A. JOOS (ACCCINTR)
ANTROPOLOGI A
COMUNI CAZI ONALE E
CONSAPEVOLEZZA
CRI STI ANA
COMMUNICA TIONA L A NTHROPOLOGY A ND CHRISTIA N
AWARENESS
A NTHROPOLOGIE COMMUNICA TIONNELLE ET PRISE DE
CONSCIENCE CHRETIENNE
------------------------------------------------------
UNA I NTRODUZI ONE
IL PERCORSO ANTROPOLOGICO
D ELL ESPERIENZA UMANA E D ELLA FED E NEL XXI
SECOLO, Et à D ELLA COMUNICAZIONE?
INTRODUZIONE GENERALE: RIVISITARE
L ANTROPOLOGIA OGGI
Affrontando un approccio sull era o sull età della comunicazione, si nota che gli osservatori
hanno progressivamente sottolineato ciò che contraddistingue il fenomeno della comunicazione
multimediale a distanza di fronte alle epoche precedenti. Poteva sembrare inizialmente un aggiunta
strumentale ed organizzativa dentro della società moderna che continuava il suo percorso lineare.
Alcune voci si sono poi fatto sentire sulle profonde differenze che si svelavano tra la civiltà industriale
1
e quella comunicazionale che si stava configurando. Le chiavi intuitive si esprimevano e tentavano di
cogliere la specificità della fase che si voleva esplorare. Per meglio evocare la rottura tra la modernità
produttiva, meccanizzata ed industriale e l era elettronica della comunicazione, si opponeva il processo
di espansione esplosiva della dinamica industriale all evento dell implosione , della contrazione, della
condensazione velocizzata della multimedialità massmediale 1. Nella misura in cui si modifica
l esperienza umana, ci vorrà anche un approccio antropologico appropriato.
1°
IMPOSTARE LA TEMATICA ANTROPOLOGICA OGGI
«««««««««««««««««««««««««««««««««««««
Si è detto, a proposito dell'antropologia oggi, che essa risorge dopo un certo periodo di
quarantena, o di eclisse, dovuta inanzitutto allo sviluppo espansivo della sociologia politica che vedeva
nell'antropologia una delle tematiche legate al periodo colonialista con la sua distinzione tra studio delle
società 'progredite' (la sociologia) e quello delle società 'primitive' (l'antropologia) 2.
L ANTROPOLOGIA CULTURALE
L'antropologia detta 'culturale' sembrava piuttosto propensa a seguire la sociologia nel suo
prevalente interesse per le gerarchizzazioni o strutturazioni delle società, portando così a una
'reificazione' delle culture. Ma, a dire degli osservatori delle nazioni, l'ambiguità di partenza non toglie
un dato fondamentale emerso nella più recente maturazione di questa disciplina: essa si riscatta con il
metodo comparativo e con il suo interesse per l'approccio relazionale tra i vari livelli, dimensioni,
implicazioni ecc... della convivenza umana tanto svariata 3. Eccoci, dunque, con un punto di partenza
abbastanza saldamente radicato nel consenso interculturale, senza entrare neanche nell'ambito più
specialistico (come ce lo suggerisce un primo accenno bibliografico) 4 o nelle sfumature che
1
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 45: «The stepping up of speed from the mechanical to the instant electric form reverses explosion
into implosion. In our present electric age the imploding or contracting energies of our world now clash with the old expansionist and traditional patterns of
organization. Until recently our institutions and arrangements, social, political, and economic, had shared a one-way pattern. We still think of it as
"explosive," or expansive; and though it no longer obtains, we still talk about the population explosion and the explosion in learning. In fact, it is not the
increase of numbers in the world that creates our concern with population».
2
UNESC0, Projet de plan à moyen terme 1984-1989, 4XC4, Paris 1982, p. 136, n1 6091: «L'anthropologie souffert d'une certaine éclipse avec la montée de
la sociologie politique, pour de multiples raisons, dont le fait que l'anthropologie sociale était étroitement liée à l'époque du colonialisme où elle est apparue.
De plus, le classement des sociétés en catégories - sociétés prétendument primitives ou simples, qu'il appartenait à l'anthropologie d'étudier, et sociétés
industrielles complexes, relevant de la sociologie - a conduit les deux disciplines à prendre pour base conceptuelle de la hiérarchisation des sociétés. D'autre
part, I'anthropologie culturelle, par son insistance sur la primauté des cultures, semble avoir introduit une "réification" des cultures tenues pour exogènes la
structure économique et politique. Enfin, la réputation elle-même de la discipline a pâti du fait que les bourses d'anthropologie offertes émanaient le plus
souvent des ministères ou des services officiels chargés de la gestion coloniale en métropole. Du reste, si la faiblesse des crédits affectés à I'enseignement
des sciences sociales dans beaucoup de pays en développement tient en partie aux problèmes liés à la consolidation de l'indépendance, elle est aussi
révélatrice des réticences auxquelles se heurtent des disciplines qui semblent excessivement liées au colonialisme et à la notion de primitivisme».
3
UNESC0, Projet de plan à moyen terme 1984-1989, 4XC4, Paris 1982, n° 6092-6093, p. 136: «Cependant, en dépit de la façon dont elle est née,
l'anthropologie a fait la preuve qu'elle permettait d'analyser les relations dans les sociétés fort complexes, y compris celles des grandes villes des pays
hautement industrialisés. C'est aujourd'hui grâce aux méthodes de l'anthropologie que sont étudiées les liens de parenté dans tel quartier urbain ou tel groupe
social aussi bien que les relations de travail dans une entreprise industrielle. De plus, I'anthropologie a montré qu'elle reste capable d'étudier le pouvoir dans
un village, le symbolisme religieux, les moyens employés pour résoudre les conflits sociaux, ou de restituer l'histoire orale. L'analyse comparative, qui a une
importance générale pour l'ensemble des théories des sciences sociales, a connu un succès sans pareil en anthropologie, dont elle est devenue la principale
méthode. Une autre méthode employée en anthropologie, l'observation-participation, a permis de mettre au point des définitions davantage admises. D'autre
part, les liens de cette discipline avec l'histoire et la géographie se sont resserrés».
4
ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, Macropaedia, Chicago 1973-1974, vol. 1, "Anthropology", p. 985: «BIBLIOCRAPHY. By restricting the vast
literature discussing man to only those sources that accept and consider the data of the natural sciences and of the cultural sciences the bibliography of
philosophical anthropology becomes very short. General works include MICHAEL LANDMANN, De Homine (1962), a German selection, philosophical
rather than anthropological, with an important bibliography; J. S. SLOTKIN, Readings in Early Anthropology (1965), a good selection of important
historical texts, mainly of Anglo-Saxon thinkers; G. GUSDORF, Les sciences humaines et Ia pensée occidentale, 6 voL (1966-72), a general history of the
sciences of man on the basis of an anthropological philosophy; ERNST CASSIRER, An Essay on Man (1944), a useful and accurate sketch; and ERNST
KROEBER (ed.), Anthropology Today (1953), which illustrates the present state of inconsistency of the sciences of man. The topic of man as a natural
being has been studied by German biologists e.g., JACOB VON UEXKULL, Theoretische Biologie, 2nd ed. (1928); A. PORTMANN, Biologie und Geist
(1956); and A. GEHLEN, Der Mensch (1940) -- who intend to give a philosopbical meaning to the physical structure of man. The anthropology of
TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomène humain (1955; Eng. trans., The Phenomenon of Man, 1959), extends from cosmology to theology. Man as a
cultural being is the main theme of W. DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), the starting point of a new approach to man, ERNST
CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, 3 voL (1923-29; Eng. trans., The Philosophy of Symbolic Forms, 3 vol., 1953-57), a classical analysis
of cultural institutions; and B. GROETHUYSEN, Anthropologie philosophique (1952), a series of historical sketches of human personality from antiquity
2
prenderemo ulteriormente in considerazione. Siamo lontani da quello che era l'interesse 'etnologico' o
'etnografico' dell'antropologia 1.
UNA ANTROPOLOGIA SENZA A PRIORI TEORICI O ASTRATTI
Eppure qualcosa rimarrà da questo tempo ove si assestava 'una certa' antropologia: e cioè la via
dell'indagine per quanto possibile aperta o con il minimo di a priori possibile 2. Peraltro, vi sono voci
della ricerca teologica anteriore che già sottolineavano quel taglio 'non astratto' che debba avere
l'approccio antropologico; lo ricordava tra l'altro Rosmini a livello dell'etica 3. Sarà in questo senso che
l'attuale ricerca antropologica si caratterizzerà come disciplina non assimilabile ad una certa 'filosofia',
prioprio in funzione di una sua specifica sorgente metodologica inversa in paragone con quella della
filosofia: cioè non radicata nei 'principi' dai quali si traggono implicazioni varie, ma una indagine
sull'esperienza vissuta per arrivare a qualche interpretazione relazionale più complessiva. Levi-Strauss,
si dice, ha impostato l'etnografia come ambito dell'antropologia, particolarmente nella sua capacità di
to the Renaissance. Philosophical anthropology for some contemporary philosophers is a positive approach to the concrete reality of man, considered not
only as a rational being, but as a whole living existence. Such is the position of the German Phenomenologist MAX SCHELER, Wesen und Formen der
Sympathie, 2nd ed. (1923; Eng. trans., The Nature of Sympathy, 1954); Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928; Eng. trans., Man's Place in Nature,
1961); the Jewish thinker MARTIN BUBER, Ich und Du (1923; Eng. trans., I and Thou, 1957); the Existentialist philosopher of Russian origin NIKOLAI
BERDYAEV, Cinq méditations sur l'existence (1936), and MAURICE MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception (1945; Eng trans., The
Phenomenology of Perception, 1962). CLAUDE LEVI STRAUSS, Anthropologie structurale (1958; Eng. trans., 1963), is a summary of the Structuralistic
view of man».
1
ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, Macropaedia, Chicago 1973-1974, vol. 1, "Anthropology", p. 983: «The term social anthropology is used in Great
Britain either instead of ethnology or instead of cultural anthropology. There is a tendency at the moment -- in France for example -- to use the three terms
describing the levels of research which are gradually establishing themselves in North American usage -- i. e. ethnography, etc. In eastern and central
Europe the term ethnography is often used in the inclusive sense of ethnology.
BlBLlOGRAPHY: Histories of anthropological science include T.K. PENNIMAN, A Hundred Years of Anthropology, 3rd ed. rev. (1965), which covers all
of anthropology; and P. MERCIER, Histoire de l'anthropologie (1966), which covers only cultural anthropology. The principal textbooks are M.J.
HERSKOVITS Man and His Works (1948); F.M. KEESING, Cultural Anthropology: The Science of Custom (1958); and J. POIRIER (ed.), Ethnologie
généralc (1968). On physical anthropology only a few works of synthesis can be cited: P. TOPINARD, Eléments d'anthropologie générale (1885), the
oldest of the treatises; A. S. MOURANT, The Distribution of the Human Blood Groups (1954); W. C. BOYD, Genetics and the Races of Man: An
Introduction to Modern Physical Anthropology (1950); R. KHERUMIAN, Génétique et anthropologie des groupes sanguins (1951); G. HEBERER, G.
KURTH, and I. SCHWIDETZKY-ROESING, Anthropologie (1959; Eng. trans. Anthropology A to Z, 1963); ASHLEY MONTAGU, An Introduction to
Physical Anthropology, 3rd ed. (1960); J. COMAS, Manual ol Physical Anthropology, rev. ed. (1960); C.S. COON, The Living Races ol Man (1965); R.
MARTIN and K. SALLER, Lehrbuch der Anthropologie, 4 vol. (1957-66); and H. V. VALLOIS, Les Races humaines, 7th ed. (1967). In cultural
anthropology -- aside from two works by the fathers of the discipline L.H. MORGAN, Ancient Society (1877); and E.R. TYLOR, Anthropology: An
Introduction to the Study of Man and Civilisation (1881) -- some of the classic general works might be mentioned: FRANZ BOAS, The Mind of Primitive
Man (1911), and Race Language and Culture (1940) -- BRONISLAW MALINOWSKI, A Scientific Theory of Culture and Other Essays (1944); A. R.
RADCLIFFE-BROWN, Structure and Function in Primitive Society (1952); A.L. KROEBER (ed.), Anthropology Today (1953); CLAUDE LEVI
STRAUSS, Anthropologie structurale (1958; Eng. trans., 1963); G. BALANDIER, Anthropologie politique (1967- Eng. trans., 1971); and M. MAUSS,
Oeuvres (1968). Studies of individual peoples that have become classics include: W. H. R. RIVERS, The Todas (1906); M. GRANET, Fêtes et chansons
anciennes de la Chine (1919; Eng. trans., Festivals and Songs of Ancient China 1932) - BRONISLAW MALINOWSKI, The Argonauts of the Western
Pacific (1922), and Coral Gardens and Their Magic (1935); A. R. RADCLIFFE-BROWN, The Andaman Islanders (1922); MARGARET MEAD, Coming
of Age in Samoa (1928); P. SCHEBESTA, Bambuti, die Zwerge vom Kongo (1932) - FRANZ BOAS, The Religion of the Kwakiutl Indians (1930) A R. F.
FORTUNE, Sorcerers of Dobu: The Social Anthropology of the Dobu Islanders of the Western Pacific (1932); R. W. PIRTH, We the Tikopia: A
Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia (1936); M. GRIAULE, Masques Dogons (1938): M. J. HERSKOVITS, Dahomey: An Ancient West
African kingdom (1938); M. LEENHARDT, Gens de la Grande terre (1937); E. E. EVANS-PRITCHARD, The Nuer (1940); and E. R. LEACH, Political
Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure (1954)».
2
C. Tullio-Altan, Manuale di antropologia culturale, Milano 1971, p. 72: «Un periodo che potremmo definire " etnologico " si è aperto con il ripensamento
critico iniziato nel periodo illuministico e con il successivo fiorire delle scienze, che proponevano metodi e modelli esplicativi, che gli etnologi hanno
tentato di adattare alle loro ricerche e all'interpretazione dei dati etnografici. Questo periodo dura ancora -- come del resto quello che per ragioni di comodo
abbiamo definito " etnografico ", in quanto il momento della raccolta dei dati è inseparabile da quello della loro interpretazione -- ma sta spostando
rapidamente la prospettiva e il senso della ricerca dallo studio dei modi di vita diversi dal nostro al nostro stesso sistema sociale. In questo mutamento di
orientamento si attua un processo di specializzazione mentre gli aspetti più propriamente sociali del nostro sistema vengono indagati dalla sociologia, gli
aspetti culturali vengono definendosi come l'oggetto di una disciplina che è strettamente legata nel suo passato e nelle sue origini all'etnologia, ma se ne
distacca per la prospettiva e il taglio particolare della ricerca, così pure per gli obiettivi della ricerca stessa, che non sono esclusivamente le società diverse,
ma soprattutto la nostra».
3
A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 24, Roma 1981, p. 19: «Di che apparisce, che
l'Antropologia morale, nella sua interezza considerata, non appartiene a quelle scienze astratte, che si limitano all'una o all'altra qualità divisa per astrazione
dal complesso della cosa, siccome a ragion d'esempio, fanno le matematiche pure, che ragionano della quantità quale dalla sola mente vien concepita per la
virtù dell'astrarre, benchè ella non esista cotale in realtà. Le quali scienze di astrazione, quantunque commendevoli, siccome quelle che apparecchiano
benchè da lontano la via alle conclusioni pratiche; nulladimeno fino a tanto che stanno sole da sè non hanno alcun uso effettivo, per condurle all'ordine delle
realità, egli è mestieri aggiungervi poi tutte le qualità della cosa omesse: di guisa che volendo il geometra applicare le sue teorie o a costruire un ponte, o a
smuovere un masso, o ad alzare un'acqua, conviene ch'egli discenda prima a rilevare e raccoglier bene tutte le particolarità di que' corpi reali, su cui intende
operare, la mollezza e durezza di loro parti, I'irregolarità di loro forme, la scabrezza di loro superficie, ed altri così fatti accidenti che nella teoria generale ed
astratta si trasandano. E questo poi è cagione, a mio avviso, per la quale coteste scienze astratte sieno di pochi, non eccitando elle immediatamente
l'interesse e lo studio universale degli uomini. Chè finalmente è l'uso reale e pratico quello che cercano gli uomini: e solamente quando altri è a questo pervenuto, si sente giunto ad una scienza intera ed effettiva».
3
collegare i dati rilevanti dell'indagine sul campo in un tentativo di interpretazione riassuntiva, o meglio
di scoprire nelle varianti una traccia di continuità o di 'regolarizzazione', dalla quale prende corpo una
configurazione antropologica 1. È così che, dalla chiave relazionale, si arriva a bilanciare la prospettiva
già enucleata dall'antropologia precedente: situare o contestualizzare la persona individuale nei suoi
legami di comunità 2. Rimaneva da superare la strettoia dell'empiricismo troppo riduttivo 3. Anzi, si dirà
che l'antropologia abbia sopratutto bisogno -a questo punto della sua rinascita- di 'idee ed ipotesi' 4. La
chiave relazionale, nella metodologia antropologica, ha -comunque- una sua priorità ineludibile: o cioè
il primato riconosciuto al processo, in quanto chiave specifica dell'indagine scientifica 5. Nasce l intento
interdisciplinare dall analisi linguistico-antropologica stessa 6. Si dirà che il compito più urgente degli
antropologi -ma anche dei teologi alla luce dell'antropologia- oggi sia quello di offrire un approccio alle
codificazioni che vengono trasmesse come 'comunicazioni' dentro di un tessuto culurale, tramite una
1
D. Sperber, Contre certains a priori anthropologiques, in AA. VV., Pour une anthropologie fondamentale, Paris 1974, p. 28: «On me permettra ici une
petite fable irrévérencieuse: les tenants du relativisme culturel creusaient un terrain de fouilles paléontologiques. Ils trouvaient bien des ossements, mais ils
n'y voyaient que des pierres et les jetaient derrière eux. Vint à passer Lévi-Strauss qui, après avoir déterré un osselet pour faire comme tout le monde,
reconnut la nature de ces prétendues pierres et reconstitua un squelette de brontosaure. On appréciera d'autant mieux son génie lorsqu'on saura en fait des
restes d'un ichtyosaure, d'un diplodocus et de deux ou trois dinothériums. Avec Lévi-Strauss, donc, tout change. Non qu'il ait été le seul ou le premier à
percevoir les régularités sous les variations (même les relativistes n'étaient pas si bornés); non qu'il ait su vraiment les expliquer (et ce n'est pas demain
qu'on y parviendra); mais parce qu'il a compris et fait comprendre que les variantes accumulées par l'ethnographie n'étaient que le matériau de
l'anthropologie; que l'objet en en était la variabilité, et que le caractère systématique de cette dernière renvoyait pour une part au moins, aux potentialités et
aux contraintes de l'esprit humain tel qu'il est phylogénétiquement prédéterminé».
2
F. Boas, Anthropology and modern Life, New York 1962, p. 12: «To the anthropologist, on the contrary, the individual appears important only as a
member of a racial or a social group. The distribution and range of differences between individuals, and the characteristics as determined by the group to
which each individual belongs are the phenomena to be investigated. The distribution of anatomical features, of physiological functions and of mental
reactions are the subject matter of anthropological studies. It might be said that anthropology is not a single science, for the anthropologist presupposes a
knowledge of individual anatomy, physiology and psychology, and applies this knowledge to groups. Every one of these sciences may be and is being
studied from an anthropological point of view».
3
H. G. Nutini, Lévi-Strauss' Conception of Science, in J. Pouillon - P. Maranda, Echanges et communications, The Hague 1970, vol. I, p. 547: «Thus, like
Boas and American anthropology in general, they were unable to go beyond the empirical facts in order to arrive at a higher order of generalization and
explanation. It seems to me that by emphasizing the synchronic aspects of description and explanation, the functionalists were in a more advantageous
position than those concerned primarily with diachronie, for they should have found it easier to grasp and adapt to the social empirical domain the
epistemological changes that had occurred in the physical sciences, namely, that the structure of phenomena cannot be found at the empirical level, and that
in a sense it must be regarded as superimposed. I cannot explain why the functionalists were unable to lift themselves above the empirical facts and initiate a
truly Copernican revolution in anthropology. It is simple enough to say that, since most functionalists are British, the worst aspects of their otherwise sound
empirical tradition seem to have gotten the best of them». Let us take, for example, the case of Radcliff-Brown (1952, 1964), regarded as unquestionably the
most prominent and articulate of the functionalists. He was indeed in a very advantageous position to begin the Copernican revolution in anthropology, and
I have often wondered what kept him "so close to the trees that he could not conceive of the forest."».
(«In philosophical terms, British anthropologists -- and Anglo-American social scientists in general, I presume -- seem to have forgotten Berkeley and
Hume, and to have paid much more attention to Stuart Mill, Comte, and Spencer in their unwarranted adherence to a naive empiricism.)
4
D. Sperber, Contre certains a priori anthropologiques, in AA. VV., Pour une anthropologie fondamentale, Paris 1984, vol. III, p. 28: «Dans ces
condition, on peut se demander si les anthropologues sont qualifiés pour traiter de l'anthropologie. La formation donnée dans la quasi-totalité des
départements d'anthropologie prépare au travail de terrain et aux arguties typologiques, mais guère à l'étude des problème, que l'on vient d'évoquer. La
jeunesse de l'anthropologue est consacrée à la collecte des faits, et l'activité théorique n'est bien acceptée que de la part des chercheurs confirmés -confirmés dans leur routine, le plus souvent. Cette orientation n'est pas injustifiable: l'ethnographie a sa propre valeur, ses urgences et ses contraintes
particulières. Elle a aussi ses habitudes, ses institutions, ses mandarins. L'anthropologie dont je parle n'a rien de tout cela et d'ailleurs c'est plutôt d'idées et
d'hypothèses qu'elle a besoin».
5
H. G. Nutini, Lévi-Strauss' Conception of Science, in J. Pouillon - P. Maranda, Echanges et communications,The Hague 1970, vol. I, p. 557: «Lévi-Strauss
(cfr. 1945, 1948, 1953, 1955, 1960a, 1960b, 1960c) has always insisted that the main concern of structuralism is the emphasis of relations over entities, that
is, of process (method) over ontology (substance). Lucien Sebag, one of Lévi-Strauss' most articulate and insightful followers, puts it very well when he
says that, "ce qui caractérise la construction scientifique c'est la primauté de la méthode sur l'être ou plus précisément de la conceptualisation sur ce qui est
conceptualisé" (Sebag 1964: 217). In Russell's words, Lévi-Strauss is not concerned primarily with "what burns", only with "the burning." In strictly
anthropological terms, it means that our primary concern is with structure and not with function, that is, with the delineation of the rules and relational
properties which govern a conceptual system designed to explain and describe a body of social empirical phenomena. In the process, not unlike the physical
sciences, we may indeed get to know a great deal about function and the nature of the social phenomena we work with. Lévi-Strauss insightfully perceived
that unless we are willing to reverse the order of the scientific procedure and conceptualize social phenomena from "above" and not from "below", that is,
unless we are willing to "substitute constructions out of known entities for inferences to unknown entities", we are surely headed for a kind of sterile
empiricism. On this first count, I have no doubt that Lévi-Strauss' anthropology is more scientific than anything done to date».
6
Th. A. Sebeok, Is a comparative semiotics possible, in J. Pouillon - P. Maranda, Echanges et communications, The Hague 1970, vol. I, p. 616: «An initial
impression of rich and seemingly inexhaustible diversity -- assigned primacy by empirically inclined anthropological and other descriptive linguists of
(roughly) the second quarter of our century -- is now again being gradually superseded by the growing conviction of pervasive and significant invariance in
the midst of surface variety. The history of linguistic thought has ever oscillated between a predominant preference for data collecting and the view that
languages are separate objects to be described, compared, and interpreted, as against a concentrated search for universals of language and their defining
properties. This latter goal -- specially in its contemporary development -- necessarily involves an understanding of the neurophysiological (Darley, 1967)
and the even more broadly biological (Lenneberg, 1967; Sebeok, 1968, Ch. 21) characteristics of man, his modes of perception, categorization, and
transformations, in order to account for the behavior of this unique language-using species and, more immediately, for the processes of linguistic ontogeny.
As Zvegintsev (1967) has insisted, the study of language universals becomes meaningful "only when viewing them as interconnected with other sciences,
and the results of this study acquire equal importance both for linguistics proper and for other sciences ».
4
indagine inter-culturale (cross-cultural), proprio per evitare le trappole dell'etnocentrismo 1. Si affronta
così la scommessa che ci interessa di più in questa riflessione introduttiva: ovvero la problematica
antropologica nel suo tentativo di collegare i dati dell'esperienza in modo più ampio ed aperto, fino a
relazionare l'individuale con il collettivo 2.
LA SCOMMESSA D UN APPROCCIO NON UNILATERALE
Se l antropologia intende offrire o tentare un approccio complessivo, non unilaterale o capace di
non trascurare nessuna dimensione dell esperienza umana, essa dovrà trovare una chiave di
articolazione metodologica coerentemente organica nel criterio di unità intrinseca che la sua indagine
propone 3. Si e poi rapidamente apurato -nella stessa ricerca antropologica e partendo dai suoi criteri
d'indagine- che questa connessione passava attraverso il nodo investigativo proprio dell'unicum o della
originalità specifica umana: cioè il 'dire' delle lingue e dei linguaggi 4. Dalla coscienza di se prima di
qualsiasi elaborazione ulteriore- sorge l antropocentrismo o anche logocentrismo 5. Inutile ricordare che
la prospettiva linguistica ci porta direttamente alla piattaforma più operativamente decisiva per
l'itinerario culturale nella comunicazione: il sistema nervoso umano centralizzato 6. Nel parlare o nel
1
L. Richard, Anthropology and Theology: the Emergence of incarnational Faith according to Mary Douglas, in «Eglise et théologie», 1984 n° 2, p. 153:
«The task of contemporary theologians as well as that of anthropologists is to investigate and discover the original meanings encoded in texts. These texts
are written communications emerging from within a specific cultural setting, i.e., from within a symbolic world. The theologian's task is to discover what an
earlier author said or meant to say within his/her symbolic world. At work here is a cross-cultural and cross-temporal inquiry whose adequacy is endangered
by ethnocentrism and anachronism. Mary Douglas's categories, or cultural scripts, as she calls them, are presented to theologians as a way of avoiding such
dangers and of facilitating an understanding of material emerging from an earlier cultural context. For theology is, as all other articulation, a human product,
a social construct. The interesting and valuable aspects of Mary Douglas`s contrasting cultural scripts lie in the fact that they permit us to move from
contemporary cultural/social settings to earlier ones, facilitating an ontological understanding of situations where little historical material is available».
2
C. Tullio-Altan, Manuale di antropologia culturale, Roma 1971, p. 69: «Agli inizi del XX secolo l'opera di Durkheim, di Lévy-Bruhl e di Mauss aprì vasti
campi alla riflessione antropologica. Nel concetto di anomia di Durkheim sono contenuti germi fertilissimi per uno sviluppo critico dei temi antropologici e
ci viene offerto un concetto mediante il quale è possibile leggere l'individuale e il collettivo in un unica prospettiva. Le intuizioni di Lévy-Bruhl furono dei
colpi di sonda che lasciarono tracce profonde sia nel pensiero antropologico che nella psicologia e nella psichiatria, le quali alla loro volta ricambiarono
l'etnologia con suggestioni euristiche notevoli. Le interpretazioni date da Mauss ai fenomeni della magia non solo hanno allargato gli orizzonti della ricerca
etnologica ma si sono riflesse sui criteri interpretativi della nostra esistenza moderna, in modo profondo, forse non ancora del tutto compreso nella sua
importanza. E il pragmatismo inglese diede il senso preciso di una funzione sociale e politica possibile della ricerca etnografica al di là delle fumose e
inverificabili elaborazioni ideologiche, anche se gli apporti più rilevanti della scuola inglese non si ebbero su questo terreno, ma piuttosto, come vedremo,
sul terreno del metodo funzionale della ricerca».
3
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, München 1967, S. 22-23: «Anthropologie als Lehre vom Wesen des Menschen wird immer im
Zusammenhang eines philosophischen, soziologischen, naturwissenschaftlichen (usw.) Systems entwikkelt und somit von dessen Voraussetzungen
mitbestimmt; jede philosophische Anthropologie beispielsweise hängt zusammen mit dem jeweiligen Seins- und Weltverständnis, ist getragen von einer
Vorentscheidung über tragweite und Grenzen menschlichen Erkennens; insofern es der Anthropologie um die apriorische Ganzheit des fienschen geht,
diese aber in der anthropologischen Reflexion nur zu bewahren ist im ausdrücklichen Rückblick auf ein Prinzip, das diese Ganzheit gründet (wobei dieses
Prinzip wiederum als solches selbst weder in natiirlicher Welt- noch Selbsterfahrung sich dem menschlichen Begriff restlos fügt, vielmehr allem Seienden,
Erfahren und Begreifen immer noch vorausgeht ), ist es unmöglich, daß der Mensch in der Reflexion auf die Geschichte, die Weltundsichselbst jediesen
Ursprung von sich aus ein zuholen, restlos hinter sich selbst zu kommen vermag, und es bleiben wie Welt, Geschichte und Mensch, so auch Ontologie
und Anthropologie in ständiger Verwiesenheit über sich selbst hinaus 1».
1
A. Halder, Artikel Anthropologic (philosophische), in: Lexikon für Theologie und Kirche 1, Sp. 615.
4
Th. A. Sebeok, Is a comparative semiotics possible, in J. Pouillon - P. Maranda, Echanges et communications, The Hague 1970, vol. I, p. 616: «An initial
impression of rich and seemingly inexhaustible diversity -- assigned primacy by empirically inclined anthropological and other descriptive linguists of
(roughly) the second quarter of our century -- is now again being gradually superseded by the growing conviction of pervasive and significant invariance in
the midst of surface variety. The history of linguistic thought has ever oscillated between a predominant preference for data collecting and the view that
languages are separate objects to be described, compared, and interpreted, as against a concentrated search for universals of language and their defining
properties. This latter goal -- specially in its contemporary development -- necessarily involves an understanding of the neurophysiological (Darley, 1967)
and the even more broadly biological (Lenneberg, 1967; Sebeok, 1968, Ch. 21) characteristics of man, his modes of perception, categorization, and
transformations, in order to account for the behaviour of this unique language-using species and, more immediately, for the processes of linguistic
ontogeny. As Zvegintsev (1967) has insisted, the study of language universals becomes meaningful "only when viewing them as interconnected with other
sciences, and the results of this study acquire equal importance both for linguistics proper and for other sciences."».
