Free Ebrei – 1
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Vincenzo Pinto
Kadima!
Saggi sull'identità ebraica contemporanea (1998-2012)
I edizione, ottobre 2013
© 2013 by Pinto Vincenzo
ISBN 978-88-909147-0-6
Riproduzione vietata ai sensi di legge
(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)
Senza regolare autorizzazione,
è vitato riprodurre questo volume
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compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.
Indice
Premessa
1. L’ebreo nuovo nazionalista nel pensiero e nell'opera di Nathan Birnbaum (1882-1907)...... 1
2. Monismo o dualismo? Ber Borochov e la problematica sintesi tra marxismo e sionismo
(1902-1917). Un contributo allo studio dell’ideologia sionista................................................35
3. Sionismo e “movimento ebraico”. La percezione del nazionalismo ebraico nelle carte del
Dipartimento Generale di Pubblica Sicurezza conservate nell’Archivio Centrale dello Stato
(1927-1939)...............................................................................................................................65
4. La costruzione dell’identità nazionale israeliana. Struttura e crisi del paradigma
sionista......................................................................................................................................83
5. Sionismo e idealismo. Note sull’incontro tra revisionismo sionista e attualismo militans nel
pensiero e nell’opera di Isacco Sciaky....................................................................................103
6. L'Italia fascista e la questione palestinese. Note di lettura..................................................133
7. Politiche dell'interpretazione. Narrazioni del conflitto israelo-palestinese.........................169
8.Dialogo sula razza. Scritti di Vladimir Ze'ev Jabotinsky.....................................................187
9. Sein und Raum. L'Oriente esistenzialistico di Martin Buber e di Vladimir Jabotinsky......215
10. Gewalt und Recht. Il sionismo revisionista e lo "spirito del mandato"............................239
11. La bella Rosalinda. Racconti filosofici di Theodor Herzl.................................................265
12. La forma della nazione. La manualizzazione della storia nel conflitto israelopalestinese...............................................................................................................................291
13. Between imago and res. The Revisionist-Zionist movement relationships with Fascist Italy
(1922-1938).............................................................................................................................323
14. Ultimo giudeo o primo ebreo? Friedrich Nietzsche: autenticità e individualismo morale
nella cultura giudaico-europea di fine Ottocento....................................................................341
15. La dialettica antisemitismo-sionismo nella vita e nell'opera di Vladimir
Jabotinsky................................................................................................................................353
16. Mitologie del realismo? La galassia del revisionismo sionista nell’Italia fascista (19221938).......................................................................................................................................371
17. Il segreto della tigre sotto la pelle: il popolo di Dio nella storia.......................................401
18. Amos Oz, il sionista. Le sfide del realismo alla disintegrazione dell’ordine sociale........419
19. Ephraim Moses Lilien e Arthur Szyk. La Renaissance sionista fra estetica cristiana ed
etica ebraica.............................................................................................................................431
20. L’ebreo (effettivamente) reale nell’arte rembrandtiana. Singolarità e universalità nel
particolare di Netty Reiling.....................................................................................................453
21. Il diavolo in cielo. Il codice culturale antisemita in “Civiltà Cattolica” (1879-1914)......463
22. Ebraismo inter homines o in interiore judaeo? Educazione e politica nel socialismo
nazionale di Enzo Sereni.........................................................................................................491
23. La forma di un liberalismo virile ed ebraico. La testimonianza solitaria di Isacco Sciaky
nell’Italia fascista (1918-1938)...............................................................................................509
24. La parola “ebreo”. «L’incontro di Wiener Neustadt» di Alberto Lecco (1978)................529
25. Il tramonto d’Israele? Abba Gaissinowitz lettore e interprete di Oswald Spengler (192435)...........................................................................................................................................551
26. «Fedelissimi cittadini della Patria che è Madre comune». Il fascismo estetico e
sentimentale di Ettore Ovazza (1892-1943)...........................................................................569
27. Figure ebaiche nella Vienna fin de siècle. Theodor Herzl scrittore di feuilletons
filosofici..................................................................................................................................593
28. La vittoria del logos? L'ebraismo gesuitico di «Civiltà Cattolica»...................................601
29. Due passi in avanti e uno indietro. Vita e legge nei racconti reazionari di Vladimir
Jabotinsky................................................................................................................................615
30. Una terra per un popolo? Il sionismo nel romanzo italiano del primo Novecento...........621
Kadima!
Dal Zionismus all’Alljudentum. L’ebreo nuovo nazionalista
nell'opera e nel pensiero di Nathan Birnbaum(1882-1907)
Introduzione
Cent’anni fa nacque a Basilea la World Zionist Organization. Cinquant’anni
dopo fu la volta dello Stato d’Israele, a seguito di lunghe ed estenuanti trattative.
Gran parte del merito era attribuibile all’intenzione delle potenze vincitrici di porre
fine alla questione ebraica, permettendo alle frange più intransigenti e
romanticheggianti di vedere soddisfatte le loro rivendicazioni nazionaliste.
Tralasciando, senza comunque sottovalutare, la congiuntura storica (la Shoah), è
innegabile che la maggior parte dell’intellighenzia ebraica e dell’ortodossia religiosa
guardò con sospetto all’intenzione rivoluzionaria del “fratellastro” del nazionalismo
europeo: un ebreo nuovo orgoglioso di sé e del proprio retaggio. Il sionismo, infatti,
era considerato un’utopia capace d’acuire l’antisemitismo impedendo l’integrazione
(liberalismo riformato), un’eresia (ortodossia religiosa) o uno strumento
dell’imperialismo europeo (socialismo marxista). Inoltre, non raccolse mai eccessivi
consensi tra le masse1, e annoverò tra i suoi estimatori “gentili” solo filantropi o
sognatori.
Risaliremo per sommi capi alle origini del nazionalismo ebraico austriaco,
specifica reazione a problematiche spirituali (l’assimilazione nichilista, l’assenza di
un proprio senso storico, la ridefinizione dei propri parametri culturali). Prenderemo
in esame le “conversioni” ideologiche della personalità cui è attribuibile il merito di
aver preparato il campo all’organizzazione herzliana. Scrittore, pubblicista e politico
di spicco del sionismo viennese, Nathan Birnbaum fu tra i fondatori della prima
associazione studentesca nazionalista ebraica tendente alla Palestina. Pubblicò la
prima rivista nazionalista in lingua occidentale. Coniò e definì il termine Zionismus
(sionismo). Redasse il manifesto programmatico del sionismo austriaco. Espresse la
critica sionista più circostanziata del materialismo storico. Divenne uno dei maggiori
propugnatori del sionismo culturale. Fu tra i teorici dell’Alljudentum (Panebraismo).
Infine, dopo essere diventato uno dei più strenui difensori dello yiddish, si convertì
all’ortodossia religiosa.
Soffermandoci sul periodo nazionalsionista (fino al 1907), offriremo un
contributo alla comprensione delle ragioni storiche del sionismo, movimento di
redenzione politica che elaborò un proprio composito progetto di “ebreo nuovo” in
antitesi con gli schemi della diaspora di ieri (ghetto) e d’oggi (integrazione). I
dilemmi sopra proposti potranno essere chiariti analizzando l’opera e il pensiero di
Birnbaum, personaggio comprensibilmente ignorato dai nostri libri di storia, ma
1
Cfr. H. Arendt, Auschwitz et Jérusalem, Paris, Tierce, 1991, cit. in E. Traverso, Gli ebrei e la Germania.
Auschwitz e la “simbiosi ebraico-tedesca”, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 106: «I suoi dirigenti parlavano
spesso in loro vece senza esserne i rappresentanti».
2
incomprensibilmente dimenticato dalla cultura ebraica contemporanea. Attraverso
gli scritti reperiti2, abbiamo analizzato quella che ad alcuni intellettuali ebrei di fine
secolo apparve l’unica soluzione della questione ebraica: la riconquista della
Palestina. Si potrà forse comprendere come mai il sionismo apparisse a molti
un’ideologia estemporanea, contraddittoria e criticabile sotto molti punti di vista.
Nell’odissea intellettuale di Birnbaum si possono cogliere alcuni dei limiti storici del
sionismo, tanto le ragioni della sua gestazione relativamente breve e del suo
apparente successo futuro, quanto quelle per cui non fu mai l’ideologia
predominante nell’arcipelago culturale ebraico. Ecco che nell’esistenza di un apolide
e di un eretico è ravvisabile quella conflittualità interiore specifica solo dell’ebreo
finalmente alla ricerca della storia.
1. La critica della cosa ovvia e della mania d’amalgamazione. Kadimah e la
prima fase di «Selbst-Emanzipation!» (1882-1889)
Figlio di un ebreo polacco e di un’ungherese3, Nathan Birnbaum nacque a
Vienna nel 1864. La sua personalità atipica, estranea agli schemi del liberalismo
occidentale (integrazionismo e secolarizzazione) e dell’ortodossia religiosa
(chiusura refrattaria alla modernità) emerse già nelle sue scelte spirituali giovanili.
Pur avendo frequentato le scuole elementari e secondarie austriache («stava per
emergere nella borghesia colta»)4, «ben presto si estraniò dal suo ambiente
famigliare moderatamente ortodosso»5. Ma non solo: nonostante l’enorme influenza
esercita dal Deutschtum (germanesimo) sulle nuove leve della Kultusgemeinde
(comunità di culto) viennese, optò per il difficile e tortuoso cammino verso
l’ebraicità rimossa e dimenticata. Controcorrente e anticonformista, nel suo
contributo commemorativo di Kadimah (1933), intitolato Gegen die
Selbstverständlichkeit (Contro la cosa ovvia), riportò un breve passo di una
conversazione avuta in età ginnasiale, frutto – a sua stessa detta – di un’improvvisa
“folgorazione”6.
2
Le fonti primarie e secondarie sono state reperite nella Germania Judaica Bibliothek di Colonia e nella
Bibliothek des Jüdischen Museums di Vienna.
3
Figlio di chassidim polacchi di Cracovia, il padre era giunto nella capitale austriaca con la grande
immigrazione galiziana degli anni Cinquanta. La madre discendeva da un’antica e illustre famiglia di
rabbini dell’Ungheria settentrionale, le cui radici risalivano allo studioso medievale Rashi.
4
D. Vital, The Origins of Zionism, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 222.
5
R. S. Wistrich, Le metamorfosi di Nathan Birnbaum, in id., Gli ebrei di Vienna 1848-1916, Milano,
Rizzoli, 1994, p. 347.
6
N. Birnbaum, Gegen die Selbstverständlichkeit, in Festschrift zur Feier des 100. Semesters der
Akademischen Vebindung Kadimah Herausgegeben im Auftrage des Alter-Herren-Verbandes der
Akademischen Verbindung Kadimah von Dr. Ludwig Rosenhek, Mödling, 1933, p. 29: «In verità ci
dovemmo professare per la nazione ebraica, ma questo non è certamente possibile (…) Iniziai a
considerare gli ebrei come un popolo speciale con un passato speciale e con un futuro speciale,
certamente territoriale, e cercai di pubblicizzare la mia opinione tra i miei conoscenti. Così un compagno
e vicino di banco, che, figlio di un ebreo di Leopoli, forse egli stesso ancora nato a Leopoli, si definiva
nazionaltedesco, alla mia domanda, tra quale stirpe tedesca si annoverasse, con cui intendevo metterlo
con le spalle muro, controbatté rispondendo tranquillamente: alla stirpe tedesca degli ebrei tedeschi (dem
deutschen Stamm der deutschen Juden) (…) Di solito avevo anche successo tra i giovani adolescenti con
3
Birnbaum negava un assioma di molti Westjuden (ebrei occidentali):
l’appartenenza fisica e spirituale al mondo tedesco. Non il popolo eletto incaricato di
una missione universale: «Gli ebrei erano un’entità etnica con una storia e una
cultura originali legate ad Eretz Israel (terra d’Israele)» 7. Da alcune semplici
declamazioni, capaci solo d’immergerlo nella lettura di periodici in ebraico come
«Ha-Shahar» (Alba)8 o di richiamare l’attenzione dei suoi coetanei, si passò a
qualcosa di molto più serio nel 1882 (immatricolazione alla facoltà di Legge).
Memore delle notizie provenienti dalla Zona di Residenza9, fondò, con il medico
polacco Bierer e lo studente di medicina romeno Schnirer, «un’associazione
studentesca nazionalebraica tendente alla Palestina»10. In dicembre, dopo alcune
riunioni preliminari cui parteciparono altri studenti d’origine orientale, nacque
l’Akademische Verbindung Kadimah (Associazione accademica Kadimah). Sul
nome (in ebraico “avanti”, “verso est”), pesò il suggerimento di Smolenskyn, che,
seppur gravemente malato, accettò l’invito degli ebrei nazionalisti11.
In Palestina per il progresso del popolo ebraico. Ecco la soluzione della
Judenfrage (questione ebraica) avanzata dai Kadimahianer. Sebbene la legislazione
sull’associazionismo studentesco vietasse la proclamazione per statuto della
tendenza nazionalista12, di fatto l’ammissione a Kadimah era subordinata ad una
dichiarazione scritta in cui gli studenti ebrei giuravano di combattere
l’assimilazione, di portare un contributo alla nazione ebraica e di supportare la
colonizzazione della Palestina. Pochi giorni dopo l’approvazione della sua
costituzione (23 marzo 1883), Schnirer e Birnbaum tappezzarono le bacheche
dell’università con un’Erklärung in tedesco e in ebraico:
cui parlavo. Ma esso non era durevole. Non mi ricordo di aver incontrato una di queste persone nel
movimento nazionalebraico (nationaljüdische Bewegung). Che ci fosse già prima in Oriente un tale
movimento e che i suoi seguaci fossero associati in un’organizzazione orientata alla meta Palestina, non
era rimasto sconosciuto».
7
Wistrich, op. cit., p. 347.
8
Rivista in lingua ebraica edita e diretta a Vienna tra il 1868 e il 1884 da Peretz Smolenskyn (18421885), intellettuale ebreo d’origini russe.
9
La Zona di Residenza ebraica, creata nel 1791 in seguito ad un decreto di Caterina II di Russia e
ridefinitasi dopo la terza spartizione della Polonia (1795), era costituita da quindici province
corrispondenti, all’incirca, alle attuali Repubbliche Baltiche, Polonia, Bielorussia, Ucraina e Moldavia.
10
Birnbaum, Gegen die Selbstverständlichkeit cit., p. 29.
11
Cfr. M. T. Schnirer, Gründung der Kadimah, in Festschrif cit., p. 17: «Molti di noi si sforzavano
energicamente (di trovare un nome adatto), ma, inesperti com’eravamo, i nostri tentativi non erano
proprio sufficientemente buoni, e quando si votò nessuno dei nomi proposti ricevette la maggioranza.
Ora, tra di noi c’era lo scrittore divinamente ispirato Smolenskyn, e sebbene l’ombra della morte
incombesse su di lui, le sue labbra (…) pronunciarono parole di magica vitalità, emerse dal profondo
della sua convinzione nazionale. Rifletté un solo momento, le sue pallide labbra si contrassero
prontamente, e quando gli diedi la parola suggerì che l’organizzazione si chiamasse Kadimah. La parola
indica la tendenza ad Oriente della nostra aspirazione, ma denota allo stesso tempo anche un cammino a
grandi passi in Avanti. Tutti i presenti accettarono il nome per acclamazione (…)».
12
Cfr. J. H. Schoeps, Modern Heirs of Maccabees. The Beginning of the Vienna Kadimah, 1882-1897, in
“Leo Baeck Institut Yearbook”, XXVII, 1982, p. 156. Scopo dell’associazione, definito nella seconda
Clausula dello Statuto sottoposto alle autorità competenti nel gennaio 1883, era la «coltivazione della
letteratura e dell’erudizione ebraica senza alcuna tendenza politica».
4
Fratelli di stirpe ebraica! Per diciotto secoli, da quando il popolo ebraico perdette la propria
indipendenza, esso è stato soggetto a continue persecuzioni il cui unico scopo è la distruzione
dell’ebraismo. Purtroppo in questo loro tentativo i nostri nemici sono stati aiutati da appartenenti alla
nostra stessa razza. L’indifferenza nel cuore degli ebrei concorre con l’animosità altrui nel
raggiungimento di quest’obiettivo. Nei confronti dei nostri avversari noi possiamo solo difenderci; per
quanto riguarda, invece, l’indifferenza, dobbiamo passare al contrattacco. È questo lo scopo che si è
prefissa l’associazione universitaria Kadimah, fondata a Vienna con lo scopo di preservare e
d’incoraggiare il patrimonio letterario e culturale del nostro popolo (…) Fratelli di stirpe! Offriteci il
soccorso della vostra mano, nella convinzione di contribuire ad un sublime e nobile scopo: la
rigenerazione della nazione ebraica!13
Come Birnbaum avrebbe sottolineato in seguito, il progetto di Kadimah appariva
piuttosto ambizioso. Non si trattava solo di rilevare le prime avvisaglie
dell’antisemitismo accademico e le risa di scherno degli studenti ariani 14, ma di
vincere anche l’opposizione e l’indifferenza dei vertici della Kultusgemeinde. Da un
lato, infatti, l’ebraismo riformato della capitale, ottenuto de jure la completa
emancipazione civile (1867), temeva che velleitari rigurgiti nazionalistici potessero
ostacolare quel processo d’integrazione che in quegli anni appariva sulla strada della
realizzazione15. Dall’altro lato, il progetto territorialista dei Kadimahianer, alla luce
dell’ottimismo integrazionista occidentale, non sembrava in grado di riscuotere
molti consensi tra i “tedeschi di confessione mosaica”16. Da ultimo, non poteva
apparire casuale il fatto che tutti i fondatori della Verbindung fossero ebrei
provenienti o comunque originali dell’Est, cioè persone a diretto contatto con
un’ortodossia religiosa assai soffocante e con una legislazione a dir poco
discriminante.
La rigenerazione della nazione ebraica significava riconquista della coscienza
storica perduta. A tale scopo Kadimah nominò soci onorari Pinsker e Smolenskyn
che, insieme col rabbino lituano Isaak Rülf17, si erano prodigati per eliminare la
miseria della Galuth18. In secondo luogo, convertì al nazionalismo la JüdischAkademische Lesehalle (Salone accademico ebraico di lettura), inizialmente
assimilazionista, e costituì una propria biblioteca. In terzo luogo, nel dicembre 1883
13
Ivi, p. 157.
Cfr. Birnbaum, op. cit., p. 31: «Il responso fu molto critico e sprezzante. Io mi ricordo ancora con una
certa soddisfazione delle chiacchiere che sentivamo dietro di noi. Ci additavano. Persone piene di
temperamento erano indignate per la nostra “idea” grottesca ».
15
Cfr. le dure parole rivolte dal Gran Rabbino Jellinek a al protosionista Pinsker cit. in J. H. Schoeps,
Leon Pinsker: “Autoemancipation! – Ein Mahnruf von 1882, in M. Brocke (hsg)., Peter und Rebellen aus
1000 Jahren Judentum in Polen, Frankfurt am Main, Deutscher Koordinierungsrat der Gesellschaften für
Christlich-jüdische Zusammenarbeit, 1983, pp. 225-226.
16
Theodor Herzl fece parte, dal 1881 al 1883, di una confraternita di duellanti (Albia) apertamente
conservativa, pantedesca e, dopo i funerali di Richard Wagner, apertamente antisemita.
17
Fu autore di Aruchas Bas-Ammi: Israels Heilung: Ein ernstes Wort an die Glaubens- und
Nichtglaubensgenossen (Aruchas Bas-Ammi: la salvezza d’Israele: una parola seria ai fratelli credenti e
non credenti, 1883), in cui proponeva una sintesi di coscienza nazionale e di ritorno ai valori ebraici.
18
Cfr. D. Vital, Il sionismo: rivoluzione o rivolta?, in “Nuova Storia Contemporanea. Numero speciale.
Supplemento al 3/98”, II, maggio 1998, p. 29 n. 7: «Galuth significa esilio tanto nel senso letterale quanto
in quello della condizione generale dell’Esilio che caratterizza la condizione classica del popolo ebraico.
L’Esilio non è sinonimo di diaspora, anche se la diaspora è una dimostrazione dell’esilio».
14
5
organizzò festeggiamenti in onore dei Maccabei, i ribelli che duemila anni prima si
erano opposti al dispotismo siriano. Organizzate a scadenza annuale, queste
celebrazioni intendevano esaltare l’eroismo patriottico cui dichiaratamente
s’ispirava l’ethos dell’associazione: «la critica delle tendenze ellenizzatrici che
favorivano un processo di disgregazione e alimentavano l’autodisprezzo degli ebrei;
la lotta di liberazione contro la dominazione straniera; la lotta per una libera e
autonoma identità; il sogno di restaurare uno stato ebraico indipendente in Eretz
Israel»19. La coscienza storica era il presupposto indispensabile per ogni sentimento
patriottico, «il consigliere, il maestro e il capo delle nazioni e di tutta l’umanità (…)
la perenne autocoscienza dei popoli e dell’umanità»20.
Pur accusata di “deviazione pagana”21, Kadimah proseguì la sua attività
sensibilizzatrice, cercando anche d’esportare il suo modello altrove. Accanto alle
celebrazioni e ai proclami, il suo proselitismo culturale necessitava di una mirata
attività pubblicistica, anche in considerazione del fatto che l’ebraismo liberale
deteneva il monopolio della stampa viennese. Birnbaum, figura di primo piano del
nazionalismo accademico, si era reso conto che la salvezza e la rigenerazione della
nazione ebraica dipendevano dalla critica di quello che considerava il vero cancro
del Westjudentum (ebraismo occidentale): la mania d’amalgamazione. Nel 1884
pubblicò senza nome l’opuscolo Die Assimilationssucht (La mania d’assimilazione),
dal titolo piuttosto polemico (definiva l’integrazione «mania d’assimilazione»; gli
ebrei, riallacciandosi al Mendelssohn22 criticato da Smolenskyn, «uomini di
confessione mosaica»; se stesso uno «studente di nazionalità ebraica»). Alla mania
d’amalgamazione e ad una politica suicida basata sull’autoinganno,
l’autoabnegazione e il desiderio innaturale d’autodissoluzione, opponeva la
rivalutazione di una cultura e un sentimento nazionale millennari. A questo nuovo
tentativo d’ellenizzazione, di servile e utilitaristica imitazione culturale, fomentatore
solo d’antisemitismo e nichilismo spirituale23, occorreva opporre «un risveglio della
coscienza nazionale ed un incoraggiamento alla colonizzazione in Eretz Israel» 24. La
Palestina era una necessità improrogabile25.
19
Cit. in Wistrich, Kadimah e il nazionalismo studentesco ebraico, in id., Gli ebrei di Vienna cit., p. 328.
Ivi, p. 329.
21
Cfr. ivi, pp. 328-329. Jellinek denunciò la celebrazione dei Maccabei come un culto della vittoria
militare e della vittoria in battaglia, estraneo all’ebraismo. Kadimah aveva introdotto «nel giudaismo un
elemento neopagano» e, nello spirito del nazionalismo laico, aveva falsificato l’eticità e la purezza del
monoteismo.
22
Filosofo tedesco autodidatta d’origine ebraica che promosse l’apertura dell’ebraismo alla cultura
occidentale e un suo maggiore inserimento nella società civile. Coniò l’espressione “sii ebreo dentro e
cittadino fuori”, cavallo di battaglia dell’ebraismo riformato ottocentesco.
23
Cfr. Wistrich, Birnbaum… cit., p. 349. Secondo Birnbaum, gli antisemiti vedevano – con qualche
ragione – in questo «mimetismo» e in questo processo di autodissoluzione un chiaro segno di inferiorità e
un’ammissione di debolezza, anziché un’espressione di uguaglianza.
24
Ibidem.
25
Cit. in Schoeps, Modern Heirs of Maccabees… cit., p. 164: «Il recupero di un centro nazionale
costituisce la sola e unica speranza per il popolo ebraico, la sola assoluta salvezza, perché significherebbe
nient’altro che un rifugio per quelli stanchi dell’esilio, e allo stesso tempo la sorgente di sopporto morale
e materiale per chi rimane in esilio. Con la ricostituzione di una patria, l’odio degli ebrei (Judenhaß) nella
sua forma specifica esistente scomparirebbe dalla faccia della terra, l’ebraismo mondiale sarebbe libero
20
6
La Judenfrage non era risolvibile con «l’arrendevolezza completa della teoria
suicida assimilativa»26, ma solo col risveglio della coscienza nazionale e
l’incoraggiamento della colonizzazione in Palestina. I presupposti sembravano
buoni: Hibbath Zion (Amore di Sion27) stava finanziando i primi insediamenti in
Eretz Israel; le associazioni, i circoli e i periodici nazionalisti si moltiplicavano a
vista d’occhio; in Europa orientale si assisteva alla rinascita della lingua ebraica. Ma
non solo: nel febbraio 1885 Birnbaum fondò, ispirandosi a Pinsker 28 e a
Smolenskyn, il primo periodico nazionalista ebraico in lingua occidentale: «SelbstEmanzipation!» (Autoemancipazione!), che si prefiggeva di tutelare gli «interessi
nazionali, sociali e politici del popolo ebraico»29. A tiratura modesta e sempre a
corto di fondi, il giornale chiuse i battenti per la prima volta nell’estate del 1886,
riprendendo le pubblicazioni quattro anni dopo. Accanto agli omaggi al vate da poco
deceduto30, colui che n’era l’editore, il redattore, il principale finanziatore,
l’amministratore e il fattorino, dedicò ampio spazio alla diffusione dell’idea di
rinascita ebraica. I principali temi discussi erano la minaccia dell’antisemitismo e la
lotta contro ogni forma d’assimilazionismo.
Dietro i fallimenti del pedagogismo del liberalismo ebraico, si celava – secondo
Birnbaum – un principio piuttosto semplice: la razza. La millenaria storia ebraica, le
scienze naturali e l’economia politica sembravano avvalorare questa tesi.
L’assimilazione basata sugli astratti principi mendelssohniani non soltanto era
destinata al fallimento, ma fomentava anche quel Judenhaß (odio per gli ebrei) che,
indirettamente, dimostrava le inalienabili differenze razziali tra semiti e ariani31. Non
dall’incubo che lo ha tormentato per due lunghi, strazianti millenni, e potrebbe respirare di nuovo
liberamente».
26
Ibidem.
27
Nome collettivo di associazioni protosioniste sorte in Europa Orientale dopo i pogrom del 1881. A
riguardo cfr. N. Sokolow, Hibbath Zion, Jerusalem, Ludwig Mayer, 1934; Vital, The Origins of Zionism
cit., pp. 65-229.
28
Nel 1882 pubblicò a Berlino, anch’egli anonimamente, l’opuscolo “Autoemancipation!” Mahnruf an
seine Stammesgenossen von einem russischen Juden (“Autoemancipazione!” Un appello ai suoi fratelli di
stirpe da parte di un ebreo russo). Il segnale di continuità era ravvisabile nell’incipit comune, espressione
di Hillel, rabbino del I sec. d.C.: «Se non mi aiuto da me, chi mi aiuterà. E quando, se non oggi?».
29
Wistrich, Birnbaum…cit., p. 351.
