di altre religioni o
lontane dalla fede. Una testimonianza che
passa anche attraverso la sua vita: «Il mondo di oggi ha tanto bisogno di testimoni.
Non tanto di maestri, ma di testimoni. Non parlare tanto, ma
parlare con tutta la vita».1 La sua voce ispirata e profetica è
echeggiata profondamente nei nostri cuori.
La visita di papa Francesco in Corea del Sud, principalmente per partecipare alla VI Giornata della gioventù asiatica, dal 14 al 18 agosto prossimi, sarà un avvenimento veramente storico per gli asiatici. Il tema dell’evento è «Giovani
dell’Asia! Svegliatevi! La gloria dei martiri risplende su di voi:
“Se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo
con lui” (Rm 6,8)». Il suo viaggio per partecipare alla Giornata della gioventù asiatica dimostra la sua apertura, passione, amore e vicinanza ai giovani e all’Asia.
Questa visita speciale sarà una buona occasione per conoscere la Chiesa cattolica in Corea, che ospita l’evento, e
per ascoltare le sue esperienze in materia di rinnovamento
della Chiesa e promozione di una nuova evangelizzazione
attraverso le piccole comunità cristiane, o comunità ecclesiali
di base, fin dal 1992. Riguardo all’evangelizzazione, le piccole comunità cristiane (comunità ecclesiali di base) sono state
considerate «vere espressioni di comunione ecclesiale e centri di evangelizzazione»2 e «una genuina forza per l’evangelizzazione».3
Inoltre, poiché papa Francesco ha posto l’accento sulla
centralità del ruolo e della missione del «popolo di Dio» per
la nuova evangelizzazione del mondo,4 per rispondere al suo
appello a favore di una nuova evangelizzazione è molto importante per noi approfondire la comprensione delle piccole
comunità cristiane. Perciò questo saggio intende esaminare
come e perché sono state promosse le piccole comunità cristiane, e quali aspetti di esse dovrebbero essere maggiormente considerati e definiti per svilupparle in modo più autentico
all’interno della Chiesa cattolica coreana nella visione prospettica del concilio Vaticano II. Sarà una lettura di riflessione esperienziale piuttosto che teoretica e teologica. Dopo una
breve introduzione sulla storia della Chiesa cattolica in Corea si descriveranno il processo, l’obiettivo e il contesto della
promozione delle piccole comunità ecclesiali, esplorandone i
quattro elementi essenziali insieme al rinnovamento della
struttura pastorale parrocchiale a partire dalla visione di una
Chiesa partecipativa. Con una riflessione sui benefici e le sfide delle piccole comunità di base e alcuni suggerimenti.
Questo studio si concentra sul processo, la visione e i risultati delle comunità delle arcidiocesi di Seoul e Jeju, tra le
16 diocesi coreane, con qualche accenno ai risultati di indagini anche in altre diocesi, in quanto l’esempio offerto da due
diocesi può mostrare gli aspetti generali delle piccole comunità ecclesiali in Corea. L’obiettivo è anche di capire come
esse possano rispondere agli impulsi dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco.
Alle origini della Chiesa cattolica in Corea
Nel XVII secolo, il cattolicesimo venne presentato agli intellettuali della dinastia Choson da pubblicazioni cattoliche
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tradotte in cinese come una delle nuove idee e conoscenze
pratiche. Essi studiarono quelle pubblicazioni sul cattolicesimo e cercarono di praticarne gli insegnamenti a livello personale. Nel 1784, uno di loro, Seung Hoon Lee (1756-1801), ricevette il battesimo in Cina, a Pechino, ritornò in Corea e cominciò a battezzare altri coreani.5 Fu così che venne fondata
la Chiesa cattolica in Corea. Quei credenti cominciarono a
tenere riunioni Myongryebang (명례방) come una comunità
di fede cristiana. In Corea dunque abbiamo la situazione unica di una fede cattolica volontariamente accolta e diffusa dai
laici e dalle loro comunità di fede senza l’intervento di missionari e sacerdoti provenienti dall’estero fino al 1795.
Gli uffici governativi conservatori, imbevuti di confucianesimo, considerarono il cattolicesimo sovversivo e pieno di
idee pericolose e di minacce a causa dei valori che propugnava: dignità, diritti e uguaglianza degli esseri umani indipendentemente da classe, genere e razza. Nel contesto del confucianesimo, questi valori del cattolicesimo erano considerati
«una credenza pericolosa che viola il sistema sociale gerarchico».6 In particolare, la proibizione da parte della Chiesa
cattolica dei riti ancestrali tradizionali, che derivavano dal
confucianesimo e permeavano tutto il popolo coreano, provocò conflitti culturali e persecuzioni.
Di conseguenza la grave persecuzione e soppressione dei
cattolici durò quasi un secolo, dal 1791 al 1886, e circa
10.000 fedeli, fra cui 10 sacerdoti, morirono martiri.7 Fra
questi martiri, 103 sono stati canonizzati nel 1984: 11 chierici
e 92 laici, di cui 47 donne e 45 uomini.8
Finalmente nel 1886 la Chiesa cattolica in Corea ottenne
la libertà di religione, ma attraversò un periodo oscuro durante l’occupazione giapponese e la guerra di Corea. Dopo
questi sconvolgimenti politici, sociali e culturali, la Chiesa
cattolica in Corea è cresciuta rapidamente. Dagli anni Sessanta agli anni Novanta il numero dei cattolici in Corea è
notevolmente aumentato. Le attività e gli impegni della
Chiesa cattolica nel campo della giustizia sociale, della pace e
del bene comune durante il processo del movimento democratico contro la dittatura militare ne hanno assicurato la
crescita. In base alle statistiche del 2013, essa conta 16 diocesi
e 1.668 parrocchie. I cattolici sono 5.442.996, pari al 10,4%
della popolazione totale, con 4.865 sacerdoti.9
Durante tutta la sua storia, la partecipazione attiva dei
laici alla sua missione e la loro spiritualità del martirio e della
testimonianza sono diventate la pietra angolare della Chiesa
cattolica in Corea. Questi esempi sono tuttora luminosi e significativi per i cattolici coreani. E sono anche la fonte cui attingono le piccole comunità cristiane che sono alla base della
parrocchia.
La promozione delle piccole
comunità cristiane
La maggior parte delle diocesi della Chiesa cattolica coreana ha promosso ufficialmente le piccole comunità cristiane da quando l’arcidiocesi di Seoul le introdusse nel 1992
come priorità pastorale a lungo termine per la «nuova evangelizzazione», direttamente in risposta a un appello lanciato
dalla V Assemblea plenaria della Federazione delle conferenze episcopali dell’Asia (FABC) a favore di «un nuovo modo di essere Chiesa: una Chiesa partecipativa». Era un impegno al rinnovamento, che originava dal concilio Vaticano II
e dalla sua ecclesiologia di comunione. L’arcidiocesi di Seoul
ha progressivamente elaborato modelli, metodi, corsi di formazione, programmi e materiali per realizzare le piccole comunità cristiane, e molte altre diocesi ne hanno adottato
l’approccio. Piuttosto in ritardo anche la diocesi di Jeju ha
introdotto le piccole comunità cristiane a livello diocesano,
quando nel 2002 vi è stato nominato vescovo Peter Kang Uil, che le aveva introdotte nell’arcidiocesi di Seoul. Egli le ha
subito promosse con grande impegno come priorità pastorale e fonte essenziale del rinnovamento della Chiesa. Concretamente, l’Ufficio per l’evangelizzazione della diocesi di Jeju
ha deciso di ripartire il processo di attuazione delle piccole
comunità cristiane in tre fasi progressive su un periodo di otto
anni.10
La caratteristica veramente unica della promozione delle
piccole comunità cristiane in Corea rispetto alle piccole comunità cristiane di altri paesi è lo sforzo coreano di trasformare le preesistenti riunioni ban (반, 班: sezione divisa a livello geografico) e guyeok (구역, 區域: distretto formato da
vari ban) in piccole comunità cristiane. Le riunioni ban esistevano in molte parrocchie in Corea fin dagli anni Settanta.
Erano le unità basilari della parrocchia, che era uniformemente divisa sulla base di un’area residenziale. Rispecchiavano la concezione della struttura governativa di controllo del
popolo. Erano organizzate principalmente come strutture
amministrative per coadiuvare i sacerdoti nella gestione della
parrocchia. Perciò normalmente i partecipanti alle riunioni
ban si limitavano ad ascoltare, a eseguire gli ordini e ad aiutare i pastori. Tuttavia inizialmente le piccole comunità cristiane in Corea si basarono sulle riunioni ban preesistenti, per
cui, quando si chiese di trasformare le riunioni ban in vere
piccole comunità cristiane, molti laici e sacerdoti non riconobbero le differenze fra le riunioni ban e quelle delle piccole
comunità cristiane. Questa tendenza esiste ancora in Corea.
La Chiesa cattolica in Corea ha riflettuto sulla necessità
del rinnovamento della Chiesa e ha cercato una strada verso
una comunione di comunità, comunità di servizio e comunità di testimonianza al Vangelo nella prospettiva del concilio
Vaticano II. La voce profetica del Concilio è risuonata e ha
ispirato il popolo di Dio nella Chiesa in Corea. La promozione delle piccole comunità cristiane è stata certamente associata con questa riflessione e visione della Chiesa.
In particolare, prima di essere introdotte nella Chiesa
cattolica in Corea dalla Chiesa istituzionale a livello diocesano nel 1992, già nel 1984, quando si celebrò il 200° anniversario della Chiesa cattolica in Corea, nel Governo della Chiesa
dell’Assemblea pastorale nazionale si presentava la comunità
ecclesiale di base come un metodo pastorale per il rinnovamento delle parrocchie, basato sull’ecclesiologia di comunione del concilio Vaticano II.11 Questa assemblea spiegava che
l’ideale sarebbe stato quello di sviluppare le riunioni ban come comunità ecclesiali di base.12
Rinnovamento e partecipazione
Nel 1992 il card. Stephen Kim Sou-hwan annunciò il
lancio dell’evangelizzazione attraverso le piccole comunità
cristiane. Parlò della necessità di formare piccole comunità
cristiane collegate al rinnovamento della Chiesa. Le riteneva
un modello auspicabile di un nuovo modo di essere Chiesa,
in grado di risolvere le sue difficoltà e rispondere alle sfide che
aveva di fronte: il fedele ha perso il senso dell’appartenenza e
della solidarietà come una comunità di koinonia; la crescita
dell’estensione della Chiesa e del numero dei fedeli ha determinato un ampliamento delle parrocchie; in questa situazione, i fedeli non sono più in grado di sperimentare il senso
dell’appartenenza, della solidarietà, della comunità e della
koinonia; i pastori fanno molta fatica a intrattenere relazioni
personali con i parrocchiani.13
Il vescovo Peter Kang illustrò le ragioni concrete per la
formazione delle piccole comunità cristiane riflettendo
sull’attuale realtà delle parrocchie in Corea. Attirò l’attenzione sul numero crescente di non praticanti per mostrare che la
Chiesa battezza le persone, ma non sembra in grado di evangelizzarle e di accompagnarle nel loro cammino di fede. Perciò si dovevano formare piccole comunità cristiane per affrontare e vincere queste sfide: «La parrocchia è stata l’unità
basilare più piccola della Chiesa nel corso della sua lunga
storia. Ma oggi le nostre parrocchie sono troppo grandi per
potersi conoscere e riunire. Per rivitalizzare la parrocchia si
dovrebbero formare piccole comunità cristiane, che permettono la relazione interpersonale e la condivisione del senso di
appartenenza fra i parrocchiani».14
Le piccole comunità cristiane sono considerate anche il
nucleo ecclesiale, che potrebbe attuare il rinnovamento della
Chiesa attraverso la comunione di comunità.