5
A. Delzant, La Communication de Dieu, Paris 1978, pp. 21-22: Un exemple typique de ce que l'on vient de dire, est l'intelligence que peu a peu on s'est
donnée de l'homme, comme conscience, et conscience de soi. Le point fixe choisi est alors une conscience de soi constitutive de toute expérience, et de
toute réflexion. On a pensé qu'il fallait poser une telle conscience avant toute approche de la réalité du monde pour que la connaissance soit simplement
possible. Cette conscience de soi, antérieure a toute catégorie, est alors l'origine et le terme de tout mouvement dans le monde. La mise à distance récente de
ce fonctionnement de la raison a permis de donner à cet âge de la raison le nom d'anthropocentrisme, ou encore, quand on considère plutôt les faits de
langage et d'expression, celui de logocentrisme.
6
S. H. Katz, Anthropologie sociale/culturelle et biologie, in AA. VV., Pour une anthropologie fondamentale, Paris 1984, vol. III, p. 67: «Cependant
pour beaucoup d'anthropologues qu'intéressent les universaux sociaux et culturels, le vrai problème réside directement dans le système nerveux central.
C'est alors que l'analyse des mécanismes biologiques devient d'une complexité considérable, due a la complexité du système nerveux central lui-même. En
conséquence, il nous arrive de ne pouvoir qu'observer, sous la forme d'une variation du comportement, un mouvement commun ou interdépendant. Le
comportement, produit d'éléments intégrés au système nerveux central serait presque aussi difficile à comprendre que la culture sans une connaissance
biologique étendue».
5
'dire' la sua propria lingua, la persona umana si 'trascende' e 'si diversifica' 1. Vedremo, ulteriormente,
come la prospettiva antropologica si sia sviluppata, proprio partendo dallo studio delle lingue e dei
linguaggi umani, nel contesto della dinamica comunicativa odierna, ri-prospettando la dinamica
antropologica nelle sue potenzialità metodologiche e fornendo vie più sfumate e diversificate di
indagine.
2° QUALE RILEVANZA CRISTIANA?
LA MODERNITÀ ED IL PASSAGGIO DI CIVILTÀ FINO ALLA SUA
ACCOGLIENZA ECCLESIALE NELLA «GAUDIUM ET SPES»
«««««««««««««««««««««««««««««««««««««
Un primo passo introduttivo consiste nel situare la problematica del confronto tra antropologia e
fede cristiana nel contesto della sua nascita sia come atteggiamento ecclesiale, sia come riconoscimento
del tenore dell antropologia come si affermava nel XX secolo. La questione è ineludibile. Da dove
parte o cosa rende possibile l approccio antropologico? Una posizione cristianocentrica fa risalire
ogni possibile antropologia alla pienezza umana di Cristo stesso 2. Il nostro percorso ci farà chiedere se
davvero tale impostazione ha senso nell età comunicazionale e di comunicazione . La chiave di unità
antropologica appare scontata e del tutto chiara. Ma non è una chiave metodologica accettabile per tutti.
Ci vuole cioè- un a priori cristiano per muoversi con essa. Si prende atto che molte affermazioni sulla
persona umana correntemente messe avanti nel contesto ereditato dall ambito ecclesiale hanno senso
solo nel riferimento o dal presupposto cristologico 3. Sarà dunque necessario prendere atto della
modifica radicale di questo presupposto, particolarmente nel momento in cui il mondo cristianocattolico accetta ufficialmente la impostazione di modernità dove il non centralismo cristiano viene
recepito come ipotesi umana nella quale calarsi come messaggio cristiano.
L'INTENTO ANTROPOLOGICO DELLA «GAUDIUM ET SPES»
Se si volesse indicare una debolezza dell approccio conciliare sulla Chiesa, sembra che sia
proprio il fatto di aver trattato della Chiesa d una parte ad intra e d altra parte ad extra , in una specie
di dualismo tra la specificità della Chiesa in se (con tinte di sovranaturalismo) ed i suoi rapporti con
l esperienza umana, col mondo, senza poter sovraporre i due testi in una visione complessiva unica 4.
1
G. Crespy, Essais sur la situation actuelle de la foi, Paris 1970, pp.114-115: «On notera, en effet, que ce changement de perspective n'est pas sans relation
avec certains aspects nouveaux de l'anthropologie en général. Celle-ci est en passe d'intégrer à son propre propos les apports de la linguistique et les théories
sur les institutions humaines construites sur le modèle de la linguistique saussurienne. Une race, c'est aussi une culture, c'est-à-dire une organisation du
monde dans le discours. L'homme est l'être qui, à la fois, se transcende et se diversifie dans l'image du monde qu'il organise dans ses institutions et, en
premier lieu, dans cette institution des institutions qu'est la langue».
2
T. pidlík, L idée russe. Une autre vision de l homme, Troyes 1994, pp. 21-22: «L'originalité russe apparaît cependant plus manifeste si l'on considère la
même relation gnoséologique du point de vue opposé: non seulement on affirme la connaissance de Dieu à partir de I'homme, mais aussi la connaissance de
l'homme à partir de Dieu. Les Russes sont bien conscients que l'homme n'est pas "connu", mais "inconnu", un mystère. Qui pourra résoudre tous les
problèmes que l'être humain, essentiellement antinomique, "pose"? Seul le Christ, Homme-Dieu. Alors, on peut affirmer avec Boulgakov que
l'anthropologie est inséparable de la christologie: "L'incarnation divine n'est point une catastrophe pour l'essence humaine, ni quelque violation; elle est, au
contraire, son accomplissement. C'est pourquoi étant parfaitement Dieu, le Christ est également un Homme parfait" 1. En résumant cette réflexion, nous
pouvons dire, avec les paroles de Berdiaev: "L'apparition du Christ est le fait fondamental de l anthropologie" 2».
(1 S. Boulgakov, Du Verbe incarné, Paris, 1943, p. 116: «Cest pourquoi, là non plus, en le Christ, nulle contrainte n'est infligée à l'essence humaine, nul
élément incompatible n'est introduit dans sa vie; mais, dans le Nouvel Adam, la véritable image, la préfiguration du vieil Adam, s'accomplissent. Car
l'homme est déjà la forme prête pour l'authentique théanthropie qu'il n'est pas capable de réaliser lui-même, mais en vue de laquelle il est créé et il est
appelé». / 2 Cf. N. von Bubnoff, Russische Religionsphilosophen. Dokumente, Heidelberg, 1956, p. 293.)
3
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 173: «But until recently the core problem of the relationship between Christology and
theological anthropology was overlooked. Everybody claimed to know what a man is. Hence to say that Christ was a man did not present any special
problems. Since Karl Barth and K. Heim the problem has to be faced more squarely. Rahner observes that Catholic theology needs to reflect more
profoundly on the fact that many of its statements about man - for example, those of grace, the resurrection of the body - are only meaningful because of
Christology».
4
H. Denis, Ministres du culte ou ministres de l Evangile, in «La Maison-Dieu», 1974 n° 115, p. 135 : «Le Concile Vat5can a tenté une synthèse, à propos
de l Eglise. Chose curieuse et pleine d enseignement: cette synthèse se présente sous la forme d'un dyptique. On trouve en effet deux. volets: d une part,
Lumen Gentium, c'est-à-dire le mystère de l Eglise-en-elle-même, si l'on peut dire; d'autre part Gaudium et spes ou l'Eglise dans le monde de ce temps (1).
Le concile a construit cette synthèse au cours de ses quatre années d'élaboration, et il y a sans doute été aidé grâce à une distinction sous-jacente, à savoir
6
Appare però- emblematica la maturazione della Chiesa cattolica di comunione romana, per lungo
tempo del tutto ostile ed impermeabile ad ogni apertura verso la modernità , grazie alla Gaudium et
spes . Per chi situa l inizio della modernità come evento concomitante con le libere ricerche
dell umanesimo, della libera editoria meccanica, del Rinascimento che si avviava, questa sezione
acquisisce tutto il suo significato, particolarmente se si tiene conto dei traumi ecclesiali di vertice in
quei tempi. Si sa che la «Gaudium et spes» sorge da un lavorio conciliare abbastanza elaborato lungo il
processo di maturazione del documento che venne chiamato «lo schema XIII», il quale acquistò il suo
intento 'antropologico' nel corso dei lavori e della maturazione del concilio Vaticano II 1. Questo suo
'nome' fu il risultato della riduzione dei 73 schemi a 17, chiamato inizialmente "schema XVII" e poi
"XIII" 2. Il testo diventò uno dei documenti più 'sui generis' del concilio Vaticano II 3. La qualità
caratteristica della 'Costituzione' andrebbe ricercata nella sua volontà, afferma il commentatore appena
citato, di non essere un messaggio esclusivamente 'cattolico'. Il dialogo con il mondo odierno richiede
una inchiesta senza pregiudizi riguardo a questo 'mondo'. Forse in questo si trova il tenore
esplicitamente 'antropologico' del metodo di redazione che ci presenta il nostro testo? Tra i specialisti,
vi è chi discerne nella maturazione dello schema un andare e venire tra una visione prevalentemente
sociologica ed una prospettiva più teologica: dal testo di Roma 1963 a quello di Malines 1963, e da
quello di Zurigo 1964 a quello di Ariccia 1965 4. I riferimenti detti 'sociologico' e 'teologico' ci fanno
già capire in quale ambito o in quale inquadratura si muove la prospettiva conciliare. Anzi, certi autori
che hanno collaborato da vicino alla stesura del documento riassumono, oggi, i loro interrogativi (al
messaggio ed attraverso di esso) in cinque maggiori quesiti 5. Colpisce -tra questi punti più salienti- il
l Eglise ad intra et l'Eglise ad extra. On pourra regretter cette distinction plus ou moins teintée de dualisme. De toute façon, l'édifice conciliaire devait tenir
compte des nouvelles relations de l'Eglise et du monde».
((1) On rève de ce que pourrait être on de ce qu'aurait pu être une unique constitution sur l'Eglise en un seul document. Est-il possible de l'obtenir en mettant
les deux constitutions en «surimpression». Nous ne le pensons pas. On retrouve ici le conflit entre le surnaturalisme (assez fréquent en ecclésiologie) et la
conception de l'Eglise qui se fait à partir des hommes et du monde (souvent implicite dans l évangélisation). Il n'est pas étonnant, en tout cas, que l'on puisse
utiliser les matériaux de Vatican II dans des sens fort différents.)
1
G. Garrone, in G. Caprile, Il concilio Vaticano II, quarto periodo, Roma 1969, vol. V, p. 68: «Nel corso della 1321 congregazione generale (21 sett. 1965),
il card. Lercaro, che ha assunto la direzione del dibattito sullo schema 13, dà la parola a mons. C. Garrone (AR, Toulouse). Il relatore ha, innanzitutto,
affermato che prendeva la parola in sostituzione di mons. Guano, il quale è purtroppo assente per ragioni di salute. Dopo aver accennato al lavoro compiuto
ed alle difficoltà di materia e di forma che presentava l'elaborazione dello schema oggi sottoposto all'esame dei Padri, mons. Garrone ha sottolineato che la
differenza e la maggior lunghezza del testo attuale rispetto a quello precedente sono dovute all'impegno con cui la Commissione competente ha cercato di
attenersi ai desideri ed ai suggerimenti presentati sia per iscritto sia a voce dai Padri conciliari. La stessa materia trattata e gli interventi dei Padri hanno
consigliato di dividere il testo in due parti: la prima, di indole piuttosto teoretica, espone in genere la dottrina della Chiesa sui rapporti tra la Chiesa stessa e
il mondo; la seconda, di carattere più pratico, si propone di proiettare la luce deila dottrina della Chiesa sui diversi settori delI attività umana, in modo da
presentare i fatti sociali in una prospettiva che si addica alla dignità della persona umana. C'è anche un'introduzione descrittiva, per la quale è stata preparata
una relazione a parte. Presentando, per ora, la prima parte del testo, e facendo una rapida sintesi del contenuto dei quattro capitoli che la compongono, il
relatore afferma che il problema dell'uomo costituisce il tema e l'anima di tutto lo Schema, il quale intende offrire in sintesi le linee fondamentali di
un'antropologia cristiana. NelI'esposizione, inoltre, la Commissione competente ha cercato di seguire uno stile e un linguaggio, per quanto possibile,
evangelico piuttosto che tecnico. Si è voluto preparare un testo semplice, concreto, dinamico, aderente il più possihile ai problemi affrontati».
2
V. A. Yzermans, American Participation in the Second Vatican Council, New York 1967, pp. 186-187: «The Central Coordinating Commission,
following the directives of Pope John, began work in January, 1963, to reduce the number of schemata. At this time the 73 schemata originally prepared
were reduced to 17. The last of these, for some time simply called "Schema 17" and later known as "Schema 13," was entitled "The Efficacious Presence of
the Church in the World." The schema was entrusted to a mixed commission composed of members from the Doctrinal Commission and the Commission on
the Apostolate of the Laity. The mixed commission met in Rome the following month. According to Bishop McGrath, the mixed commission was presented
with the task of coordinating four schemata originally prepared by the Doctrinal Commission, namely, "On the Moral Order," "On Marriage and the
Family," "On the Social Order" and "On the Community of Nations"; two schemata originally prepared by the Commission on the Discipline of the Clergy
and Christian People, namely, "On the Care of Souls" and "On Communism"; and one schema originally prepared by the Commission on the Apostolate of
the Laity, namely, "On the Apostolate of the Laity."».
3
V. A. Yzermans, American Participation in the Second Vatican Council, New York 1967, p. 185: «Many factors, nonetheless, combine to make this
Constitution the most unique of all conciliar documents. First of all, it is the longest, consisting of 23,335 words. Secondly, it is specifically addressed to all
men of good will and thus is not simply a "Catholic" document. It represents the first time the Catholic Church in a Council has undertaken to address itself
to the searing practical problems of the world. Finally, it is entitled a "pastoral" constitution both to distinguish it from a dogmatic constitution and to reveal
the Church's heightened concern with the real problems facing mankind today. The Constitution was an experience for both the Church and the world. It
might well be judged by future historians as a high-water mark in ecclesiastical history because of its unique conciliar endeavor to build a bridge between
the sanctuary of religion and the marketplace of the world».
4
J. Grootaers, De Vatican II a Jean Paul II, Paris 1981, p. 43: «Dans l'histoire du Schéma XIII durant le Concile lui-même, on observe un mouvement de
balancier entre une vision théologique de la relation Eglise-Monde et une approche plus sociologique de cette relation. L'avant-projet de Rome (mai l963) et
le schéma de Zürich (mai 1964) accusent une nette prédominance «sociale» tandis que l'avant-projet de Malines (septembre l963) et le schéma d'Ariccia
(mai 1965) visent, chacun à sa manière, à rétablir un équilibre théologique «».
«
Le lecteur trouvera une description analogue d'une polarité entre tendances «pastorales» et «doctrinales» dans un article qui fut rédigé par l'un des
rédacteurs principaux du texte de Züriche, le père Dingemans et publié dans la «Revue nouvelle», 40 (1964), 159-173.
5
B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II, Indiana USA
1985, p. 31: «My task is to tell how Gaudium et Spes came to be, what it tried to do and what it has achieved; in sum Gaudium et Spes, yesterday and today.
Under the direction of Cardinal Garrone, and in collaboration with Monsignor Pierre Haubtmann, principal editor of the Pastoral Constitution on the Church
7
riferimento prioritario ad un 'nuovo ordine cristiano' nell'ambito di una 'lotta contro la
secolarizzazione'... Sarà -forse- questa soluzione di un 'ordine cristiano' aggiornato ed adattato al
'mondo moderno' la proposta specifica del testo conciliare riguardo all'articolazione tra il tessuto
sociologico 'moderno' e quello del contesto cristiano per quanto teologicamente formulato? Nella
stesura di Zurigo dello 'schema XIII', affiora il desiderio di intraprendere una indagine sui 'segni dei
tempi' 1. Ecco che si delinea una volontà di impostare la tematica dei rapporti tra Chiesa ed umanità
sulla base di una inchiesta o -forse più impegnativamente- sulla base di un discernimento ispirato ad
una conoscenza concreta del cammino del mondo odierno. Invece, nella revisione di Ariccia, si inizia
con una lunga introduzione sul 'mondo moderno' partendo dalla quale si tenta un riassunto
'antropologico' per arrivare finalmente alle posizioni ecclesiali sulle tante complesse vicende umane 2.
Nel 1964, Mons. Wojtyla propone un testo sostitutivo completo dello schema XIII, elaborato a
Cracovia 3. Il sapore ecclesiocentrico, più che l'intento di un tentativo di rendersi disponibile all'ascolto
delle attese della convivenza odierna -riscontrabile nel progetto- salta subito agli occhi 4. La 'sfida
comunista' occupa gran parte dell'attenzione e porrà la sua ipoteca sui lavori ulteriori, anche se il testo
stesso non poté essere integrato sostitutivamente come pezzo operativo della discussione sullo schema
in the Modern World, I was closely associated with the formulation of that conciliar document, especially in the decisive period of the last session in 1965.
One more reading of the passages, once my joy and torment, raised many questions, when I sought to think of the document as a living force in our culture.
To avoid being overwhelmed, I decided to try to select from the range of problems that assailed the authors of Gaudium et Spes a few issues of commanding
eminence in their day that are still with us. The questions are: Shall we maintain the old Christian order or shall we build a new one? How shall we react to
the secularization of the world? What is to become of man amidst the turmoil of our changing world? How can we help man build the world community in
peace? How shall we evangelize today? Each of these queries may be considered as the center of a constellation of questions that foreshadow some new
order dimly taking shape in the minds of men. I shall deal with the five central questions but not with the constellations. It will not be possible to treat or
even enumerate proposed answers and solutions as well as their likely consequences. The subject matter is enormous and we are fully engaged with it. We
conceived and created Gaudium et Spes yesterday; we continue to do so today».
1
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 44: «Le schéma qui lui succéda à Zürich, en janvier l964, bénéficia notamment de l'impulsion du
père Haering et de Mgr Guano. Les auteurs voulaient partir des plus significatifs parmi les «signes du temps», pour valoriser dans une perspective assez
optimiste la vocation de l'homme. La partie principale du schéma comprenait quatre chapitres sur l'engagement du Chrétien dans le monde et cinq annexes
(appelées d'ailleurs officiellement adnexa) qui reprenaient de grandes parties du texte de Rome concernant l'homme, la famille, la culture, la vie sociale et la
solidarité des peuples. Ce projet fut adopté en juillet 1964 et discuté au Concile à partir du 20 octobre suivant».
2
V. A. Yzermans, Historical Introduction, Pastoral Constitution on the Church in the modern World, in idem, American Participation in the Second
Vatican Council, New York 1967, pp. 190: «From January 31 to February 6 the enlarged steering committee worked on the revised text in Ariccia, near
Rome. It enlisted the aid of 21 other Council Fathers, 39 experts, and 20 laymen and laywomen. Bishop McGrath has called this meeting "a breakthrough"
because "the presence of laymen, most of them specifically competent in one or other area touched upon by the schema, was most comforting. During this
meeting Archbishop Gabriel Garrone of Toulouse, France, who was charged with the entire doctrinal section of the schema, emerged as a leading figure.
From the discussions at this meeting and under the leadership of Archbishop Garrone, a new ordering of the chapters in the schema was introduced. "The
most striking difference between the texts of Ariccia and Zurich," wrote the Reverend R. A. Sigmond, O.P., "was demonstrated in the attitude of the first
part: the next text began with a long introduction on the modern world; it then sought to develop a Christian anthropology; only thirdly did it outline the
position of the Church in relation to the world."»; etiam in Rulla Imoda Ridick, Anthropology of the Christian Vocation, in R. Latourelle (ed.), Vatican
II: Assessment and Perspectives, New York 1989, pp. 402-403.
3
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 160: «L'action menée en 1964 par Mgr Wojtyla, qui était devenu au début de cette année-là
archevêque de Cracovie, a été d'une particulière importance à la fois dans le travail de commission relatif au Schéma XIII et dans la discussion générale de
ce projet 1. A la fin de mai 1964, Mgr Wojtyla soumit à l'attention de la présidence du Concile un texte complet de substitution au Schéma XlII, texte qui fut
appelé plus tard «la proposition des évêques polonais». Il s'agissait d'un texte qui avait été rédigé à Cracovie sous la direction de Mgr Wojtyla, avec la
collaboration de Mgr Kominek et d'un groupe de prêtres et de laïcs. A la suite de cette initiative, Mgr Wojtyla fut invité à participer désormais au travail en
commission 2».
(1 La chronologie des interventions de Mgr Wojtyla au sujet du Schéma XIII peut se résumer comme suit: 1) texte de remplacement des évêques polonais
(mai 1964); 2) nomination de Wojtyla comme membre du groupe de travail «Signes des temps» (septembre 1964); 3) discours en assemnblée plenière (21
octobre 1964); 4) nomination de Wojtyla à la sous-cormmission centrale (17 novembre 1964); 5) participation aux travaux de la session speciale (élargie
aux experts de la sous-commission centrale) à Ariccia (31 janvier - 6 février 1965) et plus spécialement à ceux de la sous-commission doctrinale; 6)
discours en assemblée plénière (28 septembre 1965); 7) collaboration à la «Commissio Mixta» plénière et à la V1 sous-commission (automne 1965); 8)
observations faites par écrit concernant le Schéma Xlll (e.a. en octobre 1965). / 2 Ch. Moeller, L'élaboration du Schéma Xlll, Casterman, 1968, pp. 89 et 9394; F. Houtart, Par-delà le Schéma Xlll, (pro manuscripto) p. 39 bis; P. Haubtmann, L'activité de l'homme et la mission de l'Eglise, in AA. VV., La nouvelle
image de l'Eglise. Bilan du Concile Vatican lI (s. dir. B. Lambert), Paris, 1967, pp. 476-498; D. Seeber, Das zweite Vaticanum - Konzil des Übergangs,
Freiburg, Herder, 1966, p. 413; R. Tucci, Introduction historique et doctrinale à la Constitution pastorale, in AA. VV., L'Eglise dans le monde de ce temps,
t. II (Unam Sanctam 65 b), Paris, 1967, pp. 33-127; A. Wenger, Vatican II: Chronique de la quatrième session, Paris, Centurion, 1966, pp. 514 (Wenger
IV).)
4
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 161: «L'une des idées maItresses du Schéma XIII polonais s'énonçait comme suit: la présence de
l'Eglise ne repose pas seulement sur la volonté de Dieu, mais aussi sur celle des hommes qui manifestent dans la liberté leur adhésion à l'Eglise.Ce projet
polonais examinait successivement: 1) les fondements de la présence de l'Eglise dans le monde; 2) les objectifs de l'Eglise dans le monde; 3) la mission
principale de l'Eglise; 4) les moyens de remplir cette mission dans le monde contemporain, à savoir le témoignage de la foi, la vie chrétienne individuelle,
les associations, les relations avec les non-chrétiens et les rapports avec la société civile. Ce texte de substitution ne put plus être pris en considération
comme un tout parce que le schéma dit «de Zurich» avait déjà été inscrit par la Commission de coordination à l'ordre du jour du Concile 1. Il fut en tout cas
joint aux documents d'Ariccia (juin 1965): il ne fut pas, dès lors sans influence sur la nouvelle version du Schéma XIII».
(1 Ph. Delhaye, Histoire des textes, in AA. VV., L'Eglise dans le monde de ce temps (Unam Sanctam 65 A), Paris, Cerf 1961, t. 1, p. 254. En outre l'auteur
remarque: «Mais certains éléments de ce document furent retenus en raison des précisions qu'il apportait sur les relations de l'Eglise avec une société civile
officiellement athée et communiste» (n. 4).)
8
XIII 1. Malgrado questi svariati influssi tangenziali, l'interesse 'antropologico' si mantiene o viene
regolarmente richiamato nel corso della maturazione conciliare del testo. Non viene superata l'idea di
elaborare certi 'principi' per una 'antropologia cristiana'. In funzione di vari contesti ecclesiali, si
trovano affermazioni che una antropologia teologica è stata data alla Chiesa da Cristo stesso
(interpretando la visione ufficiale della nostra Chiesa) 2. Anzi, sulla scia del pensiero di Newman (sullo
sviluppo della dottrina cristiana), si propone di adombrare una 'antropologia cristiana' non nella
separazione di due 'ordini' (naturale e sopranaturale) ma in un tentativo di 'sintesi' (interventi dell'arc. L.
Shehan al concilio Vaticano II) 3. La sintesi non dovrebbe -certo- essere un compromesso, ma neanche
1
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, op. cit., pp. 162-163: «Au début de la III° session (septembre 1964) Mgr Wojtyla fut invité à participer au
groupe de travail spécial «Signes des temps» qui venait d'être créé. Ce groupe etait destiné à préparer la partie introductive du Schéma XIII qui contiendrait
un aperçu des grandes mutations caractéristiques de la situation mondiale actuelle. Le travail du groupe fut réparti selon la pluralité «des mondes»
contemporains. C'est ainsi que le «monde communiste» eut son tour et que Mgr Wojtyla eut l'occasion de décrire la situation de son Église en vue du
Schéma XIII. Sous le titre «Remarques prealables» il souligna: 1) que le «monde communiste» ressemble sous certains aspects à d' «autres mondes», par
exemple par l'influence de la technique; 2) que le communisme est présent également en dehors des frontières de son propre «monde»; 3) que le «monde
communiste» se caractérise par une limitation de la liberté personnelle et de la liberté sociale; 4) que le «monde communiste» adhère à l'athéisme; 5) que le
Schéma XIII est d'une exceptionnelle importance pour tous ceux qui vivent en «monde communiste»; le Schéma veut entamer un dialogue avec le monde
contemporain; or les communistes sont aussi partie prenante dans ce dialogue et peut-être sont-ils les partenaires les plus difflciles; mais ils sont captivés par
lui et surtout par ce que l'Église a à dire sur son rapport avec le monde; pour nous, conclut Mgr Wojtyla, ce Schéma est plus important que beaucoup
d'autres textes 1».
(1 Déjà en 1964 K. Wojtyla développa une vision prophétique au sujet de l'evolution du monde communiste. La citation suivante extraite du compte rendu
en français du groupe de travail spécial en fait foi: «Le communisme ne nie pas l'homme, mais lui refuse en fait l'exercice de ses fonctions personnelles.
C'est la contradiction fondamentale. Il existe maintenant dans le "monde" communiste une tension ressentie entre la situation et ce "monde" et un appel a
des valeurs supérieures. Nous devons donc par nos orientations entrer dans cette faille.)
2
Cfr la posizione ancora affermata anche se in un contesto di promozione femminile assai marcato in ambito della Chiesa, in M. A. O Neill, The Marian
Principle: Women in the Catholic Church, in CHURCH LEADERSHIP ROLES FOR WOMEN, Creating a Home, Silver Spring, Maryland, 1996, p. 34:
«CHRISTIAN ANTHROPOLOGY Pope John Paul II believes and teaches that the church has been given a theological anthropology by Christ himself,
and that this theological anthropology undergirds the fundamental constitution of the church.(1) In it, the principle of the fundamental equality between
women and men is always linked to the principle of complementarity. That is, women and men are equal but different from each other in such a way that
their respective roles in nature and in the church are not interchangeable. The theological grounding for this anthropology of a complementary equality
between the sexes is found in an interpretation of the creation stories of Genesis, an interpretation originally developed by Pope John Paul II in a long series
of Wednesday audiences on "The Theology of the Body." That theology was accepted by the American Bishops in each of four successive drafts of their
attempted pastoral letter on women in church and society and finally in the pastoral reflection, Strengthening the Bonds of Peace. John Paul II has expressed
it this way: -Both man and woman are created in the image of the personhood of God, with inalienable personal dignity and in complementarity - one with
the other. Whatever violates the complementarity of women and men, whatever impedes the true communion of persons according to the complementarity
of the sexes offends the dignity of both women and men.(2) This is very significant theologically, for it means that the bishops in union with the pope have
adopted a theological anthropology that connects equality with complementarity, not with similarity or with a "common humanity."(3) John Paul II holds
that it is only beginning from this basis, namely, "that the human being should always and only exist as a woman or a man," that the whole church will be
able to understand "the greatness and the dignity and vocation of women" and be able to speak "of their active presence in the church and in society. (4)».
((1) Pope John Paul II, Christifideles Laici, n.51. / (2) Ibid.,n.57. / (3) Pope John Paul II, Sunday Angelus, September 3, 1995, English translation in
Origins, Vol. 25: No. 13 (September 14, 1995), 204. (4) Rose of Lima McDermott, SSJ, "Women in the New Code," The Way Supplement 50 (1984), 27.