30
Cfr. ivi, p. 674 nn. 13-14. Il primo numero di «Selbst-Emanzipation!», apparso il giorno dopo la morte
di Smolenskyn (1. febbraio), si apriva con un appello ai Stammesgenossen: «La forza vitale che alberga
nel corpo del popolo ebraico, è indimenticabile, indistruttibile! Né l’azione piena d’astio dell’odio
razziale più violento, che all’esterno lavora alla nostra rovina, né il tarlo corrosivo della noia della vita
nazionale saranno nella condizione di sconvolgere la tenace natura del nostro popolo eterno». Nel
secondo numero (16 febbraio) in un omaggio a Smolenskyn si diceva, fra l’altro, che «nella stessa
Vienna, in cui la grossa morte albergava e pubblicava la sua rivista, qua egli fu sicuramente relativamente
poco conosciuto». Nel necrologio del 17 marzo 1885, Birnbaum, una volta sottolineato il peso sostitutivo
della lingua in mancanza del territorio per il rafforzamento della coscienza nazionale, faceva questa
considerazione: «Ma in tutte le sue opere, negli stessi romanzi e novelle, appare una tendenza e questa
tendenza è la lotta contro l’Haskalah di Berlino, “l’Illuminismo berlinese”, che ha promesso all’ebraismo
l’annullamento come popolo».
31
Cfr. ivi, p. 684 nn. 25, 28. In Erlöschung-Erlösung (Distruzione-Redenzione), Birnbaum fece questa
considerazione: «Lo sdegno di fronte alla dipendenza morale di una stirpe, che è colpita dalla strana follia
di volersi annientare da sé, è il germe del moderno antisemitismo». In Nationalität und Sprache
(Nazionalità e lingua, 16 febbraio) continuava in termini analoghi: «In virtù dell’opposizione razziale il
7
era il nazionalismo ebraico la causa della pubblicistica antisemita, bensì «il rifiuto di
riconoscere un’individualità nazionale primordiale da parte degli ebrei
assimilazionisti»32. Ma non solo: i ripetuti fallimenti del liberalismo (vedi le
persistenti discriminazioni antisemite) apparivano, in prospettiva, un utile strumento
di propaganda capace di svegliare i Westjuden.
Alla critica dell’Assimilationssucht, «Selbst-Emanzipation!» affiancava una
sezione dedicata alla Palestina (clima, condizioni e sviluppo delle colonie della I
Aliyà)33. Oltre alla seconda reale emancipazione raggiungibile con il senso della
storia e di se stessi, e rivalutando le espressioni genuine del proprio Volksgeist34, il
Golusjude (ebreo della Galuth) doveva eliminare il male acuitosi nel corso
dell’ultimo secolo: il culto della Mammona (o spirito del vile interesse).
Ripercorrendo quell’ampio filone letterario-filosofico prosperato nella Mitteleuropa
tedesca del XIX secolo, Birnbaum mostrava di credere allo stereotipo che
raffigurava i Börsenjuden (ebrei della Borsa) come il simbolo par excellence del
capitalismo e del materialismo. Se il Bürger (borghese) gentile si era emancipato da
questi fardelli spirituali raggiungendo sia le più alte vette del mondo accademico sia
una perfetta corrispondenza tra la Bildung (educazione) e la Sittlichkeit (moralità)35,
l’ebreo, che si era trovato la strada preclusa per tradizione e volontà, aveva fatto del
denaro il nuovo feticcio. Sulla base di una triplice distinzione (il merchant of Venice
shakespeariano, il negoziante tratteggiato da Freytag e il venditore ambulante
dell’Europa Orientale), egli pensava che «un popolo che viveva solo di commercio,
cade(ssse) preda del guadagno e perde(sse) tutti i suoi valori»36.
Facendo suo un argomento di dibattito ripreso in seguito, Birnbaum dimostrava
di essere profondamente imbevuto dell’evoluzionismo positivista e marxista. Ad
avvalorare il determinismo delle sue teorie, concorrevano una serie di circostanze.
La Vienna fin de siècle era diventata una città ebraicamente spaccata in due: da un
lato esisteva la liberaleggiante Kultusgemeinde, economicamente agiata e stanziata,
soprattutto dopo il nuovo assetto urbanistico del 1858, nel Ring e nei suoi dintorni,
ben integrata nel milieu asburgico; dall’altro, la comunità degli Ostjuden (ebrei
orientali) di Leopoldstadt, profondamente attaccati alla tradizione del ghetto e
affatto disposti a sacrificare i propri costumi. In secondo luogo, la sua situazione
economica rimaneva sempre sull’orlo dell’indigenza: dottore in Legge nel 1887, non
riscosse molti successi nella sua professione forense, anche perché «la sua
fisionomia spiccatamente “semita” scoraggiava i clienti»37. Il contrasto tra poveri
tedesco e lo slavo pensano e sentono anche diversamente dall’ebreo».
32
Wistrich, Birnbaum…cit., p. 355.
33
La I Aliyà (“salita”) fu la prima migrazione laica verso la Palestina, iniziata nel 1882 e conclusasi nel
1903.
34
Birnbaum si riferiva al patrimonio spirituale formatosi nella diaspora. Per il momento la cultura della
Galuth non era altro che il frutto distorto di un animo sradicato e degenerato (vedi il suo disprezzo dello
yiddish).
35
A riguardo cfr. G. L. Mosse, L’emancipazione ebraica fra Bildung e rispettabilità, in id., Ebrei in
Germania fra assimilazione e antisemitismo, Firenze, La Giuntina, 1991, pp. 45-63.
36
J. Doron, Social Concepts Prevalent in German Zionism: 1880-1914, in “Studies in Zionism”, VI, 4,
1982, p. 6.
37
Wistrich, Birnbaum…cit., p. 351.
8
Ostjuden e ricchi Westjuden, tra viva cultura e morto cosmopolitismo iniziava a farsi
strada nella sua Weltanschauung. Grazie ai soldi della madre, che vendette il suo
negozio per finanziare l’attività editoriale del figlio, Birnbaum decise di dedicarsi
completamente alla diffusione dell’idea nazionalista, che di lì a poco si sarebbe
tramutata nel sionismo.
2. I principi del «Zionismus» (1890-1892)
La rinnovata «Selbst-Emanzipation!» riapparve il 1° aprile 1890 con un lungo
articolo di fondo in cui Birnbaum ribadiva come solo l’autoemancipazione (rigetto
dell’astratta emancipazione legale, graduale riconquista del suolo atavico) potesse
salvare il Golusjude dall’Antisemitismus (antisemitismo), forma moderna e
aggiornata di Judenhaß, e dall’Assimilationssucht, forma ebraica di Nihilismus
(nichilismo)38. A tal scopo, la rivista, «Organ – come specificava il sottotitolo – der
Jüdisch-Nationalen» (Organo degli ebrei nazionalisti), s’impegnò nel dimostrare
«l’attualità dell’idea ebraica-nazionale e specialmente palestinese» 39 tanto alla
Kultusgemeinde quanto all’ebraismo mitteleuropeo integrazionista o, come nel caso
della Galizia e della Bucovina, affascinato dai nuovi ideali universalistici del
marxismo. Prendeva corpo, in questo modo, il proselitismo auspicato anni addietro:
il Russisch-jüdischer Wissenschaftlicher Verein (Associazione scientifica russoebraica) a Berlino e Hasmonea a Czernowitz cercavano di diffondere un’idea (il
nazionalismo integrale di Kadimah) che nella capitale della Kakania doveva
sottostare gioco forza ad un progressivo processo di ghettizzazione culturale,
soverchiata dal liberalismo e dall’ortodossia religiosa.
Birnbaum cercò, innanzi tutto, di chiarire le mete del movimento ebraiconazionale. In Volkstum und Weltbürgertum (Comunità di sangue e borghesia
mondiale) risolse la conflittualità tra l’ideologia nazionalista e quella socialista 40.
Nei numeri successivi di «Selbst-Emanzipation!» apparve una serie di pezzi
intitolati Die Ziele der jüdisch-nationalen Bestrebungen (Le mete degli sforzi
ebraici-nazionali). Nel «Wirtschaftlicher Teil» (Parte economica) era sottolineata
l’importanza della Palestina per l’eliminazione della miseria delle masse. Nel
«Politischer Teil» (Parte politica) era utilizzato l’aggettivo sionista con riferimento
ai progetti nazionalisti. Nel «Ethischer Teil» (Parte etica) si faceva di Eretz Israel, da
reminiscenza romantica il luogo in cui debellare il mammonismo e creare una nuova
classe di liberi e indipendenti lavoratori ebrei. La redenzione del Volkstum non
38
Cfr. A. Bein, Von der Zionssucht zum Politischen Zionismus. Zur Geschichte des Wortes und Begriffes
“Zionismus”, in Robert Weltsch. Zum siebzigsten Geburtstag von seinen Freunden, Tel Aviv,
Blumenthal’s Printing, 1961, pp. 39-40: «È auspicabile che il riconoscimento dell’esattezza e
dell’opportunità dell’idea sionista attirerà sempre nuove cerchie ed eliminerà nell’epoca
dell’assimilazione inculcati pregiudizi».
39
Ibidem.
40
Cit. in Doron, op. cit., p. 8: «Il partito sionista non è soltanto un partito sociale (in italiano nel testo).
Mentre lavora per la preservazione delle antiche tradizioni e morali ebraiche, vuole anche lottare per il
recupero economico del popolo ebraico. Sa che deve creare una classe contadina attraverso la
colonizzazione della Palestina».
9
poteva prescindere da una rigenerazione nazionale che fosse parimenti
socioeconomica. Si trattava di una curiosa forma di socialnazionalismo: la
normalizzazione nazionale era il presupposto di quella morale e sociale, come era
affermato in Die Sozialdemokratie und die Juden (La socialdemocrazia e gli ebrei),
pezzo critico nei confronti del cosmopolitismo austromarxista.
A tale scopo Birnbaum, che già nella prima fase di «Selbst-Emanzipation!»
aveva sentito la necessità di giustificare scientificamente l’esodo nella terra atavica,
espresse chiaramente tutto il suo disappunto verso quell’opzione americana
preferita, a conti fatti, dalla maggior parte delle masse orientali. In Osten oder
Westen (Oriente od Occidente) intervenne nell’acceso dibattito scoppiato già nel
1884 nella Zona di Residenza tra chi riteneva preferibile indirizzare l’esodo verso
l’America (la filantropia e gli assimilati) e chi riteneva indispensabile riconquistare,
con la fatica e le sofferenze fisiche, la Palestina (Hibbath Zion). Accanto a ragioni
pratiche (accaparramento dei finanziamenti di Hirsch e dell’Alliance Israélite
Universaille) e politiche (dimostrazione del debole consenso dell’americanismo),
Eretz Israel era descritto come l’unico luogo in cui eliminare le anomalie del
Golusjude41.
Una colonizzazione organizzata della Palestina: ecco la cura del Goluselend
(miseria della Galuth). Birnbaum, consapevole della debolezza e della
frammentazione delle forze nazionalistiche, decise di intensificare la propaganda
attraverso dibattiti nella sua Vienna e, a partire soprattutto dal 1891, con lunghi giri
di conferenze in Galizia e in Bucovina. L’Organisation (organizzazione) – come
sottolineò in un omonimo articolo del 1891 – e la Zentralisieurung
(centralizzazione) nei singoli paesi della diaspora costituivano «la precondizione e il
fondamento per la Centralizzazione generale da realizzare nel movimento sionista».
Da principio, la diffusione dell’idea e la sua realizzazione: la propaganda andava
adattata alle esigenze locali (lingua, ambiente, problematiche speciali);
l’organizzazione necessitava di «un ambito operativo (Wirkungskreis) non troppo
ristretto o troppo ampio». Successivamente, l’unione di tutte le forze nazionaliste 42.
Che queste parole contenessero in fieri l’idea di Congresso herzliano, era ravvisabile
sia in Die Leitung der zionistischen Partei Wiens (La direzione del partito sionista di
Vienna) sia in Der neue Cours (“Ein Wort an aller Zionisten”) (Il nuovo corso.
“Una parola a tutti i sionisti”), la cui chiusa non ammette fraintendimenti:
Il sionismo, la stessa idea nazional-ebraica, significa già di per sé un nuovo corso dell’ebraismo;
adesso significa, all’interno del sionismo, un nuovo corso da perseguire: aspirazione alla meta attraverso
la formazione di un grosso partito sionista che istruisca e educhi il popolo. A tal fine esortiamo tutti i
41
Cit. in ivi, p. 7: «L’ebreo, vivendo nei pressi dei grandi centri commerciali dell’America, che
simboleggiano la moderna vuotezza spirituale e la mancanza d’idealismo, non rimarrà a lungo dietro il
suo aratro. Gli ebrei che sono stati educati per duemila anni al commercio, saranno attratti
magneticamente dalle grandi borse dell’America. L’atmosfera speculativa del Nuovo Mondo li tenterà dal
villaggio e dall’aratro, così che essi verranno indirizzati nuovamente verso le loro vecchie febbrili
esistenze».
42
Cit. in Bein, op. cit., p. 44: «ma perché quest’organizzazione, che è una necessità urgente, sia creata, è
necessario uno scambio d’opinione personale precedente, una giornata generale dei delegati dei sionisti».
10
compagni di stirpe fuori e dentro la Russia. Solo il nuovo corso guida il nostro popolo sulla riva della
salvezza43.
Il nuovo corso, che si tradusse in scambi epistolari 44 e in appelli demagogici45,
significò anche un nuovo nome. In occasione della pasqua ebraica del 1891,
Birnbaum pronunciò un discorso nella sede di Kadimah in cui denunciò la tradizione
Yavneh ed assunse lo pseudonimo di Mathias Acher 46, a suggello sia
dell’inclinazione rivoluzionaria del nazionalismo ebraico, sia del suo carattere
d’ebreo eretico alla costante ricerca dell’essenza dell’ebraismo. Di lì a poco si
giunse ad un dibattito organizzato a Vienna dall’associazione Admath Jeschurun,
sorta dalla cenere della vecchia Ahvat Zion (Al servizio di Sion) e tesa a favorire la
colonizzazione in Palestina, in cui il pubblicista espose per la prima volta
compiutamente il concetto di Zionismus. Pubblicata a puntate su tre numeri di
«Selbst-Emanzipation!», col titolo Die Prinzipien des Zionismus (I principi del
sionismo), la sua lunga prolusione s’apriva con la definizione del termine:
Sionismo deriva dal termine Sion. Sion, il nome di una collina di Gerusalemme, è già dai tempi più
antichi l’indicazione poetica di Gerusalemme, in senso ampio, perché la città rappresenta il punto cruciale
della storia ebraica, l’indicazione poetica della stessa e della nazione ebraica, quando si radicò nella terra
di Palestina e vi raggiunse l’unità. Quando le legioni romane sciolsero quest’unità, la parola “Sion”
conservò un senso nostalgico; essa personifica la speranza della rinascita nazionale. Poiché la figlia di
Sion è diventata vedova, l’anima del popolo sente la nostalgia del suo conforto. “Sion” diventò l’ideale
della stirpe ebraica, che l’accompagnò duemila anni sui suoi sentieri della vita e della sofferenza.
Quest’ideale è la base del Sionismo, che per primo su di esso si fonda, quando è diventato da
inconsapevole movimento dell’animo consapevolezza, da malinconia nostalgica volontà attiva, da ideale
sterile idea salvifica47.
Le mete erano: «il riconoscimento della specificità del popolo ebraico, così come
del suo diritto e del suo dovere in quanto popolo a ricostituirsi; la convinzione che la
situazione del popolo ebraico sia infelice e indegna; che perciò sia necessario “una
precisa riorganizzazione delle relazioni statuite dal diritto pubblico ed economiche
del popolo ebraico”, che deve essere creato un asilo per gli ebrei perseguitati e un
punto di raccolta come “sostegno e centro” per il popolo ebraico, e infine l’opinione
che solo un paese del mondo sia adatto per questo asilo e punto di raccolta, sostegno
e centro, la vecchia patria popolare degli ebrei – Palestina»48. Solo questi
43
Cit. in ivi, p. 45.
Cfr. ivi, pp. 46-47. Birnbaum e Schnirer cercarono di organizzare un incontro con Elim d’Avigor,
presidente della sezione inglese di Hibbath Zion, e Max Bodenheimer, avvocato di Colonia e autore
dell’opuscolo sionisteggiante Wohin mit den russischen Juden? (Dove con gli ebrei russi, 1891).
45
Ibidem. Leo Motzkin, presidente della Russisch-Jüdischer Wissenschaftlicher Verein, pubblicò
anonimamente sulla rivista amburghese «Menorah» (4 settembre 1891) un pezzo dai chiari richiami
marxiani: Zionisten aller Welt vereinigt euch (Sionisti di tutto il mondo unitevi!).
46
Cfr. Wistrich, Birnbaum…cit., p. 683 n. 22. Mathias ricordava l’insurrezione degli Asmonei contro
l’ellenismo. Acher (straniero) era il nome dato dai rabbini ad uno studioso del II secolo d.C., molto
ammirato (ed eretico secondo la tradizione ebraica): Elisha Ben Avuya. Birnbaum avrebbe utilizzato
questo pseudonimo per firmare buona parte dei suoi scritti fino al 1905.
47
Cit. in Bein, op. cit., p. 48.
48
Cit. in ibidem.
44
11
presupposti erano in grado di assicurare la conquista di quella normalizzazione
nazionale che eliminasse la condizione del popolo ebraico come Pariavolk49.
Dopo la normalizzazione nazionale, Birnbaum riteneva necessaria una
redenzione morale. La Palestina appariva l’unico territorio in grado d’assorbire
un’immigrazione di massa, costruttrice spiritualmente (preservazione della cultura e
della lingua) e destrutturatrice socialmente (eliminazione dello spirito del vile
interesse)50. Le emozioni di un popolo si celavano dietro il successo sionista:
Il grido “Sionne!” risveglia un mondo di emozioni nel cuore dei nostri confratelli ebrei e genera
schiere di combattenti entusiasti, mentre il grido “America!” (se, per esempio, si volesse trovare lì la
nuova patria per Israele) lascia fredda l’anima nazionale ebraica. Non è facile trarre un popolo di
coltivatori da un popolo di commercianti. Solo l’entusiasmo può realizzare questo compito immane; non
è possibile adempierlo con la ragionevolezza dell’uomo d’affari. L’ebreo coltivatore attingerà questo
entusiasmo dal suolo dei suoi avi, mentre un insuccesso, anche minimo, lo allontanerà da una terra
straniera che per lui non significa nulla51.
Accanto a questo romanticismo agrario retaggio del radicalismo ottocentesco,
Birnbaum proponeva una visione messianica fatta sua già Hess52: «gli ebrei sono un
popolo orientale. Lì (in Palestina) si sentiranno come a casa propria e saranno in
grado di svolgere una missione culturale che, in linea con l’intero corso della storia,
appartiene a loro e soltanto a loro (…). Essi sono ampiamente qualificati a ridestare
l’Oriente dal suo letargo, a riammetterlo nella storia e a compiere un grande lavoro
al servizio dell’umanità»53. Quest’idea di missione civilizzatrice dei semiti europei,
capaci di importare in Oriente una Zivilisation (civilizzazione) epurata dalla sua
49
Cit. in Wistrich, Birnbaum…cit., p. 350: «Siamo un popolo senza terra e una nazione senza territorio, e
questa è la nostra disgrazia. I nostri migliori amici non possono aiutarci quando siamo colpiti in qualche
parte del mondo, perché non è possibile interferire negli affari interni di un altro stato. Noi, poi siamo
ancora più impotenti, e possiamo, tutt’al più, stare ad aspettare (…) l’espulsione dei nostri fratelli
perseguitati, offrendo loro qualche abito vecchio o nuovo, una minestra, un caffè e un biglietto d’imbarco
per l’America. Ma questo non basta più. Si deve trovare un territorio che sia veramente nostro, anche se
ci verrà concesso solo per ragioni di diritto internazionale. Questa terra deve diventare il punto di
riferimento e un sostegno. Tutti i nostri fratelli di stirpe, indipendentemente dal fatto che vadano ad
abitarci o meno, dovrebbero godere della sua protezione; alcuni godranno del beneficio materiale di una
casa, altri del beneficio morale di una patria per l’intero popolo ebraico. Qualora ne esistesse una, la
posizione d’Israele nel concerto delle nazioni diventerebbe subito normale e rispettata, sulla base del
principio di reciprocità».
50
Cit. in ivi, pp. 353-354: «La terra è il magico incantesimo che suscita nelle nazioni un sentimento di
forza e d’orgoglio, le preserva dall’anormalità e dalla demoralizzazione e le rinvigorisce fisicamente e
moralmente. Israele dovrà nuovamente coltivare la terra; formerà dei contadini che ameranno il loro
lavoro e la loro vita. Il midollo di questa classe ringiovanirà l’intero corpo del popolo ebraico; il
nervosismo e l’inquietudine che si notano così di frequente negli ebrei colti diminuiranno e l’idolatria del
denaro diverrà meno intensa».
51
Ivi, p. 354.
52
Amico di Marx e teorico della filosofia della prassi, pubblicò nel 1862 un’opera protosionista: Rom und
Jerusalem. Die letzte Nationalitätsfrage (Roma e Gerusalemme. L’ultima questione di nazionalità). Su
Hess cfr. almeno S. Avineri, Moses Hess: Prophet af Communism and Zionism, New York-London,
1985; J. Frankel, Gli ebrei russi. Tra socialismo e nazionalismo (1862-1917), Torino, Einaudi, 1990, pp.
14-47.
53
Cit. in Wistrich, Birnbaum…cit., p. 355.
12
ipocrita Weltanschauung, sarebbe stata approfondita in seguito. Nell’occasione,
Birnbaum offriva un’analisi più precisa del socialnazionalismo predicato con tanto
ardore dal 1885. Non a caso, il fin de siècle asburgico aveva portato alla ribalta il
pangermanesimo, l’austromarxismo e il cattolicesimo sociale. La necessità di
affermare la propria diversità era un incentivo propagandistico verso gli Ostjuden
polacchi, e ideologico verso i Westjuden austro-ungheresi. Non una semplice
reazione alla miseria materiale, non il figlio adulterino del nazionalismo razzista: il
sionismo era redenzione di una particolarità sospinta da ideali di giustizia
universale54. Ritenere che l’antisemitismo fosse solo il prodotto dello spirito
capitalista e la sua scomparsa connessa ad esso era una semplificazione storica errata
e perniciosa55.
Alla fine del 1892, Birnbaum si era formato un giudizio piuttosto chiaro della
Judenfrage. Il sionismo era l’unica via verso la redenzione fisica e spirituale
dell’ebraismo, antitetico al liberalismo riformato e al socialismo, responsabili
dell’annientamento morale in corso nella Galuth. In quanto movimento
socialnazionale, doveva serrare le proprie file costituendosi in un’organizzazione
unitaria. Si doveva tradurre – come scrisse poco dopo – in Politischer Zionismus
(Sionismo politico), cioè «organizzar(si) come partito politico e combattere
pubblicamente per i propri fini»56. Non era sufficiente la creazione di Zion: Verband
der österreichischen Vereine für Colonisation Palästinas und Syriens (Sion: unione
delle organizzazioni austriache per la colonizzazione della Palestina e della Siria).
Accanto alla ricerca delle garanzie giuridiche per un focolare ebraico in Palestina,
reso sempre più difficoltoso dalla burocrazia turca, era necessario anche una
Gegenwartsarbeit (lavoro attuale), per rendersi garanti dei propri Stammesgenossen
(fratelli di stirpe) e per evitare che la socialdemocrazia e il liberalismo potessero
riscuotere maggiori consensi. La Kaiserstadt rappresentava il centro ideale della
zionistische Partei (partito sionista)57.
54
Cit. in ivi, pp. 356-357: «I sionisti sono nazionalisti nel senso che vogliono aiutare il loro popolo a
entrare culturalmente in competizione con le altre nazioni su un piano di parità. Nazionalista in questo
senso non aggressivo, un sionista può senz’altro accettare i principi socialisti in ambito economico, ma
non potrà mai adeguarsi al socialismo ufficiale che decreta che le attuali differenze nazionali e le
conseguenti differenze di moralità e di temperamento dovrebbero essere trascurate e la questione sociale
potrebbe, quindi, essere risolta in modo stereotipato. Questo errore del socialismo ufficiale diventa
particolarmente evidente in relazione alla questione ebraica, che esso ritiene risolvibile automaticamente
insieme alla questione sociale».
55
Cit. in ibidem: «Quest’opinione non è vera, perché la particolarità, le debolezze, i capricci, le simpatie e
le antipatie delle nazioni persisteranno in modo del tutto naturale anche in una società socialista, in cui
l’odio antiebraico non sarà sepolto, perché è profondamente radicato nella psiche dei popoli. In realtà, in
una società socialista gli ebrei vivranno in modo ancora peggiore, se la loro specifica questione, la
questione ebraica, non sarà stata risolta prima. Solo la rinascita del popolo ebraico può impedire che
l’antisemitismo si prolunghi anche nell’epoca socialista, dove sarà ancora più pericolo a causa
dell’onnipotenza della volontà popolare rappresentata dai pubblici funzionari».
56
Cit. in Bein, op. cit., pp. 55-56.
57
Cit. in Wistrich, Birnbaum…cit., p. 361: «Vienna è, in Europa, una città di frontiera fra Oriente e
Occidente. Si trova in mezzo a una popolazione di milioni di ebrei; è il punto di incontro fra ebrei
tedeschi e russo-polacchi, ebrei ashkenaziti e sefarditi, i quali in essa possono unirsi nel modo migliore
per un lavoro comune; sembra nata per essere il centro dell’agitazione nazionale ebraica, che per lungo
tempo dovrà essere il principale impegno del nostro movimento. Vienna è inoltre una città tedesca, e ciò
13
3. Tra «Palestinocentrismo» e «Gegenwartsarbeit». Die nationale
Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande (1893-1895)
Il 1893 fu un anno chiave per il sionismo austriaco: apparve il suo indiscusso
manifesto programmatico, prese coscienza della recrudescenza dell’antisemitismo
accademico e cercò di costituirsi in un’organizzazione unitaria impegnata anche
nell’attualità diasporica. Pur continuando la pubblicazione di «SelbstEmanzipation!», che – fatto importante – assunse il nuovo sottotitolo di «Organ der
Zionisten» (Organo dei sionisti), Birnbaum diede alle stampe un opuscolo nel quale
raccolse i frutti della sua decennale attività propagandistica. Cercando di porre a
sistemazione tutti le tematiche a volte pedantemente ripetute sulle pagine della sua
rivista, Die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande (La
rinascita nazionale del popolo ebraico nella sua patria), dall’emblematico incipit58,
era il disperato appello lanciato da un uomo consapevole di trovarsi di fronte ad un
bivio: o decollo o affossamento definitivo del sionismo.
La prima parte, intitolata di Die Judenfrage, analizzava lo schieramento della
zivilizierte Welt (l’Europa) sulla questione ebraica, non esistendo – a detta di
Birnbaum – neutrali. Gli antisemiti consideravano gli ebrei «persone infami, contro
di cui una qualche decisa misura precauzionale – sia la privazione dei diritti o
l’espulsione – (doveva) essere adottata». I filosemiti prendevano posizione contro
gli intolleranti spinti solo dal loro spirito umanitario, come fecero due millenni
prima i filellèni nei riguardi dei greci. I semiti avevano versato un pesante dazio per
l’ottenimento dei diritti civili (sacrificio della loro comunanza di sangue
“amalgamandosi” nell’ambiente cristiano). Peccato – considerava – che nessun
filosemita li aiutasse a stare nuovamente in piedi.59 Gli ostinati sforzi assimilativi,
«presupposto dell’accettazione nella società borghese», erano vanificati
dall’Antisemitismus, più forte nei paesi in cui gli ebrei cercavano con maggiore
insistenza l’integrazione. «Poiché gli antisemiti (accettavano) la nazionalità ebraica,
non si riconosce(va) questa stessa e si tralascia(va) perciò che l’idea di nazionalità
ancora non sporcata dalla rabbia antisemita (offrisse) la chiave per la soluzione
definitiva della questione ebraica»60.
