A. JOOS (EDIZIONE 2011) (S-RP1SA3)
TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E
CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO
VOLUME III. SALVAGUARDARE O RE-ARTICOLARE
PARTE I - GLORIA CRISTIANA O PLURALISMO TEOLOGICO?
SEZIONE A - H. U. VON BALTHASAR: SALVAGUARDARE LA COMPLETA EREDITÀ TRASMESSA
CAPITOLO III
IL MODELLO ESTETICO NEI PARAMETRI DELLA
FORMA, DELLA FIGURA E DELL’IMMAGINE CON
LA DRAMMATIZZAZIONE DEVOZIONALE TRA
GLORIA E KENOSIS NELLA PRIORITÀ DELLA
SALVAGUARDIA
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CHAPTER III – THE ESTHETIC MODEL IN THE PARADIGMS OF FORM, FIGURE AND IMAGE THROUGH
THE DEVOTIONAL DRAMATIZATION IN GLORY AND KENOSIS CONFERMING THE SAFEGUARD
PRIORITY
Come per le altre tappe della teologia del XX secolo, ci fermiamo sulle implicazioni delle
prospettive aperte dai teologi o dalle correnti delineate. Partiamo –in questa sezione- dalla
recettività della fede nella forma, per accennare all’intento cristiano oggi e al riferimento
cristologico che tutto questo potrebbe includere. Se l’Incarnazione è la forma, essa non è una
forma tra le altre ma la forma per eccellenza 1. La centralità cristiana si vede dunque confermata
nella corrente di salvaguardia, di fronte ad un linguaggio diverso che sarà adottato dalla teologia
pluralista (cfr infra, sezione B). La scintilla si manifesta nell’arte, accenno fugace di trasfigurazione
dalla trasfigurazione stessa di Cristo che cambia gli apostoli più che sia Cristo a trasformarsi 2.
1
B.
Bramwell,
The
Faith-Culture
Dialogue:
Karl
Rahner
and
Hans
Urs
von
Von
Balthasar ,
in
«Internet»
2006,
http://www.catholicsocialscientists.org/cssr2002/Article--Bramwell.pdf (p. 12): «To start with, von Balthasar proposes that the claim, death
and resurrection of Christ give a form that first, does not merely stand over against other forms in the world that abut and mutually exclude
on another. (1) Human cultures do this. Instead, the presence of the Christ-form in the Holy Spirit shows the inherent limitations of the
forms generated by the world-spirit and the intrinsic limitations of cultures. Then the positive sense of the form of Christ is that it is the
overflowing of all previous forms of existence. (2) This and the shattering of all intra-worldly fulfillments mentioned earlier show the
positivity of the Christ-event and the consequent justification and judgment of all worldly forms in Christ (3)».
((1) The Christian Form, ET IV, 41. / (2) The Christian Form, ET IV, 54. Note that Rahner uses the term provisional in the same situation. FCF
155. / (3) The Christian Form, ET IV, 55.)
2
G. Wolfe, Editorial Statement: Transfiguration, in «Image», Issue 27, Summer 2000, etiam in «Internet» 2006, http://www.imagejournal.org/
back/027/editorial.asp: «As if to emphasize the paradoxical tension between presence and absence, what is understood and what is only
seen through a glass darkly, a cloud descends on the mountain. Out of this cloud of unknowing (to borrow the title of a medieval mystical
treatise), meaning emerges as something underwritten only by God s own voice and authority. So it must always be: beauty comes and goes
in the blink of an eye, sovereign but elusive. In much the same way, after the Resurrection, Jesus will appear and disappear leaving his
disciples reeling, but perhaps not quite as sleepy as they once were. Some of the early Church fathers held that in the Transfiguration it was
the disciples who changed, not Christ. Because their perception grew sharper, they were able to behold Christ as he truly is. At its best, art
transfigures the world around us for a brief time, strives to let the radiance of truth, goodness, and beauty flash out for an instant. Art wakes
us up, trains our perceptions, and reminds us that when we try to build rigid structures around presence we inevitably lose what we attempt
to keep. The purpose of art is not to strand us in an alternate world, but to return us to the realm of the ordinary, only with new eyes. After
the light had dimmed and the cloud had dispersed, the disciples found Jesus alone. Seeing their bewilderment, he must have had
145
Con il criterio della bellezza non si deve però intendere l’estetismo secolare pure se anche i pagani
hanno avuto modo di discernere questa chiave d’avvicinamento al divino
1.
La bellezza è
l’espressione dell’amore come dono dello Spirito nella rivelazione dell’amore trinitario 2.
Ma
una
questione
deve
essere
ulteriormente
focalizzata:
troviamo
nell’estetica
vonbalthasariana il nucleo teologico del suo prospetto o vi è una radice più sostanziale di essa
nella sua prospettiva riflessiva? Vi sono indicazioni di una possibile sorgente più fondamentale:
l’Amore dall’ontologia trinitaria 3. L’amore è sorgente dell’essere, in Dio e nell’essere umano 4. Tra
l’altro si sottolinea anche che questo riferimento soggiace all’ispirazione centrale recepita da J.
Ratzinger nel suo ministero papale, partendo dal “Glaubhaft ist nur Liebe” attraverso la sua
enciclica “Deus caritas est” che vuol marcare il suo pontificato 5. Ci si può chiedere se ‘l’eredità’
compassion on them. He must also have known that, though the disciples were temporarily blinded by the light, an image had been
imprinted on their hearts that would never be erased».
1
H. de Lubac, A Witness of Christ in the Church: Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar Eulogy-de Lubac, in «Internet» 2006,
http://www.crossroadsinitiative.com/library_article/757/Hans_Urs_von_Balthasar_Eulogy_de_Lubac: «He introduced again into theology the
category of the beautiful. But make no mistake, this is not to say that he surrendered the content of the Faith to current notions in secular
aesthetics. (He had already said in Le Chretien Bernanos: "There exists a theological, an ecclesiological aesthetic that has nothing at all to do
with aestheticism. In it pure human beauty meets with the beauty of the supernatural"). He began by restoring to the beautiful its position as
a transcendental --t his beauty "which demands courage and decision at least as much as truth and goodness, and which may not be
separated from its sisters without drawing upon it their mysterious vengeance". He has not agreed with those theologians who based their
work on the separation of aesthetics from theology. His "theological aesthetics", however, is not an "aesthetic theology"; it has nothing to do
with any aestheticism whatever. Moreover, in this mystery of the beautiful which men, not daring to believe in it, converted into a mere
appearance, he sees, as in the biblical description of wisdom, the union of the "intangible brilliance" and the "determined form", which
requires and conditions in the believer the unity of faith and vision. The beautiful is at once "image" and "strength", and is so par excellence
in that perfect "figure of revelation" who is the Man-God. Faith contemplates this figure and its contemplation is prayer. Von Balthasar has
observed that wherever the very greatest works were produced there was invariably "an environment of prayer and contemplation". The law is
verified in an analogous manner even in the pagan domain: "The proud spirits who never prayed and who today pass for torchbearers of
culture vanish, with regularity, after a few years and are replaced by others. Those who pray are torn by the populace that does not pray, like
Orpheus torn by the Maenads, but even in their lacerations their song is still heard everywhere; and if, because of their ill-use by the
multitude, they seem to lose their influence, they remain hidden in a protected place where, in the fullness of time, they wi ll be found once
again by men of prayer"».
2
G.
Morrison,
Lévinas,
von
Balthasar
and
Trinitarian
Praxis ,
in
«Internet»
2006,
http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/
public/adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 81): «Von Balthasar names the beautiful as the starting point for the trilogy: "Beauty is the
word that shall be our first". (1) For him, the determination of God's Being must begin with aesthetics. Primarily, revelation radiates triune
love in the form of true beauty, which he equates with disinterestedness. (2) For the believer, the experience of the beautiful is conveyed by
receiving the Holy Spirit, responding to the divine vocation, and acknowledging the Son as a member of the Trinity. To believe is to
participate in the revelation of Trinitarian love. As a result, the creature is moved and possessed by the beautiful. Furthermore, such an
epiphany of the beauty of Being produces a Spirit-inspired consciousness. The creature is enabled to grasp that Being unveils itself to the
world as Trinitarian love. In the light of Being, the creature can perceive the divine light and experience the ecstatic overture of faith. (3)
Describing Spirit-inspired consciousness, von Bahhasar writes: "Here we simply speak of the participation of man's entire sensitivity in the
manner in which God experiences the divine" (4)».
((1) Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, A Theological Aesthetics, Vol. I, Seeing the Form, translated by Erasmo L eiva-Merikakis
(Edinburgh: T&T Clark, 1982), 18.See von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. I, 18, (2) Hans Urs von Baithasar, My Work: In Retrospect (San
Francisco: Ignatius Press, 1993), 80, and also Scola, Hans Urs von Balthasar, 37. / (3) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. I, 158-159,
246-249. / (4) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. I, 249.)
Cfr. W. Löser, Unangefochetene Kirchlichkeit — universaler Horizont, in «Herder Korrespondenz», 1988 N° 42, S. 472-479 (K. Hemmerle,
Thesen zu einer trinitarischen Theologie, Freiburg im B., 1971).
4 Von Balthasar riprende l’affermazione di Siewerth: cfr G. Siewerth, Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln 1957, S. 63. Vedere anche M.
Cabada Castro, L‘être et Dieu chez Gustav Siewerth, Louvain-Paris, 1997; E. Tourpe, Siewerth « après Siewerth. Le lien idéal de l ‘amour dans
le thomisme spéculatif de Gustav Siewerth et la visée d ‘un réalisme transcendental, Louvain-Paris 1998 ; E. Tourpe, La logique de l’amour. A
3
propos de quelques volumes traduits récemment de H. U. von Balthasar, in «Revue Théologique de Louvain», 1998 n° 29, p. 227; etiam in A.
M. Haas, L’amore, forma di vita cristiana. La nota dominante, in «Communio», 2005 n° 202, p. 87.
Cfr R. Voderholzer, „Glaubhaft ist nur Liebe“ – „Deus caritas est“. Hans Urs von Balthasar als Inspirator der Theologie Joseph Ratzingers /
Benedikts XVI, (überarbeiteten Vortrag des Verfassers im Rahmen der von der Hans Urs von Balthasar-Stiftung alljährlich durchgeführten
5
Gedächtnisveranstaltung, die 2007 am 30. Juni im Pfarrsaal St. Marien in Basel stattgefunden hat), etiam in «Internet» 2011, www.balthasarstiftung.org/images/1_JG_07_Voderholzer_20070607.pdf. Questo riferimento prioritario all’Amore in von Balthasar è talvolta ripreso nei
studi attuali, come per esempio B. Mudekereza, L’amour trinitaire dans l’oeuvre de Hans Urs von Balthasar. Une contribution à l’ontologie
trinitaire, (thèse doctorale – Université Urbaniana), Rome 2011, senza dare maggiore spazio all’inciso di Voderholzer con la “Deus caritas
est”.
146
vonbalthasariana non sia stata in qualche modo corretta e reindirizzata -dal “Glaubhaft is nur
Schönheit” nella “Herrlichkeit” estetica- in una posizione maggiormente integrabile. La vicinanza
dei due esponenti teologici è significativa 1. Si estrae così la salvaguardia essenziale dei due in una
posizione che Ratzinger farà scivolare ulteriormente verso la ‘tradizionalità cattolica romana’ di cui
vuol essere il portavoce istituzionale oltre che teologico 2.
1°
LA WAHR-NEHMUNG NEL ‘MODELLO ESTETICO’ O LA VIA DI
RECETTIVITÀ DELLA FORMA
Tra le tematiche dell’estetica, quella della visualità nell’immagine, nella forma, nella figura,
nell’espressione è prioritaria. Non sarà tanto l’immagine ma ‘l’espressione’ a rivendicare
l’attenzione di von Balthasar, e particolarmente nel pensiero di S. Bonaventura 3. Dall’espressione
incarnata, si può già includere nella parola della ‘figura’ la stessa risposta umana 4. La ‘parola’ non
è più ‘crisi’ (alla K. Barth) nell’incertezza dell’inadeguatezza umana ma una conclusione già preprospettata. Per cogliere la verità, ci dice la chiave estetica, importa la capacità di accedervi dalla
R. Voderholzer, „Glaubhaft ist nur Liebe“ – „Deus caritas est“. Hans Urs von Balthasar als Inspirator der Theologie Joseph Ratzingers /
Benedikts XVI, (überarbeiteten Vortrag des Verfassers im Rahmen der von der Hans Urs von Balthasar-Stiftung alljährlich durchgeführten
1
Gedächtnisveranstaltung, die 2007 am 30. Juni im Pfarrsaal St. Marien in Basel stattgefunden hat), etiam in «Internet» 2011, www.balthasarstiftung.org/images/1_JG_07_Voderholzer_20070607.pdf (pdf page 1): «Als Hans Urs von Balthasar vor nunmehr 19 Jahren – wenige Tage
bevor er in Rom den Kardinalshut empfangen sollte – plötzlich verstorben war, kam aus Rom nicht irgend ein hoher Vertreter des Heiligen
Vaters, um dem ernannten Kardinal ein protokollgemäßes Requiem zu halten, sondern es wurde mit dem damaligen Präfekten der
Glaubenskongregation Kardinal Joseph Ratzinger vielmehr ein langjähriger Freund und Weggefährte gesandt (1), ein Mitstreiter über viele
Jahre hinweg, und ich wage sogar zu sagen, in mancher Hinsicht ein wenn auch manchmal kritischer Schüler».