See also Lucy Vazquez, OP, "The Position of Women According to the Code," The Jurist 34 (1974), 128-142 and McDermott, The Legal Condition of
Woman in the Church: Shifting Policies and Norms (Washington, DC), Z 1-155.); Eppure questo contesto era già superato nella prospettiva postconciliare,
in A. Joos, Les incertitudes des infaillibilités, in «Nicolaus», 1992 n° 1-2, pp. 154-155: «Certains proposent d'étendre le terrain du magistère à des questions
d'intérêt de toute l'humanité au niveau des options éthiques majeures (dans le sens, par exemple des 'droits de l'homme'?) (1). Les esprits les plus
susceptibles penseront que l'on va, par ce biais, "récupérer en bénissant et en intégrant dans la stratégie magistérielle" ce que les chrétiens n'ont pas su
prophétiquement valoriser dans le passé. On parlera même de «vulnérabilité idéologique» de l'Eglise concernant les questions d'éthique sociale et politique
(2). D'autres se demanderont pourquoi dogmatiser en principes immuables (du point de vue ecclésial) des critères issus de la prise de conscience humaine
sur sa propre destinée et sur la manière de résoudre ses propres confrontations de vie. N'est-ce pas précisément cela qu'offre l'intuition conciliaire de Vatican
II: la valeur en tant que telle du cheminement humain (CVII/GS 34), la perspective ambigüe mais ouverte à l'espérance de l'histoire humaine (CVII/GS 37),
la nécessité d'une insertion chrétienne de qualité 'pasquale' et 'eschatologique' (CVII/GS 38-39) tout en reconnaissant que l'engagement sincère au service de
l'humanité inclut déjà une préfiguration du monde nouveau (CVII/GS 39). Mais, le respect envers l'humain comme humain -dans sa dimension historiqueapparaît encore mieux dans un texte post-conciliaire qui affirme: «l'enseignement de l'Eglise ne sert pas à authentifier une structure donnée ou à proposer un
modèle préfabriqué» (3). La grande contribution de ce texte semble être précisément l'abandon d'une vision anthropologique verrouillée en des 'principes
naturels pré-établis et intouchables' et l'ouverture à une compréhension "historique" fondamentale de l'expérience humaine (4). Cette perspective est
particulièrement courageuse si l'on sait combien le scénario 'historique' dévoile les incertitudes de l'aventure ecclésiale (5). Certes, toutes les déclarations
ecclésiales ne sont pas convergentes sur ce point (6). Quoi qu'il en soit, nous en sommes donc à nouveau reconduit vers la problématique des évaluations du
savoir (source d'action et de réflexion humaines)».
((1) Cfr F. Böckle, Le magistère de l'Eglise en matière morale, in «Revue théologique de Louvain», 1988 n1 19, p. 18. / (2) Cfr I. Fetscher, Certitude, vérité
et autorité doctrinale, in «Concilium», 1973 n° 83, p. 58. / (3) Paul VI, Lettre au cardinal Roy: Octogesima adveniens », in AAS 1971, p. 431, n1 42. / (4)
S. Cavallotto, La Gaudium et spes: conferme e prospettive, in N. Galantino, Il concilio venti anni dopo, Roma 1986, vol. 3, p. 140. / (5) Cfr E.
Schillebeeckx, Le problème de l'infaillibilité ministérielle, in «Concilium», 1973 n° 83, p. 85. / (6) P. Hégy, L'autorité dans le catholicisme contemporain,
Paris 1975, pp. 251-252.)
3
V. A. Yzermans, Historical Introduction, Pastoral Constitution on the Church in the modern World, in idem, American Participation in the Second
Vatican Council, New York 1967, pp. 197-198: «The Archbishop of Baltimore also submitted a written observation concerning the style and the method of
the schema. He felt that the drafters of the text, although striving to reject an undue separation between the natural and supernatural orders, had not
completely succeeded. "Such a separation of these two orders," he wrote, "can be best avoided by a presentation of the facts and truths of both orders in
what is called a synthesis". In the final session the newly created Archbishop of Baltimore spelled out in detail the nature of the synthesis he advocated.
Speaking on September 23, 1964, during the 134th congregation, he explained his reason for advocating a Christian synthesis in these words: The matter
treated in these chapters offers an opportunity to adumbrate a truly Christian anthropology, accommodated to the progress of the teaching of the Church for
these times. For the truths and deeds of the natural and supernatural orders consider one and the same thing, namely man in the real and concrete realm, and
9
l'imposizione di un 'principio universalmente coercitivo'... Tutta la difficoltà dell'inserimento
antropologico della Costituzione si trova forse a questo livello: lo statuto mentale, il metodo, gli effetti
di una 'sintesi'. Ecco dove può subentrare una perplessità sulla dicitura 'antropologia cristiana'. Non
sorprenderà, dunque, di veder esprimersi l'interrogativo iniziale posto dalla meditazione 'a posteriori' o
retroattiva sul documento Gaudium et spes : quello cioè dell'"ordine cristiano" 1. E rimane così aperto
il quesito di specificare concretamente le 'due categorie dell'azione di Dio' che devono coesistere fino
all'escatologia: ossia creazione e redenzione 2. I 'due ordini' potrebbero rendere troppo estranee l'una
all'altra le complementarie iniziative umana e cristiana. Un 'nuovo ordine complessivo' potrebbe
rendere troppo totalitario, sotto l'egida cristiana, ogni iniziativa che si possa portare a termine. La
questione, postasi a questo punto, si incentra sull'"uno" o sui "due" (riguardo ad eventuali 'ordini'). Ma
va proprio mantenuta la dicitura e la tipologia di "ordine"?? Ecco dove la flessibilità molto più sfumata
dell'approccio antropologico partendo dai linguaggi vivi e non da strutturazioni stabilite ci potrà essere
d'aiuto.
«GAUDIUM ET SPES» E LE PRIORITÀ ECCLESIALI OGGI
Parlando del cambiamento radicale che il concilio Vaticano II ha introdotto nella praxis e nella
coscienza ecclesiali, ciò che maggiormente risalta nei commenti è la novità di 'metodo' 3. Questa 'novità'
non sarebbe altra che la memoria rivivificata della metodologia di Gesù, ribadita come 'via di
they find in him the proper principle of unity or synthesis. For man, existing in the real and concrete order, can be taken as foLlows: 1) as an individual, one
and unique among others, from whom he is inwardly distinct; 2) as a spiritual person: on the one hand he is capable of infinite reality by reason of his
intelligence and love, and, on the other hand, he is capable of the communion of the community with other persons by reason of that same intelligence and
love; 3) as a son of God, to whom God Himself has given power to enter into a comrnunion of community with the Blessed Trinity. Since these three
orders, essentially different from each other, are found in the one individual person of the man who is redeemed or capable of redemption, they manifest in
the concrete and real order a deep unity of these orders and make a synthesis possible. But these orders are in contact with reality and the concrete existing
order only within a union interiorly contracted. And so, man is a member of the human race because he is an individuai; of the human commumity because
he is a person; and a member of the Church united with Christ because he is a redeemed person. Archbishop Shehan concluded by answering the fears of
those who might feel that such a synthesis would be contrary to the traditional teaching of the Church. He distinguished between compromise and synthesis
in these words: There should not be any fear of a realistic and strong synthesis in the rnatter of this schema. Rather we must expect a progress in doctrine
brought on by a change in circumstances and the rise of new problems. A synthesis is totally different from a compromise. The solutions in a compromise
are reached by mutual concessions. However, the solutions of a synthesis seek truths by completing those things which actually complement one another.
This method, namely synthesis, is prominent in this Most Holy Synod from the very beginning in its renewal of the Church in its life, teaching, and
institutions. Therefore, the Church faithfully fulfills its mission in searching after a synthesis».
1
B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II, New York
1967, p. 32: «A general definition of a Christian order is that it is the social expression of the Gospel. In a cursory summary of Church history, one may say
that first there was a broad period of Christian order which began in apostolic times. Beginning with the Emperor Constantine there was a second Christian
order which had many avatars during fifteen centuries. This papacy-empire, church-state order was frontally attacked in the 1700s, especially by the French
Revolution, and underwent a time of gradual erosion and total rejection until Vatican II. Now we are at the beginning of a new stage. During its first three
centuries the Church thought of itself as Noah's ark, the ark of salvation. History was the deluge and the Church had to protect the elect. The Lord was soon
to come and the ark, the Church, would finally cast anchor on the shores of eschatology. This frame of mind persisted until the days of the Emperor
Constantine and the contemporary Pope, Sylvester I. Constantine decidedly had no intention of bringing history to a halt when with the cross that appeared
in the heavens were the words: "In this sign you will conquer." For his part Pope Sylvester had come to think that the triumph of Christ necessarily implied
neither an uninterrupted succession of persecutions and deaths nor the annihilation of Rome, the great Babylon. Did not Constantine in effect offer the
conversion of Rome with his conversion?».
2
B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II, New York
1967, p. 33: «The question remains: If we cannot sustain the old order, toward what kind of new order shall we direct ourselves? This major question,
surprisingly, issued from the labors prescribed by the third chapter of the first part of Gaudium et Spes. The phrasing of the text is detached and untroubled,
without references likely to rouse passions or provoke infinite discussions. New things are presented almost as matter-of-fact. There is no looking for any
modern Constantine. In it the Church says simply: Here then is man and it is with the humanum that we are going to forge an alliance. In this statement
there is no looking on the temporal order as simply a support to the spiritual order; on the contrary, the Church fully acknowledges the autonomy of earthly
affairs. Nor is there finally any question of saying: Creation has its value but let us bestir ourselves to absorb it into the realm of eternity. Gaudium et Spes
declared: Creation and redemption are two categories of God's action which are to coexist to the very end and will achieve perfect coincidence only in
eschatology».
3
G. G. Higgins, Commentary on the Pastoral Constitution of the Church in the modern World, in V. A. Yzermans, American Participation in the Second
Vatican Council, New York 1967, pp. 263-264: «Thus to contrast Gaudium et Spes with the Syllabus of Errors as dramatic symbols of their respective eras
in the modern history of the Church, is not to make light of the problems which bedeviled the reign of Pius IX and ultimately prompted him, with his back
to the wall, to fulminate against the world of 1864 in the latter document, nor is it to ignore the providential changes which made it not only possible, but
absolutely necessary for Vatican II to take a much more conciliatory approach in the former document a century later. Whatever of that, it is fair to say, in
the words of Ernesto Balducci, that, with Pope John's opening address at the Council, a whole era of the history of the Church is solemnly ... declared
closed, and that from that moment the Church has achieved a new consciousness of herself. The Conciliar assembly, receiving such a peremptory warning
(against undue severity in its judgment of the contemporary world), far from feeling dismay, rejoiced to hear itself thus freed from a fear complex, and from
perplexities concerning possible schemes for the future... The voice of her Head ... brought to the light of day her unconscious intuitions and turned the
inarticulate depths of her aspirations into an explicit idea. And in this way there began to take shape, in the most fitting place and manner, a new era of
Christianity, which we might call the ecumenical era».
10
misericordia' dal richiamo di papa Giovanni XXIII: andare ovunque e sempre in cerca dei 'segni dei
tempi' 1. Si deve tentare di entrare in dialogo con il mondo contemporaneo, dalla sua consistenza
umana, partendo dalla comprensione dell umanità di oggi 2. Paolo VI preciserà la prospettiva: non si
tratta più di dominare il mondo ma di servirlo, animati -spesso- da un senso di ammirazione per esso 3.
L'atteggiamento della Chiesa nostra non è stato univoco su questo punto (ma neanche quella delle altre
Chiese cristiane). Non esiste un consenso acquisito su questo discernimento. Anzi, bisognerà mettersi
'in cerca' ed 'in ricerca', o cioè intraprendere la necessaria indagine sui processi di convivenza e di
esperienza umane in seno ai quali la Chiesa offre il suo Messaggio di speranza 4. Certi osservatori
cristiani hanno affermato che questo documento non poteva essere valutato 'confessionalmente', proprio
per il suo carattere di comune inchiesta informativa sulla dinamica del 'mondo attuale' 5. Si è detto che
questo 'metodo' diverso e persino la 'Weltanschauung' nella quale si intreccia il tessuto del Vaticano II
consiste nel superamento dell'etnocentrismo, con la sua inevitabile tonalità aggressiva riguardo al
linguaggio di 'vittoria' che proferisce 6. Dalla fase preparatoria del concilio, che non aveva previsto
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas vaticana 1965, n° 4; G. G. Higgins, Commentary
on the Pastoral Constitution of the Church in the modern World, in V. A. Yzermans, American Participation in the Second Vatican Council, New York
1967, pp. 264: «Father Balducci, who is one of Pope John's more perceptive biographers, is using the word ecumenical here, not in the limited sense of
Catholic-Protestant relations, but in the much broader sense of a continuing and completely openended dialogue between the Church and the contemporary
world. Balducci's emphasis on the crucial importance of Pope John's keynote address at the opening session of the Council is well taken, but, as he himself
has pointed out, too little attention has been paid thus far to John's Apostolic Constitution, Humanae Salutis, which antedated the Council by almost a year.
It was in this earlier document that John not only formally convoked the Council, but quite explicitly noted that, in his judgment, it should proceed
according to the methodology recommended to the Church by Christ Himself. "Indeed," he said, "we make ours the recommendation of Jesus that one
should know how to distinguish the 'signs of the times' (Mt. 16:4), and we seem to see now, in the midst of so much darkness, a few indications which augur
well for the fate of the Church and of humanity».
2
Giovanni XXIII, Costituzione apostolica « Humanae salutis » (25 dicembre 1961), Civitas Vaticana 1961, n° 6; Giovanni XXIII, Discorso di apertura del
Concilio Vaticano II Gaudet Mater Ecclesia (11 ottobre 1962), in «Acta Apostolicae Seids» 1962 n° 54, pp. 786-796.
3
H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants, Paris 1967, p. 174: «"Cela signifie,
vénérables frères, que ce Concile se caractérise par l'amour, l'amour très large et pressant, l'amour qui pense aux autres avant de penser à soi, l'amour
universel du Christ... Que le monde le sache l'Eglise le regarde avec une profonde compréhension, avec une admiration vraie, sincèrement disposée non à le
subjuguer, mais à le servir; non à le déprécier, mais à accroître sa dignité; non à le condamner, mais à le soutenir et à le sauver 1". Par ces derniers mots,
Paul VI a mis en lumière l'un des caractères principaux de Gaudium et Spes, ce texte représente de la part du Concile une prise de conscience; le temps n'est
plus où l'Église pouvait dominer le monde. On peut regretter l'abandon dans la rédaction definitive d'un passage significatif des rédactions antérieures
l'Eglise «ne met plus aucun espoir dans les privilèges que lui assurent les autorités civiles», en se contentant de dire: «Aucune ambition terrestre ne pousse
l'Église» (GS, nE 3). Mais l'ensemble du texte corrobore l'intention exprimée par Paul Vl: l'Eglise est disposée, non à subjuguer le monde -- et l'Eglise se
détache ainsi de l'ère constantinienne, non seulement parce qu'elle est terminée dans de nombreuses parties du monde occidental, mais surtout parce qu'elle
représentait une déviation par rapport à l'Evangile -- mais à le servir -- ce qui signifie aussi l'abandon d'une attitude nostalgique, replée sur elle-même, d'une
Eglise dépassée par le monde moderne».
1
«La documentation catholique», 1963 nº 60, col. 1357 et 1359.
4
H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants, Paris 1967, pp. 174-175: «Comment décrire
cette attitude nouvelle de l'Eglise, son rôle dans le monde, ses relations avec lui? Tel est le but poursuivi par le Concile. Or, remarquons-le, le Concile ne
peut s'appuyer sur une tradition continue et vivante; il lui faut s'engager dans une recherche: certes des théologiens et des hommes d'action ont dejà mené
cette recherche, mais à titre de pionniers; souvent incompris ou contredits, ils ne peuvent espérer faire accepter leur pensée dans le temps relativement bref
des sessions conciliaires. La Constitution revêtira souvent un caractère inachevé, insuffisant, car elle doit rassembler autour d'elle une immense majorité de
votes favorables 1. Si tout texte «conciliaire» est plus ou moins un texte de «conciliation», celui-ci l'est plus particulièrement. Remarquons d'ailleurs que les
Eglises protestantes se trouvent dans une situation à bien des égards comparable. Les relations entre l'Eglise et le monde de ce temps sont, certes, I'objet de
nombreuses recherches théologiques et pratiques; mais celles-ci reflètent une grande diversité de tendances et les confrontations entre ces orientations n'ont
pu aboutir à un consensus suffisant pour jalonner une route commune. Car pas plus que l'Eglise catholique, les Eglises protestantes ne peuvent s'appuyer sur
une tradition ferme ou sur un accord actuel».
(1 Le vote d'ensemble du 6 décembre 1965 donne, sur 2.377 votants, 2.111 placet, 251 non placet et 11 bulletins nuls.)
5
H. Bruston, L'Eglise et la vocation humaine, in AA. VV., Vatican II: points de vue de théologiens protestants, Paris 1967, p. 175: «Aussi, comme l'a noté
très justement le Pr. G. A. Lindbeck 1, le théologien protestant ne peut donner du texte de Gaudium et Spes une interprétation ou une critique
confessionnelle, il doit s'engager en son nom personnel dans cette entreprise, et concevoir sa tâche comme une participation à une recherche commune dont
le texte conciliaire est un élément important; il doit envisager cette Constitution dans le dynamisme d'une pensée ecclésiale à laquelle elle a donné droit de
cité dans l'Eglise catholique. Cependant une étude comme la nôtre, limitée à la première partie, peut prendre un tour plus dogmatique, dans la mesure où
celle ci pose les bases de la perspective conciliaire, sans s'attaquer aux questions «graves et urgentes» qu'aborde la seconde partie. Ici inspiration catholique
et inspiration protestante sont plus directement en dialogue».
(1 Le dialogue est ouvert; le Concile vu par les observateurs luthériens, 1965, Ed. Delachaux et Niestlé, p. 224.)
6
E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespaltichkeit conciliare, in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, Roma 1986, vol. 3, p. 46: «Direi che questa
differenza di Weltanschauung tra il Tridentino e il Vaticano II è quello che sta dietro a tutto il mio testo, anche se non è scritto esplicitamente. A
integrazione di quanto si è detto fin qui, si pensi agli sviluppi avuti dall'antropologia culturale negli ultimi sessant'anni: da una visione rigidamente
etnocentrica, per cui anche la regalità di Cristo era vista come trionfo, in sostanza, della cultura occidentale, si è passati ad una visione -- oggi riconosciuta
del tutto legittima e doverosa -- che ha registrato la fine della supremazia di una cultura su un'altra e, quindi, una relativizzazione delle culture, che credo
oggi sia l'unica posizione sostenibile. Ho adoperato apposta la parola relativizzazione di ogni cultura e non relativismo. Il relativismo culturale porta alla
nullificazione di ogni criterio di valore, e cioè di qualsiasi metro su cui giudicare una cultura. Relativizzazione, invece, vuol dire presupporre un metro con
cui misurare una cultura, altrimenti come si fa a dire che essa è relativa, che è insufficiente? Questa relativizzazione di ogni cultura, compresa la nostra, è un
passo importante che fa dire addirittura al Concilio che la Chiesa si arricchisce a contatto con le varie culture, e trova in questo i motivi per comprendere
meglio il suo messaggio».
11
questo documento 1, si arriva addirittura ad uno schema con tessitura metodologica fondamentalmente
dissimile alla consuetudine della elaborazione ecclesiastica: un metodo -cioè- di analisi empirica
dell'esperienza 2. Eppure, questa analisi non intendeva rimanere chiusa nelle ristrettezze 'sociologiche'
recenti della cosidetta 'sociologia della religione' 3.
IL CAMBIAMENTO DI TONO E DI METODO
Non si riesce ad entrare nella ricerca antropologica se non si fa una 'ricerca sul terreno', o cioè una
inchiesta o una indagine. La metodologia sembra assai riconosciuta... «Gaudium et spes», nella sua
particolarità di stile e di prospettiva, non sembra accantonare questa dinamica dell'approccio
antropologico. Il modo di esprimersi si riallaccia a quella insistenza del concilio Vaticano II di non
usare 'le armi della severità'! Ma, dietro a questa esortazione più volte ribadita nelle fasi di elaborazione
del testo si può anche percepire l'implicita assimilazione del metodo ambientale umano di trattare delle
vicende della convivenza odierna come volontà di guardare benevolmente alle 'metodologie' più
recenti. La 'severità' farebbe -forse- parte non soltanto di un malinteso sulla pedagogia di Cristo, ma
significherebbe -inoltre- ignorare e rifiutare una praxis di indagine ormai maturata nello studio
interculturale contemporaneo delle vicende umane? Sarebbe questa l'implicazione del collegamento che
si fa tra un certo 'etnocentrismo' e l'inevitabile sintesi che nella sua luce porta al riassunto mentale della
'vittoria' (qui sopra)? Come si imposta, nella «Gaudium et spes», quella indagine o quella inchiesta che
sarebbe alla base di un approccio antropologico 'post-moderno'? Il testo si apre con due
indirizzi-chiave: "nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel cuore (dei discepoli di
Cristo)" 4, e poi, "ai nostri giorni, l'umanità scossa da ammirazione per le sue scoperte e la sua potenza,
1
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, p. 13: «La fase preparatoria non aveva previsto questo documento, anche se Giovanni XXIII,
indicendo il Concilio, aveva parlato della necessità di «dare alla Chiesa la possibilità di contribuire più efficacemente alla soluzione dei problemi del l'età
moderna» 1 e i Padri conciliari nel messaggio al mondo, in apertura dei lavori, avevano affermato: «Qui riuniti da ogni nazione che esiste sotto il cielo,
portiamo nei nostri cuori le ansie di tutti i popoli a noi affidati, le angustie dell'anima e del corpo, i dolori, i desideri, le speranze» 2».
(1 Costituzione apostolica «Humanae salutis» (25 dic.1961), in «La civiltà cattolica», a. 113 (1962) I, q. 2678, p. 175. / 2 «La civiltà cattolica», a. 113
(1962) IV, q. 2697, p. 283.)
2
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, pp. 13-14: «Fin dall'inizio dei lunghi dibattiti era emersa la difficoltà di una metodologia
adeguata nell'affrontare tali problemi, in parte nuovi per la teologia, e di un linguaggio non equivoco nell'esprimere, in forma a tutti comprensibile, il
pensiero della Chiesa. Il Concilio, senza rinunciare alla consueta elaborazione teologica e senza porre in secondo piano il valore della salvezza come «dono
di Dio», nella Gaudium et spes ha preferito partire da una analisi empirica della realtà, con la ricerca di valori inerenti ai fatti, alle strutture e alle situazioni
di cui è intessuta la vita dell'uomo, le quali è compito della Chiesa accogliere, purificare, consolidare ed elevare 1. Il punto di partenza della riflessione
conciliare fu il recupero del concetto di laicità della realtà umana, purificato dalla laicizzazione progressiva che esso aveva subìto soprattutto in occidente
2
».
(1 Cfr Lumen gentium, n° 13. / 2 Ricordiamo con Norberto Galli come i termini «cultura laica» e «stato laico» abbiano ostacolato il recupero di una sana
laicità della realtà. Nel termine «cultura laica» sono confluite le correnti di pensiero razionalistico ed immanentistico, che avevano perno sulla ragione in
contrapposizione alla religione rivelata. Il termine «stato laico» è sorto come contrapposizione alla Chiesa. «Laicità» ha assunto così il senso di «laicismo»
o, nel migliore dei casi, di «mentalità». In ogni caso si affermava una separazione artificiale ed astratta tra società e religione, facendo della prima un
assoluto e riducendo la seconda a un fatto privato, di spettanza domestica (Cfr Galli N., Educazione, laicità e libertà, in AA.VV., Laicità, problemi e
prospettive, in «Vita e Pensiero», Milano, 1977, pp. 382-390).)
3
G. Dal Ferro, Religione e cambiamento sociale, Roma 1981, pp. 16-17: «Dal canto suo la sociologia della religione, dopo i consistenti contributi offerti
alla teologia dai suoi fondatori (Emile Durkheim e Max Weber), sembra essersi ripiegata principalmente «in descrizioni del declino delle istituzioni
ecclesiastiche» 1, trascurando, secondo Thomas Luckmann, l'analisi della «base sociale -- non necessariamente istituzionale -- della religione in
trasformazione nella società moderna» 2. A parte la tesi particolare del Luckmann, sulla quale avremo modo di ritornare, resta vero che oggi si impone una
intesa fra teologia e sociologia, perche entrambe sono fattori del processo storico, nel quale la Chiesa si realizza».
(1 «Esaminando le recenti pubblicazioni di sociologia della religione - scrive Luckmann - si trovano, invero, studi sempre più numerosi di sociologia
parrocchiale, demografica delle chiese, statistiche relative alla partecipazione ad attività della chiesa, numerose analisi di movimenti settarii, alcune
monografie su organizzazioni ecclesiastiche, nonché diversi studi sulle "credenze" religiose, basati sulle strategie del sondaggio d'opinione» (Luckmann
Th., La religione invisibile, Il Mulino (Paperbacks), Bologna, 1969, p. 13). / 2 Ivi. p. 14.)
4
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas vaticana 1965, pp. 681-682: «Prooemium / (De
intime coniunctione Ecclesiae cum tota familia gentium) 1.1 GAUDIUM ET SPES, luctus et angor hominum huius temporis, pauperum praesertim et quorumvis afflictorum, gaudium sunt et spes, luctus et angor etiam Christi discipulorum, nihilque vere humanum invenitur, quod in corde eorum non resonet.
Ipsorum enim communitas ex hominibus coalescit, qui, in Christo coadunati, a Spiritu Sancto diriguntur in sua ad Regnum Patris peregrinatione et nuntium
salutis omnibus proponendum acceperunt. Quapropter ipsa cum genere humano eiusque historia se revera intime coniunctam experitur».
(1 Constitutio Pastoralis «De Ecclesia in mundo huius temporis»duabus partibus constans, unum quid tamen efficit.»Pastoralis autem dicitur Constitutio ex
eo quod, principiis doctrinalibus innixa, habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad homines hodiernos exprimere intendit. Ideo nec in priori parte pastoralis
deest intentio, nec vero in secunda intentio doctrinalis. In parte quidem priori, Ecclesia doctrinam suam evolvit de homine, de mundo in quem homo
inseritur, et de habitudine sua ad ipsos. In secunda autem diversos aspectus hodiernae vitae et societatis humanae pressius considerat, et quidem speciatim
quaestiones et problemata quae nostris temporibus hac in re urgentiora videntur. Unde.fit ut, in hac posteriori parte, materia, principiis doctrinalibus
subiecta, non tantum elementis permanentibus, sed etiam contingentibus constet. Interpretanda est igitur Constitutio iuxta normas generales theologicae
interpretationis, et quidem ratione habita, praesertim in secunda eius parte, adiunctorum mutabilium cum quibus res de quibus agitur natura sua
connectuntur.)
12
agita però spesso ansiose questioni sull'attuale evoluzione del mondo..." 1. "Umanità, chi sei?" e
"Umanità, dove vai?": ecco due interrogativi del tutto aperti e che potrebbero essere posti aldilà di ogni
condizionamento mentale. Sono gli interrogativi della gente comune nella consapevolezza -sempre più
esplicita- delle incognite del cammino umano. Notiamo, però, uno strano abbinamento di termini:
scoperte e potenza... In esso si scorge ciò che potrebbe intendere il testo con quello che chiama
l'elemento 'genuinamente umano' dell'esperienza odierna. Sarà questo l'apporto di 'modernità' che il
concilio chiama 'attuale evoluzione' o 'mondo contemporaneo', senza confrontarsi esaurientemente con
la dicitura di 'modernità'?? La qualifica di 'moderno' entra di striscio nel linguaggio del concilio. Si
'sente' il continuo rinvio ad esso senza che si espliciti la dicitura specifica. Sarà questo il segno di una
incertezza o di una tranquilla convinzione sul perpetuarsi e sulla omni-presenza del 'moderno' nei nostri
tempi?
IL MONDO 'MODERNO' E L'INCAPACITÀ DI UNA ADATTA SINTESI DELL'ESPERIENZA
UMANA?
L'indagine riassuntiva del documento conciliare sembra annettere alla 'modernità' una sua
caratteristica di 'intelligenza pratica'. Si legge: "anzitutto nella persona si nota molto spesso lo squilibrio
tra una moderna intelligenza pratica, e il modo di pensare teoretico, che non riesce a dominare né a
ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue conoscenze" 2!!... Salta agli occhi la contradittorietà tra
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione pastorale «Gaudium et spes», Roma 1965, pp. 611-612:»PROEMIO / Intima unione della Chiesa
con l'intera famiglia umana 1.1 Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono,
sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. La
loro comunità, infatti, è composta di uomini, i quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il Regno del
Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò si sente realmente ed intimamente solidale con il genere umano e con la sua
storia».
(1 La costituzione pastorale «La Chiesa nel mondo contemporaneo consta di due parti, ma è un tutto unitario. Vien detta «pastorale»perché sulla base di
principi dottrinali intende esporre l'atteggiamento della Chiesa in rapporto al mondo e agli uomini d'oggi. Pertanto, né alla prima parte manca
l'intenzione pastorale, né alla seconda l'intenzione dottrinale. Nella prima parte, la Chiesa svolge la sua dottrina sull'uomo, sul mondo, nel guale l'uomo
s'inserisce, e sui rapporti con queste realtà. Nella seconda, si prendono più strettamente in considerazione i vari aspetti della vita odierna o della società
umana, specialmente le questioni o i problemi che, in materia, sembrano oggi più urgenti. Per cui, in questa seconda parte, la materia esaminata alla luce
dei principi dottrinali non è tutta costituita da elementi immutabili ma contiene pure elementi contingenti. Perciò la Costituzione dovrà essere interpretata
secondo le norme generali dell'interpretazione teologica ma tenendo conto inoltre, specie nella seconda parte, delle circostanze mutevoli cui sono
intrinsecamente connesse le materie trattate.)
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas Vaticana 1965, p. 683:»(De ministerio homini
praebendo). Nostris autem diebus, genus humanum, de propriis inventis propriaque potentia admiratione commotum, saepe tamen anxias agitat quaestiones
de hodierna mundi evolutione, de loco et munere hominis in orbe universo, de sui individualis et collectivi conaminis sensu, denique de ultimo rerum
hominumque fine. Quapropter Concilium, fidem universi populi Dei, a Christo congregati, testificans et exponens, ipsius coniunctionem, observantiam ac
dilectionem erga totam hominum familiam, cui inseritur, eloquentius demonstrare non valet quam instituendo cum ea de variis illis problematibus
colloquium, lumen afferendo ex Evangelio depromptum, atque humano generi salutares vires suppeditando, quas ipsa Ecclesia, Spiritu Sancto ducente, a
Fundatore suo accipit. Hominis enim persona salvanda est humanaque societas instauranda. Homo igitur, et quidem unus ac totus, cum corpore et anima,
corde et conscientia, mente et voluntate, totius nostrae explanationis cardo erit»; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione pastorale
«Gaudium et spes», Roma 1965, pp. 612-613: «3. A servizio dell'uomo. Ai nostri giorni, I'umanità scossa da ammirazione per le sue scoperte e la sua
potenza, agita però spesso ansiose questioni sull'attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell'uomo nell'universo, sul senso dei propri sforzi
individuali e collettivi, ed ancora sul fine ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il
Popolo di Dio, riunito da Cristo, non può dare dimostrazione più eloquente della solidarietà, del rispetto e dell'amore di esso nei riguardi dell'intera famiglia
umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la luce che viene dal Vangelo, e
mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare la
persona umana, si tratta di edificare l'umana società. È l'uomo dunque, ma l'uomo integrale, nell'unità di corpo ed anima, di cuore e coscienza, di intelletto e
volontà, che sarà il cardine di tutta la nostra esposizione».