La seconda parte, intitolata Die jüdische Nationalitätsdee (L’idea ebraica di
nazionalità), analizzava le ragioni storiche del nazionalismo ebraico, affermatosi in
Occidente proprio dopo l’emancipazione civile. «Né le esortazioni dei nobili
propugnatori del diritto e dell’umanità, né l’insegnamento egualitario del socialismo
ha un grandissimo rilievo per la conquista di quel fattore così importante che è rappresentato dagli ebrei
tedeschi in Austria e in Germania. Vienna è, infine, la capitale di uno stato plurinazionale, e, sotto
quest’aspetto, è molto più idonea allo sviluppo del nostro movimento di quanto potrebbe essere, ad
esempio, Berlino».
58
Cfr. N. Birnbaum, Die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande als Mittel zur
Lösung der Judenfrage. An Appell an die Guten und Edlen aller Nationen, in id., Die Jüdische Moderne.
Frühere zionistische Schriften, Augsburg, Ölbaum, 1989, p. 19. L’incipit è una poesia di Ludwig Wihl,
intitolata Westöstliche Schwaben: «Dove sta l’eroe, dove sta il saggio / che ti anima di nuovo, o popolo /
un salvatore che ti riporta / sui binari della storia universale?».
59
Ivi, p. 19: «(..) avete risollevato il popolo classico della bellezza, i greci, aiutate anche noi, il popolo
classico della moralità a risollevarci. I nostri atti devono ricompensare, in seguito, il vostro atto».
60
Ivi, pp. 21, 22.
14
internazionale (avevano) dissuaso la borghesia e le grandi masse popolari dall’odio
per gli ebrei». Come mai? Da un lato c’era «il rapporto numerico degli ebrei con i
loro attuali fratelli statali non ebrei (…) dall’altro il fatto che non (ci fosse)
alcun’istanza sul grosso, ampio pianeta, che (prendesse) le difese degli ebrei e
(salvaguardasse) i loro diritti di uomini e di popolo». Non i diritti civili conquistati
in alcuni paesi bensì «un’uguaglianza statuita dal diritto dei popoli» 61. Non una
patria per il singolo ebreo, bensì la creazione di un centro nazionale per l’intera
ebraicità e per quella sua parte oltre il punto di saturazione, fonte dell’intolleranza
antisemita. I beneficiari sarebbero stati le masse (salute fisica e morale a contatto
con il suolo natio) e i Golusjuden (normalizzazione e punto di riferimento capace di
proteggerli dall’intolleranza). Eliminata la mania d’amalgamazione, l’antisemitismo
avrebbe perso la sua raison d’être, costretto anche ad affrontare le pressioni di uno
stato ebraico entrato nel Concerto delle potenze mondiali.
«Terra, terra! – In essa giace(va) il segreto della soluzione della questione
ebraica». La Palestina, meta dal movimento nazional-ebraico, era preferibile alle
altre perché offriva «le relativamente maggiori garanzie contro il rigetto
dell’agricoltura e i recidivi (…) (rendeva possibile) il passaggio egualmente faticoso
nello spirito e nel corpo da un lavoro cittadino ad uno agricolo, (perché mancava) la
possibilità troppo ghiotta di tornare alle vecchie professioni ed (era) presente un
forte agente morale (…)». «Sopportate, non scoraggiatevi, per aspera ad astra!»:
solo nell’Oriente semita, «dove Israele è di casa, dove terra e persone corrispondono
alle caratteristiche ebraiche (…) solo là il popolo ebreo (poteva) assumere il suo
grosso compito messianico». Oltretutto, «la terra santa si (adattava) anche in
relazione alla vicinanza con gli attuali insediamenti delle masse ebraiche
indirizzatesi, al clima, alla fertilità e quantità della popolazione nell’ambito della
colonizzazione»62.
La terza e ultima parte, intitolata Die Kritik (La critica), considerava tutte le
possibili obiezioni all’idea di rinascita territoriale dell’ebraismo. «Gli ebrei sono una
nazione». Pur non possedendo un territorio, conservavano il sentimento del popolo,
«il migliore argomento per la stessa qualità della nazione». «Il popolo ebraico
(aveva) la forza culturale per raggiungere questo fine, per produrre un’essenza
comune nazionale, per conservare e portare alla fioritura»63. Nella poesia e nella
scienza, nell’economia e nella politica europee s’incontravano notevoli personalità
di stirpe ebraica: rifacendosi a Laharanne64, Birnbaum sottolineava la necessità di
coordinare l’esodo e di attirare l’imprenscindibile simpatia e interesse delle masse
61
Ivi, pp. 23-24.
Ivi, pp. 26-27.
63
Ivi, pp. 27-28
64
Cfr. ivi, p. 29. Come già Moses Hess, così Birnbaum citò Ernest Laharanne, filosionista (non ebreo)
francese e consigliere di Napoleone III, autore di La nouvelle question d’Orient: reconstitution de la
nation juive (La nuova questione d’Oriente: ricostituzione della nazione ebraica, 1840). «Voi (ebrei) –
scriveva – siete d’indole forti e ci sottomettiamo a voi. Eravate forti durante la vostra storia antica, forti
dopo la distruzione di Gerusalemme, forti nel Medioevo, quando c’erano due oscure forze: l’Inquisizione
con la croce, la pirateria con la mezza luna. Vi siete conservati nella dispersione, liberamente non senza
pagare l’immenso tributo di diciotto secoli di persecuzioni. Ma il resto della vostra nazione è ancora forte
a sufficienza per ricostruire le porte di Gerusalemme. Questo è il vostro compito».
62
15
diseredate. Non un peccato contro i doveri nazionali e patriottici degli ebrei: «Il
sionismo (…) è una garanzia per un onesto sentimento patriottico degli ebrei verso i
singoli stati in cui vivono e per la devozione interiore ai singoli popoli in mezzo ai
quali vivono». La sua vittoria avrebbe inaugurato una nuova era, in cui «gli ebrei
rimasti dispersi e liberi da quell’amara sensazione di mancanza di coraggio (…) (si
sarebbero potuti) porre completamente e senza ogni secondo fine al servizio della
patria e della rispettiva nazione»65.
Lungi dallo scomparire per selezione o per evoluzione, Birnbaum riteneva gli
ebrei il popolo più elastico della terra (vedi l’adattamento alle circostanze avverse e
le innate capacità mediatrici). Riprendendo Laharanne66 ed Hertzka67, li definiva
«orientali in virtù delle loro qualità ereditarie dello spirito e dell’indole, occidentali
attraverso un’educazione di diciotto secoli (…) il solo mezzo adatto per la grande
opera, che inizierà con la coltivazione dei popoli dell’Asia e dell’Africa e finirà con
la riconciliazione delle razze di levante e di ponente»68. Non un mero sforzo
nazionalista: «la nazionalità (era) il mezzo necessario per offrire qualcosa
all’umanità»69. Un vecchio anelito rinnovato giusto in tempo: opponendosi al
materialismo socialdemocratico, che intendeva espungere i concetti di patria,
religione, famiglia e onore dal vocabolario umano, e utilizzando ancora Laharanne 70,
Birnbaum pensava che «la nazione ebraica (potesse sviluppare) nella propria terra i
suoi enormi impianti morali, cioè sociali, e (partecipare) con la stessa forza a
realizzare la redenzione sociale finale dell’umanità». L’antisemitismo, «affare antico
sotto nuove spoglie», era estirpabile solo con il progetto sionista. La chiusa era un
appello ai buoni e ai nobili di tutte le nazioni:
Aiutateci nella nostra grande opera di rinascita nazionale del popolo ebraico con consiglio e azione
(…) Dateci il vostro sostegno morale e il ringraziamento di questo popolo così martoriato, il
ringraziamento del mondo è per voi assicurato71.
65
Ivi, pp. 30-31, 32.
Cfr. ivi, p. 34: «Come si smuoverà l’Oriente il giorno del vostro arrivo. Come scomparirà velocemente
là tra le leggi del lavoro lo snervamento delle razze, dove ebbero il loro dominio millenario voluttà, ozio e
rapina! Sarete in Oriente il popolo morale del mondo. Avete scritto il libro dei libri. Diventate gli
educatori delle selvagge orde arabe e delle popolazioni africana».
67
Cfr. Doron, op. cit., pp. 11-12. Il 28 febbraio 1893 Birnbaum pubblicò sulla sua rivista il resoconto di
una conferenza tenuta da Theodor Hertzka, ebreo ungherese direttore della «Wiener Allgemeine
Zeitung», intitolato Arischer und Semitischer Geist (Spirito ariano e semita). Il vecchio mondo ariano era
descritto come una società basata sull’ingiustizia sociale («Socrate, Platone e Aristotele interpretarono lo
sfruttamento del loro compagno come una necessità ragionevole e considerarono la schiavitù come legge
di natura»). L’ebraismo, invece, credeva nel principio «dell’ama il prossimo tuo come te stesso».
Nonostante questo dualismo, Hertzka riteneva realizzabile una conciliazione tra i due mondi in un Neuer
arischer Geist capace di fornire ai semiti la scienza, la tecnologia e il talento artistico. Il progresso
prefigurava la sintesi tra giustizia semita ed estetica ariana, un’interessante fusione tra la supremazia
razziale e il credo umanitario nella fratellanza di tutte le nazioni.
68
Birnbaum, Die nationale Wiedergeburt…cit., p. 34.
69
Ibidem.
70
Cfr. ivi, p. 36: «Voi siete l’arco di trionfo dell’età futura del mondo, sotto il quale la grande unione
dell’umanità è scritta e sigillata davanti ai testimoni dello stesso passato e futuro».
71
Ivi, pp. 36, 37.
66
16
La necessità d’affermare la propria rispettabilità era dettata anche dalla piega
“ariana” assunta dal fulcro del sionismo austriaco. Divenuta nel 1888 una
schlagende Verbindung (Associazione duellante)72, Kadimah dovette fronteggiare
più attivamente di prima il problema dell’antisemitismo accademico. «La forza dello
spirito» non era più sufficiente contro «la cieca brutalità, l’aggressività di teppisti
ubriachi e il barbaro trattamento riservato agli ebrei come razza di vilissimi
schiavi»73. Era necessario ricorrere ad uno strumento pescato nella tradizione
tedesca: il mensur (duello). Nonostante le critiche di Birnbaum74, un incontro del
1893 passò una risoluzione che faceva adottare all’associazione «un’attitudine
moderatamente conservativa (derivandone) per ogni membro l’obbligo di concedere
soddisfazione quando una disputa degenerata da un insulto non (potesse) essere
accomodata da scuse formali»75. Questa dichiarazione, che di lì a poco fece del
duello un mero accorgimento tattico, non solo intendeva salvaguardare l’onore degli
offesi e assicurarne un futuro rango professionale76. «Sfoggiando la loro abilità nel
maneggio della spada e mostrandosi pronti a tutelare l’insieme degli studenti ebrei, i
membri di Kadimah avevano elevato di molto il prestigio dell’associazione anche
fra quegli ebrei che inizialmente non avevano nascosto la loro freddezza verso
l’ideologia sionista»77.
Dopo la costituzione di Zion, nell’aprile del 1893 si tenne a Leopoli il primo
convegno degli ebrei nazionalisti. Birnbaum, rappresentante viennese e presidente
onorario della manifestazione, ritenne che fosse giunta l’ora del partito sionista 78.
Assieme a Salz, presidente del comitato esecutivo dei sionisti galiziani, organizzò a
Cracovia una conferenza d’unificazione (novembre 1893). Nell’occasione furono
precisati i princìpi, i mezzi d’informazione e i metodi di propaganda del neonato
Verein der österreichischen Zionisten (Associazione dei sionisti austriaci), i cui
cardini erano la lotta «per la rinascita della nazione ebraica e la ricostituzione della
vita comunitaria ebraica in Palestina»79. In primo luogo, fu riconosciuto il dovere «di
salvaguardare gli interessi politici, sociali ed economici degli ebrei in Austria». In
secondo luogo, fu richiesta «l’abolizione del sistema delle gilde in Austria»,
l’abrogazione del numerus clausus e l’abolizione della domenica come giorno di
riposo obbligatorio per gli ebrei. Da ultimo, il consesso auspicò una partecipazione
72
Al suo interno erano entrati molti ebrei tedeschi provenienti da un ambiente assimilato e
liberalconservatore, esasperati dalle accuse di codardia rivoltegli dagli studenti gentili.
73
Cit. in Wistrich, Kadimah…cit., p. 332.
74
Cfr. ivi, p. 333. In Das assimilierte Nationaljudentum (L’ebraismo nazionalista assimilato, marzo
1892), Birnbaum, riferendosi ad Hasmonea di Czernowitz, definì il duello una tradizione estranea
all’ebraismo, capace di «(degradare) lo spirito nazionale (…) con lo scimmiottamento di superficiali
abitudini altrui».
75
Cit. in Schoeps, Modern Heirs…cit., p. 165.
76
Chi rifiutava il duello non sarebbe mai potuto diventare ufficiale della riserva austriaco.
77
Cit. in Wistrich, Kadimah…cit., p. 333.
78
Cit. in Bein, op. cit., p. 56. Memore dell’appello lanciato dall’associazione berlinese Jung-Israel
(Giovane Israele) per la convocazione di un Congresso, Birnbaum affermò: «Dopo (il Congresso) potrà
formulare chiaramente le mete finali del sionismo politico, pangiudaistico ed elevare principi di partito
troppo vincolanti, sulla base dei quali deve essere esercitata l’azione generale».
79
Cit. in Wistrich, Birnbaum…cit., p. 360.
17
più attiva dei nazionalisti alla politica diasporica, la pubblicazione (in yiddish) di un
opuscolo che illustrasse il contenuto delle riforme elettorali, e la presentazione di
una petizione alle autorità che riconoscesse come alfabete le «persone che sanno
leggere e scrivere in ebraico»80.
Le basi di un movimento sionista di massa erano state poste. Birnbaum, fuggito
in Oriente alla ricerca del consenso, rimaneva fermamente convinto della necessità
di convertire alla causa i “tedeschi di confessione mosaica” della Kultusgemeinde,
perché «il fascino della Kaiserstadt esercitava ancora una notevole attrattiva sugli
ebrei di provincia». A tal fine, s’interessò della Colonisationsvereine
(Organizzazione colonizzatrice) e promosse associazioni culturali che combattessero
«la mancanza d’idealismo degli ebrei austriaci» e coltivassero «la scienza e la
coscienza ebraiche»81. Cessate le pubblicazioni di «Selbst-Emanzipation!»82, decise
d’intensificare il suo interesse per l’attualità diasporica. «Una nuova strategia era
necessaria anche a livello più generale in Austria, dove l’intensificazione dei
conflitti nazionali, le varie proposte di riforma elettorale e la crisi del sistema
parlamentare obbligavano i sionisti a rivedere il loro atteggiamento d’indifferenza
verso la politica quotidiana»83. Nonostante Eretz Israel, era necessario anteporre al
«cieco fanatismo di parte» gli interessi della monarchia asburgica. In attesa di tempi
migliori (consenso di massa e “astensione” del liberalismo), bisognava appoggiarsi
su quelle forze moderate favorevoli all’eguaglianza giuridica, presentandosi, qualora
si fosse presentata l’occasione, alle elezioni politiche. I tempi per la convocazione di
un Congresso pansionista non erano ancora maturi.
4. La critica sionista del materialismo storico. Die Jüdische Moderne (1896)
Nell’attesa di condizioni favorevoli alla costituzione di un partito sionista,
Birnbaum, a contatto con gli Ostjuden galiziani, si avvicinò progressivamente a
problematiche di carattere socioculturale, ridimensionando, tra l’altro, il vecchio
ribrezzo verso il Ghettojargon (lo yiddish). Il nuovo ebreo aveva bisogno di un
movimento capace di rappresentarne le istanze di riforma socioeconomica e – fatto
importante – di difenderne l’autonomia spirituale mantenendolo al riparo da ogni
deviazione estremista. In quest’ottica, l’esplosione del “fenomeno” Herzl poteva
rappresentare lo scossone in grado di smuovere gli occidentalizzati e gli ortodossi
dalle loro false e vane sicurezze. Nel febbraio del 1896 fu pubblicato il suo noto
pamphlet Der Judenstaat (Lo stato degli ebrei) che, riprendendo quasi
specularmente – e inconsapevolmente – le tematiche di Die nationale Wiedergeburt,
offrì con maggiore puntualità e precisione le condizioni della realizzazione di uno
stato degli ebrei capace di superare quelle antinomie socioeconomiche acuitesi
nell’età dell’emancipazione. L’ex inviato speciale parigino della «Neue Freie
80
Cit. in ibidem.
Cit. in ivi, pp. 360, 362.
82
Di fatto si trasferì a Berlino assumendo il nome di «Die Jüdische Volkszeitung» (Il giornale ebraico del
popolo, 1894).
83
Wistrich, Birnbaum…cit., pp. 362-363.
81
18
Presse» (Nuova stampa liberale) aveva rinunciato all’illusione integrazionista e,
sulla scorta dell’affaire Dreyfus, aveva imboccato la strada nazionalterritorialista
alla soluzione della questione ebraica.
I due uomini s’incontrarono per la prima volta il 1. marzo 1896, allorquando
Birnbaum, con altri sionisti, si recò a far visita all’autore dell’opuscolo che tanto
aveva sconvolto l’opinione pubblica. Nell’occasione, il vecchio militante sionista si
rese conto delle indiscutibili qualità carismatiche del giornalista ungherese, pur
ravvisandone un certo distacco da quelle problematiche di riforma economica e di
rigenerazione culturale su cui riponeva maggiore attenzione. La necessità di chiarire
il significato di rinascita nazionale si stava facendo più pressante in seguito a due
avvenimenti quasi contemporanei: l’affermazione dell’antisemita Karl Lueger,
destinato nel 1897 ad assumere la carica di primo cittadino della Kaiserstadt;
l’entusiastica ricezione dell’appello herzliano tra le associazioni studentesche
nazionaliste, che salutarono la chiarezza e la concisione con cui veniva proclamata
la necessità dello stato ebraico. In questo clima particolarmente euforico, Mathias
Acher tenne nella sede di Kadimah una conferenza intitolata Die Jüdische Moderne
(Il modernismo ebraico), considerata da molti la sua migliore esposizione delle
ragioni storiche del sionismo.
La prima parte dell’intervento si soffermava sulle convinzioni di base della
soluzione assimilazionista e socialista della Judenfrage. I Sozialkonservativen
(socialconservatori), che consideravano l’antisemitismo «l’ultima scintilla di vecchi
pregiudizi»84, pensavano che con la difesa condotta con le armi della logica e della
ragione dall’Abwehr (associazione filantropica gentile appoggiata anche da
Kadimah) fosse estirpabile il Judenhaß. Quest’utopia illuminista, capace di leggere
la storia in un’ottica “pura”, al riparo dagli istinti e dalle emozioni delle masse,
riteneva l’assimilazione il presupposto per incanalare l’ebraismo nel progresso
occidentale. Sottovalutando l’importanza di una tradizione culturale
plurimillenaria85, spesso confusa con la fede monoteista, i “guerrieri della ragione”
sembravano ignorare come ogni tentativo assimilativo fosse destinato
all’insuccesso86. Dall’altra parte, i Sozialkritiker (critici sociali), che «dichiaravano
di comprendere l’antisemitismo dalle attuali relazioni economiche», ritenevano che
«la questione ebraica avrebbe trovato una soluzione nella questione sociale» 87. La
confutazione di questa posizione conduceva alla base del socialismo scientifico: la
concezione materialistica della storia.
84
N. Birnbaum, Die Jüdische Moderne. Vortrag gehaltet im akademischen Vereine “Kadimah” in Wien,
in id., Die Jüdische Moderne…cit., p. 41.
85
Ivi, p. 43: «L’ebreo assimilato ha più o meno le stesse larghe esigenze, la coscienza sociale, la maturità
politica, la spregiudicata mentalità scientifica, il raffinato epicureismo, il delicato gusto artistico, la
grandiosità dei progetti degli uomini di cultura europei – ma (…) non ha o solo in piccolissima misura, il
robusto senso di sfida e la pedanteria formale del tedesco, lo slancio e la frivolezza del francese,
l’elementare semplicità e la malinconia dello slavo».
86
Ivi, p. 44: «Questo problema (se anche tutti i futuri eventuali tentativi d’assimilazione debbano
necessariamente fallire e, ugualmente, se l’odio per gli ebrei esisterà anche in futuro) è invero affrontata
dai socialconservatori negandola regolarmente».
87
Ivi, pp. 41, 46.
19
«Il materialismo storico significa(va) la rimozione delle rappresentazioni
trascendentali dallo studio della storia», ritenendo la materia il fattore primario e
l’idea quello secondario88. In relazione alla Judenfrage, notava che «il movimento
antiebraico (…) era diventato da azione stessa, l’origine soprattutto della
degenerazione degli ebrei e così ancora d’ulteriori progressi dell’antiebraicità; (…)
(che) se le ragioni economiche dell’antisemitismo dovessero un giorno cessare
d’operare, poi sarebbero espunte poco o molto tempo dopo anche le sue propaggine
secondarie, terziarie, ecc.». Ma quando sarebbe accaduto tutto ciò? I Sozialkritiker
come Bebel riponevano le loro speranze nella vicina realizzazione della società
socialista. E il Judenhaß? Sarebbe anch’esso scomparso? «La natura umana –
obiettava Birnbaum – non si (poteva) modificare dall’oggi al domani (…) Il vecchio
mondo non si accomiaterà per sempre dopo la prima sconfitta (…) Si potrebbe
attendere un millennio, finché l’umanità giunga all’ultima, incontrovertibilmente
ultima caccia agli ebrei». «L’economia non (era) la base materiale della storia (…)
Materia della storia dell’uomo (poteva) essere solo l’uomo stesso». «La corrente
concezione materialistica della storia tralascia(va) la storia dell’uomo come essere
razziale e considera esclusivamente la storia dell’uomo come essere generico» 89.
Non solo era generica ed astratta, ma si lasciava andare anche ad un pericoloso
ottimismo (la nota causa-effetto tra socialismo e fine dell’antisemitismo).
Il discorso appariva avviato verso l’affermazione altrettanto riduzionistica del
monismo razziale. Se l’uomo non era un essere generico, ma il risultato del proprio
Volksgeist, la scomparsa dell’antisemitismo, componente intrinseca dell’homo
europaeus, veniva proiettata de facto in un futuro molto lontano. In realtà, Birnbaum
proseguiva evidenziando la differenza fra tre concetti chiave: stato, lingua e
nazionalità, che attenuavano notevolmente il suo dogmatismo iniziale.
Riallacciandosi ad una considerazione dell’ultimo Engels, in cui la lotta per
l’acquisizione di un proprio “spazio vitale” era considerata il presupposto della
liberazione internazionale90, sottolineava sia il carattere transeunte dello Stato91 e
della lingua92, sia quello sub specie aeternitatis della nazionalità (primato della
sovrastruttura sulla struttura). L’ebraismo, carente nei confronti dei primi due (non
aveva un proprio territorio e aveva ritualizzato la lingua primigenia), era una
88
Cfr. ivi, p. 47. Birnbaum citava un passo di Zur Kritik der politischen Ökonomie (Per la critica
dell’economia politica, 1859) di Marx: «La struttura economica della società è la base reale, su cui si
regge una sovrastruttura giuridica e politica e cui corrispondono determinate forma di consapevolezza
sociale».
89
Ivi, pp. 48, 49-50, 51.
90
Cit. in ivi, pp. 55-56: «Dalla fine del Medioevo la storia lavora alla costituzione in Europa di grossi stati
nazionali. Tali stati, però, sono la normale creazione politica della borghesia europea e sono, allo stesso
tempo, i presupposti indispensabili per la creazione di una collaborazione armonica internazionale dei
popoli, senza di cui il dominio del proletariato non potrà esistere. Per assicurare la pace internazionale,
tutti gli attriti nazionali evitabili devono essere innanzi tutto eliminati, ogni popolo deve essere
indipendente e padrone nella propria casa».
91
Ivi, p. 54: «lo Stato fu in origine una creazione delle forze economiche, un prodotto dell’uomo come
essere generico».
92
Ibidem: «(…) concetti (…) idee e come tali dalla materia uomo derivata nella sua qualità generica e
razziale».
20
nazionalità dalle qualità razziali indiscutibili93, che necessitava di una patria per
eliminare l’attrito con gli altri popoli94 e per avviare quel vasto processo di riforma
socioeconomica che, lungi dal cancellare le diversità, gli avrebbe permesso di
servire herderianamente la Menschheit.
Da queste considerazioni, Birnbaum traeva due conclusioni. In primo luogo, i
subjective Sozialisten (socialisti soggettivi) ebrei, che negavano o rimuovevano la
loro origine, dovevano rendersi conto che le idee che predicavano (giustizia sociale,
eguaglianza, fratellanza) non erano altro che la dimostrazione della loro qualità
razziale95, un aggiornamento della vecchia legge biblica «ama il prossimo tuo come
te stesso», innalzata e difesa in un’età (quell’antica) caratterizzata dalla schiavitù e
dalla sopraffazione dell’uomo sull’uomo96. In secondo luogo, i sionisti dichiaravano
– per riprendere Engels – che il Judenhaß era «uno strappo nazionale evitabile»,
eliminabile solo se il popolo ebraico fosse diventato «indipendente e padrone nella
propria casa». Una patria difesa dal diritto pubblico, casa per alcuni e riferimento
spirituale per altri, avrebbe «affrancato lo sviluppo sociale dell’umanità dal disturbo
cronico della Judenfrage»97. Figli dell’esigenza storica di rivendicare il proprio
sentimento nazionale, i sionisti non erano né chauvinisti né socialconservatori. Non
erano membri di un movimento con una semplice valenza nazionale o politico, non
potendo contare su un territorio e un’organizzazione. Loro scopo principale era la
conquista delle masse, non attraverso la demagogia98, ma con un programma
economico. «In questo senso il Sionismo-partito politico (die politische Zionismuspartei) (era) un’assurdità (…) Il numero dei sionisti che ne (prendevano) atto, era
sempre maggiore»99.
La parte conclusiva della conferenza si soffermava sul lavoro di Herzl, ultimo
prodotto del modernismo ebraico. Dopo un esordio polemico100, Birnbaum
riconosceva come anch’egli stesse lottando per l’ottenimento di una patria in cui
93
Ivi, p. 65: «Ho sentito dire recentemente che si sarebbe quasi cercato di credere che alla stirpe ebraica
manchi quasi la sensibilità del nazionalismo. Questo è falso: la stirpe ebraica ha spesso sviluppato
energicamente questa sensibilità, possiede il più forte sentimento nazionale tra tutti i popoli, ciò che è
abbastanza naturale dal punto di vista materialistico, perché è la nazionalità meglio individuata».