((1)
Kardinal
Ratzinger
war
Delegat
Papst
Johannes
Pauls
II.
Der
Papst
erklärte ihm
gegenüber: „Ihre Teilnahme an den
Beisetzungsfeierlichkeiten will Ausdruck der hohen Wertschätzung sein, die der Heilige Stuhl der Person und dem Lebenswerk dieses großen
Priesters und Theologen entgegenbringt“ (in: Hans Urs von Balthasar 1905–1988. Ausgewählt und herausgegeben von der Akademischen
Arbeitsgemeinschaft und der Römisch-Katholischen Kirche Basel, Basel 1989, 14, zitiert von: Krenski, Thomas: Hans Urs von Balthasars
Literaturtheologie, Hamburg 2007, 201f., Anm. 199).)
R. Voderholzer, „Glaubhaft ist nur Liebe“ – „Deus caritas est“. Hans Urs von Balthasar als Inspirator der Theologie Joseph Ratzingers /
Benedikts XVI, (überarbeiteten Vortrag des Verfassers im Rahmen der von der Hans Urs von Balthasar-Stiftung alljährlich durchgeführten
2
Gedächtnisveranstaltung, die 2007 am 30. Juni im Pfarrsaal St. Marien in Basel stattgefunden hat), etiam in «Internet» 2011, www.balthasarstiftung.org/images/1_JG_07_Voderholzer_20070607.pdf (pdf page 1): «Schon als Theologiestudent ist Ratzinger Hans Urs von Balthasar
begegnet, und zwar als Vermittler und Übersetzer. 1949 schenkt ihm sein Mentor Alfred Läpple Henri de Lubacs „Katholizismus als
Gemeinschaft“ in der kongenialen Übersetzung Balthasars, ein Buch, das dem späteren Papst nach eigenen Aussagen zur „Schlüssellektüre“
1
geworden ist. Vermutlich ist es auch „Catholicisme“ (1938; dt. 1943), so der französische Titel dieses längst zum Klassiker avancierten
Erstlingswerkes de Lubacs, und nicht dessen 1944 erschienene Studie „Corpus mysticum“, das Ratzinger die „Concordia testamentorum“, den
Zusammenklang, die Einheit der Schrift als das entscheidende bibelhermeneutische Erkenntnisprinzip der Kirchenväter vermittelt.
2
Im Licht
dieser Einsicht erschließt sich ihm das Werk Augustins, über dessen Kirchenverständnis er in knapp einem Jahr seine preisgekrönte
Dissertation verfasst. Darin benützt der junge Ratzinger ausführlich Balthasars Augustinus-Anthologie mit dem Titel „Das Antlitz der Kirche“.
Der junge Dozent in Freising bespricht dann 1956 für die Zeitschrift „Wort und Wahrheit“ die zweite Auflage dieser (1942 erstmals
erschienenen) Textauswahl und attestiert ihr, durch Balthasars an einem heilsgeschichtlichen (und nicht systematischen) Ansat z orientierte
Präsentation der Ekklesiologie Augustins begegne man der Stimme des großen Bischofs von Hippo „lebendiger und unmittelbarer“ als „in
irgendeiner Monographie“ zu diesem Thema6. Das lässt insofern aufhorchen, als der Rezensent selbst gerade eine solche vorgelegt hatte».
((1) Ratzinger, Joseph: Aus meinem Leben, Stuttgart 1998, 69: „Dieses Buch ist mir zu einer Schlüssellektüre geworden. Ich bekam dadurch
nicht nur ein neues und tieferes Verhältnis zum Denken der Väter, sondern auch einen neuen Blick auf die Theologie und den Glauben
insgesamt.“ / (5) Während nämlich Ratzinger in der zweiten Auflage seiner Dissertation rückblickend (Volk und Haus Gottes, St. Ottilien
²1992, XV) in diesem Zusammenhang auf „Corpus mysticum“ verweist, schreibt er in der Dissertation selbst, dieses (die Geschichte der
Eucharistielehre behandelnde) Werk sei ihm nicht zugänglich gewesen (ebd. 198, Anm. 30). „Catholicisme“ andererseits enthält mit dem
Aufsatz „L’intelligence de L’Ecriture“ („Die Deutung der Heiligen Schrift, in: Glauben aus der Liebe. „Catholicisme“, Einsiedeln 1943. ²1970,
145–188) bereits alle Thesen, die dann in den späteren umfangreichen Studien de Lubacs zum Schriftverständnis des Origenes und der
entscheidend vom Alexandriner bestimmten weiteren Geschichte der Bibelhermeneutik entfaltet werden.)
3
S. Bonaventura, in Hexaëmeron, in idem, S. Bonaventurae Opera omnia, Firenze 1882-1902, vol. II, c. 23, vol. V, c. 385.
4
Cfr P. Henrici, La trilogie de Hans Urs von Balthasar: une théologie de la culture européenne , in «Communio», 2005 n° 30/2, p. 27.
147
forma che assume la Rivelazione 1. Non la Parola pronunciata e trasmessa, ma il segno visto e
recepito 2. La visione del segno ci porta direttamente all’intento dell’immagine, con tutto ciò che
implica dalle tradizioni cristiane nelle quali sono state valorizzate o demonizzate. Stranamente,
non troviamo -come base della prospettiva estetica- il riferimento che appare più trasparente in
questo senso, non una teologia della bellezza ma una teologia dell’immagine partendo dalla
stessa percezione iconica dell’oriente e non solo dalla riflessione intellettuale sulla patristica.
Inoltre, il diverso del divino appare non fenomenale nella chiave estetica, ponendo un problema
ulteriore alla priorità della forma 3. Anche qui, ci serve da guida la meditazione iconica slava
orientale per offrire la complementarietà necessaria al percorso vonbalthasariano sulla visione e
sulla forma (vedere supra). La congiunzione della forma e della bellezza per eccellenza è Cristo 4.
Questa bellezza che è forma confluisce nella bellezza stessa dell’essere, l’«analogia entis» in
chiave estetica. Si dirà che l’analogia estetica è una analogia catalogica identica con «l’analogia
1
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 258: «Il punto di partenza e l'obiettivo finale cui tende una estetica teologica è la
percezione della verità della rivelazione come forma. Prima di ogni interpretazione viene la percezione, e la percezione (secondo l'etimologia
tedesca, la percezione Wahr-nehmung, è la capacità di cogliere il vero) mira alla totalità, alla forma come struttura strutturante la totalità. E,
invece: Il nostro occhio, ridotto ormai ad un insieme di faccette, come ommatidi di insetti, è adattato al quantitativo, allo sbriciolamento
operato dalla divisione; siamo diventati analisti del mondo e anche dell'anima, e non siamo più in grado di cogliere la totalità 1. La fede
cristiana, nel suo polo soggettivo, è percezione (Wahrnehmung) e visione (Schau) della forma (Gestalt), quale appare nella figura storica del
Cristo, come Verbo di Dio fatto uomo, rivelazione della gloria di Dio».
(1 H. U. Von Balthasar, Gloria I, 16-17.)
2
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 258: «Per accostarsi alla verità della rivelazione si batte normalmente la via
dell'apologetica dei segni: Gesù è latore di una verità che trascende l'intelligenza umana, ma che si rende credibile sulla b ase di segni (i
miracoli e le profezie), che ne autenticano estrinsecamente la verità trascendente. Il teologo svizzero, ricuperando prospettive della
tradizione teologica (in particolare quella del teologo francese Pierre Rousselot espressa nell'articolo del 1910, Gli occhi della fede), propone
un'apologetica della forma (che integra e supera l'apologetica dei segni), per la quale i segni rimandano alla forma, che si rende non solo
credibile, ma visibile per la bellezza luminosa che irradia da sé. La fede crede i misteri rivelati dalla parola del Rivelatore, che ne garantisce la
verità, sulla base dei segni che opera, ma insieme, e oltre, si lascia condurre alla percezione e alla visione della figura storica del Cristo, della
forma la cui bellezza è letteralmente trascinante 1, Gli occhi della fede sono capaci di una percezione obiettiva autentica 2. La fede crede, ma
insieme vede; non è solo fides quaerens intellectum , ma anche fides quaerens et inveniens intellectum: è ricerca di intelligenza e dà
intelligenza; è pístis che include una gnôsis (non in senso ereticale): fede che crede, e, credendo, conosce; è lumen fidei: luce di Dio che
brilla in noi come luce interiore, e come tale ha una sua evidenza soggettiva».
(1 H. U. Von Balthasar, Gloria I, 205. / 2 H. U. Von Balthasar, Gloria VII (1969), 236.)
3
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/adtacuvp
29082005.54/02whole.pdf (p. 82): «The non-phenomenal idea of otherness contrasts with von Balthasar's use of the Thomistic categories of
form and splendour as constituent factors of the beautiful in his theological aesthetics. For him, the phenomenality of form and splendour
are the basis for an ontological unconcealment of God's glory. In contrast, if we emphasize the non-phenomenal sense of encounter and
otherness, we have a more relational and less propositional understanding of Christ on Holy Saturday. Hence, rather than articulating Christ's
meeting with the dead with ideas such as form or splendour, it would be more effective to speak of Christ in terms of encounter and
otherness. Consequently, it is the encounter of Christ's Otherness rather than the qualities of his Being and essence, should be of focal
concern».
4
J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
Aspects
of
the
Theology
of
Holy
Saturday
in
the
Trilogy
of
Hans
Urs
von
Balthasar
(1),
in
«Internet»
2006,
http://communioicr.com/articles/PDF/JSara.pdf: «According to Balthasar, the origin of Christianity itself lies in the perception of a unique
form, and in the experience of being enrapt by it. This form is Jesus Christ. He is the center, the one of whom Bonaventure says that he is
medium tenens in omnibus, holding the middle in all things. Note: all things. Christ is the center, not only of the Trinity, not only of the
economy of salvation, but also of the transcendentals . Christ holds worldly being together from within, from its deepest center and source,
yet without ever leaving the bosom of the Father. The form of Christ is the universal mid-point because Christ is at once at the center of the
Trinity, at the center of creation, and a the center of the redemption that saves creation. The form of Christ, then, is not just another intraworldly form, but one that also embodies the freedom of divine love and, at the same time, does what intra-worldly form cannot do by itself:
overcome the opposition, the anti-form, of sin that tears the fabric of being: The One, whose name is Jesus Christ, must go down into the
absolute contradiction against the sovereign majesty of the Lord, into the night of Godforsakenness and the formless chaos of hell. He must
do this so as to be, and to set up, beyond anything man can expect a form to be, the imperishable, indivisible form, the form that clasps
together God and the world in the New and Eternal Covenant (1)».
((1) Der Eine, dessen Name Jesus Christus ist, muss in den absoluten Widerspruch gegen die Hehre des Herrn, in die Nacht der
Gottverlassenheit und das gestaltlose Chaos der Hoelle untergehen, um jenseits von allem, was der Mensch als Gestalt absehen kann, jene
unvergaengliche, unzerteilbare Gestalt zu sein und aufzurichten, die Gott und Welt zum neuen und ewigen Bund zusammenschliesst (H.U.
von Balthasar, Herrlichkeit, III, 2, 2,12).
148
caritatis» 1. O si indicherà che si tratta anche di «analogia libertatis» in chiave ignaziana e pertanto
marcatamente occidentale 2. Ma, si può fare una tale scorciatoia? Comunque la ‘libertà’ di cui si
tratta in questo senso è una libertà piuttosto legata al ‘libero arbitrio’ nella sua razionalità
concettuale. L’immagine di Dio come ‘libertà’ sarà di un altro tipo (cfr infra).