2
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes», Civitas Vaticana 1965, pp. 689-690: «8. (De inaequilibriis
in mundo hodierno). Tam rapida rerum mutatio inordinate saepe progrediens, immo et ipsa discrepantiarum in mundo vigentium acrior conscientia.
contradictiones et inaequilibriis gignunt vel augent. In ipsa persona frequentius oritur inaequilibrium inter modernum intellectum practicum et theoricam
cogitandi rationem, quae summam cognitionum suarum neque in syntheses apte ordinare valet. Oritur pariter inaequilibrium inter sollicitudinem practicae et
exigentias conscientiae moralis, necnon multoties inter condiciones vitae collectivas et requisita cogitationis personalis, immo et contemplationis. Oritur
tandem inaequilibrium inter activitatis humanae specializationem et universalem rerum visionem. In familia autem discrepantiae oriuntur, sive ex prementibus condicionibus demographicis, oeconomicis et socialibus, sive ex difficultatibus inter generationes quae sibi subsequuntur exsurgentibus, sive ex
novis necessitudinibus socialibus inter viros ac mulieres. Magnae oriuntur etiam discrepantiae inter stirpes, immo inter varii generis societatis ordines; inter
nationes opulentas et minus valentes egentesque; denique, inter instituta internationalia, ex pacis desiderio populorum exorta, et ambitionem propriae
ideologiae disseminandae nec non cupiditates collectivas in nationibus aliisve coetibus exsistentes. Inde mutuae diffidentiae et inimicitiae, conflictationes et
aerumnae, quarum ipse homo simul causa est et victima»; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione pastorale «Gaudium et spes», Roma
1965, pp. 619-620: «8. Squilibri nel mondo contemporaneo. Una così rapida evoluzione spesso disordinatamente realizzata, e la stessa piu acuta coscienza
delle discrepanze esistenti nel mondo, generano o aumentano contraddizioni e squilibri. Anzitutto nella persona si nota molto spesso lo squilibrio tra una
moderna intelligenza pratica, e il modo di pensare teoretico, che non riesce a dominare né a ordinare in buone sintesi l'insieme delle sue conoscenze. Uno
squilibrio si genera anche tra la preoccupazione dell'efficienza pratica e le esigenze della coscienza morale, nonché molte volte tra le condizioni della vita
collettiva e le esigenze della capacità di pensare in maniera personale, e della stessa contemplazione. Scaturiscono da qui lo squilibrio tra le specializzazioni
dellI'attività umana e la visione universale della realtà. Nella famiglia poi le tensioni nascono sia per la pesantezza delle condizioni demografiche,
13
"ammirazione per la propria potenza" e "l'incapacità di dominare in buone sintesi" nella valutazione
riassuntiva del concilio sulla 'modernità'. L'intelligenza pratica non si dimostra atta a reggere le sorti del
mondo in 'buone sintesi'. Questo discernimento contrasta con la descrizione data da un osservatore
vivace delle vicende del nostro tempo: secondo il quale, cioè, sarebbe proprio tipico della mentalità
'moderna' di non essere capace di "sottrarsi a sistemi di forme acquisite" 1. Anzi, si indica la via dell'arte
contemporanea (nella rottura dei modelli) come pedagogia di liberazione per 'l'uomo moderno'. Sarebbe
questa la riscoperta dell'autonomia umana. Le 'buone sintesi' potrebbero assomigliare assai a questi
'sistemi di forme acquisite'... Sarà questa la grande 'sfida' della fase 'moderna' del cammino umano: lo
sbilanciamento tra intelligenza pratica e sintesi teorica? Ovviamento, gli osservatori del fenomeno
umano nelle sue configurazioni recenti non saranno del tutto concordi su questa visuale. C'è chi dice
che proprio una sintesi troppo radicale che ricostruisce tutto partendo dall'opposizione tra 'soggetto
puro' e 'oggetto puro' in funzione dell'intento di dominazione totale del mondo, è di fatti alla base del
malinteso 'moderno' 2. La teoria o la 'sintesi' del soggetto-oggetto si ispirerà al modello della estesa
dominazione ad opera dell'iniziativa umana. La sintesi, articolata nel dualismo 'soggetto-oggetto', sarà
alla base di uno sradicamento umano generalizzato. Sarà una 'sintesi' troppo ferrea che porterà
all'aggressività verso l'ambiente di vita nel quale la persona prospetta la sua esperienza? Si dirà, allora,
che questo non è una 'sintesi adatta'? In questo senso si parla di una inversione di senso riguardo a ciò
che la 'modernità' evocava. Dall'idea sulle caratteristiche 'moderne' come dominio sereno, bilanciato,
della ragione si è passati al concetto di modernità come violenza, irrazionalità, aggressività. La parola
stessa conobbe delle inversioni di significato, assai tipica delle parole-chiavi che si usano con eccessiva
facilità. 'Moderno' equivale -in fin dei conti- a contemporaneo, con tutto quello che di contraddittorio 3.
Questa 'violenza' non indicherebbe l'assenza di 'buona sintesi', ma -forse- lo sradicamento della stessa
sintesi dalla quale non si riesce ad uscire. Lo sradicamento di una sintesi che va per conto suo potrebbe
essere alla base del disagio attuale sulla rilevanza della 'modernità'. Si dirà, in linguaggio teologico, che
l'umanità odierna si è acquistata una 'autonomia' (visione globale autonoma) di cui è diventata incerta 4.
È la sintesi come 'certezza' che si trova messa in difficoltà. Ecco ciò che il testo conciliare potrebbe aver
sottointeso con l'evocazione di una 'fuga verso il pratico' con tutta la sua incertezza empirica. L'analisi
economiche e sociali, sia per il conflitto tra le generazioni che si susseguono, sia per il nuovo tipo di rapporti sociali tra uomo e donna. Contrasti sorgono
anche tra le razze e i vari gruppi della società; tra nazioni ricche e meno dotate e povere; finalmente tra le istituzioni internazionali, nate dalla aspirazione
dei popoli alla pace, e l'ambizione di imporre la propria ideologia nonché gli egoismi collettivi esistenti negli Stati o in altri organismi. Da qui derivano
diffidenze e inimicizie, conflitti ed amarezze, di cui l'uomo è a un tempo causa e vittima».
1
U. Eco, Opera aperta, Milano 1962, p. 151: «In fondo, uno degli elementi di crisi per la civiltà borghese contemporanea, è data dalla incapacità, da parte
dell'uomo medio, di sottrarsi ai sistemi di forme aaquisite che gli vengono forniti dall'esterno, che egli non si è guadagnato attraverso una personale
esplorazione della realtà. Malattie sociali come il conformismo o l'etero-direzione, il gregarisrno e la massificazione sono appunto il frutto di una passiva
acquisizione di standard di comprensione e giudizio che vengono identificati con la " buona forma " in morale come in politica, in dietetica e nel campo
della moda, a livello dei gusti estetici o dei princípi pedagogici. Le persuasioni occulte e le eccitazioni subliminari di ogni genere, dalla politica alla
pubblicità commerciale, fanno leva sull'acquisizione pacifica e passiva di " buone forme " nella cui ridondanza l'uomo medio si riposa senza sforzo. Ci si
chiede dunque se l'arte contemporanea, educando alla continua rottura dei modelli e degli schemi -- eleggendo a modello e a schema la deperibilità dei
modelli e degli schemi, e la necessità del loro avvicendamento, non solo da opera ad opera, ma all'interno di una stessa opera -- non possa rappresentare uno
strumento pedagogico con funzione di liberazione; e in tal caso il suo discorso supererebbe il livello dd gusto e delle strutture estetiche per inserirsi in un
contesto più ampio, ed indicare all'uomo moderno una possibilità di ricupero e di autonomia».
2
A. De Waehlens, Existence et signification, Louvain 1958, p. 97: «Nous avons dit que pour cette interpretation la pensée moderne, par sa volonté de
constituer l'homme en pur sujet opposé à un pur objet, s'est en réalité écartée de l'expérience originelle pour mieux s'en assurer la domination. Elle construit
ainsi un monde dont nous tendons à devenir absolument maîtres, mais au prix d'un déracinement qui s'aggrave sans cesse. Ceci paraît une condamnation
sans appel de toute la civilisation moderne qui semble instituer un mode de vie et, corrélativement, une conception de cette vie radicalement inauthentiques.
Essayons de mieux comprendre ces thèses qui, sous cette forme sommaire, sont certes inacceptables».
3
J. W. Carey, Mass Communication Research and Cultural Studies, an American View, New York 1987, p. 414: «In a remarkable essay, 'On the Teaching
of Modern Literature', Lionel Trilling attempted to define the notion 'modern' and to use it to present series of dilemmas inherent in our scholarship.
Modern, in phrases such as 'modern literature,' has had a rather vagrant career. As used, for exanple, by Matthew Arnold in his essay 'On the Modern
Element in Literature' (1857) it had a wholly honorific meaning: it referred to certain timeless intellectual virtues. Modern litenture in Arnold's view
exhibited virtues such as repose, serenity, free activity of the mind, reason, and tolerance. By such standards nineteenth-century literature was not 'modern'
and the great modern age was Periclean Athens. Modern, then, is one of those words -- origirinal is another -- that suffered an inversion of meaning: as
Arnold used it, it referred to qualities existing timelessly from the beginning demanding our respect. It came to mean contemporary -- the most recent -- and,
in phrases such as literary modernism, to possess qualities just the opposite of what Arnold intended: not repose and rerenity, but frenetic and violent
activity; not reason, but the demonic; not free activity, but control by the unconscious; and not tolerance, but aggression. Modern came to be identified, in
other words, with certain aspects of the romantic movement».
4
P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, München 1966, p. 76: «Sehen wir näher zu, welche Merkmale den Menschen der unmittelbaren
Gegenwart von innen her charakterisieren, so müssen wir sagen: Es ist der autonome Mensch, der in seiner Autonomie unsicher geworden ist. Bezeichnend
für das Unsicherwerden der Autonomie ist die Tatsache, dass der Mensch der Gegenwart keine Weltanschauung mehr hat in dem Sinne einer Gesamtheit
sicherer Uberzeugungen über Gott, die Welt und sich selbst. Das Gefühl einer Sicherheit in einem System theoretischer und praktischer Ideen über den Sinn
seines Lebens und des Lebens im allgemeinen ist geschwunden».
14
sul fatto che ci sia un tipo di 'esitazione' umana nella modernità sembra combaciare con la metodologia
iniziale dell'indagine. Ma appare ben presto, nella stesura del documento, il sottofondo della velata
preoccupazione sul punto essenziale -pur se non esplicitamente formulato- della "démarche"
antropologica: assicurare delle 'certezze' tramite delle 'sintesi'. Ma può l'antropologia fornire un tale
sostrato? Il senso della 'modernità' -nella tappa propria che costituisce- non sarebbe tanto di 'elaborare
una buona sintesi', ma di preparare un futuro di civiltà partendo dalla consapevolezza sulla decadenza
progressiva (vedere nota qui sopra)? La fase di sgretolamento dovrebbe, in tal caso, essere affrontata
con lucida accortezza. L'autore citato -nella sua ispirazione riformata- potrebbe essere stato influenzato
da una chiave interpretativa più complessiva sulla storia come 'slittamento esposto al degrado' (di fronte
ad una visione maggiormente 'cattolica' della storia compresa come 'via ascendente di progressiva
costruttività'). Eppure, il concilio non si identifica con una interpretazione lineare della storia con
quest'ultima valenza. La questione vitale sembra però rimanere quella di una progressiva conferma e di
una elaborazione sempre più perfetta di una 'sintesi' sicura. Qualche autore ha tentato di riassumere il
malessere del quale si soffrirebbe nell'avviarsi a conclusione della fase 'moderna' del cammino umano:
la difficoltà -cioè- di ripensare tutto non più secondo una Weltanschauung statica ma dinamica, non più
la realtà come 'ordine' ma come 'processo' 1. L'autonomia teorica potrebbe corrispondere a una sintesi
sradicata, dalla quale non si riesce ad uscire e che si percepisce come poco convincente. Le 'forme
acquisite' convergono assai con questa autonomia ripiegata su se stessa. Più si va avanti, più sembra
delinearsi l'opinione che la 'modernità' non abbia avuto una capacità di sintesi propria, che questa 'via
moderna' si presenta come una fase di passaggio da un certo contesto complessivo anteriore più o meno
stabile ad una ricerca di intuito complessivo 'post-moderno'. Si evoca adirittura la dinamica recente
come quella di un accelerato sfaldamento di civiltà, avendo a disposizione tutti i mezzi per prenderne
atto e per studiarne gli effetti 2. Nella questione della 'sintesi adatta' o della 'buona sintesi' si svela
l'intento della indagine di apertura della «Gaudium et spes»: dimostrare la necessità di inquadrare il
fatto 'sociale' in una presa di coscienza più fondamentale, da ricollegare alla nota problematica del
'naturale' e del 'soprannaturale' 3. Il fatto sociale, cioè, ha di per se una valenza teologica, secondo le
stesse linee implicite della scolastica tommasiana. Tutto ciò viene riferito alle posizioni teologiche ed al
ruolo avuto dal p. de Lubac nell'ambito del concilio e dello 'schema XIII' 4. Non sfugge la sottolineatura
del rinvio a una visione 'cosmica' che dovrebbe inquadrare una attenzione troppo marcatamente
1
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, Paris 1959, pp. 340-341: «A la base de tout effort pour comprendre ce qui se passe en ce moment dans la
conscience humaine, il faut nécessairement placer le changement fondamental de perspective qui peu à peu, depuis le XVIº siècle, a ébranlé et mis en mouvement pour notre expérience, ce qui, jusque-là, avait toujours été regardé comme le comble de la stabilité: le Monde. Pour nos yeux dessillés l'Univers,
désormais, n'est plus un Ordre, mais un Processus. Le Cosmos s'est mué en Cosmogénèse. Et l'on peut dire, sans exagération, que, de près où de loin, toutes
les crises intellectuelles historiquement traversées par notre civilisation depuis quatre siècles se rattachent aux pas successifs suivant lesquels s'est opérée (et
continue à s'opérer) la transformation, dans nos esprits et nos coeurs, d'une «Weltanschauung»statique à une «Weltanschauung»de mouvement».
2
R. Voillaume, Problèmes spirituels contemporains, in «Documents omnis terra», mai 1973, p. 318: «Il va devenir de plus en plus, dans les décades devant
nous, l'évidence de nécessité pour les esprits réellement vivants, incroyants compris qui, à l'avant du navire, dans les sciences, l'économie et la psychanalyse
sondent les gouffres devant nous... C'est vraisemblablement la première fois dans l'histoire des hommes qu'une civilisation en cours d'écroulement accéléré
dispose de tous les moyens de la prise de conscience collective de sa décadence, de tous les moyens pour en étudier les effets, de discerner à travers elle les
germes d'un futur possible, les formes d'instituion et de morale plus exigentes, si évidemment requises, qui pourraient fonder la civilisation suivante».
3
E. Chiavacci, La Gaudium et spes e la Zwiespältigkeit conciliare, in N. Galantino, Il concilio vent'anni dopo, vol. 3, Roma 1986, p. 48: «Nel dibattito
sull'ordine naturale e sull'ordine soprannaturale, la tesi di P. De Lubac -- il vero padre della GS, più di Maritain -- è dominante. Noi ricordiamo, e molti di
Loro l'hanno presente, il ripensamento del concetto di «bonum commune»in S. Tommaso, quello operato da P. Ramirez, e che poi pervade tutta la scuola di
pensiero della Ganzheit. Per S. Tommaso il fatto sociale ha una grossa rilevanza, e si trova presente in tutta la sua teologia, perchè il fatto sociale è uno dei
vari ordini della cosmologia. Nell'Aquinate non c'è ancora una preoccupazione storica, ma ne esiste certamente una di natura cosmologica e, quindi, sociale;
non sociale nel senso dinamico della parola, che a quei tempi sarebbe stato difficile comprendere, ma di un sociale che fa parte della riflessione su Dio e sul
modo di arrivare a Dio. L'uomo non arriva a Dio, se non all'interno di quegli ordini che fanno parte dell'ordine del cosmo di Dio. La storia non ancora, ma il
sociale ha certamente un valore teologico. Questo credo sia il frutto più bello di quella corrente di pensiero e di ricerca che non ha fatto in tempo a fiorire e
ad affermarsi, ma che si è trasfusa completamente nella visione della GS».
4
J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 102: «Le père Henri de Lubac, qui a été un des principaux précurseurs du renouveau théologique
et qui participa à titre d'expert de la commission doctrinale à l'ensemble des travaux de Vatican II, lança dès 1969 le cri d'alarme sur l'évolution postconciliaire. Appartenant à la génération du milieu du siècle qui prit le relais de celle qui a dû faire front à la menace moderniste 1, il fut un des meilleurs
avocats du père Teilhard de Chardin. Cependant, au lendemain du Concile, il est devenu l'un des principaux théologiens à soutenir le
«redressement»préconisé par Paul VI 2».
(1 Cf. Jean Honoré, Les chemins de Vatican Il, in J. Daniélou, J. Honoré et P. Poupard, Le catholicisme hier-demain, 1974, p. 179. / 2 Les passages les plus
caractéristiques de la pensée du père de Lubac s'exprime à l'égard du redressement requis par les abus du «para-concile»se trouveront e.a. dans L'Eglise
dans la crise actuelle, Paris, 1969 (à l'origine un article dans la «Nouvelle Revue théologique de juin-juillet 1969); Les Eglises particulières dans l'Eglise
universelle, Paris, 1971, Petite cathéchèse sur Natrure et Grâce, Paris, 1980. Voir en particulier l'Appendice C, pp. 165-180. / N. B. -- Le père H. Urs von
Balthasar a consacré une étude d'ensemble à l'"oeuvre organique d'une vie" de son maître Henri de Lubac, dans la «Nouvelle Revue théologique», décembre
1975, pp. 897-913, et janvier 1976, pp. 33-59.)
15
'storica', creando così una tensione: sociale, storico, cosmico. Si vede bene il procedimento mentale
proposto da de Lubac: 'non è la natura a richiamare il soprannaturale, bensì il soprannaturale a produrre
la natura' 1. Pertanto la natura sarà necessariamente portatrice di riferimento soprannaturale... Questa
'buona sintesi' anticipativa di qualsiasi indagine è stata riconosciuta valida anche da autori assai aperti
riguardo alla problematica antropologica da prendere pienamente in conto 2. Così si contestualizzerebbe
il 'metodo storico' che alcuni discernono come specificità di questo teologo cristiano, a differenza della
metodologia 'classica' della 'teologia tradizionale' 3. Lascia certo perplessi la sudetta doppia qualifica,
riconosciuta a questo ispiratore del documento, di riprendere la scolastica più esplicita e di non
convergere con il metodo teologico tradizionale. L'accostamento, poi, dell'angolatura 'cosmica' con
quella 'storica' non sembra poter dare una comprensione del tutto coerente sull'intento della proposta
antropologica e teologica dell'autore citato. A meno che si possa proprio ritrovare quel tipo di divario
nella stesura e nella problematica del testo conciliare. L'interrogativo sorge -dunque- sul senso di una
indagine iniziale nella «Gaudium et spes»: si tratta di una volontà partecipativa nel compiere il più
imparzialmente possibile una inchiesta sulla situazione odierna o di integrare dei dati 'sociologici' in
vista di una teoria di cui la rete portante e già predisposta? O anche: siamo di fronte al tentativo di
individuare delle chiavi nevralgiche del cammino umano odierno o si vogliono raccogliere dei dati per
'provare' la validità di un certo schema di partenza? L'incertezza del documento si manifesta dalle sue
prime battute...
LA MODERNITÀ: QUALE TRASFORMAZIONE SOCIALE E CULTURALE?
La modernità può essere un punto di passaggio, la fine di una tappa e l'avvio di una fase ulteriore.
Il nostro primo accenno sull'indagine di «Gaudium et spes» ci evocava la modernità come un momento
abbastanza incerto, caratterizzato da un certo smembramento o da un certo divario tra esperienza
vissuta e sintesi ricapitolative. L'impressione che suggerisce il confronto tra 'intelligenza pratica' e
assenza di 'sintesi adatta' ci orienta verso l'implicito presupposto che la modernità ha una sua
'consistenza' o una sua 'specificità', data -magari- dal 'progresso', di cui dovrebbe soltanto prendere
coscienza in modo coerente e ben articolato per arrivare alla piena consapevolezza e valorizzazione
umana (e poi cristiana). Certe voci hanno richiamato l'attenzione su questa dimensione di inconsistenza
della modernità: lo sfaldamento delle simboliche che porta all'"oblio" 4. Altri hanno parlato di una
1
I. Sanna, Appunti di antropologia, Roma 1979, p. 237: «De Lubac ha illustrato tutte le implicazioni e le conseguenze del desiderio naturale di Dio. L'uomo
ha un desiderio della visione beatifica che non costringe in alcun modo Dio (e perciò è inefficace), che è assoluto (in quanto è donato da Dio a priori ad una
creatura personale ed in tal senso non condizionata), naturale, nel senso che determina la sua natura storica concreta (il mistero del soprannaturale, p. 84).
Che la grazia elargita all'uomo sia veramente gratuita, De Lubac lo sostiene nel seguente modo: a) Dio mi ha dato l'essere, in altri termini ha dato me a me
stesso. b) Egli ha impresso a questo mio essere una finalità soprannaturale. c) Ha offerto alla mia libertà personale di partecipare alla sua vita divina. Questi
tre momenti, osserva De Lubac, si possono distinguere soltanto concettualmente, perché il secondo non si presenta affatto come una semplice conseguenza
del primo, ed il terzo è ancora meno una conseguenza del secondo (Ibidem, p. 106). La creazione e l'autocomunicazione di Dio sono assolutamente
incommensurabili e tanto differenti quanto l'essere e il non essere e perciò la grazia santificante non è soltanto forrnalmente, ma anche materialmente
qualcosa di completamente diverso dall'apertura spirituale e dal dinamismo orientato verso l'assoluto, benché vi si inserisca interamente. Il desiderium
naturale della visione di Dio non è una «ordination positive au surnaturel», ma è in se stesso «inefficace», perché nell'ordine della grazia ogni inizio
proviene dalla grazia stessa (Ibidem, p. 118). In fondo, non è la natura a richiamare il soprannaturale, bensì il soprannaturale a produrre la natura,
rendendola possibile e dandole per prima cosa la capacità di accoglierlo. (Le tesi di De Lubac sono state riportate da un articolo senza firma apparso con il
titolo: «Ein Weg zur Bestimmung dies Verhältnisses von Natur und Gnade»- Una via per la determinazione del rapporto tra natura e grazia -, sulla rivista
«Orientierung»14 (1950) pp. 138-141. Questo articolo fu oggetto di critica severa da parte di Karl Rahner)».
2
L. Boff, La grazia come liberazione, Roma 1978, p. 23: «Nella riflessione moderna, tre sono i nomi molto importanti: Henri de Lubac con i suoi scritti:
Surnaturel: Etudes historiques, Paris 1946; Le mystère du surnaturel, Paris 1965, che suscitò una grande polemica, ma che cercò di dimostrare in modo
convincente una duplice realtà della grande tradizione cristiana: da un lato la grazia è grazia ed è gratuita, dall'altro è oggetto di un desiderio profondamente
radicato nella natura personale dell'uomo. L'uomo desidera il dono libero: solo se libero, e pertanto gratuito, il dono soddisfa il desiderio umano. De Lubac
prova in modo convincente che questi dati erano presenti in S. Agostino c in S. Tommaso. Tuttavia, erano stati dimenticati in seguito, nell'affanno delle
polemiche susseguenti, specialmente tra domenicani e gesuiti dei secoli XVI e XVII».
3
B. Mondin, Le teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 21: «Il metodo del de Lubac è radicalmente diverso da quello della teologia tradizionale la quale
trattava la rivelazione come una proposizione universale contenente implicitamente tante proposizioni meno universali o particolari e cercava di renderle
esplicite mediante il procedimento sillogistico. Egli sente un'avversione istintiva per la «teologia delle conclusioni», che tenta continuamente di «sventrare i
segreti di Dio», di «tenere Dio in mano», di «incapsulare Dio»in un sistema. Il metodo speculativo, secondo de Lubac, è fondato su una concezione
intellettualistica della rivelazione e dei misteri cristiani, una concezione ch'egli si rifiuta categoricamente di sottoscrivere. Egli vede, invece, nella rivelazione e nei misteri una realtà vivente: la realtà di Dio, di Cristo e della chiesa. Perciò, a suo giudizio, l'unico metodo teologico adeguato è quello storico,
perché è nella realtà storica che si sono concretate le realtà divine, ecclesiali e spirituali».
4
P. Ricoeur, I compiti della comunità ecclesiale nel mondo moderno, in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 170: «E` questo duplice
significato| che costituisce l'ambiguità della modernità. La modernità è l'ambiente culturale nel quale si esercita l'oblio di quello di cui si parla, attraverso il
16
malattia che minava le sorgenti di questo 'periodo attuale' e di cui nessuno era -poi- veramente conscio
1
. L'allusione appare assai profetica nel senso della anticipazione di un'altro sconvolgimento: quello del
1989, dove pure si poteva pensare che cadeva una parte del mondo nelle sue rovine (quel mondo
'comunista') lasciando del tutto integro (con questa ricorrente idea di 'integralità' che garantisce la
sicurezza di un contesto da non mettere in questione[!]). Vedremo più in là la rilevanza dell'analisi sulla
'vittoria della verità sull'ateismo', quale è stato proposto dopo il 1989 (vedere infra). Anzi, con la fine
della o delle guerre mondiali, si era più o meno convinti di aver esorcizzato il 'Male' e di poter entrare
nel pieno dei benefici della 'scienza' e della 'tecnologia'. Si arriverebbe -cioè- ad una fase di
assestamento del 'progresso' nel senso della sua equilibrata realizzazione. La modernità deve ancora
giungere alla sua maturità, o la modernità ha già dato quello che poteva offrire? Tale sembra la
perplessità nella quale si muove il documento «Gaudium et spes». Si parla complessivamente di 'un
nuovo periodo' 2, "caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono
all'universo intero". Questi mutamenti sono "provocati dall'intelligenza e dall'attività creative
dell'uomo"... La trasformazione in atto, diranno alcuni redattori e commentatori del documento
linguaggio religioso, quando esso parla di essere creato, di essere perduto, di essere salvato. Noi non siamo lontani soltanto dalle espressioni culturali del
kerygma, ma anche da quello che dice il kerygma; è per questo che la demitizzazione e la demistificazione segnano nello stesso tempo il progresso della
purificazione e il progresso dell'oblio. E` anche per questo che dobbiamo lottare con gli stessi presupposti dell'uomo moderno, coi presupposti della sua
modernità».
1
R. Alves, Hijos del mañana, Salamanca 1975, pp. 207-208: «)Dónde comenzó nuestro camino? Empezamos con aquellas hermosas visiones que siguieron
immediatamente a la terminación de la segunda guerra mundial. Nunca se nos pudo haber ocurrido entonces que aquella guerra fuera el síntoma de una
enfermedad incurable que infectó tanto a los vencedores como a los vencidos. Creímos que aquello era algo así como una invasión satánica, algo no
programado, una anormalidad, una oleada de fuerzas... diabólicas intentando destruir el paraíso lentamente construido en que todos estabamos implicados.
El final de la guerra fue como la victoria del cielo sobre el infierno, del bien sobre el mal, de la verdad sobre la mentira, de Cristo sobre el anti-Cristo. Los
demonios fueron expulsados, el caos fue puesto a raya, y el milagro de la creación tuvo lugar de nuevo. El final de la guerra nos posibilitó resucitar la visión
del mundo liberal y los sueños y esperanzas que el siglo XIX había producido. Desde entonces, y a partir de ahí, así creímos, un nuevo futuro nos esperaba,
abierto y promisorio. La paz había triunfado por fin, y la razón podría ya reasumir el interrumpido cometido de crear un mundo mejor, mediante sus
servidores: la ciencia y la tecnología».
2
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» / Concilio ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale
«Gaudium et spes», Civitas Vaticana 1965 / Roma 1965, n° 4: «(De spe et angore). Ad tale munus exsequendum, per omne tempus Ecclesiae officium
incumbit signa temporum perscrutandi et sub Evangelii luce interpretandi; ita ut, modo unicuique generationi accommodato, ad perennes hominum
interrogationes de sensu vitae praesentis et futurae deque earum mutua relatione respondere possit. Oportet itaque ut mundus in quo vivimus necnon eius
exspectationes, appetitiones et indoles saepe dramatica cognoscantur et intelligantur. Quaedam autem principaliores mundi hodierni notae sequenti modo
delineari possunt. Hodie genus humanum in nova historiae suae aetate versatur in qua profundae et celeres mutationes ad universum orbem gradatim
extenduntur. Ab hominis intelligentia et creativa industria excitatae, in ipsum hominem recidunt, in eius iudicia et desideria individualia et collectiva, in eius
modum cogitandi et agendi tum circa res tum circa homines. Ita iam de vera sociali et culturali transformatione loqui possumus, quae etiam in vitam
religiosam redundat. Ut in quavis accretionis crisi contingit, haec transformatio non leves secumfert difficultates. Ita, dum homo potentiam suam tam late
extendit, eam tamen non semper ad suum servitium redigere valet. Proprii animi intimiora altius penetrare satagens, saepe de seipso magis incertus apparet.