94
Ivi, p. 58: «Esso (der Judenhaß) viene al mondo come pura antipatia razziale. Più tardi aumenta la sua
energia vitale dalla sorgente traboccante del fanatismo religioso, talvolta anche dalla sorgente che scorre
in abbondanza nei contrasti economici, ma qui è presente precisamente solo riflesso da parte di queste
due».
95
Ivi, pp. 61-62: «(Questo fenomeno) evidenzia in nessun modo una missione della stessa, una
trasmissione mistica, trascendentale, bensì null’altro che un’inclinazione maggiore acquisita per via
naturale».
96
Ivi, p. 62: «(…) c’erano principali leggi sociali e (l’ebraismo) mirava a mitigare la schiavitù, mentre gli
altri popoli creavano in ambito sociale solo leggi palliative, mentre la schiavitù si rafforzava sempre più,
in conclusione questo popolo creava in Mosè, Isaia, Gesù, Lassalle e Marx i maggiori ed efficaci
socialisti operanti nel mondo».
97
Ivi, pp. 64, 66.
98
Ivi, p. 73: «La politica è, in senso stretto, pura astrazione, e perciò può essere compresa dalle masse già
completamente o per nulla».
99
Ibidem.
100
Cfr. ivi, p. 75: «Adesso non c’è, in fondo, nessun sionismo o ebraismo nazionalista (…) ma c’è
semplicemente un affare di stato o di sovranità ebraici (…) (in cui) non è più necessario andare alla caccia
delle masse nazionaliste senza speranza (puntando ad accaparrarsi il consenso dei ricchi assimilati)».
21
rigenerarsi, attendere l’estinzione dell’antisemitismo e porre la parola fine alla
Judenfrage. «Spirito e capitale», le armi moderne per la conquista della terra, non
erano termini che esulavano dalla competenza della volontà umana, ma erano
«l’enorme ammasso secolare di lavoro fisico e spirituale (…)». Perché – continuava
– «se si (era) trovato sulla base di un esame di coscienza che lo sviluppo (spingeva)
necessariamente verso la presa di tale terra, lo si (doveva volere), e poi (era
permesso) l’affermare di aver eretto con il proprio volere le automatiche volontà
della storia. Senza tale presa di coscienza non ci sarebbero in generale aspirazioni
umane». Se l’uomo non era una semplice cifra, uno zero senz’alcuna importanza nel
cammino storico101, il popolo ebraico, «geniale paria tra le nazioni», sradicato e
corrotto dalla miseria, aveva bisogno solo dell’esistenza autonoma statuita dal diritto
pubblico. La chiusa chiaramente ammonitrice102 sintetizzava il significato dell’intero
intervento: il nuovo ebreo doveva far sua la volontà individuale in azione,
respingendo lo statico determinismo predicato – a suo parere – dal materialismo
storico.
5. La critica del Parteitum e del Diplomatismus. Il sionismo come
Kulturbewegung (1897-1900)
Il momento particolarmente delicato di Birnbaum politico sionista era
ravvisabile rileggendo gli eventi del 1897, l’anno della svolta del Zionismus.
Coeditore della rivista berlinese «Zion»103, diventò sempre più scettico sulla bontà
dell’azione moderata di Herzl, poco propenso a sobbarcarsi sulle proprie spalle
rischiose avventure elettorali104. Indipendentemente da possibili gelosie personali105,
tra i due uomini cominciavano a frapporsi tanti e tali ostacoli (l’uno ricco e
affermato giornalista noto nell’ambiente colto dell’epoca; l’altro povero pubblicista
101
Cfr. ivi, p. 78: «(…) un povero diavolo cui non servono tutta la sua predisposizione, tutto il suo
carattere, cui è a disposizione alcuna eredità o forza di muoversi per riservarsi un posto nel nostro ordine
sociale signorile».
102
Cfr. ivi, p. 81: «Possa il modernismo ebraico imparare, comprendere questo!».
103
Per ragioni economiche, Birnbaum si trasferì a Berlino accettando l’invito di sionisti locali per dirigere
la rivista «Zion», insieme, fino al 1898, con «Die jüdische Volkszeitung». Tuttavia, già l’anno successivo
(1897) avrebbe fatto ritorno a Vienna.
104
Cfr. H. M. Broder, Nicht alle Wege führen nach Jerusalem. Nathan Birnbaum – von der Geschichte
vergessen, Vorwort von Birnbaum, Die Jüdische Moderne…cit., p. 7. Nel suo Tagebuch (diario sionista
iniziato nel 1895), in data 10 marzo 1897, Herzl descriveva un incontro, in cui decise di non sostenere la
sua candidatura al Reichsrat in un circolo elettorale della Galizia: «Birnbaum autoconsapevolmente e
interiormente m’è ostile da adesso sempre (…) gli rifiutai in considerazione del momento avanzato –
mancavano ancora solo otto giorni alle elezioni – il mio appoggio, perché noi (sionisti) potevamo
compromettere il prestigio mistico del nostro movimento in Galizia con un esperimento rischioso. Non mi
perdonerà mai questo. No (…)».
105
Cfr. Wistrich, Birnbaum…cit., p. 368. Nel suo diario, in data 4 marzo 1896, Herzl annotò una
considerazione piuttosto significativa: «Birnbaum è senz’alcun dubbio geloso di me. Negli intimi pensieri
di questo signore così istruito mi pare di cogliere quella stessa idea che gli ebrei della peggior specie
esprimono con linguaggio volgare o beffardo, e cioè che io mi darei da fare per interesse personale. (…)
Penso che sia un uomo invidioso, fatuo e caparbio. Ho sentito dire che aveva già abbandonato il sionismo
a favore del socialismo quando io ero comparso riportandolo sulla via di Sionne».
22
costretto a trasferirsi a Berlino per sbarcare il lunario) che ben presto avrebbero
condotto verso una rottura insanabile. Ciononostante, nei mesi prima Basilea si
costituì a Vienna un comitato direttivo di sionisti, composto da Birnbaum, Herzl e
tre ex Kadimahianer (Schalit, Kokesch e Schnirer). Era necessario accantonare
temporaneamente tutti i dissidi per creare un movimento nazionalista organizzato e
centralizzato, rispondendo alle critiche dei riformati e degli ortodossi, e attirando
l’attenzione dell’opinione pubblica mondiale106. A tale scopo, si usò con maggior
circospezione l’arma della propaganda nella critica di tutti gli affossatori – più o
meno volontari – del sionismo, come in occasione delle note vicende dei
Protestrabbiner107 e nei riguardi della colonizzazione di Hibbath Zion108.
In occasione del I Congresso di Basilea (29-31 agosto 1897), il segretario
generale Birnbaum tenne un importante intervento intitolato Der Zionismus als
Kulturbewegung (Il sionismo come movimento civilizzatore), nel quale, meditando
sulla sua lunga militanza sionista, espresse la sua visione più matura di sionismo
come movimento, innanzi tutto, di rinascita culturale. «(La necessità storica del
sionismo) – esordiva – poggia(va) su due presupposti oggettivi: la particolare
esistenza economica ebraica e la particolare esistenza nazionale ebraica». L’attuale
nazione ebraica, sulla cui esistenza erano pronti a dubitare molti più ebrei che
gentili, «si divide(va) in due parti culturalmente diverse, la più piccola, che vive(va)
nella civilizzazione occidentale, e la più grossa non europea, che (era) ancora
composta dagli ebrei del gergo dell’Europa orientale e dagli ebrei orientali
particolari». Si trattava di due anomalie: la seconda parte possedeva
«un’individualità nazionale, che si esprime(va) nei costumi e nella lingua, nella
letteratura e nell’arte, nella morale e nell’usanza, nella vita religiosa, sociale e della
Legge, cioè, (possedeva) una propria civiltà»109. Questa, però, non si era più
sviluppata da due millenni, con l’eccezione della Jargon-Literatur (letteratura del
gergo), del Jargon-Theater (teatro del gergo) e della nuova letteratura ebraica fiorita
con alcuni maskilim (seguaci dell’Haskalah). E la Zivilisation del Westjudentum?
In secondo luogo, Birnbaum sottolineava come l’idea di un’individualità
comune a tutte le nazioni occidentali fosse un’illusione110. Gli stessi europäisierte
Juden (ebrei europeizzati) erano un’anomalia, perché, pur ritenendosi integrati in
106
Cfr. ivi, p. 366. In una lettera inviata nel luglio 1897 a Sigmund Werner, ex Kadimahianer e fondatore
di Galimah, Birnbaum ammise che era impossibile contrastare Herzl con una resistenza aperta. Per
ottenere l’appoggio della sinistra, rappresentata a Vienna da Landau, direttore del «Welt», e a Berlino da
Hildesheimer, Bambus e Syrkin, era necessario un tranquillo e paziente lavoro tra le fila del sionismo
austriaco. A riguardo cfr. J. Fränkel, Mathias Acher’s Fight for the Crown of Zion, in “Jewish Social
Studies”, XVI, 1954, pp. 117-126.
107
Termine polemico utilizzato da Herzl e Nordau per definire il rabbinato monacense oppostosi alla
decisione di ospitare nella capitale del regno bavarese il I Congresso sionista.
108
Cfr. N. Birnbaum, Zum Münchener Kogresse, in id., Ausgewählte Schriften zur jüdischen Frage,
Czernowitz, Verlag der Buchhandlung Doktor Birnbaum & Doktor Kohut, 1910, Erster Band, pp. 113126.
109
N. Birnbaum, Der Zionismus als Kulturbewegung. Referat gehaltet auf dem Zionisten-Kongress im
Basel am 29. August 1897, in id., Die Jüdische Moderne…cit., pp. 85, 86, 87.
110
Cfr. ivi, p. 87: «l’europeismo è un’azione delle ruote, in cui ogni popolo deve soffiare l’alito vitale
della sua individualità nazionale, della sua cultura nazionale, affinché si metta in movimento per il suo
(del popolo) fine».
23
mezzo ad altri popoli, non ne accettavano né la nazionalità né la cultura, conducendo
un’esistenza particolare, mancante di una propria impronta e fondata su un ideale
astratto (il cosmopolitismo illuminista) in cui non credeva più nessuno 111. Questa
convinzione si riverberava in tre posizioni. Alcuni «(immaginavano) l’europeismo
come una cittadinanza del mondo senza nazione, mentre era in realtà solo in loro
senza nazionalità». Altri «(erano) quei poveri e ricchi ebrei il cui Dio (era) il
denaro». Altri ancora erano membri di «quel movimento che imboccò una strada
sbagliata per animare l’europeismo, l’assimilazione (…) che (aveva) condotto
l’ebraicità occidentale verso una lacerazione del carattere che (era) ancora peggiore
dell’eccesso di fantasia cosmopolita e del calcolo mammonistico». Esistevano due
Judenfragen con due soluzioni differenti:
La nostra (sionista) preoccupazione deve essere di restituire al progresso gli ebrei orientali e di
rianimare negli occidentali il loro morto europeismo. Ma questo è possibile solo con la via sionista,
attraverso la risollevazione della nazione ebraica a popolo di stato 112.
Il Zionismus, sorto dalla «nostalgia di una vita culturale nazionale e
progressiva», era l’unica possibilità di riscatto del modernismo ebraico. Lungi dal
relegare l’ebraismo in un angolo sperduto del globo, intendeva offrire agli uni la
possibilità di rendere fecondo lo sterile europeismo, agli altri di rimettere in moto la
ruota del progresso. Solo in un territorio sovrano si sarebbero superate le due
anomalie nazionali (protezione agli indigenti e un punto di riferimento spirituale ai
ricchi), restituendo alla civilizzazione europea «un nuovo e certamente vecchio,
orgoglioso popolo». Come movimento ebraico-nazionalista che propugnava la
perfetta sintesi tra «Israele, che (aveva) pubblicizzato per quattro millenni un
ineguagliabile sentimento di giustizia sociale, e la civilizzazione europea, che aveva
pubblicizzato il senso della potenza statale e della bellezza della vita (…)
(possedeva) in sé, come ogni grande movimento, qualcosa di profetico» 113. La
Palestina non era una missione della Zivilisation o della Kultur: Eretz Israel sarebbe
diventata il giusto mezzo tra gli elementi social-etici e politico-estetici
dell’europeismo114, tra l’Oriente depresso e l’Occidente evoluto115. La terra atavica,
anche per ragioni storiche inconfutabili, non era un sogno impossibile: bastava agire,
111
Cfr. ivi, p. 88: «(I Westjuden) non possiedono nulla, con cui possono offrire alla civilizzazione europea
una vita individuale adatta a loro».
112
Ivi, pp. 89, 90.
113
Ivi, pp. 91, 94, 95.
114
A riguardo, Birnbaum aveva già scritto un articolo uscito l’estate precedente su «Die Zeit» (Il tempo):
Judaismus und Hellenismus (Giudaismo ed ellenismo). In polemica con Otto Wenzel, riteneva i due
sentimenti, l’uno del sublime altruismo, l’altro della bellezza, come perfettamente simpatetici, e modelli
di una nuova società europea purificata. A riguardo cfr. N. Birnbaum, Judaismus und Hellenismus. Zwei
Weltgeschichtliche Gegensätze, in id., Ausgewählte Schriften…cit., pp. 136-139.
115
Birnbaum, Der Zionismus als Kulturbewegung cit., p. 97: «Poi se c’è un popolo qualsiasi capace di
mediare, lo è certamente quell’ebraico, con la sua ereditata impronta orientale e la sua educazione
europea; e se c’è una qualche terra adatta, questa è la Palestina per la sua vicinanza all’Europa, al canale
di Suez e come stazione inevitabile per la strada ferroviaria verso l’India».
24
credere nell’impresa116. Pur in presenza di problemi oggettivi (bassa percentuale
della popolazione ebraica; l’odio pregiudiziale di molti), l’ebraismo era dotato di
proverbiali qualità (intelligenza e ostinazione insuperabili), ribadite nella chiusa:
Facciamo il nostro dovere, formuliamo le nostre volontà, proclamiamo le nostre esigenze,
appelliamoci all’interesse e all’idealismo dei nostri concittadini europei, tutto il resto si troverà – la nostra
Sion risorgerà, alla martoriata e umiliata Israele un luogo di redenzione e di risollevazione, alla più
nobilitata civiltà europea, una nuova patria produttiva117.
Dopo questo discorso, che rappresentò l’apoteosi-crepuscolo di Birnbaum come
politico sionista di spicco, “i nodi vennero al pettine”. Una mozione presentata da
Schalit, che chiedeva per il segretario generale un voto e un seggio nel comitato
esecutivo, fu respinta. Eletto nell’Engeres Aktionskomitee (Comitato esecutivo
ristretto)118, ne dovette rassegnare le dimissioni perché copriva contemporaneamente
due cariche che – secondo alcuni – rischiavano di assegnargli una posizione di forza
incontrastabile. Vane furono le proteste di alcuni (vedi Malz), sensibili alle necessità
economiche di Birnbaum (sull’orlo dell’indigenza, sperava di ottenere un posto
remunerato nel movimento). Dietro questi dissidi non si nascondevano solo screzi
personali, ma anche fondati timori che il suo umore mutevole potesse
compromettere l’immagine della neonata organizzazione. Oltretutto, la chiara
impossibilità di aspirare a posizioni di potere al suo interno l’avrebbe portato
lentamente verso una posizione d’aperta critica all’operato degli assimilati del
direttivo, ignari delle reali esigenze dell’ebraismo.
Pochi mesi dopo, Birnbaum tenne un discorso a Vienna in cui criticò i due
cardini del “nuovo sionismo”: il Parteitum (partitocrazia) e il Diplomatismus
(scienza diplomatica). Se la storia era fatta dagli uomini e non dai rapporti di
produzione, la politica e la diplomazia dovevano mantenersi impersonali, estranee
ad ogni distorta mania di protagonismo. «La tattica (serviva) a dipanare le resistenze
delle masse (…) (mentre) la diplomazia a superare le difficoltà che s’incontra(va)no
nelle personalità (altolocate)»119. Non esisteva una pura teoria politica da inculcare
nelle masse, ma solo un programma economico concreto e realista, non fondato su
una terminologia astratta e astrusa. Il sionismo, in quanto progetto di rigenerazione
totale («non potrà mai arrivare il momento in cui scaccerà fanaticamente dal suo
tempio la scienza»120, affermava orgogliosamente), non era un semplice partito
politico, né un pezzo di terra colonizzato. Era il tentativo di salvare una nazione
morente ergendo un nuovo ebreo redento e redentore. Tre erano le necessità
improrogabili: maggiori informazioni sulla Palestina, uomini che conoscessero a
fondo la miseria socioeconomica che attanagliava tre quarti dell’ebraismo europeo e,
116
Cfr. ivi, p. 98: «La reciproca gelosia delle potenze da un lato, dall’altro lato il fatto che nonostante tutte
le teorie materialistiche si facciano valere anche motivi idealistici nella fondazione degli stati, sono
momenti adatti per dissipare tali timori».
117
Ivi, pp. 99.
118
Organo esecutivo della neonata World Zionist Organization.
119
N. Birnbaum, Wissenschaft und Zionismus. Vortrag gehaltet bei der “jüdisch-nationalen
Vereinigung” in Wien am 27. November 1897, in id., Ausgewählte Schriften…, cit., p. 93.
120
Ivi, p. 99.
25
last but not least, un capo-scienziato che guardasse al mondo come un’artista121,
estraneo alle degenerazioni soggettive e dotato del giusto carisma122.
Abbandonata la carica di segretario generale (1898), Birnbaum si stava
allontanando anche dall’idea di sionismo come politische Partei che nei primi anni
Novanta aveva sostenuto con tanto ardore. Proprio nel momento in cui si realizzava,
sembrava aver perso d’ogni importanza. Riprendendo i moniti lanciati in Die
Jüdische Moderne, si tuffava nella scoperta di quella Kultur ebraica
precedentemente sottovalutata (soprattutto le espressioni yiddish). Il volgere del
secolo segnò il suo ritorno ad una forma meditata di nazionalismo: quella che
avrebbe chiamato Alljudentum (Panebraismo123). Si trattava di un Nazionalismo
non-Sionista che non era, però, antisionista, ma solo contrario alla «diplomazia della
carta dei diritti (herzliana)»124. Ispirandosi ad altri pensatori ebrei (i russi Dubnow,
Zhitlovsky e gli austriaci Renner e Bauer), proponeva l’idea di un centro accanto
all’altro, ossia di una perfetta simbiosi tra diaspora e Palestina. Nella prima
sarebbero rimasti gli assimilati animati dal vivo europeismo e tutti coloro che non
correvano rischi fisici immediati; nella seconda sarebbero immigrate le eccedenze.
Nella prima l’ebraismo avrebbe cercato di costruirsi una propria autonomia
nazionale; nella seconda una statale. Nella prima si sarebbero rivalutate le genuine
forme culturali prodotte dopo il secondo Tempio; nella seconda si sarebbe cercato di
ricreare una lingua ebraica scritta e parlata. Il fine: assicurare la sopravvivenza della
nazione ebraica, minata da pericoli spirituali (nichilismo assimilazionista) e
materiali (odio per gli ebrei) derivanti dalla sua anomala posizione nel concerto delle
potenze mondiali.
6. «Israel geht vor Zion». Il concetto di “jüdische Renaissance-Bewegung”
(1902-1907)
Al volgere del secolo Birnbaum si convinse della possibilità che «i fattori
demografici, socioeconomici, culturali e politici che avevano provocato la
disgregazione dell’identità ebraica in Occidente non opera(ssero) nei confronti degli
Ostjuden»125. Pur estranei alla Zivilisation e sottoposti a continue discriminazioni,
121
Ivi, p. 89: «Lo scienziato importante è sempre un’artista». A riguardo, cfr. N. Birnbaum, Künstlertum,
in id., Ausgewählte Schriften…cit., pp. 140-143.
122
Birnbaum, Wissenschaft und Zionismus cit., p. 109: «(Il capo-scienziato) avrà conservato una schiera
di amici fedeli ai suoi ideali – amici che il sionismo può attirare verso di sé, che saranno di preparazione
ad ogni epoca di libertà, in cui sarà concesso al popolo ebraico di indirizzarsi verso nuove, più grandi,
ampie mete!».
123
Cit. in Wistrich, Birnbaum…cit., p. 370: «Quando mi accorsi che essi (gli Ostjuden) sono un popolo
con tutte le caratteristiche di una nazione vivente e autonoma, mi diventò sempre più chiaro che una
nazione già esistente non doveva essere creata una seconda volta ex novo, e che è d’importanza essenziale
mantenerla in vita. Sviluppai così il mio nazionalismo del Golus. Nell’Europa occidentale io mi schierai a
difesa degli ebrei dell’Europa orientale, richiamando l’attenzione sulla loro esistenza come popolo vivo, e
chiesi loro di conservare ciò che possiedono e soprattutto di non distruggerlo per seguire sogni
avveniristici».
124
Cit. in ivi, p. 369.
125
Ivi, p. 370.
26
conservavano una forte coscienza nazionale e le loro tradizioni, prima fra tutte la
letteratura yiddish. In sostanza, la loro sopravvivenza prescindeva da ogni
recrudescenza dell’odio per gli ebrei. Se un tempo era stato giudicato con una certa
benevolenza126, adesso non andava più ritenuto il deus ex machina del nazionalismo
ebraico, opinione di molti occidentali127. Se la sua forza non andava sottovalutata,
non era nemmeno necessario sopravvalutarne l’importanza con cause metastoriche
(il principio della razza). Per queste ragioni, al posto del vecchio e consunto
Zionismus (ormai solo un partito avversario degli antisemiti), era necessario una
jüdische Renaissance-Bewegung (movimento ebraico di Rinascimento)128. La meta:
rivalutare «la corrente della cultura attuale ebraica, dell’idea attuale ebraica
(presente negli Ostjuden) (…) (che) scorrerà ancora se l’attuale baccano sarà da
tempo passato e se condurrà il popolo ebraico alle sue mete insieme con la grossa
corrente dello sviluppo generale dell’umanità – senza essere guidato sull’acquitrino
sionista o sul ruscelletto antisemita»129.
Il progressivo “riflusso” sionista si era tradotto, da un lato, in un impegno
politico più serrato nell’attualità diasporica, dall’altro nella messa sotto accusa dei
fondamenti del partito herzliano. Sul primo punto, «Birnbaum si era convinto che,
per gli Ostjuden, la possibilità di ottenere l’autonomia culturale-nazionale era
aumentata per effetto della crisi politica che scuoteva la struttura multinazionale
dell’impero russo e di quello asburgico»130. La soluzione federalista poteva salvare
l’integrità di entrambi: nei programmi elettorali di alcuni partiti politici ebraici e di
altre minoranze dei due imperi fu inserita l’idea dell’autonomia nazionale. In
occasione delle elezioni politiche del 1907, i tre candidati sionisti galiziani sarebbero
126
N. Birnbaum, Einige Gedanken über den Antisemitismus, in id., Die Jüdische Moderne…cit., p. 112:
«Vi fu un tempo in cui considerai con una certa benevolenza l’odio per gli ebrei. Ne osservavo le
manifestazioni con un certo piacere, ero quasi felice dei suoi successi e della sua diffusione. Se non
esprimevo sempre liberamente questi miei pensieri, ciò era dovuto a una specie di riserbo tattico che mi
ero imposto per non offendere troppo coloro che desideravo guadagnare alla causa nazionale ebraica.
Quanto mi sarebbe piaciuto irritarli dicendo loro in faccia tutta la verità: quei farabutti degli antisemiti
hanno perfettamente ragione; preferireste non udire i loro insulti, che sono certamente impropri nella loro
forma assoluta, ma che rappresentano soltanto l’espressione balbettante di una precisa sensazione: la
sensazione che esiste un abisso incolmabile fra ebrei e non ebrei, i quali hanno ideali estetici e morali del
tutto opposti. Gli antisemiti hanno ragione, noi abbiamo ragione, ed è bene che essi imperversino così
come stanno facendo. Finalmente adesso sappiamo con chi abbiamo a che fare».
127
Ivi, p. 318: «Un sionismo che si riconosce come presupposto l’antisemitismo è già condannato in
partenza. Da qui non può uscirne nient’altro che il più triste, cupo chauvinismo, che non nasconde
neanche un atomo di vera vita nazionale, che è attaccato nelle forme, parole e colori come un orrendo
fanatismo, che ogni critica e critico vorrebbe volentieri colpire a morte. Un tale sionismo poteva essere
nato solo in Occidente, laddove non c’è più alcun ebraismo purosangue nello spirito, dove è presente solo
più un misero resto della vita ebraica, dove è cessato da tempo uno sviluppo nazionale interiore; poteva
solo costituirsi come un genere di risposta di necessità all’antisemitismo, con cui perciò corre parallelo, lo
spirito del quale deve copiare».
128
Ibidem: «Io vorrei rinunciare volentieri all’espressione “Zionismus”, non tanto per il suo suono bigotto
e romantico, quanto principalmente perché è diventato l’indicazione di un partito che certamente non
abbraccia tutte le possibilità di una jüdische Renaissance-Bewegung (movimento ebraico di
Rinascimento), specialmente non quelle con cui stringe amicizia un uomo moderno».
129
Ibidem.
130
Wistrich, Birnbaum…cit., p. 371.
27
stati eletti grazie ad accordi stipulati con gli ucraini di Romanchuk, anch’essi
convinti sostenitori della teoria autonomista131. Questo successo dimostrava anche
come buona parte degli ebrei orientali avesse respinto le lusinghe del materialismo
socialdemocratico, riconoscendosi come un gruppo etnico separato non disposto ad
accettare supinamente l’assimilazionismo occidentale e il nazionalismo dialettico del
Bund132.
Assunte le vesti di “osservatore neutrale”, Birnbaum intraprese una lunga
crociata contro i fondamenti ideologici dei sionismi (politico, spirituale e pratico).
La vera soluzione della Judenfrage non risiedeva nel denaro dei borghesi
assimilazionisti («ebrei che non vogliono più esserlo»), né tantomeno negli accordi
diplomatici dei politicanti («assimilati che cercano di eliminare la Galuth»). Tre
diventavano le strade percorribili: «la lotta per lo sviluppo economico e politico
dell’umanità»133, la comprensione dei reali bisogni delle masse e la
Gegenwartsarbeit. Il nuovo ebreo necessitava di un movimento nazionalista che ne
salvaguardasse e valorizzasse tutte le espressioni della Kultur, non dimenticando di
reintrodurne l’unico portatore (l’Ostjudentum) nel cammino del progresso
occidentale (Zivilisation). La necessità di conciliare Wiedergeburt (rinascita) e
Renaissance (Rinascimento) era ribadita in Die jüdische Renaissance-Bewegung (Il
movimento ebraico di Rinascimento, 1902). Alla vecchia idea di Neue Cours
subentrava quella di Neue Entwicklung (nuovo sviluppo). Rivalutando le parti vive
della cultura popolare, come la lingua («base della forza della bellezza, della
particolarità e dello spirito»)134, la letteratura e un sentimento patriottico genuino, il
movimento nazionalista diventava qualcosa di più che un semplice schieramento
politico. Era una vera e propria Weltanschauung, rottura non necessariamente
materiale con il passato, e ideale in cui credere e per cui profondere tutte le proprie
energie135.
In occasione del pogrom di Kishinev (aprile 1903), il cinico Birnbaum
intervenne nella polemica tra i territorialisti e i palestinocentristi 136 riaffermando il
suo progetto di rinascita, innanzi tutto, spirituale. In Die jüdische Bewegung (Il
131
Nel 1906 Romanchuk chiese nel Reichsrat austriaco il pubblico riconoscimento degli ebrei come
nazionalità indipendente, quale contrappeso dell’assimilazione della minoranza ebraica in Polonia.