L’IMMAGINE NELLA FORMA VISIVA IN CONFRONTO CON LA FEDE: LA POSSIBILE RIVELATIVITÀ
DIVINA NELL’IMMAGINE
Von Balthasar parte dalla radicale differenza tra Dio e l’intento umano (cfr supra) e da essa
trae la chiave dell’analogia nella bellezza per sviluppare il suo approccio 3. Ulteriormente si fa
notare che l’analogia vonbalthasariana si ispira a una doppia filosofia: quella di Husserl e quella di
Heidegger 4. La dipendenza filosofica che il nostro autore denunzia da parte di altri non è pertanto
così radicalmente evitata in questo itinerario mentale. Le polemiche a proposito di K. Rahner non
possono –poi- far sparire la dipendenza del nostro autore da Heidegger non dissimile da quella
dell’antropologia trascendentale…
1
Cfr M. Lochbrunner, L’amore trinitario al centro di tutte le cose, in «Communio», 2005 n° 203, p. 113.
W. Loser, Balthasar et ses sources patristiques et jésuites , in in P. Charpentier De Beauville - D. Gonneaud (edd.), Chrétiens dans la société
actuelle. L’apport de Hans Urs von Balthasar (Actes du colloque du centenaire de Hans Urs von Balthasar, 17-18 novembre 2005 &
2
l’Université de Lyon sous le patronage du Cardinal Philippe Barbarin, Socéval, Magny-les-Hameaux 2006, p. 238 : «La théologie de Balthasar
est dans son ensemble une théologie d’inspiration ignatienne dans la mesure où elle est une théologie sous le signe de 1’ “analogia
libertatis”. ” Analogia libertatis” signifie – à la différence de 1’“analogia libertatis” le rapport Dieu/monde, Créateur/créature. Mais à partir de
là, l’Etre est compris comme Liberté, de sorte qu’il s’agit maintenant de la cohabitation de la liberté, qui est infinie, divine, avec la liberté, qui
est finie, humaine. Ce déplacement d’accent, qui va de la question portant sur la Liberté, a dû certainement être provoqué chez Balthasar
avant tout par la rencontre avec la pensée ignatienne. La grande Trilogie – Esthétique théologique. Dramatique théologique, Logique
théologique- est l’ébauche d’une théologie générale sous les signes et sur la base de ces prémisses ignatiennes».
3
S. J. Garver, An Overview of Balthasar's Project, (The following summary is drawn from Balthasar’s own "Retrospective" (1988)), in «Internet»
2006, http://www.joelgarver.com/writ/theo/balt/overview.htm: «There we have the basic outline of the Trilogy: aesthetics (beauty),
dramatics (goodness), and logic (truth). We also have its major motif: while there is an absolute distinction between God and the creature,
there is also an analogy between them and so God is beauty, goodness, and truth. Thus, we conclude the following. First, since we exist only
in interpersonal dialogue, God Himself must exist as interpersonal dialogue. Speech the Word is of His essence. Second, since God is truly
God and in no need of the creature, He must be the true, the good, and the beautiful in Himself. So the analogous manifestation of these
realities in the creature is only partial and finite. For example, for us as humans our unity as humans could either be that each of us is part of
one humanity or that each of us is an individual. Only in the Trinity is such partial unity resolved since God s unity is precisely in the
individuality of the Persons. Balthasar’s Trilogy, then, is an attempt to examine the True, the Good, and the Beautiful as they are concretely
revealed (and not just as philosophical abstractions), working with the assumption of the analogia entis and the internal relations between
these attributes. Thus the beautiful is also true and good. A thing appears to us as beautiful and in doing so gives itself to us. Such selfgiving is the essence of goodness. And in giving itself it bespeaks itself, revealing the truth of itself... The doctrine of the Trinity alone tells
us that God is one, good, true, and beautiful because His is essentially Love which both establishes the Other and their Unity. Thus God has
no need of the creation, but freely creates it out of a Love which is already fully expressed. Moreover, since the Trinity necessarily includes
otherness, the creation is not a fall from infinite perfection, but an image of God s own otherness even while it is distinct from God. Since the
Son is the express image of the Father He can assume to himself the creation which already images God. He can do so without, on one hand,
dissolving the created order or, on the other hand, merely extrinsically adding something to a creation that is already complete in itself».
4
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 180): «Accordingly, we can begin to appreciate how the theological development of the analogy of
Being and the analogy of the transcendentals is influenced by philosophical ideas, especially those of Husserl and Heidegger. It seems to me
that von Balthasar's idea of truth as unconcealment depends on explicating God's revelation as a presence in consciousness. His use of
analogy plays an important role in theo-logic. He uses the analogy of Being and the analogy of the transcendentals to distinguish the
presence of theologoumena from philosophical inquiry. For example, he states that the ontological unveiling of the subject before God is the
proof that the truth of the world is true. (1) This implies the relation between God and the world expressed in the analogy of Being and the
transcendentals. I wish to argue that the ontological foundation of God's revelation in the subject and the subject's response to God, is not,
as he later judges, "the sole a priori of (2) ethics". Such a conception of ethics is undermined by von Balthasar's development of truth as
unconcealment, a position that cannot completely extricate itself from the limitations of Heideggerian totality and Husserl' s notion of
presence. Even though von Balthasar also speaks of the Hebrew term, emeth (trustworthiness, fidelity, constancy, reliability) as the second
constitutive feature of truth, it is very close to the understanding of truth as unconcealment».
((1) von Balthasar, Theo-Logic, 1, 269. / (2) von Balthasar, Theo-Logic, Vol. 1, 270.)
149
Guardiamo però anche dalla forma verso l’immagine nella visuale teologica dei Padri
dell’oriente cristiano. Una prima conferma sull’intento teologico classico della formula immagine
di Dio ci viene da chi vive e si nutre della meditazione patristica. In essa, appare soprattutto la
flessibilità e l’assenza di sistematizzazione 1. L’immagine evocherebbe prioritariamente la tensione
dal di dentro della persona verso l’oltre dei suoi limiti umani: il mistero inesauribile di Dio.
L’immagine implica la libertà umana di assomigliare a Dio 2. Colpisce l’aspetto non predisposto
dell’immagine come copiatura formalmente impostata. L’immagine esprime la sorgente del
‘diventare dio’ per la persona umana (non la sorgente dell’«antropomorfismo idolatrico riguardo a
Dio» ma della divinizzazione in Dio). Non si proietta verso giù un modello, ma ci si apre a ciò che
umanamente rimane inaccessibile al di là di se stessi. Non si trasferiscono le caratteristiche incluse
nel modello all’individuo umano, ma l’evento umano riceve una illuminazione interiore che
trasfigura senza aggiungere bensì rivelando ciò che si è autenticamente 3. L’immagine non è l’idea
1
P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale , Lyon 1967, p. 34: «Créée à l'image de Dieu, la vraie nature est bonne.
C'est pourquoi la Rédemption ramène la nature guérie, non pas à la surnature, mais à son état initial, à sa vérité surnaturellement naturelle.
En parcourant le champ immense de la pensée patristique, infiniment riche et nuancée, on a l'impression qu'elle évite toute systématisation,
afin de sauvegarder toute sa souplesse étonnante. On peut en tirer pourtant quelques conclusions. Avant tout, il faut écarter toute
conception substantialiste de l'image. Celle-ci n'est pas déposée en nous comme une partie de notre être; mais la totalité de l'être humain
est créée, sculptée, modelée à l'image de Dieu. L'expression première de l'image consiste dans la structure hiérarchique de l’homme, avec la
fie spirituelle au centre. C'est cette primauté ontologique de la vie de l'esprit, qui conditionne l'aspiration foncière au spirituel, à l'Infini et à
l'Absolu. C'est l'élan dynamique de tout notre être vers son Archétype divin, aspiration irrésistible vers Dieu. C'est l'éros humain tendu vers
l'Eros divin, soif inextinguible, densité du désir de Dieu, comme l'exprime admirablement saint Grégoire de Nazianze: C'est pour Toi que je
vis, parle et chante... . En résumé, chaque faculté de l'esprit humain reflète l'image (connaissance, liberté, amour, création), et le tout est
centré sur le spirituel dont le propre est de se dépasser pour se jeter dans l'océan du divin et y trouver l'apaisement de sa nostalgie. Toute
limite contient un au-delà, sa propre transcendance; c'est pourquoi l'âme ne peut se reposer que dans l'infini divin».
2
E. Ouspensky, La théologie de l'icône dans l'Eglise orthodoxe, Paris 1960, pp. 186-187: «L'homme entre consciemment et librement dans le
dessein de la Sainte Trinité et crée en lui-même sa ressemblance à Dieu dans la mesure de ses possibilités et avec l'aide de l'Esprit Saint. De
là le terme slavon préopodobny littéralement a très ressemblant appliqué au type monastique de sainteté (1). Le rôle de la renaissance de
l'homme consiste à changer l'état humilié actuel de sa nature en la faisant participer à la vie divine, car, suivant l’expression classique de
saint Grégoire le Théologien qui répète saint Basile le Grand, l'homme est une créature, mais il a l’ordre de devenir dieu . Désormais, en
suivant le Christ, en s'intégrant dans Son corps, l'homme peut rétablir en soi la ressemblance divine et la faire rayonner sur l'univers. Suivant
les paroles de saint Paul, a nous qui... contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même
image, de gloire en gloire (2 Cor. III, 18). Lorsque la personne humaine atteint ce but elle participe à la vie divine et transforme sa nature
même. L'homme devient fils de Dieu, Temple du Saint Esprit (I Cor. VI, 19); en accroissant les dons de Sa grâce, il se dépasse lui-même et
s'élève plus haut que n'était Adam avant sa chute, car non seulement il revient à la pureté de l’homme primitif, mais il se déifie, se
transfigure, s'unit à la beauté divine, suivant l'expression du kontakion de l'Orthodoxie; il devient dieu selon la grâce».
((1) Ce mot, créé l'époque des saints Cyrille et Méthode pour traduire le terme grec o indique l'acquisition par l'homme de la ressemblance
divine. II n'existe aucune expression correspondante dans d'autres langues. Toutefois le terme et la notion contraires: dissemblable ,
«dissimilitude» peuvent être retracés jusqu'a une époque très reculée. Platon emploie ce terme dans un sens philosophique dans son
Politique pour exprimer la non-correspondance du monde à son idée. Saint Athanase le grand l'emploie déjà dans un sens chrétien: Celui qui
a créé le monde, le voyant succombant á la tempête et en danger d'être englouti dans le <lieu de dissimilitude>, saisit le gouvernail de l'âme
et vint à son secours en corrigeant toutes ses transgressions. Saint Augustin dans ses Confessions dit: Je me suis vu loin de Toi, dans un lieu
de dissimilitude (et inveni me longe esse a Te in regione dissimilitudinis. 7, 10 P. l,. 32, 742).)
3
E. Ouspensky, La théologie de l'icône dans l'Eglise orthodoxe, Paris 1960, vol. I, p. 188: «Dans la Transfiguration sur le Mont Thabor, dit le
Métropolite Philarète de Moscou, non seulement la Divinité apparaît aux hommes, mais aussi l'humanité apparaît dans la gloire divine (l). Et
les Pères du Septième Concile œcuménique expliquent: En ce qui concerne le caractère de la Transfiguration elle eut lieu non pas de telle
façon que le Verbe ait quitté l'image humaine, mais plutôt par l'illumination de cette image humaine par Sa gloire (2). Ou encore, suivant les
paroles de saint Grégoire Palamas, le Christ n'assume alors rien d'étranger, ni ne prend un nouvel état, mais simplement révèle à Ses
disciples ce qu'Il est (3). La Transfiguration c'est une manifestation, perceptible par l’être humain tout entier, de la gloire divine de la
deuxième Personne de la Sainte Trinité Qui, dans Son Incarnation, demeure inséparable de Sa nature divine, commune au Père et au Saint
Esprit. Unies hypostatiquement, les deux natures du Christ demeurent distinctes l'une de l'autre (elles restent sans mélange ni confusion
suivant les termes du dogme de Chalcédoine), mais les énergies divines pénètrent l’humanité du Christ et ce sont elles qui font resplendir Sa
nature humaine en la transfigurant par l'éclat de la lumière incréée. C'est le Royaume de Dieu apparu dans sa force (Luc IX, l). Selon les Pères,
le Christ a montré aux disciples l'état déiforme auquel sont appelés tous les hommes. De même que le corps de notre Seigneur fut glorifié et
transfiguré resplendissant de gloire divine et de lumière infinie, de même les corps des saints sont glorifiés et deviennent lumineux en se
transfigurant par la force de la grâce divine. Cette ressemblance de l'homme à Dieu, saint Séraphin de Sarov non seulement l'expliqua, mais
la révéla directement, visiblement, à Motovilov, en se transfigurant à ses yeux (4)».