Come elemento chiave per vitalizzare le piccole comunità cristiane e il loro scopo ultimo si è posto l’accento sulla
profonda partecipazione e koinonia di tutti i fedeli: «Per incarnare in noi la comunità ecclesiale delle origini dobbiamo
essere pazienti e affrontare uno sforzo di lungo periodo. La
promozione di una comunità autentica richiede inevitabilmente il rispetto reciproco, la collaborazione e la dedizione
di tutto il popolo di Dio. Dobbiamo comprendere profondamente che cos’è la Chiesa per diventare una Chiesa autentica. Anzitutto dobbiamo imparare a riconoscere la concezione della Chiesa basata sulla Lumen gentium del concilio Vaticano II. Dobbiamo partire dalla comprensione dell’identità e
del ruolo delle piccole comunità cristiane in questa Chiesa.
Per comprendere questo piano ecclesiale dello Spirito Santo,
dobbiamo cercare di imparare in che cosa consiste la vocazione e il ruolo di ciascuno di noi».15
Qui si sottolinea che prima di tutto e sopra tutto, i fedeli
– clero, religiosi e laici – debbono essere consapevoli e imparare a riconoscere la loro identità e missione ecclesiale come
popolo di Dio e il significato delle piccole comunità cristiane
nella Chiesa. E si sottolinea che tutti i fedeli debbono partecipare attivamente nei vari ministeri, scoprendo i loro carismi
personali. Il card. Stephen Kim ha affermato che la Chiesa
deve portare la buona novella alla società coreana malata di
materialismo, individualismo e secolarismo.16 Anche la diocesi di Jeju mostra chiaramente che la promozione delle piccole comunità cristiane è strettamente legata sia al ruolo della
Chiesa nel mondo sia al rinnovamento della Chiesa: «Lo
scopo della promozione delle piccole comunità cristiane è
quello di rinnovare la Chiesa per trasformarla in un’autentica comunità in comunione, amicizia, unità e condivisione. È
un totale cambiamento di paradigma da parte della Chiesa,
che mira a trasformare il mondo. Questo scopo può essere
raggiunto solo dalla comunità di tutti i fedeli in collaborazione e solidarietà, non da individui».17
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Le piccole comunità cristiane vengono descritte come
comunità che testimoniano la parola di Dio, la sola in grado
di produrre un cambiamento di paradigma nella Chiesa,
partecipano alla promozione della giustizia sociale e della
pace, ripristinano la dignità e i diritti degli esseri umani nel
mondo. Le piccole comunità cristiane sono concepite come
entità nelle quali si rende presente il regno di Dio. Esse cercano consapevolmente di vivere nel loro ambiente i valori che
caratterizzano il regno di Dio: uguaglianza, partecipazione,
amicizia, comunione.
I quattro elementi essenziali
Le caratteristiche delle piccole comunità cristiane, nei
termini dei quattro elementi descritti dal settore «Strategia
pastorale integrale asiatica» dell’Ufficio per il laicato e la famiglia della FABC18 e dall’Istituto pastorale di Lumko in Sudafrica, sono stati ulteriormente sviluppati dalla Chiesa cattolica in Corea. Sono molto simili alla descrizione del settore
«Strategia pastorale integrale asiatica» e dell’Istituto di
Lumko, ma sono state approfondite attraverso lo studio delle
quattro principali costituzioni del concilio Vaticano II e del
Nuovo Testamento, incentrando l’attenzione su At 2,42-47 e
Mc 6,34-44.19
Innanzitutto i fedeli si riuniscono in piccoli gruppi per
sperimentare la vita comunitaria. Un gruppo di fede cerca di
riunire tutti i membri della famiglia e si incontra regolarmente nelle case a turno. In questa riunione i fedeli possono sperimentare nuovamente i legami fraterni, vivere l’amicizia, l’attenzione e la cura reciproca, uno stretto contatto e un senso
di solidarietà basato sulla fede comune. In breve, la riunione
mira alla costruzione della «vita comunitaria» a partire dalla
fede. La Chiesa deve testimoniare e vivere la comunione (koinonia) della comunità salvata (cf. Lumen gentium nn. 1, 9,
23; At 2,42.44; Mc 6,39).20
I fedeli, in secondo luogo, si riuniscono nella forza della
parola di Dio. Nelle piccole comunità cristiane i membri sono orientati verso l’ascolto e la condivisione della parola di
Dio per dimorare in Cristo, che è la parola di Dio incarnata
nel mondo. Essa nutre spiritualmente i fedeli e li fa crescere
nella prospettiva evangelica per vedere, discernere e trasformare la realtà del mondo (cf. Dei Verbum, nn. 10, 21, 22, 2425; At 2,42.46; Mc 6,37.41-42).21
Come terzo aspetto, i fedeli tendono a mettere in pratica
la parola di Dio nella vita quotidiana concreta nel loro ambiente. Nelle piccole comunità cristiane, i membri cercano di
rispondere alle loro reciproche necessità e a quelle del loro
prossimo. È un modo di vivere e praticare la loro attività
evangelizzatrice per la trasformazione del mondo nel regno
di Dio in un determinato luogo e tempo come discepoli di
Gesù (cf. Gaudium et spes, nn. 47-52; At 2,44-45.47; Mc
6,38.43). In questo elemento si sottolineano il ruolo e il dovere profetico e l’impegno missionario concertato dei fedeli come comunità e non come individui.22
Infine, i fedeli pregano insieme in comunione con la
Chiesa universale. Nelle piccole comunità cristiane i membri
si sostengono a crescere insieme nella loro vita spirituale attraverso riunioni regolari basate sulla preghiera comune,
sulla condivisione del Vangelo e su altri riti e celebrazioni liturgiche. Le piccole comunità cristiane creano l’ambiente
della spiritualità comunitaria (cf. Sacrosanctum Concilium,
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nn. 7, 24, 51; At 2,42.46-47; Mc 6,41).23 L’unità fra le piccole
comunità cristiane e la Chiesa universale appare più profonda ed evidente come crescita spirituale olistica dei fedeli in
collegamento con la comunione spirituale della Chiesa universale piuttosto che unicamente attraverso il loro collegamento con i pastori della parrocchia. Bisogna incrementare
nei fedeli la consapevolezza dell’importanza della spiritualità
e l’impegno a viverla più intensamente attraverso la partecipazione alle piccole comunità cristiane per vitalizzarle e sostenerle come base vivente della Chiesa.24
Questi quattro elementi essenziali delle piccole comunità
cristiane sono importanti anche per la missione fondamentale della Chiesa: koinonia (comunione/comunità), kerygma
(parola di Dio), martyria (testimonianza), diakonia (servizio),
liturgia (culto). Questa prospettiva approfondisce e sostiene
l’entità e la realtà delle piccole comunità cristiane scaturite
dalla tradizione della Chiesa, ma anche da una risposta pastorale ai bisogni e agli attuali segni dei tempi.
Trasformazione strutturale
della pastorale parrocchiale
Una struttura della Chiesa che persegue la visione del
concilio Vaticano II – comunità di comunione, Chiesa partecipativa – dovrebbe corrispondere a questa visione. «Né si
versa vino nuovo in otri vecchi, altrimenti si spaccano gli otri
e il vino si spande e gli otri vanno perduti. Ma si versa vino
nuovo in otri nuovi e così l’uno e gli altri si conservano» (Mt
9,17). Le diocesi impegnate nella promozione della piccole
comunità cristiane in Corea sono consapevoli della necessità
di riorganizzare la struttura del consiglio pastorale parrocchiale per permettere ai loro responsabili di partecipare al
processo decisionale e occupare posizioni direttive. In base ai
rapporti e ai documenti sulle piccole comunità cristiane nella
Chiesa cattolica in Corea, il rinnovamento della struttura del
consiglio pastorale parrocchiale è indispensabile. In altri termini, le piccole comunità cristiane devono costituire la base
del consiglio pastorale parrocchiale.
Concretamente varie diocesi – Seoul, Jeju, Suwon, Daegu, Incheon – hanno proceduto a livello istituzionale alla
trasformazione della struttura del consiglio pastorale parrocchiale esistente, costituito da comitati specifici e orientato
verso l’attività funzionale, la gestione efficiente e un sistema
centralizzato. Un nuovo modello di consiglio pastorale parrocchiale prevede una nuova forma di struttura parrocchiale,
basata sulle piccole comunità cristiane, nella quale i loro rappresentanti costituiscono la base del processo di programmazione e decisione, partecipandovi attivamente. Questa nuova
struttura permette ai fedeli, nelle piccole comunità cristiane,
di esercitare in modo continuo e consistente la responsabilità
e l’autorità in materia di apostolato parrocchiale, indipendentemente dall’interesse e dalla preferenza pastorale del
singolo sacerdote.