Leges vitae socialis pedetentim clarius detegens, de directione ei imprimenda anceps haeret. Numquam genus humanum tantis divitiis, facultatibus et
potentia oeconomica abundavit, et tamen adhuc ingens pars incolarum orbis fame et egestate torquetur atque innumeri litterarum ignorantia plane laborant.
Numquam homines tam acutum ut hodie sensum libertatis habuerunt, dum nova interea genera socialis et psychicae servitutis exsurgunt. Dum mundus suam
unitatem necnon singulorum ab invicem dependentiam in necessaria solidarietate tam vivide persentit, viribus tamen inter se pugnantibus gravissime in
opposita distrahitur; etenim acres dissensiones politicae, sociales, oeconomicae, raciales et ideologicae adhuc perseverant, nec periculum deest belli omnia
usque ad ima destructuri. Dum idearum communicatio augetur, verba ipsa quibus magni momenti conceptus exprimuntur sensus satdiversos in distinctis
ideologiis induunt. Tandem sedulo perfectior quaeritur temporalis ordinatio, quin spirituale incrementum pariter progrediatur. Tot implexis condicionibus
affecti, plurimi coaevi nostri impediuntur quominus valores perennes vere dignoscant et simul cum noviter inventis rite componant; exinde, inter spem et
angorem agitati, de praesenti rerum cursu sese interrogantes, inquietudine premuntur. Qui rerum cursus homines ad respondendum provocat, immo et
constringit»; «4. Speranze e angosce. Per svolgere questo compito, è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce
del Vangelo, così che, in un modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura
e sul loro reciproco rapporto. Bisogna infatti conoscere e comprendere il mondo in cui viviamo nonché le sua attese, le sue aspirazioni e la sua indole spesso
drammatiche. Ecco come si possono delineare le caratteristiche più rilevanti del mondo contemporaneo. L'umanità vive oggi un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono all'intero universo. Provocati dall'intelligenza e dall'attività creative
dell'uomo, su di esso si ripercuotono, sui suoi giudizi e desideri individuali e collettivi, sul suo modo di pensare e agire sia nei confronti delle cose che degli
uomini. Possiamo così parlare di una vera trasformazione sociale e culturale che ha i suoi riflessi anche nella vita religiosa. E come accade in ogni crisi di
crescita, questa trasformazione reca con sé non lievi difficoltà. Così mentre l'uomo tanto largamente estende la sua potenza, non sempre riesce però a porla a
suo servizio. Si sforza di penetrare nel più intimo del suo animo, ma spesso appare più incerto di se stesso. Scopre man mano più chiaramente le leggi della
vita sociale, ma resta poi esitante sulla direzione da imprimervi. Mai il genere umano ebbe a disposizione tante ricchezze, possibilità e potenza economica, e
tuttavia una grande parte degli uomini è ancora tormentata dalla fame e dalla miseria, e intere moltitudini sono ancora interamente analfabete. Mai come
oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto della libertà, e intanto si affermano nuove forme di schiavitù sociale e psichica. E mentre il mondo avverte
così lucidamente la sua unità e la mutua interdipendenza dei singoli in una necessaria solidarietà, a causa di forze tra loro contrastanti, violentemente viene
spinto in direzioni opposte; infatti permangono ancora gravi contrasti politici, sociali, economici, razziali e ideologici, né è venuto meno il pericolo di una
guerra totale capace di annientare ogni cosa. Aumenta lo scambio delle idee, ma le stesse parole con cui si esprimono i piu importanti concetti, assumono
nelle differenti ideologie significati assai diversi. Finalmente con ogni sforzo si vuol costruire un ordine temporale più perfetto, senza che cammini, di pari
passo, il progresso spirituale. Immersi in così contrastanti condizioni, moltissimi nostri contemporanei non sono in grado di identificare realmente i valori
perenni e di armonizzarli dovutamente con quelli che man mano si scoprono. Per questo sentono il peso della inquietudine, tormentati tra la speranza e
l'angoscia, mentre si interrogano sull'attuale andamento del mondo. Il quale sfida l'uomo, anzi lo costringe, a darsi una risposta»».
17
conciliare, è il passaggio di un 'vecchio ordine cristiano' verso un 'nuovo ordine' 1. Ciò significa, chissà,
accettare il fatto della secolarizzazione delle 'realtà terrene'? L'interrogativo è posto e ci immerge in
pieno nella tematica 'moderna'. Eccoci dunque in ciò che sarebbe lo specifico di questa nuova 'fase'?
Colpisce comunque un elemento sul quale si potrebbe trovare un consenso con l'impostazione
introduttiva della costituzione pastorale: la costatazione di qualcosa che finisce e qualcosa che non ha
ancora cominciato, o anche il tipo particolare di contraddittorietà della situazione contemporanea.
Come si adombra la specifica 'crisi' del momento attuale? Riprendiamo qualche accenno: "Mai il genere
umano ebbe a disposizione tante ricchezze, possibilità e potenza economica, e tuttavia una grande parte
degli uomini è ancora tormentata dalla fame e dalla miseria, e intere moltitudini sono ancora
interamente analfabete. Mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto della libertà, e
intanto si affermano nuove forme di schiavitù sociale e psichica. E mentre il mondo avverte così
lucidamente la sua unità e la mutua interdipendenza dei singoli in una necessaria solidarietà, a causa di
forze tra loro contrastanti, violentemente viene spinto in direzioni opposte; infatti permangono ancora
gravi contrasti politici, sociali, economici, razziali e ideologici, né è venuto meno il pericolo di una
guerra totale capace di annientare ogni cosa..."! La struttura di questo riferimento sembra
eminentemente 'moderno': in poche parole si dice che c'è richezza ma non uguaglianza, che c'è
autonomia ma non libertà, che c'è interdipendenza ma non fraternità. Implicitamente, si colgono i tre
simboli fondamentali della rivoluzione francese, ripresi in questo scorcio di panorama umano odierno.
Anzi, la strutturazione ulteriore dei paragrafi della Gaudium et spes includerà un'altra trilogia: persona
umana, comunità sociale, creatività. Essa non può non far pensare al triplice simbolo della
emancipazione umana: creatività-libertà, comunità-fraternità, persona-uguaglianza...
«GAUDIUM ET SPES» E L'IMPOSTAZIONE ANTROPOLOGICA
La struttura e l'articolazione del testo della Gaudium et spes ci indicano alcuni momenti maggiori
del panorama antropologico. Volendo riassumergli, si delinea il percorso seguente:
L'INDAGINE 'CONCRETA' SULL'OGGI
Nº 1-10
CHIAVI ANTROPOLOGICHE SULL'EVENTO UMANO
Nº 12-39
LA 'PERSONA' UMANA
Nº 12-22
LA COMUNITÀ UMANA
Nº 23-32
LA 'CREATIVITÀ' UMANA
Nº 33-39
IMPLICAZIONI DELLA VALUTAZIONE ANTROPOLOGICA
1
B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II, Indiana (USA)
1985, pp. 35-36: «Granted that the Church can neither follow nor remake the Christian order of former times, it must then construct another one. The force
of the evidence compels that conclusion. But what course should the Church take? In whatever direction the Church looks, the secularization of the image
of the world presents itself. If one excepts Islam, where the Koran considers the sacred and the profane as one whole, the contemporary world embraces the
image of a secularized world. Sacral forms of society have been torn down. The culture of Western origin, which has penetrated the land mass of the globe,
desires to be autonomous, profane, laic. What is secularization? It is the process by which a society strips itself of the religious ideas, beliefs, and
institutions that once governed its life in order to make itself autonomous; that is, to find within itself and solely by reference to itself, the methods,
structures, and laws of societal living. I shall not attempt to deal with the distant antecedents of its long evolution. That would require going over the history
of Western civilization since the Middle Ages, when the laic spirit appeared. It proceeded through many stages to the liberation of the profane order from
religion».
18
LA VIA DEL DIALOGO CON L'UMANITÀ
Nº 40-45
L'ATTUAZIONE DEL DIALOGO NELLA CONVIVENZA UMANA
DINAMICA CRISTIANA IN SENO AL CAMMINO UMANO
Nº 46-90
LA FAMIGLIA
Nº 47-52
LA CULTURA
Nº 53-62
LA SOCIETÀ ECONOMICA
Nº 63-72
LA SOCIETÀ POLITICA
Nº 73-76
PACE E FRATERNITÀ UNIVERSALE
Nº 77-90
Seguiremo l'onda di fondo di queste testate e tenteremo di vedere come la prospettiva si stia (o no)
muovendo all'interno delle problematiche specifiche. Sia le priorità sia la consistenza propria di ogni
'capitolo' antropologico proposto dalla Gaudium et spes entra nella discussione antropologica che prosegue
il suo itinerario. Sarà di tutto ciò che dovremo tenere conto nelle riflessioni di queste pagine.
«GAUDIUM ET SPES» E LA METODOLOGIA DELL INDAGINE ESPLORATIVA SULLA
MODERNITÀ
Non una 'intensificazione' delle trasformazioni ma un travolgimento nella mutazione stessa?
La modernità ed i tempi moderni iniziano verso il XVI secolo con un insieme di caratteristiche
riguardo alle modifiche storiche in seno alla convivenza umana (l umanesimo, la Riforma, le scoperte
scientifiche, l illuminismo nascente, le rivoluzioni socio-politiche, la produttività industriale) 1. Il testo
della «Gaudium et spes» sembra aver compiuto un notevole 'balzo' qualitativo -dopo quasi due secolinel riconoscere pacatamente le mutazioni intervenute nell'ambito della convivenza umana e riassunte
1
L. De Chirico, L evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e postmodernità), pp. 67: «Come si è visto, la modernità è strettamente legata all'età moderna. Dal punto di vista metodologico, non è tanto importante la determinazione di una
data precisa che sancisca le sue origini o la fissazione di una periodizzazione storica; ciò che più interessa in questa sede è il tentativo di identificare il
processo di fori-nazione delle strutture portanti della cultura moderna. Pertanto, nei parametri storici della modernità possono rientrare quei fenomeni
storici, tendenze sociali e movimenti di pensiero che ne hanno contribuito il sorgere e l'imporsi. In primo luogo, l'Umanesimo del XV secolo promuove la
presa di coscienza di una missione tipicamente umana che si esprime attraverso le humanae littercie; il Rinascimento del XVI secolo conosce una renovatio
dello spirito dell'uomo. La scoperta delle opere degli uomini antichi conduce alla scoperta dell'uomo stesso. La Riforma protestante del XVI secolo è un
altro movimento di estrema importanza. La crisi religiosa del Cinquecento segna la fine dell'unità del mondo cattolico e la messa in discussione dell'autorità
e della gerarchia ecclesiastica; dalla Riforma in poi, la problematizzazione dell'autorità tradizionale e la sua ridefinizione accompagna il definirsi della
modernità. Un apporto decisivo è dato anche dalla rivoluzione scientifica dei secoli XVI e XVII. Dalla pubblicazione del De Revol tionibu,v di Copemico
nel 1543 al Philosophiae Naturalis Principia Mathematica di Newton del 1687 si assiste ad un vero e proprio stravolgimento della scienza astronomica e
della visione del mondo in generale. La scienza diventa l'unico sapere oggettivo e l'avvento della tecnica trasforma il modo di vita consolidatosi nel secoli
precedenti. L'Illuminismo del XVIII secolo può considerarsi la realizzazione intellettuale della modernità, perlomeno sul piano del consolidamento di vari
fermenti di pensiero e sul loro mutamento in progetto ideologico. La ragione illuminata assurge a criterio assoluto di verità, bellezza, bontà e ordine. Sempre
nel XVIII secolo, anche l'epoca dell'elaborazione politica repubblicana e delle rivoluzioni negli Stati Uniti e in Francia è un importante tassello nel mosaico
della modernità. L'individuo si fa soggetto politico a pieno titolo all'interno di un contesto politico contrassegnato da libertà, fratellanza e uguaglianza.Oltre
alla dimensione intellettuale e politica, la modernità possiede anche una sua connotazione di carattere socio-economico. Lo sviluppo del modo di
produzione capitalistico, la rivoluzione scientifico-tecnologica e l'industrializzazione, la velocizzazione delle comunicazioni, l'urbanizzazione e la
globalizzazione sono tutti fenomeni che determinano la modernizzazione delle strutture sociali dell'occidente e, con essa, il delinearsi della modernità».
19
nella 'triade' di riferimenti sorta dalla rivoluzione francese. Fatto questo salto, nel riconoscimento
implicito del contesto nuovo, l'impressione si fa strada che -ormai- tale configurazione delle
problematiche umane dovrà protrarsi in modo inderterminato e che spetta a la Chiesa valorizzarne alla
meglio le implicazioni in vista di un ottimale inserimento cristiano. Volendo semplificare oltremodo, ci
pare che l'enorme sforzo mentale dei redattori ed ispiratori abbia sfociato su una convinzione da
esprimersi press'a poco così: "riconosciamo i mutamenti da due secoli a questa parte, e poi, ci potremo
di nuovo fermare e riprendere fiato"!!... Molti diranno che i cambiamenti ulteriori non potevano essere
previsti. Al 'trittico simbolico' sui mutamenti sociali, segue un ulteriore triloghion sulle sorgenti di
queste modifiche profonde: "tecnica", "scienza" e "storia" 1. Questa 'terna' sembra presentarsi come la
mediazione tramite la quale possa diventare possibile il cambiamento complessivo di cui si parlava nel
paragrafo precedente. Va avanti la tecnica, va avanti la scienza e si accelera la storia... Si ha
l'impressione di sentir rieccheggiare nel testo l'insieme delle osservazioni che si andavano facendo nella
Francia, ed altrove, sulle caratteristiche delle trasformazioni da interpretare: 'la macchina ed il sapere
scientifico' 2. La tonalità del testo conciliare ricorda certi paralleli nei documenti del Consiglio
ecumenico delle Chiese, particolarmente per quanto riguarda le modifiche della visione 'storica' e della
stessa natura 3. Come accennato prima, ci domandiamo -antropologicamente- se questo 'trittico
simbolico' offre una chiave metodologica sufficiente o adeguata per cogliere le 'profonde mutazioni'
menzionate. Le trasformazioni più rilevanti sono quelle delle 'macchine' (tecnica) e della 'scienza'
(sapere scientifico)? O vi sono dei balzi dell'umanità, tramite ed aldilà del mondo tecnico'scientifico,
che si possono già intuire? È vero che il primo elemento della mediazione mutata -la 'tecnica'- dava
l'impressione di poter continuare una sua strada inarrestabile di 'tecnicizzazione' illimitata. Qualche
osservatore né ha, difatti, sottolineato -all'inizio degli anni 80- l'ulteriore sviluppo ma non nel senso di
una continuità 'antropologica' (cioè di una influenza lineare o di un prolungamento puntuale riguardo al
tipo di mentalità che generasse). Si indica un cambiamento più profondo che sorge dallo sviluppo
tecnico alla rivoluzione tecnologica per coinvolgere l intento umano stesso 4. Ma, seguendo più da
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II / CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» / Costituzione
pastorale «Gaudium et spes», op. cit., n° 5: «(De profunde mutatis condicionibus). Hodierna animorum commotio et in vitae condicionibus immutatio cum
ampliori rerum transmutatione connectuntur, qua efficitur ut in mentibus efformandis scientiae mathematicae et naturales vel de ipso homine tractantes, in
ordine vero agendi technicae artes ex illis scientiis profluentes, crescens pondus acquirant. Haec mens scientifica rationem culturalem modosque cogitandi
aliter quam antea fingit. Technicae artes eo progrediuntur ut faciem terrae transforment etiam spatium ultraterrestre subigere conentur. Super tempora
quoque humanus intellectus dominium suum quodammodo dilatat: in praeteritum ope cognitionis historicae, in futurum arte prospectiva et planificatione.
Progredientes scientiae biologicae, psychologicae et sociales non solum homini ad meliorem sui cognitionem opem ferunt, sed ipsum etiam adiuvant ut,
technicis methodis adhibitis, in vitam societatum directe influxum exerceat. Insimul genus humanum de proprio demographico incremento iam praevidendo
et ordinando magis magis que cogitat. Ipsa historia tam rapido cursu acceleratur ut singuli eam vix prosequi valeant. Consortionis humanae sors una
efficitur et non amplius inter varias velut historias dispergitur. Ita genus humanum a notione magis statica ordinis rerum ad notionem magis dynamicam
atque evolutivam transit, unde quam maxima nascitur problematum nova complexio, quae ad novas analyses et syntheses provocat»; «5. Profonde
mutazioni. Il presente turbamento degli animi e la trasformazione delle condizioni di vita, si collegano con una più radicale modificazione che sul piano
dell'intelligenza dà un crescente peso alle scienze matematiche, fisiche e umane, mentre sul piano dell'azione si affida alla tecnica, originata da quelle
scienze. Questa mentalità scientifica modella in modo diverso di un tempo la cultura e il modo di pensare. La tecnica poi è tanto progredita da trasformare la
faccia della terra e da perseguire ormai la conquista dello spazio ultraterrestre. Anche sul tempo l'intelligenza umana accresce in certo senso il suo dominio:
sul passato attraverso l'indagine storica, sul futuro con lo sforzo di prospettiva e di pianificazione. Non solo il progresso delle scienze biologiche, psicologiche e sociali dà all'uomo la possibilità di una migliore conoscenza di sé, ma lo mette anche in condizione di influire direttamente sulla vita delle società,
mediante l'uso di tecniche sull'uomo. Parimenti l'umanità sempre più si preoccupa di prevedere e controllare il proprio incremento demografico. Ne segue
un'accelerazione della storia, da poter difficilmente esser seguita dai singoli uomini. Unico diventa il destino della umana società senza diversificarsi più in
tante storie separate. Così il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell'ordine, a una concezione più dinamica ed evolutiva; ciò che
favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimo]a ad analisi e a sintesi nuove».
2
Suhard, Essor ou déclin de l'Eglise, Paris 19 , p. 10: «L'homme moderne qui s'édife paraît bien procéder d'une unité organique et d'un principe interne de
vie. Et de même, la Cité qu'il se prépare. Le trait le plus apparent de cet humanisme nouveau, c'est son caractère technique. Né de la découverte et de la
machine, c'est à elles qu'il doit sa facture universelle, c'est vers elles qu'il se tourne et sur elles qu'il compte pour promouvoir l'ordre à venir. Jour après jour,
le savoir scientifique se substitue à la culture classique. La curiosité change d'objets. Elle délaisse l'idée pure pour l'action efficace».
3
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, New Directions in Faith and Order (Reports, Minutes, Documents) Bristol 1967 , in «Faith and Order Paper n°
50», Geneva 1968, p. 9: «Without any deliberate choice on his part, modern man has entered into a new experience and understanding of nature and history.
For many centuries tere was a general tendency to cons(der non-human nature as an entirely earthbound static reality, this planet being conceived as the
stage for the drama of human life. In European culture, history was thought of as covering a short period of but a few thousand years, and also as a basically
static reality, within which Fall, Incarnation and Consumation were seen as three incidents, of which the second and the third aimed at the restoration of a
supposedly perfect beginning».
4
J.-J. Servan-Schreiber, Le défi mondial, Paris 1980, p. 419: «D'où la nécessité, sans tarder davantage, de concentrer les efforts et les investissements sur les
plus récentes technologies, de ne plus hésiter à remplacer les machines en place par de plus nouvelles et de plus performantes. Cette nécessité est dans la
ligne de tout le progrès du XX1 siècle. Tel le premier volet de la mutation. L'autre est nouveau: la révolution technologique d'aujourd'hui n'est plus
seulement le prolongement des progrès techniques qui se sont succédés. Elle est une transformation des conditions mêmes de la lutte des hommes pour
maîtriser leur environnement et multiplier leurs ressources; elle est un changement de société».
20
vicino alla gestazione dei testi conciliari, si era già parlato -negli anni 60- della natura di una
'rivoluzione annunciata'. A differenza delle 'rivoluzioni esplosioni', si tratterebbe, qui, di una
'rivoluzione implosione' 1. Pure in questa interpretazione si suggerisce che il travolgimento verrà dal di
dentro dell'evento 'tecnico' o della 'gestione delle macchine'. La società viene cambiata dalla tecnica e la
rivoluzione non è più quella dei 'sistemi di strutturazione politico-sociale'. E, ancora prima, si
anticipava che nel momento in cui la tecnica renderebbe tutto possibile, nascerebbe -pure- il senso
contraddittorio nella coscienza umana della 'fine' della specie: trauma per un travolgimento ancora
maggiore 2. L'attuale fase umana -diranno alcuni commentatori del 'sognatore' cristiano appena citatosarebbe quella di una 'compressione' forzata (che aspetta la scintilla "d'amore" per liberarsi ed
accendersi [visione consolante!]) 3. Questi pochi accenni ci permettono di aprire un discorso ulteriore a
quello sul 'mondo tecnico', 'mondo scientifico' e 'mondo della storia'. Esisteva già, negli anni 60, un
primo abbozzo di questa diagnosi meno legata al 'mondo industriale' (ogetto privileggiato dello studio
'sociologico). Non si esce o non si nega questo mondo, ma si discerne nelle sue 'viscere' la traccia di
una anticipazione assai incisiva sulla persona e la comunità umane. Non si tratta più di vedere come la
macchina e la tecnica cambiano le condizioni di vita 'dal di fuori', ma come esse (o certune di esse)
modificano la costituzione stessa della persona 'dal di dentro'!! E quali sono queste 'macchine', capaci di
compiere una tale mutazione interiore? Fin dove ci porterà la 'scienza', quale ne sarà la molla operativa?
Come prospettare la 'storia' in questo itinerario dove il paesaggio stesso dell'esperienza umana non
corrisponde più a quello che era prima? Quali saranno i criteri di discernimento o le chiavi di
interpretazione?
L'impostazione dell'indagine antropologica, partendo dal trittico simbolico dell'emancipazione umana?
La prospettiva si fa interessante... Si vuole, forse, suggerire di inquadrare l'indagine nella triplice
simbolica che segnò la volontà di emancipazione radicale dell'umanità dalle 'tutele ecclesiastiche'? Si sa
quali sono state le simboliche di quell'evento rivoluzionario: "libertà, uguaglianza, fraternità, verso un
nuovo ordine mondiale". Il riassunto di apertura della «Gaudium et spes» ne presenta i vari ingredienti,
in modo sufficientemente implicito ma non di meno discernibile. La linea di questo riassunto si protrae
nell'approccio più pacato, che è stato evocato dall'attuale Papa riguardo a ciò che il travolgimento
rivoluzionario aveva tentato di meglio: scommettere, cioè, sui diritti della persona umana, sulla piena
attuazione della 'libertà', dell''uguaglianza' e della 'fraternità' 4. Ma, anche qui, ritroviamo le traccie del
'ricupero' ecclesiale: il 'trittico simbolico' apparterrebbe al prospetto cristiano pure se quelli che lo
hanno coniato non si iscrivevano nella prospettiva cristiana. Permane, dunque la perplessità su ciò che
possa essere il nodo di una indagine antropologica basata sul riferimento all'"umano" senza previo
intento di volerlo inquadrare 'idealmente' nella 'perfezione cristiana'. L'interrogativo soggiacente
1
M. McLuhan, Understanding Media, London 1964, p. 45: «The stepping-up of speed from the mechanical to the instant electric form reverses explosion
into implosion. In our present electric age the imploding or contracting energies of our world now clashes with the old expansionist and traditional patterns
of organization. Until recently our institutions and arrangements, social, political, and economic, had shared a one-way pattern. We still think of it as
"explosive," or expansive; and though it no longer obtains, we still talk about the population explosion and the explosion in learning. In fact, it is not the
increase of numbers in the world that creates our concern with population».
2
P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, Paris 1959, p. 391: «L'homme s'aperçoit maintenant que les germes de sa disparition sont au fond de luimême. -- Inséparablement mêlée à notre chair et à notre sang, la Fin de l'Espèce.Sous-jacente à toutes sortes de tensions et de peurs particulières, ne seraitce pas, je répète, le sentiment et le pressentiment de ce « mur en avant « qui paradoxalement (c'est-à-dire au moment précis où toute barrière semble céder
devant notre aptitude à comprendre et à conquérir le Monde) assombrit et durcit notre génération?».
3
N. George, D'Einstein à Teilhard, Paris 1964, p. 204: «Il en est actuellement de l'Humanité comme du gaz combustible dans un moteur à explosion. Les
molécules gazeuses au cours de la phase de compression mécanique subissent la contrainte des forces détcrminantes qui les obligent à se rapprocher malgré
les répulsions inhérentes a leur état gazeux. Mais lorsque l'étincelle jaillit, une énlergie chimique latente se libère qui embrase le mélange et provoque
l'union spontanée des molécules de carburant et de comburant. Actuellement, l'Humanité est encore en phase de compression forcée. Des impératifs vitaux,
économiques, techniques, sociaux, contraignent les molécules humaines à s'unir et à collaborer. Le phénomène deviendra spontané et libre lorsque jaillira
dans la masse humaine l'étincelle d'un véritable amour. À ce moment, les forces de haine et de répulsion seront vaincues et des énergies nouvelles
embraseront l'Humanité».
4
Jean Paul II, Homélie à la messe du Bourget, in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III, a, Roma (Vaticano) 1980, p. 1589: «Que n'ont fait les
fils et les filles de votre nation pour la connaissance de l'homme, pour exprimer l'homme par la formulation de ses droits inaliénables! On sait la place que
l'idée de liberté, d'égalité et de fraternité tient dans votre culture, dans votre histoire. Au fond, ce sont là des idées chrétiennes. Je le dis tout en ayant bien
conscience que ceux qui formulé ainsi, les premiers, cet idéal, ne se référaient pas é l'alliance de l'homme avec la sagesse éternelle. Mais ils voulaient agir
pour l'homme. Pour nous, l'alliance intérieure avec la sagesse se trouve à la base de toute culture et du véritable progrès de l'homme».
21
continua a muoversi: "è autenticamente umano ciò che si riconosce come fondamentalmente cristiano"
o "pùo aprirsi all'intento cristiano ciò che si dimostra prima autenticamente cristiano". Ovviamente, in
quanto 'indagine', un 'a priori' che 'integra' l'umano nelle 'perfezioni cristiane' (similmente ad altre
integralizzazioni o integralismi), non convincerà del tutto, particolarmente se si fanno -poi- queste
affermazioni 'in favore dell'uomo'! Notevole appare, oltre a ciò, l'accostamento tra "uomo" e
"progresso" (vedere la nota qui sopra). Torneremo su questo taglio assai lineare con alcuni orientamenti
ispirativi del documento conciliare. Si ripropone, intanto, il rinvio al 'nuovo ordine' di cui parlano i
redattori della costituzione pastorale. I riferimenti di apertura del testo abbinano il riassunto sulla
situazione ambigua riguardo alla libertà, uguaglianza e fraternità alla prospettiva di un cambiamento di
novità assai notevole 1. Il nostro 'paragrafo-indagine' -della «Gaudium et spes»- riprende, senza una
radicale appropriazione cristiana, le quattro chiavi della 'grande rivoluzione', come canovaggio nel
quale iscrivere l'evocazione della situazione odierna. La cosa strana, però, consiste nel fatto che si
ferma a questa inquadratura come punto di riferimento -se lo vogliamo dire così- 'metodologico' al fine
di discernere, poi, eventuali indizi o sintomi. Eppure, vi è stato un rovesciamento altrettanto radicale
all'inizio di questo secolo XX: la rivoluzione del 1917 con una sua dinamica non meno significativa (la
quale non si riduce, ovviamente alle solite caratteristiche di 'ateismo', 'materialismo' e via dicendo). Vi è
stato chi ha prospettato un paragone 'antropologico' tra la rivoluzione compiuta (quella francese) e
quella che annunciava (quella del 17). Dalle chiavi simboliche sulla prima rivoluzione (aldilà dei
giudizi fatti nell'ambito della Ristaurazione), si delineano quattro molle che riprospettano -sembral'intento della 'grande rivoluzione' 2. L'interesse della meditazione 'rosminica' sul passaggio da una
1
Cfr A. Joos, La rivoluzione francese: sciagura o scommessa, in AA. VV., La Chiesa e la rivoluzione francese (atti del convegno), Roma ("Vivere in"), pp.
23-32 / La révolution française, désastre ou pari sur l'avenir?, (pro manuscripto), Roma, [20 pp.] / p. 30: «
La rivoluzione francese ha travolto le
simetrie della vecchia Europa? O il 'nuovo ordine' consisteva nel creare nuovi 'assi' preferenziali nei rapporti tra i popoli? La rivoluzione aveva una
ambizione 'universalista' 1. Il 'nuovo ordine' doveva coinvolgere l'insieme dei rapporti umani 2. Gli autori hanno intuito qualcosa della messa in gioco della
'grande rivoluzione' quando evocano il traboccare di una giovinezza anche violenta in cerca di maturazione 3. Si è detto che con Luigi XVIº si concludeva
'l'impero cristiano dei francesi' 4. Lo sfaldamento di questi 'imperi' sarà rimandato nella storia, ma il secondo millennio cristiano ne vedrà la conclusione, sia
come eurocentrismo, sia come cristianità d'Europa?... Se è vero che la rivoluzione ha ridato alla Chiesa una sua 'libertà', chiedendole di viverla nella 'libertà
dell'umanità', e se è vero che la rivoluzione ha ricordato che la storia non è né 'ascesa di progresso' automatico, né 'discesa di degrado' di fronte al passato
che dà legittimità, chiedendo alla Chiesa di non giocare un momento storico contro l'altro, ed infine, se è vero che la rivoluzione ha proposto una chiave di
fraternità per esplorare diritti della persona come compiti mai 'immutabilmente codificabili', chiedendo alla Chiesa di partecipare sinceramente a questa
'avventura di fraternità', allora, quale sarà questa scommessa nel gioco che si apre -forse- soltanto ora, dopo diversi tentativi di puntare 'sul cavallo
vincente'? O possono, chissà, i cristiani non scommettere affatto o sulla legittimità, o sull'impero, o su assi preferenziali? Anticipare profeticamente la storia
verso il 'Regno di Dio' non è una scommessa ipnotica su 'una carta' sola, trascurando tante altre. Eppure, l'impegno profetico è una scelta di trasparenza.