((1) Tvorenia, Hom. 12, Moscou 1873, p. 99. / (2) 6 session, Mansi XIII, 321 CD. / (3) P.G. 150, 1232 C. / (4) M. V. Iiine, Serafin Sarovski,
Paris 1930, p. 125. V. Lossky, Théologie, ibid. p. 226.)
150
predeterminata di Dio che viene plasmata nella persona umana, ma l’espressione di una
aspirazione umana verso l’indicibile di Dio
1.
È qui che si inserisce la strana operazione
vonbalthasariana di inserire nell’intento della forma anche la chiave estetica del peccato al quale
risponde lo splendore dell’obbedienza d’amore del Figlio 2. Poi, in questa Sua obbedienza, il Figlio
assumerebbe la tipologia femminile di fronte alla sorgente maschile nel Padre 3. Dall’obbedienza
drammaticamente soteriologica, la vicinanza von Balthasar-Speyr si conferma
4.
Questa
radicalizzazione nella ‘forma’ dell’obbedienza –con reminiscenze quasi prussiane- abbinata al
taglio di femminilità lascia certo perplessi. Ogni valorizzazione sapienziale si trova estromessa da
questo approccio (cfr infra e supra). Le chiavi soteriologiche e kenotiche del dramma acquistano
tutta la loro rilevanza in questo prospetto (cfr infra). In quanto alla Bibbia, l’interpretazione
rabbinica inverte talvolta l’ordine dei versetti e fa apparire l’immagine alla fine del processo di
creazione dell’umanità come corresponsabilità con Dio 5. L’oriente patristico, nei suoi massimi
1
P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale , Lyon 1967, p. 32: «Dieu ne donne pas des ordres, mais lance des
invitations, des appels: Ecoute, Israël , ou: si tu veux être parfait . Au décret d'un tyran répond une sourde résistance; à l'invitation du Maître
du banquet, la joyeuse acceptation de «celui qui a des oreilles ... Dans les a vases de terre, Dieu a déposé sa liberté, son image. Si l'échec est
possible, si l'hypothèse du renversement es. impliquée dans l'acte créateur de Dieu, c'est que la liberté des dieux , leur libre amour constitue
l'essence même de la personne humaine. Le mot latin persona, de même que le prosopon en grec, signifie masque. Il enseigne l'inexistence
d'un ordre humain autonome; car exister, c'est participer à l'être ou au néant. Dans cette participation, l'homme réalise la ressemblance,
l'icône de Dieu, ou la dissemblance, la grimace démoniaque d'un singe de Dieu. Saint Grégoire de Nysse le dit clairement: L'Humanité se
compose d'hommes au visage d'ange ou d'hommes portant le masque de la bête . Ainsi l'homme peut raviver la flamme d'amour ou le feu de
la géhenne; il peut convertir son oui en infini d'unions; il peut aussi bien par son non briser son être en infernales séparations. Selon saint
Jean (1 Jn 3, 2), dans le siècle futur a nous serons semblables à lui , semblables au Christ dans sa communion parfaite du divin et de
l'humain. C'est en vue de cette communion que l'homme fut créé à l'image de Dieu. C'est donc dans la structure même de son être que se
trouvent les postulats de la connaissance de Dieu. 3 - L'IMAGE ET LA RESSEMBLANCE DE DIEU. Tous les anthropologistes, croyants ou
incroyants, s’accordent sur la même définition de l'homme: un être qui aspire à se dépasser, un être tendu vers ce qui est plus grand que lui.
Il faudrait un saint Paul pour déchiffrer ce dieu inconnu , donner le nom à cette aspiration fondamentale dont la source est l'imago Dei. Cette
image , pour les Pères de l'Eglise, n'est pas une idée régulatrice ou instrumentale, mais le principe constitutif de l'être humain».
J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
Aspects of the Theology of Holy Saturday in the Trilogy of Hans Urs von Balthasar (1), in «Internet» 2006, http://communioicr.com/articles/
2
PDF/JSara.pdf: «Significantly, Balthasar describes Jesus experience in the underworld ---so far as anyone can describe it--- using the
aesthetic categories of perception and rapture. On the one hand, following Cusanus (who speaks of a visio mortis by way of a via
cognoscentiae) and Adrienne von Speyr, Balthasar contemplates how Christ sees the sin of the world, separated from sinners and cast away
once and for all as a fruit of the passion of the cross. This seeing Balthasar describes, with Thomas and Irenaeus, as a taking possession of
the underworld. On the other hand, in this seeing, Christ is enrapt, drawn though hell towards the Father. Balthasar underscores the passivity
of this experience: Christ’s going through hell, his harrowing of the underworld, is a being placed into, and drawn through it, by the Father
into whose hands he had entrusted himself completely. Underlying both aspects, and drawing them together in their mutual
interpenetration, is the Son s obedience of love. At the moment, when vision and rapture coincide in the Son’s loving obedience, the radiant
splendor of the Father s love irradiates in its opposite, and so the Son himself becomes the author and finisher of all aesthetic form. The
Son’s obedience of love so to say lends the splendor of the paternal love a form out of which to irradiate even through the amorphous
ugliness of hell. Because the glory of divine love now shines through the death and sin that had always remained as a limit in the Old
Covenant, the New and Eternal Covenant is founded in the person of the Son ---as the aesthetic form par excellence that, from the height of
the self-manifesting divine love, grounds and holds together from within all worldly being as aesthetic form in its turn. The Son’s obedience
of love is at the center of the analogy of the transcendentals between God and the world: medium tenens in omnibus».
3
Cfr A. Birot, Le fondement christologique et trinitaire de la différence sexuelle chez Adrienne von Speyr , in «Communio», 2006 n° 31/5-6,
pp. 123-135 ; etiam E. A. Johnson, Dieu au-delà du masculin et du féminin, Paris 1999, p. 341.
4
Cfr R. Fisichella, Hans Urs von Balthasar et Adrienne von Speyr: l’inséparabilité des deux œuvres , in «Transversalités» 1997 n° 63, p. 43.
5
S. Tagliacozzo, La fonte biblica dei diritti umani nell’ebraismo , in AA. VV., Urgenze della storia e profezia ecumenica , Roma 1996, p. 278:
«Dio disse poi: Facciamo un uomo a immagine nostra, nostra somiglianza..." Dio creò l'uomo a Sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li
creò maschio e femmina 1. I rabbini si soffermato a lungo sui versi 26 e 27 di Gen 1, colpiti soprattutto dal plurale del v. 26: facciamo un
uomo (na' a eh) 2. Come è possibile che il Signore del mondo, nel creare l'uomo, si consulti co qualcuno? o addirittura cerchi la
collaborazione di qualcuno? Tra l'altro ci si chiede come è possibile che il Signore crei l'uomo, sapendo che avrebbe creato i giusti ma anche
gli empi. La risposta è trovata nel Salmo 1,6 Il Signore conosce il cammino dei giusti, ma il cammino degli empi si perde: il cammino dei
malvagi si perde davanti agli occhi del Signore, a indicare da un lato la libertà dell'uomo, ma anche la misericordia del Signore, che è insieme
con il giusto e pronto ad accogliere il malvagio che si pente torna a seguire la via del Signore. Rabbì Silaj pospone il verso 26 al 27, e
interpreta così: prima (v. 27) il Signore creò l'uomo lo creò maschio e femmina (a indicare l'uguaglianza tra i sessi) lo creò a immagine di Dio
(a indicarne la libertà e la corresponsabilità nel progetto del Creatore), poi (v. 26) creò insieme a lui tutti gli uomini, che son figli del Signore,
della madre e del padre (quindi del maschio e della femmina)».
151
rappresentanti, introdurrà la terminologia dell’immagine di Dio come eikôn 1. Caratteristica, nella
rapida raccolta di dati a riguardo, è la sfumatura che Gregorio di Nissa introduce tra immagine di
Dio come creazione dell’umanità e l’immagine evocata più in genere nei suoi commenti
scritturistici e spirituali. L’immagine nella creazione umana è la ‘totalità di pienezza’ (non
‘bellezza’, come in altri accenni) 2. La bellezza, invece, significa, nell’immagine conformata, il
desiderio d’aspirazione basilare o elementare dell’esperienza umana
3.
Possiamo -forse-
(1 Gen l, 26-27. / 2 Gen Rabbah 8? in Commento alla Genesi, introduzione? versione, note di A. RAVENNA, a cura di T. FEDERICI, Torino
1978, pp. 70-89. Cfr. anche G. STEMBERGHER, Il Midrash, Bologna 1992, pp. 119-132.)
1
Gregory of Nyssa, References to Eikon or Image In the Writings of Gregory of Nyssa , in Internet 1996, http://yoda.ucc.uconn.edu/
users/salomond/eikon.htm: «The following list of excerpts from the writings of Gregory of Nyssa contains references to his use of the Greek
word eikon, "image." Gregory uses this term to designate the divine presence in an individual person and is based upon Genesis 1.26: "Let us
make man in our image (eikon), after our likeness." This list is not intended to be exhaustive; rather, it is intended to give the reader a
general idea of how Gregory employs eikon. I have made these references available because the concept of "image" is of central importance
to an understanding not only of Gregory's theology but of the Church Fathers in general. At a later time this text will be amplified with a
commentary. It should be noted that on occasion the English word "image" is cited without reference to eikon; here Gregory of Nyssa had
used other terms. A note on the texts: the letter "J" refers to the various critical editions of Gregory's works followed by the appropriate page
numbers. The letters "PN" refer to the excerpts from volume five of The Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan, 1972
reprint)».
2
Gregory of Nyssa, References to Eikon or Image In the Writings of Gregory of Nyssa , (A note on the texts: the letter "J" refers to the various
critical editions of Gregory's works followed by the appropriate page numbers. The letters "PN" refer to the excerpts from volume five of The
Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan, 1972 reprint).) in Internet 1996, http://yoda.ucc.uconn.edu/users/
salomond/eikon.htm: On the Making of Man: And further, besides these facts, the fact that it [soul] is the image (eikon) of that Nature which
rules over all means nothing else than this, that our nature was created to be royal from the first. (PG#44.136; PN.391) For as, in men's
ordinary use, those who make images (eikon) of princes both mould the figure of their form...the rest of human nature was by its likeness to
the King of all, made as it were a living image (eikon), partaking with the archetype both in rank and in name. (136; PN. 391) ...if the natures
were different he would assuredly have begun their images (eikon) also differently, making the appropriate image (eikon) for each: but since
the image (eikon) is one, while the archetype is not one, who is so far beyond the range of understanding as not to know that the things
which are like the same thing, surely resemble one another. (140; PN. 392) The image (eikon) is properly an image so long as it fails in none
of those attributes which we perceive in the archetype; but where it falls from its resemblance to the prototype it ceases in that respect to be
an image (eikon)...For if, while the archetype transcends comprehension, the nature of the image (eikon) were comprehended, the contrary
character of the attributes we behold in them would prove the defect of the image (eikon). (156; PN. 396-7) If, then, according to the
statement we have been considering, that which is truly good is one, and the mind itself also has its power of being beautiful and good, in so
far as it is in the image (eikon) of the good and beautiful, and the nature, which is sustained by the mind, has the like power, in so far as it is
an image (eikon) of the image, it is hereby shown that our material part holds together, and is upheld when it is controlled by nature. (164;
PN. 399) In what then does the greatness of man consist, according to the doctrine of the Church? Not in his likeness to the created world,
but in his being in the image (eikon) of the nature of the Creator...for the image (eikon) is properly so called if it keeps its resemblance to the
prototype. (180; PN.404) ...for if the Deity is the fullness of good, and this is His image (eikon) , then the image (eikon) finds its resemblance
to the Archetype in being filled with all good...Now as the image (eikon) bears in all points the semblance of the archetypal excellence, if it
had not a difference in some respect, being absolutely without divergence it would no longer be a likeness, but will in that case manifestly be
absolutely identical with the Prototype. (184; PN.405) For the image (eikon) is not in part of our nature, nor is the grace in any one of the
things found in that nature, but this power extends equally to all the race...that man was manifested at the first creation of the world, and he
that shall be after the consummation of all, are alike: they equally bear in themselves the Divine image (eikon). (185. PN. 406) The image
(eikon), therefore, properly belongs to the better part of our attributes; but all in like that is painful and miserable is far removed from the
likeness to the Divine. (201; PN.410) Accordingly, the Image (eikon) of God, which we behold in universal humanity, had its consummation
then; but Adam as yet was not; for the thing formed from the earth is called Adam...Man, then, was made in the image (eikon) of God; that
is, the universal nature, the thing like God; not part of the whole, but all the fullness of the nature together was so made by omnipotent
wisdom. (204; PN. 411)».