132
Sigla dell’Allgemayner Yidisher Arbeter Bund in Lite, Polyn und Rusland (Associazione generale dei
lavoratori ebrei in Lituania, Polonia e Russi). Inizialmente il sindacato dei lavoratori ebrei orientali, il
Bund assunse, con il volgere del secolo, un’ideologia spiccatamente marxista, pur non respingendo il suo
carattere classista-nazionale antisionista. A riguardo cfr. N. Birnbaum, Das Stiefkind der
Sozialdemokratie, id., Die Jüdische Moderne…cit., pp. 157-174. Sul Bund cfr. Frankel, Gli ebrei russi…
cit., pp. 268-393.
133
N. Birnbaum, Die Lösungen der Judenfrage, in id., Ausgewählte Schriften…cit., pp. 148, 151, 152.
134
N. Birnbaum, Die jüdische Renaissance-Bewegung, in id., Ausgewählte Schriften…cit., p. 165.
135
Ivi, p. 368: «Chiunque pensi alla rinascita dell’ebraismo come a qualcosa di più che un partito dei
giusti, ha il diritto di gridare con inglese disinvoltura: “HAND OFF!”».
136
La proposta, avanzata in occasione del VI Congresso (1903) dalla dirigenza politica (costituzione di un
focolare nazionale in Uganda) fu al centro di aspre critiche prolungatesi fino al successivo (1905),
allorquando una fazione filougandese (i territorialisti) decise di abbandonare la sessione in seguito alla
vittoria della maggioranza filopalestinese, creando la Jewish Territorial Organisation. A riguardo cfr. G.
Weisbord, Israel Zangwill’s Territorial Organisation and the East African Zion, in “Jewish Social
Studies”, IV, 1968, pp. 89-108.
28
movimento ebraico, 1903) criticò la posizione del russo Achad Ha’am, imperniata
sulle idee di centro spirituale in Eretz Israel, e d’educazione e morale nazionali137.
Pur concordando sulla priorità di un jüdische Staat (stato ebraico) su un herzliano
Judenstaat (stato degli ebrei), non era affatto convinto che la diaspora fosse un
processo unitario (vedi i due ebraismi), né che fosse da condannare e disprezzare in
toto (vedi i rilevanti prodotti della cultura yiddish). La jüdische RenaissanceBewegung, che «non si radica(va) nell’idea di Golus, ma in una forza operante
nell’anima del popolo ebraico che non si ritira(va) dalla scena del mondo» 138,
intendeva proclamare l’Auferstehung (risurrezione) del Volkstum ebraico con l’idea
di un centro accanto all’altro. Solo con la collaborazione tra due queste diverse e
sinergetiche realtà era possibile assicurare l’esistenza materiale dei più martoriati e
offrire un punto di riferimento spirituale ai ricchi assimilabili. All’esautorato partito
sionista, doveva subentrare un movimento capace di operare con la stessa
determinazione hier und dort (qui e là), in Europa come in Palestina, in ambito
spirituale come in ambito socioeconomico139:
Il movimento ebraico (die jüdische Bewegung) è un’organizzazione naturale che dal basso verso
l’alto, senza sbalzi, senza piani poco ragionevoli, edifica (…) (che richiede) nessuna parata, ma lavoro!
Nessun gioco di partito, ma il popolo – con le armi della sua forza e dello spirito140.
Riallacciandosi a considerazioni fatte all’epoca dei Protestrabbiner (1897),
Birnbaum attaccò in modo spietato la “colonizzazione” della fazione pratica. In
Methodisches zur Palästinafrage (Metodica per la questione palestinese, 1903)
criticò le “infiltrazioni” dei sionisti russi, incapaci di attirare il consenso dei loro
connazionali e delle potenze internazionali141. Questa «farsa comica» impediva la
realizzazione del centro ebraico in Palestina, attirandosi solo il dissenso dei
filantropi e aumentando le ostilità turche. Era necessario affidarsi ad esperti
agronomi, geologi e geografi che analizzassero i territori da colonizzare. In
Palästinaarbeit (Lavoro palestinese, 1903) e Palästinawerk (Opera palestinese,
1906) ribadiva la necessità della programmazione e il rigetto di ottimistiche
previsioni capaci solo di invogliare una nuova attesa ex caelo. Il denaro e le
137
Achad Ha’am (in ebraico, “uno del popolo”) fu il maggiore esponente del sionismo spirituale. A
riguardo, cfr. S. Zipperstein, Elusive Prophet. Achad Ha’am and the Origins of Zionism, Berkeley,
University of California, 1993.
138
N. Birnbaum, Die jüdische Bewegung, in id., Ausgewählte Schriften…cit., p. 170.
139
Cf. ivi, pp. 175-177: «Creare un sistema di lavoro culturale che tenga conto delle forze realistiche e
delle differenze, che sollevi gli ebrei come un’entità culturale e sociale (…) insediamento in Palestina,
sulla base di determinati presupposti (bisogni economici, sociali e culturali del popolo) (…) la lingua
ebraica come legame culturale di tutti gli ebrei e come mezzo di comprensione; incoraggiamento della
sua crescita come mezzo di conversazione (…) lavoro culturale e di colonizzazione intensivi ed estensivi
nei centri in cui è parlato l’ebraico (…) sforzo per fare in modo che i Westjuden entrino a far parte di
questo piano di sviluppo culturale (…) collaborazione con ogni forma di sviluppo dei popoli civilizzati
per raggiungere il minimun-Golus (normalizzazione dopo l’emigrazione delle eccedenze) (…)».
140
Ivi, p. 180.
141
N. Birnbaum, Methodisches zur Palästinafrage, in id., Ausgewählte Schriften…cit., p. 209: «Nessuna
potenza della terra può dare agli ebrei la Palestina, se non ce l’hanno, né toglierla».
29
reminiscenze romantiche non erano sufficienti a garantire il successo dell’impresa 142.
Bisognava sensibilizzare le autorità competenti e le masse, che continuavano a
preferire l’America, con un’oculata propaganda. Inoltre, era necessario aprire in
loco un ufficio che si occupasse di smistare i coloni, impedendo concentrazioni
come quelle di Haifa e di Gerusalemme, che coordinasse l’acquisto dei terreni e
degli immobili, e che promuovesse iniziative culturali.
Sugli sterili negoziati intavolati da Herzl e dai politici, Birnbaum non perdeva
occasione di manifestare il suo dissenso. In Zum letzten Zionskongress (Per l’ultimo
congresso sionista, 1903) mise in risalto il rifiuto dello schema Uganda da parte dei
delegati russi che, pur colpiti in prima persona dai pogrom, non si accontentavano di
un Nachtasyl (asilo per la notte)143, ma attendevano il focolare in Palestina. I principi
del Parteitum e del Diplomatismus, affermati anche da Mizrahi144, non
rappresentavano due sviluppi positivi per un movimento che, per sua stessa
ammissione, si professava idealistico. Già in Methodisches zur Palästinafrage non
aveva mancato di sottolineare tutta la sua delusione e la sua miopia di fronte alla
politica, in cui ammetteva di aver compiuto errori imperdonabili145.
Questa critica sistematica dei sionismi fu sintetizzata nell’opuscolo Zur Kritik
des politischen und kulturellen Zionismus (Per la critica del sionismo politico e
culturale, 1905). Opponendosi alla visione negativa con cui entrambi condannavano
la Galuth146, Birnbaum riaffermò la necessità che l’esilio fosse accettato come una
realtà definitiva, e che il principio della Gegenwartsarbeit fosse anteposto ad astratti
progetti di stato politico e centro culturale. La fazione politica, affidandosi alla
Zivilisation, riteneva possibile una Palestina con più di tre quarti dell’ebraismo
mondiale, affidandosi ad alcuna sistemazione economica e urbanistica. La fazione
culturale pensava che solo un centro in Eretz Israel fosse garante di una cultura
viva147. «Ma la storia – si chiedeva – non (aveva) dimostrato che il centro non (era)
necessario? Non dimostra(va) che la molteplicità delle culture (era) meglio
dell’uniformità?». Gli unici modi per risolvere le antinomie della modernità erano
una posizione politica pienamente riconosciuta e neutrale, che rendesse la vita di
tutti gli indigenti più sopportabile, e una giusta valorizzazione degli ideali culturali.
Queste richieste di morigeratezza facevano d’anticamera alla chiusa,
indiscutibilmente una delle frasi più emblematiche del suo pensiero:
142
N. Birnbaum, Palästinawerk, in id., Ausgewählte Schriften…cit., pp. 222-223: «(I pratici e i politici)
non si pongono questa domanda (se sia necessario coordinare le immigrazioni) perché sono offuscati da
motivi di benessere pubblico e dalla nostalgia della redenzione».
143
Espressione coniata in occasione del VI Congresso dal vicepresidente Max Nordau (1849-1923), noto
fisiologo e pensatore dell’epoca, divenuto dopo il 1895 uno dei maggiori esponenti del sionismo politico.
144
Corrente sionista religiosa fondata a Vilna nel 1902 dal rabbino Isaac Jacob Reines.
145
Birnbaum, Metodisches zur Palästinafrage cit., pp. 204-205: «Non mi resi conto che la storia politica è
essenzialmente la storia del conflitto dei partiti dei capi realisti per l’ottenimento del seguito popolare – di
un conflitto nel quale a prevalere sono abitualmente i primi, e solo in casi eccezionali i secondi».
146
Cfr. N. Birnbaum, Zur Kritik des politischen und kulturellen Zionismus, in id., Ausgewählte Schriften
zur jüdischen Frage… cit., p. 183: «La diaspora non è nient’altro che il risultato degli attriti nazionali (di
cui) si pensa sia accertabile una riduzione come per tutte le altre barbarie».
147
Ivi, p. 185: «Il sionismo culturale è certo che lo sviluppo di una cultura popolare in arte, religione e
l’esistenza di opere tipiche abbiano come presupposto la vita comunitaria di un quantità d’individui».
30
Israele viene prima di Sion (Israel geht vor Zion). Sion stessa non può, senza quest’ammissione,
essere raggiunta. Questo punto dovrebbe essere preso in considerazione prima che Israele affondi nel
fanatismo solenne e senza meta dei suoi figli, che Sion diventi un’impotente e grande compagna della sua
illusione!148
Il riflusso sionista era proseguito di pari passo con la scoperta dei Schacherjuden
(Ostjuden dediti al commercio al minuto e ambulante stereotipati dall’iconografia
dell’epoca). Poveri, dimenticati dalla Zivilisation e ferventemente attaccati alle
tradizioni religiose e allo yiddish, incarnavano il Volksgeist e la vera Kultur ebraici.
La conversione di Birnbaum coincideva con la “crisi” del Zionismus:
l’Organizzazione, come già quelle studentesche viennesi, era stata cooptata dagli
assimilati Westjuden, estranei, per lo stessa detta, all’ebraismo. In Das Westjüdische
Kulturproblem (Il problema culturale ebraico occidentale, 1904) il pubblicista
criticava pesantemente il tentativo occidentale di introdurre gli orientali nella
Zivilisation, chiedendone in cambio la rimozione del loro retaggio. I Westjuden
erano convinti dell’inesistenza di caratteristiche spirituali a priori e della forza
illuminante della ragione. Ignoravano quelle differenze etniche e culturali con le
popolazioni ospitanti dimostrate dall’esperienza149. «Non (era) possibile – si
chiedeva – che l’emancipazione e l’assimilazione (venissero) in aiuto
dell’ostinazione del particolare? (…) Il nazionalismo politico (poteva) riportare il
Westjudentum alla Judenheit?»150. Il Rinascimento ebraico esigeva una
collaborazione tra gli ebraismi dei diversi paesi. Gli occidentali dovevano conoscere
realmente gli orientali del Jargon, onde evitare d’alimentare uno sterile
nazionalismo151.
Il dilemma tra Weltbürgertum e Volkstum, tra Zivilisation e Kultur, era
superabile solo con una sintesi finale. Fondamentale era il supporto dei reali custodi
dell’anima ebraica, piattaforma di lancio per ogni progetto di rinascita. In una
conferenza tenuta a Czernowitz nel 1905, Birnbaum ribadiva come i Westjuden, che
«dell’ebraismo non (avevano) nient’altro che il legame storico e qualcosa di
razziale, oltre ad una piccola peculiarità dello spirito e del temperamento» 152,
potessero essere aiutati dagli Ostjuden, «che conserva(va)no una stessa lingua,
interessi culturali, modi di vita, letteratura e scrittori»153. I primi avrebbero rianimato
il loro morto europeismo, mentre i secondi, incamminati sulla via del progresso,
necessitavano solo di un’organizzazione politica rappresentativa. Le due lingue
ebraiche dovevano diventare le sole della Galuth: la prima, lingua dell’antichità,
presentava interessanti sviluppi in Palestina, dove si potevano costruire scuole e
148
Ivi, pp. 188-190.
Cfr. N. Birnbaum, Das Westjüdische Kulturproblem, in id., Ausgewählte Schriften… cit., p. 247: «la
forma del territorio (era per loro) fuori discussione quella della religione senza importanza, quella della
comunità di lingua al massimo improponibile».
150
Ivi, p. 250.
151
Ibidem: «Ciò di cui ha soprattutto bisogno l’idea nazionale in Occidente, non sono gli ebrei nazionalisti
(i sionisti), la cui sfumatura culturale ebraica non fa da contorno ad una tonalità di colore più forte, ma
semplicemente gli ebrei – e lo sono anche gli assimilati – la cui maggior parte tende a confluirvi e ad
approfondirlo».
149
31
centri culturali capaci di rieducare gli immigrati ex diaspora. La seconda, gergo
medievale, rappresentava il passato ed il futuro dell’ebraismo disperso, l’avrebbe
condotto verso un punto di svolta del destino nazionale, una seconda più concreta
emancipazione. «Nel suo sviluppo si nasconde(va) lo sviluppo organico del futuro,
non la sua costruzione meccanica: lo yiddish (jüdisch) non (seguiva) nessun sentiero
intricato di un sogno, ma la via della vita! Una vita! Andiamo a lei!».154
Dopo aver riproposto i temi dell’alienazione occidentale in Zum westjüdischen
Kulturproblem (Per il problema culturale ebraico occidentale, 1904), Birnbaum
concludeva questi scritti sulla Judenfrage con Etwas über Ost- und Westjudentum
(Qualcosa sull’ebraismo orientale e occidentale, 1904-1905). «Da un lato (c’erano)
gli ebrei con sviluppo civilizzato e decadenza ebraica culturale dall’età della
cosiddetta emancipazione. Dall’altro quelli che dimostrava(no) una vita culturale
stagnante e ancora in progresso, e un desiderio di civilizzazione europea da poco
penetrata. Gli uni (erano) caratterizzati dall’uso delle lingue occidentali e
mitteleuropee, gli altri dall’idioma yiddish»155. Il rapporto Kultur-Zivilisation (l’una
più angusta e profonda, l’altra più generale; l’una caratteristica di un popolo, l’altra
di un livello di sviluppo umano) presentava nel caso ebraico una chiara anomalia156.
La soluzione della Judenfrage non era l’assimilazione, il sionismo o il
socialismo, ma si celava nella feconda collaborazione tra i due ebraismi. Inutile dire
che Birnbaum, avvalendosi del vecchio detto ex Oriente lux, poneva maggiori
speranze nella vita comunitaria dei poveri e oscuri shtetl, in un ebreo vecchio e allo
stesso tempo nuovo. Non a caso, nel 1908 decise di trasferirsi a Czernowitz, in
Bucovina. A contatto diretto con gli Ostjuden, partecipò nello stesso anno alla I
Conferenza Mondiale di Promozione e di Difesa della cultura yiddish.
Contemporaneamente, organizzò nella lontana Vienna le «serate yiddish», fondò
l’associazione studentesca Jüdisch Kultur e tradusse in tedesco le opere di eminenti
scrittori in yiddish (Aleichem, Asch e Peretz). Kadimah e il Zionismus degli anni
Novanta erano ormai un lontano ricordo. L’Alljudentum, dopo il fallimento della I
Rivoluzione Russa e la sua sconfitta elettorale del 1907, un progetto sempre più
problematico.
Conclusione. Un’interpretazione storica del sionismo di Birnbaum
La decisione di trasferirsi a Czernowitz (1908) coincise con il commiato
definitivo da quel progetto propagandato con tanto ardore dal 1882. Birnbaum
divenne uno strenuo difensore dello Yiddishismo, della pari dignità dello yiddish e
152
N. Birnbaum, Ostjüdische Auflage. Vortrag gehaltet am 8. July 1905 in der akademischen Verbindung
“Zephirah” in Czernowitz, in id., Ausgewählte Schriften… cit., p. 262.
153
Ivi, p. 269.
154
Ivi, p. 270. A riguardo cfr. anche N. Birnbaum, Hebräisch und Jüdisch, in id., Ausgewählte Schriften…
cit., pp. 301-307; id., Die Sprache des jüdischen Volkes, pp. 308-325.
155
N. Birnbaum, Etwas über Ost- und Westjudentum, in id., Ausgewählte Schriften… cit., p. 277.
156
Ivi, p. 281: «Mentre la Kultur senza Zivilisation (ricco carattere culturale su livelli di sviluppo bassi) è
una circostanza abbastanza normale, (…) il caso dei Westjuden, della Kultur senza la Zivilisation (povero
carattere culturale su livelli di sviluppo elevati) è una circostanza anormale senza precedenti».
32
dell’ebraico come lingue nazionali dell’ebraismo. A Berlino (1911) si convertì
gradatamente all’ortodossia religiosa, divenendo, seppur per breve tempo, il primo
segretario generale di Agudat Israel (Servizio d’Israele, 1919), partito confessionale
antisionista. Nel 1933, in seguito all’ascesa del nazismo, emigrò nella provincia
olandese, dove morì nel 1937. La sua attività editoriale nel periodo a- e antisionista
non fu meno frenetica di prima: nel triennio trascorso in Bucovina pubblicò due
riviste157 e una raccolta di scritti sulla Judenfrage (1910); a Berlino opere in ebraico
e in tedesco158; nei Paesi Bassi una rivista e del suo testamento spirituale159.
Per una valutazione complessiva del personaggio, ci avvarremo di alcuni giudizi
critici espressi da contemporanei e da storici. Nel 1914 il sionista sintetico
Herrmann pubblicò un opuscolo biografico su Birnbaum. Il padre del Zionismus era
descritto come un teorico che non pensava al fatto, ma solo allo sviluppo 160.
«Identifica(va) lo sviluppo della forza con la forza dello sviluppo (…) (era) un
fanatico dell’indipendenza (…) e per il comando manca(va) forse della
fondamentale semplicità». In politica, «la sua speranza e la lotta per la Palestina
(prescindevano) dalla lotta contro il Golus (che) potevano coesistere influenzandosi
reciprocamente». Le due lingue nazionali erano l’espressione culturale che serbava e
creava l’unità del popolo161. Non fu sufficientemente tollerante da attendere i frutti
della semina: se Herzl fu «un rivoluzionario» e Buber basava il cambiamento su
«grosse forze primigenie», Birnbaum era «un evoluzionista (…) rigido e inflessibile
(…) senza condizione». Incapace di comprendere le ragioni della Realpolitik162,
conservava «la maledizione del Golus, in cui la via dell’affermazione del proprio Io
non (poteva) condurre, attraverso l’affermazione della vita della nostra epoca e
dell’ebraismo contemporaneo, alla realizzazione»163.
Nella sua monumentale storia del sionismo (1935), Böhm dedicò spazio anche a
Birnbaum, inserendolo dapprima tra i precursori occidentali, in seguito tra gli
esponenti delle correnti spirituali-religiose. Da un lato, il padre del Zionismus era
descritto come un uomo che «(visse) profondamente la sua rispettiva convinzione, la
(consacrò) con completa dedizione e se ne (distaccò) dopo un grosso conflitto
interiore». Le ragioni delle sue trasformazioni «stavano nella corrente problematica
dell’esistenza ebraica di oggi». Fu sempre in anticipo su un’idea e su uno sviluppo
157
«Das Volk» (Il popolo) e «Dr Birnbaums Vokhen-Blat» (Il settimanale del dottor Birnbaum).
Et la’asot (Il tempo per l’azione è arrivato) e Drivrei ha-Olim (Le parole di coloro che vogliono
ascendere); Gottes Volk (Il popolo di dio, 1917), Vom Freigeist zum Glaubigen (Da spirito libero a
credente, 1919), Um die Ewigkeit (Attorno l’eternità, 1920) e Im Dienste der Verheißung (Al servizio
della promessa, 1929) e la rivista «Der Aufstieg» (L’ascensione, 1930-1933).
159
«Der Ruf» (La chiamata); Rufe. Testament an das jüdische Volk (Chiamata. Testamento al popolo
ebraico,1936).
160
Cfr. L. Herrmann, Nathan Birnbaum. Sein Werk und seine Wandlung, Berlin, Jüdischer Verlag, 1914,
p. 4: «un fanatico della personalità, dell’Io, la sola forza operante se s’inserisce nello sviluppo (…) (che)
ignora l’opportunità e le ragioni tattiche (perché) ha niente a che spartire con il modo d’operare politico e
diplomatico».
161
Ivi, p. 7: «Le lingue sono il medium attraverso cui si realizza il rapporto spirituale di cellula in cellula,
che assicura l’ambito nazionale nelle sue esistenze».
162
Ivi, p. 11: «l’intellettualismo razionalista lo trasformò da rivoluzionario del fine in rivoluzionario della
lotta».
163
Ivi, pp. 24, 25, 30.
158
33
(sionismi, autonomismo nella diaspora, ecc.).«Tuttavia (egli) (colse) sempre
unilateralmente un’idea e (combatté) tutti gli altri sforzi con amaro sarcasmo (…)
cosicché si (isolò) ogni volta». Dall’altro lato, Birnbaum, figlio dalla sociologia
marxista, «(vide) sempre nelle masse il fattore educativo della storia (…) fu
diffidente contro la richiesta sionista che il popolo dovesse trasformare radicalmente
esteriormente e interiormente la sua esistenza secondo un’idea precisa e prestabilita.
(…) Nelle manifestazioni vitali del popolo gli si mostrava l’essenza interiore dello
stesso». «Poiché il popolo (era) sostenuto (..) da un forte credo religioso, (egli)
riconobbe infine nella religione ebraica la forza decisiva, che gli (infuse) nel volgere
del secolo la capacità d’opposizione e la forma di vita». «(Abbandonò) l’idea che
Sion dove(sse) diventare il centro nazionale, (vide) in esso semplicemente un centro
accanto all’altro (…) (ottenendo) in questo modo (…) il senso più profondo e il solo
unico significato dell’idea sionista»164.
Nel 1988 Wistrich pubblicò un articolo poi inserito in uno studio sull’ebraismo
viennese165. Le metamorfosi di Birnbaum furono – a suo giudizio – «l’espressione
della sua instancabile ricerca delle radici dell’identità ebraica. L’essenza
dell’ebraismo fu sempre al centro dei suoi interessi; e, nonostante le sue apparenti
contraddizioni, rimase ostinatamente fedele a questa sua ricerca. Disgustato, in
gioventù, dall’assimilazionismo liberale e dal materialismo edonistico degli ebrei
viennesi, il suo appassionato profetismo si lasciò infiammare, in primo tempo,
dall’idea nazionale ebraica: per quasi vent’anni egli ne portò la fiaccola nella
Mitteleuropa». L’odissea di Birnbaum fu una «tipica avventura intellettuale fin de
siècle, un collage costruito con una miriade d’elementi ideologici. Nel messianismo
ebraico teso a realizzare il “regno di Dio”, trovò, da ultimo, la chiave del Volksgeist,
dopo aver abbandonato le teorie materialistiche e positivistiche della razza, di cui si
era nutrito in gioventù. (…) Il mistero della sopravvivenza del popolo ebraico non
era sottoposto alle “leggi naturali” dell’economia, della sociologia o della storia
(vedi ideologie laiche come il sionismo e il marxismo) (…) I falsi dei europei del
progresso e della “umanità emancipata” erano soltanto “imposture di piccola gente”
che si baloccava con il divino, mentre stava affondando nel pantano»166.
Nel 1989 Henryk M. Broder curò una raccolta di scritti di Birnbaum167. Il nome
del padre del Zionismus è caduto nell’oblio (nessuna strada, nessuna piazza a
Gerusalemme portano il suo nome). Perché? «Gli mancò – a suo giudizio – la
chiarezza, che distingue i personaggi storici e li rende facilmente identificabili. La
sua vita fu come la sua opera – piena di contraddizioni e di contrasti e perciò sempre
occupata in modo fitto come una sinagoga in Yom Kippur». Inoltre, «il progetto di
Herzl era più circostanziato, dettagliato e concreto del precedente generico “appello
rivolto ai buoni e ai nobili di tutte le nazioni”; mentre Birnbaum formulò qualcosa di
difficoltoso, Herzl utilizzò molti elementi complessi in forme semplici e
164
A. Böhm, Die zionistische Bewegung, Berlin, Jüdischer Verlag, 1935, Erster Band: Die zionistische
Bewegung bis zum Ende des Weltkrieges, pp. 137, 541, 542, 544.
165
Cfr. supra, n. 5.
166
Wistrich, Birnbaum… cit., pp. 275, 375-376.
167
N. Birnbaum, Die Jüdische Moderne. Frühere zionistische Schriften, mit einem Vorwort von Henryk
M. Broder, Augsburg, Ölbaum Verlag, 1989.
34
maneggevoli, che si leggevano bene e rimanevano impresse». Sentitosi derubato del
proprio diritto di primogenitura sulla corona di Zion, e tradito da molti dei suoi
compagni universitari, caduti nelle lusinghe del demagogo ungherese, cercò di
dimostrare la possibilità e la necessità di una cultura nazionale ebraica senza
territorio. «Ebreo orientale racchiuso nell’ebraismo occidentale (…) fu favorevole
all’erezione della Palestina e al mantenimento della diaspora, fu sionista e membro
di Agudat Israel (…) Ciò che egli sempre fece e la verità di cui anche proclamò, per
cui si adoperò e contro di cui si schierò, lo fece sempre conformemente ad una
massima, che egli conservò “per l’esistenza e il compito dell’ebraismo” (…):
“Essere d’esempio. O non esserlo affatto”»168.
A conclusione di questa rassegna, ci sentiamo di definire il padre del Zionismus
come una tipica personalità di transizione, troppo attiva per piegarsi al grigiore della
quotidianità (la diplomazia herzliana). Se la sua intransigenza ideologica lo rende
difficilmente collocabile in esemplificanti categorie interpretative (non a caso, negli
studi sul sionismo il suo nome occupa uno spazio assai limitato), quel suo continuo
fluttuare da un’idea all’altra non appare necessariamente sinonimo d’incoerenza o di
contraddizione. Infatti, considerando il periodo sionista e il suo successivo riflusso,
avvertiamo uno stacco soprattutto di carattere politico. Il suo nazionalismo
integralista e la critica dell’assimilazionismo non furono mai respinti. Caso mai,
adattò mezzi diversi: la redenzione e la rigenerazione del Volksgeist erano state
subordinate dapprima alla Palestina, in seguito alla diaspora. Allo stesso modo, è
ravvisabile un continuum tra il materialismo iniziale e l’ascetismo finale. La morale
innata del popolo eletto doveva essere affermata di fronte allo spirito antisociale
dell’integrazionismo: ecco la ragione della Kultur, il fulcro del suo pensiero
nazionalista. In ragione di tutto questo, ci sentiamo condividere le considerazioni di
Vital. Rileggendo in chiave storica il movimento sionista, finisce per sottolinearne
l’essenziale incompiutezza: pur essendosi proposto come «rivoluzione copernicana
dell’ebraismo», il sionismo ha creato un’entità politica che assicura la sicurezza, la
dignità e il benessere a parte dell’ebraismo, ma rimane ancora lontano da quella
nuova Weltanschauung auspicata da molti. Ribellione sì, ma, per il momento,
nessuna rivoluzione169. Tornando alle fonti dello spirito ebraico, Birnbaum ne fu un
esempio emblematico: un “ebreo vecchio-nuovo” mai del tutto maturato.