Possiamo intuire nei tre 'simboli di lancio' della rivoluzione francese, quei 'segni dei tempi' che 'silenziosamente o a gran voce, ci chiedono: "ma credete
veramente in quello che dite?", come lo evocava Paolo VI 5?».
(1 R. Miquel, La grande révolution, Paris 1987, p. 8; P. Gaxotte, La révolution française, Paris 1965, pp. 290-291; vedere poi: Hegel, Baader, Schlegel, de
Maistre... / 2 R. Miquel, La grande révolution, op. cit., p. 9; Cl. Lefort, Préface, in E. Quinet, La révolution", Paris 1989, pp. 7-8. / 3 A. de Lamartine,
Histoire de la révolution de 1848, Bruxelles 1849, pp. 6-9; A. Grousset, Bilan de l'histoire, Paris 1946, pp. 58-60; E. Quinet, La révolution, op. cit., p. 117. /
4
F. R. de Chateaubriand, Etudes ou discours historiques sur la chute de l'empire romain, Tome IV, Bruxelles 1831, pp. 473-474. / 5 Paolo VI, Esortazione
apostolica, "Evangelii nuntiandi", in "Acta apostolicae Sedis", 1976, p. 65, n° 76.)
2
Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in AA. VV., Atti del convegno internazionale
di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini", Trento, pp. (uscirà nel 1992-1993) / p. 2-4 (pro manuscripto): «QUATTRO PERPLESSITA` DA UNA
RIVOLUZIONE ALL'ALTRA. Dobbiamo partire da uno scritto che possa ipotizzare la valutazione di Rosmini su un evento rivoluzionario che egli non
poté verificare e di cui non ebbe a percepire le implicazioni storiche e 'teologiche'. Si è menzionato già -qui- questo breve indirizzo su "socialismo e
comunismo" 1. Ci sembra che tutto lo scritto si articoli in quattro interrogativi maggiori. In esso ci sembra formularsi quattro "COME MAI?" del nostro
autore su ciò che porterà al rovesciamento del 1917. Quali sarebbero questi "come mai?"? Si potrebbero delineare così: come mai, nelle utopie socialiste e
comuniste, si sia puntato tutto. -SULLA FELICITÀ come priorità assoluta dell'avventura umana, ovvero "le quali promesse a che dunque si riducono?
Promettesi pubblica felicità" 2; -SULLA SACRIFICALITÀ complessiva per raggiungere la priorità, ovvero "la promessa è di costituirci la più felice e
pacifica società... dove è sacrificata ogni qualsivoglia anche più santa e inalienabile libertà" 3; -SULLA CONCENTRABILITÀ di ogni mezzo da attuare a
tutti i costi, ovvero "per sollevare l'umanità dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la magnifica loro promessa... ovvero "per sollevare l'umanità
dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la magnifica loro promessa... si riduce a costituire un governo... potentissimo, il quale sia incaricato di ordinare
e di aggruppare gli uomini nel modo più perfetto" 4; -SULLA TRAVOLGIBILITÀ di qualsivoglia ordinamento per lo scopo primario, ovvero, "non rimane
dunque che la sola forza appassionata e cieca de' contendenti da una parte, e la forza del governo dall'altra: la guerra adunque, la guerra di tutti contro a
tutti... inevitabile effetto de' proposti sistemi..." 5. Questi 'quattro come mai' rifocalizzano quattro intenti maggiori della precedente rivoluzione, quella del
1789: -SULLA PARITÀ come scommessa prioritaria, -SULLA FRATERNITÀ come premessa dell'attesa, -SULLA LIBERTÀ come via di compimento
interumano, -SUL 'NUOVO ORDINE MONDIALE' come esito prospettivo... Arriviamo, così, ad un quadruplice confronto parallelo: -DALLA PARITÀ
D'UGUAGLIANZA ALLA PRIORITÀ DI FELICITÀ, -DALL'ATTESA DI FRATERNITÀ ALLA RADICALE SACRIFICALITÀ, -DALLE VIE DI
LIBERTÀ AI POTERI CONCENTRATI, -DALL'ESITO DEL NUOVO ORDINE ALLA TRAVOLGIBILITÀ UNIVERSALE... Se si volesse poi tracciare
la prospettiva della trasformazione del 'trittico' utopico-rivoluzionario -dalla prima alla seconda recente rivoluzione trans-europea- con delle chiavi
fondamentali del percorso dei due millenni di esperienza storica cristiana 6, ci si potrebbe forse chiedere: -È LA PARITÀ O LA FELICITÀ CHE DÀ
LEGITTIMITÀ PIENA? -À LA SACRIFICALITÀ O LA FRATERNITÀ CHE DÀ PIENA FINALITÀ? -È IL CONCENTRAMENTO DI POTERE O LA
LIBERTÀ CHE DÀ PIENA GARANZIA? E l'interrogativo complessivo si porrà -allora- come 'quarto' momento: -DA UN NUOVO ORDINE AD UNA
TRAVOLGIBILITÀ RADICALE, QUALE SARÀ L'ESITO DELL'AVVENTURA UMANA?».
22
rivoluzione all'altra appare nell'approccio anticipativo, assai diverso da quella che maturò ulteriormente
a proposito dell'evento rivoluzionario del 1917. Per il nostro osservatore, lo scoppio di un ulteriore
movimento rivoluzionario nacque inanzitutto dalla incapacità di dare risposte alle nuove attese della
convivenza umana ed al disinteresse per queste priorità da parte del ceto culturale dell'epoca 1.
Una trasformazione dovuta ad un previo 'slittamento' nell'impostazione etica?
Osservando i grandi cambiamenti che hanno caratterizzato l'epoca drammatica che si visse dal
1789 e quelli che si preparavano (dalla rivoluzione francese a quella del 1917) l'osservatore citato qui
sopra trae dall'esame delle promesse fatte dal secondo travolgimento -che si profilava nelle prospettive
degli 'Utopisti'- un interrogativo assai pertinente. Dietro i quattro 'come mai' del passaggio che si
tratteggia dalle molle della rivoluzione francese a quelle degli Utopisti, si muove un interrogativo
basilare: "come mai la ragion d'essere e la ragion d'agire a tutti i livelli ed in tutti i campi si radica
nell'anelito della 'FELICITÀ', anzi della felicità pubblica 2. Questa priorità radicale della 'felicità' nasce
(1 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 81-121. / 2 Ibidem, p. 92. / 3
Ibidem, p. 90. / 4 Ibidem, p. 95. / 5 Ibidem, p. 113. / 6 Vedere A. Joos, La fede di Maria in cammino verso il III1 millennio, in AA. VV., Come vivere il
cammino di fede con Maria, Roma 1990, pp. 74-113.)
1
Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in AA. VV., Atti del convegno internazionale
di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini", Trento, pp. (uscirà nel 1992-1993) / p. 2-4 (pro manuscripto): «... non pare superfluo accennare alla
valutazione riassuntiva che fa Rosmini della prospettiva rivoluzionaria stessa: "Ma io ripeto, che le umane sentenze dei moderni Utopisti, lasciando da
parte ciò ch'essi vi possano aver messo di angusto e di falso, noi le accettiamo siccome nostre.... Questo lo vogliamo tutti: né a volerlo di cuore, ci ha per
avventura bisogno di rinunziare al cristianesimo...." 1. Non vi è, in queste parole, quell'agguerrito tono di globale condanna o di schieramento da militanti
oppositori e neanche quella presunzione di voler sentenziare dall'alto e globalmente il tutto come ammasso di 'errori' 2! Tale disponibilità rieccheggia la
maturazione del giudizio di Rosmini sull'"altra" rivoluzione: "dentro all'abisso della malignità s'agitava un germe buono e salutare" 3. Ma c'è di più:
all'interrogativo polemico su ciò che Rosmini avrebbe risposto se avesse poi visto ciò che la prospettiva 'utopista' avrebbe generato, vi è una spiegazione
sulle ragioni per le quali sono sorte le sudette priorità che -si intuisce- potrebbero portare a sconvolgimenti paurosi: "Chi non se n'accorge guardandosi
intorno, considerando quai nuovi, quali importanti oggetti di pubblico e privato vantaggio attirino a se l'attenzione dell'universale.... " 4. Di fronte a tali
esigenze: "I poeti, gli oratori, i professori dell'arti che dissero liberali, collocano i loro ingegni nello studio di trovare elegantissime forme, indifferenti
circa i concetti che rivestono..." 5. Urgenze della convivenza umana di fronte al narcissismo di una cultura, che pure dovrebbe -nei suoi esponenti più
prestigiosi: "gloriati appresso i contemporanei ed i posteri, se non perché né esprimono efficacemente il sentire, i più avanzati pensieri, i non ancora
formulati desideri, interpreti sagacissimi di loro età, e quasi divini di quella che si va segretamente apparecchiando" 6. E se questa è la diagnosi rosminiana
sul mondo culturale, quale sarà il suo auspicio per il pensiero e l'iniziativa ecclesiale??... Anzi, la convivenza civile: "laddove questa, risentitasi da quello
stato di non curanza ed indifferenza..., e intende la suprema necessità che queste ricevano una pratica soluzione, ed ella stessa agitandole, la cerca, e in sì
grave cura sollecita, fra le angoscie e le speranze, acquista nuova attività e nuova vita... " 7. Così nascono -probabilmente- quelle 'esplosioni dove "mille
idee si urtarono, si rimescolarono, s'unirono; ne nacque il caos..." 8. Ciò che potrà succedere, cercando per conto proprio, non è estraneo alla insensibilità
di chi vive di 'elegantissime forme'!! Con raffinata discrezione, Rosmini non coinvolge le 'autorità' ed i loro giudizi... Egli si prende le proprie responsabilità
e si limita ad impegnare i suoi pari, gli esponenti culturali. Ma il messaggio pare tanto più significativo ed estendibile 'per chi vuol capire' (!)... A questo
proposito, uno storico fece osservare che la rivoluzione francese non nacque in un paese ridotto all'estremo delle forze, a causa di una povertà esasperante:
"Tutto poteva essere risolto, se una crisi morale e intellettuale non avesse travolto l'anima francese fino alle sue profondità" 9. Ma, non è -forse- proprio la
sempre rimandata soluzione del riassetto culturale che va considerata come sorgente della perentoria 'crisi' dell'anima francese? Quello che si poneva allora
come problema era 'nuovo', tanto da poter aspettare che lo si studiasse per trovare rimedi? O era già così endemico che solo uno 'scoppio' poteva scuotere di
dosso un abito culturale ormai da tempo rattoppato e completamente fuori stile? Tutto ciò non ci deve -chissà- mettere in guardia di fronte alle varie
'ristaurazioni' della fine del XX secolo? Si insinua, poi, un altro interrogativo: si voleva e si poteva realmente risolvere i problemi da tempo in sospeso? O
una rivoluzione è il momento in cui non si vuole più andare avanti con i criteri superati di prima, in cui si ha la forza collettiva di incidere in modo
determinante, ma in cui non si è capaci di tracciare un nuovo assetto complessivo di convivenza? La rivoluzione sarebbe -allora- la fine di un'era senza
vedersi abbozzare quella successiva o alternativa. E' questo l'aspetto apocalittico dell'evento rivoluzionario: la fine di una forma culturale che da fine di 'un
mondo' si fa 'fine del mondo' 10? E non si tratta solo di una apocalisse letteraria; al contrario, si sprigionerà un impulso di sterminio tanto incontrollabile
quanto lo possa essere l'apocalisse anticipata nelle visioni minacciose sull'ipotetico avvenire dell'umanità! Qual'è questa 'fine' di un mondo che si potrebbe
evocare a proposito della rivoluzione francese? Si è parlato della "caduta del trono e dell'altare" 11. E' -forse- proprio in cotesta congiunta caduta che si
discerne la conclusione della sudetta tappa storica? C'è chi dice, oggi, che il processo non aveva niente di particolarmente sbalorditivo: "La rivoluzione
francese e l'epopea imperiale, esse sono sempre, come il XVII1 secolo e ben più di questo sotto molti aspetti, il trionfo dell'energia francese" 12. Ecco
l'apparente irrazionalità dello scoppio rivoluzionario in parte spiegata: una vitalità difficilmente contenibile dal 'vecchio vestito' della monarchia con i suoi
strascichi feudali e le sue faccettature sacrali. Le 'elegantissime forme' di un regime non erano altro che un vuoto di fronte ad esigenze nuove del bene
comune...».
(1 Idem, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, vol. 37, Opere di Antonio Rosmini, op. cit., p. 87. / 2 Sarei dunque meno drastico nel
valutare il giudizio di A. Rosmini sulle 'utopie' di quanto lo suggerisce G. Campanini: cfr idem, Antonio Rosmini e le ideologie del 89, in AA. VV., Rosmini,
pensatore europeo, Milano 1989, p. 125. / 3 A. Rosmini, Filosofia del diritto, vol. II, Milano 1841-1843, p. 740. / 4 Idem, Il comunismo ed il socialismo, in
idem, Opuscoli politici, vol. 37, Opere di Antonio Rosmini, op. cit., p. 83. / 5 Ibidem, p. 83. / 6 Ibidem, p. 84. / 7 Ibidem, p. 84. / 8 Idem, Filosofia del diritto,
vol. V, Padova 1969, p. 1401. / 9 P. Gaxotte, La révolution française, Paris 1965, pp. 52-53. / 10 E. Balducci, Il terzo millennio (saggio sulla situazione
apocalittica), Milano 1981, p. 23. / 11 Abbé Jager, Histoire de l'Eglise de France pendant la révolution, Bruxelles 1853, vol. I, introduction, p. VI. / 12 R.
Grousset, Bilan de l'histoire, Paris 1946, pp. 59-60.)
2
Ecco alcuni cenni in proposito: Come mai, nelle utopie socialiste e comuniste, si sia puntato tutto (analisi fatta tra le due rivoluzioni da A. Rosmini):
-SULLA FELICITÀ come priorità assoluta dell'avventura umana, ovvero "le quali promesse a che dunque si riducono? Promettesi pubblica felicità" 1; SULLA SACRIFICALITÀ complessiva per raggiungere la priorità, ovvero "la promessa è di costituirci la più felice e pacifica società... dove è sacrificata
ogni qualsivoglia anche più santa e inalienabile libertà" 2; -SULLA CONCENTRABILITÀ di ogni mezzo da attuare a tutti i costi, ovvero "per sollevare
l'umanità dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la magnifica loro promessa... si riduce a costituire un governo... potentissimo, il quale sia incaricato
di ordinare e di aggruppare gli uomini nel modo più perfetto" 3; -SULLA TRAVOLGIBILITÀ di qualsivoglia ordinamento per lo scopo primario, ovvero,
23
da una trasformazione assai remota della stessa impostazione 'etica' e 'morale' 1. Senza che ce ne
accorgemmo, i secoli hanno visto mutarsi l'etica in 'EUDEMONOLOGIA'... Se tale fosse il caso, la
tragedia del 1917 non sarebbe soltanto un 'nemico dal di fuori', ma uno slittamento implicito reso
possibile dal di dentro. Il dramma è poi stato che chi doveva raccogliere l'intuito delle attese e gli
indirizzi delle promesse più 'avanzate' si occupò d'altro 2. Ciò che viene suggerito dal nostro autore
diventa un interrogativo estendibile all'impostazione ecclesiale stessa: non si è forse modificata la
problematica etica in quella della eudemonologia spirituale ed eterna 3? Il punto critico dello
'slittamento' non è, poi, che vi sia stato una trasformazione ma 'quale tipo' di mutazione si sia verificata.
Come per la «libertà», la tematica etica non ha più trovato il suo terreno di valorizzazione cristiana e si
è «spostato» in altri ambiti della meditazione ed esplorazione umana. Ciò segnava, dal fatto stesso, la
Chiesa, ormai «ferita» nella sua organicità di prospettiva. Dalla ristretta 'felicità' (individuale o
collettiva, spirituale o materiale), siamo invitati, da Rosmini a guardare oltre: verso un 'Tutto' che ci
coinvolge aldilà di ogni nostra gratificante soddisfazione 4. Fino a che punto la 'felicità' forma un
implicito canovaggio per impostare la sua prospettiva di riferimento al 'divino'?
Dalle 'molle' rivoluzionarie alle simboliche delle 'piaghe' o della 'vittoria'?
Dalla questione sullo slittamento etico, dentro una certa problematica cristiana, si ripropone la
questione della 'piaga' che rivela la 'ferita' nel tessuto ecclesiale. Rosmini ci ha già fatto capire quale sia
la consistenza delle 'piaghe' nella Chiesa 5: uno squilibrio interno che portò la gestione ecclesiale a
"non rimane dunque che la sola forza appassionata e cieca de' contendenti da una parte, e la forza del governo dall'altra: la guerra adunque, la guerra di
tutti contro a tutti... inevitabile effetto de' proposti sistemi..." 4. Qualche accenno viene offerto su quell'intreccio: "v'ebber di quelli, i quali pretesero di
ridurre ogni piacere alla socialità medesima... quelli che fanno entrare quale elemento costitutivo dell'umana felicità le relazioni di ciascuno individuo con
gli altri uomini... " 5. Rosmini ha evocato l'esito di questa priorità: "Ma dove poi essi la [felicità] ripongono?... la ripongono nel pienissimo sfogo di tutte le
basse passioni da niuna legge compresse..." 6».
(1 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, op. cit., pp. 81-121 / ibidem, p. 92. / 2 Ibidem, p.
90. / 3 Ibidem, p. 95. / 4 Ibidem, p. 113. / 5 Idem, Principi della scienza morale, in idem, Filosofia della morale, vol. I, in idem, Opere di Antonio Rosmini,
vol. 23, Roma 1990, p. 202. / 6 Idem, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, vol. 37, Opere di Antonio Rosmini, op. cit., p. 105.)
1
Per il nostro autore, un fenomeno assai esteso può essere verificato: "e pur tutta l'Etica fu fin qui mescolata e confusa colle scienze accennate, e
massimamente coll'Eudemonologia, a tale, che ne' tempi moderni, quando il sensismo traboccò e invase tutte le scuole di Europa, si prese l'Eudemonologia
per la Morale, e questa rimase annientata, usurpatole da quella il seggio ed il nome" 1. La 'scienza della felicità' guarda a ciò che è utile in quanto all'umana
perfezione o felicità 2: "v'abbia un'azione utile, e per se stessa lecita, ma per la varietà delle circostanze, ora onesta, ora no. Nel primo sistema dell'utilità
dovrò sempre farla: ecco la stabilità dell'eudemonologia, ben diversa da quella della morale" 3. La priorità degli Utopisti sorge da una prospettiva ben
radicata nella riflessione culturale. Essa appare meno come una 'novità' che come una conferma simbolica che si estende, commuove e muove ceti
complessivi dell'opinione pubblica penetrata e preparata a lunga scadenza da indirizzi di pensiero...
(1 A. Rosmini, Principi della scienza morale, in idem, Filosofia della morale, vol. I, in idem, Opere di Antonio Rosmini, op. cit., p. 39. / 2 Ibidem, p. 38. / 3
Ibidem, p. 217.)
2
Ciò che potrà succedere, cercando per conto proprio, non è estraneo alla insensibilità di chi vive di 'elegantissime forme'!! Con raffinata discrezione,
Rosmini non coinvolge le 'autorità' ed i loro giudizi... Egli si prende le proprie responsabilità e si limita ad impegnare i suoi pari, gli esponenti culturali. Ma
il messaggio pare tanto più significativo ed estendibile 'per chi vuol capire' (!)... E, di nuovo risuona l'avvertimento tanto fondamentale che un grande
teologo del XIXº secolo riguardo alle "piaghe" più gravi della Chiesa: "Questa pertanto è la quarta ed ultima epoca nella storia de' libri,... questi libri che
ne' secoli avvenire, ne' quali stanno le speranze della Chiesa che non può perire giammai, saranno a mio credere, giudicati tutto ciò che di più meschino e
di più svenevole fu scritto ne' diciotto secoli che conta la Chiesa: libri, per riassumere tutto in una parola, senza spirito, senza principj, senza eloquenza e
senza metodo...; mostrino gli autori loro di avere esaurita tutta la capacità de' loro intelletti..." 1. Ci ritroviamo con il richiamo alla incapacità culturale ed
alla banalità dottrinale come causa delle 'sciagure' ecclesiali... Rosmini ci suggerisce che: "laddove (la società), risentitasi da quello stato di non curanza ed
indifferenza, incomincia a prezzare altamente ciò che importa al bene comune..., e intende la suprema necessità che queste ricevano una pratica soluzione,
ed ella stessa agitandole, la cerca, e in sì grave cura sollecita, fra le angoscie e le speranze, acquista nuova attività e nuova vita..." 2. Tra banalità ed il
libero filosofare, quale sarebbe la via di uscita, per Rosmini? Egli parlerà dell'attenzione da dare ai "più avanzati pensieri, i non ancora formulati desideri...
quasi divini di quella che si va segretamente apparecchiando" 3.
(1 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981, p. 57. / 2 Ibidem, p. 84. / 3 Idem, Il
comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, vol. 37, Opere di Antonio Rosmini, op. cit., p. 84.)
3
Che vi siano anche qui quattro 'come mai' -paralleli con quelli rosminici, da poter essere suggeriti? -COME MAI SI SIA SVILUPPATA UNA
EUDEMONOLOGIA DELLA FELICITÀ ETERNA SOPPIANTANDO OGNI SCOMMESSA DI FEDE? -COME MAI SI SIA INCENTRATA
OGNI 'PERFEZIONE EVANGELICA' SULLA RADICALE SACRIFICALITÀ? -COME MAI SI SIA ACCENTRATO OGNI CONFLUENZA
D'AUTORITÀ NELLE MANI DI UN EFFICACISSIMO CENTRO ECCLESIALE? -COME MAI SI SIA PROSPETTATO OGNI INIZIATIVA
CRISTIANA COME TRAVOLGIMENTO DEGLI OPPOSITORI NELLA 'VITTORIA DELLA VERITÀ'?... E se queste fossero le 'quattro ferite'
potenziali per il cammino ecclesiale, si potrebbe ri-contestualizzare la specificità delle 'piaghe' implicitamente adombrate dal nostro geniale osservatore...
4
A. Rosmini, Antropologia sopranaturale, tomo I, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 39, Roma 1983, p. 97: «questa parte occulta di Dio... perocché
in questa parte occulta l'uomo percepisce però il concetto del TUTTO; e sebbene l'uomo non distingua niente o poco di ciò che è in questo tutto, egli sa però
che ivi è il TUTTO».
5
A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, op. cit., p. 142: «101. La proposizione che sostengo, cioè
"la così detta lotta del sacerdozio e dell'impero non essere stata altramente se non una lotta fra il Clero depravato ricusante la riforma, e la Chiesa che pur
riformarlo volea", luce della luce più manifesta ad ogni passo della storia di quella contesa: basta aprire a caso i cronisti di que' tempi; piglisi pure qualsivoglia senza eccezione di partito o di opinione, e in qualsiasi pagina l'occhio s'imbatta, io son per dire che subito esso si scontrerà in prove evidenti della verità
24
modificare le sue priorità 1. Spesso, se la Chiesa vede aprirsi una 'piaga', le condizioni di questo
squilibrio vanno cercato in certi processi da tempo all'opera dentro di essa. E come si potrebbe
ipotizzare questo slittamento (ancora una volta, non sono le modifiche in quanto tali che vanno
demonizzate, ma 'quale' sia il tipo di presenza ecclesiale da offrire in esse)? La 'libertà incatenata' della
Chiesa portarono alla 'prima rivoluzione' come la 'slittamento etico' introdusse alla 'seconda rivoluzione'
2
: saranno queste le 'piaghe' sulle quali approfondire la diagnosi odierna? I due momenti traumatici sono
occasione per le Chiese di riconsiderare il cammino percorso con le sue occasioni mancate, ritrovando
una trasparenza con le promesse e scommesse evangeliche originarie. Questo discernimento si discosta
assai nettamente dalla valutazione sulla 'vittoria' ottenuta contro l'ultima rivoluzione, quella del 1917.
La meditazione di cui sopra ci mostra un approfondimento sull'evento rivoluzionario del 1789 assai
distante dalle dichiarazioni di radicale contrapposizione tra una 'Chiesa-vittima' e una 'società-boia',
tramutandosi -nel crollo dell'inizio degli anni 1800- in atteggiamenti di 'Chiesa vendicativa' e in
situazioni di 'società delusa'... L autoscioglimento del 'blocco comunista' nel 1989 sembrava,
nell'ambito ecclesiale, avviare verso un linguaggio analogamente 'vittorioso' 3. Ovviamente, la struttura
che affermo; il che rende sorprendente la distrazione degli storici moderni, che tolse loro di considerare una verità così palmare e scritta in tutti i monumenti
di quella età, dirò così, a caratteri di lagrime e di sangue!».
1
Per Rosmini, una delle 'piaghe' più dolorose del contesto cristiano, la rivoluzione francese, sembra essere uno scoppio ritardato di una 'sciagura' già
presente da tempo in modo strisciante: "ma chi vuol trovare l'origine di tale e tanta sciagura, conviene che risalga a quell'epoca così glorioso da una parte
e così fatale dall'altra, onde cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della società..." (1). In quanto alle 'cause', lo stesso autore ne
indica la sostanza: "i principi cristiani, lungi dal prestare orecchio alle esortazioni della loro Madre la Chiesa, ai suoi comandi, alle sue minaccie; non
fecero che nuove usurpazioni sulla sua libertà..." (2). Ma troviamo addirittura la stessa formulazione riguardo a 'prepotenze' dei cosidetti 'principi cristiani':
"(Le) parole così splendide, così degne de' vescovi de' primi secoli non trattennero la prepotenza..." (3). C'è chi ha detto che la rivoluzione presentava, dal
punto di vista cristiano, un parallelismo con la 'lotta delle investiture' tra Chiesa ed impero (4). A questo proposito, il nostro grande pensatore A. Rosmini ci
precisa come quel confronto non è stato un contrasto tra impero 'fuori' e la vita ecclesiale 'dentro' (5). Si trattava, invece di una opposizione tra clero
compromesso e Chiesa in cerca di rigenerazione sotto Gregorio VII. La scommessa era quella della 'libertà della Chiesa' di fronte alla gestione della
convivenza umana. Anche i nostri storici della Chiesa hanno sottolineato come la rivoluzione francese abbia fatto ritrovare alla Chiesa la sua libertà (6).
Come nacque l'intento dell'"ordine nuovo"? Per il nostro Roveretano: "tanto che s'arrivò per guarentirsene (contro all'abuso del pubblico potere) a porre la
mano ardita sulle corone dei regnatori, o si pretese dividere tra più la loro autorità, o si chiesero almeno guarentigie di costituzioni e di leggi. Di cotesti
timori assai spesso nacquero, o si afforzarono le rivoluzioni, la francese segnatamente: ed essi si aducono a motivi o pretesti delle riforme politiche e delle
sociali, delle quali le estreme sono appunto le utopie di cui ragioniamo... Ma distrutto il vecchio, conveniva edificare il nuovo; e questo è il passo più forte"
(7). Torniamo alla sua diagnosi a lunga scadenza: "ma chi vuol trovare l'origine de tale e tanta sciagura, conviene risalga a quell'epoca così... fatale... onde
cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della società... perché racchiude il seme di tutte le sue prosperità e di tutte le sue sciagure:
quell'epoca in una parola, in cui il clero pesò immensamente nella bilancia del potere temporale, e perchée fu potente, fu parimente ricco" (8). La
rivoluzione francese offre già abbastanza materiale a tale scopo. L'impazzimento è stato di costatare il non senso di una confluenza 'letterale' tra potere
imperiale 'cristiano' e disegno divino? O l'impazzimento è stato di avere ideato una tale confluenza? In tal caso, la rivoluzione non è un 'inizio' o l'apertura di
un "sciagurato fenomeno.... (Si) sa che esso è ultimamente il frutto di una cultura di prepotenza e di morte che per troppo tempo, da ormai due secoli, ha
trovato giustificazione ideologica ed esaltazione" (9). La 'sciagura' è stata quella di non riconoscere più la mediazione imperiale cristiana come conferma
della fede in campo politico? Ed è questo che porta -forse- alla 'cultura di prepotenza'?
((1) A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, in A. Rosmini, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, op. cit., p. 97. / (2) Ibidem, p. 104. / (3) Ibidem,
p. 109. / (4) C. Lefort, Préface, in E. Quinet, La révolution, Paris 1987, p. 21. / (5) A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, "Opere di
Antonio Rosmini", vol. 56, op. cit., p. 142. / (6) J. Lortz, Histoire de l'Eglise, Paris 1956, pp. 274-276. / (7) A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in
idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, op. cit., p. 108. / (8) Idem, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, op. cit., p. 97. / (9) G. Biffi,
Omelia, in «Avvenire», 19 aprile 1988, p. 3.)
2
Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in AA. VV., Atti del convegno internazionale
di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini", op. cit., p. 8: «Per Rosmini, la rivoluzione francese sembra essere uno scoppio ritardato di una 'sciagura' già
presente da tempo in modo strisciante: "ma chi vuol trovare l'origine di tale e tanta sciagura, conviene che risalga a quell'epoca così glorioso da una parte
e così fatale dall'altra, onde cominciò alla Chiesa il periodo che chiamai della conversione della società..." 1. In quanto alle 'prepotenze', lo stesso autore ne
indica la sostanza: "i principi cristiani, lungi dal prestare orecchio alle esortazioni della loro Madre la Chiesa, ai suoi comandi, alle sue minaccie; non
fecero che nuove usurpazioni sulla sua libertà..." 2. Ma troviamo addirittura la stessa formulazione riguardo a 'prepotenze' dei cosidetti 'principi cristiani':
"(Le) parole così splendide, così degne de' vescovi de' primi secoli non trattennero la prepotenza..." 3».
1
A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, in A. Rosmini, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, op. cit., p. 97. / 2 Ibidem, p. 104. / 3 Ibidem, p. 109.