Concretamente, in seguito al Sinodo dell’arcidiocesi di
Daegu,25 il sistema del consiglio pastorale parrocchiale è stato
riorganizzato per permettere la partecipazione attiva dei fedeli, specialmente dei membri delle piccole comunità cristiane.26 In particolare, l’Ufficio per l’evangelizzazione della diocesi di Jeju ha elaborato due tipi di «nuovo modello di struttura pastorale parrocchiale»: uno per le 12 parrocchie cittadine e l’altro per le 13 parrocchie dei sobborghi e delle aree
rurali, e ha chiesto a tutte le 25 parrocchie di applicarlo.27 Da
questo punto di vista si sono riorganizzati anche la struttura
pastorale diocesana e i dipartimenti per recepire il sistema
partecipativo e la modalità operativa.28
In Corea il rinnovamento della struttura pastorale parrocchiale esistente mira a permettere ai responsabili delle
piccole comunità cristiane, molti dei quali sono donne, di
partecipare al ministero in posizione direttiva – programmazione e decisione – come rappresentanti dei membri delle loro piccole comunità cristiane. Attraverso una leadership partecipativa condivisa i responsabili delle piccole comunità cristiane possono far giungere la voce del popolo di Dio che sta
alla base a tutta la Chiesa.29
Nel luglio 2011, in occasione della loro periodica riunione, i direttori del Dipartimento pastorale diocesano della
Chiesa cattolica in Corea hanno chiesto alla Conferenza dei
vescovi cattolici di Corea di studiare questo tema in modo
approfondito. In relazione alle piccole comunità cristiane, il
consiglio pastorale parrocchiale in Corea è stato gradualmente e sempre più ampiamente sollecitato a rinnovarsi per
favorire la partecipazione e la corresponsabilità dei laici e
adottare un nuovo stile di leadership, una leadership partecipata e condivisa in base alle direttive del concilio Vaticano II.
Il Vangelo condiviso
Si è riconosciuta come attività cruciale per le piccole comunità cristiane la regolare condivisione del Vangelo (per lo
più nella riunione settimanale). Essa esercita il maggior impatto sui loro membri. Attraverso la condivisione del Vangelo, la parola di Dio, il Cristo risorto diventa l’essenza e la fonte della fede e della comunità.30 Essa aiuta i membri delle
piccole comunità cristiane a integrare fede e vita e a rafforzare la vita di fede basata sulla Parola. Le riunioni frequenti
delle piccole comunità cristiane ispirano i loro membri a riflettere più spesso sulla loro vita alla luce della Parola attraverso la condivisione del Vangelo. La Parola e la preghiera
diventano fonte di consolazione, guarigione, incoraggiamento e speranza per la loro nuova vita. Un sondaggio sull’aiuto
offerto dalle piccole comunità cristiane per la crescita spirituale individuale ha evidenziato un collegamento diretto con
la condivisione del Vangelo. Grazie a essa, i membri delle
piccole comunità cristiane riuscivano a vivere maggiormente
in accordo con la Parola (Tab. 1).31
La regolare condivisione del Vangelo nella riunione della
piccola comunità cristiana, che riflette sull’esperienza di vita
alla luce della parola di Dio, le permette di identificarsi con i
complessi problemi, errori e insuccessi dei membri. Infatti la
condivisione del Vangelo porta i membri delle piccole comunità cristiane ad aprire il loro cuore e a condividere la realtà
della loro vita con fiducia e sincerità. Li spinge ad accogliere
la debolezza, la fragilità e la vulnerabilità degli altri, nonché
la loro bontà. Il card. Stephen Kim notava: «La condivisione
del Vangelo nelle piccole comunità è il modo più efficace per
far risuonare la parola di Dio nella parte più profonda del
nostro essere».32
La promozione delle piccole comunità cristiane ha permesso di ottenere buoni risultati in materia di partecipazione
dei laici e risveglio dei ministeri laicali: una maggiore consapevolezza e partecipazione da parte dei laici alla visione e
missione della Chiesa come comunione di comunità e una
Chiesa partecipativa impegnata nell’evangelizzazione.
Sono emersi molti nuovi responsabili laici. Nell’arcidiocesi di Seoul vi sono circa 20.000 responsabili di piccole comunità cristiane. Nelle loro parrocchie, i responsabili laici si
sono attivati non a servizio esclusivo del clero, ma del popolo
di Dio e delle piccole comunità cristiane quando hanno compreso l’essenza dell’ecclesiologia di comunione e del ministero laicale. Hanno cominciato a svolgere con impegno e responsabilità il ministero a servizio della missione della Chiesa
quando sono state offerte loro opportunità concrete di condividere e assolvere i compiti della Chiesa attraverso le piccole
comunità cristiane. Con i loro ruoli e la loro partecipazione i
laici promuovono la Chiesa e la sua missione nel mondo.
Tutto il popolo di Dio, laici e pastori insieme, svolgono la
stessa attività. Essa richiede una profonda coscienza e consapevolezza dell’incorporazione del fedele cristiano in Cristo
mediante il battesimo. Il popolo di Dio partecipa all’ufficio
sacerdotale, profetico e regale di Cristo, alla triplice missione
ricevuta nel battesimo. Questo richiede la corresponsabilità
dei laici nell’esercizio dei ministeri, insieme con i religiosi e
con il clero. Tutti i fedeli sono inseriti nella comunione e inviati al tempo stesso in missione. Il significato delle riunioni
delle piccole comunità cristiane a turno nelle case dei loro
membri è stato espresso in questi termini: a) incoraggiare
tutti i membri della famiglia – figli, genitori e anziani – a partecipare insieme alla riunione della piccola comunità cristiana, che diventa così la base della formazione alla fede per
tutti, specialmente dell’educazione alla fede dei bambini; b)
permettere a coloro che non appartengono ad alcuna associazione apostolica o gruppo parrocchiale, specialmente alle
persone isolate anziane o disabili, di parteciparvi più comodamente e facilmente; c) condividere le proprie esperienze di
vita e accrescere e approfondire la conoscenza e la comprensione della vita degli altri membri; d) permettere di vedere da
vicino la vita quotidiana e le necessità degli uni e degli altri e
di comprendersi più in profondità.
Queste esperienze portano i membri delle piccole comunità cristiane a vedere in modi diversi le loro prove e sofferenze. Essi affermano infatti che la vita di ciascuno di loro potrebbe essere paragonata allo specchio della nostra vita, che
TAB. 1 - Fattori per la crescita spirituale (individuale)
Seoul (2005)
Jeju (2008)
Daegu (2007)
(valutazione del clero)
Accordo
fra vita
e Parola
Preghiera
frequente
Lettura
della Bibbia e
contemplazione
47,90%
31,3%
17,40%
14,6%
14,70%
12,7%
34,6%
1,8%
26,5%
Messa
Fede
quotidiana
profonda frequente
Adorazione
eucaristica
frequente
13,20%
Ecc.
Non ha
risposto
3,1%
0,3%
2,7%
6,8%
4,0%
31,3%
5,9%
0,7%
14,7%
15,8%
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mostra le sfaccettature nascoste e ci induce a riflettere sul suo
significato più profondo.
Le sfide e gli ostacoli
Alcuni, specialmente sacerdoti della Chiesa cattolica in
Corea, hanno ancora dei dubbi riguardo alla possibilità o
all’opportunità di introdurre oggi le piccole comunità cristiane in Corea. Affermano che la vita incentrata sulla comunità
non si armonizza con lo stile di vita, la mentalità e i valori
delle persone nella società moderna, caratterizzata da secolarismo, materialismo, individualismo, consumismo, globalizzazione e stile di vita nomade. Tuttavia un sondaggio sui temi relativi alle piccole comunità cristiane, effettuato durante
il Sinodo dell’arcidiocesi di Seoul nel 2002, mostrava che la
maggioranza dei sacerdoti (77,9%) era favorevole all’attuale
processo pastorale delle piccole comunità cristiane.33 Riguardo alla prospettiva delle piccole comunità cristiane, il 43,7%
di coloro che hanno risposto ha spuntato la casella «riusciranno, con difficoltà» e il 22,1% la casella «falliranno».34
Inoltre da quattro sondaggi diocesani sulle prospettive
delle piccole comunità cristiane (cf. sotto) risulta che rispettivamente il 64%, 33%, 58% e 40% ha spuntato le caselle
«devono esistere», «devono essere sviluppate». In media, la
metà delle risposte è decisamente favorevole alle piccole comunità cristiane. Ma al secondo posto si collocano coloro che
hanno spuntato la casella «la promozione delle piccole comunità cristiane non dovrebbe essere imposta», con rispettivamente il 22%, il 23%, il 37% delle risposte.35 Questa risposta sembra rispecchiare una posizione neutra. Non significa
né approvazione né disapprovazione delle piccole comunità
cristiane da parte di coloro che hanno risposto. Essa dipende
dal fatto che in Corea le piccole comunità cristiane sono state
promosse come politica diocesana o priorità pastorale dall’alto in basso. In base ad altre risposte dei sondaggi, le piccole
comunità cristiane sono assolutamente necessarie per il rinnovamento della Chiesa, benché incontrino anche sfide,
ostacoli e difficoltà (Tab. 2).
Alcuni sacerdoti sono indifferenti o riluttanti o esitanti riguardo alla promozione delle piccole comunità cristiane,
questo per varie ragioni: mancanza di comprensione; necessità e sforzi impegnativi per cambiare il paradigma del modello di Chiesa e lo stile di governo della parrocchia; esistenza
ancora troppo breve delle piccole comunità cristiane nelle
parrocchie per poter trarre delle conclusioni affidabili. Può
darsi che alcuni sacerdoti si aspettassero risultati immediati e
altamente positivi dall’esistenza di piccole comunità cristiane
nella loro parrocchia. Riguardo a quest’aspetto, si è sottolineato come principale difficoltà il fatto che un numero notevole
di sacerdoti non ha compreso pienamente che cosa sono le
piccole comunità cristiane. Può averle considerate semplicemente un movimento o un metodo per risolvere i problemi e
le difficoltà o una sorta di servizio parrocchiale ausiliario invece di vedere in esse la Chiesa stessa che rinnova la parrocchia orientandola verso la comunione di comunità. Una concezione condivisa delle piccole comunità cristiane e una corretta comprensione della visione e della partecipazione dei
laici sono condizioni cruciali per vitalizzare le piccole comunità cristiane. Poiché il ruolo e la disponibilità dei parroci sono essenziali, bisogna perseguire continuamente la ricerca e
la realizzazione di un terreno comune fra i sacerdoti riguardo
alla concezione delle piccole comunità cristiane.
Un nuovo stile di leadership
e un maggiore coinvolgimento sociale
Alcuni probabilmente considerano le piccole comunità
cristiane una sorta di politica o decisione dall’alto, per cui ne
hanno osteggiato il processo accelerato e forzato di promozione. Criticano il fatto che quanti hanno inizialmente spinto per la loro creazione nella Chiesa cattolica coreana rimangono fondamentalmente all’interno di una concezione
di Chiesa incentrata sul clero, di un sistema fortemente gerarchico e di uno stile di leadership autoritario. Sottolineano
che questo processo e stile di leadership non coincidono con
la visione del concilio Vaticano II. L’atteggiamento della
decisione unilaterale, del governo autoritario e del clericalismo nella Chiesa cattolica in Corea è influenzato dal confucianesimo, dal patriarcato e dalla burocrazia gerarchica della società coreana.