168
Broder, Nicht alle Wege führen nach Jerusalem…cit., pp. 9, 11, 15.
Cfr. Vital, Il sionismo cit., p. 30: «Quindi forze non una rivoluzione, ma piuttosto una ribellione. Nel
qual caso, la trasformazione decisiva dell’ebraismo, la vera rivoluzione, deve ancora venire. Ma verrà?
Personalmente, io sono portato a credere che verrà, magari solo come funzione degli enormi cambiamenti
materiali avvenuti. Ma io sono tra quelli che odierebbero vedere tutta questa splendida impresa essere
ridotta alla mediocrità, lasciando a metà il suo lavoro di aggiornamento».
169
Monismo o dualismo? Ber Borochov e la difficile sintesi tra
marxismo e sionismo (1902-1917). Un contributo allo studio
dell’ideologia sionista
Introduzione: sionismo e ideologia
Il cinquantenario della fondazione dello Stato d’Israele è stato, tra le altre cose,
l’occasione per una riconsiderazione delle vicende storiche del sionismo 1. Uno degli
argomenti maggiormente dibattuti è stato l’ideologia, in altri termini, quella
variegata «motivazione ideale del dominio politico»2 elaborata per giustificare la
necessità storica dello Stato ebraico in Palestina. Senza entrare nel merito di una
disputa che sembra destinata a prolungarsi nel tempo e ad investire alcuni dei «miti
fondanti» dello Stato israeliano3, è nostra intenzione offrire un contributo allo studio
dell’ideologia sionista, definita da Shimoni come «un insieme d’idee coerente e
orientato all’azione, che offre a coloro che vi aderiscono, una mappa cognitiva
comprensiva della loro posizione e degli scopi»4. A tal fine, cercheremo
d’interpretare il pensiero politico di Ber Dov Borochov (1881-1917).
Tipico prodotto dell’intellighenzia autodidatta ebraico-russa di inizio Novecento5
e, «con l’apprezzabile eccezione di Achad Ha’am, […] il teorico sionista più
importante e sistematico dei suoi giorni»6, Borochov non fu soltanto il fondatore,
l’ideologo e il leader del Partito operaio socialdemocratico ebraico «Operai di Sion»,
ma fu anche uno dei primi intellettuali marxisti «orientali» ad essersi posto il
problema di come conciliare il socialismo internazionalista e il nazionalismo.
Inoltre, egli ha proposto un’interessante disamina della Judenfrage (questione
ebraica) alla luce del processo d’industrializzazione da late comer della Russia
1
Cfr. Z. Sternhell, Aux origines d’Israël: Entre nationalisme et socialisme, Paris, Fayard, 1996 [trad. it.
Nascita di Israele. Miti, storia, contraddizioni, Milano, Baldini & Castoldi, 1999]; D. J. Goldberg, To
The Promised Land. A History of Zionist Thought from its Origins to the Modern State of Israel, London,
Penguins Books, 1996 [trad. it. Verso la Terra promessa. Storia del pensiero sionista, Bologna, Il
Mulino, 1999].
2
K. D. Bracher, Zeit der Ideologien, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 19992 [trad. it. Il Novecento.
Secolo delle ideologie, Roma-Bari, Laterza, 1999, p. 4].
3
La polemica intorno ai «miti fondanti» dello stato israeliano è stata condotta, anche con toni piuttosto
accesi, su riviste come «Israel Studies», fondata nel 1996. Oltre che il revisionismo sternhelliano, il
dibattito storiografico sta ruotando intorno alla sociologia «critica» di M. Lissak e alla «democrazia
etnica» di G. Shimoni. In particolare, le implicazioni dello studio di Shimoni (The Zionist Ideology,
Brandeis University Press, 1995) hanno posto all’ordine del giorno alcune questioni circa l’essenza stessa
del nazionalismo ebraico come valore in “sé”. Sul dibattito intorno alla «democrazia etnica» di Shimoni,
cfr. la recensione di I. Friedman in “Israel Studies”, III, 1, 1998, pagg. 251-65; gli articoli di S. Smooha,
Ethnic Democracy, Israel as an Archetype, in “Israel Studies”, II, 2, 1997, pagg. 198-241; A. Ghanem, N.
Rouhana, O. Yiftachel, Questioning “Ethnic Democracy. A Response to Sammy Smooha, in “Israel
Studies”, III, 2, 1998, pagg. 253-68; R. Gavison, Jewish and Democratic? A Rejoinder to the “Ethnic
Democracy” Debate, in “Israel Studies”, IV, 1, 1999, pagg. 44-72.
4
G. Shimoni, The Zionist Ideology, Brandeis University Press, 19972, p. 3.
5
Cfr. R. J. Brym, The Jewish Intelligentsia und Russian Marxism. A Sociological Study of Intellectual
Radicalism And Ideological Divergence, London and Basingstoke, The Macmillan Press, 1978.
6
D. Vital, Zionism: The Formative Years, Oxford, Clarendon Press, 19882, p. 403.
36
zarista; ha preconizzato le conseguenze della progressiva emarginazione
socioeconomica dell’ebraismo orientale; ha formulato in termini materialistici la
giustificazione storica dell’autonomia insieme politica (nella Diaspora) e territoriale
(in Palestina) del popolo ebraico.
Ma k’importanza della figura di Borochov non va ristretta alla sua militanza
politica o alla sua produzione saggistica. La sua parabola intellettuale, caratterizzata
da una serie di revisioni teorico-politiche, permette una riconsiderazione critica di
alcune delle ragioni storiche che sottendono all’evoluzione del movimento sionista,
in particolare all’adattamento - se non alla «fine»7 - della sua ideologia: il problema
della progressiva divaricazione tra la Diaspora e la Palestina; la discrepanza
crescente tra la teoria rivoluzionaria e la prassi riformista; l’analisi critica delle sue
effettive peculiarità rispetto ai coevi nazionalismi e socialismi europei. In altre
parole, è nostra intenzione offrire, accanto ad una disamina delle sue principali
formulazioni teoriche, alcune riflessioni su di un concetto che riteniamo di centrale
rilevanza per acquisire una visione d’insieme dell’ideologia sionista delle origini:
questo concetto è il monismo.
Con questo termine non intendiamo riferirci a quell’insieme di concezioni
filosofiche fiorite a nel corso dei secoli XIX e XX, che convenivano nella reductio
ad unum di realtà molteplici e discontinue. Intendiamo soprattutto il tentativo
d’interpretare le diversità e le incomprensioni tramite la categoria della totalità,
dell’uniformità e dell’esplicabilità unidimensionale. Che si sia trattato di scarsa
comprensione del personaggio; che si sia cercato un referente monolitico appellabile
in ogni momento, è innegabile che Borochov è stato a lungo interpretato dalla
sinistra sionista alla luce delle scelte teorico-politiche prese durante la Prima
Rivoluzione russa (1905-1906). Da queste scelte traspariva un abbandono completo
del volontarismo e del dualismo precedenti, a favore dei più ferrei determinismo e
materialismo storici. Facendo tesoro delle conseguenze di quest’esemplificazione,
cercheremo di individuare l’effettiva esistenza del monismo all’interno del pensiero
del fondatore del sionismo proletario, che era giunto ad affermare:
Il sionismo proletario è possibile soltanto se le sue mete possono essere realizzate attraverso la lotta
di classe; il sionismo può essere realizzato solo se il sionismo proletario può essere realizzato [corsivo
nostro] 8.
La disamina del personaggio, che offrirà le principali coordinate biografiche o in
nota o se ritenute strettamente necessarie, è stata così suddivisa: 1) analisi del
rapporto fra marxismo e monismo; 2) fra marxismo e questione nazionale; 3) fra
marxismo e questione ebraica; 4) fra marxismo e Diaspora; 5) fra marxismo e
questione territoriale; 6) fra marxismo e sionismo; 7) una comparazione fra il
pensiero borochoviano e la «scolastica borochoviana» e, in generale, l’ideologia
7
A riguardo, cfr. almeno Goldberg, op. cit., pagg. 291-311.
B. Borochov, Our Platform in id., Essays on Nationalism Class Struggle and the Jewish People,
London, Young Mapam Marxist-Zionists, 1971, p. 29.
8
37
sionista. Pur non prescindendo dalla classica suddivisione della sua produzione
saggistica (1901-1905: stadio del sionismo pionieristico o “terapeutico”; 1906-1914:
stadio del sionismo proletario; 1914-1917: sintesi tentata degli stadi precedenti)9,
intendiamo privilegiare un’analisi diacronica e tematica, non sempre facile viste le
frequenti fratture non soltanto geografiche, convinti che essa aiuti la comprensione
dell’uomo «quale realmente fu: complicato, contorto, enigmatico»10.
1. Marxismo e monismo
Nel 1902 Borochov pubblicò, sull’«Illiustrirovanny tsionistskii almanakh», il suo
primo articolo: O kharaktere evreiskogo uma (La natura della mentalità ebraica).
Dopo il diploma ottenuto al ginnasio di Poltava (1900) e le relazioni strette ad
Ekaterinoslav con Menahem Ussishkin, dirigente del sionismo russo11, Borochov
dimostrò da subito quale realmente fosse l’ambizione di tutta la sua giovinezza:
quella di «lasciare un segno come filosofo»12. La tesi di quest’articolo, che «coincise
con il processo di cristallizzazione di una dialettica neo-marxiana che mirava ad
incorporare il nazionalismo ebraico nella struttura della lotta di classe
internazionale»13, era piuttosto significativa: nazionalità diverse possedevano diversi
modi di pensare, la mentalità della nazione trovava la sua espressione più chiara nei
suoi uomini di genio e il popolo ebraico forniva «un esempio eclatante di
quest’assunto»14.
In altre parole, Borochov sosteneva che l’intelletto degli ebrei tendeva alle forme
più totali ed assolute di monismo; tendenza che si presentava onnipresente nella
storia ebraica (faceva gli esempi di Filone, Maimonide, Spinoza, Ricardo, Marx e
Nordau). Dietro quest’inclinazione all’«ideale del monismo totale», che conduceva
il pensatore ebreo a privilegiare la deduzione e la logica astratta all’induzione e
9
M. Mintz, Bor Borochov, in “Studies in Zionism”, 5, 1982, pagg. 33-34. Dello stesso Mintz, considerato
il maggiore studioso di Borochov, cfr. anche Ber Borochov: Ha-ma’agal ha-rishon (1900-1906), Tel
Aviv, Ha-Kibbutz Ha-Meuhad and University of Tel Aviv, 1976; Zemanim hadashim-zemirot hadashot:
Ber Borochov, 1914-1917, Tel Aviv, Am Oved, 1988.
10
J. Frankel, Prophecy and Politics. Socialism, Nationalism and the Russian Jewry, 1862-1917,
Cambridge University Press, 1981 [trad. it. Gli ebrei russi. Tra socialismo e nazionalismo (1862-1917),
Torino, Einaudi, 1990, p. 504].
11
Cfr. ivi, pagg. 508-9. Nel 1900 Ussishkin conobbe personalmente Borochov, che tenne a Ekaterinoslav
una conferenza su un tema di interesse ebraico, politico e filosofico. In seguito, Borochov si legò sempre
più strettamente al sionismo pratico di Ussishkin (ne divenne una sorta di “luogotenente”), tanto da
rompere nel 1902 con il Po’ale Zion (Operai di Sion), formazione sionista all’epoca genericamente di
sinistra. Negli anni successivi (1903-1904) Borochov divenne uno strenuo difensore e sostenitore del
Nasha programma (Nostro programma) del suo vate, convinto fautore dello Stato ebraico in Palestina e
affatto disposto ad impegnarsi a favore di una rivoluzione (quella russa del 1905) che, a suo avviso, non
avrebbe in alcun caso giovato alla comunità ebraica russa. Nell’inverno 1904-1905 Borochov organizzò
un lungo giro di conferenze per diffondere il programma sionista pratico di Ussishkin.
12
Ivi, p. 509.
13
Goldberg, op. cit., p. 162.
14
Frankel, op. cit., p. 538.
38
all’empirismo, la prassi rischiosa - ma activa - alla teoria elegante - ma
contemplativa -, si celava il carattere sociale ed etico del suo agire. Borochov
arrivava a sostenere che il monista perfetto considerava prioritario l’interesse per le
conseguenze pratiche della teoria e della dottrina. Le sue concezioni deduttive,
interessate più alla pratica che alla teoria, agivano da vera e propria molla
rivoluzionaria, da stimolo alla prassi. Il privilegiamento della logica astratta
conduceva al soggettivismo sensistico dell’empiriocriticismo15, sempre e comunque
preferibile al mondo oggettivo, alle scienze naturali e alle arti plastiche.
Qual era la posizione assunta da Borochov sulla mentalità ebraica? A prescindere
da ogni interpretazione storiografica16, lo stesso autore faceva questa considerazione:
«Una visione oggettiva delle cose è sostanzialmente dualistica, poiché nel suo
tentativo di comprendere l’oggetto in quanto tale, svincolato dal soggetto, stabilisce
il contrasto tra soggetto e realtà». Ciononostante, poche pagine dopo, riferendosi al
riduzionismo marxiano, aggiungeva: «In ogni tesi di Marx si avverte una deferenza
quasi mistica per la potenza intrinseca del processo di sviluppo dei rapporti di
produzione e della lotta di classe, e, del pari, il disprezzo per tutto il resto» 17.
Rigettando l’opinione di Bogdanov (monismo ipso facto preferibile al dualismo)18,
Borochov chiudeva il suo primo saggio con una sentenza di condanna della
«religione marxiana», che, in quanto tale, non appariva in grado d’offrire risposte
esaustive alla complessità del mondo reale. «Oggi l’idealismo - annotava - è una
posizione più coraggiosa del materialismo e del positivismo»19.
Che Borochov sarebbe caduto poi nelle lusinghe del monismo materialistico, è
dimostrato dal «voltafaccia» dell’inverno 1905-1906 (adesione incondizionata alle
tesi rivoluzionarie della socialdemocrazia russa, con il corollario territorialista) 20.
15
Termine con cui il filosofo della scienza francese Richard Avenarius (1843-96) intese criticare, con
argomentazioni prevalentemente epistemologiche, il meccanicismo della fisica e, in generale, il primato
metodologico rivendicato da questa scienza su tutto il sapere. I concetti e le leggi scientifiche non hanno
valore assoluto, ma obbediscono a un’esigenza economico-descrittiva consistente nel classificare la
varietà concreta dell’esperienza con un numero il più possibile ristretto di segni convenzionali, in base ai
quali predisporre le verifiche sperimentali e le inferenze possibili. Base comune della conoscenza
scientifica è la pura esperienza indifferenziata di psichico e fisico. Nel caso specifico, è significativo che
Ussishkin, presentandosi a Borochov prima della citata conferenza, gli chiese: «Lei è il Borochov di
Avenarius?».
16
Cfr. Frankel, op. cit., p. 539. Lo storico riporta i giudizi espressi da altri studiosi del pensiero
borochoviano, come Tabori e Mintz.
17
Cit. in ivi, p. 540.
18
Prodotto dell’intellighenzia russa di fine Ottocento, Aleksandr Bogdanov (1873-1929) è noto, più che
per la sua attività politica, didattica e filosofica, per essere stato il bersaglio della prima opera di Lenin
dotata di un qualche spessore filosofico: Materialízm i empiriokriticizm (Materialismo ed
empiriocriticismo, 1909). Sul personaggio cfr. almeno J. Scherrer, Bogdanov e Lenin: il bolscevismo ad
un bivio, in Aa. Vv. Storia del marxismo, vol. II: Il marxismo nell’età della Seconda Internazionale,
Torino, Einaudi, 1979, pagg. 493-546. Sulle influenze ideologiche di Bogdanov su Borochov, cfr. M.
Mintz, Borochov ve-Bogdanov, in “Ba-derekh”, I, settembre 1967, pagg. 96-122.
19
Cit. in Frankel, op. cit., p. 540.
20
Cfr. ivi, pagg. 523 sgg. Nel 1900 Borochov divenne membro del Rossiiskaia sotsialdemokratischeskaia rebochaia partiia (Partito operaio socialdemocratico russo), da cui uscì dopo avervi
39
Quello che c’interessa rilevare è una situazione che - secondo Ragins - era comune a
molti giovani intellettuali ebrei russi: essi non solo avvertivano fortemente il divario
tra le idee (rivoluzionarie) e la realtà (esilio, confino, antisemitismo). Non solo si
sentivano frustrati per il rigido numerus clausus vigente nelle università russe21, ma
erano anche alla ricerca di una propria identità22. Da categoria interpretativa storicoteorica, il monismo sarebbe diventato il fondamento ideologico del sionismo di
Borochov, quel valore aggiunto fideistico che spiegava la migrazione delle masse
ebraiche verso la Palestina; che giustificava storicamente il movimento sionista; e
che permetteva al suo piccolo partito di non essere soffocato dalla netta
predominanza della socialdemocrazia, del Bund23 e delle varie formazioni ebraiche
di sinistra.
Alla fine, l’oggettivismo, la scienza deduttiva marxista, era stato preferito al
soggettivismo d’estrazione bogdanoviana, sulla base di ragioni eminentemente
pratiche. La chiara scelta a favore della prassi rivoluzionaria fu riaffermata da
Borochov in un saggio successivo, redatto a Liegi nel 1908 come risposta ad un
recente scritto di Lunacharskij24, e pubblicato postumo nel 1920. S’intitolava
Virtualizm: religiozno-ethicheskaia problema v marksizme (Virtualismo e il
problema etico-religioso nel marxismo). Quest’opera, prodotta durante l’esilio
coatto susseguente alla svolta conservatrice della Terza Duma25, segnava - secondo
Frankel - il distacco teorico definitivo dall’empiriocriticismo. Il dualismo tra lo
«psichico» e il «fisico» non poteva più essere superato per mezzo della semplice
esperienza «pura» fine a se stessa. Era necessario gettare un ponte tra ciò che «è» e
ciò che «dovrebbe essere», cioè, in termini marxiani, tra la teoria e la prassi, per dare
un senso alla propria esistenza e alla propria posizione politica.
Secondo Borochov, il marxismo rappresentava la forma più alta di
«virtualismo», in quanto era in grado di trasformare la lotta di una parte in quella di
tutto il corpo sociale. Il marxismo superava lo «sdoppiamento della personalità»,
riscontrato la presenza dell’antisemitismo. L’anno successivo fondò a Ekaterinoslav l’Unione dei
lavoratori socialisti sionisti.
21
A Borochov fu negato l’accesso all’università, che in ogni caso respinse come estranea al suo spirito, e
s’imbarcò in uno strenuo processo di auto-educazione. Egli s’erudì in diversi campi dello scibile ed
imparò parecchie lingue.
22
S. Ragins, The Disturbing of Karl Marx: Ber Borokhov’s Achievement, in “Essays in Modern Jewish
History”, New York-London-Toronto, Herzl Press Pubblication, 1982, p. 240.
23
Il Bund, sigla dell’algemeyner yidisher arbeter bund in rusland un poyln (Unione operaia ebraica
generale di Russia e di Polonia), fu fondato nel 1897, inizialmente come sindacato dei lavoratori ebrei
orientali. Nel 1901, in concomitanza con la modifica del proprio nome in “Unione operaia ebraica di
Lituania, Polonia e Russia”, il Bund assunse un’ideologia spiccatamente marxista e antisionista, pur non
respingendo il suo carattere classista-nazionale in senso culturale. Sul Bund cfr. Frankel, op. cit., pagg.
217-393.
24
Religiia i sotsializm (Religione e socialismo).
25
Dopo un periodo d’internamento (circa cinque mesi), nel 1907 Borochov dovette lasciare la Russia.
Nei successivi sette anni, condusse un’intensa attività come pubblicista e come ricercatore in campo
sociologico, al servizio dell’Unione Mondiale del Po’ale Zion, nell’Europa centrale e meridionale.
Continuò anche i suoi studi filosofici e la ricerca nella lingua e nella letteratura yiddish.
40
proprio di virtualisti imperfetti come Nietzsche, che si rifletteva anche nella
scissione prodotta dalla società classista. «Nel proletariato non c’è posto per lo
sdoppiamento della personalità sana, per la venerazione impotente. Dai frammenti
sparsi del passato si sta formando l’uomo nuovo». Solo il proletariato poteva
«riconciliare la vita con l’ideale […] [solo il proletariato] colloca le miserie del
presente e il futuro radioso nell’ambito di una prospettiva storica senza soluzione di
continuità […] [solo il proletariato è in grado] d’inondare la grigia vita quotidiana
con la luce dell’ideale che trionferà»26.
Cos’era il monismo? Qual era la sua relazione con la scienza marxista? Il
monismo era il marxismo, una fede «scientifica» che poneva da parte ogni dubbio
dualistico ed offriva una certezza27. Era la fiducia in ferree leggi storiche capaci di
superare la scissione e di ricreare la totalità, capaci di ricondurre all’azione un uomo
ed un popolo ormai da troppo tempo abituati alla passiva accettazione del proprio
destino. Ecco che si faceva largo uno strano concetto di necessità storica che, pur
proclamando la fiducia nel materialismo dialettico, spingeva a creare quelle
condizioni reali senza le quali la redenzione dell’umanità non sarebbe stata
realizzabile. Intendiamoci, il pronostico marxista era una fede, «ma - nota Frankel la vita procede attraverso l’azione, e per agire bisogna credere in qualcosa: dunque è
la vita stessa che giustifica l’atto di fede»28. Un discorso, questo, che valeva a
maggior ragione per un ebreo russo, oppresso tanto dall’autocrazia zarista quanto
dalle credenze popolane, che sentiva d’appartenere ad un gruppo particolare e che
non poteva più accettare supinamente il tragico corso degli eventi.
2. Marxismo e questione ebraica
«Molti ebrei erano attratti dall’insegnamento di Marx, ma più sapevano degli
ebrei e dell’ebraismo, meno capaci molti di loro si sentivano d’accettare l’analisi di
Marx. Il compito che essi si prefissero fu di creare una sintesi tra la posizione senza
compromessi di Marx e una realtà ebraica»29. Questa considerazione di Carlebach
esprime assai bene il disagio provato dagli intellettuali ebrei quando si trovarono ad
affrontare la Judenfrage, termine reso famoso da Marx nell’omonimo articolo del
1844. Lo storico sottolinea anche la scarsa diffusione di questo scritto, che, come
molte opere giovanili di Marx, non era parte integrante della vulgata marxista della
26
Cit. in Frankel, op. cit., p. 547.
Cit. in ivi, p. 548: «La fede scientifica non presta attenzione ai dubbi perché li giudica sterili […] La
fede scientifica ammette di buon grado di non fondarsi su prove assolute […] ma sa anche di essere
irrefutabile; essa opera nella sfera della probabilità. Preferisce anzitutto il massimo livello di probabilità,
ma s’accontenta di un livello inferiore se il massimo non è conseguibile […] La fede scientifica, la fede
nella previsione storica […] è un azzardo teorico, e quando s’è disposti a correre un simile rischio non si
pretendono garanzie […] Noi non mettiamo le mani avanti con un prudente “forse”: la nostra previsione è
un gioco d’azzardo e noi puntiamo tutta la nostra vita e il suo significato su quella carta».
28
Ibidem. Cfr. una lettera di Borochov ai genitori emigrati negli Stati Uniti, riportata da Frankel a p. 549.
29
J. Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, London, Kegan Paul Ltd, 1978, p. 193.
27
41
Seconda Internazionale. Borochov non faceva eccezione. La sua disamina della
questione ebraica era sia il risultato delle violente trasformazioni socioeconomiche
(«lo sviluppo del capitalismo in Russia»), sia quello dei pogrom e delle successive
emigrazioni ebraiche dalla Zona di Residenza30 verso lidi migliori.
In che modo fu recuperata la questione ebraica? Qual era il contributo originale
dell’interpretazione sionista? Di fronte alle pesanti accuse lanciate da teorici
marxisti del calibro di Kautsky31, nel 1905 Borochov pubblicò, sull’«Evreiskaia
Zizhn», due saggi usciti a puntate, intitolati rispettivamente K voprosu o Sione i
territorii (La questione di Sion e la questione territoriale) e K voprosam teorii
sionizma (Questioni di teoria sionista). Mentre nel primo giustificava la scelta
palestinese e la concezione del pionerismo sulla base di due movimenti (l’uno
«evolutivo», l’altro «terapeutico»)32, nel secondo offriva un’acuta analisi della
situazione socioeconomica e psicologica in cui versava l’ebraismo europeo in
generale, e quello russo in particolare. Borochov si soffermava anche
sull’antisemitismo, partendo da un deus ex machina ben preciso: la cosiddetta
«legge Weber-Fechner»33. Per mezzo di questa legge psicologica, egli cercava di
risalire alle radici storico-sociali della questione ebraica, che Mintz descrive
utilizzando tre idiomi ebraici: sakkanat nefashot (pericolo mortale), sinat hinam
(odiato non garantito) e ba’al habayit (proprietà)34.
«Noi ebrei non dobbiamo attendere - e noi sionisti non possiamo attendere»,
sentenziava Borochov in Questioni di teoria sionista. «Il progresso è un importante
fattore nel rapido sviluppo della tecnologia, della scienza e forse dell’arte, ma anche
nello sviluppo della nevrosi, dell’isteria e della prostituzione»35. Questa
considerazione pessimistica era il risultato di un dato di fatto incontrovertibile:
30
La Zona di Residenza ebraica, creata nel 1791 da Caterina II di Russia, e ridefinitasi dopo la terza
spartizione della Polonia (1795), era costituita da quindici province corrispondenti, all’incirca, alle attuali
Repubbliche Baltiche, alla Polonia, alla Bielorussia, all’Ucraina e alla Moldavia. Gli ebrei vi avevano
obbligo di residenza. Chi intendeva soggiornare al di fuori di essa (ad esempio, a Mosca o a San
Pietroburgo), o doveva essere assimilato, o doveva farsi rilasciare un permesso di soggiorno.
31
Cfr. almeno R. S. Wistrich, Socialism and the Jews: The Dilemmas of Assimilation in Germany and
Austria-Ungary, London-Toronto, Littman Library, 1982, pagg. 153 sgg.
32
Cfr. Frankel, op. cit., spec. p. 519: «Il [movimento «evolutivo»] poteva contare su forze «immanenti»
al processo di sviluppo dell’ordine economico, il [movimento «terapeutico»] dipendeva da forze
«trascendenti»: si trattava in questo caso di un partito in grado di distinguere l’aberrazione sociale e di
correggerla, proprio come il medico prescrive la cura appropriata per una determinata malattia». Sulle tesi
dell’articolo cfr. infra, § 5.