3
Cfr A. Joos, «Rerum novarum» ed il passaggio da una società industriale a una civiltà di comunicazione, in AA. VV., Atti del congresso internazionale
interuniversitario "«Rerum novarum»: l'uomo centro della società e via della Chiesa", (della Pontificia Università Lateranense, 8/5/91), da pubblicare nel
1992-1993 (pro manuscripto, pp. 6-7), in AA. VV., «Rerum novarum»: l'uomo centro della società e via della Chiesa (Atti del congresso internazionale
interuniversitario), Città del Vaticano 1992, (pp. 395-437): «IL DISCERNIMENTO SUL DRAMMA DI ALLORA: QUESTIONE APERTA SULLA
SITUAZIONE ODIERNA. C'è chi potrebbe fare un parallelo assai 'simetrico' tra i postumi dell'89 (sempre 1789!) e quelli del 17: una rivoluzione che si
tramuta in un 'impero', magari dal piccolo "corso" (Napoleone) all'enigmatico "georgiano" (Stalin), con la copiatura di legittimità anteriori integrate in
rinnovati schemi 'filosofici'... I parallelismi potrebbero protrarsi a livello 'religioso': come la 'sciagura' francese si ricuperò nella "ristaurazione", così quella
'russa' (diventata 'universale' nella sua cosidetta 'sfida' di internazionalismo) potrebbe vedersi corredata da una analoga rivincita vendicativa ecclesiale... E
quale appartenenza cristiana prenderebbe su di se la voglia di proclamare il superamento del contesto del 17 come una propria 'vittoria'?? Sembra delinearsi
-oggi- una valutazione in termini di 'vittoria': nella "analisi di certi recenti eventi della storia" 1. L'ambito della convivenza operosa e produttiva viene così
ri-inquadrato in un giudizio ("non definitivo" {ibidem}) 'a nome della storia'... Si arriva -dunque- a considerare del tutto incorragiante gli eventi del 1989 in
termini di 'rovesciamento' e di 'vittoria' su nemici ed avversari. Da questo punto di vista, i sconvolgimenti storici del dopo 1900 vengono concepiti
complessivamente come conseguenza della 'lotta delle classi', dando una interpretazione 'storica' delle modifiche sociali e facendo una analisi 'sociale' dei
processi storici. Gli eventi dell'anno 1989 confermerebbero quest'unico parametro di giudizio sul travolgimento del 17: la costruzione di 'Stati socialisti' e la
loro desintegrazione 2. La svolta si caratterizza come successo dello "spirito evangelico di fronte ad avversari che non si lasciano fermare da nessun
principio morale" 3. Il documento del 1991 ci fa passare puntualmente alla problematica 'politico-storica'. Il discernimento sociale si fa guidizio di storia...
25
di avvio dell'indagine sulla situazione odierna proposto da «Gaudium et spes» sembra rimanere a metà
strada tra due eventi assai coinvolgenti per l'umanità nella sua fase di trascorso 'moderno'. Perché non
aver tentato una inquadratura meno esclusivamente legata all'evento 'francese'? Senz'altro, ciò potrebbe
far capire fino a che punto l'ispiratore del documento fosse condizionato dal proprio ambito o dalla
propria matrice culturale.
Un 'triloghion' già assimilato nella riflessione cristiana?
Appare anche notevole che la chiave simbolica nella sua forma di 'triloghion' era già stata ogetto
di una discussione cristiana in un'altro ambito culturale: quello dell'impero russo tsarista, appena prima
dell'altro sconvolgimento rivoluzionario dell'inizio di questo secolo XX. Ai 'slogan' rivoluzionari, la
gestione imperiale ne aveva opposti puntualmente 3 contrari: ORTODOSSIA, AUTOCRAZIA,
NAZIONALITÀ (corredato da un quarto intento che doveva contrastare il "nuovo ordine": la SANTA
ALLEANZA). Per superare questa impostazione, sorse un orientamento teologico che ritradusse le
priorità cristiane tenendo conto dell'"umanum" insostituibilmente affermatosi nella rivoluzione
francese, e capace di smantellare la formulazione imperiale che legava la scommessa cristiana alla
configurazione dell'impero 1. La problematica sorta nell'evento rivoluzionario non va -dunque- ignorata,
ma presa pienamente in considerazione nel percorso 'antropologico' da compiere oggi. Tale fu la
scommessa di coloro che proposero di riscoprire la sorgente della vita ecclesiale come "insiemità",
confrontandosi con il 'triloghion' che fu in grado di smuovere 'le masse' 2... Se tale è stata l'inventiva
Un gioco sfumato ci mette in presenza della compattezza del 'blocco' e del frazionamento dei 'nazionalismi'. Il 'blocco' sarebbe quello costituitosi con gli
accordi di Yalta 4. I 'nazionalismi' sarebbero quelli ispirati alle ideologie del marxismo-leninismo 5. Si annuncia il 'crollo del marxismo' grazie alle 'armi
della verità' 6... La valutazione sulle due ultime guerre mondiali segue: 'sono guerre provocate dalla lotta delle classi' 7. Ma, la caduta degli imperi e regni
europei e l'affermazione di spinte razziste è proprio da ricondurre alla cosidetta 'lotta delle classi'? Quale tipo di conferma ci daranno gli eventi su di una tale
interpretazione? E com'è strano vedere come l'argomentazione usata nell'ultimo conflitto -quello del "Golfo"- e cioè di riferirsi proprio a un confronto a
nome della 'classe povera del Sud del pianeta' contro 'la classe ricca del Nord del pianeta', allorché molti hanno chiarito che ben poco tale intento entrava
nella dinamica degli eventi tragici del 1990... Qualche guerra non ce l'aveva e se lo vede appiccicare, qualche altra se lo appiccica da se e non c'entra... In
questo panorama viene poi taciuto l'impatto etnico-religioso, sia come integralismo sia come fondamentalismo, di varie situazioni conflittuali o di diversi
contrasti che sono riapparsi. Il riferimento alla esterminazione del popolo ebraico -pianificata ed eseguita- in questo contesto lascia particolarmente
perplessi 8, specialmente se si tiene conto del peso odierno di un richiamo 'a nome di Dio' e in funzione della sola stirpe etnica per portare avanti disegni
assai distruttivi di 'razze' e di 'religioni'... Il documento wojtiliano ri-inserisce la problematica sociale nella tematica 'storica', ma lo fa dando una
inquadratura 'sociale' alla stessa dinamica della storia. E` possibile far dipendere soltanto dai dati 'sociali' i sconvolgimenti 'politici': eticchettando l'insieme
come 'blocchi sociali' e 'nazionalismi di classe'?... Più che mai si vede quanto la metodologia interdisciplinare spinta un pò più in là sia necessaria. Il 'dopo
impero sovietico' di oggi assomiglierà al 'dopo impero' napoleonico in quanto alla 'ripresa in mano' da parte di strutture ecclesiastiche e di indirizzi di
pensiero ed interpretazione cristiana? Gli ingredienti di 'cottura' sono già raccolti e predisposti... Si arriverà fino alla esecuzione totale della 'ricetta'? Cosa
ne penserebbe Rosmini? Ciò che ci ha lasciato in eredità è già una risposta...».
(1 Giovanni Paolo II, Enciclica "Centesimus annus", Roma 1991, n° 3. / 2 Ibidem, n° 12. / 3 Ibidem, n° 25. / 4 Ibidem, n° 23. / 5 Ibidem, n° 20. / 6 Ibidem, n°
23. / 7 Ibidem, n° 17. / 8 Ibidem, n° 17.)
1
Cfr A. Joos, La conciliarità o "l'insiemità conciliabile" nella teologia della sobornost' (
) ortodossa russa recente, in AA. VV., Atti del
convegno «conciliarità e autorità nella Chiesa», in «Nicolaus», 1991 n° 1-2, pp. 198-204: «IL 'TRITTICO' SOBORNOSTICO DELLA CONCILIARITÀ.
Dalla libertà liberata che chiede di tenere conto di 'tutto' e di 'tutti' nella pienezza dell'offerta divina e divinizzante, alla fraternità spirituale che chiede di non
escludere niente nella compartecipazione dove ogni contributo diventa conciliabile nell'insieme visto 'dal di dentro', alla parità di gestione nel mutuo rispetto
delle coscienze per il bene dell'umanità, ecco che un possibile 'trittico' ne potrebbe richiamare altri... Come vedremo, la 'sobornost'' propone -grosso modoun suo triplice approccio sull'esperienza ecclesiale: 11 come mistero di 'libera pienezza in Dio' 1, 21 come 'insiemità fraterna di compartecipazione'
ecclesiale 2, 31 come 'parità di gestione' nella diversità d'uguaglianza dei compiti ed impegni 3, secondo il riassunto di A. Chomjakov. Questo trittico
ecclesiologico sembra contrastare con quello fornito dal contesto imperiale dell'epoca: 'pravoslavie', 'samoderñavie', 'narod'nost'' 4, secondo la sintesi del
conte Uvarov: o cioè, "l'ortodossia", "l'autocrazia" e la "nazionalità". Ma, più concretamente, il triangolo uvaroviano pretende capovolgere un'altra triada:
quella di "libertà, uguaglianza e fraternità" della rivoluzione francese 5. Si avrebbe -così- una contrapposizione assai chiara: alla libertà si oppone la
'ortodossia', all'uguaglianza si antagonizza 'l'autocrazia' e alla fraternità si dà come contrasto la 'nazionalità'. Siamo in presenza di tre 'rifiuti' o di tre
'anatemi' dell'impero sacro alla dissacrante sommossa anarchica. Se, adesso, vogliamo paragonare le chiavi ecclesiologiche chomjakoviane riportate qui
sopra, vediamo che l'operazione del teologo laico era proprio di superare questo tipo anatemistico rifiuto. La 'pravoslavie' (mi si permetta l'articolo
femminile!) è 'libertà nello spirito'. L'insiemità sobornostica di fraternità ecclesiale e civile è compartecipazione di tutti e non l'UKAZ (
)
decisione-decreto di uno solo imposto a tutti, sempre modificabile da parte dell'autocrate) di un individuo unico. Gli impegni ecclesiali illimitatamente
diversificati si svolgono nella parità d'uguaglianza tra ministri e popolo di Dio e tra le varie tradizioni ecclesiali e non nella "messianizzazione" di una sola
nazionalità. La nazionalità fuori della parità tra i popoli porta al messianismo 6, l'autocrazia fuori della fraternità insiemabile porta al teocratismo 7. La
confluenza di queste due sorgenti come spina dorsale del sistema ecclesiale porta la Chiesa a diventare parte soggiogata di un potere nazionale o universale
che la snatura 8».
(1 .
/ A. Chomjakov,
/ L'Église est une,
, 1956 / Paris 1953,
. 47-48 / pp. 231-232. / 2 Ibidem,
. str.
3
4
33-34 / pp. 218-219. / Ibidem,
. str. 51 / pp. 235-236. / A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 42-43, 101. / 5 Ibidem, p. 304. / 6
.
/ N. Berdjaev, . .
,
1912, (Farnborough 1971),
. 212-213. / 7 Ibidem,
. 101. / 8 Cfr la prospettiva dell'articolo: A.
Joos, Antropologia e ascetica in Rosmini e Solov'ëv, in AA. VV., Atti del convegno internazionale su A. Rosmini: «filosofia e ascesi», Rovereto 1988
(pubblicati nel 1991).)
2
Cfr A. Joos, La conciliarità o "l'insiemità conciliabile" nella teologia della sobornost' (
) ortodossa russa recente, in AA. VV., Atti del
convegno «conciliarità e autorità nella Chiesa», in «Nicolaus» 1990 n° 1, pp. 266-268 : «E quale sarebbe il tenore della 'modernità laica' che i diritti di
26
cristiana dei secoli passati, meraviglia -in qualche modo- che l'ulteriore trittico simbolico non sia stato
preso in considerazione per impostare un discernimento sul 'mondo contemporaneo'. Si potrebbero chissà- riassumere nel modo seguente il succedersi delle simboliche sull'avventura umana di questi
ultimi secoli. Tale sarebbe, allora, lo schema delle simboliche intrecciate:
UGUAGLIANZA NAZIONALITÀ FELICITÀ
LIBERTÀ
AUTOCRAZIA ACCENTRAMENTO
FRATERNITÀ ORTODOSSIA SACRIFICALITÀ
NUOVO
SANTA TRAVOLGIMENTO
ORDINE ALLEANZA UNIVERSALE
Se la «Gaudium et spes» si apre con questo richiamo simbolico, vuol -forse- dire ciò che il mondo
contemporaneo, o che il 'mondo moderno' degli anni 60 non può essere compreso senza questo tipo di
riferimento? Ma, allora, perché non inserire -pure- il tentativo di interpretazione fondamentale
sull'ultimo prospetto simbolico: quello che dette vita ai movimenti di rovesciamento del 1917? Non si
dirà, poi, che tale approccio sia stato posteriore alla redazione del testo conciliare! Ecco, pertanto dove
si potrebbe cogliere lo sbilanciamento del documento sulla "Chiesa nel mondo di oggi": si propone una
fraternità evocano o dalla quale sorgono? La laicità rappresenta, come dicono certuni, questa 'tendenza alla distruttività' tipica dell'occidente 1? Questa
laicità non sarà fonte di nichilismo? La modernità non sarebbe -anzi- quella dell'essere umano autonomo che diventa insicuro nella sua autonomia 2? La
laicità moderna porta al 'Superuomo' nietzscheano o questo Superuomo può apparire anche in compromesso tra mondo e «cristianità» 3? Sarebbe inutile
allungare la lista delle perplessità sulla cosidetta 'modernità laica'. Si sa che taluni, proprio a causa di essa, hanno considerato la rivoluzione come l'avvento
dell'anticristo. Il discorso sul contributo cristiano alla formazione dell'Europa, o addirittura della 'radice cristiana' della cultura europea (ammettendo che ve
ne sia 'una' di quel tipo uniformemente europeo), lascia parrecchi osservatori perplessi! Anzi, più di un teologo vede nell'impero pre-esistente una delle
ambiguità maggiori della 'cristianizzazione' europea... La tradizione cristiana si è calata nel sistema imperiale esistente intorno al 'mare nostrum', o
l'iniziativa ecclesiale ha creato una 'cultura cristiana' dell'Europa? La questione -di gran lunga- non è chiarita. A parte questo dato di partenza, esiste un
elemento di percorso ineludibile: e cioè, anche se l'Europa fosse stata creata culturalmente dai cristiani, essa si è emancipata nel momento della 'scommessa'
più ardita del II1 millennio: nell'evento della rivoluzione francese. La modernità, la laicità, la separazione di Chiesa e Stato, sono diventate -che piaccia o
no- una modalità 'inescappabile' (mi si permetta la stanezza di formulazione -ineludibile) per la convivenza di oggi. Anzi, c'è da chiedersi se la cosa riguardi
sostanzialmente le Chiese o no: "ci spetta, in questa fine del secondo millennio cristiano, prendere atto della rivoluzione francese come un evento 'esterno'
alla Chiesa o si tratta, in essa, di una questione pure 'interna' del contesto ecclesiale?". Si vede subito la posta in gioco dell'angolatura: se è un fatto
estrinseco, esso potrà facilmente essere considerato come estraneo, minaccioso, esemplificazione del 'Male', inizio di una apocalisse (eventi disastrosi che
ne annunziano di peggiori) decisiva. Queste strategie interpretative sono state sviluppate, nel passato, con più o meno credibilità. Eppure, c'è qualcosa di
'terminale' nel capovolgimento rivoluzionario: una specie di 'giudizio' misterioso sulla storia trascorsa (si era già 'auto-giudicata l'Europa in quel momento?).
La breccia di rottura sanziona l'itinerario umano anteriore come poco convincente. La spaccatura storica coinvolge tutti coloro che vivono tale travagliato
momento a tutti i livelli dell'esperienza comune, perciò riguarda anche i cristiani. Qui si concretizza la sfumatura tra 'apocalisse' (sciagure dal di fuori) ed
'eschaton' (termine dal di dentro del cammino verso un compimento oltre...). Non una rivoluzione 'satanica' che ci piomba apocalitticamente adosso (magari
come 'punizione permessa da Dio'), ma un evento che rivela un 'limite' dal di dentro della risposta cristiana nella storia, e, chissà, della storia di fronte alle
sue potenzialità di compimento. Ma, è possibile che la rivoluzione, facendo decadere l'alleanza tra 'il trono e l'altare' e separando Chiesa e Stato, la via e vita
ecclesiale debba considerarsi lo stesso parte integrante del processo di autonomia umana che ridimensiona (o esclude) il ruolo 'religioso' nella gestione delle
faccende umane? Grazie alla rivoluzione, la Chiesa si purifica o viene semplicemente distrutta? Che cosa la Chiesa ritrova nell'annientamento
rivoluzionario, che si era -forse- appannato nel millennio e tre quarti di prima? Ecco ciò che si vorrebbe illustrare con i quattro passi appena accennati: cioè,
accennando al trittico simbolico della rivoluzione (libertà, uguaglianza, fraternità) ed all'inizio anticipato (dapprima 'scivoloso') di un 'nuovo ordine'. Se la
rivoluzione non è semplicemente una offensiva anti-ecclesiale (pur essendo in parte anti-'clericale') ma un evento molto più incerto ed ampio, che si
manifesta 'simbolicamente' in alcuni gesti e formule (pur essi talvolta 'offensivi'), che cosa questo potrebbe rappresentare come ricapitolazione e nuova
apertura di esperienza ecclesiale? Altri e altrove -stando al tema del nostro convegno- daranno un giudizio più articolatamente 'umano' ed 'inter-culturale'
sulla 'grande rivoluzione'. ... Se il nostro itinerario selettivo avesse una sua rilevanza, quale ne potrebbero essere le implicazioni e quali richiami esso
includerebbe? Apparentemente, salta agli occhi la capacità di questa teologia 'sobornostica' di immedesimarsi in alcune urgenze del proprio tempo e delle
proprie generazioni. Magari, si penserà che -sì- hanno dato un certo ascolto all'attualità, ma non hanno -chissà- centrato bene le "cose essenziali" del loro
tempo. Infatti, il 'triloghion' della rivoluzione francese "libertà, fraternità, uguaglianza" non si presenterebbe come abbastanza «serio» per servire da
canovaggio per una riflessione teologica... Se questo è vero, sembra però contradire l'importanza che lo stesso regime tsarista abbia dato al 'triloghion',
inventandone uno contrapposto. O siamo noi 'teorici' della speculazione teologica a non aver potuto o saputo discernere tutto il peso simbolico e riassuntivo
di questo 'triloghion'. O, pure, coloro che reggevano le sorti politico-cristiane dell'Europa, nel disprezzo per queste priorità di maturazione umana, sono
rimasti completamente allo scuro delle loro incidenze profonde? O, ancora, come i stessi teologi hanno imparato a dire: per i riassunti dogmatici, sono
soprattutto le 'negazioni d'errore' che sono significative nelle dichiarazioni conciliari più solenni (Nicea, Calcedonia...); così, non sarà -forse- che anche nel
'triloghion' siamo di fronte a delle 'verità per la negativa'? Se gli errori sono delle ristrettezze mentali da superare in una visione più piena e più totale, quali
saranno state le 'ristrettezze' che il 'triloghion' stava denunciando? Capire questo vuol dire -chissà- capire la sua importanza...».
(1 H. Beckmann, Abschied vom Abendland?, in AA. VV., Abschied vom Christentum?, Hamburg 1967, pp. 47-49. / 2 P. Tillich, Protestantismus als Kritik
und Gestaltung, München 1966, p. 76. / 3 Vedere, per esempio la figura dell'imperatore universale nei Tre dialoghi /
di Vl. Solov'ëv
1954 / Milano 1976).)
27
assimilazione abbastanza pacata della mentalità 'liberale' (legata agli avvenimenti che rivendicarono
l'emancipazione umana dalla tutela ecclesiale), ma si ebbe soltanto un contributo polemico riguardo alla
situazione 'comunista' di una parte della 'società moderna' (ispirato dalle indicazioni dei porporati
polacchi nella loro impostazione proposta alla commissione di elaborazione del testo, al quale abbiamo
accennato nella introduzione). Di fronte alla promessa di felicità si costata il materialismo, di fronte alla
necessità di accentramento dell'autorità si indica l'esistenza dell'oppressione, di fronte alla richiesta
della sacrificalità di ognuno a servizio di tutti si vede sorgere l'orizzonte dell'ateismo...
Vi sono delle radici cristiane da cui possano spiegarsi la grande sete di libertà e di felicità della prima
e seconda 'grande rivoluzione'?
Se la diagnosi fatta da certi osservatori cristiani sul 'perché' profondo delle scosse verificatesi alla
fine del XVII e all'inizio del XX secolo potesse essere confermata, avremmo un doppio indirizzo che ci
orienta verso una situazione interna della Chiesa come avvio di ciò che viene rivendicato dalle due
rivoluzioni: la Chiesa tra il primo ed il secondo milennio che rinunzia alla sua libertà e la Chiesa del
secondo milennio che incentra la sua morale dalle premesse della ricerca di felicità (presente e futura).
Il triloghion della seconda rivoluzione -con il suo corollario tattico come 4º criterio- evoca in modo
immediato una impostazione non soltanto ecclesiologica (oltre che antropologica), ma soprattutto
cristologica. Basta, infatti, confrontare questi quattro punti con le prospettive maggiori della
meditazione cristiana del secondo millennio su Cristo (nell'occidente) per vedere la strana convergenza
di tematiche e di priorità. Abbiamo dunque i quattro momenti della 'promessa' rivoluzionaria: felicità
pubblica, sacrificalità individuale, accentramento di potere, tattica di travolgimento universale. Salta
agli occhi un parallelismo significativo con l'intento cristologico sviluppatosi in occidente nel secondo
milennio: umiliazione partecipativa di Cristo, sacrificio espiativo, redenzione e radicale inserimento
storico 1.
Dalla «Gaudium et spes» all indagine dialogale
La base per il dialogo tra Chiesa e mondo è la «dignità della persona umana», la necessità
metodologica di questo dialogo è data dal fatto che la Chiesa e l umanità camminano congiuntamente
nella storia -ognuna con la sua specificità, in quanto alla Chiesa questa specificità è la sua priorità
escatologica, le vie di questo dialogo si tracciano nel contesto più ampio del dialogo tra Chiesa cattolica
di comunione romana ed altre Chiese e comunità cristiane 2. Il dialogo sorge dagli scopi e dalle priorità
1
Bibliografia per una ulteriore documentazione: A. Joos: Dalla Russia con fede, (originalità di un millennio cristiano), Roma 1990, tre volumi: vol. I,
Le vie dell' esperienza cristiana russa / vol. II, Voci dell'originalità di fede russa / vol. III, Temi dell'intuito ecclesiale russo; idem, L'autocéphalie et
l'autonomie d'après de récents documents du patriarcat de Moscou, in «Irénikon», 1972 n° 1, pp. 24-38; idem, L'homme et son mystère - éléments
d'anthropologie dans l'oeuvre du père S. Boulgakov, in «Irénikon», 1972 n° 4, pp. 332-361; idem, Comunione universale o cattolicita` dell'assemblea?
(elementi di ecclesiologia nell'opera di N. Afanas'ev), in «Nicolaus», 1973 n° 1, pp. 7-47 / n° 2, pp. 223-260; idem, L'Eglise: (ré)conciliation et conciliarité
(aspects de l'ecclésiologie de 'sobornost'' dans les écrits de S. Boulgakov), in «Nicolaus», 1976 n° 1, pp. 3-97; idem, Non violenza e resistenza nella storia
del cristianesimo russo, in «Hermeneutica» (Università degli studi di Urbino), 1985 n° 5, pp. 167-229; idem, La pace come sinergia nell'esperienza
cristiana russa ortodossa, in «Lateranum», 1987 n° 1, pp. 111-190; idem, L'originalita' ortodossa russa nelle sue relazioni con l'esperienza cristiana
veneta (una possibile lettura teologica), in «Studia patavina», 1988 n° 2, pp. 1-151; idem, Il Cristo di Dostoevskij e l'esperienza cristiana russa, in
«Rassegna di teologia», 1988 n° 6, pp. 539-557; idem, Valori specifici della spiritualità cristiana orientale, in «Testimoni nel mondo», 1988 n° 4, pp. 1-26;
idem, Teologia del laicato nell'oriente cristiano, in AA. VV., Atti dell'incontro di cultura cristiana per i laici, Venezia 1988; idem, La conciliarità o
"l'insiemità conciliabile" nella teologia della sobornost' (
) ortodossa russa recente, in AA. VV., Atti del convegno «conciliarita' e autorita'
nella Chiesa», Bari; idem, La nouvelle création, vision de la rencontre du divin et de l'humain dans la Sophia: P. Florenskij (conférence aux "Semaines
oecuméniques de Chevetogne"), in «Irénikon», 1990 n° , pp. ; idem, Solov'ëv e Cristo: cogliere il mistero cristico smascherando l'anticristo dentro di
noi, in AA. VV., La figura di Cristo vista da vari autori, Trento 1990, pp.; idem, Prospettive slave su Cristo, appunti per il corso di cristologia presso il P.
Istituto orientale, pro manuscripto, Roma 1990; idem, Christ, full Communication without Perfection, according to some recent Russian Orthodox
Theologians, in AA. VV. Can Christ be said the Perfect Communicator?, (atti del convegno di Villa Cavalletti), Roma 1991, pro manuscripto, [53 pp.].;
idem, Oriente - occidente, introduzione al confronto ed alle complementarietà teologiche, (appunti per i studenti, Pontificio Istituto orientale), pro
manuscripto, Roma 1989 idem, Escatologia slava orientale, (appunti per il corso di cristologia presso il P. Istituto orientale), pro manuscripto, Roma 1991, [
pp.] ; idem, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in AA. VV., Atti del convegno internazionale
di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini", Trento 1992, pp.
.
2
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II / CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» / Costituzione
pastorale ««Gaudium et spes», Civitas vaticana / Roma 1965, CAPITOLO IV La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. n° 40: «(De Ecclesiae
et mundi mutua relatione). Omnia quae a nobis dicta sunt de dignitate personae humanae, de hominum communitate, de profundo sensu navitatis humanae,
28
diverse del mondo e della Chiesa: la priorità dell adesso per l umanità e la priorità del «dopo» per la
Chiesa. Il dialogo non dovrà -dunque- arrivare ad un «compromesso», dividendosi i vari settori
dell esperienza umana da prendere in conto. Eppure, qualcosa, nella prospettiva suggerita, potrebbe far
pensare ad una specie di concorrenza tra offerta umana e offerta cristiana. Quest ultima ha l ambizione
di far diventare «più umana» la persona stessa (l individuo umano) 1. Lo slogan ha avuto la sua fortuna:
fundamentum relationis Ecclesiam inter et mundum necnon basim eorum mutui dialogi l constituunt. Ideo in hoc capite, omnibus praesuppositis ab hoc
Concilio de mysterio Ecclesiae iam edictis, eadem Ecclesia nunc consideranda venit prout ipsa, in hoc mundo exsistit et cum eo vivit atque agit. Procedens
ex amore Patris aeterni, 2 in tempore fundata a Christo Redemptore, coadunata in Spiritu Sancto, 3 Ecclesia finem salutarem et eschatologicum habet, qui
nonnisi in futuro saeculo plene attingi potest. Ipsa autem iam hic in terris adest, ex hominibus collecta, terrestris nempe civitatis membris quae ad hoc
vocantur ut iam in generis humani historia familiam filiorum Dei, usque ad adventum Domini semper augendam, efforment. Unita quidem propter bona
caelestia iisque ditata, haec familia a Christo «in hoc mundo ut societas constituta et ordinata», 4 est, atque «aptis mediis unionis visibilis et socialis» 5
instructa. Ita Ecclesia, insimul « coetus adspectabilis et communitas spiritualis», 6 una cum tota humanitate incedit eamdemque cum mundo sortem terrenam
experitur, ac tamquam fermentum et veluti anima societatis humanae 7 in Christo renovandae et in familiam Dei transformandae exsistit. Haec quidem
terrestris et caelestis civitatis compenetratio nonnisi fide percipi potest, immo mysterium manet historiae humanae, quae usque ad plenam revelationem
claritatis filiorum Dei peccato perturbatur. Ecclesia quidem, proprium suum finem salutarem persequens, non solum vitam divinam cum homine
communicat, sed etiam lumen eius repercussum quodammodo super universum mundum fundit, potissimum per hoc quod personae humanae dignitatem
sanat et elevat, humanae societatis compaginem firmat, atque cotidianam hominum navitatem profundiori sensu et significatione imbuit. Ita Ecclesia per
singula sua membra et totam suam communitatem mu]ta se conferre posse credit ad hominum familiam eiusque historiam humaniorem reddendam. Libenter
insuper Ecclesia Catholica ea magni aestimat quae ad idem munus adimplendum aliae Ecclesiae christianae vel communitates ecclesiasticae socia opera
contulerunt ac conferunt. Simul sibi firmiter persuasum habet se multum varioque modo a mundo, sive a singulis hominibus sive ab humana societate,
eorum dotibus ac navitate, in praeparatione Evangelii iuvari posse. Mutui huius commercii atque adiutorii, in illis quae Ecclesiae et mundo quodammodo
sunt communia, rite promovendi, principia quaedam generalia exponuntur»; «Mutua relazione tra Chiesa e mondo Tutto quello che abbiamo detto a
proposito della dignità della persona umana, della comunità degli uomini, del significato profondo della attività umana, costituisce il fondamento del
rapporto tra Chiesa e mondo, come pure la base del dialogo tra loro 1. In questo capitolo, pertanto, presupponendo tutto ciò che il Concilio ha già
promulgato circa il mistero della Chiesa, si viene a prendere in considerazione la medesima Chiesa in quanto si trova nel mondo e insieme con esso vive ed
agisce. La Chiesa, procedendo dall'amore dell'eterno Padre 2, fondata nel tempo dal Cristo Redentore, radunata nello Spirito Santo 3, ha una finalità di
salvezza ed escatologica, che non può essere raggiunta pienamente se non nel mondo futuro. Essa, poi, è già presente qui sulla terra, ed è composta da
uomini, i quali appunto sono membri della Città eterna, chiamati a formare già nella storia dell'umanità la famiglia dei figli di Dio, che deve crescere
costantemente fino all'avvento del Signore. Unita in vista dei beni celesti, e da essi arricchita, tale famiglia fu da Cristo «costituita e ordinata come società in
questo mondo» 4, e fornita di «convenienti mezzi di unione visibile e sociale» 5. Perciò, la Chiesa, che insieme «società visibile e comunità spirituale», 6
cammina insieme con l'umanità e sperimenta assieme ai mondo la medesima sorte terrena, ed è come il fermento e quasi l'anima della società umana 7,
destinata a rinnovarsi in Cristo e a trasformarsi in famiglia di Dio. Tale compenetrazione cli città terrena e città celeste non può certo essere percepita se non
con la fede; resta, anzi, il mistero della storia umana, che è turbata dal peccato fino alla piena manifestazione dello splendore dei figli di Dio. La Chiesa,
certo, perseguendo il suo proprio fine di salvezza, non solo comunica all'uomo la vita divina, ma anche diffonde la sua luce con ripercussione, in qualche
modo, sopra tutto il mondo, soprattutto per il fatto che risana ed eleva la dignità della persona umana, consolida la compagine della umana società, e
immette nel lavoro quotidiano degli uomini un più profondo senso e significato. Così la Chiesa, con i singoli suoi membri e con tutta intera la sua comunità,
crede di poter contribuire molto a rendere più umana la famiglia degli uomini e la sua storia. Inoltre la Chiesa Cattolica volentieri tiene in gran conto il
contributo che, per realizzare il medesimo compito, han dato e danno cooperando insieme le altre Chiese o comunità ecclesiali. Al tempo stesso essa è
persuasa che molto e in svariati modi può essere aiutata nella preparazione del Vangelo dal mondo, sia dai singoli uomini, sia dalla società umana, con le
loro doti e la loro operosità. Allo scopo di promuovere debitamente tale mutuo scambio ed aiuto, nelle materie che in qualche modo sono comuni alla
Chiesa e al mondo, vengono qui esposti alcuni principl generali».
