A. JOOS. TEOLOGIE A CONFRONTO / VOLUME I (SPLP4S2A)
PARTE IV. L INIZIO O LA FINE NEL PERCORSO STORICO
SEZIONE B
LA TEOLOGIA
ESCATOLOGICA DELLA
SPERANZA DI J.
MOLTMANN
INTRODUZIONE: L ARCIPELAGO DELLA SPERANZA
UN RICHIAMO CRISTIANO SU CIÒ CHE AVVERRÀ
Dopo aver percorso la prima fase del presente confronto, cioè l'espressività genuina nell'oggi,
abbordiamo adesso la seconda sponda. Siamo sempre nel confronto dialogale sulla storia, dalle sorgenti
al compimento ultimo. Con essa, ci troviamo agli antipodi della posizione precedente: niente nel
passato, tutto nell'avvenire. Non si giudica il presente dalla genuinità del passato, ma si giudica la
genuinità del presente partendo dalla passione per il futuro. Oltre la dimensione di "adempimento
avvenuto in Cristo", Moltmann introdurrà la distinzione tra futuro nel senso di ciò che si pronostica
tramite l'estrapolazione dalle tendenze intrinseche del presente 1 e futuro nel senso di parusia, adventus,
che significa ciò che avviene (avvenire), il quale si conosce per anticipazione dal presente di Cristo, in
una escatologia futurica che estrapolava il futuro del regno di Dio, per correggere l escatologia
presentica". Così Moltmann ha congiunto la dimensione futurica con quella avventica della speranza
cristiana, anzi collocando la dimensione avventica a fondamento della dimensione futurica. La
dinamica di slancio di questa sponda sarà assai diversa dalla sponda precedente. Là dove l'ecclesiologia
eucaristica indicava, nella prima assemblea eucaristica, il criterio di ogni possibile genuinità, qui, sarà
la Risurrezione stessa a provvedere la base per ogni sollecita novità, perché proiettata verso il futuro, ne
garantisca in qualche modo l'autenticità in via di compimento. Nella Risurrezione tutto è possibile,
nella prima comunità si è fatto il possibile, così si potrebbe descrivere la distanza tra le due sponde.
Questo orientamento potrebbe essere caratterizzato come pensiero di verifica, nella misura in cui non
guarda tanto alla positività dell'affermazione cristiana proposta, ma alla prospettiva dell'inserimento
potenziale dell intento cristiano oggi. L'insistenza di questa riflessione ricorda una verità di fondo: non
tutto si esaurisce nell'espressione fatta, cioè nei segni acquisiti. Il segno-legame non basta, ci vuole il
segno-slancio. Ogni segno, appena attuato, si degrada verso il passato, cioè più si immerge nel passato,
1
M. Sales, La théologie politique de Jügen Moltmann, in «Axes» VI/1, Octobre-Novembre 1973, p. 11: «Parler d'espérance suppose à coup sûr recourir au
temps. Toutefois, il faut se garder de confondre espérance et prévision: «L'avenir que le chrétien espère n'est pas un futur prévisible sur lequel il aurait la
main. Il n'a rien à voir avec l'extrapolation à laquelle se livrent les futurologues lorsqu'ils tentent de prévoir le visage de demain à partir des tendances du
présent. L'espérance chrétienne ne ressemble en rien à une quelconque foi au progrès»».
1
maggiormente perde la sua viva consistenza. Le reti dei segni potranno svilupparsi infinitamente, nella
misura in cui non conserveranno radici nel passato, ostacoli che impedirebbero il loro muoversi
liberamente. La rete dei segni sarebbe un'evocazione troppo vegetale di concretizzazione, ci vuole una
prospettiva più animale (automotrice), per descrivere l'immagine parabolica dell'espressività cristiana
nel mondo. Non un segno ma una azione, così si potrebbero ancora definire le posizioni rispettive. Non
un contesto ma un movimento, ecco un altro approccio al confronto. Ciò che la maturazione graduale,
della posizione precedente, lasciava supporre: cioè che il segno e e deve essere azione, viene ripreso
con violenta centralità: la partecipazione è azione e la concretezza è azione partecipata. Pertanto, non si
potrà fare un bilancio globale di ciò che realmente è stato fatto e compiuto, non bisogna forse neanche
saperlo, poiché basta la risposta nell'immediato in funzione del futuro. Tenendo conto di questo, ogni
dottrina globale, o positività globale di affermazione cristiana, sarà concepita come ambigua,
eventualmente inutile. Bisogna de-globalizzare la partecipazione ecclesiale, grazie alla concretezza
estrema dell'azione per il futuro. Dal Dio-tutt altro che offre un ponte nel concentramento cristico di
Barth, convergente verso il Gesù-uomo-per-gli-altri dei radicali, dal congiungimento sul punto
autentico d incontro con Cristo, tra Bultmann e Teilhard, e infine dall'affermazione concorde di
dimensione kenotica nella presenza ecclesiale, tra conciliarità e secolarizzazione, abbordiamo ora,
nell'ulteriore confronto, la sponda dell'impatto di speranza cristiana sul mondo.
La verifica sulla storia dalla sua fine stessa sarà anche una denunzia dello storicismo che aveva
prevalso come criterio di certezza innegabile nella nebulosa liberale della teologia occidentale.
L oriente cristiano ci avverte costantemente contro questo riduzionismo storicista che va di pari passo
con la razionalizzazione concettuale di tutta l impresa teologica 1. La storia come ogettività neutrale
rimane astratta, tema di distaccato studio intellettuale. Il quarto livello dialogale sulla storia dalle
sorgenti o storia dal suo compimento ci introduce al confronto classico tra ecclesiologia eucaristica
e verifica sulla storia affermata come assoluto. Ma quale sarà il modo di intendere la storia nel
prospetto di questa sponda? Siamo qui in presenza del criterio di discontinuità non più tra l umano ed il
divino, ma in seno alla stessa storia storia naturale dai suoi inizi negli eventi o storia diversa dal suo
compimento nelle sue scommesse ? Il diverso di Dio potrebbe così esprimersi più incisivamente? La
teologia della speranza svilupperà invece la dialettica tra la concretezza dell etica sociale ed il processo
complessivo della storia dentro al quale si attua la rivelatività biblica 2. La storia dovrà essere guardata
dalla chiave escatologica che proietta tutto in avanti. Niente è acquisito o diventa definitivo. La
teologia naturale stessa è presa in questo vortice e si fa teologia della storia 3. L impresa della
riflessione cristiana sarà una continua scommessa in via 4.
1
A. Schmemann, Church, World, Mission, New York 1979, pp. 17-18: «And my suspicion is that it fails because in a very subtle and unconscious way it
remains conditioned by a double reduction, historical and intellectual, inherited from that very "West" which it claims to oppose and to denounce. By
"historical" reduction I mean here the limitation of theology - or rather of its sources to texts, to "conceptual" evidence to the exclusion of the living
experience of the Church, from which the theology of the Fathers stems, to which it refers and bears testimony, without which it cannot be understood in its
total and precisely "existential" meaning and significance. Hence the "intellectual" reduction, which consists in dealing with the Fathers as if they were
"thinkers" working with concepts and ideas at the elaboration of a self-contained and a self-explanatory "system." Hence the transformation of the Fathers
into "authorities" simply to be quoted for a formal justification of ideas, affirmations and even "theologies" whose roots and presuppositions may have very
little, if anything, to do with the Orthodox faith. There exist today manuals of Orthodox systematic theology with patristic references and quotations on
virtually every page and which, in spite of this, contain the most "Western" and "scholastic" type of theology I can think of. The same can be said of the
treatment by our theology of other aspects and dimensions of Tradition: the ecclesiological, the spiritual, etc. Here also a formal "re-discovery" seems to
lead nowhere, to remain an idea whose "applications" are not even to be discussed. It is as if, having found something essential and precious, we do not
know what to do with it except analyze it in scholarly books and periodicals, from inside an academic ivory tower standing in the midst of general, although
respectful, indifference».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 49: «In the theology of hope there is a constant dialectic between the concrete
questions of social ethics arising out of the church's mission in the world and the singular historical process which develops out of the biblical disclosure of
reality as history. These two themes are brought together in what the theology of hope is always aiming at, namely, a historical ethic of hope. As such,
ethics will be understood (as Schiciermacher understood ethics) as a science of history. As a practical science of the future, ethics will be a science of
possibility and of transformation and will seek always to demonstrate the eschatological structure of Christian deciding and acting».
3
H.-J. Iwand, Nachgelassene Werke, B. 1, in idem, Glauben und Wissen, Hamburg 1962, S. 290ss.
4
H. Goudineau - J. L. Souletie, Jürgen Moltmann, Paris 1978, p. 17: «Cette théologie eschatologique a pour corollaire la theologia viatorum (théologie des
hommes en chemin) et la theologia viae (théologie du chemin) si chères à Moltmann : nous sommes en route dans le temps de l histoire où tout n est pas
encore accompli. Nos actions doivent anticiper quelque chose de ce Royaume qui vient. La dimension politique de l existence chrétienne trouve là son
sens».
2
I
LA NOVITÀ DELLA RICERCA
La teologia della speranza ha trovato un suo ispiratore momentaneo in Jürgen Moltmann 1. Con la
speranza , l escatologia rientra a pieno titolo nel dialogo teologico del XX secolo. Si era già chiarito,
nella teologia del XX secolo, che la speranza può ampliarsi notevolmente: non solo piccole speranze
nella storia, ma la speranza come totalità di progetto 2. Riguardo alla persona del teologo, non si può
certo ignorare l'esperienza personale di Moltmann, nella Germania del dopo-guerra, tesa tra le molte
aspettative di progresso e le rapide delusioni sui risultati e sulle prospettive che tale progresso
tecnico-materiale offriva 3. Ma sarà anche l esperienza del crollo alla fine della guerra che lo
marcherà, con il bivio tra disperazione e speranza cristiana 4. Si dirà che la radicalizzazione ulteriore
delle mutazioni accentuerebbe la perdita del senso stabile delle cose e della loro permanenza come
base di una riflessione sulla natura 5. Moltmann avrebbe fatto per la teologia ciò che Kant ha fatto per la
filosofia: elaborare una teologia critica a partire dalla croce, anzi del Dio crocifisso 6. La sponda
teologica della speranza appare dunque come una sponda di verifica nel panorama della teologia
odierna o recente. Con il Dio crocifisso o il Dio che muore sulla croce , non siamo ancora all intento
kenotico massimamente maturato dall oriente cristiano (vedere le varie parti e correnti della teologia
del XX secolo) ma la questione del coinvolgimento divino nelle sventure umane si amplia al di là della
croce come rinuncia emblematica di Cristo alle sue prerogative divine per espiare e riscattare come
vittima sacrificale le sorti dell umanità. Si tratta di una verifica sulla credibilità della fede cristiana di
fronte alle priorità umane attuali nelle urgenze socio-politiche della storia 7.
1
JÜRGEN MOLTMANN, nato nel 1926 (8 aprile) in Amburgo. Appartiene alla Chiesa evangelica riformata. / Studia all Università di Göttingen, con tre
maggiori professori: Weber (1902-1966), Iwand (1899-1960), Wolf (1902-1971). / Scrive la sua tesi di «Habilitation» sotto la direzione di Weber. / Il suo
pensiero viene influenzato da K. Barth e da E. Bloch. Dal 1958 al 1963 è professore presso l Accademia ecclesiastica di Wuppertal e di teologia sistematica
presso l Università di Bonn dal 1963 al 1967, poi all Università di Tübingen. / Nel 1958 scrive Christoph Pezel und der Calvinismus in Bremen; nel 1961
Prädestination und Perseveranz; editore per un certo tempo dei «Calvin-Studien» e di «Evangelische Theologie». / Nel 1964 scrive Theologie der
Hoffnung; nel 1968 Der Mensch / Umkehr zur Zukunft 1970 / Der Mensch 1971; Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, Versusche über die Freude an
der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel 1971 / Aktionen der Hoffunung 1971. Poi, nel 1972 Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, Versuche über
die Freude an der Freibeit und das Wohifallen arn Spiel / Die Sprache der Befreiung. Predigten und Besinnungen, 1972 / Gott in Schopfung, 1985; Der
Weg Jesu Christi, 1989; Der Geist des Lebens 1991; Der kommen Gottes 1997; Erfahrungen theologischen Denkens, Wege und Formen christlicher
Theologie, 1999.
2
E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Hamburg 1965, S. 12: «Aber sei es denn, unterscheiden wir zweierlei Art der Hoffnung, namlich die
Hoffnung im nüchternen und begrenzten Sinn, wo Hoff nung eine Zukunft meint, die der Gegenwart nahe und mit ihr so eng verbunden ist, daß man die
beiden kaum unterscheiden kann, und wiederum Hoffnung urn Sinn eines universellen, das gauze Leben und das Lehen aller umfassenden Zieles in der
Zukunft. Dieser Unterschied besteht faktisch. Es gibt die ,,kleinen" und es gibt die ,,großen" Hoffnungen, die ,,partiellen" und die ,,totalen", es gibt die
individuellen und die menschheitlichen Heffnungen. Nur im ersten Sinne aber scheint Hoffnung ein notwendiges, unentbehrliches Element menschlicher
Existenz zu sein».
3
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 4: The historical and social context of the theology of hope is an important key to
understanding Moltmann's new emphasis on the eschatological mode of theology. Like many other repatriated Germans returning after 1945 from war
theaters and prisoner-of-war camps into the 'zero-point' of German history, Moltmann found, despite the shambles of post war Germany, hope for creating
new forms of social, economic, and political justice in a transformed society. Such hope was soon mixed with varying degrees of disapointment and despair
as the process of new creation assumed the characteristics of the restoration of the old forms .
4
J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes, Beitrage zur Trinitarischen Theologie, Hamburg 1976, S. 222: «Mit 17 Jahren wurde ich 1943
eingezogen und erlebte die Zerstorung Hamburgs im Feuersturm im Juli 1943 in einer Flakbatterie der Innenstadt. 1944 kam ich an die Front, 1945 in
Kriegsgefangenschaft, aus der ich nach drei Jahren 1948 zuruckkehrte. In den Lagern in Belgien und Schottland erfuhr ich den Zusammenbruch meiner
Lebensgewissheiten und in diesem Zusammenbruch eine neue Lebenshoffnung im christlichen Glauben, der mir nicht nur das seelische, sondern vermutlich
auch das physische Uberleben schenkte, weil sie mich vor Verzweiflung und Selbstaufgabe rettete».
5
A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, p. 62: «The increasing preoccupation with the future is no doubt a result of the progressive
acceleration and radicalization of change. Until recently it seemed possible to look upon change as a superficial phenomenon that occurred only within a
stable and immutable framework of nature. But modern science and technology have called into question, and to a great extent undermined, the apparent
stability of nature itself. We know now that there are no immutable particles of matter; that the earth is in rapid and constant motion; and that there are no
fixed stars above us. The days, the seasons, even the movements of the bodies are subject to interference and disruption. Man can even go to work on
himself and drastically alter his own physical and mental constitution. Conscious of this, we have lost the secure feeling that what is basic and essential in
reality is permanent».