L’autentica forza di alimentazione e sostegno delle piccole comunità cristiane risiede organicamente nella dinamica e
integrazione dialettica della visione, della missione e dello
spirito di una Chiesa partecipativa radicata nel «mistero della comunione trinitaria in tensione missionaria».36
In materia di leadership, i responsabili e i promotori delle
piccole comunità cristiane devono prestare una maggiore attenzione alla comprensione e allo sviluppo di un nuovo stile
di conduzione per formarle nella prospettiva di una Chiesa
partecipativa, basata sull’ecclesiologia di comunione, sulla
comunione trinitaria e sullo stile di vita e ministero di Gesù.
In realtà, i promotori delle piccole comunità cristiane in Corea e altrove in altre Chiese locali asiatiche hanno posto l’accento sul fatto che l’autentica incarnazione di uno «stile di
TAB. 2 - Percezione dell’importanza delle piccole comunità cristiane
Seoul (2005)
Molto necessarie (occorre svilupparle maggiormente)
Sono assolutamente necessarie per il recupero dell’identità della Chiesa
Non dovrebbero essere imposte
Continuare a riflettere sulle associazioni
È una questione che riguarda i responsabili della Chiesa
Sono già abbastanza
Occorre avere un’alternativa
Non ci ho mai pensato
Le piccole comunità cristiane non sono una vera immagine della Chiesa
Non saprei
Altre
Nessuna risposta
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Jeju (2008)
64,40
33,2
21,60
23,1
7,50
2,00
1,60
5,9
3,4
4,2
2,80
30,1
Gwangju (2007) Daegu (2007)
57,61
20,29
10,14
1,45
10,51
40,2
36,8
4,3
4,6
11,1
3,0
TAB. 3 - Grado di soddisfazione dell’attività delle piccole comunità cristiane
Percentuale (%)
Molto alto
Alto
Medio
Basso
Molto basso
Non risposto
2,8
9,9
29,3
17,5
9,3
31,3
100.0
TAB. 4 - Interesse rispetto a diverse tipologie di piccole comunità cristiane
Piccole comunità cristiane in base allo stesso interesse
Piccole comunità cristiane con membri della famiglia, compresi i bambini
Piccole comunità cristiane con le coppie
governo non autoritario e responsabilizzante è cruciale per la
costruzione delle piccole comunità cristiane».37
Gli interessi e le attività delle piccole comunità cristiane si
limitano alle attività parrocchiali o anche semplicemente alle
loro stesse riunioni. Concretamente il loro punto più debole è
quello di non impegnarsi a rispondere alle necessità del loro
prossimo. La maggior parte delle piccole comunità cristiane
di base non si sono ancora coinvolte attivamente nelle tematiche e problematiche sociali. Finora per molte diocesi il punto focale riguardo alle piccole comunità cristiane è stato prevalentemente interno alla Chiesa. Da un sondaggio sul grado
di soddisfazione dell’attività delle piccole comunità cristiane,
effettuato dalla diocesi di Jeju nel 2008, è risultato che i membri non erano molto soddisfatti delle attività della loro piccola
comunità cristiana (Tab. 3).38
Le piccole comunità cristiane dovrebbero interrogarsi su
come potersi coinvolgere maggiormente e profeticamente
nei problemi sociali e locali e contribuire alla loro soluzione.
Dovrebbero sforzarsi di uscire e andare incontro al mondo
che si trova al di fuori della Chiesa. La partecipazione delle
piccole comunità cristiane alla vita della società locale non è
né opzionale né secondaria: è la vocazione e la responsabilità
essenziale dei loro membri, dei laici che vivono nel mondo.
Riguardo alla traduzione in pratica della testimonianza di
fede nell’attività delle piccole comunità cristiane si dovrebbero prendere in considerazione più programmi di azione pratica e pastorale: a) offrire corsi di formazione e di tirocinio
sulla dottrina sociale della Chiesa, specialmente sulla Gaudium et spes, per i membri; b) incoraggiare e sostenere le piccole comunità cristiane e le famiglie a coinvolgersi nei bisogni
e nei problemi dei loro vicini e della società locale; c) promuovere la partecipazione delle piccole comunità cristiane
alla protezione dell’ambiente naturale, secondo le indicazioni di papa Benedetto;39 d) facilitare la collaborazione fra le
piccole comunità cristiane e le altre associazioni della parrocchia e di altre religioni e organizzazioni senza scopo di lucro,
in dialogo e solidarietà sui temi della giustizia sociale e della
pace. La testimonianza di fede in azione nel mondo è la via
per realizzare l’identità e il ruolo delle piccole comunità cristiane come centri, strumenti e agenti di evangelizzazione,
inculturazione e trasformazione della società.
Le tipologie e le definizioni
Il tipo di riunione di gran lunga prevalente delle piccole
comunità cristiane in Corea è la riunione di donne. In genere
le donne e gli uomini si riuniscono separatamente nelle pic-
Entusiasta
Positivo
Non
interessato
Contrario
28,4
27,7
25,9
48,2
44,5
43,8
20,9
24,4
26,3
2,5
3,5
0,9
100,0
100,0
100,0
cole comunità cristiane, una tendenza dovuta al calendario
delle riunioni e all’influenza del confucianesimo. Normalmente le donne si riuniscono durante il giorno e gli uomini,
per motivi di lavoro, alla sera. Il tipo di riunione mista, a volte
con i figli, sembra non sia stato attivato. Inoltre le piccole comunità cristiane e le ban della parrocchia sono state organizzate e divise per aree residenziali. In Corea questo tipo di
piccola comunità cristiana è prevalente. A livello parrocchiale esso permette a tutti i fedeli di appartenere a una determinata piccola comunità cristiana, indipendentemente da livello economico o educativo, condizione sociale, capacità e
personalità.
La ragione principale per la scelta di un stesso tipo di piccole comunità cristiane nella Chiesa cattolica in Corea è il
fatto di essere basate interamente sulla parrocchia. Ciò significa che queste comunità sono state promosse sistematicamente dalla Chiesa istituzionale nel quadro della pianificazione e politica pastorale. Di conseguenza si sono costituite
piccole comunità cristiane «territoriali». Non si sono praticamente creati altri tipi di piccole comunità cristiane, come le
cosiddette piccole comunità cristiane «volontarie» che sorgono spontaneamente dalla base.
Secondo alcuni si dovrebbero sviluppare maggiormente vari tipi di piccole comunità cristiane al di là dell’area residenziale della parrocchia, per garantirne la vitalità per il
futuro. Da un sondaggio sull’«intenzione di partecipare a
un nuovo tipo di piccole comunità cristiane», realizzato
dalla diocesi di Cheongju nel 2006, risultano le varie opinioni dei parrocchiani in merito alla loro organizzazione
(Tab. 4).40
In conclusione, la Chiesa cattolica in Corea deve fare
progressivamente altri passi e creare alcune condizioni che
facilitino la nascita di varie forme di piccole comunità cristiane «volontarie», in grado di convivere armoniosamente con
le piccole comunità cristiane «territoriali». Al riguardo, la
Chiesa ha chiesto di ascoltare i bisogni e i desideri dei fedeli e
prendere in considerazione ad experimentum la designazione
di una parrocchia nella quale piccole comunità cristiane «volontarie» possano esistere in relazione di interdipendenza
con piccole comunità cristiane «territoriali».
In base ai documenti della Consultazione internazionale
sulle piccole comunità cristiane, tenuta all’Università di Notre Dame nel 1991, dal 1976 al 1991 i nomi, i termini, i titoli e
le espressioni per indicare le piccole comunità cristiane esistenti nel mondo erano molto numerosi e variegati: circa
3.000 denominazioni diverse.41 Inoltre, una ricerca della
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Chiesa delle Filippine sulle piccole comunità cristiane, effettuata nel 1995, dimostrava l’esistenza di 93 denominazioni
diverse delle piccole comunità cristiane nella varie diocesi del
paese.42
Nella Chiesa cattolica in Corea invece quasi tutte le comunità della parrocchia sono state indicate con espressioni
molto simili: o «piccole comunità cristiane» o «piccole comunità cristiane ban (반, 班)», con il nome di una riunione preesistente – o ancora esistente – di fedeli prima dell’introduzione delle piccole comunità cristiane. Ci si è spesso chiesti quale
denominazione potrebbe essere la più appropriata. Nella sua
uniformità la denominazione coreana è indice di un analogo
processo di formazione e di un analogo modello di caratterizzazione e di promozione. L’uso dell’espressione «piccole comunità cristiane» è dipeso dall’influenza esercitata dai risultati della ricerca dell’Istituto Lumko in Sudafrica, infatti negli
anni Ottanta in Corea si usava un’altra espressione, «comunità (ecclesiale) di base».43 Ma la Chiesa cattolica in Corea ha
elaborato ampie interpretazioni del significato di piccole comunità cristiane.
Potrebbe valere la pena riflettere più profondamente sul
significato di questa espressione e ripensare a livello locale
quale potrebbe essere il modo migliore di chiamare le piccole comunità cristiane nel contesto della Corea. Infatti le varie
terminologie hanno una diversa implicazione teologica, ecclesiologica e pastorale e una diversa sottolineatura e risposta alle preoccupazioni e necessità locali in un contesto particolare.
La partecipazione delle donne alla leadership
Le donne responsabili delle piccole comunità cristiane,
come quelle impegnate negli altri vari ministeri, sono ancora
considerate aiutanti passive o factotum dei sacerdoti, da usare
con responsabilità limitata o senza responsabilità e autorità
condivisa, pur essendo chiamate responsabili. Le donne responsabili delle piccole comunità cristiane non sono pienamente consapevoli della loro identità e del loro ruolo come
autentiche responsabili della comunità e della Chiesa. Inoltre
il loro inserimento in posizioni direttive nella struttura della
parrocchia è ancora insufficiente e inappropriato. Occorrerebbe ampliarlo. Nonostante il loro maggiore impegno rispetto agli uomini nelle attività della parrocchia, le donne sono lontane da ruoli direttivi nel processo di programmazione
e decisione della parrocchia. Benché i responsabili delle piccole comunità cristiane siano per lo più donne, paradossalmente il numero degli uomini, dei capi di guyeok che coordinano alcune piccole comunità cristiane a livello di distretto, è
superiore a quello delle donne. Si dovrebbe attribuire maggiore potere e rispetto alle donne responsabili di piccole comunità cristiane per raggiungere la piena uguaglianza e partecipazione nella Chiesa.