3
Gregory of Nyssa, References to Eikon or Image In the Writings of Gregory of Nyssa , ( A note on the texts: the letter "J" refers to the various
critical editions of Gregory's works followed by the appropriate page numbers. The letters "PN" refer to the excerpts from volume five of The
Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan, 1972 reprint).) in Internet 1996, http://yoda.ucc.uconn.edu/users/salomond/
eikon.htm: «Song of Songs: The image (eikon) is one of marriage where the desire for beauty acts as intermediary. (J.23) However, the person
looking at the image (eikon) created by the skillful use of colors does not linger over the colors painted on the tablet; he beholds instead
only the form which the artist has shown. Thus it is with the present scripture: we should not look at the material of the colors [i.e. the
words]; rather, we should consider the image of the king expressed by them in the chaste concepts. (J.28) Realize how much mo re than the
rest of creation you are honored by the Creator. He did not make the heavens in his image (eikon), nor the moon, sun, the stars' beauty, nor
anything else you see in creation. (J.68) Whichever expression we take, one idea is common to all, namely, that from the virtues we obtain
knowledge of the good which transcends all understanding just as the beauty of an archetype can be inferred from its image (eikon). (J.91)
...that from the virtues we obtain knowledge of the good which transcends all understanding just as the beauty of an archetype can be
inferred from its image (eikon). (J.91) Human nature is also mirror, and it was not beautiful until it drew near to Beauty and was transformed
by the image (eikon) of the divine loveliness. Human nature had the image of the serpent as long as it lay upon the earth and beheld its
image. But now that human nature rose up, turned to face the good, and turned its hack on evil, it was conformed to what it beheld, i.e., the
152
ipotizzare che Dio risponde alla confusa ricerca di bellezza con un dono di totalità? Certo che
l’interrogativo rimane aperto sul perché si voglia a tutti i costi sostituire la pienezza del tutto con
un pan-estetismo teologico. La questione del ‘Tutto’ nella sua prospettiva sofianica riappare come
alternativa all’estetismo così proposto. Non a caso la riflessione sofianica del XX-XXI secolo
acquisterà le sue credenziali nella panoramica teologica, sia con S. Bulgakov sia con P. Florenskij
(vedere la parte V, di questo volume III). Ecco –pure- che l’estetismo nel quale si vuole incatenare
l’oriente cristiano si apre ad altre dimensioni. Ulteriormente, la ricerca della bellezza, alla quale
Dio risponde con il dono di pienezza e di totalità, viene indirizzata verso una bellezza come
invisibilità, in tutta la sua antinomia di significato!! Questa invisibilità sembra far uscire l’immagine
dalla sua prevalente appartenenza alla materia (cfr supra, le note citate) 1. Due chiavi ci sembrano
particolarmente rilevanti in questi brani: la non perfezione formale di bellezza e la non materialità
fissativa dell’immagine. Saranno tali anticipazioni del pensiero più remoto che ci permetteranno di
prendere in considerazione gli intenti attuali con i quali si evoca la dinamica dell’immagine 2.
DALL’ICONOCLASMO, L'IMMAGINE DI CRISTO PERCEPITA NELL'EUCARISTIA
archetypal beauty. (J.150) When the bridegroom exhorts the bride who is already beautiful to become beautiful, he clearly recalls the words
of the Apostle who bids the same image (eikon) to be transformed "from glory to glory" [2Cor 3.18]. By glory he means what we have
grasped and found at any given moment. No matter how great and exalted that glory may be, we believe that it is less than that for which we
still hope. Though she is a dove by what she had achieved, nevertheless, the bride is bidden to become a dove once again by b eing
transformed into something better. If this happens, the text will show us something better by this name (dove). (J.160) Therefore, the person
showing the divinity in any of life's circumstances manifests the beauty of the woods of Lebanon which represent the divine image (eikon).
(J.183) Although man was once made in God's image (eikon), he was transformed into an irrational animal, having become a leopard and lion
through evil habits. (For the person drawn by a lion lying in wait within its den is snared in its trap, as the prophet says [Ps 10.9]. He is
changed into that beast after having been overpowered. (J.251) The bride's praises are certainly valuable regarding cinnamon where a
symbolic explanation serves as a means of praise. Once a person has accomplished this and has attained the summit of praises, he always
shows the characteristics of the divine image (eikon) in himself. (J.289) Therefore, the person showing the divinity in any of life's
circumstances manifests the beauty of the woods of Lebanon which represent the divine image (eikon). (J.289) Man would not have been
beautiful if the sullen stamp of death were in him. However, man was the image (eikon) and likeness of eternal life, truly beautiful and
exceedingly good, adorned with the radiant form of life. (J.348) The establishment of the Church is the creation of the world, and according
to the prophet [Is 65.17] a new heaven is created in it (faith in Christ is the firmament as Paul says [Col 2.5]). A new earth is created which
drinks the rain coming upon it, and another man is created who is renewed according to his creator's image (eikon) through a rebirth from
above. (J.385) Thus it [soul] must cleanse itself of every material deed and thought and be transformed into that which is spiritual and
immaterial, a splendid image (eikon) of the archetype's beauty. (J.439) If for some mysterious reason, the divinely inspired text says that the
divine nature has wings, then the first man made according to God's image (eikon) and likeness was in every way like its archetype [Gen
1.26]. But according to scripture, the prototype has a wing; hence human nature was created with wings so that it may be in the divine
likeness. (J.448) Thus when the soul has prepared itself and has rejected every material stain, it represents the image (eikon) of that pure,
unstained beauty. (J.440) Because creation exists from its very beginning by the divine power, the end of each created being is linked with its
beginning: everything created from nothing comes into existence with its beginning. Human nature is also created but does not, like other
created beings, advance towards its perfection, but right from the beginning it is created perfect: "Let us make man according to the image
(eikon) and likeness of God" [Gen 1.26]. Here is the very summit and perfection of goodness. What can be more exalted than similarity to
God? Thus the end of the first creation is simultaneous with its beginning, for human nature originated in perfection. (J.458)».
1
Gregory of Nyssa, References to Eikon or Image In the Writings of Gregory of Nyssa , ( A note on the texts: the letter "J" refers to the various
critical editions of Gregory's works followed by the appropriate page numbers. The letters "PN" refer to the excerpts from volume five of The
Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Michigan, 1972 reprint).) in internet 1996, http://yoda.ucc.uconn.edu/users/salomond/
eikon.htm: «On Perfection: The One who is unutterable, ineffable and indescribable transcends all knowledge and comprehension for the
purpose of making you God's image (eikon). (J.195) If we are to become the image (eikon) of the invisible God out of love so that in his own
form which he assumed, you might be conformed through him to the stamp of archetypal beauty for becoming what he was from the
beginning. If we are to become the invisible God's image (eikon), we must model the form of our life upon the pattern given us. (J.195) But
Christ bore these afflictions with meekness and patience and gave you an example of patience for your life. By considering all the other
aspects pertaining to the archetypal image (eikon) of God and by adorning oneself according to its splendid form, patience expresses the
invisible God's image (eikon). (J.197)».
2
Vedere: A. Joos, EASTERN CHRISTIAN THEOLOGY TODAY - AN INTRODUCTION TEOLOGIA ORIENTALE CRISTIANA OGGI - UNA
INTRODUZIONE, in http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-_AN_INTRODUCTION_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.
html: click here -- 1° file - http://www.webalice.it/joos.a/OCICP7SA.pdf, click here -- 2° file - http://www.webalice.it/joos.a/OCICP7SB.pdf,
click here -- 3° file - http://www.webalice.it/joos.a/OCICP7SC.pdf
153
C’interessa, ovviamente, l'aspetto prioritariamente teologico delle vicende storiche o la
valenza teologica degli eventi o sventure passate. Un dato significativo ci colpisce innanzitutto: i
problemi iconici non cominciano con una controversia sulla consistenza ecclesiale delle immagini
o sul ruolo dell'immagine nell'esperienza umana e religiosa. Tutto sembra iniziare con la presa di
coscienza di certi vescovi orientali della necessità di purificare le forme cultuali in modo
complessivo 1. Si potrebbe dire che si cerca di evitare i slittamenti di una eccessiva «analogia
entis» nella forma visiva. Altro punto da menzionare: riconsiderando gli alti e bassi della
problematica iconica, pare chiarirsi il fatto che molti protagonisti non consideravano l'ambito
iconico come elemento essenziale alla vita ecclesiale
2.
L'approccio iconoclasta si basa sulla
'indescrivibilità' (non soltanto sulla 'indipingibilità') della divinità di Cristo
3.
Invece, per von
Balthasar, vi è una «analogia entis» che non solo è iscritta nel creato ma addirittura in Dio stesso
tramite il criterio nei due sensi della bellezza 4. La bellezza detta le sue regole a Dio e al creato.
1
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 57: «Wie dem Entstehen der heiligen Bilder selbst, ging auch den Maßnahmen, die den
Bilderstreit heraufbeschworen, keine ernsthafte theologische Besinnung über die Bilder voraus. D. Stein 1, der die wenigen Quellen aus der
ersten Phase des Bilderstreits analysiert, konnte aufzeigen, daß weder der Kaiser, noch der Patriarch, sondern eine reformwillige
Klerikergruppe von sich aus den Anstoß gab. Ein Vulkanausbruch im Sommer 726, der die Agäis und ihre Küstenlandschaften in
Mitleidenschaft zog, erschütterte die Menschen und veranlaßte einen religiösen Aufbruch. Der Kaiser ging voran und suchte den alten Kult
der Rhomäer für das heilige Kreuz zu beleben. Bestimmte Bischöfe hielten den Augenblick für gekommen, Kultformen, die ihnen fehlgeleitet
erschienen, in ihren Kirchen zu unterbinden, um einem ihrer Ansicht nach gereinigten geistlichen Leben zum Durchbruch zu verhelfen. Wie
aus den Briefen des Patriarchen Germanos hervorgeht, war ihr Vorgehen von keinerlei Rücksichtnahme auf Andersdenkende gemäßigt. Sie
scheinen auf stillschweigendes Einverständnis oder wenigstens auf die schweigende Duldung ihres Vorgehens beim gesamten Episkopat
gebaut zu haben. Ausdrücklich weist Stein - unter Berufung auch auf andere Forscher - die These zurück, jüdischer, islamischer,
paulikianischer oder monophysitischer Einfluß auf Kaiser und Kirche habe den Ausbruch des Bilderstreits bewirkt. Die genaue Lektüre der
Germanosbriefe erbringt, daß einer von unklugem Reformeifer erfüllten Partei im Klerus die Alleinschuld zukommt».
(1 D. Stein, Das Beginn des byzantinischen Bildenstreits, München 1980.)
2
H. G. Thümmel, Der byzantinische Bilderstreit. Stand und Perspektiven der Forschung , in: J. Irmscher, Der byzantinische Bilderstreit, Leipzig
1980, S. 29: «Geht man davon aus daß zwar seit dem 6./7. Jahrhundert eine gewisse Verbreitung des christlichen Bildes im Osten erfolgte
und Phänomene einer Bilder Verehrung beobachtet werden können, daß diese Haltung um die Wende vom 7. zum 8. Jahrhundert eine
Steigerung erfahrt, obwohl eine breite Tradition der Bildlosigkeit sich - örtlich differenziert - gehalten hatte, dann wird manches an der
Entwicklung deutlicher. Es erklärt sich der Anspruch der kleinasiatischen Bischöfe, die im frühen 8. Jahrhundert Bilder zerstören, wie der
Anspruch der Ikonoklasten im Bilderstreit, die Tradition zu vertreten; der späte Ausbruch des Bilderstreites; eine gewisse Gleichgültigkeit
gegenüber Bildern, die darauf schließen laßt, daß sie im Lebensbereich vieler keinen wichtigen Platz einnahmen. Nicht nur die Soldaten
konnten je nach Befehl die Fronten wechseln, auch die Bischöfe haben dies in großer Anzahl getan. Die vier Synoden (754, 787, 815 und
843) kannten keine Gegenparteien, die als Häretiker ausgeschlossen worden waren, und die Teilnehmer von ikonodulischer und
ikonoklastischer Synode waren zu großen Teilen dieselben. Bei aller Berücksichtigung menschlicher Schwache scheint dies doch da für zu
sprechen, daß die Bischöfe nicht gewillt waren, für ein Brauchtum zu kämpfen, das für sie von geringer Bedeutung war. Die Bilderverehrung
war noch kein essentieller Bestandteil der Kirche; sie ist es erst durch den Bilderstreit, ja eigentlich erst durch Photios geworden».