6
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 167: «Moltmann sull'esempío di Kant e, più recentemente, dei filosofi della scuola di Francoforte,
si propone di fare per la teologia quanto questi ultimi hanno fatto per la filosofia: sviluppare cioè una teologia critíca, una teologia che prenda coscienza dei
propri limiti e li proclami coraggiosamente, senza sotterfugi e camuffamenti. Lo strumento concettuale che egli assume per la realizzazione di questo
obiettivo è appunto la croce. Di qui il sottotitolo di Il Dio crocifisso: «La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana»».
7
Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 120: «Comme je l'ai dit plus haut, il semble qu'il faut surtout comprendre ces deux théologies
comme des théologies fondamentales, c'est-à-dire des réflexions critiques qui tentent d'assurer la crédibilité de la foi chrétienne face à l'intelligence
moderne: pour ce faire, elles cherchent, à partir d'une lecture renouvelée de l'eschatologie, de mettre en relief la dimension sociale et politique du
3
LA SCOMMESSA COMPLESSIVA DELLA SPERANZA
Se si volesse cogliere la radice della chiave escatologica della speranza di Moltmann, si
potrebbe dire che essa applica la non analogia entis in termini del cammino storico: si arriva cioèalla conferma della non continuità nella storia stessa. Si tratta meno di un rinvio della teologia
naturale al prossimo eone che invece una visione teologica della storia come discontinuità, cioè come
non analogia . Le due storie potrebbero apparire come una forma di parallelismo equidistante (cfr la
soteriologia storico-salvifica di O. Cullmann, volume II, parte II). La risurrezione di Cristo sarà il
punto di discontinuità senza il quale ricadiamo nel positivismo della prospettiva di fede 1. Nella
risurrezione di Cristo si coglie innanzitutto la diversità di Dio in avanti verso la sua manifestazione
trasfigurativa ultima.
LA VERIFICA DALL INTUITO DI BLOCH
L incontro appassionato con Bloch e l approfondimento del suo Prinzip Hoffnung lancieranno
Moltmann verso la sua teologia della speranza 2. Alcuni critici pongono un confonto fra la teologia e
la filosofia della speranza in una prospettiva di contrapposizione, specialmente Chr. Hinz, il quale
afferma che la teologia della speranza di Moltmann è una specie di protesta legittima della teologia
evangelica di fronte al rischio d'essere usata dalla filosofia della speranza per affermare il suo
"materialismo storico". Ma il teologo tedesco pensava piuttosto ad un'azione parallela: come Bloch
puntava ad un rinnovamento della tradizione marxista in chiave d umanesimo reale(...), cosi Moltmann
puntava ad un rinnovamento della teologia cristiana e della prassi della comunità cristiana, rendendo
operante in chiave escatologica la categoria di futuro, che Bloch proponeva come categoria filosofica
centrale. La filosofia della speranza è stata, insieme, fonte d ispirazione per il rinnovamento
escatologico della teologia cristiana, e partner privilegiato di dialogo e di confronto negli anni sessanta,
come risulta, oltrechè dall opera di Moltmann, anche da quella di Pannenberg e di Metz 3. I due principi
su cui si articola la filosofia della speranza di Bloch sono: 1) una ontologia universale del non-essereancora, che abbraccia natura e storia e 2) una escatologia (anche) universale del superamento dell'
autoalienazione della sofferenza umana 4. Partendo dalla tesi centrale che "il soggetto non è ancora
predicato", e in nome del "principio speranza" e del futuro "futuro-non-ancora-diventato , Bloch
presenta il suo marxismo come erede universale delle speranza umane e, dunque, come metareligione 5.
Moltmann opererà certe trasposizioni da questo escatologismo ateo. Nella escatologia cristiana l'homo
abseonditus sarà svelato ad opera del Deus absconditus, e quindi la speranza si fonda nella promessa di
Dio e nel futuro di Cristo mentre nell'escatologismo ateo di Bloch l'homo absconditus coincide con il
Deus abseonditus e, quindi il fondamento della speranza è la stessa speranza. C è da chiedersi quali
christianisme. C'est sur ce terrain qu'il faudrait entreprendre une discussion critique, vérifier leurs bases scripturaires et la manière dont elles rendent compte
de la globalité du message chrétien».
1
Cfr la chiave di O Weber nella linea barthiana (O. Weber, Das Treue Gottes und die Kontinuität des menschlichen Existenz, in AA. VV., Ecclesia semper
Reformanda : Ernst Wolf zum 50 Geburtsatg, Evangelische Theologie, Hamburg 1952), in H. Goudineau et J.L. Souletie, Jürgen Moltmann, Paris 1978, p.
57: «L histoire de Dieu avec l homme dépasse la conception étroite que la modernité se fait de l histoire. La résurrection du Christ ne peut être prouvée par
une conception positiviste de l histoire car, bien qu elle ait eu lieu dans l histoire, elle constitue un événement unique, eschatologique. A cause de
l événement du Christ, l histoire a pris place sub specie Christi et ce, à deux titres : comme histoire de la mort en ce sens que l existence du Christ a un
commencement et une fin à l image de tout homme, et comme une histoire eschatologique dans laquelle Jésus, en tant qu il est porteur de la nouvelle
création, est celui qui a son origine dans le Père et sa fin dans la réalisation eschatologique du Royaume»; «L histoire est qualifiée par la révélation même de
Dieu en Christ dans l histoire de sa mort. Désormais, l histoire revêt un caractère de mort et de résurrection. C est précisément envers cette théologie de
Weber que Moltmann a contracté une dette, et on en retrouve les traits caractéristiques dans Le Dieu Crucifié».
2
J. Moltmann, Stations et signaux. Coup d il rétrospectif sur mon cheminement personnel des dix dernières années, in «Etudes Théologiques et
religieuses» 1971, n° 46, p. 359: « Je me souviens comment, ayant emporté le Prinzip Hoffnung pendant des vacances au Tessin, je ne vis rien de la beauté
des montagnes suisses. Comment la théologie chrétienne a-t-elle pu se laisser ravir un thème qui était le sien par excellence ? Où est passé dans la chrétienté
actuelle le souffle de l espérance qui a animé le christianisme primitif ? ».
3
Cfr R. Gibellini, La teo1ogia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 308-309.
4
R. Gibellini, La teo1ogia del XX secolo, Brescia 1992, p. 309.
5
R. Gibellini, La teo1ogia del XX secolo, Brescia 1992, p. 309.
4
saranno i legami tra absconditus e totaliter aliter nel senso della radicale differenza tra il divino e
l umano (o fuori del riferimento alla fede tra l umano del futuro e l umano attuale).
L intento cristiano occidentale aveva praticamente omesso la chiave escatologica nella teologia
degli ultimi secoli. Sarà dal mondo secolare e dal contesto non religioso che si riaffermerà la molla
ultima come dinamica della storia. Questa storia non è più storia sacra o storia santa , ma storia
comune dell umanità. Si andrà a cercare gli indizi spesso indiretti, incerti ed impliciti che suggeriscono
le sete di speranza in seno alla storia dell umanità. Il non ancora conscio ed il non ancora detto
chiaramente costituiscono le radici che si tentano di mettere alla luce. Ciò che si nasconde nel
sottosuolo dell esperienza umana e ciò che non ha ancora potuto essere esplicitato aprono il terreno
delle esplorazioni. Non si può non pensare a Dostoevskij riguardo a questo sottosuolo , magari più
significativo che lo stesso Freud per l intuito di questi mondi sommersi. Di fronte a questi semi di
speranza ci sono poi le illusioni o le utopie sulle massime conquiste scientifiche ed altre che devono
portare il massimo benessere e felicità all umanità (volume II del Prinzip Hoffnung ). Ma la visuale di
Bloch va molto più in là. Egli cerca di cogliere i passi stessi della storia umana: feudalismo, capitalismo
e comunismo in una specie d eco delle tre tappe della storia umana secondo una secolarizzazione dei
testamenti del Padre (la legge), del Figlio (dello scritto) e dello Spirito (della convivenza nuova) 1. La
tematica hegeliana della dialettica dello Spirito assoluto non può essere ignorata in questo contesto di
verifica moltmanniana (cfr infra). La speranza esprime allora un auto-trascendenza della storia stessa,
una storia capace di scrivere e compiere un suo iter specifico. In termini cristiani, il nuovo della
speranza non è soltanto il ricupero di ciò che era stato perso (nella colpa iniziale) ma diventa
dinamismo inventivo 2. In termini secolarizzati, le utopie saranno l anticipazione del nuovo nel
dinamismo della storia tutta.
L iniziale preoccupazione moltmanniana sarà di rendere la storia dei fatti della salvezza (che non
parlano da se ) incisivamente significativa nella predicazione indirizzata alla gente di oggi 3. La
teologia della speranza, proprio per il fatto di essere della speranza , tende a superare se stessa ed a
sbocciare in altre colorazioni e dimensioni. La stessa personalità di Moltmann sembra seguire questa
flessibilità della speranza nella capacità di sviluppare la propria posizione al dilà della formulazione
data 4. Rimane viva la preoccupazione prioritaria dell ispiratore della corrente escatologica: di fronte al
1
V. Vinay, Il «Regno che viene» in alcuni momenti significativi della storia della Chiesa, in AA. VV., Il Regno di Dio che viene, Torino 1977, p. 62: «Un
eco secolarizzata della predicazione di Müntzer si può cogliere oggi nella concezione marxista della storia. Come vuole Ernst Bloch, la speranza marxista è
la speranza secolarizzata d'Israele di un regno di Dio sulla terra. Thomas Müntzer ha compreso se stesso come un profeta vetero-testanentario e, come
Gioacchino da Fiore, ha suddiviso la storia nelle tre epoche del Padre o della legge, del Figlio o del Vangelo scritto, e dello Spirito, cioè del compimento
finale di un regno di Dio sulla terra, di una nuova società umana senza classi, in cui regnerà la giustizia. Questa interpretazione della storia viene oggi
ripresa dall'economia marxista: la prima epoca è quella del feudalesimo, la seconda è del capitalismo e la terza del comunismo, della nuova società senza
classi. Così da Gioacchino da Fiore col suo regno dello Spirito, attraverso Thomas Müntzer col suo regno di Dio terreno, si giunge mediante un processo di
secolarizzazione alla società senza classi del comunismo».
2
Cfr accenni e. g. in E. Bloch, Principe espérance, pp. 163, 170, 180.
3
J. M. Robinson, Revelation as Word and as History, in J. M. Robinson J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, vol. III, Theology as History,
London 1967, pp. 16-17: «The main theological paper was presented by Jürgen Moltmann, known as the editor of the collection of important articles
from the twenties reprinted as the Beginnings of Dialectic Theology as well as for his own Theology of Hope. His preentation parallels very closely
the thought of Pannenberg, and only in a somewhat peripheral way echoes the "theology of the word of God." 1 And Bohren's application of
Moltrnann s paper to the homiletical problem, while sensing in Pannenberg's emphasis that facts speak for themselves "a complete defeat for
preaching," 2 goes on to affirm that over against the other alternatives this emphasis is "simply liberating, 3 and then to sketch a concept of preaching
o oriented to remembering and narrating history that could well be a homiletical implementation of Pannenber's theologv».
((1) In his preface to Anfinge der dialektischen Theologie (Theologische Bucherei, 17; Munich: Christian Kaiser VerIag, Parts I and II, 1962), 1, p. XII,
Moltmarin argues that "theology of the word" is the only "appropriate" designation for dialectic theology. In EvTh, XXII (1962), 58, one finds a passing
echo of that theology: "Ale revelation of the special history that grounds faith in Christ takes place in the word that effects history. . . . Thus history does not
become revelation, but it does become the sphere of revelation." But this is then led in a direction nearer to Pannenberg, p. 59: "The eschatological
proclamation effects and pre, vokes the experience of reality as history, . . . makes the reality in which men live together a historical process." In Moltmann's
Theologie der Hoffnung (Munich: Christian Kaiser Verlag, 1964; 2nd ed., 1965), p. 49, he defends Barth against Pannenberg's association of Barth's
understanding of the word of God with gnosticism and personalism. / (2) EvTh, XXII (1962), 78. / (3) Ibid., pp. 82 f.)
4
J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 29: «It is characteristic of Moltmann, however, that he would be very open to changing his
point of view and would reject any 'absolute viewpoint'. So without going back on any of the positive elements of the theology of hope, he moved beyond it
at a later stage because he felt it was too abstract. It was too abstract not because of its concepts as such but because it bore too little relationship with
praxis. The Frankfurt School now became his chief philosophical mentor, replacing Ernst Bloch in that role. His thinking now came to center on the
crucified God, and especially on the cross of Jesus insofar as Christology was concerned. Moltmann moved form the God of the future to the crucified God,
5
rischio di una teologia che diventi sia irrelevante perché fuori delle scommesse della storia, sia
facendosi più incisiva dall evento pasquale ma perdendo intrinsicamente il suo significato 1. Con
Moltmann, il prospetto escatologico susciterà l interesse dell estremo oriente teologico nella sua ricerca
di maturazione e d originalità 2.
II
LA TEOLOGIA DELLA SPERANZA E LE SUE ATTINENZE
COL PENSIERO CRISTIANO
La speranza non rivela un concetto nuovo quello della finalizzazione - ma attua nel XX
secolo ciò che il 2º millennio sembra aver introdotto come tema prioritario della fede: la finalità
nell intento della grazia (vedere gli scritti sulla chiave della finalità nella maturazione del pensiero
cristiano nel corso del II millennio nella cristologia, escatologia, teologia in genere) 3.
L ESCATOLOGIA DI FRONTE ALLA TEOLOGIA CLASSICA
Il tema della centralità escatologica della teologia è assai ben documentato. Le implicazioni
vengono progressivamente formulate: si dirà che occorre passare dalla fides quaerens intellectum alla
spes quaerens intellectum 4: si tratterebbe -cioè- di fare una apologetica della speranza.
L ESCATOLOGIA MOLTMANNIANA DI FRONTE ALLA SOTERIOLOGIA RIFORMATA
CLASSICA
La teologia della speranza traccia una linea escatologica tale che l esito finale non si esaurisce
nell estinzione soteriologica della sola colpa, partendo dalla sostituzione attuata da ed in Cristo. La
colpa irriparabile dell umanità che immerge l umanità nell estraneità da Dio, nella sua espressione più
radicale del pensiero calvinico, si muta in una situazione del genere umano come vittima 5. Moltmann
modifica dunque l intento riformato verso un approccio più vicino alla chiave paradossale dell oriente
cristiano sulla colpa originaria (peccato-malinteso dell umanità nella sua fase infantile cfr scritti su
from anticipatory recollection of Christ's resurrection to the perillous memory of the crucified historical Jesus. His Christology now focused on the history
of Jesus, but in manner diametrally opposed to that of Pannenberg».