33
Cfr. A. Perlmutter, Dov Ber-Borochov: A Marxist Zionist Ideologist, in “Middle Eastern Studies”, V,
1969, p. 43 n. 18. «La legge Weber-Fechner concerne la relazione tra l’irritazione esterna e l’aumento
della sensibilità che è causata dall’irritazione. Questa relazione complementare è espressa in una formula
matematica; mentre la sensibilità cresce aritmeticamente, l’irritazione cresce geometricamente. Borochov
utilizzò questa legge per spiegare la mancanza di coordinazione tra sentimento soggettivo e situazione
oggettiva dell’uomo».
34
Cfr. Mintz, art. cit., p. 34.
35
B. Borochov, On Questions of Zionist Theory, in Hardan D. (cur.), Sources of Contemporary Jewish
Thought, Jerusalem, Alpha Press, 1971, pagg. 23 sgg.
42
l’assimilazione, da tanti ebrei agognata e da pochi raggiunta, fondata sulle astratte
idee illuministiche, era un processo vincente solo laddove le popolazioni locali la
reputavano utile alla sopravvivenza del loro organismo sociale36. Il caso più
eclatante era stato quello dei marrani spagnoli, ma nella stessa Russia zarista gli
ebrei avevano detenuto fino a poco tempo prima il monopolio del commercio e della
mediazione finanziaria. Una volta venute meno queste funzioni, la questione ebraica
si riproponeva più forte di prima, giacché, da un lato, nell’odio dello straniero in
quanto straniero, dello Zhid (ebreo) in quanto Zhid37, adesso divenuto anche
cospiratore politico; dall’altro lato, poteva contare su di un processo di
degenerazione interna alla comunità ebraica (Luft-proletarisierung e prostituzione),
solo in parte riconducibile alla legge Weber-Fechner38.
Che fare? In che modo estirpare alle radici un antisemitismo che pareva
d’estrazione sociopsicologica? In che modo far sì che la lotta per la rivoluzione
sociale fosse anche quella per una nuova forma mentis? Borochov rigettava tutti i
palliativi temporanei avanzati dai territorialisti e dagli assimilazionisti (emigrazione
nei paesi del Nuovo Mondo, abolizione della Zona di Residenza): la soluzione
consisteva nella ri-territorializzazione di Eretz Yisrael39. «La radice [della
Judenfrage] è nella mancanza della terra, nell’evidenza della massa di stranieri che
attira l’attenzione della popolazione locale, il destino di diventare superflui e di
sprofondare nell’abisso della mancanza di radici e della povertà opprimente». « Noi
[ebrei] dobbiamo soltanto capire che la Diaspora sta annunciando la fine. E in virtù
di quella stessa irresistibile necessità, noi dovremo anche capire che la legge che
determina il nostro fato ci obbliga a provvedere affinché s’acceleri la morte della
Diaspora. Dobbiamo affrettare la sua morte e non prolungare la sua agonia con una
lotta che allevia la condizione degli ebrei nella dispersione, facendoci sventrare dopo
il miraggio dell’Emancipazione, del miglioramento legale e del - Progresso» 40.
In questo saggio, redatto tra il 1902 e il 1903, Borochov dimostrava già quale
fosse il suo giudizio sulla Diaspora, che, in termini marxiani, veniva condannata per
il suo carattere antisociale. La questione ebraica configurava un problema insieme
psicologico e socioeconomico. I due piani non erano volutamente distinti: da un lato,
infatti, si sottolineava il carattere spirituale dell’«odio dell’ebreo» (straniero e
cospiratore ai danni del muzhik), ma, dall’altro lato, si faceva risalire lo scoppio
delle violenze antisemite al progresso economico, all’irrompere improvviso del
36
Cfr. ivi, p. 33: «Se l’assimilazione dei popoli che vivono nel loro proprio territorio e che hanno
accumulato certi vantaggi culturali è già diventata inutile ed appare presto indesiderabile, l’assimilazione
di un popolo che vive nel territorio degli stranieri, che non possiede propri vantaggi materiali o spirituali,
non può certamente essere d’utilità a nessuno».
37
Cfr. ivi, p. 37: «[…] il semplice contadino russo crede in tutta onestà che “gli zhidi sono
tremendamente più numerosi di noi” e che tutti i tesori del mondo sono nascosti tra gli zhidi, ed egli
ascolta attentamente ogni sorta di fabbricazione sull’astuzia, sulle macchinazione e sul potere degli
ebrei».
38
Cfr. ivi, pagg. 43 sgg.
39
Termini indicante in ebraico la «Terra d’Israele», cioè la Palestina.
40
Borochov, On Questions of Zionist Theory cit., pagg. 48-49.
43
capitalismo in paesi arretrati, e al venir meno della funzione economica dell’ebreo.
Questo dualismo, in cui forti erano le ascendenze empiriocriticistiche, agognava una
sintesi risolutiva. Una volta appurata l’anomala condizione socioeconomica del
popolo ebraico, e una volta espunto il sensismo “puro”, in quanto metodo incapace
di superare la semplice spiegazione dei fatti, Borochov cominciava a riformulare in
termini nuovi la questione ebraica. Alla fine del 1905, di ritorno dalla Svizzera, dove
aveva partecipato al VII Congresso sionista, e da Berlino, pubblicava quello che gli
studiosi del marxismo considerano il suo capolavoro teorico: La questione nazionale
e la lotta di classe. In questo saggio, il polu-intelligent cercava di recuperare il
valore euristico della questione nazionale all’interno della dialettica materialistica.
3. Marxismo e questione nazionale
Che la questione nazionale costituisse un problema teorico del marxismo, è
riscontrabile non tanto nei saltuari riferimenti contenuti in alcuni testi di Marx e di
Engels, quanto soprattutto nel fatto che i principali esponenti del marxismo della
Seconda Internazionale (Kautsky, Bauer, Lenin e la “meteora” staliniana 41) avessero
cercato di spiegare “scientificamente” l’esistenza di comunità storiche legate da
relazioni non sempre economiche. A prescindere dagli attacchi ripetutamente rivolti
all’ebraismo (come classe sui generis, come casta o come personificazione del
capitalismo), Borochov si era trovato a fronteggiare la propaganda e i proseliti del
Bund, una socialdemocrazia nazionalista in senso culturale, che Vladimir Medem
avrebbe definito come «la somma di tutti gli individui che appartengono ad un dato
gruppo storico-culturale, indipendente dal suo insediamento regionale»42. Per non
parlare di tutti quegli schieramenti ebraici socialisti sorti durante la Prima
Rivoluzione russa, intenti a raccogliere consensi tra i propri connazionali
proponendo una soluzione territorialista (Ssrp43 e Vozrozhdenie44) o autonomista
(Serp) 45 della questione ebraica.
41
Cfr. Shimoni, op. cit., p. 170. In Marxismo e questione nazionale (1913) Stalin, nel definire una
nazione come «una comunità stabile, storicamente sviluppata, di lingua, territorio, vita economica e
make-up psicologico manifestato in una comunità di coltura», negava che gli ebrei si potessero definire,
agli occhi dei socialdemocratici, una «reale» nazione. Si confronti anche Gallissot, Nazione e nazionalità
nei dibattiti del movimento operaio, in Storia del marxismo, cit., spec. pagg. 787 sgg.
42
Ivi, pagg. 834-35.
43
Il Ssrp, sigla del Sionitsko-sotsialisticheskaia rabochaia partiia (Partito socialista sionista del lavoro,
noto anche con l’altra sigla Ss), sorse nel 1904. Il suo programma, territorialista, prevedeva l’evacuazione
completa ed istantanea di tutta la comunità ebraica russa verso un proprio territorio in cui costituire uno
stato ebraico socialista.
44
Il Vozrozhedenie («Rinascita») fu il nome sia di una rivista sia di un movimento rivoluzionario e
nazionalista ebraico sorto nel 1903. L’anno successivo partecipò a Kiev alla costituzione del Ssrp. Dopo i
pogrom della fine del 1905 e la piega presa dalla Prima Rivoluzione russa, il Vzrozhedenie, da sempre
incline al populismo, uscì dal Ssrp e restò un partito socialdemocratico puro.
45
Il Serp, sigla dell’Evreiskaia sotsialisicheskaia rabochaia partiia (Partito operaio socialistico ebraico),
sorse nel 1906. Il suo programma, autonomista, prevedeva la costituzione di una Seim, cioè di
un’assemblea rappresentativa della comunità ebraica russa (da ciò, l’appellativo di seimisti) che ne
44
Il saggio La questione nazionale e la lotta di classe venne alla luce nel periodo
cruciale della Prima Rivoluzione russa. Borochov stava cercando di ricompattare le
fila del sionismo socialista di fronte alle “lusinghe” degli avversari (territorialisti,
seimisti, bundisti, socialdemocratici, ecc.), nel tentativo d’inserirsi tatticamente nella
scia riformatrice avviata dalla Prima Duma. Lo scritto si prefiggeva l’obiettivo
generale di giustificare materialisticamente l’esistenza delle nazionalità e, al suo
interno, quella di diversi nazionalismi. In particolare, esso cercava di collegare
dialetticamente l’autocoscienza nazionale e la lotta nazionale del popolo ebraico,
con l’autocoscienza di classe e la rivoluzione proletaria. Operazione, questa, che
l’autore condusse richiamando a sostegno delle proprie teorie le parole di Marx
ripescate dalle sue opere classiche (Miseria della filosofia, Per la critica
dell’economia politica e il terzo libro del Capitale), e quelle della seconda lettera
dell’Accademico socialista di Engels.
Borochov esordiva definendo le condizioni di produzione quelle condizioni
geografiche, antropologiche e storiche in cui si sarebbe suddivisa l’umanità 46. Poiché
«nelle summenzionate condizioni di produzione i fattori naturali, non sociali,
predominano inizialmente [ma] poi è la società che predomina», con esse «noi
abbiamo una solida base per lo sviluppo di una teoria puramente materialistica della
questione nazionale. Ché in essa è contenuta la teoria e la base della lotta di
classe»47. Il primo corollario era che l’umanità non risultava divisa soltanto in classi
o in ceti, ma anche in società («gruppi in cui l’umanità è divisa secondo le differenti
condizioni di produzione relativamente distinte»). Inoltre, come «la lotta di classe
assume il carattere di problema sociale ogniqualvolta che lo sviluppo delle forze di
produzione disturba la costituzione dei rapporti di produzione», così «il problema
nazionale sorge dove lo sviluppo delle forze di produzione è in conflitto con lo
stato delle condizioni di produzione». Mentre la lotta di classe era intrapresa per il
controllo dei mezzi di produzione, la lotta nazionale era combattuta per il controllo
delle condizioni di produzione, materiali (territorio, prodotti della cultura materiale)
e spirituali (lingua, costumi, visioni del mondo). Inoltre, il «nazionalismo è sempre
legato ai possedimenti materiali di una nazione, nonostante le varie maschere che
può assumere esteriormente»48.
A questo punto, l’esposizione di Borochov entrava nel vivo. Come la concezione
marxiana di classe si presentava essenzialmente duplice (la classe era sia un gruppo
sociale con una propria posizione nei rapporti di produzione, sia un gruppo
difendesse i diritti civili e politici.
46
Cfr. B. Borochov, The National Question and the Class Struggle, in id., Essays on Nationalism Class
Struggle and the Jewish People cit., p. 4: «[…] lo stato delle forze produttive e il loro sviluppo sono
primariamente dipendenti dalle condizioni naturali che l’uomo affronta nella sua lotta per l’esistenza. Le
condizioni delle forze produttive sono perciò dipendenti dall’ambiente geografico, e il secondo è,
naturalmente, differente in differenti luoghi. […] Le condizioni di produzione variano
considerevolmente. Esse sono geografiche, antropologiche e storiche. Le condizioni storiche includono
sia quelle generate all’interno di un’entità sociale data sia quelle imposte dai gruppi sociali vicini».
47
Ibidem.
48
Ivi, pagg. 5-6.
45
autocosciente apparso nell’arena politica con interessi e richieste chiaramente
espresse), così la nazione configurava sia un gruppo d’individui con proprie
condizioni di produzione («nazione in sé»), sia un gruppo autocosciente («nazione
per sé»). Come i rapporti di produzione armoniosi creavano la solidarietà di classe
tra gli individui, così le condizioni di produzione armoniose davano vita alla
coscienza nazionale e al sentimento d’affinità nazionale di quella società. Ora,
«questo sentimento d’affinità creato come un risultato del passato storico
comunemente visto e radicato nelle comuni condizioni di produzione è
chiamato nazionalismo». Il nazionalismo era sempre connesso alle risorse materiali
della nazione, prima fra tutte il territorio, «fondamento su cui sorgono tutte le
condizioni di produzione, [che] serve come base per l’introduzione di tutte le
influenze esterne»49. Gli strumenti per difenderlo erano: l’unità e le istituzioni
politiche, la lingua, l’educazione nazionale e lo stesso nazionalismo.
Essendo la nazione divisa in classi sociali, una differente posizione nel suo
sistema di produzione ne determinava una nei rapporti di produzione, cioè una
diversa interpretazione delle condizioni di produzione stesse. Ogni classe con un
differente interesse nelle condizioni di produzione possedeva una differente forma di
nazionalismo. «Gli interessi nazionali possono essere diretti internamente od
esternamente, possono essere conservatori o progressivi, aggressivi o difensivi»50.
Premesso che «non ci può essere alcun nazionalismo dove le condizioni di
produzione non sono state ancora nazionalizzate, cioè dove la società relativamente
distinta non è ancora divenuta segregata dall’esterno e unita dall’interno», Borochov
iniziava un excursus storico dei concetti di nazione e di nazionalismo che, partendo
dal Medioevo, giungeva all’età dell’imperialismo, alla trasformazione dei popoli in
nazioni51. Il fine: dimostrare che «tutte le anomalie nelle condizioni di produzione
disturbano in modo avverso i rapporti di produzione, cioè la struttura di classe. […]
Normali condizioni di produzione de-nazionalizzano il popolo e ottundono la sua
coscienza nazionale, mentre le condizioni di produzione non normali armonizzano
gli interessi delle varie classi della nazione e accentuano la coscienza nazionale.
Perciò, c’è una sorta di antagonismo tra la coscienza di classe e la coscienza
nazionale di un dato gruppo, e le due s’offuscano a vicenda»52.
Una volta evidenziato come quest’obnubilamento facilitasse le classi dirigenti,
che, nell’uso dell’ideologia e della demagogia, non erano nazionali (cioè,
progressiste), bensì nazionalistiche (reazionarie), Borochov esaminava i vari tipi di
49
Ivi, p. 7.
Ibidem.
51
Cfr. ivi, p. 8: «La borghesia creò un organismo sociale relativamente segregato, liberato dalla sua
servitù, e armonizzò le condizioni di produzione. Ciò perché fu nazionalistica. In aggiunta, essa emancipò
anche l’intera popolazione del paese - per essere sicura, con l’aiuto delle masse. Essa s’unì con tutte le
classi unitamente contro una classe - contro i signori di quel periodo. Questo rafforzò ed incoraggiò tutto
il suo nazionalismo maggiormente militante e realmente progressivo. Così i popoli europei divennero
nazioni».
52
Ivi, pagg. 9-10.
50
46
nazionalismo: quello dei grandi proprietari terrieri (conservativo, territorio come
base produttiva)53, quello della grande borghesia (liberale, territorio come base da
cui conquistare il mercato mondiale)54, quello della classe media (protettivo,
territorio come mercato dei consumatori)55 e quello del proletariato (progressista,
territorio come luogo di lavoro). Proprio in relazione a quest’ultimo, la forma
suprema e sintetica di nazionalismo, l’autore evidenziava che «finché non c’è il
posto sicuro, il problema del lavoro è più importante di quello di classe». Ne
conseguiva che: «in primo luogo, le masse che si stanno solo proletarizzando e
stanno cercando lavoro, sono generalmente incapaci di diventare volentieri coscienti
della classe, e sono perciò soltanto inclinate nazionalisticamente; in secondo luogo,
la coscienza di classe dello stesso proletariato culturale è enormemente oscurato
dalla sua coscienza nazionale laddove il proletariato è costretto a difendere il suo
posto nazionale d’occupazione». Perciò «la coscienza di classe non si sviluppa, ma
permane l’inclinazione nazionale […] [e] la coscienza di classe è oscurata da quella
nazionale [vedi il tradunionismo sindacale dei paesi anglosassoni]». «Le differenze
nazionali saranno sradicate contemporaneamente a quelle di classe»56.
Una volta sottolineata la necessità che la scienza marxista utilizzasse la categoria
interpretativa delle «condizioni di produzione», Borochov concludeva il suo saggio
difendono il nazionalismo delle nazioni prive di un proprio territorio:
Il nazionalismo genuino in nessun modo ottunde la coscienza di classe. Esso si manifesta solo tra gli
elementi progressivi delle nazioni oppresse. Il nazionalismo genuino della classe progressiva (di un
proletariato rivoluzionario organizzato di una nazione oppressa) si esprime nelle forti, ben
disciplinate richieste contenute nel suo programma minimo. È scopo di queste richieste assicurare al
proletariato una base nazionale per il suo lavoro e per la lotta di classe 57.
«Il nazionalismo - nota Gallissot - è patologico quando il dominio della
borghesia s’approssima alla fine, ed è necessario combattere questo male; ma
Borochov pensa che per superare il nazionalismo ebraico sia necessario anzitutto
realizzare la nazione ebraica, secondo un processo di sviluppo tendente a
normalizzarla»58. Ecco spiegata l’improrogabile necessità di risolvere le questioni
nazionali dal punto di vista delle classi oppresse, le uniche portatrici della sua forma
progressiva. Solo il possesso di un territorio proprio era in grado di eliminare
l’anomalia nazionale del popolo ebraico: «[…] come una classe in sé è trasformata
in classe per sé grazie alle contraddizioni tra le forze e i rapporti di produzione, così
i popoli sono trasformati in nazioni grazie alle contraddizioni tra le forze e le
53
Cfr. ivi, pagg. 10-11.
Cfr. ivi, pagg. 11-12.
55
Cfr. ivi, pagg. 12-13.
56
Ivi, p. 15.
57
Ivi, p. 18.
58
R. Gallissot, Nazione e nazionalità nei dibattiti del movimento operaio cit., p. 836.
54
47
condizioni di produzione»59. Due i nodi non del tutto chiariti da La questione
nazionale e la lotta di classe: l’esistenza di una mano invisibile che guidasse la
«nazione in sé» ebraica verso l’acquisizione della «nazionalità per sé» (la Palestina),
e l’effettiva esistenza di una classe operaia ebraica che assumesse questo compito
storico.
4. Marxismo e Diaspora
Già Marx, ma dopo di lui anche Moses Hess 60 e Nachman Syrkin61 avevano
evidenziato il carattere antisociale della Diaspora (la Galuth 62). Per non parlare della
vulgata marxista guidata dal «Papa rosso»: i socialisti vedevano «all’ebraismo scrive il populista russo Markus Ratner - come ad una categoria economica, le cui
caratteristiche raccoglievano dall’osservazione dell’ebraismo contemporaneo in
Germania. Come il primo [Marx] nel caso della questione slava non aveva percepito
alcuna manifestazione o forma di vita nazionale, […] così l’altro [Kautsky] non
prevedeva la possibilità di differenze di classe all’interno del popolo ebraico e la
formazione di un proletariato ebraico e del socialismo ebraico» 63. Borochov doveva
confutare con i mezzi della critica empirico-deduttiva una constatazione che si era
trasformata in un pregiudizio ideologico ben radicato nell’ortodossia marxista
dell’epoca. L’esistenza della questione ebraica non era ravvisabile soltanto nella
mancanza di un territorio o nell’antisemitismo, bensì anche nell’anomala
suddivisione professionale del popolo ebraico.
Proprio su questo tema, Borochov scrisse due brevi articoli, frutto di
considerazioni tratte durante il suo esilio e i primi anni del soggiorno statunitense 64.
S’intitolavano Come può essere eliminata l’anomalia dei lavoratori ebrei (1913-14)
e Lo sviluppo economico del popolo ebraico (1916). Detto del clima completamente
59
Brym, op. cit., p. 79.
Moses Hess (1812-75), amico di Marx e teorico della filosofia della prassi, pubblicò nel 1862 un’opera
protosionistica: Rom und Jerusalem. Die letzte Nationalitätsfrage (Roma e Gerusalemme. L’ultima
questione nazionale). Su Hess cfr. almeno Carlebach, op. cit., pagg. 193-97; S. Avineri, Moses Hess:
Prophet af Communism and Zionism, New York-London, 1985; Frankel, op. cit., pagg. 14-47.
61
Nachman Syrkin (1867-1924), uomo politico sionista socialista, fu autore di quello che è considerato il
manifesto programmatico del sionismo socialista: Die Judenfrage und der sozialistische Judenstaat (La
questione ebraica e lo stato degli ebrei socialista, 1898). Sul personaggio, cfr. almeno M. Syrkin,
Nachman Syrkin. A Biographical Memoir and Selected Essays, New York, Herzl und Sharon Books,
1961; N. Levin, While Messiah tarried. Jewish Socialist Movements, 1871-1917, New York, Scocken
Books, 1977, pagg. 377-99.
62
In ebraico, l’Esilio o la Diaspora (in senso peggiorativo).
63
Cit. in Wistrich, op. cit., p. 145.
64
Nel 1914 Borochov lasciò Vienna per recarsi negli Stati Uniti, dove continuò la sua attività come
portavoce del Po’ale Zion americano, così come per i movimenti del Congresso Ebraico Americano e
Mondiale. Egli fu anche editore e contribuì al quotidiano newyorchese in lingua yiddish «Die Warheit».
Con lo scoppio della Rivoluzione di febbraio, tornò frettolosamente in Europa, fermandosi a Stoccolma
per unirsi alla delegazione di Po’ale Zion ad una sessione della Commissione Socialista internazionale dei
paesi neutrali.
60
48
diverso rispetto alla Prima Rivoluzione russa (crisi del suo sionismo proletario e
mancanza di volontà di compiere quella rottura esistenziale in direzione della
Palestina) e degli studi compiuti sulle condizioni del lavoro ebraico 65, Borochov
riprendeva alcune considerazioni precedenti (l’espulsione progressiva degli ebrei
dalla Zona di Residenza; la difficile integrazione dei lavoratori ebrei nei paesi
d’emigrazione classica; la «non proletarizzazione» tendenziale), cercando di
spiegare materialisticamente le ragioni storiche alla base della «piramide rovesciata»
professionale del popolo ebraico: come mai tra gli ebrei la quantità dei lavoratori
intellettuali e liberali era di gran lunga superiore a quella dei contadini e degli
operai?
In Come può essere eliminata l’anomalia dei lavoratori ebrei, Borochov
elencava «le ragioni per cui gli ebrei non erano allacciati alle macchine e alla grande
industria». In primo luogo, «le macchine incoraggiavano le forze non specializzate e
moderne, [mentre] i lavoratori ebrei erano per lo più specializzati e adatti ai lavori
del ghetto [da cui i cristiani s’erano tradizionalmente auto-esclusi]». In secondo
luogo, «[anche] il “Sabbath” era una ragione: gli ebrei, dotati di una specializzazione
superiore alla norma, richiedevano salari più alti», finendo per perdere la
competizione per l’assunzione nelle moderne industrie, che cercavano manodopera a
basso costo. In terzo luogo, pur partecipando a molti scioperi, «i successi maggiori
arridevano più agli artigiani che ai lavoratori delle piccole imprese», mentre erano
quasi del tutto assenti i salariati delle fabbriche. Alla base della concentrazione dei
lavoratori ebrei negli ambiti “più improduttivi” della vita economica (commercio,
mediazione) e della loro lontananza dai primi settori (agricoltura, pesca, allevamento
e industria), c’era «la storia dell’ebraismo nei paesi della Diaspora», riflessa nella
mancanza di un proprio territorio, che li aveva condotti dapprima alla «lontananza
dalla natura e dagli stadi fondamentali della produzione», in seguito alla «lontananza
dalle alte forme di sviluppo della moderna tecnologia»66.
In Lo sviluppo economico del popolo ebraico Borochov dimostrava la tendenza
oggettiva dei lavoratori ebrei a concentrarsi nelle piccole industrie degli imprenditori
connazionali. Partendo da una distinzione aristotelica ripresa da Marx (quella tra
«lavoro naturale» e «lavoro umano») e dalla famosa definizione coniata di Nordau
(ebreo come «Luftmensch») 67, la sua analisi sociologica, basata sul censimento russo
65
A partire dal 1909, Borochov pubblicò alcuni studi sulle condizioni, sulla storia e sul successo degli
scioperi dei lavoratori ebrei. Tra questi, si ricordano: Die jüdische Arbeiter Bewegung in Ziffern (Il
movimento dei lavoratori ebrei in cifre, 1909-10), Wie es die Spaltung der jüdischer Arbeiter-Bewegung
(Come si creò la spaccatura nel movimento ebraico dei lavoratori, 1910). Il risultato principale di questi
lavori sociologici fu quello di evidenziare l’alto tasso di sindacalizzazione dei lavoratori ebrei non
proletarizzati, i cui scioperi si concludevano il più delle volte con dei successi.
66
B. Borochov, Wie es die Verdrängung der jüdischer Arbeiter gesteuert werden, in id., Sozialismus und
Zionismus. Eine Synthese. Ausgewählte Schriften herausgegeben von Mender Singer, Wien, Verlag
Zukunft (“Der jüdische Arbeiter”), 1932, pagg. 208-15.
67
Max Nordau (1849-1923), famoso fisiologo e scrittore dell’Europa fin de siècle (vedi il notissimo
Degenerazione), fu vice-presidente dell’Organizzazione sionistica mondiale dal 1897 al 1909. Famose
furono le sue prolusioni tenute in occasione dell’apertura delle sessioni dei vari congressi. L’espressione
49
del 1897, rivelava sia la netta predominanza degli ebrei tra gli ultimi livelli della
produzione (commercio, servizi, professioni liberali), sia il fatto che «la
concentrazione del lavoro ebraico in ogni occupazione varia direttamente con la
lontananza di quell’occupazione della natura». La «morale di questa storia» era
che «finché il popolo ebraico rimane lontano dalla natura e dall’industria di base, la
vita economica ebraica rimarrà stagnante, la cultura ebraica sarà ad un basso livello,
e il benessere politico degli ebrei rimarrà in balia della sorte»68.
In termini marxiani (distinzione tra capitale fisso e capitale variabile),
Borochov constatava «che il lavoro ebraico stava sempre più lasciando il posto al
lavoro non ebraico. […] Lo sviluppo della tecnologia espellerà inevitabilmente i
lavoratori ebrei tecnologicamente arretrati, perché la macchina è il suo nemico più
formidabile. E tutto questo, a sua volta, può essere spiegato soltanto dal fatto che
l’ebreo è separato dalla natura». La legge dell’accumulazione del capitale colpiva la
piccola borghesia ebraica, che, emarginata dalla vita economica, cadeva nel
Lumpenproletariat. Che fare? «Il sionismo è la via. Il sionismo è la logica,
naturale conseguenza della rivoluzione economica che sta proseguendo nella
vita ebraica da due secoli […] Il sionismo è il solo movimento capace
d’introdurre la ragione, l’ordine e la disciplina nella vita ebraica. Il sionismo è
la sola risposta ai bisogni economici e storici del popolo ebraico»69. Sia
l’esperienza sia la deduzione dimostravano la necessità di lasciare alle spalle l’esilio.