3
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 63: «Die Ikonoklasten beriefen sich auf das alttestamentliche Bilder verbot . Dabei
betrieben sie eine Exegese, durch die sie in Widerspruch gerieten zu der Art und Weise, wie die kirchliche Tradition die alttestamentlichen
Texte verstand. Auch vertraten sie die These, es sei unmöglich, ein Bild Jesu Christi anzufertigen, denn die Gottheit des Herrn entziehe sich
jeder Umschreibung; ein Bild der Heiligen zu malen sei zwar möglich, aber es wäre unnütz, denn zwangsläufig würde es nur deren
Diesseitigkeit zeigen, während wir doch die Heiligen wegen ihrer jenseitigen Vollendung verehren. Dies aber hätte eine tiefe Kluft bedeutet
zwischen Gott und uns Menschen, ja zwischen dem Erlöser und uns und zwischen den uns vorangegangenen Heiligen und den noch auf
Erden
lebenden
Menschen.
Das
neutestamentliche
Glaubensbewußtsein
der
Ikonenverehrer
widersprach
entschieden.
Denn
Unumschriebenheit bedeutet mehr als nur Unmalbarkeit; es besagt Unaussprechlichkeit in jeder Hinsicht. Was von der Philosophie
unumschrieben genannt wird, überragt unser Denken und entzieht sich allen menschlichen Ausdrucksformen, nicht nur den künstlerischen
auch den intellektuellen. Es könnte in der Verkündigung der Kirche nur angedeutet, aber nicht ausgesprochen werden. Die Gläubigen könn
ten es in weiter Ferne thronend erahnen, aber wie sollten sie es lieben? Unseren Erlöser, der unser Bruder ist, und die Heiligen, die mit uns
zusammen die eine Kirche Gottes sind, in die Ferne der Unumschriebenheit zu entrücken, hielten die Ikonenverehrer für die Leugnung der
neutestamentlichen Soteriologie».
4
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 82): «von Balthasar expressly states that theology presupposes an ontological structure of worldly
Being. However such an ontological structure is (1) permeated by supernatural Being. This implication is perhaps best exemplified in the
question, "How, ontologically speaking, can God become man, or, to phrase the question differently: Does creaturely logos have the carrying
capacity to harbour the divine Logos in itself?" (2) At stake is von Baithasar's desire to develop the analogy of Being more profoundly in the
light of the event of revelation. Hence, analogy is not just dependent on the ontological structure of worldly Being, but is also anchored in
154
Cristo è il punto di conferma di questa regola. Al centro della discussione tra oppositori e difensori
del culto delle immagini ecclesiali, nella lunga disputa sulla rilevanza cultuale delle immagini, si
presenta un riferimento vitale: l'unica immagine che possa rivelare la pienezza divina è l'eucaristia
1.
L'eucaristia sarà una "immagine sostanziale" (di cui abbiamo già parlato all'inizio della nostra
introduzione generale) che verrà riconosciuta tale sia dagli oppositori sia dai difensori del culto
delle immagini ecclesiali (immagine sostanziale o, cioè senza diversità di 'natura')
2.
La
controversia sull’unicità dell'eucaristia come 'immagibilità di Cristo' imposta la dinamica
eucaristica in senso strettamente cristologico. Inutile dire quanto la dimensione pneumatologica
dell'eucaristia amplierà un discorso ancora assai limitativo.
L'IMMAGINE DI DIO PROSPETTATA NELL'INCARNAZIONE
Dall'eucaristia ci s’indirizzerà verso il mistero stesso dell'incarnazione: consistenza stessa
d’ogni possibilità di 'immagizzare' Dio
3.
L'Incarnazione ci farebbe passare da una chiave
God. (3) The analogy of Being speaks of the similarity and the ever greater dissimilarity between God and humanity. For von Balthasar, it
finds its greatest perfection in Jesus Christ. Accordingly, Christ is the archetype par excellence for access to God. The analogy of Being is
also the foundation for the analogy of the Transcendentals. (4) This connection signifies the most difficult question of von Balthasar's trilogy,
namely how the circumincessive relation of the transcendentals might reveal the creature as an image and likeness of God's Being. The
question can be answered only insofar within a theological and Trinitarian horizon.(5) The fundamental significance of this question bears on
the ontological unveiling of God's revelation to the creature on the one hand, and on the ontological unveiling of the creature before God, on
the other. It touches, therefore, on the objective and subjective experience of God. Because von Balthasar's prioritises the beautiful, the
relation between God and the creature favours an aesthetic starting point».
((1) von Balthasar, Theo-Logic, Vol. I, 12. / (2) von Balthasar, Theo-Logic, Vol. I, 8. / (3) See Henrici, "The Philosophy of Hans Urs von
Balthasar," 166. / (4) Angelo Scola, Hans Urs von Balthasar. A Theological Style (Grand Rapids MI: William B. Eerdmans Publishing Company,
1995), 31, 54; Nichols, The Word Has Been Abroad, 23; von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. 1, 118; and O'Donnell, Hans Urs von
Balthasar, 4-5. (5) See von Balthasar, Theo-Logic, Vol. 1, 9-10.)
1
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit, in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 63-64: «2) Bei dieser Auseinandersetzung verschrieben sich die Ikonoklasten einem
Bildbegriff, wie er sich im Kolosserbrief findet. Dort wird derjenige, in dem die Fülle der Gottheit wohnt (Kol 2,9), Bild (eikon) des
unsichtbaren Gottes genannt (Kol 1,15). Die Ikonoklasten gingen davon aus, daß es einer wirklichen Gegenwart des Abgebildeten bedarf,
damit das Bild Gültigkeit habe. Nur die Fülle gleichen Wesens erlaube, den Herrn und Heiland Jesus Christus Bild Gottes zu nennen. Nun habe
der Herr aber vor seinem Weggang aus der Welt nur ein einziges Bild hinterlassen, das ihm dem Wesen nach entspricht: die heilige
Eucharistie. Sie alleine verdiene, Bild Christi genannt und als solches verehrt zu werden. Wer hingegen Irdischeres für ein Bild Christi halte,
verletze die Gottesfurcht, denn er vergesse, daß irdische Kunst die anbetungswürdige Menschheit des Herrn nicht zu vergegenwärtigen
vermag. Die tiefe Kluft, die das griechische Denken zwischen der eigentlichen Welt der Ideen und ihrem irdischen Schattenriß annahm, wurde
von den Ikonoklasten umso mehr empfunden, da sie sich überdies auch noch durch die Heilige Schrift bestätigt glaubten. Demjenigen, der
ein Christusblild anfertigt, hielten sie nämlich entgegen, daß er gegen das göttliche Bilderverbot verstoße, und sie forderten ihn auf, doch
anzugeben, woher einem Bild, das er gemalt hat, Heiligkeit zukomme, denn der Holzgrund, die Farbe und auch der Firnis, aus denen das Bild
besteht, sind unheilige Materie».
2
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 63-64: «Im Fall der Eucharistie wurde auch von den Ikonoklasten das Vorhandensein einer
echten Ähnlichkeit anerkannt, und das ikonoklastische Konzil von 754 sah in der Eucharistie das wirkliche und einzig zulässige Bild Jesu
Christi. Bezüglich des Versuchs, nachahmende Bilder des Herrn anzufertigen, meinten die Ikonoklasten hingegen, daß dieser scheitern
müsse, weil die unumschriebene Gottheit unnachahmlich sei. Der Text, den wir eben zitierten, geht auf diese Frage ein und fährt fort: Ein
anderes ist das Wesen des materiellen Bildes, ein anderes das (Wesen) Christi seiner menschlichen Natur nach, nach der das Bild
umschrieben wird und die das Urbild des Bildes abgibt. Die Ikonenfreunde haben nicht beansprucht, mehr als nur nachahmende Bilder
anfertigen zu können, und sie bestritten nie, daß diese Welt hinter dem zurückbleiben, was die Eucharistie an Ähnlichkeit mit dem Herrn
besitzt. Aber sie wiesen die These der Ikonoklasten, daß keine nachahmenden Bilder des Herrn möglich seien, energisch zurück».
3
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 64-65: «3) Die entscheidende Antwort der Ikonenfreunde auf die Behauptung, der Herr sei
nicht malbar, war aber nicht ihre Analyse des Bildbegriffs, vielmehr ihr uneingeschränktes Bekenntnis zur Inkarnation. Die
Unumschreibbarkeit Gottes bestritten sie nicht, sondern pflichteten ihr voll bei. Aber sie verteidigten die Größe der Frohbotschaft, daß Gott
in unsere Welt, in die Geschichtlichkeit eintrat. Der ewige Sohn, der das wesenhafte Bild des Vaters ist, nahm die Menschheit an, mit allen
Konsequenzen, die aus einer wahren Geburt als unser Bruder erfließen. Der unergründliche Ratschluß der Erlöserliebe Gottes wollte es, daß
Er, der der unumschreibbare ewige Gott ist, ein seiner Menschheit nach Umschriebener wurde, und daß Er sich nicht nur Zeit seines irdischen
Lebens allen Bedingungen der Geschichtlichkeit unterwarf und unter uns lebte, sondern seine Menschheit, die Er ein für alle mal annahm,
nach dem Abschluß seines irdischen Lebens zum Vater heimführte. Da Gottes Sohn Mensch wurde, begegnen wir Ihm, dem wah ren Gott,
wenn wir uns seiner irdischen Gestalt nahen; deswegen umarmte die Jungfrau Maria Ihn, den unfaßbaren Gott, als sie ihr kleines Kind
155
cristologica ad una chiave 'teo-logica'. La sorgente iconica sarebbe un implicazione incarnazionale
della pienezza divina
1.
Si tratta dell’ultimo passo della meditazione cristologica del primo
millennio, nei suoi concili ecumenici maggiori. Non si tratta soltanto di una questione devozionale
o cultuale, ma di affermare fin dove la compenetrazione divino-umana dalle persone e dal mistero
di Cristo si estende nel creato e nella esperienza umana, o cioè di ribadire la omni-penetrabilità
del mistero di Cristo, o della sua piena ed intrinseca presenza nell'esperienza umana. Volendo
riassumere il percorso cristiano del primo millennio, riguardo alla maturazione della meditazione
sul mistero di Cristo, si potrebbe suggerire la ricapitolazione seguente. Quattro nodi fondamentali
potrebbero essere -così- sottolineati come specificità orientale della cristologia. Alcuni dati di
partenza possono essere rapidamente chiariti: gli autori ortodossi metteranno avanti la chiave
cristologica, con certe precisazioni di particolare rilevanza per il nostro tema: e cioè l'enfasi sulla
'incarnazione', sulla 'divinità' di Cristo, sulla mediazione deificante della 'Pasqua di risurrezione',
sull'estensione a tutta la natura umana della centralità di Cristo nella 'dignità' conferitaci in Lui.
"L'occidente" seguirà per lungo tempo le 'priorità' orientali, prima di affrontare le problematiche
specifiche che s’imporranno alla sua attenzione. In questo quadro s’iscrive la travagliata polemica
sulle immagini.
ALCUNI ACCENNI INTRODUTTIVI ATTUALI DI RIFERIMENTO TEOLOGICO ALL’IMMAGINE
Ci fermiamo introduttivamente chiedendoci "che cosa si dice dell'immagine?" o "che cosa si
intende quando si parla di 'immagine' oggi?". Alcuni propongono la chiave della 'riproduzione'
quasi 'materiale', come elemento tipico dell'immagine
2.
L'immagine sarebbe una 'copia' che
sdoppia... Ma quale sarebbe -nel caso che si 'copiasse' o 'riproducesse' qualcosa- il processo
'copiativo'
che
viene
attuato?
Partendo
da
questa
angolatura
sull'immagine
come
'materializzazione', non sarà sorprendente vedere delle prese di posizione di certe autorità
ecclesiali che parleranno del culto delle immagini (per loro 'icone') come una proclamazione del
valore della 'materia' e di una 'vittoria' contro uno spiritualismo che disprezza il corpo ed il mondo
materiale
3.