1
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 93: «During the formative stages of his theology Moltmann was constantly aware of
a deep dilemma in recent theology. On the one hand, theology was threatened by external irrevelance because its claims about God and the resurrection
could not be related to the real historical problems of human existence. When it tried, on the other hand, to make itself relevant to the modern consciousness
by discarding the Easter narratives' historical and eschatological references, it was threatened by an internal loss of meaning. Moltmann set out with the
intimation gained from Iwand that theology could solve this dilemma only through facing squarely the historical and eschatological elements in the cross
and resurrection. If theology would keep clearly in view the contradiction between these elements, it could address the dilemma between external
irrelevance and internal identity by means of the resulting dialectic of reconciliation».
2
Cfr. C.-S. Song, Jesus, the crucified people, New York 1990.
3
A. Delzant, La communication de Dieu, Paris 1978, p. 137: «Avec ce thème de l'espérance, se dégage un nouveau concept, qui ne lui est pas équivalent,
mais qui lui emprunte. Nous appellerons finalisation le mouvement par lequel l'homme croyant reçoit des fins et se donne des moyens vers ces fins, de
façon à vivre, c'est-à-dire à affronter la mort. Le choix du lexème «finalisation» est fait pour éviter toute confusion avec espérance, dont l'imprécision vient
d'être soulignée, ou avec «désir» qui est plus large que finalisation, encore que la finalisation relève du mouvement du désir. La finalisation est corrélative
de l'Interdiction, qui définit l'ordre symbolique, dans la mesure où l'interdit pose un manque, marque chaque sujet d'un trait d'absence qui le protège de la
mort, et, le séparant de l'empirique, pose autre chose que l'immédiatement donné. La finalisation est, alors, le mouvement que l'interdit rend possible. La
finalisation est le mouvement qui oriente chaque vie vers des fins, qui toutes sont de nouveaux points de départ, ou des leurres».
4
A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, pp. 63-64: In terms of the recent emphasis on hope, the nature of theology is being redefined. For the
traditional concept of theology as "faith seeking understanding" (fides quaerens intellectum), Jürgen Moltmann proposes to substitute the definition, "hope
seeking understanding" (spes quaerens intellectum) A question must therefore be raised about apologetics. Traditionally it has been viewed as the effort to
set forth in a systematic and convincing way the reasons that tell in favor of the truth of the Christian religion considered as a set of speculative statements
about what God is and what God has done. Would it not be better today to think of apologetics as the discipline that seeks to exhibit the reasons for
Christian hope? The centrality of hope to apologetics is indicated by the one text from the Bible that deals most explicitly with apologetics. 1 Peter 3:15
exhorts its readers: "Always be prepared to make a defense (apologian) to anyone who calls you to account for the hope that is in you." Without denying the
necessitv of an apologetics of faith, as traditionally understood, I should personally accept the desirability and urgency of an apologetics of hope .
5
H. Goudineau et J.L. Souletie, Jürgen Moltmann, Paris 1978, p. 60: «Moltmann perçoit davantage le monde comme victime, en proie aux
souffrances et à la douleur, sans sous-estimer cependant les causes politiques et sociales qui les engendrent».
6
questo tema). Di fatti, se l escatologia rimane soteriomonista , essa non potrà esprimere ciò che
l escatologia cristiana ha espresso di più ampio e profondo, dalle tradizioni orientali antiche stesse.
MOLTMANN ED IL PENSIERO PARADOSSALE SLAVO ORIENTALE DI DOSTOEVSKIJ
Il nostro autore non è uno specialista della teologia o letteratura russa, o neanche di Dostoevskij 1.
Egli si muove verso oriente partendo dalla viva capacità di cogliere i traumatismi più profondi
dell animo umano nella storia di cui Dostoevskij è l emblematico artefice 2. Se Dostoevskij ha vissuto
nella casa dei morti , nella più scabrosa prigionia, Moltmann ha recepito la meditazione
dostoevakijana nella sua stessa prigionia del dopo 1945 3. Indubbiamente, però, i paradossi
dostoevskijani saranno implicitamente presenti nel sottofondo della sua stessa maturazione teologica
ulteriore. Parlando di Moltamann, non si può rimandare semplicemente alla sua conoscenza di
Nietzsche come testimone della inaccettabile assurdità delle vicende umane e della via d uscita nel
superuomo 4. Certo, non troviamo in modo esplicito nelle sue prospettive la figura paradossale
dell Idiota come profilo cristico dell anti superuomo o gli accenni all Anticristo-superuomo del
maestro di Dostoevskij, Vl. Solov ëv nei Tre dialoghi, il racconto dell Anticristo .
LA VIA DELLA SPERANZA E L ESAME DELLE UTOPIE NELL ANALISI ROSMINIANA
DELLE PROPOSTE LANCIATE DAGLI UTOPISTI
L interesse della convergenza tra l approccio di Bloch-Moltmann e quello di Rosmini si trova
nella chiave storico-concreta o esperienziale che propone 5. La massima attenzione viene data
all utopia e a ciò che implica come promessa storica. La valutazione di Rosmini sull evento
rivoluzionario del 1917 anticipato dagli utopisti è un intuito che egli non poté verificare né percepire
le implicazioni storiche e 'teologiche'. Si è menzionato già -qui- questo breve indirizzo su "socialismo e
comunismo" 6. Lo scritto si articola in quattro interrogativi maggiori: quattro "COME MAI?" su ciò che
1
J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza , in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d oggi, Firenze 1981, p. 123: «Non sono uno
specialista in letteratura russa, né uno studioso di Dostoevskij. Non sono mai stato in Russia e non capisco il russo. Sono soltanto un lettore e un
appassionato di Dostoevskij. Però, durante la guerra, sono stato prigioniero per più di tre anni e comprendo perciò un o' la lingua dei detenuti, la solitudine
e i sogni degli infelici . Ho letto per la prima volta Memorie da una casa di morti, Delitto e castigo e I demoni in una baracca dietro a un filo spinato.
Dostoevskij mi è stato allora di aiuto per comprendere me stesso e la mia situazione, che era 'piena di sogni e di visioni'. Egli mi ha insegnato a soffrire e a
sperare col popolo. Se ricordo bene, proprio a quel tempo tra i prigionieri è sorta l'idea della 'teologia della speranza' l».
((1) J. Moltmann, Teologia della Speranza, Brescia 1971.)
2
J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza , in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d oggi, Firenze 1981, p. 124: «In Dostoevskij ci
si trova sempre di fronte a simili paradossi. Si comprende Dostoevskij solo in tempi di contraddizioni estreme, quando si verifica il crollo di una società nel
suo assetto esteriore e nei suoi principi. Come fanno prova gli studi su Dostoevskij, uno di questi periodi ebbe inizio in Europa occidentale dopo la prima
guerra mondiale. I libri di Berdjaev, Thurneysen, Ivanov, Stefan Zweig, André Gide avvicinarono a Dostoevsklj molti tedeschi che avevano compreso la
falsità, l'inumanità e il vuoto operare della loro società perché avevano sperimentato la verità dell'uomo svilito, sfruttato, mandato alla morte. Dopo la
seconda guerra mondiale vi fu una reviviscenza dostoevskijana in Europa occidentale ad opera dei libri di Steinbüchel, F. Stepun, M. Doerne, Guardini e
altri. Lo comprendevano coloro che tornavano dai campi di sterminio e di concentramento. Penso che ora viviamo un altro 'momento dostoevskijano' perché
molti, intimamente delusi da contestazioni di breve respiro e da riforme puramente tecnocratiche, si trovano in ultimo di fronte a interrogativi ai quali danno
soluzioni religiose».
3
J. Moltmann, Dostoevskij e la teologia della speranza , in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d oggi, Firenze 1981, p. Prigionia e speranza:
sono due espressioni inscindibili e l'una non può che rafforzare l'altra: «Non si può vivere senza almeno una speranza». «Senza uno SCOPO, o senza poter
tendere a uno scopo, nessun uomo può vivere veramente. Quando un uomo ha perduto lo scopo e la speranza, può facilmente trasformarsi, per l'angoscia, in
un mostro». Vivere senza speranza corrisponde a non vivere. L'inferno significa non poter più sperare, e non per nulla afl'ingresso defl'inferno dantesco si
legge «lasciate ogni speranza o voi che entrate». Nel periodo della mia prigionia ho visto degli uomini che avevano perduto le loro ultime speranze. Si
stendevano a terra, si ammalavano e morivano. Se oggi, nella nostra società vi è una malattia dei giovani che non colpisce i giovani soltanto, significa che
sono i valori ad essere intaccati, e da qui una cupa disperazione, ove 'tutto diviene indifferente', ove uno si lascia morire. Nel Medioevo accidia e tristezza
erano considerate peccati capitali contro lo spirito. «Non tanto il peccato quanto la disperazione ci fa precipitare nel male », disse Crisostomo. Non è questa
la malattia di una società, che nell'alternarsi di lavoro e profitto, controllo e burocrazia, non lascia all'uomo più nessuna umana possibilità? Chiunque tolga,
a un uomo o a una società, la speranza, li uccide. Dostoevskij, durante la sua prigionia, ha avuto più di chiunque altro una chiara visione di tutto questo».
4
N. Baraquin - J. Laffitte, Dictionnaire des philosophes, Paris 2000, p. 241.
5
Cfr il testo completo, A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini e F.
Traniello (ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di Rovereto, "Filosofia e politica in
Rosmini"), Brescia 1993, pp. 289-336; etiam A. Joos, La priorità escatologica come anticipazione ecumenica nel pensiero di Rosmini: tra Oriente,
Occidente e Riforma, (conferenza al Convegno per il 200° della nascita di A. Rosmini, Rovereto il 5 febbraio 1997), (pro manuscripto), Roma 1997, in
«Nicolaus» 2000, nº 1-2, pp. 27-120.
6
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 81-121.
7
porterà al rovesciamento del 1917. Quali sarebbero questi "come mai?"? Si potrebbero delineare così:
come mai, nelle utopie socialiste e comuniste, si sia puntato tutto,
-sulla felicità umana come priorità assoluta dell'avventura storica, ovvero "le quali promesse a che
dunque si riducono? Promettesi pubblica felicità" 1;
-sulla sacrificalità complessiva per raggiungere la priorità, ovvero "la promessa è di costituirci la più
felice e pacifica società... dove è sacrificata ogni qualsivoglia anche più santa e inalienabile libertà" 2;
-sulla concentrabilità d ogni mezzo da attuare a tutti i costi, ovvero "per sollevare l'umanità
dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la magnifica loro promessa... si riduce a costituire un
governo... potentissimo, il quale sia incaricato di ordinare e di aggruppare gli uomini nel modo più
perfetto" 3;
-sulla travolgibilità di qualsivoglia ordinamento per lo scopo primario, ovvero, "non rimane dunque che
la sola forza appassionata e cieca de' contendenti da una parte, e la forza del governo dall'altra: la
guerra adunque, la guerra di tutti contro a tutti... inevitabile effetto de' proposti sistemi..." 4.
Non pare superfluo accennare alla valutazione riassuntiva che fa Rosmini della prospettiva
rivoluzionaria stessa: "Ma io ripeto, che le umane sentenze dei moderni Utopisti, lasciando da parte ciò
ch'essi vi possano aver messo di angusto e di falso, noi le accettiamo siccome nostre.... Questo lo
vogliamo tutti: né a volerlo di cuore, ci ha per avventura bisogno di rinunziare al cristianesimo...." 5.
Non vi è, in queste parole, quell'agguerrito tono di globale condanna o di schieramento da militanti
oppositori e neanche quella presunzione di voler sentenziare dall'alto e globalmente il tutto come
ammasso di 'errori' 6! Tale disponibilità rieccheggia la maturazione del giudizio di Rosmini sull'"altra"
rivoluzione: "dentro all'abisso della malignità s'agitava un germe buono e salutare" 7. Il parallelo con
Moltmann è palese quando quest ultimo si chiede come mai la visuale di Bloch abbia potuto essere
sottratta all intuito cristiano? ... Rosmini ci suggerisce implicitamente a proposito delle utopie che:
"laddove (la società), risentitasi da quello stato di non curanza ed indifferenza, incomincia a prezzare
altamente ciò che importa al bene comune..., e intende la suprema necessità che queste ricevano una
pratica soluzione, ed ella stessa agitandole, la cerca, e in sì grave cura sollecita, fra le angoscie e le
speranze, acquista nuova attività e nuova vita..." 8. È proprio questo che gli autori russi sembrano aver
colto: quest'aria di attesa che precedette la rivoluzione del 17, 'fra le angosce e le speranze', come ce lo
evoca Aleksandr Blok 9 o Andrej Belij 10 o Leonid Andreev, Vljaceslav Ivanov, Konstantin Bal'mont
11
... Di fronte a quelle attese, pur imprecise, si costata in quanto ai 'liberali' "l'assenza di una
Weltanschauung sociale autonoma e positiva" 12 ed in quanto ai conservatori che essi poggiavano "su
forze d'inerzia storica" 13. Dice Berdjaev: "troppo spesso accade che in seno alla società non trovino
posto le forze creatrici, positive, capaci di riscattare. Diviene allora inevitabile pronunciare sulla società
un giudizio di condanna; il segno della rivoluzione inevitabile s iscrive allora nei cieli" 14... Versailles
non seppe discernere ciò che Pietroburgo non riuscì nemmeno ad intravvedere! Versailles in Francia
ebbe la stessa 'irrealtà' di statuto e ruolo che Pietroburgo in Russia? Quale avvertimento per le Chiese
cristiane stesse, di fronte al cammino umano!! Rosmini parlerà dell'attenzione da dare ai "più avanzati
pensieri, i non ancora formulati desideri... quasi divini di quella che si va segretamente
1
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 92.
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 90.
3
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 95.
4
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 113.
5
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 87.
6
Sarei dunque meno drastico nel valutare il giudizio di A. Rosmini sulle 'utopie' di quanto lo suggerisce G. Campanini: cfr idem, Antonio Rosmini e le
ideologie del 89, in AA. VV., Rosmini, pensatore europeo, Milano 1989, p. 125.
7
A. Rosmini, Filosofia del diritto, vol. II, Milano 1841-1843 / Padova 1969, p. 740.
8
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 84.
9
A. Blok, Sobranie socinenij, Cast' 6, Moskva 1962, str. 154-155.
10
A. Belij, Vosponimanija o A. Bloke, in «Epopeja», 1922 n° 1, str. 131.
11
S. Graham, Undiscovered Russia, London 1912, p. 287; N. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX° secolo, Milano 1978, pp. 99-100.
12
S. Frank, De profundis, in AA. VV.
/ Dal profondo,
1967 / Milano 1971, p. 298.
13
S. Frank, De profundis, in AA. VV.
/ Dal profondo,
1967 / Milano 1971, p. 300.
14
N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano 1976, p. 169.