Al riguardo varie diocesi hanno perseguito costantemente la trasformazione del sistema esistente del consiglio pastorale parrocchiale in un nuovo paradigma, nel quale i responsabili delle piccole comunità cristiane, che costituiscono la
base della parrocchia, possano realmente occupare posizioni
direttive nella parrocchia. Tuttavia il modello del ministero
delle donne in posizioni direttive non è stato promosso in
sintonia con la visione di una Chiesa partecipativa, specialmente di una direzione partecipata e condivisa in correspon-
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sabilità. Occorre promuovere in un modo più adeguato il
rinnovamento della struttura della parrocchia, tenendo presente la condizione delle piccole comunità cristiane e delle
donne responsabili delle stesse nel contesto della Corea. Il
cambiamento di paradigma della struttura pastorale della
parrocchia e il rinnovamento della Chiesa richiedono una
maggiore consapevolezza da parte dei fedeli in materia di dignità, diritti e responsabilità delle donne. Occorre anche sviluppare e offrire programmi di conoscenza e formazione su
identità e ruolo delle donne, specialmente del loro ministero
in posizioni direttive.
Attualmente per la maggior parte dei responsabili delle
piccole comunità cristiane il maggior peso è quello di un cumulo di responsabilità e doveri in parte sovrapposti a causa
della loro appartenenza non solo alla piccola comunità cristiana, ma anche ad altre associazioni apostoliche e diaconali
della parrocchia. Non pochi responsabili di piccole comunità
cristiane affermano di essere costretti a detenere contemporaneamente tre o quattro posizioni di responsabilità a causa
della mancanza di partecipanti attivi. A volte questo cumulo
di doveri e incontri causa dei problemi nella vita familiare.
È importante incoraggiare i membri delle piccole comunità cristiane a sviluppare i loro doni e carismi e metterli in
grado di partecipare a vari ministeri con una responsabilità e
autorità condivisa attraverso le piccole comunità cristiane.
Più sono i membri che partecipano insieme alle attività delle
piccole comunità cristiane, più riescono a scoprire i loro talenti, i loro doni e la loro capacità di contribuire alla vita della
comunità. La crescita e la rotazione dei leader e il lavoro di
squadra nelle piccole comunità cristiane e nelle altre strutture della Chiesa produrrà una crescita qualitativa.44
Il nodo dell’inculturazione
Nel 2005, le percentuali per età delle donne responsabili
delle piccole comunità cristiane nell’arcidiocesi di Seoul erano le seguenti: 5,1% (30-39 anni); 36,2% (40-49 anni); 43,1%
(50-59 anni); 15,4% (60-69 anni). Le donne fra i 40 e i 60 anni
responsabili di piccole comunità cristiane sono il 79,3%.45 Le
persone relativamente giovani non sono interessate a entrarvi. In alcuni casi, il fatto stesso di tenere le riunioni durante il
giorno esclude le persone che lavorano. A volte alle riunioni
partecipano solo due o tre persone, normalmente donne anziane, nonostante i grandi sforzi dei responsabili per incoraggiare una maggiore partecipazione. Queste situazioni sono
segnali di allarme per le piccole comunità cristiane, che dovrebbero prestare maggiore attenzione alle necessità dei giovani e riflettere maggiormente sull’attuale stile di vita delle
persone per trovare il modo di assicurare la loro presenza alle
riunioni.
È necessario e urgente riflettere in modo creativo su come
le piccole comunità cristiane potrebbero preparare e realizzare le circostanze in grado di rispondere alle necessità della
generazione più giovane e al rapido cambiamento in atto nel
mondo, per il presente e per il futuro della Chiesa e della società. La promozione delle piccole comunità cristiane è un
continuo processo di rinnovamento della Chiesa in un determinato luogo e tempo. Come afferma Paolo VI, le piccole
comunità cristiane sono «una speranza per la Chiesa universale» (Evangelii nuntiandi, n. 58; EV 5/1666).
Molti responsabili di piccole comunità cristiane afferma-
no che una delle difficoltà che incontrano è l’organizzazione
della riunione a turno nelle case dei membri. Secondo loro le
cause principali sono: a) la disponibilità della propria abitazione per una riunione della piccola comunità cristiana costringe la famiglia ospitante a preparare il cibo; b) alcuni
membri non amano mostrare la situazione della loro vita ad
altri; c) altri non sono in grado di organizzare una riunione a
domicilio, perché la loro casa è troppo piccola o troppo povera. A volte tutto questo li induce a non partecipare alle riunioni della piccola comunità cristiana.
Al tempo stesso, molti responsabili di piccole comunità
cristiane sono favorevoli alle riunioni nelle abitazioni dei
membri, nonostante le succitate difficoltà. Alcuni affermano
che la scelta di tenere riunioni settimanali semplifica la preparazione del cibo. Essi hanno proposto linee guida al riguardo per ridurre le difficoltà che questo comporta. Ma molti rispondono che la condivisione del cibo o dei pasti, in forma
appropriata, nelle abitazioni dei membri, dopo una riunione
della piccola comunità cristiana, approfondisce il legame
fraterno e l’intimità fra i membri.
Una delle ragioni più importanti per tenere le riunioni
delle piccole comunità cristiane a turno in casa dei membri è
l’incarnazione e la presenza della Parola e della Chiesa nel
luogo stesso in cui vivono le persone. Questo significa che le
piccole comunità cristiane devono essere inculturate nel loro
luogo, tempo e popolo. In altri termini, solo se diventano veramente inculturate le piccole comunità cristiane possono
essere una genuina forza per l’evangelizzazione. Solo così esse scoprono ciò che il Vangelo e la tradizione cristiana dicono
nella loro situazione particolare e lo mettono in pratica mediante l’integrazione di fede e vita. «La vocazione delle piccole comunità cristiane è quella di custodire la coscienza della Chiesa per l’inculturazione. Perciò la conquista o la perdita del futuro dipende da esse».46 Le piccole comunità cristiane vengono presentate come «le custodi della coscienza della
Chiesa per l’inculturazione»,47 nonché come un centro e una
forza genuina per l’evangelizzazione (cf. Christifideles laici, n.
61; Ecclesia in Asia, n. 25). Inoltre si dovrebbe considerare
l’importanza dell’inculturazione per la partecipazione dei
laici alla missione della Chiesa. C’è una relazione inseparabile fra le piccole comunità cristiane, che spingono verso una
Chiesa partecipativa, e l’inculturazione, che deve essere sempre perseguita. I vescovi dell’Asia sottolineano la necessità
della partecipazione di tutto il popolo di Dio, e specialmente
dei laici, all’inculturazione: «Una più ampia inculturazione
del Vangelo a ogni livello della società in Asia dipenderà considerevolmente dalla formazione appropriata che le Chiese
locali sapranno dare al laicato».48
Nella Chiesa cattolica in Corea, l’inculturazione delle
piccole comunità cristiane richiede un dialogo reciproco con
gli aspetti sociali, ambientali e culturali specifici della religiosità popolare. L’inculturazione è il processo e il risultato della
scoperta dell’identità e dei ruoli della Chiesa locale. Perciò
non è solo necessario ma anche urgente riflettere sul modo in
1 Francesco, Discorso in Piazza San Pietro, 18.5.2013; Regno-doc.
11,2013,323.
2 Cf. Paolo VI, esort. apost. Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, n. 58; EV
5/1662ss; Giovanni Paolo II, esort. apost. postsinodale Christifideles laici,
30.12.1988, n. 26; EV 11/1711.
3 Giovanni Paolo II, esort. apost. postsinodale Ecclesia in Asia,
6.11.1999, n. 25; EV 18/1866.
4 Francesco, esort. apost. Evangelii gaudium sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale, 24.11.2013, nn. 110-134; Regno-doc. 21,2013,662667; A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», in La Civiltà cattolica 164
(2013) 3918, 19.9.2013, 449-477.
5 Seok Woo Choi, «한국천주교회의 기원 [L’origine della Chiesa cattolica in Corea]», 사목 [Ministry] (1984) 91, 5-7; «The History of
the Catholic Church in Corea», in english.cbck.or.kr/history (visitato il
27.11.2009).
6 DaiWi Chung, «Christianity and the religious world of East Asians:
the principle of three religions as one», in Asian Contextual Theology for the
Third Millennium: A Theology of Minjung in Fourth-Eye Formation, a cura
di P.S. Chung, V.-M. Karkkainen, K.J. Kim, Pickwick, Allison Park 2007,
270.
7 Seok Woo Choi, «초기 한국교회의 사회적 정치적 상황과 선교
[La situazione e missione sociale e politica del primo periodo della Chiesa
cattolica in Corea]», in 사목 [Ministry] (1992) 157, 6.
8 Chang Seok Kim, Seok Woo Choi (a cura di), Lives of 103 Martyr
Saints of Korea, Committee for Bicentennial Commemorative Projects of
the Catholic Church in Korea, Seoul 1984, 162.
9 CBCK, 한국 천주교회 통계 [Le statistiche 2013 della Chiesa cattolica in Corea], 31.12.2013.
10 Diocesi di Jeju, 천주교 제주교구 소공동체 활성화를 위한 모
범안[Un piano per rivitalizzare le piccole comunità cristiane della diocesi
cattolica di Jeju], Diocesi cattolica, Jeju 2008. 8-9.
11 Comitato per l’Assemblea pastorale nazionale, The Management of Church [교회운영], Arcidiocesi di Seoul, Seoul 1984, c. 21, nn.
67-72.
12 Comitato dell’Assemblea pastorale nazionale, The Agenda of
Regional Ministry [지역사목의안], Arcidiocesi di Seoul, Seoul 1984, sez.
53.
13 Arcidiocesi di Seoul, 1992 사목교서 [Lettera pastorale 1992],
Seoul 1992; 1993 사목교서 [Lettera pastorale 1993], Seoul 1993.
14 Diocesi di Jeju, 2003 사목지침서 [Orientamenti pastorali 2003],
Jeju 2003, 6.
15 Ivi, 7.
16 Arcidiocesi di Seoul, 1992 사목교서 [Lettera pastorale 1992], 2.
17 Diocesi di Jeju, 2004 사목지침서 [Orientamenti pastorali 2004],
Jeju 2004, 4.
18 Questi elementi sono: 1) i membri delle piccole comunità cristiane si
riuniscono nel quartiere; 2) l’elemento comune è la condivisione del Vangelo; 3) i membri agiscono a partire dalla fede e servono gli altri; 4) le piccole
comunità cristiane sono collegate con la Chiesa universale.
19 Woo Il Kang, The Fundamental Paradigm of the Church, Diocesi di
Jeju, Jeju 2009, 2-9.