L'immagine ecclesiale non sarebbe un 'oggetto' ma compirebbe -anzi- la
umarmte; deswegen malen wir Ihn, den unumschriebenen Gott, wenn wir seine umschriebene Menschheit abbilden. Wir umfassen und malen
aber nicht sein göttliches Wesen, denn dieses bleibt unumschreibbar für uns. Das Bild, das wir von ihm schaffen, unterscheidet sich dem
Wesen nach von ihm in unendlichem Ausmaß, denn weder das Gottsein, noch das Menschsein kommt dem Bild zu. Aber es gibt keinen
Unterschied der Person, denn wir malen Ihn, der seiner Menschheit nach umschrieben (und daher faßbar und malbar) ist und uns deswegen
mit seiner unumschriebenen (und daher unfaßbaren und unmalbaren) Gottheit nahe kam. Den Herrn, Denjenigen, der Gottes Sohn ist und
Mariens Sohn wurde, um für uns der Emmanuel, der Gott-mit-uns, zu sein und auf ewig zu bleiben, bilden wir ab, wenn wir ein Christusbild
anfertigen. Wenn aber einer bezweifelt, daß es ein Bild des Gottessohns sei, wenn wir den Sohn Mariens abbilden, ist er ein Leugner der
Menschwerdung Gottes. So verteidigten also die Ikonodulen in ihrem Widerstand gegen den Anspruch der Ikonoklasten, den reineren, weil
bilderlosen Gottesglauben zu vertreten, die Grundwahrheit unseres christlichen Glaubens».
1
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 64-65: «Wir dürfen zusammenfassen: Als sich die Väter im Jahr 325 in Nizäa zum ersten
ökumenischen Konzil versammeln, verteidigten sie gegen Arius, daß der Logos Gottes, der Fleisch wurde und uns in Jesus Christus begegnet,
wahrhaft und wesentlich Gott ist. Jeder Zweifel daran wurde zurückgewiesen als eine die Grundlage des Christentums zerstörende
Verfälschung der Glaubensüberlieferung der Kirche. Als sich die Väter im Jahr 787 ein zweites Mal in Nizäa versammelten, um das siebte
ökumenische Konzil zu feiern, machten sie den letzten Schritt in der Verteidigung der ebenso grundlegenden Heilstatsache des
Christentums, daß der Logos Gottes bei seiner Inkarnation mit aller Konsequenz, ohne den geringsten Vorbehalt, ja sagte zu allem, was das
Menschsein ausmacht; daß er tatsächlich die Kreatur zu sich zog und zur erlösten Schöpfung neu schuf; daß es außer der Sünde nichts gibt,
was ihm fremd geblieben wäre».
2
I. Sanna, Appunti di antropologia, Roma 1979, p. 97: «Il termine immagine (selem) indica per lo più la riproduzione, la copia concreta,
come un'effigie, una statua (Amos 5, 26), con un significato quasi materiale. Esso indica una rassomiglianza quasi somatica con Dio, nel
senso che l'essere immagine tocca tutta la realtà dell'uomo e non solo la sua anima o qualcosa nella sua anima. E' l'uomo nel la sua totalità
(basâr, nefesh, ruâch) che è simulacro di Dio, quasi sua presenza visibile nel mondo».
3
G. Zervos, Discorso di apertura, in AA. VV., La legittimità del culto delle icone, (atti del III Convegno Storico interecclesiale 11/13 maggio
1987), Bari 1988, p. 41: «L'anno 787, anno della convocazione del Concilio Ecumenico Niceno II, è un anno spiritualmente preziosissimo per
156
santificazione di tutta la 'materia' (anche degli 'oggetti')... Non è difficile intuire, in questo punto di
partenza greco-ortodosso, un approccio sull'immagine nel quale l'elemento 'materiale' appare
prevalente. L'oriente mediterraneo proporrà una distinzione tra 'immagine sostanziale' ed
'immagine imitativa': nella prima la 'natura' rimane la stessa (il Figlio di Dio, immagine del Padre),
nella seconda la 'natura' dell'immagine è diversa (l'immagine imitativa è 'materiale') 1. L'immagine
si riferirebbe alla materia parallelamente con ciò che la parola possa rappresentare per la mente.
Ci troviamo, con questi pochi accenni di apertura, di fronte ad un doppio sbilanciamento cristiano
odierno a proposito dell'immagine. Ai cristiani occidentali s indica che l'immagine sembra
prendere -nella civiltà postmoderna- il sopravvento sul 'testo' e sul 'dire'. Per i cristiani orientali si
nota -nella gestione elettronica delle immagini- che l'immagine potrebbe dimostrarsi molto meno
'materiale' di quanto sembri!! L'evento comunicativo odierno è il perno di questo sbilanciamento in
due sensi: immagine comunicativa onnipresente ed immagine elettronica sempre meno
identificabile con la fissità esteriorizzante della 'materia'... Inutile dire che l'oriente slavo guarderà
oltre e non si fermerà a questo abbinamento 'immagine-materia'. Il modo più generico nel
sottolineare la necessità delle immagini in seno al processo di fede vissuta è quello che insiste
sulla 'inevitabilità' delle immagini a causa della nostra 'corporeità' (sia degli analfabeti sia dei colti
e studiosi) 2. Anche se positivamente presentata, l'immagine viene 'tollerata' perché non si può
la Chiesa Indivisa, per la sua teologia, per la sua tradizione, per la sua spiritualità liturgica e mistica, un anno che ha p ortato veramente
l'annuncio di salvezza all'uomo angosciato di quell'epoca. Sua Santità il Patriarca Ecumenico Dimitrios I nel suo meraviglioso messaggio
1 riguardo al Concilio Niceno II specificatamente dice: Il Santo Settimo Concilio Ecumenico di Nicea ha proclamato solennemente il
valore della creazione materiale. Il trionfo delle sacre icone era vittoria contro il dispregio e il deprezzamento del mondo materiale in nome
di una, a quanto pare, adorazione spirituale di Dio . In sostanza, continua meravigliosamente il Patriarca Ecumenico Dimitrios I, era vittoria
della fede che la materia e il corpo non sono per necessità portatori della distruzione e della morte, ma partecipano con la grazia del Cristo
Risorto all'immortalità e alla vita del Dio Trino . E il Patriarca Ecumenico così conclude: La presentazione del Figlio e Verbo di Dio, come anche
dei Santi; con mezzi materiali; testimonia il valore della creazione materiale in Cristo, come anche il valore della fede per la finale vittoria
sulla distruzione e sulla morte... ».
(1 Episkepsis, 15 aprile 1987, 376, p. 3.)
Etiam, Message du Pape et Patriarche d'Alexandrie Parthénios III , ibidem, p. 52: «2. - Le 7 Concile Œcuménique a mis un terme final aux
pasquale
conflits sur l'icône qui secoua l'Empire Byzantin pendant presque deux siècles avec des conséquences négatives au niveau ecclésial, social,
culturel et politique. L'icône dans le fil droit du dogme de l'Incarnation du Seigneur et de Sa Divino-humanité, est incorporée par décision de
ce Concile, que l'Eglise plus tard le qualifia œcuménique, dans la vie de la Communauté Ecclésiale. L'icône n'est pas un fait pour soi, ni un
objet pour répondre aux exigences artistiques de notre temps, ni un simple objet d'ornement. Elle est le commentaire artistiq ue de la vie de
l'Eglise dès sa fondation jusqu'à nos jours. Il tient compte du fait psycho-somatique de l'être humain, et essaye par les sens de l'introduire
dans le mystère ecclésial, le mystère Trinitaire. L'Eglise par l'art ecclésial, elle tâche de dire l'ineffable, et le fait par la matière. La matière qui
est prise en charge pour rendre gloire à Dieu et servir le peuple de Dieu. Dans cette pédagogie de l'art ecclésial, nous décelons toute une
anthropologie qui est, illuminée par la Divino-Humanité du Christ et sur laquelle nous devons beaucoup approfondir, afin d'éviter les écueils
monistes de notre temps».
1
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 64: «In ihrer Entgegnung mußten die Bilderverteidiger vom Begriff des Bildes und von den
verschiedenen Verwendungen handeln, die er haben kann. Dabei stellten sie fest: Etwas anderes ist das wesentliche Bild und etwas anderes
das nachahmende Bild. Das erstere (das wesentliche Bild) zeigt keinen wesenhaften Unterschied zum Urbild, aber einen Unterschied der
Person, wie der Sohn zum Vater. Beide (Vater und Sohn) haben nämlich ein Wesen, sind aber zwei Personen. Das letztere (das nachahmende
Bild) zeigt im Gegensatz dazu keinen Unterschied der Person zum Urbild, sondern einen Unterschied des Wesens, wie das Bild Christi zu
Christus. Beide (Christus und das Bild Christi) sind eins der Person nach, haben aber zwei Wesen. Ein anderes ist das materielle Wesen des
Bildes, ein anderes das (Wesen) Christi 1... Das Verbindende zwischen dem wesentlichen und dem nachahmenden Bild, auf Grund dessen der
eine Begriff für beide Bildarten Verwendung finden darf, ist, daß eine Ähnlichkeit besteht zwischen dem Urbild und dem Abbild 2 - eine
Ähnlichkeit freilich, für die es im einen und im anderen Fall eine sehr verschiedene Grundlage gibt 175».
(1 Es gibt eine Sammlung von Exzerpten aus den Schriften bedeutender Theologen der Bilderverehrer, die so gut ausgewählt sind, daß
manche sie dem Patriarchen Photios zuschreiben. Unter dem Titel Ex Nicephoro et Photio Patriarchis Constantinopolitanis et magno
Theodoro Studita contra Iconomachos veröffentlichte sie J. Hergenroether, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia ,
Regensburg 1869, S. 53-62. G. Thümmel veröffentlichte jüngst eine deutsche Übersetzung in: Stimme der Orthodoxie 1982, Heft, 10, S. 5358. Die Schrift umfaßt 24 Kapitelchen; das Zitat stammt aus Nr. 2. / 2 Dies wird ausdrücklich herausgestellt in jenem Satz von Nr. 2, der dem
eben vorgelegten Zitat vorangeht.)
2
M.-C. Laurent, Valeur chrétienne de l'art, Paris 1959, pp. 41-42: «LA PLACE DES IMAGES. Iconoclastes et Huguenots oubliaient qu'il n'y a
pas de vraie religion sans images. L'âme peut adorer spirituellement Dieu et le Christ, vénérer la Vierge et les saints. Mais que feront les yeux
et le corps? Pour l'immense peuple de ceux qui ne savent pas lire, où racontera-t-on la Bible? Les mots doivent prendre forme, les paraboles
157
fare a meno di essa, nella nostra attuale condizione di vita. L'immagine dell'arte cristiana riceve poi- una sua qualifica di 'illustrazione per coloro che non sanno leggere', cioè per le 'masse'.
Notiamo di sfuggita quest’accenno, assai in contrasto con il modo di intendere l'arte oggi nella sua
dimensione d appartenenza al discernimento di una 'élite' ed i suoi linguaggi assai sofisticati.
PROIBIZIONE DELLE IMMAGINI - INTUITO RELIGIOSO E RADICALITÀ BIBLICA
Von Balthasar, riguardo all’immagine, pone la priorità della visione sulla parola 1. La parola
è un corollario alla visione. Il dire-udire segue il visivo e si prospetta in funzione di quest’ultimo.