2
8
apparecchiando" 1. Niente assomiglia tanto all'utopia che questa prospettiva!! Ma quale sarà l'utopia di
stile rosminiano? Certo il nostro autore aggiunge che "accetta siccome nostra" 2 il meglio di ciò che
propongono gli 'utopisti'... È lì che subentra la tonalità 'apocalittica' o 'escatologica' dell'utopia
professata. Ed è qui che l'aiuto dei pensatori russi ci può risultare più utile al fine di chiarire l'angolatura
'rosminica'. D'altronde, ci sembra che proprio dai suoi quattro 'come mai', Rosmini ci fa entrare nella
dinamica utopistica, nella quale egli si muove poi interrogativamente ma non in una prospettiva di
rigetto... Si è detto che per il nostro autore "la rivoluzione è vista ... non come un fatto apocalittico o
demoniaco" 3. Sarà, per i cristiani, l'apocalisse l'esito 'terminale demoniaco' del confronto, e per gli altri
l'esito 'fuori dal disumano' imposto dai cristiani? Nella sua contraddittorietà non bisogna dimenticare le
'due sponde di partenza' per impostare una 'apocalisse'... Eè ciò che i russi ci ricorderanno. C'è,
comunque, qualcosa di 'terminale' nel capovolgimento rivoluzionario: una specie di 'giudizio'
misterioso sulla storia trascorsa 4. Una breccia di rottura sanziona l'itinerario umano anteriore come
poco convincente. La spaccatura storica coinvolge tutti coloro che vivono tale travagliato momento a
tutti i livelli dell'esperienza comune, perciò riguarda anche i cristiani. Qui si concretizza la sfumatura
tra 'apocalisse' (sciagure daldi fuori) ed 'eschaton' (termine dal di dentro del cammino verso un
compimento oltre...). Non una rivoluzione 'satanica' che ci piomba apocalitticamente adosso (magari
come 'punizione permessa da Dio'), ma un evento che rivela un 'limite' dal di dentro della risposta
cristiana nella storia, e, chissà, della storia di fronte alle sue potenzialità di compimento.
Dagli utopisti e dalla sistematizzazione marxista, la promessa di speranza diventa promessa di
felicità pubblica. Rosmini aveva dinunziato il fatto che tale slittamento non era una questione recente ed
atea , ma una deviazione della stessa etica cristiana nel Medio Evo (vedere i testi sull escatologia
rosminica citati qui sopra). Se prospettiamo la questione escatologicamente, la felicità è una speranza
senza la discontinuità del 'diverso' divino e tutto l impianto escatologico rimane analogico dai parametri
umani. Se Moltmann si chiede come mai l intento cristiano si sia lasciato sfuggire la priorità della
speranza escatologica, Rosmini ci ha risposto che è stato il mondo cristiano stesso a tralasciare questa
chiave per un approccio più analogico (a basso costo) delle felicità individuale (dopo la morte).
GLI INTENTI DELLA TEOLOGIA DEL XX-XXI SECOLO
L'INEVITABILE RIFERIMENTO ALLA SVOLTA FONDAMENTALE DELLA TEOLOGIA DEL
XX SECOLO CON K. BARTH
Si sa che la teologia della speranza è debitrice della radicalità barthiana sulla libera sovranità di
Dio e sull assolutezza della rivelatività evangelica 5. Più direttamente, dal Dio tutt Altro nella Sua
presenza nascosta come salvezza che anticipa la parusia, la riconciliazione concentrata in Cristo è
anticipazione dell eschaton nell attuazione di questo disegno 6. Moltmann vuole però verificare
1
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 84.
A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 87.
3
Cfr. G. Campanini, Antonio Rosmini e le ideologie dell'89, (nota (2)): F. Traniello, Politica e religione nel pensiero di Rosmini, in Il mulino , 1977 sttott., pp. 694-712), in AA. VV. Rosmini, pensatore europeo Milano 1989, p. 117.
4
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The New Delhi World Assembly, Report, London 1962, p. 85 (n 26).
5
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 59: «Moltmann's theology centers around Barth's notion of the sovereignty and
freedom of the God who reveals himself in the particular history of Jesus Christ and makes himself known in his Word. If God himself is taken seriously as
the Lord, he must be thought of as the subject of his Word. Theology as speech about God is accordingly only possible on the basis of the speech of God
himself. Furthermore, Moltmann accepts Barth's rudimentary methodological principles (I) that the content of revelation determines the form and mode of
revelation, and (2) that the subject of revelation proves himself without reference to a universal reality distinct from himself and knowable by all men. This
constitutes the basic ground of Moltmann's separation from Bultmann and Pannenberg, from existential theism and cosmological theism».
6
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 98: «Precisely in Barth's doctrine of reconciliation Moltmann discovered intimations
for a Christology grounding the eschatological process of reconciliation. Here the concept of the "anticipation" of the eschaton becomes important for
Barth. What in Christ is already an accomplished, even if hidden, presence of salvation, can also be considered an anticipation of the parousia. 1 If we hold
to this consistently, arguies Moltmann, then the resurrection of the crucified one from the dead has to be understood as an anticipation of the coming
reconcillation in which God's life will dwell in all things. This means that God's act of reconciliation is in actuality a process. It is a process which takes
place between its setting in force (Inkroftsetzung) in the resurrection an its fulfillment in God's future. Unveiling and "disclosure" are not stifficient to
describe the reconciling work which is still to happen in the future».
((1) K. Barth, CD, IV/3, pp. 902-908.)
2
9
l intento di salvezza come processo aperto ed in divenire della riconciliazione in Dio, più che la visione
barthiana di una riconciliazione già compiuta in Dio con una sua etica statica 1.
L ESCATOLOGIA DI FRONTE ALL ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE
Il dubbio espresso da coloro che gravitano intorno alla scommessa della speranza , o che la
preparano, sarà di vedere l intento antropologico indirizzarsi così radicalmente sulla dialogica
personale al punto di privatizzare la piattaforma della salvezza 2. Per loro, sarà la storia ad
esorcizzare il soggettivismo 3.
LA METODOLOGIA DELLA SPERANZA E L IMPRESA BULTMANNIANA
Per Bultmann, l escatologia rimane un riferimento intramontabile pur cambiando da escatologia
cosmologica ad escatologia individuale- perché esprime una certa visione antropologica fondamentale,
un modo di comprendere l esistenza umana 4. A proposito dell esistenzialità bultmanniana, il prezioso
contributo dell'escatologia conseguente fu il ricupero dimensione escatologica del messaggio cristiano,
ma la teologia evangelica posteriore è caduta nell'estremo opposto, assumendo una escatologia
presente", soprattutto con la teologia dalettica di Barth e ancora di più con la teologia esistenziale di
Bultmann. Nella loro "escatologia presentica". La storia verrebbe assorbita dall'escatologia e la
speranza privatizzata 5. L integrazione tra dimensione storica e quella escatologica del messaggio
cristiano si deve al progetto di teologia escatologica, svolto come dottrina e prassi della speranza. Ma
l escatologia rinvia anche in modo esclusivo a Cristo: intervento ultimo e definitivo di Dio
nell annunzio della Parola di giudizio e di salvezza, senza guardare oltre alla storia 6. Ciò che la
speranza porterà a maturazione, la teologia politica lo formulerà schiettamente, dalla stessa metodologia
1
M. D. Meeks, Origins ot the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 47: «But the ethics of Barth and Bonhoeffer still retain an unhistorical element. And
Moltmann viewed his task as finding a view of history in which could appear the social context with the continuities and stability of human activity in
history without an appeal to divine ordinance or existential decisionism, natural law, or actualism. What really was at stake was a new view of
reconciliation. The remaining static elements in the ethics of Barth and Bonhoeffer were the result of a concept of completed and perfected reconciliation.
On the basis of the dialectic between cross and resurrection, Moltmann intended to develop a view of history out of riconciliation as an open, dialectical
process. Only such a view of history can project a horizon or context of meaning and promise in which the understanding of reality can be experienced in
common by sociology and Christian theology».
2
J. B. Metz, Karl Rahner, in H. J. Schultz (Hrsg), Tendenzen der Theologie in der 20 Jahrhundert, München 1966, S. 517-518: Wird durch einen solchen
transzendental-anthropologischen Ansatz, der den Menschen vorweg als das Wesen absoluter Transzendenz auf Gott bestimmt, das geschichtlich zu
realisierende Heil der Menschheit nicht zu sehr auf die Frage konzentriert, ob der einzelne diese seine Wesensverfassung frei annehme oder ablehne?
Entsteht damit aber nicht die Gefahr, daß die Heilsfrage zu sehr privatisiert wird, die Heilsgeschichte, zu weltlos konzipiert und dem universalen
geschichtlichen Streit um den Menschen zu rasch die Spitze abgebrochen wird? Die anthropologisch gewendete Theologie bringt zwar mit vollem Recht
den Glauben in eine fundamentale und unaufhebbare Relation zur freien Subjektivität des Menschen. Sind darin aber Welt und Geschichtsbezug dieses
Glaubens hinreichend >aufgehoben<? Gewiß kann dieser Weltbezug des Glaubens nicht im klassischen Stil der Kosmologie erneuert werden. Denn der
Glaube ist nicht in einem kosmologischen Sinne welthaft. Aber er ist und bleibt... einem gesellschaftlich-politischen Sinne welthaft. Müßte darum nicht die
transzendentale Theologie der Person und Existenz in eine Art >politische Theologie< umgesetzt werden? Wird schließlich in einer radikal
anthropologisch gewendeten Theologie der Stellenwert der Eschatologie nicht doch unterschätzt? Kann die Eschatologie wirklich aus dem
anthropologischen Ansatz der Theologie extrapoliert werden? Oder gründet nicht vielmehr jede anthropologisch gewendete Theologie, die Welt und
Geschichte nicht aus den Augen einer operativen Glaubensverantwortung verlieren will, in einer eschatologisch gewendeten Theologie? Ist nämlich nicht
erst der eschatologische Horizont umfassend genug, daß in ihm Glaube und geschichtlich entstehende Welt unver kürzt vermittelt werden können? .
3
C. Geffré, Le nouvel âge de la théologie, Paris 1972, p105: Tout au long de son livre, MoItmann va s'efforcer de manifester le lien radical entre
l'eschatologie et l'histoire. L'histoire est eschatologique et l'eschatologie est historique. Sinon, on aboutit au divorce entre la foi identifiée de plus en plus
avec la sphère du privé et un monde abandonné à son propre mouvement, ainsi qu'à l'emprise du pouvoir technique de l'homme. Le subjectivisme religieux
et le positivisme scientifique ont la même origine: une eschatologisation de la foi qui a perdu son enracinement dans le monde et dans l'histoire .
4
R. Bultmann, Glauben und verstehen, Tübingen 1965, S. 39: «Man muß sich fragen, wie es überhaupt möglich war, daß die Eschatologie nicht ganz
verschwand oder nicht nur in der Form fortlebte, daß an die Stelle der universalen (kosmologischen) Eschatologie eine individualistische trat, die nicht eine
neue Weltzeit erwartet, sondern das Fortleben des Individuums nach dem Tode, wozu ja immerhin Ansätze im Neuen Testament vorlagen (Luk. 16, 22; 23,
43; Phil. 1, 23); wie es möglich war, daß auch mit dem Fortschreiten der Zeit ein bestimmtes Urteil über die vorchristliche, vergangene Weltzeit zunächst
lebendig blieb. Man kann dafür verschiedene Erwägungen anstellen, aber der tiefste Grund dürfte sein, daß in den Formen der mythologisclien Eschatologie
ein bestimmtes Verstäindnis der menschlichen Existenz enthalten ist, und daß sich gerade in der paradoxenVorstellung des Zwischen einerZeit,diewederVergangenheit noch Zukunft und doch auch beides: Vergangenheit und Zukunft ist- Einverständnis der paradoxen Existenz des
Menschen spricht, desjenigen Menschen, für den die Erscheinung Jesu das über ihn entscheidende Ereignis ist».
5
Cfr R. Gibellini, La teo1ogia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 198- 299.
6
J. Florkowsky, La Théologie de la Foi chez Rudolf Bultmann, Paris 1971, p. 67 : «Pour comprendre la position bultmannienne, il faut avoir présent à
1'esprit que, pour Bultmann, 1'eschatologie désigne avant tout 1'intervention dernière et définitive de Dieu en Jesus Christ. Le Christ est 1'événement
eschatologique de Dieu, c'est-à-dire le jugement efficace par lequel Dieu donne son salut à l'homme en condamnant toute possibiit6 autre de salut, qu'elle
vienne de 1'homme, du monde ou de 1'histoire. Ce jugement atteint 1'homme dans la proclamation qui en est faite, et chaque fois, dans 1'actualité de son
existence, et qui 1'accule à la décision. La foi accueille ce jugement de Dieu».
10
bultmanniana: come si è demitizzato bisogna poi deprivatizzare 1. D altra parte, Bultmann vede
nell escatologia cristiana la fine della storia sacra tanto che esiste solo la storia profana: per la
teologia della speranza essa sarà l ambito politico-sociale secolare ove operare profeticamente , e
parallelamente non esiste più una storia mondiale che condizionasse la storia di ogni individuo 2.
Moltmann tornerà però- a rivalorizzare l esito della storia al di là dell orizzonte strettamente
individuale o privato.
SPERANZA E SECOLARIZZAZIONE
Dall eredità di Bloch, con il suo speranza del principio speranza e con la radice marxista che sta
riprospettando, la chiave della sponda escatologica non potrà non essere legata all intento tipicamente
occidentale di una speranza pienamente immersa nella dinamica socio-secolare 3. Moltmann reagirà,
con Bonhoeffer, contro un tipo di relativismo socio-storico, criterio per un pluralismo pragmatico
sociologico 4.
CAPITOLO I
LA PRIORITÀ ESCATOLOGICA DELLA
PROSPETTIV A DINA MICA DELLA STORIA
L'espressione cristiana di speranza evangelica non propone un superamento della presenza
ecclesiale nella presenza sociale dei cristiani nel mondo d oggi 5. La teologia della speranza non
s ispira ad un concetto globale di progresso sociale per sviluppare la sua prospettiva di riflessione. La
croce e la risurrezione rimangono un punto focale di incessante riferimento. La verifica sulla storia sarà
la trave portante di questa prospettiva. Come abbiamo visto nel corso dell indagine sulla teologia del
XX-XXI secolo, ci si chiederà quale storia?
La doppia storia storia profana e storia della
salvezza- potrà essere superata dalla fine stessa del percorso umano (vedere volume II, le teologie
intermedie, parte II, la cristologia soteriologico-reale di O. Cullmann)? La discontinuità del presente tra
storia umanamente profana e storia della salvezza potrà trovare una sua convergenza ultima, dalla fine?
1
Cl. Geffré, Le nouvel âge de la théologie, Paris 1972, p. 114.
R. Bultmann, Glauben und verstehen, B. III, Tübingen 1965, S. 106: «Das Paradox von Geschichte und Eschatologie besteht darin daß sich das
eschatologische Geschehen in der Geschichte ereignet hat und sich überall in der Predigt wieder ereignet. Das heißt: Eschatologie in ihrem echten
christlichen Verständnis ist nicht das zukünftige Ende der Geschichte, sondern die Geschichte ist von der Eschatologie verschlungen. Von nun an kann die
Geschichte nicht länger als Heilsgeschichte, sondern nur noch als Profangeschichte verstanden werden. Aber die Dialektik des menschlichen Seins als
geschichtlicher Existenz ist ans Licht gebracht, und infolgedessen kann die Geschichte des Menschen als Person nicht länger als Funktion der
Weltgeschichte ver standen werden, sondern liegt jenseits der Weltgeschichte».