20 Ivi, 7-9.
21 Ivi, 3-4, 7, 9.
22 Ivi, 5, 8-9.
23 Ivi, 3, 5, 9; F.F. Claver, The Making of a Local Church, Orbis Book,
New York 2008, 137s.
24 Joo Hyun Ro, «SCCs and the Jeju diocese. Intervista al vescovo
Woo Il Kang», Jeju 31.10.2009.
25 Il primo sinodo dell’arcidiocesi di Daegu è iniziato nel novembre
1997 e terminato nell’ottobre 1999.
26 Ufficio del ministero pastorale di Daegu e Centro di ricerca
pastorale integrale, The Status Quo and the Prospect of Daegu Archdiocese, 11.
27 Diocesi di Jeju, 시외본당 사목조직 개편안 [Proposta di riforma
della struttura pastorale parrocchiale nelle aree rurali], Jeju 2009; Id., 천주
교 제주교구 소공동체 활성화를 위한 모범안 [Un piano per rivitalizzare
le piccole comunità cristiane della diocesi cattolica di Jeju], 20-25; Chiesa di
Nohyeong, 노형본당 소공동체 백서 [Un rapporto sulle piccole comunità
cristiane della parrocchia di Nohyeong], Jeju 2008, 46.
28 Diocesi di Jeju, 제주교구 사목조직 개편안 [Proposta di riforma
della struttura pastorale della diocesi di Jeju], 2-14.
29 Questo aspetto è stato sottolineato, in relazione alle piccole comunità
cristiane, anche dal Colloquio asiatico sui ministeri svoltosi nel 1977: «Noi
crediamo che si possa promuovere la leadership partecipativa condivisa
come stile per le nostre comunità cristiane di base, nelle quali c’è consultazione, dialogo e condivisione. In questo modo le persone si sentiranno
responsabili e partecipanti al processo decisionale su questioni che toccano tutta la comunità» (FABC, The Asian Colloquium on ministries in the
Church. Conclusions, n. 46).
30 E.S. de Guzman, «AsIPA Research Project Report: the Diocese of
Jeju, Corea», in F. Macalinao sj (a cura di), AsIPA Research Project. East Asia
Pastoral Review 48(2011) 1-2, 55-57.
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cui le piccole comunità cristiane in Corea si sono inculturate
e su ciò che ancora resta da fare per la loro inculturazione.
Rinascere come Chiesa povera per i poveri
La Chiesa cattolica in Corea ha cercato con grande impegno di incamminare le parrocchie verso una comunità di
comunità (piccole comunità cristiane), per realizzare la visione e gli insegnamenti del concilio Vaticano II. Questo corrisponde anche al messaggio di papa Francesco e alla sua esortazione apostolica Evangelii gaudium. Recentemente la
Commissione per le piccole comunità cristiane della CBCK
ha tenuto la sua XIII Assemblea nazionale, dal 23 al 25 giugno, al Centro Aron a Suwon. Lo scopo principale era quello
di riflettere sull’identità e sulla missione delle piccole comunità cristiane alla luce della Evangelii gaudium.
Durante l’Assemblea nazionale delle piccole comunità
cristiane, circa 236 partecipanti provenienti da 13 delle 16
diocesi della Corea hanno condiviso le loro esperienze di vita
nelle piccole comunità cristiane. Nel loro documento finale49
i partecipanti hanno affermato: «La promozione delle piccole comunità cristiane per condividere e proclamare la gioia
del Vangelo e la trasformazione della parrocchia attualmente esistente “in comunità di comunità… centro di costante
invio missionario”»50 costituiscono «un rinnovamento essenziale che non può essere rinviato».51
I partecipanti hanno riconosciuto e confermato che le
piccole comunità cristiane possono diventare segni di speranza, incarnando «una comunità di discepoli missionari», «in
uscita».52 Hanno dichiarato che i membri delle piccole comunità cristiane continueranno a sforzarsi di abbracciare le
tristezze e le angosce, nonché le gioie e le speranze delle persone nella loro vita quotidiana. Si è riscoperta la piccola co-
munità cristiana radicata nella Parola e ubicata nel quartiere
fra la gente come «un ospedale da campo dopo la battaglia»
per gli emarginati, gli oppressi e i poveri nel nostro contesto.53
In realtà le piccole comunità cristiane, non solo nella
Chiesa cattolica in Corea ma anche in molte Chiese asiatiche, hanno dimostrato di poter essere una base e una pietra
d’angolo per sostenere e alimentare «tutti i membri del popolo di Dio» e trasformarli in «discepoli-missionari» e «soggetti
attivi di evangelizzazione».54 Noi speriamo che le voci vibranti delle piccole comunità cristiane nella Chiesa in Asia,
ricolme della gioia del Vangelo sotto la guida dello Spirito
Santo, risuonino profondamente come un canto di pace,
giustizia, vita, speranza e amore nel mondo al di là della
Chiesa in Asia.
Oggi, la formazione di piccole comunità cristiane nella
Chiesa cattolica è un fenomeno mondiale. La loro promozione ha permesso la crescita e la partecipazione più attiva dei
laici alla missione della Chiesa. È la forza dello Spirito Santo
nel nostro tempo e nei nostri luoghi a guidare la Chiesa a rispondere ai segni dei tempi e a rinnovarsi. Le piccole comunità cristiane non sono solo uno dei tanti movimenti esistenti
nella Chiesa, ma sono la Chiesa in cammino verso la sua rinascita come «una Chiesa povera per i poveri».55
Noi speriamo di tutto cuore che la visita di papa Francesco in Corea del Sud e la Giornata della gioventù asiatica
nella sua testimonianza di seguire Gesù ispiri, incoraggi, sfidi
e guidi noi, e specialmente tutti i giovani dell’Asia, a uscire
verso «tutte le “periferie” che hanno bisogno della luce del
Vangelo».56 Papa Francesco ci sussurra: «Non abbiate paura! Siamo fragili, e lo sappiamo. Ma lui è più forte!».57
Bibiana Joo-hyun Ro*
31 Il prospetto analitico dei risultati del sondaggio qui ripreso è tratto
da J. Yong Kim, 한국 천주교회 소공동체 사목의 현실과 전망 [Realtà
e prospettive pastorali delle piccole comunità cristiane nella Chiesa cattolica in
Corea] (VII Assemblea nazionale delle piccole comunità cristiane in Corea,
2008); The Research Center for Integral Pastoral Approach in Archdiocese of Seoul, 소공동체 현황과 과제 [I compiti e la situazione attuale delle piccole comunità cristiane], Seoul 2005, 242-248; Diocesi di Jeju,
제주교구 소공동체 현황과 과제-서귀포 본당 신앙실태조사 연구보
고서 [I compiti e la situazione attuale delle piccole comunità cristiane nella
diocesi di Jeju. Rapporto sull’indagine sulla vita di fede nella parrocchia di Seogwipo], Jeju 2008, 117-118; Arcidiocesi di Daegu, 대구대교구 현황과
과제 [La situazione attuale e le prospettive dell’arcidiocesi DaeGu], DaeGu
2007, 193.
32 Settore «Strategia pastorale integrale asiatica», ASIPA General assembly III, 34.
33 Ufficio del Sinodo, The survey of public opinion of clergy in Synod
of Archdiocese of Seoul, Seoul 2002, 8.
34 Ivi.
35 The Research Center for Integral Pastoral Approach in
Archdiocese of Seoul, I compiti e la situazione attuale delle piccole comunità cristiane, 242-248; Diocesi di Jeju, I compiti e la situazione attuale
delle piccole comunità cristiane nella diocesi di Jeju, 117-118; Arcidiocesi di
Gwangju, 교구설정 70주년 기념 평신도 설문조사 결과 보고서 [Rapporto sul sondaggio sul laicato per la celebrazione del 70° anniversario di fondazione della diocesi], Gwangju 26; Arcidiocesi di Daegu, La situazione
attuale e le prospettive dell’arcidiocesi DaeGu,193.
36 Giovanni Paolo II, esort. apost. postsinodale Pastores dabo vobis
sulla formazione dei sacerdoti, 25.3.1992, n. 12; EV 13/1215.
37 Settore «Strategia pastorale integrale asiatica», Documento
finale della IV Assemblea generale, 183, n. 5.3.
38 Diocesi di Jeju, I compiti e la situazione attuale delle piccole comunità
cristiane nella diocesi di Jeju, 110-111.
39 Benedetto XVI, Messaggio per la giornata mondiale della pace
2010; Regno-doc. 1,2010,1ss.
40 Ufficio del Sinodo della diocesi di Cheongju, 좋은 본당 일
구기-신자 설문 분석 결과 [Fare la buona parrocchia – Rapporto del sondaggio sui fedeli], Cheonju 2006, 60.
41 J.P. Vandenakker, Small Christian Communities and the Parish,
Sheed&Ward, Kansas City 1994, 97-99.
42 Claver, The making of a local Church, 94.
43 Comitato per il Consiglio pastorale della Chiesa cattolica
in Corea, 교회운영 [L’agenda della gestione ecclesiologica], The Catholic
Publisher, Seoul 1984, nn. 67-69.
44 Settore «Strategia pastorale integrale asiatica», Documento
finale della IV Assemblea generale, n. 6.
45 Won Jun, The Small Christian Communities in the Corean Catholic
Church, Diocesi di Jeju, Jeju 2009, 16-17.
46 A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, Geoffrey Chapman, London 1988, 270.
47 Ivi.
48 Giovanni Paolo II, Ecclesia in Asia, n. 22; EV 18/1854.
49 XIII Assemblea nazionale delle piccole comunità cristiane di
Corea, Documento finale, 23-25.6.2014, Suwon, n.2.3.
50 Francesco, Evangelii gaudium, n. 28; Regno-doc. 21,2013,646.
51 XIII Assemblea nazionale delle piccole comunità cristiane di
Corea, Documento finale, nn. 27-33.
52 Ivi; Francesco, Evangelii gaudium, n. 24; Regno-doc. 21,2013,645.
53 XIII Assemblea nazionale delle piccole comunità cristiane di
Corea, Documento finale, nn. 3.3; 4.3.
54 Francesco, Evangelii gaudium, n. 120; Regno-doc. 21,2013,664.
55 Francesco, Evangelii gaudium, n. 198; Regno-doc. 21,2013,679.
56 Ivi, n. 20; Regno-doc. 21,2013,645.
57 Francesco, Discorso ai movimenti nella Veglia di Pentecoste,
18.5.2013; Regno-doc. 11,2013,322.
* Segretaria esecutiva per il settore «Strategia pastorale integrale asiatica» dell’Ufficio per il laicato e la famiglia della Federazione delle Conferenze dei vescovi dell’Asia (FABC), e segretaria esecutiva del Comitato
per le piccole comunità cristiane della Conferenza dei vescovi cattolici di
Corea (CBCK); ricercatrice dell’Istituto pastorale cattolico di Corea della
CBCK.