(1 Cf. PAULUS VI, Litt. Encycl. Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964), pp. 637-659. / 2 Cf. Tit. 3, 4: «philanthropia». / 3 Cf. Eph. 1, 3; 5-6; 13-14; 23-24. / 4
CONC. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia, Lumen gentium, cap. I, n. 11. / 5 AAS 57 (1965), P. 12. / 6 Ibid., cap. II, n. 9; AAS 57 (1965), p. 14; cf. n° 8:
AAS, l. c., p. 11. / 7 Ibid., cap. I, n. 8: AAS 57 (1965), p. 1l. / 8 Cf. ibid., cap. IV, n. 38: AAS 57 (1965), p. 43, cum nota 12(i.))
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II / CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» / Costituzione
pastorale ««Gaudium et spes», Civitas vaticana / Roma 1965, n° 41: «(De adiutorio quod Ecclesia singulis hominibus praestare satagit). Homo hodiernus
in via est ad personalitatem suam plenius evolvendam iuraque sua in dies magis detegenda et affirmanda. Cum autem Ecclesiae concreditum sit manifestare
mysterium Dei, qui est ultimus finis hominis, ipsa homini simul aperit sensum propriae eius exsistentiae, intimam scilicet de homine veritatem. Vere novit
Ecclesia solum Deum, cui ipsa inservit, profundissimis respondere desideriis humani cordis, quod nutrimentis terrestribus numquam plene satiatur. Novit
praeterea hominem, incessanter a Spiritu Dei incitatum, numquam circa problema religionis prorsus indifferentem fore, sicut non solum experientia
saeculorum anteactorum, sed multiplici etiam testimonio nostrorum temporum comprobatur. Semper enim homo scire desiderabit, saltem confuse, quae sit
significatio suae vitae, suae navitatis ac suae mortis. Ipsa praesentia Ecclesiae haec problemata in eius mentem revocat. Solus autem Deus, qui hominem ad
imaginem suam creavit atque a peccato redemit, his quaestionibus plenissimum responsum praebet, idque per revelationem in Filio suo qui homo factus est.
Quicumque Christum sequitur, Hominem perfectum, et ipse magis homo fit. Ex hac fide Ecclesia dignitatem naturae humanae omnibus opinionum
mutationibus subtrahere potest, quae, exempli gratia, corpus humanum aut nimis deprimunt aut immoderate extollunt. Nulla lege humana personalis dignitas
atque libertas hominis tam apte in tuto collocari possunt quam Evangelio Christi Ecclesiae concredito. Hoc enim Evangelium libertatem filiorum Dei
annuntiat et proclamat, omnem servitutem ex peccato ultimatim fluentem respuit, 1 dignitatem conscientiae eiusque liberam decisionem sancte veretur,
omnia talenta humana in Dei servitium hominumque bonum reduplicare indesinenter monet, omnes denique omnium commendans caritati. 2 Quod legi
fundamentali oeconomiaechristianae correspondet. Etsi enim idem Deus sit Salvator qui et Creator, idem quoque Dominus et historiae humanae et historiae
salutis, tamen in hoc ipso ordine divino iusta creaturae autonomia et praesertim hominis nedum auferatur, potius in suam dignitatem restituitur atque in ipsa
firmatur. Ecclesia ergo, vi Evangelii sibi concrediti, iura hominum proclamat et hodierni temporis dynamismum, quo haec iura undique promoventur, agnoscit et magni aestimat. Qui motus tamen spiritu Evangelii imbuendus et adversus omnem speciem falsae autonomiae tutandus est. Tentationi enim
subiicimur, iudicandi nostra iura personalia tunc tantum plene servari, cum ab omni norma Legis divinae solvimur. Hac autem via, personae humanae
dignitas, nedum salvetur, potius perit»; «L'aiuto che la Chiesa intende offrire agli individui. L'uomo d'oggi procede sulla strada di un pieno sviluppo della
sua personalità e di una progressiva scoperta e affermazione dei propri diritti. Ma poiché la Chiesa ha ricevuto l'incarico di manifestare il mistero di Dio, il
quale è il fine ultimo personale dell'uomo, essa al tempo stesso svela all'uomo il senso della sua propria esistenza, vale a dire la verità profonda dell'uomo.
Sa bene la Chiesa che soltanto Dio, al Chi servizio essa è dedita, dà risposta ai profondi desideri del cuore umano, che mai può essere pienamente saziato
dai beni terreni. Sa ancora che l'uomo, sollecitato incessantemente dallo Spirito di Dio, non potrà essere del tutto indifferente davanti al problema della
religione, come dimostrano non solo l'esperienza dei secoli passati, ma anche molteplici testimonianze dei tempi nostri. L'uomo, infatti, avrà sempre
desiderio di sapere, almeno confusamente, quale sia il significato della sua vita, del suo lavoro e della sua morte. E la Chiesa con la sua sola presenza nel
mondo gli richiama alla mente questi problemi. Ma soltanto Dio, che ha creato l'uomo a sua immagine e che lo ha redento dal peccato, può offrire a tali
29
non si è pienamente umani se non si è cristiani!!... L antropologia umana avrà presto fatto a rovesciare
questo «principio»: «non si è cristiani se non si è autenticamente umani». Per essere «umani» -si diràbisogna convertirsi alla fede cristiana (perfettamente attuata nella Chiesa cattolica di comunione
romana). Tutto viene focalizzato sull individuo umano, sul quale una «concorrenza» tra antropologia e
fede potrebbe essere individuata. Tutta la difficoltà del personalismo cristiano come quello di
Wojtila- si riassume in questa chiave di approccio all autonomia ed all emancipazione umana 1.
L autonomia viene poi facilmente equiparata a rifiuto di Dio o ateismo . Ed è qui che troviamo una
prima difficoltà non antropologica, ma ecclesiale: che cosa si intende con «conversione» all intento
cristiano. La «conversione individuale» si muove fuori della presa di coscienza dialogale inaugurata dal
movimento ecumenico cristiano del XX secolo. La «conversione» è -invece- una questione
«ecclesiale»: sono le Chiese a doversi «convertire»... Il dialogo intercristiano ha -pertanto- una sua
particolare valenza tipicamente evangelica: esso è l espressione esperienziale della comune conversione
a Cristo delle Chiese storiche in cerca della piena comunione 2. La Gaudium et spes sembra rimandare a
problemi una risposta pienamente adeguata, e ciò per mezzo della rivelazione compiuta nel Cristo, Figlio suo divino, fatto uomo. Chiunque segue Cristo,
l'uomo perfetto, si fa lui pure più uomo. Partendo da questa fede, la Chiesa può sottrarre la dignità della persona umana al fluttuare di tutte le opinioni, che
per esempio o troppo abbassano il corpo umano o troppo lo esaltano. Nessuna legge umana v'è che possa porre così bene al sicuro la personale dignità e la
libertà dell'uomo, quanto il Vangelo di Cristo affidato alla Chiesa. Questo Vangelo, infatti, annunzia e proclama la libertà dei Figli di Dio, respinge ogni
schiavitù che deriva in ultima analisi dal peccato 1, onora come sacra la dignità della coscienza e la sua libera decisione, non si stanca di ammonire a
raddoppiare tutti i talenti umani a servizio di Dio e a bene degli uomini tutti quanti, infine, raccomandano alla carità di tutti 2. Ciò corrisponde alla legge
fondamentale della economia cristiana. Benché, infatti, Dio Salvatore e Dio Creatore siano sempre lo stesso Dio, e così pure si identifichino il Signore della
storia umana e il Signore della storia della salvezza, tuttavia in questo stesso ordine divino la giusta autonomia della creatura, specialmente dell'uomo,
nonché tolta, vien piuttosto restituita nella sua dignità e in essa consolidata. Perciò la Chiesa, in forza del Vangelo affidatole, proclama i diritti umani, e
riconosce e apprezza molto il dinamismo con cui ai giorni nostri tali diritti vengono promossi ovunque. Ma questo movimento deve essere protetto contro
ogni specie di falsa autonomia. Siamo tentati, infatti, di pensare che allora soltanto i nostri diritti personali sono pienamente salvi, quando veniamo sciolti da
ogni norma di Legge divina. Ma per questa strada la dignità della persona umana, noncllé salvarsi, piuttosto va perduta».
(1 Cf. Rom. 8, 14-17. / 2 Cf. Mt. 22, 39.)
1
J. F. Crosby, John Paul II s Vision of Sexuality and Marriage, in G. Gneuhs (ed.), The Legacy of Pope John Paul II, His Contribution to Catholic Thought,
New York 2000, pp. 54-55.
2
Cfr le dispense del corso sul movimento ecumenico: A. Joos, Promesse e scommesse della svolta ecumenica, Roma, pro manuscripto (Laterano,
Angelicum-Bari, 1996-200_), cap. II, introduzione: «L'INTENTO ECUMENICO DEL DIALOGO COME CONVERSIONE DELLE CHIESE AL
SIGNORE (con la metodologia del dialogo nell'uguaglianza) Nel movimento ecumenico, la via della conversione ecclesiale a Cristo si attua concretamente
tramite l'intento del dialogo, l'impegno della collaborazione mutua, il coinvolgimento nella testimonianza comune 1. Vi sono vari tipi di dialogo
nell»esperienza umana, tra i quali ha acquistato un suo profilo cristiano il dialogo specifico tra le Chiese e delle Chiese in seno all»umanità. Nel dialogo
ecumenico, essendo 'metodologia' di conversione comune a Cristo nello Spirito, tutti sono uguali nella disponibilità ad accogliere la pienezza della fede e
nella consapevolezza delle occasioni mancate del passato. Il dialogo-metodo-di-conversione viene prospettato ai suoi vari livelli di attuazione: conversione
a Cristo nella dinamica ecumenica e conversione a Dio nel dialogo interreligioso 2. Ponendo la questione in questi termini, non solo nella prospettiva
intercristiana ma anche in quella interreligiosa, una 'integrazione' pura e semplice viene scartata (dalla ecclesiologia del ritorno in senso cristiano alla
'conversione-dal-paganesimo' in senso interreligioso). Certe affermazioni ufficiali rimangono poco disponibili per questa qualifica data all'apertura
dialogale, dividendo chiaramente la 'conversione' dal 'dialogo ed i suoi frutti' 3. Si capisce subito che la conversione rimane accentratamente 'ecclesiologica'
ed il dialogo una conseguenza applicativa ed operativa di essa. Da una conversione non vissuta come dialogo si arriverà quasi impercettibilmente a
considerare come 'convergenza' quello che corrisponde all'intento della propria Chiesa, senza evocare neanche la 'riscoperta degli altri' da parte di una
tradizione 4. Si insisterà, poi, sul dato 'non dottrinale' che possa essere riconosciuto alla testimonianza di santità degli altri cristiani 5. L'intento ecumenico
tenta di ri-prospettare l'organica scommessa del dialogo tra le Chiese nella dinamica ecumenica complessiva. Ci si chiederà quale sia il tenore prioritario del
dialogo nella vita delle Chiese e nei loro mutui rapporti. Colpisce subito un orientamento fondamentale: il dialogo attua la comune conversione delle Chiese
a Cristo. Il dialogo è un preambolo del cammino ecumenico 6. Esso è un «invito», non una «pretesa» 7. Esso marca la maturità umanamente umana per
avviare verso il cristianamente cristiano 8. Il taglio antropologico del dialogo darà alla riflessione cristiana una sua dimensione di personalizzazione radicale,
superando le trattative apersonali, cosificanti o soltanto ogettivanti 9. In questo senso esso è 'conversione' 10, o cioè passaggio nel quale l'umano lascia la sua
'chiusura disumana'. "Non c'è autentico impegno ecumenico senza conversione interiore delle Chiese" 11. Si dirà che questa conversione a Cristo da parte
delle Chiese è "l'anima" del movimento ecumenico 12. Talvolta, si tende a staccare la 'conversione' dalla scommessa di dialogo in senso di metodologia
ecumenica di comune conversione delle Chiese a Cristo 13. Questa conversione significa accettare il 'giudizio' di Dio sulla propria Chiesa 14. La conversione
non è più considerata problema individuale, ma problema ecclesiale di fondo, di rapporto con la Chiesa di Cristo; ci si converte a Cristo in una Chiesa:
questa è la grande presa di coscienza attorno a cui ruota il consenso ecumenico. Le Chiese hanno bisogno di conversione a Cristo: soltanto le Chiese
possono diventare membri del movimento ecumenico e mai gli individui. Sono quindi le Chiese che fanno parte dell'iniziativa e questo corrisponde
dottrinalmente, teologicamente, spiritualmente alla natura stessa del movimento ecumenico. Ogni conversione è -comunque- una 'teshuvah': dalla tradizione
ebraica, un 'ritorno al Signore' 15. Conversione al Signore che ci riporta al 'Dio unico', Padre di tutti, senza restringere la visuale sul Cristo soltanto, essa è
conversione per la riconciliazione: dalla teshuvah, al capro espiatorio, al Yom kipur -fino alla perplessità sul 'venerdì santo' dei cristiani 16. Riconoscere
questo «pentimento» nell»interlocutore significa considerarlo un «giusto» nella «compassione» verso tutti 17».
(1 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis Redintegratio", Città del Vaticano 1965, n° 6, 7, 8; nella ultima enciclica di Giovanni
Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, e. g. n° 42, si parla della conversione non delle Chiese ma dei 'cristiani'; stranamente, poi, sotto la testata
"Quanta est nobis via?", viene legermente modificato il modo di esprimersi, evocando il 'dialogo di conversione' di tutte le comunità con il Padre (n° 82),
introducendo la parte sul ruolo del Papa in seno al cammino ecumenico. / 2 J. Dupuis, Dialogue interreligieux, in AA. VV., Dictionnaire de théologie
fondamentale,Paris 1994, p. 263. / 3 Cfr Giovanni Paolo II, Enciclica "Ut unum sint", Città del Vaticano 1995, n° 15-18 e 41-76; il movimento ecumenico
ha sempre manifestato la massima cura di collegare 'dialogo' e 'conversione ecclesiale', per evitare in tutti i modi di poter usare l'intento di 'conversione'
come 'ritorno' più o meno velatamente mantenuto quale chiave di reintegrazione in una Chiesa. Questo distacco della enciclica potrebbe lasciare un dubbio
sulla visuale ultima di possibile reintegrazione -magari parziale- sulla via della piena comunione. L»incertezza sul tenore fondamentale del dialogo si
riscontra poi nel documento sul dialogo monastico interreligioso nel quale si fa «precedere» la conversione come garanzia di «fecondità» del dialogo, in
COMMISSION INTERNATIONALE POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX, Contemplation et vie monastique, in «La documentation catholique»,
1994 n° 2090, p. 293. / 4 Giovanni Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, n° 45. / 5 Giovanni Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, n°
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questo tipo di riferimento cristico quando entra nel merito di ciò che la Chiesa intende offrire alla
comunità umana: l intento del Cristo 1. Dall unicità della dignità umana si «negozia» l unicità cristica
come base del dialogo. La Chiesa offre a l umanità (unica nel suo genere) il Cristo «unico» nella
rivelazione divina e nella salvezza che viene offerta gratuitamente. Vi sarebbe un tipo di «uguaglianza»
nella reciproca «unicità» degli eventi sia di qualità umana e sia di qualità cristica 2... Entriamo allora- nel merito di un altro livello di dialogo: il dialogo inter-religioso.
47, 48. / 6 Paul VI, Lettre de Paul VI pour le VII1 centenaire du concile de Lyon, "Alterum Generale Concilium Lugdunense", in «La documentation
catholique», 1975 n°1668, p. 64. / 7 R. C. Arnett, Dialogic Education: Conversation about Ideas and between Persons, Edwardsville IL 1992, p. 4. / 8 L.
Sartori, Il dialogo ecumenico, in «Ut unum sint», 1970 n° 25, pp. 46-47. / 9 J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, München 1967, S. 36-37. /
10
P. Lengsfeld, Macht als Factor in ökumenischen Progresses, in «Una Sancta», 1973 N° 3, S. 239; cfr L. Sartori, Il dialogo ecumenico, in
«Oikumenikon», 1970 n° 4, p. 37. / 11 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegration", Città del Vaticano 1965, n° 7. / 12
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegration", Città del Vaticano 1965, n° 8. / 13 Significativamente, nella enciclica di
Giovanni Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, n° 15, la 'conversione' viene trattata per conto proprio, facendone una operazione di 'penitenza'
espiativa e non di risanamento prospettivo. / 14 WORLD ASSEMBLY OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The New Delhi Report, London
1962, p. 79. / 15 Cfr COLLOQUIO DI CAMALDOLI, Venite ritorniamo al Signore, in «Vita monastica», 1988 n° 174-175. / 16 M. Cunz, Lettura cristiana
della teshuvah ebraica, ibidem, pp. 8-21; M. Viterbi Ben Horin, Il capro espiatorio, in COLLOQUIO DI CAMALDOLI, Venite ritorniamo al Signore, in
«Vita monastica», 1988 n° 174-175 pp. 22-32; E. Kopciowsky, Yom kippur nella prassi e nella esperienza ebraica, in COLLOQUIO DI CAMALDOLI,
Venite ritorniamo al Signore, in «Vita monastica», 1988 n° 174-175 pp. 33-46; C. Di Sante, Lettura teologica della liturgia del Venerdì Santo, in
COLLOQUIO DI CAMALDOLI, Venite ritorniamo al Signore, in «Vita monastica», 1988 n° 174-175 pp. 47-60; A. Janes, Il Venersì Santo vissuto dagli
ebrei nella storia, in COLLOQUIO DI CAMALDOLI, Venite ritorniamo al Signore, in «Vita monastica», 1988 n° 174-175 pp. 61-73. / 17 CELEBRATION
DES OBSEQUES DU CARDINAL DECOURTRAY, Prière du grand rabbin Sirat, in «La documentation catholique», 1994 n° 2102, p. 895.)
1
CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II / CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Constitutio pastoralis «Gaudium et spes» / Costituzione
pastorale ««Gaudium et spes», Civitas vaticana / Roma 1965, n° 42: «(De adiutorio quod Ecclesia societati humanae aferre satagit). Unio familiae
humanae unitate familiae filiorum Dei in Christo fundata 1 multum roboratur et completur. Missio quidem propria, quam Christus Ecclesiae suae
concredidit, non est ordinis politici, oeconomici vel socialis: finis enim quem ei praefixit ordinis religiosi 2 est. At sane ex hac ipsa missione religiosa
munus, lux et vires fluunt quae communitati hominum secundum Legem divinam constituendae et firmandae inservire possunt. Item, ubi opus fuerit,
secundum temporum et locorum circumstantias, et ipsa suscitare potest, immo et debet, opera in servitium omnium, praesertim vero egentium destinata, uti
opera misercordiae vel alia huiusmodi. Ecclesia insuper agnoscit quidquid boni in dynamismo sociali hodierno invenitur: praesertim evolutionem versus
unitatem, processum sanae socializationis et consociationis civilis et oeconomicae. Promotio enim unitatis cum intima Ecclesiae missione cohaeret, cum
ipsa sit «in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis». 3 Ita ipsa mundo ostendit
veram unionem socialem externam ex unione mentium et cordium fluere, ex illa scilicet fide et caritate, quibus in Spiritu Sancto eius unitas indissolubiliter
condita est. Vis enim, quam Ecclesia hodiernae hominum societati iniicere valet, in illa fide et caritate, ad effectum vitae adductis, consistit, non autem in
dominio aliquo externo mediis mere humanis exercendo. Cum insuper vi suae missionis et naturae ad nullam alligetur particularem culturae humanae
formam aut systema politicum, oeconomicum vel sociale, Ecclesia ex hac sua universalitate ligamen arctissimum inter diversas hominum communitates et
nationes exsistere potest, dummodo ipsae ei fidant eiusque veram libertatem ad hanc suam missionem adimplendam reapse agnoscant. Qua de causa
Ecclesia filios suos, sed etiam omnes homines monet, ut in hoc familiali spiritu filiorum Dei, omnes dissensiones inter nationes et stirpes superent et iustis
associationibus humanis internam firmitatem praebeant. Quaecumque igitur vera, bona, iustaque inve niuntur in diversissimis institutionibus, quae genus
humanum sibi condidit incessanterque condit, eadem Concilium magna cum reverentia considerat. Declarat insuper Ecclesiam omnes tales institutiones
adiuvare et promovere velle, quatenus hoc ab ea dependet et cum eius missione coniungi potest. Ipsa nihil ardentius desiderat quam ut omnium bono inserviens, se libere sub quovis regimine evolvere possit, quod iura fundamentalia personae ac familiae et boni communis necessitates agnoscat»; «L'aiuto che la
Chiesa intende dare alla società umana. L'unione della famiglia umana viene molto rafforzata e completata dall'unità della famiglia dci figli di Dio fondata
sul Cristo 1. Certo, la missione propria, che Cristo ha dato alla sua Chiesa, non è d'ordine politico, economico e sociale: il fine, infatti, che le ha prefisso è
d'ordine religiosa 2. Eppure proprio da questa missione religiosa scaturiscono dei compiti, della luce e delle forze, clle possono contribuire a costruire e a
consolidare la comunità degli uomini secondo la Legge divina. Così pure, dove fosse necessario, a seconda delle circostanze di tempo e di luogo, anch'essa
può, anzi deve, suscitare opere destinate in servizio di tutti, ma specialmentc dei bisognosi, come, per esempio, opere di misericordia e altre simili. La
Chiesa, inoltre, riconosce tutto ciò che di buono si trova nel dinamismo sociale odierno: soprattutto la evoluzione verso l'unità, il processo di una sana
socializzazione e consociazione civile ed economica. Promuovere l'unità corrisponde infatti alla intima missione della Chiesa, la quale è appunto «in Cristo
quasi un sacramento, ossia segno e strumento di intima unione con Dio e di unità di tutto il genere umano» 3. Così al mondo essa mostra che la vera unione
sociale esteriore discende dalla unione delle menti e dei cuori, ossia da quella fede e da quella carità, con cui la sua unità è stata indissolubilmente fondata
nello Spirito Santo. Infatti, la forza che la Chiesa riesce a immettere nella società umana contemporanea, consiste in quella fede e carità portate ad efficacia
di vita, e non esercitando con mezzi puramente umani un qualche dominio esteriore. Inoltre, siccome la forza della sua missione e della sua natura non è
legata ad alcuna particolare forma di cultura umana o sistema politico, economico, o sociale, la Chiesa per questa sua universalità può costituire un legame
strettissimo tra le diverse comunità umane e nazioni, purché queste abbiano fiducia in lei e riconoscano realmente la vera sua libertà in ordine al
compimento della sua missione. Per questo motivo la Chiesa esorta i suoi figli, come pure tutti gli uomini, a superare, in questo spirito di famiglia proprio
dei figli di Dio, ogni dissenso tra nazioni e razze, e a consolidare interiormente le giuste associazioni umane. Il Concilio, dunque, considera con grande
rispetto tutto ciò che di vero, di buono e di giusto si trova nelle istituzioni, pur così diverse, che l'umanità si è creata e continua a crearsi. Dichiara, inoltre,
che la Chiesa vuole aiutare e promuovere tutte queste istituzioni, per quanto ciò dipende da lei ed è in armonia con la sua missione. Niente le sta più a cuore
che servire al bene di tutti, e di potersi liberamente sviluppare sotto qualsiasi regime che rispetti i diritti fondamentali della persona e della famiglia, e
riconosca le esigenze del bene comune».
(1 Cf. CONC. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia, Lumen gentium, cap. II, n. 9: AAS 57 (I965), PP. 12-14. / 2 Cf. PIUS XII, Allocutio ad cultores historiae
et artis, 9 martii 1956: AAS 48 (1956), p. 212: «Son Divin Fondateur. Jésus-Christ, ne lui a donné aucun mandat ni fixé aucune fin d'ordre culturel. Le but
que le Christ lui assigne est strictement religieux (...). L'Eglise doit conduire les hommes à Dieu, afin qu'ils se livrent à lui sans réserve (...). L'Eglise ne peut
jamais perdre de vue ce but strictement religieux, surnaturel. Le sens de toutes ses activités, jusqu'au dernier canon de son Code, ne peut être que d'y
concourir directement ou indirectement». / 3 CONC. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia, Lumen gentium, cap. I, n. 1: AAS 57 (1965), p. 5. / 4 L'aiuto che la
Chiesa intende dare all'attiività umana per mezzo dei cristiani.)
2
Cfr A. Joos, Scommesse e promesse della svolta ecumenica (corso di ecumenismo), Roma 1995-199-, pro manuscripto: «CAPITOLO 2° IL
RIFERIMENTO CRISTOLOGICO: L'INTENTO ECUMENICO DEL DIALOGO COME CONVERSIONE DELLE CHIESE AL SIGNORE, C. Da
Cristo aprire il dialogo, non chiuderlo nel 'cristomonismo', ma prospettarlo flessibilmente verso il dialogo non predeterminato con le religioni
dell'umanità. Sorgerà, inevitabilmente l»interrogativo sul riferimento a Cristo in questo comune dialogo. Alcuni affermano che la teologia odierna nel suo
insieme chiede l»abbandono della posizione antiquata sulla «unicità» cristiana in un mondo pluralista 1. Si propone di vedere -da parte di ognuno nella
propria appartenenza religiosa- ogni «assoluto» come «assoluto relazionale» e non «assoluto di esclusione o di inclusione» 2. L»assoluto isolato in se è una
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contradizione 3. Non è mancato il richiamo alla «unicità» radicale di Cristo, magari «inclusiva», da parte indirettamente o velatamente ufficiale 4. Ci si limita
-pure talvolta- all»accenno sulla «centralità» del ruolo di Cristo 5. L'oriente cristiano sa che alcune dinamiche di altre religioni sono di origine orientale
cristiana (il suffismo e la tradizione siriaca) e che le pratiche cultuali orientali sono strettamente legate alle religioni (sorgente ebraica o somiglianze con il
buddismo) 6. Il dialogo è mediazione. Questa mediazione non è indifferente o neutrale, o -cioè- basta mettersi d'accordo sulla tattica di scambio ed il gioco è
fatto... La mediazione è vita viva nella quale ci si inserisce, facendo propria la scommessa di una 'scambiabilità' condivisa nella e dalla stessa convivenza
umana. Tra il monolitismo dell»«eteronomia» e l»individualismo dell»«autonomia», si parlerà di «ontonomia» come processo di vita relazionata 7. Il terrore
del sincretismo è una delle barriere che più drasticamente ci richiamano alla cosidetta 'prudenza' nel dialogo. Si sa che i rischi di 'miscuio' troppo rapido e
quasi da corto-circuito non sono stati frutto di intenzioni deteriori, nel passato, ma di una mancanza -chissà- della piattaforma e di una metodologia di
scambio dove l'esplorare e l'imparare dall'altro non diventi un diretto identificarsi formalmente con esso».
(1 L. Sanneh, Encountering the West. Christianity and the Global Cultural Process: the African Dimension, New York 1993, p. 182. / 2 R. Etchegaray,
Intervention à la Conférence internationale sur la paix et la tolérance, in «La documentation catholique», 1994 n° 2090, p. 279; altri parleranno di
«relativity» a differenza del «relativism», di ogni veirtà con i suoi parametri, F. Wilfred, Beyond Settled Foundations, Madras 1993, pp. 101-102. / 3 R.
Panikkar, Man and Religion: a Dialogue with Panikkar, in «Jeevadhara», 1981 n° 61, p. 12. / 4 Cfr EDITORIALE, L unicità di Gesù e il pluralismo
religioso, in «La civiltà cattolica», 1995 n° 3474, p. 543. / 5 Cfr CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX, Lettre aux
présidents des Conférences épiscopales d Asie, d Amérique et d Océanie, in «La documentation catholique», 1994 n° 2088, p.170 n° 10. / 6 O. Clément,
Dossier, les religions orientales: rencontre et dialogue. Point de vue d'un orthodoxe, in «Unité des chrétiens», 1993 n° 91, p. 10. / 7 R. Wilfred, Beyond
Settled Foundations, Madras 1993, pp. 102-103; R. Panikkar, Rtatatta: a Preface to a Hindu-Christian Theology, in «Jeevadhara», 1979 n° 49, p. 11.)
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