3
R. Gibellini, La teo1ogia del XX secolo, Brescia 1992, p. 309.
4
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 45: «With Bonhoeffer, Moltmann became convinced that the principal problematics
of modern social ethics centered around sociological and historical relativism. Thus Moltmann, too, has stood critically against the Berlin school, especially
Troeltsch, and its pragmatic sociology, for which the Enlightenment ideal of society as secular, relative, and plural was uncritically accepted as the absolute
criterion of truth. Under the influence, of the Berlin school, theolo had accepted one reality as its bailiwick and delivered over another reality to sociology
as its proper field. Faith then becomes a matter of subjective arbitrariness and sociology becomes devoid of the questions of value and historical direction.
When sociology intends to de-ideologize its thinking and free itself from value judgments, it necessarily abandons a context of meaning. It thus succumbs
to value-free positivism and becomes simply a reflection of that society in which and from which it is derived. With no critical standpoint it becomes an
instrument of conformism and assimilation. Under the positivistic assumptions of this kind of sociology the church can appear only as a historical
phenomenon. The "law and promise of God that alone make possible and determine the history of the church in obedience and disobedience" cannot appear.
1
But, on the other hand, the church cannot manifest itself in the world without a regard for the social reality which is the subject matter of sociology.
Theology and ethics which do not enter into a dialogue with sociology produce spiritualistic and religious misconceptions of the church. But, in fact, the
church cannot be identified with the kingdom of God».
((1) Moltmann, "The Lordship of Christ and Human Society," in Two Studies in the Theology of Bonhoeffer, trans. R. R. Fuller and llse Fuller (New York:
1967), pp 26-27.)
5
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 5: The title Theology of hope has been misleading for those who thought they
recognized in Moltmann's theology of resurrection and of the future new grounds for optimism and for a theory of social progress. They failed to see there
the presence of the cross, the negative and critical element and the despair which arises out of the contradictions of human existence and human
expectations. Much less did they understand that for Moltmann the real point of contact and of solidarity with the contemporary situation of man is found
precisely in these negative dimensions .
2
11
Non si tratta, ovviamente, della distinzione tra Geschichte e Historie che vanno comunque prese in
conto al proprio livello 1. Le due storie (profana e di salvezza) si potranno ritrovare o convergere
nell esito escatologico? O la storia-Geschichte viene assorbita nella e dalla escatologia (cfr Bultmann
qui sopra nella nota appena citata)? Rimane solo la storia profana? Questa sarà solo Historie ? La
chiave ermeneutica della storia sarà la stessa croce, uscendo così da un approccio sull ermeneutica di
tipo razionale o naturale 2. La visuale ereditata dai secoli precedenti in occidente viene presa in
considerazione e messa sotto torchio, particolarmente l idea del progresso universalizzato complessivo
e quasi pre-ordinato 3. Moltmann seguirà la verifica di Bloch sulla visuale di Hegel che scioglie
l intento storico in una prospettiva di speculazione concettuale riguardo alla dialettica dello Spirito
assoluto, perdendo così l effettiva storicità della Croce 4. Il rischio, per taluni, sarà che la spada
tagliente della croce spazza via troppe istituzioni e dottrine già formulate e strutturate (di fronte al
non ancora escatologico) 5. Ma, considerando questa negatività espressiva, si risponde che più ci si
avvicina al dunque della speranza o alle sue prospettive più sostanziali, come in Lutero stesso,
maggiormente prevale il riferimento a ciò che non si ha saldamente in mano, al niente dove la
configurazione stabile tocca i suoi limiti ed appare insoddisfacente di fronte alle promesse d avvenire 6.
1
IL PASSAGGIO DALLA SORGENTE DELLINIZIO A QUELLA DELLA FINE: LA
RISURREZIONE FINE-INIZIO DELLA SPERANZA
1
F. J.-P. Thevenaz, Notes de traduction, in J. Moltmann, Théologie de l espérance, Paris 1970, pp. 409-410: «Il convient de revenir sur les distinctions
que l'allemand exige d'opérer à l'intérieur de la notion d'histoire, et qui sont indiquées dans quelques notes du texte (...) L'allemand a une racine qui lui est
propre pour designer l'histoire: celle du verbe geschehen, d'où provient le mot Geschichte. La naissance de l'objectivation scientifique a conduit cependant
l'allemand à emprunter la racine latine pour designer la science de l'histoire et l'histoire comme objet de science Historie, alors que le français maintient
l'ambiguité du mot histoire'. Ce dédoub1ement, par choc en retour, a chargé la racine Geschichte de toutes les significations non scientifiques de l'histoire
(...) Ces significations multiples relèvent en partie d'une anthropologie existentiale (historicité de l existence chez Heidegger et Bultmann) en partie d une
cosmologie de l univers historique (chez Pannenberg)».
2
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 161: «Il Dio crocifisso, ammaestrato dai suoi critici, nei confronti della filosofia Moltmann
assume la posizione protestante tradizionale di esclusione della ragione e della filosofia dall ambito dei criteri ermeneutici della fede e della rivelazione. In
quest'ultima opera il Principio ermeneutico è fornito dalla fede e non da una filosofia: principio ermeneutico della croce è la croce stessa. Non per questo
egli esclude un confronto ed un dialogo con alcune filosofie del nostro tempo (in particolare con la psicanalisi di Freud e con la dialettica negativa di
Adorno e Horkheimer), ma rifiuta espressamente di elevarle a princìpi ermeneutici della staurologia».
3
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 94-95: «For Moltmann, the driving methodological concern became the
development of a concept of history in terms of which the resurrection could appear as the ground of faith and hope in the future of God.' This meant a
struggle with the modern concepts of history which deny the historical reality of the resurrection. Faced with the positivistic, subjectivistic, and universally
historical views of history, Moltmann's intention was to follow up theology's "possibility of constructing its own concept of history and its own view of the
tale of history on the basis of a theological and eschatological understanding of the reality of the resurrection." 2 In conflict with other concepts of history,
he had to develop an understanding of resurrection faith which would make it "possible to speak 'Christianly' of God, history and nature." God's Revelation
and Reality as History. The most basic formative origin in this task of constructing a new concept of history was Gerhard von Rad's reflections on the
Israelite concept of reality as history. This view of reality in whose horizon the resurrection "happened" reflects a different experience of history from that
on which modern historical methodology bases itself. Only by remembering Yahweh's promise and saving act in the unique event of the exodus did Israel
have any self-identity or consciousness of history. From the biblical perspective, then, history is not grounded ontologically in historical fact, in the
structure of human existence, or in the universal whole of history; it is grounded exclusively in God's righteousness and his faithfulness to his promise. 3 In
the words and deeds of Yahweh, Israel experienced her own reality as history».
((1) It is interesting that the American theologian, Richard R. Niebuhr, had earlier articulated the central problem in ways surprisingly similar to the
formulations of Moltmann and Pannenberg. Tracing the modern antinomy between nature and history as it relates to historical reason, Niebuhr argued that
"all conceptions of history and of historical reason that do not begin with the resurrection can neither gain from nor contribute to the resurrection faith any
light." Resurrection and Historical Reason (New York: Charles Scribner's Sons, 1957), p. 3. / (2) TH, p. 180. / (3) Von Rad, OTT, I, pp. 370 ff.)
4
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 106: «Bloch's revision of Hegel's process of reconciliation proved extremely
significant for Moltmann. Hegel forgot about the historicity of the cross and resurrection and made God's "negation of the negative" in the cross merely an
element immanent in the absoluteness of the Spirit. Furthermore, in Hegel's dialectic of the absolute Spirit the genuinely historical elements are resolved
into consciousness. Bloch's criticism of Hegel offered Moltmann new concepts and categories with which to speak of God's self-revelation in the storical
process driven by the contradiction within the historical event of Jesus' cross and resurrection».
5
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 171: «Per quanto concerne l'aspetto critico, essa demolisce troppo: la spada tagliente della croce
compie una strage completa ed inesorabile di tutte le dottrine ed istituzioni. Sono tutte invenzioni umane che devono morire, come il Cristo, in croce. Così
quella del Moltmann più che una croce che salva è una croce che uccide; mentre la croce è essenzialmente salvezza, apportatrice di redenzione e
liberazione, datríce di grazia, di gioia, di pace. Con la morte del Figlio essa ci riconcilia tutti col Padre e ci restituisce il dono di essere suoi figli».
6
F. Gogarten, Die Frage nacb Gott, Tübingen 1968, S. 100: «Ich sachte schon einmal, daß Luther bei seinen Ausführungen über die Hoffnung, )e näher er
dem kommt, was er eigentlich sagen will, sich negativer Aussagen bedient, die freilich, um in seiner eigenen Meinung verstanden zu werden, in einem
überaus positiven Sinn aufgefaßt werden müssen. Die äußerste Aussage dieser Art ist die, durch die christliche Hoffnung, die die Hoffnung auf den reinsten
Gott ist, widerfahre dem Menschen, daß er ganz und gar zunichte werde (5, 176; 166 f); denn diese Hoffnung bringe ihn dorthin, wo es mit seiner vita
activa zu Ende ist, wo er nichts mehr sieht, hält, fühlt, worauf er sich zu stützen vermag (5, 163). Darum scheine es der Seele hier, als ob sie ganz und gar
zugrunde gehe (5, 176)».
12
La teologia della speranza vuol riprendere la riflessione teologica sulla risurrezione. Nel pensiero
moltmanniano, essa non sarà retrocessa di fronte alla teologia della croce la quale rimane il versante
inverso della risurrezione 1. È il tentativo di prospettare la risurrezione re-interpretata soprattutto nelle
categorie della promessa. La risurrezione non è fine e compimento d ogni promessa dell'Antico
Testamento, ma rilancio integrale della promessa 2. La realtà della risurrezione è la vera consistenza
della speranza cristiana, e ne fa allo stesso tempo il cardine di tutto il pensiero e della coscienza fede 3.
Questo dato ci obbliga a rivedere l'esperienza della croce e risurrezione alla luce della promessa
dell'Antico Testamento 4. Bisogna perciò tener conto che la storia non è solo da fare, ma anche già data;
così si precisa il necessario riferimento all'Antico Testamento 5. Ma la storia data non è una storia
sistematizzata, dove ogni fatto è reale nella misura in cui è provabile 6. Né la risurrezione, né la
tradizione dell'Antico Testamento fanno parte della storia come un insieme chiuso in una catena lineare,
dove i diversi fatti e i dati si sostengono e si garantiscono l'un l'altro. Moltmann adotta, nella teologia
della speranza, un atteggiamento, concorde con altri teologi riformati. Si tratta del loro giudizio sul
procedimento delle prove, per quanto concerne la realtà di Dio. La valutazione negativa sulla funzione
delle prove porterà il nostro teologo a una certa dose di polemica verso altri teologi contemporanei 7.
Riappare così il discernimento caratteristico e il sottofondo della riflessione riformata: la conoscenza
umana è in qualche modo più contaminata dell'azione umana. Una tale qualità di dimensioni, se
dialetticamente contrapposte, si degradano facilmente in dualismo (vedere parte I, B, cap. 1, La
de-concettualizzazione ). Partendo dalla risurrezione, nella coscienza cristiana tutto diventa speranza e
la speranza diventa tutto nella teologia; non si tratta più tanto di credere per intendere ma di sperare
per intendere 8. Il tutto esiste solo in avanti . Si adombra così la problematica del tutto che troverà
nella teologia sofianica un suo approfondimento specifico (vedere volume II, parte V). La speranza è la
spina dorsale dell intero pensiero teologico e il primo impegno cristiano. Questa speranza insorge
contro un certo liberalismo sociologico, dove il relativismo sociale regola ogni criterio d impatto
1
P. Ricoeur, Le Dieu crucifié de Jürgen Moltmann, in «Les quatre fleuves», n° 4 1975, p.109: «L'auteur entend affirmer qu'il n'a pas eu à rétrograder de la
théologie de Pâques à celle du Vendredi Saint: la théo1ogie de la croix, selon lui, n'est que 1'envers de la théologie de la Résurrection, dans la mesure où la
resurrection est celle du Crucifié et la Croix celle du ressuscité»; etiam R. Bauckham, Mohmann's eschatology of the cross, in «Scottish Journal of
Theology», n° 30 (1977), pp.301-311.
2
Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 136: «Tout le propos de Moltmann est d'interpréter la Resurrection du Christ en fonction de la
théologie juive de la Promesse et par là de fonder une 'théologie de l'espérance' qui soit en même temps une 'théologie politique'. Comme nous l'avons vu
dans le chapitre précédent, il est insuffisant de comprendre la Résurrection du Christ comme l'accomplissement des promesses qui met un terme à l'histoire.
II faut montrer comment la Résurrection du Christ n'épuise pas la promesse de Dieu et nous renvoie à l'avenir. Pour cela, il ne faut pas le comprendre en
référence au Dieu épiphanique, au Dieu qui est, mais au Dieu qui vient et dont la promesse n'est jamais épuisée par ses réalisations historiques».
3
J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thougth, London 1971, p. 383: «Jürgen Moltmann likewise calls for a more realistic understanding of
resurrection. He holds that 'Christianity stands or falls with the reality of the raising of Jesus from the dead by God'. Likewise the resurrection of the dead in
the future is a real event towards which history is moving -though Moltmann, like Pannenberg, is tantalizingly vague about the nature of resurrection, which
is to be understood neither literally nor in the demythologised fashion of the existentialists».
4
M. D.Meeks, Origins of the theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 71: «The lasting significance of von Rad's work for the theology of hope is that he
demonstrated to Moltmann how what is qualitatively new in the reconciling event of cross and resurrection can be understood only in terms of what is old in
the promissory history of God in the Old Testament. Moltmann faithfully takes up von Rad's challenge: 'The great task which confronts us at present is the
redefinition of the noetic and heuristic importance of the Old Testament witnesses for the understanding of the saving event of te New'».
5
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 314: «Jürgen Moltmann hat dieses Doppelverhaltnis des Menschen zur Geschichte respektive die
Geschichte zum Menschen auf die knappe Formel gabracht: Der Mensch 'ist nicht nur geschichtlich. sondern er hat auch Geschichte'; die Geschichte
begegnet ihm 'im Modus des Seins und des Habens'. Immer ist die Geschichte dem Menschen auch schon als wirklich und geschehen vorgegeben; immer
sind seinem Dasein die Horizonte schon gezogen. Eben diese Seite der Geschichtserfahrung aber ist es, die bei Heidegger durch seine ontologische
Vorordnung der Mögligkeit vor der Wirklichkeit zu kurz kommt».