Solo in questo modo, la piramide professionale “raddrizzata” poteva avviare una
normale dialettica tra le classi. Solo in questo modo era raggiungibile il programma
massimo del sionismo proletario: la società senza classi. Tutto questo, però, nella
consapevolezza che ci fosse anche bisogno di un Gegenwartarbeit con cui cercare di
migliore le condizioni dei propri connazionali.
5. Marxismo e questione territoriale
Già in La questione di Sion e la questione territoriale (1905), Borochov non
aveva mancato di criticare i territorialisti per la loro ignoranza della moderna logica
capitalistica (non comprendevano che solo la Palestina avrebbe permesso il giusto
sviluppo economico dell’ebraismo). In altre parole, Eretz Yisrael si configurava
come l’unico territorio capace d’assorbire l’immigrazione ebraica e di fungere da
«base strategica» per la rinascita socialista dell’ebraismo. La tesi portata a sostegno
di questi assunti era che «circostanze eccezionali rendevano la Palestina immune da
[ogni] sindrome [non proletarizzatrice e antisemita]», cioè dal fatto che i lavoratori
ebrei si trovassero sempre e comunque svantaggiati nella competizione per i posti di
lavoro rispetto alla popolazione autoctona, che poteva anche far ricorso ai pogrom.
Non soltanto il capitalismo si poteva sviluppare più lentamente, impedendo ogni
Luftmensch si riallaccia a quella di Luftvolk che Nordau coniò al V Congresso del 1901.
68
B. Borochov, The Economic Development of the Jewish People, in id., Nationalism Class Struggle cit.,
p. 48.
69
Ivi, p. 50.
50
qualsivoglia restringimento interstiziale della manodopera ebraica nelle piccole
tradizionali attività commerciali. Lo stesso contadino arabo andava considerato il
discendente diretto della popolazione giudea e cananea e favoriva, culturalmente ed
economicamente, la transizione pacifica verso l’industrializzazione e
l’urbanizzazione. «I nuovi arrivati ebrei potevano così sperare di stabilire con i
fellakhy palestinesi lo stesso tipo di rapporto simbiotico che i negri americani erano
riusciti ad instaurare in Liberia con gli indigeni»70.
In questo scritto Borochov operava - secondo Frankel - su di un duplice piano:
da un lato, affermava che sia il sionismo sia il socialismo erano «un prodotto
dell’avanzata del capitalismo e che la crisi che stava progressivamente pervadendo
l’ordine borghese assicurava ad entrambi la vittoria nelle rispettive sfere di
pertinenza»71. Dall’altro lato, però, mentre per il socialismo la crisi del capitalismo
era un fatto incontestabile che andava solo assecondato, per il sionismo questa crisi
era solo la base su cui l’azione cosciente di una minoranza poteva imporre un corso
diverso agli eventi. Mentre il socialismo era un movimento «evolutivo», il sionismo
appariva come un’impresa «terapeutica», affidata al sacrificio personale dei pionieri
del nuovo Bilu72. Riluttante a definire l’amore di Sion in termini romantici, «la
validità della triplice visione sionista [la redenzione del Popolo d’Israele, la rinascita
della Cultura ebraica, il ritorno alla Terra Atavica] derivava da una sola unità
unanimemente compresa ed accettata dagli stessi pionieri, che avrebbe determinato
il successo o il fallimento dell’impresa sionista. […] L’evoluzione psichica degli
elementi pionieristici tra gli ebrei, che avvertono molto più concretamente di altri
l’isolamento crescente, li costringe[va] inevitabilmente ad accettare la visione
unificata, triplice del sionismo».73
Se fino all’epoca della Prima Rivoluzione russa era ravvisabile un concorso
d’elementi (idealistico e sionistico, nel breve periodo; scientifico e marxiano, nel
lungo periodo), che spingeva a considerare Eretz Yisrael come l’unico territorio
adatto ad ospitare l’ebraismo (il diritto storico era riconosciuto sia dall’opinione
pubblica europea sia dai contadini arabi), il ripensamento globale avvenuto durante
l’inverno del 1905-1906 conduceva Borochov su tutt’altri binari. Indubbiamente la
contingenza politica giocò il suo ruolo74; ma interpretare il cambiamento alla luce
dell’allineamento ideologico alla socialdemocrazia russa e al totale rigetto del
dualismo precedente può lasciare irrisolte alcune questioni. D’altronde, come
spiegare l’esclusiva connotazione “scientifica” della Palestina? Come spiegare il
nuovo programma che assorbiva e delegittimava tutti i programmi politici delle
fazioni avversarie (l’autonomia politica del Serp, l’autonomia territoriale del Ssrp e
70
Cit. in Frankel, op. cit., pagg. 517-18.
Ivi, p. 519.
72
Movimento giovanile per l’emigrazione in Palestina (1882). Acronimo di «Bet Yaakov, lekhu venelkha» («Casa di Giacobbe, venite, e camminiamo nella luce del Signore»; Isaia, 2.5).
73
Cit. in Mintz, art. cit., p. 47.
74
Nel febbraio 1906, Borochov fu tra i fondatori dell’Evreiskaia sotsial-demokratischeskaia rabochaia
partiia - poale tsion (Partito operaio socialdemocratico ebraico - Po’ale Zion, Esdrp-Po’ale Zion).
71
51
il marxismo nazionale in senso culturale del Bund)? In sostanza, come spiegare la
fine del dualismo e l’assunzione del monismo?
Per limitarci alla scelta palestinese, è opportuno richiamare il manifesto
programmatico dell’Esdpr-Po’ale Zion: Nasha Platforma (La nostra piattaforma). In
questo saggio, uscito a puntate sulla «Evreiskaia rabochaia khronica», l’organo del
partito, nel 1906, Borochov si soffermava ad un certo punto sulla meta del processo
stichico (determinato)75: la Palestina. Esclusi i paesi già industrializzati (sconfitta
nella competizione lavorativa; impossibilità di evitare gli scoppi antisemiti;
concentrazione nelle piccole industrie) e scartati i paesi troppo arretrati (esclusione
dal flusso dei capitali; scarsa attrattiva per una popolazione tradizionalmente poco
vicina alla «natura»), «il paese in cui gli ebrei immigreranno non sarà altamente
industrializzato né prevalentemente agricolo, semmai semi-agricolo. Gli ebrei da
soli vi emigreranno, separati dalla corrente generale dell’emigrazione. […] Sarà un
paese dal basso sviluppo culturale e politico. Il grande capitale vi troverà a stento
vantaggio per se stesso, mentre il medio e piccolo capitale ebraico troverà un
mercato per i suoi prodotti sia in questo paese sia nei suoi dintorni. La terra
dell’immmigrazione ebraica spontaneamente concentrata sarà la Palestina»76.
Non più dipendenza dall’utilità alla nazione natia: «Il benessere e le funzioni
degli immigrati ebrei in Palestina dipenderanno […] dal mercato straniero, che sarà
in grado d’assorbire a lungo i prodotti della Palestina grazie alla favorevole
posizione mediterranea. Il lavoro ebraico incontrerà la competizione nazionale né da
parte della popolazione locale né da parte dei nuovi immigrati. In Palestina gli ebrei
svolgeranno le funzioni che servono da transizione dalla produzione delle merci di
consumo alla creazione dei mezzi di produzione». Checché ne pensassero i
territorialisti, Borochov riteneva che «maggiore è l’interesse delle nazioni
circonvicine alla radicale soluzione della questione ebraica e maggiore è la
coscienza nazionale dell’organizzazione degli ebrei della Diaspora come responso
all’oppressione e all’isolamento, più energicamente il sionismo organizzato
imprimerà il suo marchio su questo processo spontaneo e più desiderabili saranno i
75
Cfr. Perlmutter, art. cit., p. 43 n19. «In greco la parola (Stichione) significa elementi.
- elementare. In Russia la parola stignosta significa spontaneità. Borochov prese in
prestito questo concetto da Mikhailovskij. Stychismo è usato per spiegare un fenomeno storico
sociologico. Particolarmente privilegiato è in questo caso il fenomeno della spontaneità. “Stychismo,
nella terminologia bolscevica, significa il controllo dei lavoratori […] evidenza è stata presentata per
mostrare che la visione bolscevica del controllo dei lavoratori e del socialismo differiva dalla concezione
dei lavoratori. Così, esisteva una basilare e fondamentale disputa tra i lavoratori ed il Partito Bolscevico
sulle mete e gli obiettivi della rivoluzione. Un ulteriore differenza è fornita dall’uso bolscevico del
termine Stikhinost (spontaneità) e Soznateln’ost (consapevolezza). […] I concetti che queste parole
esprimono sono peculiari di e specifici per la struttura dell’ideologia bolscevica. A riguardo è interessante
notare come un pre-bolscevico dizionario Dal’ non includa Stikhnost né come sostantivo né come
aggettivo. I significati di queste parole possiedono ora uno sviluppo storico nella Rivoluzione Bolscevica
e riflettono le concezioni della parola reciprocamente opposto dei bolscevichi e dei lavoratori. Un
dizionario sovietico Tolkovyi Slovar’ definisce Stikhini l’aggettivo da Stikhinost (spontaneità) in questi
termini: “[…] disorganizzato, non regolato da niente, sviluppantesi senza guida».
76
B. Borochov, Our Platform, cit., pagg. 39-40.
52
suoi risultati». Non solo: «L’allargamento e il consolidamento delle posizioni
economiche e culturali in Palestina condurranno a veloce andatura verso i processi
summenzionati. Parallelamente con la crescita dell’indipendenza economica
crescerà l’indipendenza politica. L’ideale dell’autonomia politica per gli ebrei sarà
consumato dall’autonomia territoriale politica in Palestina»77.
Nel proseguo di Nasha Platforma, Borochov faceva sue alcune considerazioni da
cui traspariva la rottura con il periodo precedente. Nel «voltafaccia» del 1905-1906
erano scomparse: la distinzione tra i due movimenti, l’importanza del volontarismo
dei pionieri capaci da fungere da “battistrada” per la massa del lavoro ebraico, e la
considerazione sentimentale della scelta palestinese. La sesta e ultima sezione del
saggio si apriva con questa considerazione: «Poiché il sionismo proletario ha
riconosciuto la spontanea concentrazione dell’immigrazione ebraica in Palestina,
esso s’è completamente affrancato da tutti i precedenti concetti utopici con
riferimento alla realizzazione dell’autonomia territoriale»78. Né ragioni culturali né
ragioni geografiche erano sufficienti a spiegare il rigetto di qualsiasi altro territorio
(l’Angola, l’Uganda e il Canada). La Palestina era un «ostello internazionale» in
virtù del suo carattere cultural-etnico incipiente e della sua esposizione ad una
varietà d’interessi nazionali stranieri e religiosi. I territorialisti del Ssrp e del
Vozrozhdenie avevano ragione nell’affermare che la scelta della meta migratoria
doveva essere scevra dalle scorie romantiche ed utopistiche degli Amanti di Sion e
dei sionismi borghesi (quello “politico” di Nordau e quello “pratico” di Ussishkin);
ma non coglievano la dinamica delle leggi storiche marxianamente determinate ed
oggettive:
Il nostro Palestinismo non è una questione di principio, perché non ha nulla a che fare con la vecchia
tradizione. Né il nostro Palestinismo è puramente pratico; giacché noi non riconosciamo l’esistenza di
altri territori adatti che possano essere scelti. Il modo di pensare degli aderenti pratici alla Palestina è il
seguente: un territorio è necessario; la Palestina è un possibile territorio; essa è il migliore territorio a tali
circostanze; perciò, la Palestina. La nostra linea di pensiero, invece, è: ci sono processi migratori inerenti
alla vita ebraica; la Palestina è la terra futura per le ondate spontanee dell’immigrazione; di conseguenza,
noi avremo l’autonomia territoriale in Palestina […] Noi non asseriamo che la Palestina è il solo o il
migliore territorio; noi affermiamo semplicemente che la Palestina è il territorio in cui l’autonomia
territoriale sarà ottenuta. Il nostro Palestinismo non è né teorico né pratico, ma piuttosto prognostico79.
Queste considerazioni spiegano la «svolta» del nuovo sionismo proletario.
Abbandonato il dualismo precedente, colui che era contemporaneamente l’ideologo,
il direttore dell’organo e il segretario dell’Esdrp Po’ale Zion concludeva la sua
disamina anti-utopistica della Palestina ribadendo, da un lato, la necessità storica
della modernizzazione in senso capitalistico della meta dell’emigrazione stichica
ebraica, e sottolineando, dall’altro, che «l’autonomia politica nella Galuth è soltanto
quella dei mezzi con cui l’autonomia territoriale in Palestina può essere ottenuta, ma
77
Ivi, p. 41.
Ivi, p. 42.
79
Ibidem.
78
53
è anche una meta indipendente. Ci sono due scopi che sono uniti dal processo
storico che si rivela simultaneamente in tutta la sua larghezza nella Galuth e nella
Palestina»80. La consapevolezza che l’utopismo fosse pernicioso non solo in quanto
poco scientifico, ma anche in quanto radicato in credenze incompatibili con l’azione
rivoluzionaria del proletariato, aveva trasformato la Palestina in una realtà che
doveva essere perseguita per il bene di un popolo e di tutta l’umanità. «Come la
logica ferrea del materialismo dialettico aveva condotto Marx ad affermare che il
compito del proletariato ideologicamente cosciente si limitava solo a ridurre le
doglie del parto dell’inevitabile società senza classi, così la logica del “Palestinismo
prognostico” di Borochov limitava il compito volitivo del proletariato ebraico
ideologicamente cosciente»81. La Diaspora restava una necessità che richiedeva la
partecipazione all’azione riformatrice dei rivoluzionari russi, nella consapevolezza
che l’autonomia politica costituisse un palliativo imprescindibile per la salvezza
fisica dell’ebraismo.
6. Marxismo e sionismo
«Un Prometeo incatenato che nella rabbia senza speranza strappa le penne
dell’avvoltoio che lo tormenta […] è il simbolo del proletariato ebraico» 82. Con
queste parole Borochov definiva la condizione del proletariato ebraico83. Nasha
Platforma rappresentava una summa delle analisi precedenti della Judenfrage rilette
alla luce delle vicende del 1905-1906 (progressivo riflusso delle speranze
rivoluzionarie; necessità di garantire un’autonomia e un’identità proprie al piccolo
partito sionista marxista). Qual era la nuova questione ebraica? «Era - scrive Vital che [l’ebraismo] non aveva un proprio proletariato e che il suo stato sociale non
normale e la conseguente debolezza economica e politica ostacolava la sua marcia
verso una società giusta, universale e socialista»84. Come poteva essere risorta?
Ponendo le basi di una corretta lotta nazionale che sfociasse in una corretta lotta di
classe. Come ri-territorializzare l’ebraismo disperso? Con un’emigrazione spontanea
e insieme guidata che si trasformasse in una colonizzazione su basi capitalistiche.
Qual era la sua meta? La Palestina. Qual era il deus ex machina? La classe proletaria
ebraica. Qual era l’avanguardia cosciente? Il partito operaio socialdemocratico
ebraico.
A prescindere dalle facili equazioni e dallo scolastico marxismo, il saggio
presenta motivi d’interesse perché, nel delineare i rapporti tra le masse e
l’avanguardia, tra il sionismo e il marxismo, tra il breve e il lungo periodo, sembra
80
Ibidem.
Shimoni, op. cit., p. 186.
82
Borochov, Our Platform cit., p. 33.
83
Cfr. Mintz, art. cit., p. 38: «Tra le ragioni di questa condizione, c’erano la natura del suo ruolo nella
produzione, il grado della sua spoliazione, visto contro l’ambiente delle alte qualifiche attese di questo
stesso, la forza del tradunionismo e la profondità della sua coscienza ideologica».
84
Vital, op. cit., p. 403.
81
54
eliminare il dualismo precedente. Che l’idea dei «due tempi» e che la lotta «qui» e
«là» fossero divenute parti integranti della strategia politica di Borochov, è ribadito
soprattutto da Frankel, che individua la rottura principale nella «teoria secondo cui
la questione ebraica avrebbe trovato soluzione non con l’azione politica, ma
anzitutto in virtù dell’operare di leggi socioeconomiche»85. Da ciò derivava la
partecipazione alla Prima Rivoluzione russa, nella consapevolezza, da parte del
proletariato ebraico, che una siffatta azione non avrebbe inficiato la
territorializzazione della Palestina, realizzata per mezzo di processi sociologici
predeterminati. Da ciò derivava anche una disincantata disamina dell’antisemitismo:
l’impegno rivoluzionario non avrebbe inficiato quello a favore della salvezza fisica.
Anzi, in considerazione del carattere endemico dell’«odio dell’ebreo», la
collaborazione all’emancipazione politica dell’ebraismo russo non poteva che
giovare alla riuscita del progetto sionista.
Borochov riconsiderava anche la questione della «proletarizzazione
progressiva». Mentre negli anni precedenti aveva evidenziato le difficoltà storiche
incontrate dal suo popolo nell’abbandonare tanto l’anomala piramide professionale
quanto la ricaduta nel Luft-proletariat, adesso ribadiva la necessità che lo stesso
proletariato ebraico fosse dotato di una propria «base strategica», risultato finale
dell’azione combinata dei flussi naturali di capitale e di lavoro. Non si trattava
soltanto d’acquisire l’autocoscienza nazionale («nazione per sé»): «Per il
proletariato ebraico il problema nazionale sorge perché lo sviluppo delle sue forze di
produzione disturba le condizioni della sua base strategica». L’assenza del territorio
rendeva decisamente minore l’antagonismo di classe all’interno della vita ebraica:
«In primo luogo, la concentrazione del capitale è piccola. Poi, anche la classe media
ebraica, che è anche più oppressa della classe media d’ogni altra nazionalità
oppressa […] si costituisce come un gruppo d’opposizione. Sotto queste condizioni,
il proletariato ebraico è condannato ad inseguire i potenti movimenti laburisti
politici del paese»86. Come Prometeo sofferente, così il proletariato ebraico era
dotato di un surplus d’energia rivoluzionaria87 che l’assenza di una base strategica
gli impediva d’utilizzare ai fini della propria redenzione.
I flussi spontanei di capitale e di lavoro seguivano la stessa direzione migratoria,
che, nel caso ebraico, potevano contare su di un maggior accentramento dovuto alle
persecuzioni. Borochov riteneva che, proprio in ragione delle anomali condizioni
dell’ebraismo, non fosse azzardato prevedere la lenta colonizzazione della Palestina.
Se la piccola borghesia ebraica adempiva ai propri compiti facendo affluire capitali
nell’unico luogo in cui era in grado d’aumentare il saggio di profitto (altrove
esistevano la grande industria, l’antisemitismo e il boicottaggio), anche il lavoro
85
Frankel, op. cit., p. 530.
Borochov, Our Platform, cit., p. 33
87
Cfr. ibidem: «La terribile oppressione nazionale; la spoliazione da parte dei piccoli capitalisti ebrei; e il
livello culturale comparativamente alto e l’assenza di riposo del proletariato ebraico creato dalla città, il
figlio del “popolo del libro” - questo genera un’energia rivoluzionaria opprimente e uno spirito esaltato
dell’autosacrificio».
86
55
ebraico si dirottava verso quest’angolo sperduto del decadente impero ottomano,
dove sarebbe stato interessato da un processo di proletarizzazione progressiva 88.
Compito dell’Esdpr Po’ale-Zion non era quello di sollecitare un flusso migratorio
stichicamente orientato. Il partito doveva fungere da ufficio d’informazione e di
collocamento del lavoro ebraico. In seguito, doveva inculcare la coscienza di classe
nel proletariato, lottando per la liberazione nazionale e per quella socialista.
Questa concezione dei due tempi non era altro che il risultato di un dato di fatto
indiscutibile: che lo scopo ultimo, il programma massimo, del partito operaio
socialdemocratico ebraico era il socialismo. Il sionismo, cioè la colonizzazione
ebraica della Palestina, era il programma minimo, lo scopo immediato da
perseguire per eliminare le anomalie dell’ebraismo. Tuttavia, Borochov era
consapevole che la colonizzazione stichica fosse un processo lungo e faticoso, e che
non fosse necessario perdere di vista l’hic et nunc, la realtà diasporica in tutta la sua
problematicità:
Noi dobbiamo supporre che una larga parte del popolo ebraico, inclusa una parte del proletariato,
rimarrà sempre nella Galuth come minoranza nazionale ordinaria. Per questa ragione noi includiamo nel
nostro programma, accanto alla richiesta territoriale, la richiesta per la massima protezione dei nostri
bisogni nella Galuth. Esplicitamente, questo significa l’autonomia politica per gli ebrei nelle terre della
Galuth […] Questa realizzazione è piccola a confronto di quella che può essere ottenuta in un territorio
autonomo, ma è importante se confrontata alla situazione presente89.
Questo ci sembra il nodo centrale non soltanto di Nasha Platforma, ma anche del
pensiero sionista di Borochov, un nodo che, insieme con il suo marxismo nazionale,
non avrebbe favorito il suo recupero da parte dei sionisti socialisti palestinesi.
L’ambiguità e l’ambivalenza della lotta per l’attualità come fine in sé o come
strumento per altri scopi superiori90 è ravvisabile anche nelle sue successive prese di
posizioni. In primo luogo, si andò creando un gap sempre più incolmabile tra la
strategia dell’Espdr-Po’ale Zion russo e quella dei suoi fratelli sorti in Occidente91.
Mentre il primo sembrava assai poco restio a compromessi nel breve periodo
(l’assunzione temporanea del cooperativismo o del costruttivismo), i secondi non
intendevano affatto sottostare ai dogmi, tutt’altro che dimostrabili e necessari,
88
Cfr. ivi, pagg. 26-29.
Ivi, p. 35.
90
Cfr. ibidem: «L’autonomia nazionale non è una radicale soluzione della questione ebraica e, perciò,
non può rimuovere le anomalie della base strategica economica ebraica. Tuttavia, esso provvede il
proletariato ebraico con le forme politiche necessarie. […] Così come il socialismo risulterà dai processi
impliciti nella concentrazione del capitale e sarà stabilito dai mezzi della lotta di classe, così come la
caduta dell’autocrazia risulterà dai processi inerenti allo sviluppo capitalistico della società russa e sarà
affrettata dalla lotta di classe - solo così la realizzazione dell’autonomia politica nazionale risulterà dai
processi inerenti allo sviluppo della società lungo le linee di nazionalità ed accadrà attraverso la lotta di
classe del proletariato e dei suoi alleati. Tuttavia, la nostra richiesta nazionale più importante è
l’autonomia territoriale. Essa si sta realizzando attraverso i mezzi dei processi inerenti all’immigrazione
ebraica. Nel corso della sua migrazione, il popolo ebraico non degenera, né risorge; esso semplicemente
si trasforma».
91
Cfr. Shimoni, op. cit., pagg. 187 sgg.
89
56
imposti da una formazione piuttosto isolata e minoritaria e che non aveva mai visto i
lidi di Haifa92. In secondo luogo, lo stesso tatticismo della Po’ale Zion World Union
(Unione Mondiale degli Operai di Sion)93 non riuscì né ad unificare politicamente le
diverse anime socialiste dell’ebraismo, né a fungere da cinghia di trasmissione tra la
diplomazia del sionismo borghese e il «costruttivismo» degli emigrati in Palestina94.
La «revisione» in senso volontaristico tentata da Borochov durante gli anni della
Grande Guerra non poteva sortire risultati migliori. La «doppiezza» con cui era
vista, anche dai suoi adepti russi, la sua collaborazione con istituzioni più flessibili
come il Congresso Mondiale Ebraico, nonché la rivalutazione pedagogica della
«sperimentazione utopistica» in Palestina95, era il risultato di una sintesi degli
opposti hegelianamente assai poco razionale quindi reale: il pensare che un sionismo
determinista “della Diaspora” fosse conciliabile con il pragmatismo volontaristico
della Palestina. L’impossibilità di sintetizzare il marxismo e il sionismo fu uno dei
crucci maggiori attorno a cui Borochov si dibatté durante l’esilio dalla Russia.
L’urgenza di rivalutare il presente diasporico e di considerare l’indirizzo
marxianamente discutibile perseguito dallo Yishuv96 era il risultato sia
dell’esperienza americana (economicismo dominante), sia della mancata
proletarizzazione e dicotomizzazione della società palestinese97 (ruralizzazione
92
Cfr. Frankel, op. cit., p. 534-35; Sternhell, op. cit., pagg. 121 sgg. Al secondo congresso dell’EsdrpPo’ale Zion (Cracovia, agosto 1907), esplose una controversia di notevoli dimensioni tra i dirigenti della
sezione polacca e quelli della sezione russa. I primi sostenevano il sionismo «di principio», i secondi lo
subordinavano alle teorie «pratiche» e di «analisi predittiva» adottate dalla dirigenza russa.
93
L’Unione Mondiale del Po’ale Zion (in ebraico Brit Olamit Po’ale Zion) fu creata a L’Aia nel 1907 per
raccogliere tutti gli schieramenti sionisti socialisteggianti. Quasi da subito si crearono al suo interno
diverse correnti ideologiche, che andavano da quella di destra (costruttivista, volontarista e antimarxista)
a quella di sinistra (materialistica, deterministica e marxista). La rottura definitiva si ebbe in occasione
della Conferenza tenutasi a Vienna nel 1920, quando la maggioranza di sinistra (sezioni dell’Europa
centro-orientale) decise di confluire, con tutti gli altri partiti socialisti ebraici, nel Komintern. La destra
rimase però dominante sia in Palestina sia negli Stani Uniti.
94
Cfr. Frankel, op. cit., pagg. 647-61; Mintz, art. cit., pagg. 43-44. Anche il II Congresso dell’Unione
Mondiale del Po’ale Zion (Cracovia, dicembre 1909) fu teatro di uno scontro che oppose la sezione russa
a quelle polacca, austriaca e, soprattutto, palestinese. Argomenti di dibattito erano il progetto
Oppenheimer di colonizzazione cooperativistica della Palestina e l’unificazione di tutte le forze
sinistrorse ebraiche. Borochov fu criticato per il suo netto rifiuto di partecipare ai lavori del Congresso
dell’Organizzazione sionistica mondiale, e per la sua condanna pregiudiziale della «sperimentazione
utopistica» agricola, ben diversa dai suoi progetti d’industrializzazione e di urbanizzazione. Sullo sfondo
si stagliava la crisi dell’Esdrp Po’ale Zion di Poltava, che aveva visto crollare le sue iscrizioni dalle oltre
12000 del 1906 alle poche centinaia del 1909.
95
Cfr. B. Borochov, Palästina in unserem Programm und in unserer Taktik, in id., Sozialismus und
Zionismus cit., pagg. 255-259. Borochov, pur distinguendo nettamente tra socialismo e sionismo, definiva
il cooperativismo di Oppenheimer «scuola di soccorso per il proletariato ebraico». Borochov poneva a
revisione anche il suo astensionismo precedente, affermando che il Po’ale Zion doveva «iniziare a
lavorare, a partecipare alle istituzioni in Palestina e nel sionismo, iniziare l’attività di costruzione
socialista in Palestina».
96
Comunità ebraica in Palestina.
97
Cfr. B. Borochov, Die Schwierigkeit des Poale-Zionismus, in id., Sozialismus und Zionismus cit., pagg.
267-72. Borochov ribadiva come fosse necessario dimostrare la necessità storica della rinascita del