Il Regno -
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p
p arole
delle religioni
Piero Stefani
Con tutto il cuore
L’ i r r i s o l t a a m b i g u i t à
della condizione umana
«C
uore» è una parola molto diffusa nella Bibbia.
Ciò vale sia per l’Antico sia per il Nuovo Testamento. All’ampiezza delle ricorrenze corrisponde quella dei significati metaforici. Per rendersene
conto basta riferirsi alla traduzione greca dei Settanta la
quale ha avuto, per così dire, «problemi di cuore». Infatti
i due sinonimi ebraici lev e levav sono stati tradotti con
una vasta area di termini spesso legati alla sfera della conoscenza (psyché, nous, phronesis, dianoia ecc.), ma anche
con la parola kardia. Si deve dunque a questa traduzione,
che tanto ha inciso sul Nuovo Testamento, l’aver introdotto in greco la metafora legata al cuore, termine che
nella lingua classica dell’Ellade era quasi sempre impiegato in un senso anatomico e fisiologico privo di particolari
significati simbolici.
L’uso biblico del termine differisce radicalmente da
quello occidentale, di ascendenza soprattutto romantica,
che assegna al cuore la dimensione sentimentale contrapponendolo così alla mente e alla volontà razionale («al
cuor non si comanda»). Nella Bibbia abbiamo una vasta
area di significati, tuttavia l’asse di riferimento principale
è riconducibile a quella che può definirsi una sfera intellettivo-volitiva collegata anche alla coscienza. Per comprendere tutto ciò conviene tener conto che l’antropologia biblica è «senza cervello», vale a dire che essa ignora
completamente l’organo che per noi costituisce la base
organica del pensiero. Tuttavia, per quanto possa suonare paradossale, la diversità non annulla il fatto che l’uso
traslato della parola «cuore» rappresenti un’eredità biblica e non greca. Siamo differenti ma nasciamo da lì. Per
noi si è però ormai attenuata la centralità riassuntiva e
l’ambivalenza antropologica collegata a questa parola.
Il cuore: me stesso
«Ti amo con tutto il cuore» è espressione corrente. Forse si può dire che equivalga a «con tutto me stesso», o in
maniera più tenue a «senza riserve». Anche la Bibbia conosce l’espressione «con tutto il cuore». Il passo più decisivo in tal senso lo si trova all’inizio dello Shema‘ Israel:
«Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, unico è il Signore. Tu amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore,
con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6,4-5).
È dato dunque amare Dio che non si vede e non si
tocca (due dimensioni in pratica imprescindibili nell’amore interumano)? Come si può amare colui che è infinitamente al di là di tutte le esperienze che abbiamo nella
vita? A lui ci rivolgiamo, ma egli si rapporta con noi in
modo del tutto diverso da come noi ci volgiamo a lui.
Nessun altro amore vive una bilateralità così scompensata. Ci può essere un amore umano che si scontra con l’indifferenza e persino con l’odio, ma non ve ne è uno che si
misuri con un altro amore del tutto difforme. La centralità assunta nella fede cristiana dall’incarnazione è dovuta
anche al fatto che, attraverso la visibilità e la tattilità incarnata dal Figlio di Dio, il divino e l’umano possano
amarsi reciprocamente in modo paragonabile. Proprio in
ciò si trova il fondamento primo in base al quale l’amore
del prossimo è collegato a quello di Dio: «Chi infatti non
ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che
non vede» (1Gv 4,20).
Lo Shema‘ ebraico non conosce l’incarnazione. Amare con tutto il cuore, lì, significa prima di tutto ascoltare,
vale a dire obbedire ai precetti (mizwot). Nella sua veste
liturgica lo Shema‘ è costituito da tre pericopi bibliche (Dt
6,4-9; 11,13-21; Nm 15,37-41) precedute e seguite da benedizioni, e sono proprio quest’ultime a renderlo una
preghiera vera e propria (qualifica più consona della consueta, ma imprecisa, «professione di fede ebraica»). L’inizio del secondo brano, tradotto alla lettera, suona così:
«Se ascoltando ascolterete» (cf. Dt 11,13). Che l’espressione conduca in un’area apparentata all’ubbidire appare
ovvio. Del resto, anche l’etimo della parola italiana dipende da «audire». La proclamazione dell’unità del Signore (YHWH) in Israele è affidata perciò non a dogmatiche professioni di fede, bensì alla concreta fedeltà alla
Parola che da lui proviene e che viene trasmessa di generazione in generazione. L’affermazione trova il suo riscontro più preciso proprio nello Shema‘. La preghiera si
risolve tutta in un invito ad ascoltare la Parola per comunicarla e metterla in pratica. Un maestro del II secolo
d.C., Yehoshua ben Qarcha, s’interrogò sul senso della
successione tra la prima sezione dello Shema‘ («Ascolta,
Israele...», Dt 6,4-9) e la seconda («Se ascoltando ascolterete...», cf. Dt 11,13-21). La sua conclusione è la seguen-
Il Regno -
attualità
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Parole delle religioni
te: prima occorre prendere su di sé «il giogo del regno dei
cieli» (primo brano) e solo in seguito prendere su di sé «il
giogo delle mizwot (precetti)» (Mishnah Berakhot, 2,2). In
altre parole, l’osservanza dei comandamenti consegue
all’accoglimento della signoria di YHWH. Una successiva amplificazione narrativa propone al riguardo il paragone con un re che dapprima liberò un popolo da un giogo straniero e poi gli chiese se lo voleva come sovrano;
avendo avuto una risposta positiva, aggiunse che, poiché
il popolo aveva accolto su di sé la sua signoria, ora doveva
comportarsi allo stesso modo anche riguardo alle sue leggi (cf. Midrash, Mekhiltà de Rabbi Ishma‘el a Es 20,2).
Amare il Signore significa dunque eseguire la sua volontà. Ma cosa significa allora metterla in pratica con «tutto
il tuo cuore»?
Le due inclinazioni
Una risposta rabbinica a questa domanda ci fa entrare
appieno nell’ambivalenza della condizione umana. «Con
tutto il tuo cuore» significa «con tutte e due le inclinazioni, con l’inclinazione buona e con quella cattiva» (Sifrè
Devarim, 32). «Inclinazione» (o «indole») in ebraico si dice yezer, termine derivato dal verbo yazar, «plasmare».
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attualità
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contattare, nonché per eventuali e involontarie inesattezze e/o omissioni
nella citazione delle fonti iconografiche riprodotte nella rivista.
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«Ed ecco era molto buono, questa è l’inclinazione cattiva.
Forse l’inclinazione cattiva è buona? Ma se non ci fosse
l’inclinazione cattiva, l’uomo non costruirebbe case, non
prenderebbe moglie, non genererebbe e non commercerebbe» (Bereshit Rabbah, 9,7). Rifacendosi alla storia delle
origini, la tradizionale ermeneutica ebraica fa notare
un’anomalia nel modo in cui è scritto wayiyzar, «plasmò»,
riferito all’atto compiuto dal Signore Dio quando impastò
la polvere del suolo per fare l’uomo (cf. Gen 2,7). Che senso hanno quelle due yod visto che, secondo le regole grammaticali, ne bastava una sola? Nella Scrittura nulla è a
caso. Esse stanno proprio a simboleggiare le due inclinazioni presenti nell’uomo. L’ambiguità antropologica è
propria della condizione umana; l’ottimismo della visione
rabbinica sta nel fatto che questa duplicità non comporti
né insanabili lacerazioni né la resa a una concezione in
base alla quale le azioni da me compiute sono, in definitiva, ascrivibili al peccato che abita in me (cf. Rm 7,17).
L’«inclinazione buona» è la disposizione d’animo volta a obbedire ai comandamenti di Dio. Essa è quindi
orientata a fare ciò che è giusto agli occhi del Signore. Dal
canto suo l’«inclinazione cattiva» non è la malvagità, non
è la volontà distorta indirizzata alla trasgressione, non è la
forza del peccato, è semplicemente l’istinto vitale che
vuole affermare se stesso a prescindere dalle regole; si
tratta cioè di quella base vitalistica che ci è indispensabile
per sopravvivere. Nel libro di Geremia vi è una lettera inviata dal profeta celibe alla parte della popolazione già
deportata in Babilonia. Egli era consapevole che il ritorno
in patria non sarebbe stato prossimo. Scrive perciò agli
esiliati. Non lo fa per raccomandare loro di osservare la
legge del Signore anche in terra straniera. Il suo linguaggio richiama invece da vicino le caratteristiche che i successivi rabbi avrebbero assegnato all’«inclinazione cattiva»: «Costruite case e abitatele, piantate orti e mangiatene i frutti; prendete moglie e mettete al mondo figli e figlie, scegliete mogli per i figli e maritate le figlie, e costoro
abbiano figli e figlie. Lì moltiplicatevi e non diminuite»
(Ger 29,5-6). Nel versetto successivo Geremia evoca, in
effetti, la dimensione della preghiera, ma lo fa in relazione
soprattutto allo shalom degli altri: «Cercate il benessere
[lo shalom] del paese in cui vi ho fatto deportare, e pregate per esso il Signore, perché dal benessere [shalom] suo
dipende il vostro» (Ger 29,7).
I rabbi affermavano che se non ci fosse l’inclinazione
cattiva nessuno genererebbe, nessuno costruirebbe case,
nessuno commercerebbe e così via. Se le cose stanno così,
amare Dio con tutto il cuore significa amarlo nella vita e
con la vita, essendo nel contempo consapevoli delle irrisolte ambiguità inscritte nella condizione umana.
La metafora di un esilio in cui non ci si arrende alla fatalità, né si cede alla disperazione, non vale solo per chi si
trova lontano dalla propria terra; essa diviene un simbolo
di tutta la condizione umana. Bisogna cioè testimoniare
che questa vita viene dal Dio che ci ha plasmati lasciando
in noi una traccia indelebile della polvere del suolo con
cui ci ha fatti.
«Questo papa non è una cima»
Fenomenologia degli oppositori di Francesco
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
Luigi Accattoli
I
ndago sui delusi da
papa Francesco che
sono tentati di farsi
suoi oppositori: li studio uno per uno,
mettendo sotto la lente le parole con
cui si esprimono nel mio blog. Ho già
tracciato il profilo di un deluso di nome Fabrizio (vedi la rubrica di Regnoatt. 10,2014,367) che deluso resta nei
mesi e ora ne tratteggio un altro – di
un visitatore che si denomina Ubi humilitas (è una citazione di Proverbi
11,2: dov’è l’umiltà lì c’è la sapienza)
– che invece passa rapidamente, in sei
mesi, da entusiasta a deluso, a oppositore.