6
J. M. Robinson - J. B.Cobb, New Frontiers in Theology, London 1973, p. 93: «The relation to history as tradition has become a reflective relation and has
lost its immediacy. Hence if one wishes to understand 'history as tradition', a new concept of 'tradition' must be attained that takes up within it historical
criticism and its consciousness of crisis with regard to history, without repudiating or nullifying it. Moltmann directs this criticism primarily to the
Pannenberg proof of the Resurrection».
7
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 40: «The third major contribution of Iwand to the theology of hope is a criticism of
the traditional proofs of the existence of God. This perspective on the proofs actually provides Moltmann with the basic polemical structure of his theology.
Methodologically, it is his most important inheritance. From Iwand he learned that the fundamental philosophical assumptions of the proofs are still at work
in modern and contemporary theology even when it is claimed that God is non 'provable'. Moltmann constantly criticises these assumptions as they appear
in the concept of reality, God, revelation, and hermeneutics in the theologies of Bultmann (existential argument), Pannenberg (cosmological argument), and
Barth (ontological argument)».
8
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 254: «Die Hoffnung ist für Moltmann das Ein und Alles in der Theologie, sie bildet das 'Fundament' und
die 'Triebfeder' alles theologischen Denkens. Die bekennte Anselmsche Definition der Theologie als 'Fides quaerens intellectum' -Glaube der nach
Erkenntnis trachtet- wandelt Moltmann um in 'spes quaerens intellectum' -Hoffnung, die nach Erkenntnis trachtet- und den entsprechenden Anselmschen
Satz 'Credo, un intelligam' -ich glaube damit ich erkenne- in 'Spero, ut intelligam' -ich hoffe, damit ich erkenne. Die Hoffnung ist es, die das Denken des
Glaubens 'mobilisiert' sein Bedenken des Menschseins so gut wie das der Geschichte und tder Gesellschaftt».
13
cristiano 1. La chiarezza intransigente di Barth prosegue qui, non tanto sotto forma di fede tutta diversa,
ma di speranza, criterio assoluto di fronte alla realtà umana nella quale, drasticamente e
immediatamente deve incidere. La chiave di volta di quest inderogabile speranza può essere individuata
nell'Alleanza, nella quale Dio delinea la sua volontà che l'essere umano accoglie, conosce e realizza 2.
La de-relativizzazione barthiana si protrae nella prospettiva della teologia della speranza. Si conosce
Dio nel fare la sua volontà, espressa nella promessa: in questo modo potrebbe essere proposta la visuale
moltmanniana della speranza. L'affermazione non sembra poter essere invertita, se si vuol seguire
l'orma della speranza. Il primario agire, sotto forma di primario obbedire ai comandi dell'Alleanza,
conferma abbastanza bene la prospettiva della via occidentale, delineata nello sviluppo complessivo
della cristificazione dell'universo (vedere parte II, B, La cristificazione dell'universo ). La via orientale
o via dell'identificazione contemplativa, che non ha certamente favorito lo sviluppo della civiltà tecnica
o moderna, verrà forse decisamente esclusa dalla crescita cristiana? O questa spinta fondamentale della
mentalità riformata escluderà, definitivamente, la via orientale, imponendo la visione cristiana del
futuro come via occidentale? L'Alleanza, con la sua attuazione messianica attraverso la storia del
popolo eletto, ha trovato un eco negli scritti del filosofo Ernst Bloch, che ripropone la problematica
marxista in relazione al contesto biblico. Moltmann trova in Bloch una conferma umana della sua
riflessione teologica di speranza 3. La radicale separazione tra i contributi mondani e la purezza di
speranza come attuazione esclusiva della volontà di Dio, espressa nell'Alleanza, viene, in qualche
modo, oscurata o relativizzata da questo riferimento. Sorge allora l'interrogativo: quanto vale un
riferimento non strettamente aderente all'Alleanza -ma a una visuale filosofica- se favorisce pienamente
la priorità dell'agire sul comprendere? Il riferimento, letterario o formale, non appare abbastanza
sostanziale per stabilire un ponte obbligato (o pre-costituito) con l esperienza umana. O l'ubbidienza al
comando dell'Alleanza si hasa su un certo presupposto umano, su una scelta di coscienza e di
riflessione già ermeneuticamente inquadrata? Inevitabilmente il problema della conoscenza e la
sostanza di questa conoscenza si muovono silenziosamente dietro alla prospettiva di speranza. La
sponda della speranza, nella misura in cui poggia su una traccia umana autosufficiente, si presenta
pertanto come verifica teologica. Situando il pensiero a questo livello di dialogo riflessivo, si capisce
meglio il senso dello strumento di verifica. Nella sua forma più schietta, tutta la teologia della speranza
si concentra sul da compiere in funzione del futuro, che considera come sostanza stessa della fede
cristiana 4. Con questa scommessa tutta centrata sul futuro, essa coinvolge tutto l intento umano storico
e non soltanto la salvezza cristiana: si riapre pertanto- il coinvolgimento apocalittico di tutti sullo
scenario del non ancora o del da farsi 5. L avvenire, in quanto campo di attuazione dei richiami
1
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 45: «With Bonhoeffer, Moltmann became convinced that the principal problematics
of modern social ethics centered around sociological and historical relativism. Thus Moltmann, too, has stood crltically against the Berlin school, especially
Troeltsch, and its pragmatic sociology, for which the Enlightment ideal of society as secular, relative and plural was uncritically accepted as the absolute
criterion of truth. Under the influence of the Berlin school, theology has accepted one reality as its bailiwick and delivered over another reality to sociology
as its proper field. Faith then becomes a matter of subjective arbitrariness and sociology becomes devoid of the questions of value and historical direction».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 43: «Behind all of Moltmann's theology of hope is Barth's rediscovery of the
Reformed tradition's conception of reality in terms of covenant. According to this tradition, knowing God entails doing God's will. The answer ( I will be
who I will be ) Moses receives from the burning bush in reply to his plea for knowledge of God's identity is an invitation to discover who God is by
following his command. There is no expectation that Moses will know who God is until he has historically and bodily become obedient to God's own
promises and involvement in history. Knowledge of God (theology) involves obedient response to God's commission (ethics)».
3
P. Eyt, Apocalypses et Théologie de l'Espérance, Paris 1971, p. 444: «Concernant l'avenir et l'attitude de fond qu'il stimule en l'homme, on ne peut en effet
manquer d'indiquer ici l'importance de l'oeuvre de E. Bloch. En effet, c'est d'une part en référence à cette recherche que J. Moltmann entend principalement
se situer et d'autre part, E Bloch prétend lui-même déployer sa philosophie sous l'horizon et la dependance étroite, sinon exclusive, des catégories bibliques
de l'Exode, de la Prophétie, du messianisme et de l'espérance. On le sait aussi, en France même, R. Garaudy a exprimé sa sympathie et sa dette pour l'oeuvre
de Bloch».
4
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 252: «Die entscheidende Dimension alles christlichen Glaubens ist für Moltmann die Zukunft. Als gäbe
es für ihn keine andere Zeitform, keine Vergangenheit, kaum ein Gegenwart, reisst er alles, was ist, aus der Ruhe des Seins in die Bewegung des Werdens.
Gleich auf den ersten Seiten seines Buches findet sich programmatische Satz: 'Es gibt nur ein wirkliches Problem der christlichen Theologie: das Problem
der Zukunft'».
5
G. Colzani, L Escatologia nella teologia cattolica degli ultimi 30 anni, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, L escatologia contemporanea,
Padova 1995, pp. 98-99: «Nemmeno l'interpretazione escatologica, però, è senza problemi; basti richiamare le accuse, rivolte alla Teologia della speranza
di Moltmann, di teologia unilateralmente e settariamente rivolta al futuro, di via apocalittica, di nuova escatologia conseguente 1. Sotto il profilo teoretico il
punto decisivo sta, a mio parere, nel fatto che non si può identificare il fondamento di questa speranza escatologica con la sua meta: mentre la risurrezione
di Cristo fonda univocamente la speranza, la parusia di Cristo, che la realizza, esige di essere pensata insieme al futuro dell'uomo e del mondo. La distanza
tra fondamento e meta impegna a pensare questa speranza sulla base della permanente distanza tra la trascendenza propria di Dio e la trascendenza della sua
azione escatologica sul mondo 2; il legame tra fondamento e meta rimanda, invece, ad una concezione del rapporto di Dio con il mondo che, mentre ne
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dell'Alleanza, diventa l'unico ambito, realmente consistente, del fare e del pensare cristiano. La visione
escatologica potrà fare spazio per una creatività continua, partendo dalle realtà sociali del mondo dove
si vive e si lotta, confermando il legame con la teologia politica nelle sue stesse priorità 1. Tutto ciò
che sia già acquisito non serve a questo slancio, ma ricade nella staticità di una realtà integrale, già data
in partenza e dunque in qualche modo conclusa a priori, dove ogni elemento può essere situato
razionalmente in una conoscenza sistematica. In questo senso si discerne il difetto di de-storicizzazione
della teologia bonhoefferiana e della teologia della Parola. Bisogna trovare una nuova piattaforma di
riconciliazione operativa e aperta, nel cuore del coinvolgimento sociale 2. Le altre teologie rimangono
chiuse in un cerchio dove la riconciliazione si trova già pre-compiuta. Si precisa così il tentativo
moltmanniano di de-globalizzare il pensiero cristiano, eco della de-universalizzazione dell'ecclesiologia
eucaristica (vedere parte IV, A, L'ecclesiologia eucaristica»). Nei due casi, l'elemento conoscitivo -sia
riguardo alla comprensione della Chiesa, sia alla comprensione della storia- viene scartato, perché parte
da una pretesa di interpretazione sistematicamente integrale e complessivamente pre-articolata. La
conoscenza si presenta cioè come conoscenza di tutto, inzandosi quasi alla stessa pienezza di
conoscenza divina. Subitamente, la conoscenza ricade nella maggiore ambiguità in confronto ai diversi
valori della vita cristiana. In una tale visione di conoscenza pre-articolata, la realtà del nuovo non trova
veramente posto, perché già nella pre-articolazione della conoscenza complessiva 3. La speranza,
centrando l'impatto nella novità del futuro, rilancia l'operatività della teologia come attesa di totale
disponibilità e l'inserimento storico come continua liberazione in funzione della stessa novità, nel cuore
della dinamica storica 4. La novità non può essere trovata nella sistematizzazione articolata di una storia
universale, così come la sorgente eucaristica non può essere trovata nella sistematizzazione articolata
delI'espressione universale della Chiesa (vedere parte IV, A, «L'ecclesiologia eucaristica»). Il nuovo ed
il reale sono un nuovo assoluto, apertura inaferrabile che ha il suo inizio e il suo punto nevralgico nella
risurrezione 5.
rispetta la trascendenza, ne sviluppi però anche la presenza e la accessibilità ad ogni persona. Qui la teologia cattolica si separa da Moltmann: mentre
Moltmann parla della accessibilità della salvezza di Dio solo come meta, solo come futuro, solo come anticipazione della risurrezione, finendo così con il
tener separati il senso complessivo della storia e la vicenda storica della libertà umana, la concezione cattolica della creazione e della incarnazione legano la
anticipazione pasquale alla presupposizione di una struttura umana scritta come paradossalmente aperta all'Assoluto, come aperta a qualcosa che la compie
eccedendola 3. Non identica e non concorrente con la libertà umana, l'azione escatologica di Dio e la sua anticipazione presiedono alla libertà umana
normandola interiormente e conducendola a pienezza. Perché questo sia possibile occorrerà pensare la creazione come progetto escatologico, interiormente
determinato dall'eschaton, come progetto cioè in cui Dio si spinge da Dio verso ciò-che-non-è-Dio fondandone in questo modo la relativa autonomia».
((1) La parte più imporre del dibattito su quell'opera è quella raccolta in Dibattito sulla «teologia della speranza», cit. / (2) P.A. Sequeri, Escatologia.... cit.,
7-86; B. Fernandez Garcia, Cristo de esperanza. La cristologia escatologica de J. Moltmann, Università Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988; S.
Ubbiali, L'evento.... 510-515. / (3) Si pone qui la necessità di un radicale ripensamento della tradizione della teologia naturale e dei suoi strumenti
concettuali: occorrerà formulare una nuova teologia della creazione più attenta a leggervi l'agire di Dio in termini cristologici che cosmologici. Vi è qui
qualcosa che, al presente, manca. Per lavorare in questa direzione, si può utilmente vedere A.M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu d'après
l'écriture, Cerf, Paris 1976; J.L. MacKie, 7he Miracle of 7heism Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982; P.A.
Sequeri, Analogia, in Dizionario Teologico Interdisciplinare. I, Marietti, Torino 1977, 341-351; V Melchiorre, Analogia e analisi trascendentale. Linee
per una nuova lettura di Kant, Mursia, Milano 1991.)
1
G. Gutierrez, Teologia de la liberación, Salamanca 1975, pp. 288-289: «La visión escatologica se hace operativa, la teologia de la esperanza se hace
creadora en contacto con las realidades sociales del mundo de hoy, dando lugar a lo que se ha llamado 'teologia politica'. Situandose en la perspectiva
abierta por Bloch y por Moltmann (y por Pannenberg), Metz se propone hacer ver las incidencias de la escatologia y de la esperanza en la vida politica».
2
M. D. Meeks, Origins ot the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 47: «But the ethics of Barth and Bonhoeffer still retain an unhistorical element. And
Moltmann viewed his task as finding a view of history in which could appear the social context with the continuities and stability of human activity in
history without an appeal to divine ordinance or existential decisionism, natural law, or actualism. What really was at stake was a new view of
reconciliation. The remaining static elements in the ethics of Barth and Bonhoeffer were the result of a concept of completed and perfected reconciliation.
On the basis of the dialectic between cross and resurrection, Moltmann intended to develop a view of history out of riconciliation as an open, dialectical
process. Only such a view of history can project a horizon or context of meaning and promise in which the understanding of reality can be experienced in
common by sociology and Christian theology».
3
M. D. Meeks, Origins ot the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 11: «The failure of modern philosophies of history to grasp the historical content of
God's revelation as well as the peculiarity of the modern experience of history is due largely to their inability io comprehend and integrate the concepts of
the new, of the future, and of messianic transformation which are at the heart of the biblical message and which are reborn at the beginning of the modern
world, especially out of the modern experiences of revolution».
4
G. Gutierrez, Teologia de la liberación, Salamanca 1975, p. 284: «Esperar no es conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a
acogerlo como un don. Pero este don se acoge en la negación de la injusticia, en la protesta contro los derechos umanos conculcados y en la lucha por la paz
y la fraternidad. Es por ello que la esperanza cumple una función movilizidora y liberadora de la historia».
5
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 252: «Dieser Vorrang der Zukunft vor allen anderen Zeitformen ergibt sich für Moltmann nicht aus dem
allgemeinen Charakter der Geschichte -nämlich dass der Mensch als geschichtliches Wesen immer auf Zukunft aus ist und die Geschichte eine unbegrenzte
Fülle von Zukunftmöglichkeiten in ihrem Schosse birgt-, sondern er gründet in der Besonderheit der Geschichte Jesu Christi. Genauer, es handelt sich um
die Zukunft Jesu Christi selbst, noch genauer, um die Zukunft, die in seiner Aufernveckung angelegt ist».