Ubi humilitas commenta il papa
sul mio blog dal 13 marzo al 13 ottobre
2013, quando cessa di intervenire a
seguito di una diatriba con altri visitatori sul funerale di Priebke. Ha un suo
blog (http://vivificat.wordpress.com/)
dal quale non veniamo a sapere chi
egli sia. «Chi sono ha scarsa importanza», è detto nel saluto ai visitatori.
Mentre scrivo questo profilo, l’ultima
uscita su Francesco è del 16 aprile
2014: «Un papa che tacesse (Dio non
voglia!) sarebbe ricordato come colui
che fece il gran silenzio». Parole nelle
quali si avverte una dolorosa lontananza, che nel mio blog aveva maturato prima ed espresso poi in toni più
aggressivi: nella Rete chi commenta
con nome coperto è più aggressivo
quando interviene in casa d’altri.
Si parte dal rimpianto
per papa Benedetto
Sempre nel suo blog, al 26 novembre 2013 Ubi aveva citato da Evangelii
gaudium le parole «è una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà
luogo a un elitarismo narcisista e autoritario» (n. 94; Regno-doc. 21,2013,659)
e le aveva interpretate come un attacco
personale: «Ne sono fiero, non vedo di
cosa dovrei vergognarmi».
Nel mio pianerottolo Ubi era partito entusiasta dopo la fumata bianca ed
essendo napoletano era ricorso alla lingua materna e al tutto maiuscolo per
dire la sua gioia: «PAPA FRANCESCO / È TROPP BELL!», aveva
commentato alle 20.18 del 13 marzo. Il
blog di Ubi è pieno di motti francescani
e il suo entusiasmo è innanzitutto per il
nome scelto dal cardinale Bergoglio:
«Un papa che si impone il nome Francesco. Pensavo, accarezzavo l’idea, ma
non ci avrei mai creduto senza vederlo» (13 marzo, ore 22.12).
Legge i mugugni d’altri commentatori e se ne meraviglia: «Comunque
papa Francesco dai primi gesti promette bene» (15 marzo). Inquadra con
scioltezza le novità esteriori: «Sinceramente sul colore delle scarpe, sulla ferula e sulla mozzetta, sono contento
che sfoltisca» (21 marzo).
L’entusiasmo sale con la lavanda
dei piedi nel carcere minorile (cf. Regno-att. 6,2013,121ss): «Il gesto è davvero lodevole e straordinario. Mi meraviglio che ci sia chi possa criticare»
(26 marzo). Ubi dunque non è un tradizionalista, ama la tradizione ma loda le
novità di segno evangelico e arriva a
sognare a occhi aperti: «Con papa
Francesco forse c’è grossa possibilità
che offici una messa EF (cioè nella forma straordinaria del Rito romano; ndr)
o che vi assista, e probabilmente entro
l’anno» (30 marzo).
Un visitatore lamenta «l’ostentata
forzatura di papa Francesco nel volersi presentare come vescovo di Roma» e il nostro taglia corto: «Si presenta benissimo: il vescovo di Roma è
papa» (30 marzo). Il primo disappunto lo manifesta rimpiangendo Ratzinger in reazione a chi loda il calore del
papa argentino: «A me manca Benedetto XVI, la sua persona le sue omelie i suoi discorsi, quel piglio e puntiglio tutto tedesco, che fa tanto papa»
(9 aprile 2013).
«Tra un anno avremo capito
che il Signore è misericordioso»
L’entusiasmo senza incrinature è
durato un mese. Segue una tribolata
terra di mezzo che si estende per cinque mesi, nella quale lode e biasimo si
spintonano confusamente. Il 16 aprile
2013 al Santa Marta Francesco chiama «testardi» quelli che vogliono «tornare indietro» rispetto al Vaticano II e
Ubi va in tilt: «Il papa dovrebbe sapere (lo sa di certo!) che nella Chiesa esistono varie fazioni l’una contro l’altra
armate» e dunque «farebbe meglio a
essere più preciso quando fa certi discorsi».
Del 26 aprile 2013 è questo lamento più ampio, pur accompagnato da
una professione di stima: «Per ora sui
temi antropologici nulla, eppure l’occasione per parlarne c’era; sui temi teologici, penso che tra un annetto avremo capito tutti che il Signore è misericordioso (…). A me sembra che si stenti
a prendere il volo. Detto con il massimo rispetto per il sommo pontefice, a
cui va tutta la mia stima, affetto e devota sudditanza».
Ubi cerca in ogni modo di farsi piacere Francesco. Trova «straordinaria»
l’omelia del 5 giugno 2013 («Pregate con
la carne»; cf. Regno-att. 12,2013,337ss) e
il 14 giugno abbozza questo bilancio: «È
Il Regno -
attualità
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Manca la volontà
della crociata
Ma a settembre l’esultanza è dimenticata e regna lo smarrimento:
«Manca la volontà della crociata» e
«si sta rinunciando anche a combattere le cause, relativismo, scristianizzazione, diseducazione: c’è distrazione,
ora siamo concentrati sulla Renault
4». Decide di «far sapere al papa che
c’è un fedele con l’anima in tormento
che vede una Chiesa che cambia in
peggio, che è fifona e paurosa e non ha
più il coraggio e l’ardire dei martiri»
(18 settembre 2013).
L’opposizione aperta arriva con
l’intervista di Francesco alle riviste dei
gesuiti, il 19 settembre 2013. Metto di
seguito i commenti di quel giorno che
esprimono una netta contrarietà:
«Non mi si predica più lo stesso
Vangelo».
«Tutta la feccia eretica gioisce.
Grandi brindisi stasera, il papa dichiara resa e presenta l’arrendevole programma di governo».
«Hanno vinto i lupi, povero Benedetto XVI. Un papa non si sveglia
una mattina e si dimette. La storia
forse ci dirà».
«A me (questa intervista) suona come: “Noi taceremo”. E quando la
Chiesa tace, nelle conventicole si brinda. Nessuno sveglia le coscienze».
«Dissento fortemente da quanto afferma il papa. Posso farlo poiché non è
magistero ma una semplice intervista.
Io dissento».
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Il Regno -
attualità
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«Qualcuno dica a papa Francesco
che l’hanno eletto papa, non parroco
di Santa Marta».
Le omelie feriali e il rebus
del magistero ordinario
Dieci giorni più tardi argomenta il
suo diritto a dissentire: «Io non tacerò.
Quando c’è limpidezza di fede e di dottrina, non ve ne è motivo. Posso permettermi certo il lusso di parlare, e con
cognizione di causa». Troppa è la delusione per un papa che non solo «non è
una cima» ma non è all’altezza: «Un
normale curato di campagna si esprime meglio e magari è più prudente nel
parlare» (28 settembre 2013).
Anche nell’opposizione conclamata, Ubi mantiene un’attenzione affettuosa al papa argentino che lo commuove con i richiami alla sequela di
Cristo: «È un sant’uomo. A volte talmente semplice da passare per astuto, a
volte talmente astuto da passare per
semplice» (2 ottobre 2013).
Abbiamo a che fare con un cattolico di forte convincimento, forse in posizione solitaria nella comunità, conservatore e populista ma non collocabile politicamente. Papa Bergoglio gli
piace per il nome, la pietà, le denunce
sociali e lo difende su questi spalti, ma
getta la spugna quando vede che le parole di Francesco vengono «strumentalizzate» e il papa «non fa nulla» per
chiarire.
L’idea che il nostro si è fatto dell’uomo Bergoglio e della sua inadeguatezza ci segnala che per lui il papa
dev’essere innanzitutto un custode
delle formulazioni dottrinali ricevute
dalla tradizione e non invece – e innanzitutto – un apostolo inviato a
“
io non
mi vergogno
del vangelo
“
un volenteroso instancabile papa Francesco, ci mette una passione che è tutto.
Esce dallo schema del gesuita intellettuale/oide. Non è una cima, ma ha una
volontà che vale molto più di una affettata capacità».
È felice che in un chirografo (quello
del 26 giugno 2013 che istituisce la
Commissione referente sull’IOR; cf.
Regno-doc. 13,2013,408s) Francesco
usi il «noi» maiestatico: «E vor dì er sor
papa». Il giorno dopo osserva che
«quanto a devozioni Francesco è davvero molto tradizionale». È «contentissimo» del viaggio a Lampedusa (2 luglio; cf. Regno-doc. 13,2013,385ss).
Esulta vedendo che «confessa» a Rio
de Janeiro (27 luglio; cf. Regno-att.
14,2013,409ss).
predicare il Vangelo nella lingua
dell’epoca e magari con parole nuove
in nuove culture.
Sulla levatura del personaggio Bergoglio – che gli appare modesta – egli
sarebbe disposto a sorvolare in grazia
della «volontà» che gli riconosce grande, ma ciò che non può accettare è che
la parola del papa possa essere «equivocata»: e questo è un punto da approfondire. Ci vedo due significati: il
primo è che costui – come tanti altri
oppositori del papa argentino – presta
prioritaria attenzione a ciò che del papa dicono i media e i «nemici della
Chiesa». Fosse per lui si adatterebbe,
ma non può tollerare che si faccia strada l’equivoco.
L’altro significato è più sottile e attiene al convincimento che sia da ritenere infallibile e obbligante anche il
magistero ordinario del papa. Un’idea
irreale alla luce della storia, ma tenacemente insegnata dalla «scuola romana» fino al concilio Vaticano II. Se il
papa è normativo anche nelle omelie
del mattino, allora non è libero di parlare a braccio, deve scrivere e tutto
dev’essere pubblicato. Francesco esce
dal linguaggio codificato per farsi appostolo, Ubi lo vuole fermo a difesa
della dottrina.
«Ogni parola del papa
dev’essere inequivocabile»
Questo convincimento sull’estrema
importanza di ogni parola papale è ben
evidente in un commento del 25 settembre: «Sinceramente sono stufo di
questo massmediaticismo dedicato alle
omelie al Santa Marta. O riportano le
omelie per intero o niente. O parla
all’orbe cattolico in modo intelligibile, o
nulla: con questi stralci chi capisce A
chi B e chi niente. Ogni pensiero e parola del papa deve poter essere inequivocabile».
Ubi ci insegna che possono maturare opposizioni radicali a papa Francesco anche in persone inizialmente simpatizzanti per i suoi segni di novità e
che il discrimine è dato dal rispetto geloso delle formulazioni dottrinali e dalla «volontà di crociata». Non è poco
quello che il buon Ubi ci squaderna
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