15
2º
DALLA SPERANZA DI RISURREZIONE ALLA MISSIONE DI SPERANZA:
QUALE CONSISTENZA DELLA NOVITÀ?
Tutta la speranza nasce dalla risurrezione. La risurrezione è fondamento d apertura e criterio di
valutazione della storia. Non vi è una storia globalmente umana, sulla quale si possa ulteriormente
imprimere una dimensione cristica. Non esiste cioè un substratum antropologico sul quale costruire una
teologia cristiana 1. Se il pensiero non può fondarsi su un dato di partenza, tutta l'attenzione si
riorienterà verso il non ancora, verso ciò che viene: il nuovo 2. I1 nuovo in assoluto, però, del tutto
diverso dal presente, potrebbe non avere nessun aggancio con la realtà storica con cui si confronta.
Sembra che il Tutto Diverso, con la radicale rottura barthiana tra Dio e l'uomo, diventi un Tutto diverso
in avanti, con il pericolo di perdere la sua qualità -di Tutt'Altro- al momento della conoscenza del
nuovo nel presente. Stranamente, la conoscenza sistematizzata e pre-articolata -come insieme e
totalità-, accantonata dalla visione di speranza, ma non semplicemente negata, in quanto conoscenza,
riappare come discernimento del nuovo, di fronte al già conosciuto. Il nuovo assoluto non si mostra, se
non preceduto da certi richiami indiretti (sogno, annuncio, testimonianza) 3. Così, il nuovo entrando
nella storia è preceduto dal già conosciuto, o dal passato. Per discernere il nuovo, bisogna sapere tutto
ciò che è stato acquisito. La visione di speranza presuppone, in qualche modo, una conoscenza
sistematizzata da confrontare con il nuovo che viene. Il nuovo dovrà recedere in uno statuto umano,
cioè farà parte dell'insieme antropologico che non può più servire come base per la teologia! Ogni
contatto acquisito fra Dio e l umanità sembra macchiare il legame e lo riduce ad una realtà secondaria e
inferiore. Il già compiuto ricade nell'irrilevante, la persona umana rimane chiaramente separata da Dio,
come per la teologia della Parola. Sembra che ogni passo nuovo, immerso nella realtà umana,
comprometta la stessa realtà di Dio. Essa si snatura, diventando un legame dato. La relazione tra Dio e
l'essere umano appare molto vulnerabile e poco consistente di fronte alla sempre possibile irruenza del
nuovo senza possibilità di inserimento coerente e duraturo nella costituzione intrinseca dell'esperienza
umana. La relazionalità non viene sviluppata con tutta la carica rinnovatrice di altre teologie, pure se la
dinamicità del processo storico dell universo viene riconosciuto 4. La relazione, appena prospettata
come nuova, rischia di perdere la sua capacità di viva fedeltà alla promessa, nel momento in cui
comincia a far parte del patrimonio cristiano comune. In questo senso, la radicale diversità tra la
teologia della speranza e l'ecclesiologia eucaristica sta nel fatto che tutto, qui, potrebbe essere ottimo
purché sia nuovo nel momento della novità. Là, invece, tutto era ottimo, purché fosse genuino nel
primo momento. Per la speranza, la degradazione si espande dal presente verso il passato. Per
l'ecclesiologia eucaristica, la degradazione si espandeva verso ciò che era futuro, partendo dalla prima
1
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 33: «Much of hope theology's incisive criticism of existence theologies derives from
Iwand's denial of the anthropological starting point and his insight that existential theologies work with many of the same methodological assumptions as do
natural theologies Moltmann's rejection of the anthropological starting point of theology derives from Iwand's assertion that the appearance of Jesus
Christ reveals not only who God is but also who man is. What man is and will be is first disclosed in the judgment of God. Thus the significance of the
eschatological history of the Christ event cannot be measured simply by man's needs nor can it be verified in the dimension of practical reason or ethical
'necessity'».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 87-88: «Moltmann applies the Blochian categories of anticipatory knowledge to his
concept of knowing God through God's historical Word of Promise. As we have seen, Moltmann speaks of God's promise as both an anouncement and
mediation of God's new act in the future. For Bloch, the 'not yet' which emerges in time reveals itself as possible novum and thus as belonging to the future.
The novum is not simply any future element, but one that never yet and nowhere was and in this way is authentic future. The problem with a novum that is
utterly and absolutely new, however, is that it has no real relationship to the present and thus can easily become the material of an abstract 'utopia'».
3
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 88: «The 'mediated new' as a temporal category contributes to Moltmann's
explication of his concept of anticipatory knowledge and 'promissory history'. The authentic future, the truly new which has never existed before and which
lies before the front of the present's horizon, does not appear, avers Bloch with Jacobinian abruptness. The new, especially the good new, is never
absolutely new. It is always preceded by a dream, a promise, an anouncement, a witness. The fact that at least a dream of its content preceeds the new in the
past means that there is future in the past. The future in the past continues to ferment in that which is unfinished and not concluded, in that which anounced
a completion and a salvation which has not yet been realized in the present».
4
J. Arnaud, Taches Humaines, Espoirs Humains et Espérance Chrétienne chez Teilhard et Moltmann, in AA. VV., L'Espérance Chrétienne aujourd'hui,
Paris 1974, p. 81: «Et pourtant Moltmann et Teilhard se rencontrent pour poser quelques grandes affirmations majeures aboutissant aux mêmes
conséquences concrètes en ce qui concerne l'Espérance chrétienne et l'engagement des chrétiens dans le monde. Par exemple pour l'un et l'autre: a) Notre
monde n'est pas statique, mais au contraire en mouvement et indéfiniment transformable, donc susceptible de nouvelles améliorations en direction de
l'Avenir ultime; b) Les espoirs purement terrestres, c'est-à-dire incapables de franchir la barrière de la mort, ne sauraient suflire à l'homme, ... ».
16
comunità cristiana. La relazionalità, pur affermata con determinazione, rimane, nelle due posizioni, un
dato non del tutto convincente. Si tratta, forse, del tempo (in avanti o indietro) e dello spazio (come
numero o come complessità), che fanno problema? II tempo e lo spazio verrebbero ancora considerati
come mera materialità pienamente cosificante (vedere volume II, parte V, «La teologia sofianica»)?
L'unità complessiva di tutta la realtà, condivisa in gran parte dai teologi del XX secolo, come principio
di riflessione, non è stata pienamente integrata nell'itinerario dei confronti cristiani oggi? Nella spiccata
differenza di giudizio sul futuro, data dalle due sponde, si trova forse anche il perché non si sia
sviluppato in una dinamica visione missionaria il pensiero eucaristico. La passione del possibile e del
nuovo ha dato, invece, un taglio prettamente missionario alla visuale di speranza. Tutta la Chiesa
diventa missione (non missionismo ecclesiocentrico), nella misura in cui il non-ancora costituisce il
nucleo di apertura al nuovo, come consistenza della realtà cristiana 1. L'obbedienza radicale al mandato
dell'Alleanza non si rivela tanto nella comunità o nell'annuncio, ma nell'attuare l'avvenire del Signore
nel mondo 2. Tale attuazione non spetta solo all'individuo ma alla Chiesa come insieme (non al solo
accentramento gerarchico), nella sua dimensione di vita pubblica e sulla base di una ermeneutica della
missione dal percorso storico dell itinerario cristiano 3. Questo elemento di vita pubblica nella
convivenza civile diventa il criterio di relazionalità e di coesione, che proietta la Chiesa in avanti, per il
quale serve la metodologia dell ermeneutica tra esperienza umana e rivelatività divina. Rimane però la
distinzione: vita interiore (o spirituale, individuale la fede di fronte alla religione alla Barth) e vita
pubblica (o legame di impatto tra le persone). L'impegno pubblico è un legame sostanzialmente
ufficializzante con tutta la sua implicazione d esteriorità. L'approfondimento della relazione
fondamentale, con me stesso, con gli altri e con Dio, passa attraverso il campo del nuovo nella missione
in seno al mondo (non solo silenziosamente o anonimamente alla Bonhoeffer). Ma, guardando alla
qualità del legame esplicito e dunque pubblico, nell'impegno dei cristiani in funzione dell'avvenire, non
si tratta tanto d esteriorità quanto di vera consistenza del legame. Infatti, il Noi è trasparente, trovandosi
alla radice della speranza. Ogni individualità compie il proprio cammino solo se fa parte di questa
trasparenza, che è rifiuto d opacità privatistica o rifiuto di esclusione -in parte- della propria vita dal
Noi, realizzando e vivendo la passionalità del possibile in attesa della parusia del Signore. La
de-settorializzazione religiosa tocca qui un livello di particolare sensibilità. Il Noi è così autenticamente
Noi da agire ed incidere nella sfera del Noi sociale (dal Noi della insiemità conciliante alla
Bulgakov). La speranza diventa allora l'estirpazione degli angoli nei quali ci si può ancora rinchiudere,
e settorializzare la fede cristiana. L'Io diventa veramente funzione e riferimento al Noi della Chiesa. La
conciliarità, lanciata in avanti, riceve tutta la sua forza di impatto. Ciò che è pubblico non è ciò che
sembra formalizzato o ufficializzato. Non si tratta dell'esteriorità del legame ma di priorità assoluta del
Noi impegnativo, teso verso l'avvento della parusia. Il Noi espresso è consistenza del Noi. Già risuona
in questa prospettiva l'eco del vero senso del segno: nell'espressione dinamica si trova la sua realtà.
L'espressione eucaristica d assemblea costituisce la Chiesa viva (vedere parte IV, A, «L'ecclesiologia
eucaristica»). L'edificazione appassionata del Noi in avanti nutre e approfondisce la relazione di ogni
persona con se stessa e con Dio.
1
Cl. Geffré, Un nouvel Age de la Théologie, Paris 1972, p. 139: «Comme nous l'avons déjà dit plus haut, la théologie de l espérance, renouvelée à la
lumière du mystère de la Résurrection, débouche nécessairement sur une théologie de la mission de l'Eglise. Sa mission consiste essentiellemente à
actualiser les possibilités d'avenir contenues dans l'évément de la Résurrection du Christ. Au moment où l'Eglise pressent de mieux en mieux qu'elle ne peut
dissocier sa prédication du Royaume, qui vient de sa responsabilité historique à l'égard du monde, la leçon sans doute la plus positive de la théologie de
l'espérance de Moltmann est de nous inviter à une relecture de l'eschatologie du Nouveau Testament».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, pp. 29-30: «Hoekendijk's position can be summed up in this way: 'The Church is a
function of the apostolate'. From this perpspective Moltmann would attempt to develop instead of a Church dogmatics a missionary or eschatological
dogmatics. Thus dogmatics would be the inquiry into the agreement of Christianity's mission to the world with God's promissory history as attested in
scripture and embodied in the apostolate. Moltmann agrees with Barth that the principal subject of theological reflection is the Church's relation of
obedience to its Lord. But, rather than proclamation or community, its mission is the focus and driving force of theology».
3
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1968, S. 255: «Damit gesellt sich bei Moltmann zur 'Zukunft' und zur 'Hoffnung' als dritter verwandter Begriff
die 'Sendung'. Moltmann fordert eine 'Hermeneutik der christlichen Sendung' das heisst eine 'sendungsgeschichtliche Auslegung der biblischen Zeugnis'.
Die Christenheit hat ihre Hoffnung auf die Zukunft auch 'öffentlich' zu verantworten, indem sie die neuen Möglichkeiten, Aussichten und Ziele in den Blick
fasst, die die Auferstehung Jesu Christi dem Menschen und der Welt eröffnet, und die politischen und sozialen Verhältnisse entsprechend umgestaltet. Dem
Prinzip der Hoffnung hat die 'Praxis einer umgestaltenden Sendung' zu entsprechen. Unter diesem Aspekt entwirft Moltmann eine 'allgemeine ethische
Feldtheorie der christlichen Hoffnung'».
17
3º
QUALE RAPPORTO ESCATOLOGICO TRA IL DIVINO E LUMANO NELLA
STORIA?
Il rischio di un escatologia troppo sbilanciata sarebbe di dissolvere l umanità di Cristo nel
compimento finale 1. Evacuare l intento umano per far slittare tutto sull ambito divino in Cristo, verso
la parusia, farebbe dell escatologia una dinamica di evasione dal coinvolgimento storico. Per uscire da
questa rassegna di dimissioni dalle responsabilità proprie, occorre partire da una riscoperta della
presenza del divino prima di tutto nella persona di Cristo con particolare focalizzazione sulla Croce
ovvero sulla sofferenza e morte del Salvatore 2. Si è detto che la teologia della speranza tendeva ad
evacuare il coinvolgimento umano come storia costruita dall ingegno umano per far slittare tutto (anche
l umano e ciò indebitamente) nel divino 3. Si sa come certi commentatori hanno caratterizzato
Moltmann come un adetto del minimalismo antropologico 4. Ma è davvero così??
Non si tratta forse- di un certo modo di concepire sia il divino che l umano e la loro
relazionalità? L umano appariva transitorio e mutevole, il divino era perenne ed immutabile. L umanostorico sarà forse- l espressione di questa condizione mutevole o essa coinvolge anche il divino 5? Si
può andare fino alla prospettiva della auto-trascendenza nella storia come caratteristica umana 6? E
dove la persona umana troverà una sorgente di identificazione che gli permetta di conoscersi? Nel
Cristo crocifisso, fede in Gesù della croce 7? Sicuramente, per il nostro autore, non sarà la filosofia a
poter risolvere la questione dell intento umano 8. Anzi, ci vorrà una dialettica critica che dalla croce
1
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 121: «Eschatological Christology, as we have seen, derives from the brilliance of the
Easter event and in the service of the coming glory and righteousness of God s new creation. From this perspective Jesus is understood as the anticipator
of the future and is given adoptionistic titles which denote his function as the exalted, enthroned Lord. Christ and Lord , as the Christologies of Calvin
and van Ruler stress, point to Jesus as the lieutenant of God , the placeholder of God on earth or the representative of God . By focusing on the reality
prolepsis of God s act in raising Jesus from the death and thus on God's own inauguration of his ultimate reign in all things, eschatological Christology can
emphasize the anticipation, promise, and prolepsis of God's future. But this theocratic eschatology does not yet speak of the concrete mediation of the future
of God, of its real presence in the present. Becauuse the humanity of Christ is dissolved into the eschaton, eschatological Christology has a tendecy toward
enthusiasm, docetism, and abstraction if it is not developed dial ectically with christological eschatology».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 120: «For Moltmann, it became increasingly clear that the mission which results
from eschatological Christology had to be complemented by a new understanding of how God is present in Jesus Christ. The second dialectical element of
Moltmann's theology thus became the development of a new understanding of Incarnation. Precisely in trying to work out his mission theology, in trying to
make the theology of hope more concrete, practical, and practicable, Moltmann struck up against the profoundest questions of his theology. He discovered
that the heart of political theology is christological eschatology, whose center, in turn, is the theology of the cross. The theology of the cross is ultimately
the question of how God can be involved in the suffering and death of Jesus. Only if we can arrive, contends Moltmann, at a new understanding of God's
being in the suffering and death of the cross, can we talk about the Christian identity of God and f mission in the world».
3
F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, p. 192: «1. Si è rimproverato al teologo
tedesco di non credere sufficientemente futuro umano e all'opera autonoma dell'uomo. Nella frenesia per un futuro che proviene da Dio, Moltmann
smarrirebbe così il valore della storia costruita dall'uomo e finirebbe per vanificare il significato del presente e del passato. 2. L'affermazione che Dio è il
futuro dell'uomo sarebbe priva di senso, pel ché attribuisce a Dio una dimensione (quella del futuro) che è umana, cioè írr perfetta, e quindi non riferibile a
Dio. In altre parole il futuro di cui parla Moltmann non sarebbe che una dimensione umana che egli illegittimamente trasferisce sul piano divino. 3. La
teologia della speranza nell'accentuazione di ciò che deve ancora compiersi dimenticherebbe ciò che già si è compiuto: nell'attesa del ritorno final di Cristo
metterebbe in ombra quella pienezza che già è intervenuta nella storia per opera della sua incarnazione. 4. L'accentuazione della trascendenza di Dio, anche
se è utile come correttivo contro ogni tentativo di íntegrismo e se ha il merito di aprire alla storia dell'uomo vie sempre nuove, si rivelerebbe tuttavia
incapace di indicare per via positiva la direzione di questo progresso. Si può infatti solo dire che cosa non corrisponde al futuro aperto da Cristo senza però
precisare concreti compiti positivi»; cfr J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thougth, London 1971, p. 383.
4
Vedere B. Mondin, Antropologia teologica, Alba 1977. Tra i minimalisti , Mondin cita K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, P. Tillich, D. Bonhoeffer, J.
Robinson et H. Cox, J. Moltmann, J. Gonsalez Ruiz e W. Kasper, con la «caracteristica di questa tendenza è la negazione della teologia naturale, ossia della
conoscenza di Dio mediante la ragione. Questa dottrina fra i teologi protestanti ha una lunga tradizione, che risalefino a Lutero» (ibidem, p.127). Nella
seconda categoria detta moderata, si conta P. Parente, J. Maritain, R. Guardin et R. Niebuhr «Senza sminuire la gratuità della grazia e 1 assoluta
trascendenza di Dio hanno affermato che all uomo appartiene la capacità attiva di conoscere Dio e la capacità passiva di ricevere la vita divina. Nel
sostenere questa posizione essi si sono costantemente ispirati al principio tomistico che la grazia non distrugge la natura ma la perfeziona e alla dottrina
della imago Dei» (ibidem, pp.153-154). Infine, c è il gruppo dei massimalisti con P. Teilhard de Chardin, K. Rahner, H. de Lubac et W. Pannenberg. «Nella
teologia cattolica contemporanea oltre a nuove edizioni della dottrina tradizionale che attribuisce all uomo una consistenza ontologica moderata, Si Sono
registrate anche significative elaborazioni di nuove teorie, le quali sostengono un certo massimalismo antropologico, vale a dire assegnano alla natura
umana tali capacità che sembrano incompatibili con la gratuità di Dio e la sua assoluta trascendenza» (ibidem, pp.162-163)».
5
Cfr lo studio di J. Moltmann, Der Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Stuttgart-Berlin 1971.
6
Cfr la posizione di W. Pannenberg che rieccheggia quella di Rahner (formulata più esistenzialmente che storicamente ): Was ist der Mensch? Die
Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1983; e Anthropologie in theologischer Perpektive, Göttingen 1985.
7
Riferimenti di J. Moltmann, Der Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Stuttgart-Berlin 1971.
8
B. Mondin, Antropologia teologica, Alba 1977, pp. 145-146: «Tanto meno la filosofia è in grado di presentare una soluzione adeguata al problema
dell uomo. E non è difficile provarlo; Moltmann lo fa passando in rassegna alcune delle rinomate antropologie filosofiche del nostro tempo: quella marxista,
18
apre all intuito del divino al dilà di ogni analogia naturale che fa conoscere razionalmente dal simile al
simile 1. Dalla dialettica barthiana e dalla teologia come crisi si traccia ulteriormente la discontinuità tra
il divino e l umano fino alla stessa dinamica storica. Vi è in questa linea- qualche attinenza del Cristo
morto con il Dio morto (nel coinvolgimento divino in Cristo) della teologia radicale (cfr parte I del
volume I, sulla teologia della morte di Dio)?
Nella speranza escatologica, il divino stesso il Logos e l ousia- non è più eternamente
staticamente identico a se stesso 2. Dalla posizione filosofico-filologica classica dove l esterno della
forma è mutevole e l interno del contenuto è stabile- l escatologia coglie un dato fondamentale
dell intento linguistico del XX secolo: tutto è relazionalità e non concetti astrattamente chiusi su se
stessi (vedere le opere sulla comunicazione e la teologia oggi). Si potrebbe pensare, in quanto al profilo
divino, che Dio sia il Maestro dell avvenire e del futuro 3, come si pensava prima che era Maestro del
cosmo e del creato. Si diceva anche che questa fuga in avanti includerebbe un certo disprezzo per il
presente. Ma, tutto considerato, può darsi che non sia la questione dell avvenire il punto debole della
teologia della speranza ma proprio quella della onnipotenza verso il futuro . È proprio l essere
Maestro lo specifico di Dio nella storia? Ecco dove la chiave kenotica che dall oriente cristiano
approfondisce l annientamento di depossessione divina nell Amore si discosterà dall approccio
moltmanniano incentrato sulla croce di Cristo: soglia di una comprensione sulla kenosis ma non
ulteriormente approfondito qui. Essa rimane un abbandono della forma divina come l occidente lo ha
generalmente presentato, persino in modo assai strano con accenni di contradittorietà quasi dialettica 4.
C è poi chi rintraccierà uno schema hegeliano nella visione trinitaria di Moltmann nella prospettiva del
quella liberale e quella personalistica (dialogica). Egli fa vedere che queste antropologie sono tutte decisamente riduttive pretendono di identificare l uomo
con l homo economicus, con l homo faber, con l `homo socio1ogicus, con l homo dialogicus, con l homo volens ecc. Inoltre in tutte queste antropologie si
nota qualche profonda contraddizione. Cosi per esempio, c è contraddizione nell antropologia marxista in quanto pretende da una parte di eliminare Dio
mentre dall altra assegna all uomo attributi divini; allora l uomo stesso finisce per diventare l essere supremo per l uomo. II genere umano è allora il suo
dio'. C è contraddizione nell antropologia naturalistica del liberalismo, in quanto pretende di stabilire leggi universali per l individuo e per la società
basandosi sul concetto di una natura umana sempre identica a se stessa. Ora è manifestamente impossibile trovare un esatto programma di costruzione per
l uomo concreto e per la sua prassi sociale nella natura basandosi sull essenza dell idea. Dietro le affermazioni, secondo cui si conoscerebbe la vera
essenza dell uomo' o l assoluta legge morale, stanno storicamente delle pretese di dominio sempre più massicce. Eppure, d altra parte, senza un accordo
pubblico su una vita degna dell uomo, non è possibile nessun ordinamento giuridico».
1
P. Ricoeur, Le Dieu crucifié de Jürgen Moltmann, in «Les quatre fleuves», n° 4 1975, pp.110-111: «Par là, la théologie de la croix se reconnaît, dans la
culture ambiante, un nouveau vis-à-vis: non plus le "principe-espérance" d'Ernst Bloch, mais la "dialectique négative" et la "théorie critique" d'un Adorno
et d'un Horkheimer. En effet, selon la théologie du "Dieu crucifié", Dieu ne se donne pas à penser dans quelque réalité semblable, que ce soit l'analogue de
l'âme ou l'analogue du pouvoir politique, mais dans son contraire: l'absence de Dieu et l'abandon de Dieu. Désormais le principe dialectique remplace le
principe analogique, selon lequel le semblable n' est connu que par le semblable' ».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 63: «Barth explained the Word by a concept of revelations grounded in the unity of
being and Word in the subjectivity of God. Iwand argues, however, that the revelation of God in Jesus Christ is grounded alone in God's Word of promise in
the event of Jesus Christ. Therefore revelation and proclamation must refer to an historical event in which Word and being have not yet come to a unity. For
Iwand, "it is impossible to discover the common root of being and Word. Therefore we can set up no scientific doctrine of the principles of revelation." 1
We cannot insert the revelation of God into concepts and forms of primal revelation. The importance of this assumption for Moltmann's theology cannot be
stressed too much. On the basis of it, he came to the conclusion that all modern concepts of revelation have in principle been determined by Greek
formalistic notions of being and Word. They are consequently incapable of expressing the biblical understanding of revelation as occurring in the event of
cross and resurrection. Thus Moltmann sets out with Iwand to show consistently what it means for the whole of theology to deny as a presupposition that
Word (logos) and being (ousia) have a primal, eternal identity. Rather, systematic theology which is governed by God's revelation must be dominated by
the nature and trend of promise. For Moltmann, this meant recovering and consistently developing those aspects of the tradition in which God's promise
gives an eschatological and thus an historical character to the Greek logos. 2 From this point of view it will be necessary to speak of the "future of truth" or
the "coming of truth." Revelation includes those conditions which, because they truly correspond and are adequate to God's promise, will reveal and prove
his divinity. Until these conditions are realized, the truth which Christian faith confesses contradicts everything in given actuality which is not adequate to
it».
((1) Iwand, Nachgelassene Werke, I, p. 288. / (2) TH, p. 89.)
3
Cl. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 107: «En poussant jusqu'à ces ultimes conséquences la dialectique «promesse-accomplissement»
comme clé d'interprétation de l'histoire d'Israël, Moltmann nous invite à repenser les rapports de Dieu et de l'histoire et la propriété la plus spécifique de
Dieu lui-même. Il ne faut pas interpréter les rapports de Dieu et de l'histoire selon la dialectique de l'instant fugitif et de l'éternel présent de Dieu ou la
dialectique du présent et de l'avenir. L histoire est donc toujours ouverte à quelque chose de nouveau et Dieu, comme Dieu des promesses, est le Maître d'un
avenir imprévisible».
4
P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell amore trinitario, Milano 1996, p.143: «In tal modo la kenosi - come abbandono della forma divina
- diventa, è vero, 1 atto distintivo dell amore del Figlio che trasferisce la sua condizione di genito (e la conseguente dipendenza) dat Padre nella forma
espressiva dell obbedienza creaturale, tuttavia in questo atto tutta la Trinità resta impegnata: il Padre come colui che invia il Figlio e to abbandona sulla
croce, lo Spirito come colui che unisce entrambi ormai soltanto nella forma espressiva della separazione»; etiam: M. Welker, Dibattito su Il Dio crocifisso
di Jürgen Moltmann, Brescia 1982; vedere per una esposizione più ampia sulla kenosis in chiave cristologica:
http://www.webalice.it/joos.a/OCICP3SC.pdf.
19
Dio crocifisso 1. A questo punto occorrerà chiarire, più che sofferenza divina o sofferenza umana ,
quello che la parola sofferenza significa a secondo degli autori e commentatori. In chiave
escatologica, converrà riferirsi alla dimensione tragica dell Amore di depossessione di fronte alla
drammaticità che l apocalittica ci suggeriscono nelle tradizioni religiose (vedere i prospetti delle
teologie apocalittiche del XX-XXI secolo nel volume III, Salvaguardare o rarticolare , parte IV,
sezion 2, le incidenze apocalittiche nelle teologie del XX-XXI secolo). Eppure si può cogliere qualche
accenno riguardo a questo Dio diverso del futuro: il Dio-delle-origini non sarà il Dio-della-fine 2. Io
sono Chi sarò dell Esodo e del roveto ardente indica bene questa apertura che l intento di speranza
svilupperà con lo strumento dell utopia.
Con la messa in questione della consistenza del presente, si avrà anche un dubbio sulla retta
sacramentalità nell impostazione escatologica di speranza 3. Il presente è storia e la storia esprime la
differenza dell esteriorizzazione 4. Anche la sacramentalità appartiene all oggi. Un onnipotenza
divino-umana della sacramentalità significherebbe spegnere l escatologia. Questa differenza non può
non includere una dilettica nella sua dinamica ultima. La discontinuità divino-umana rimane
ineludibile.
1
H. U. Von Balthasar, Teodrammatica, V, Milano 1986, p.194: «Egli [Moltmann] sviluppa la dottrina della Trinità (intesa in stile hegeliano) a partire
specialmente dalla massima diastasi Padre-Figlio sulla croce e riprende al riguardo (in gran parte) 1' ambiguità' di Hegel secondo cui non si dà Trinità senza
morte e dolore e croce».
2
M. D. Meeks, Origins of the Theology of Hope, Philadelphia 1974, p. 84: «Nothing is at hand to verify and demonstrate the adequacy and truth of
Yahweh's promise. When his name is demanded of him, he simply interprets the intention which tore him from his local soil and put him on the move in the
form of a cloud and a column of fire toward the future, the futurum Canaan, as if he were moving to his distant home. 1 In the spirit of the exodus, God
names himself "I shall be who I shall be" (Exod. 3:14), and thus opposes himself to atemporal, immutable divine being. The exodus God then is not the God
of the beginning and origin as is the "creator God." What is expected from this God in the end is more than was in the beginning. The God of the future
contradicts the gods of the origin. He whose name interprets the real, historical intention of movement toward the unknown future can only be Deus Spes
(the God hope), an omega God. Here is nothing less than a God "with future as his mode of being." 2 The development of Moltmann's concept of the mode
of God's being is stimulated by Bloch's concept of utopian being, over against which Moltmann places the concept of eschatological being. The core
concept of Bloch's thought is utopia. The "enormous utopian presence" in reality and the "utopian function" of thought and action are explicitly almost
unexplored in the intellectual traditions of the of the West. 3 Bloch's new, speculative metaphysics is an attempt to do justice to the not yet character of
being. Asked once to capsule his philosophy in one sentence, Bloch replied, "S is not yet P" (the subject is not yet the predicate). 4 The small phrase "notyet" points to the utopian structure of reality which is determinative for the whole ontological and logical system».
((1) PH, p. 1457. / (2) Ibid., pp. 1457-1458. / (3) Ibid., pp. 4-5, 165-166. / (4) See Adolf Lowe, "S ist noch nicht P," in Ernst Bloch zu ehren, ed. S. Unseld
(Frankfurt: Suhrkamp, 1965), pp. 135-143.)
3
Cfr Marcel Massard et Heinrich Fries in W.-D. Marsch, Théologie de l espérance II Débats, Paris 1979, p. 47; p. 104.
4
H. G. Geyer in W.-D. Marsch, Théologie de l espérance II Débats, Paris 1979, pp. 194-195.
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