Se Dio crea l’umanità a Sua immagine, in quale immagine l’umanità ha raffigurato Dio? Il sospetto
sia che fosse a immagine sua, cioè antropomorfizzando Dio. Non spetterebbe a noi di fare un
immagine di Dio, data l’ambiguità con la quale abbiamo impostato il nostro intento umano
sull’immagine. Come capire il senso della severità biblica sulle immagini? Si tratta di un malinteso
dell’esperienza umana nella sua gestione delle immagini, o si tratta di una comprensione ancora
troppo infantile o superficiale riguardo all’immagine stessa? Certe tradizioni cristiane hanno
aggirato l’insofferenza biblica, altre tradizioni hanno puntualmente ricordato l’intrattabilità
scritturistica in proposito. Si è tentato, comunque in diversi modi da parte cristiana, di attenuare la
radicalità mosaica della proibizione delle immagini, sottolineando che sono comunque state fatte
immagini e che parimente non si escludeva una attività artistica nella Bibbia 2. L'esclusione d ogni
devenir des images, les saints apparaître aux murs de l'église. La Bible, ce livre grouillant de vie, de récits, de poèmes, de scènes, inspiratrice
d'une liturgie fastueuse, lourd de dogme, quel autre moyen de l'apprendre que de la voir représentée, que d'en donner une traduction en
formes et en couleurs? La cathédrale de Monreale, déroule sur ses murs tout l'Ancien et tout le Nouveau Testament. Fait pour le peuple
illettré, qui ressemble aux premiers auditeurs des paraboles évangéliques, l'art ne s'adresse pas moins au scribe et au clerc qui sait lire sa
Bible. C'est en marge des Evangéliaires et des manuscrits monastiques qu'apparaissent les premières images dont s'inspireront les
sculpteurs des cathédrales. L'Apocalypse de Saint-Sever précède les portails romans. Le pasteur et le moine ne sont pas de purs esprits. Leur
méditation doit s'appuyer sur l'image. Le Protestantisme lui-même a illustré ses Bibles d'eaux-fortes et inspiré Dürer et Rembrandt. Nous
avons besoin de voir et l'imagination est souvent le véhicule de la prière puisqu'elle est la source de toute poésie. Qu'il le veuille ou non
chaque chrétien ne peut éviter absolument de penser sa foi en images. De plus, aucun chrétien ne vit seul. La prière et le culte sont
collectifs. La liturgie suppose le chant choral. La communion de la foule nécessite la présence figurée des grands assistants invisibles du
sacrifice, le Christ Pantocrator à la voûte des basiliques byzantines, le Christ Juge au porche des cathédrales. Il est entouré de la Vierge et
des douze apôtres, des saints évêques nommés au canon de la messe, des anges et des ressuscités. Toute son histoire et sa préhistoire
revivent sur les vitraux et les fresques. C'est l'univers céleste tout entier qui devient présent dans l'église. Et comme il est majestueux le
Christ byzantin, roman et gothique! Assez haut pour qu'on ne puisse l'atteindre et pour qu'on le voie de partout, assez humain pour qu'on
puisse le connaître et l'aimer, dépouillé de toute mièvrerie sentimentale, il est bien le héros de la Christologie orthodoxe. En l'offrant à
l'adoration, l'artiste donne à la foule l'image à laquelle elle peut communier. Par elle, il fait se rejoindre et communiquer e nsemble tous les
croyants».
1
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 82): «Von Balthasar considers that, in regard to the senses, sight is privileged over hearing,
particularly in the biblical perception of God. He assigns hearing to the imitative, earthly faith of the Old Testament, whilst seeing is related
to the realised, archetypal faith of the New Testament. Despite this dichotomy between hearing and seeing, von Balthasar cautions,
...assignations have something precarious and inexact about them, and very often are made on the basis of theological prejudices,, (1) a nd
further, ..... even if sight is the chief sense and expresses man s innermost longing, nevertheless a living person is known primarily by his
word" (2) Accordingly, von Balthasar refers "to the senses without distinction" where "the accent, naturally, falls on sight" . (3) Hearing
therefore complements seeing as a way of communicating humanity's innermost longing. In regard to his examples of the objective events of
God's will in the Paschal Mystery and the visions of the Old Testament and of Revelation, von Balthasar goes on to state that, "the accent
always falls on what is being shown". (4) He recognises also that seeing, as the ability to interpret God's absolute love, depends on an
absolute passive experience of being incorporated into the good truth of God's glory».
((1) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. I, 310. / (2) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. 1, 310. / (3) von Balthasar, The Glory of
the Lord, Vol. I, 310. / (4) von Balthasar, The Glory ofthe Lord, Vol. I, 313.)
2
M.-C. Laurent, Valeur chrétienne de l'art, Paris 1959, p. 40: «LA PROHIBITION MOSAIQUE. Au temps de Moïse, le Décalogue affirme: Tu ne
feras pas d'idole, ni aucune image de ce qui est dans les cieux en haut, ou de ce qui est sur la terre en bas, ou de ce qui est dans les eaux
sous la terre (Exode, 20,4). De ce texte dont on a voulu abuser, il ressort que le Iahvisme monothéiste prohibe non pas l'exercice de l'art
mais la fabrication des idoles. Au temps de la réforme protestante, on prétendra que les statues des saints étaient désignées par Moïse. ll est
devenu impossible aujourd'hui de faire un pareil contresens depuis qu'on a découvert dans les champs de fouille de Canaan, les milliers de
petites statuettes de la déesse nue de la fécondité que désignait le texte de la Loi. D'ailleurs la Bible elle-même s'oppose à l'interprétation
étroite qui deviendra celle du Judaïsme postérieur. Au temple de Salomon se trouvaient des sculptures de coloquintes et de guirlandes de
158
riferimento all'immagine nell'ambito del riferimento 'ultimo' o trascendentale dell'esperienza
umana nasce dalla travolgente eredità riguardo all' idolatria religiosa. Il 'perché' dello scivolamento
idolatrico potrebbe avere qualcosa a che vedere non solo con una 'corruzione' religiosa, ma anche
con i 'presupposti' nell'approccio umano sull'immagine. O cioè, l'immagine sembra monopolizzare
per se ciò che dall'interiorità della persona dovrebbe aprirsi verso l'inesprimibile, l'intangibile o
l'inafferrabile. I nostri fratelli della Riforma d'occidente hanno puntualizzato -partendo dall'intuito
dei Riformatori stessi- questo sospetto: «"immagificare" o "immagizzare" (mi si perdoni
l'espressione) l'esperienza umana va bene, ma non nell'ambito del culto cristiano» 1. Gli studiosi
del fenomeno religioso hanno colto l'elemento di sfida che gli 'esclusori' della "immagificazione"
hanno rappresentato nel continuo tentativo di portare avanti il senso purificato del riferimento al
mistero di Dio 2. L’oriente cristiano stesso non esporrà un principio generale di priorità della
visione, ma solo la non esclusione della penetrazione divino anche nella visualità e non solo nella
parola (vedere la nostra interpretazione sul 2° concilio di Nicea).
L’IMMAGINE NELLE MENTALITÀ CULTURALI
Per diversi studiosi occidentali, sembra quasi ovvio che la sensibilità cristiana europea
(occidentale) sia portata prevalentemente verso una 'purificazione' dall'immagine, con la
perplessità espressa che un tale atteggiamento abbia potuto rendere la vita ecclesiale di ponente
più vulnerabile di fronte ai sconvolgimenti storici più recenti 3. L’immagine sembrava una semplice
illustrazione del pensiero. Ma l’affermazione comunicativa attuale del video a tutti i livelli
fleurs (I Rois, 6, 18), les statues des deux chérubins qui encadraient l'arche de Iahvé, les lions et les bœufs de la mer en fonte . On nous parle
du Serpent d'airain fondu par Moïse et qu'on appelait Nehoushtan (2 Rois, 18, 4). Le Lévitique montre à l'œuvre pour la construction du
Tabernacle Besaléel, Oholiab et d'autres artistes. Si un jour le Judaïsme devait devenir une religion sans images, il ne l'était pas à ses
origines».
1
H. Zwingli, Christliche Anleitung, (Ins Neudeutsche übertragen und herausgegeben von G. G. Muras), Hamburg 1962, S. 50-51: «Gewiß ist,
daß Gott alle Figuren und Bilder nur deshalb verboten hat, damit man nichts neben ihm verehre oder damit man keinem Geschöpfe neben
ihm Ehrerbietungen erweise, was man aus 5. Mose (4,1 bis 28) wohl entnehmen kann. Daher können wir wohl erkennen, daß solche Figuren,
die niemals als Götter und Helfer angenommen werden können, wie Blumen, Löwenköpfe, Flügel und dergleichen nicht verboten sind, denn
Salomo hätte solche Bäume und Blumen im Tempel nicht machen lassen, noch hätte Gott sie an die Lichtstöcke anbringen geheißen, hätten
sie irgendwie zur Abgötterei verleiten können. Dagegen ist es offenkundig, daß die Bilder, die wir in den Tempeln haben, die Gefahr der
Abgötterei mit sich brachten. Darum soll man sie nicht mehr dalassen, auch nicht in deinem Gemach, auch nicht auf den Märkten, noch
irgendwo, wo man ihnen irgendwelche Ehre antut. Vor allem aber sind sie in den Tempeln nicht zu dulden; denn alles, was wir in denselben
haben, ist uns ehrwürdig. Wenn jemand aber Bilder als Darstellung historischer Ereignisse außerhalb der Tempel sich machen läßt, ohne daß
man ihnen Ehrerbietung zu erweisen veranlaßt wäre, so mag man das dulden. Sofern man aber anfinge, sich vor ihnen zu beugen oder sie zu
verehren, sind sie nirgends auf der ganzen Erde zu dulden; denn das ist --kurz gesagt-- eine Anleitung zur Abgötterei oder gar Abgötterei
selbst».
2
M. Eliade, Traité d'histoire des religions , Paris 1964, p. 35: «L'idolâtrie et l'iconoclasme sont à cet égard des attitudes naturelles de l'esprit
devant le phénomène de l'hiérophanie; ces deux positions sont également justifiées. Car, pour celui qui est en possession d'une nouvelle
révélation (le mosaïsme dans le monde sémitique, le christianisme dans le monde gréco-romain par exemple), les anciennes hiérophanies ne
perdent pas seulement leur sens originaire, celui d'une manifestation d'une modalité du sacré, mais elles sont aussi considérées comme des
obstacles à la perfection de l'expérience religieuse. Les iconoclastes, de n'importe quel genre et dans n'importe quelle religion, sont justifiés
autant par leur propre expérience religieuse que par le moment historique où s'accomplit l'expérience. Contemporains d'une révélation plus
complète, plus conforme à leurs facultés spirituelles et culturelles, ils ne peuvent croire, ils ne peuvent valoriser sur le plan religieux les
hiérophanies qui ont été acceptées dans des phases religieuses révolues».
3
E. Ch. Suttner, Die theologischen Motive im Bilderstreit , in AA. VV., La legittimità del culto delle icone (Atti del III Convegno Storico
interecclesiale 11/13 maggio 1987), Bari 1988, S. 67: «Als die Jahrhunderte des theologischen Ringens um die Christologie zu Ende gingen,
war - hinter der von unserm neuzeitlichen Denken allzu leicht als nebensächlich betrachteten Diskussion um die Kultwürdigkeit der Ikonen
fast versteckt - die Frage angestanden, ob sich Gottes Heilswille auf die Schöpfung als solche oder spiritualistisch verengt nur auf die
vernunftbegabten Geschöpfe erstreckt. Wenn und solange Materielles eindeutig auf Christus bezogen war, weil es sein Bild zeigte, erwiesen
die Ikonenfreunde ihm Ehrfurcht. In vermeintlich reinerer Religiosität zogen die Ikonoklasten die spiritualistische Verengung vor. Unsere
neuzeitliche aufgeklärte Bildung tut es ihnen nur allzu bereitwillig gleich. Wir sollten darüber nachdenken, ob wir Europäer in gleicher Weise
blindwütig in die zeitgenössische Umweltproblematik gesteuert wären, wenn unsere Frömmigkeit klar und deutlich von jener Soteriologie
geprägt wäre, die von den Ikonenverehrern verteidigt wurde».
159
smentisce, anche in ambito occidentale questo ruolo secondario dell’immagine
1.
Terremo
senz'altro presente questa preoccupazione presente ad ogni passo del cammino religioso, pur
nella
consapevolezza
dell’ineludibile
incidenza
ed
incisività
dell'immagine
nell'ambito
dell'esperienza umana e cristiana.
IMMAGINI ECCLESIALI D’ORIENTE: LE ICONE
Dalla ‘forma’, alla ‘figura’, all’immagine, verso quell’immagine ecclesiale che è l’icona. Von
Balthasar non sembra essersi inoltrato in questa specificità tipicamente ‘teologica’ e spesso
considerata anche dalla sua angolatura artistica ed estetica come massimo contributo dell’oriente
cristiano. Diversi commentatori teologici potrebbero vedere in essa una 'peculiarità' quasi
pittoresca in seno al mondo delle immagini ecclesiali. Questa posizione non sarà la nostra, perché
ci pare di poter illustrare come questo tipo d espressività sorge da una meditazione ecclesiale (dei
grandi Padri orientali della Chiesa) sulle immagini che non ha niente di paragonabile nelle
tradizioni occidentali. Per parte sua una ‘teologia della Gloria’ non può fare a meno di situare la
notevole documentazione a riguardo nella sua propria riflessione. Tra i termini più rilevanti per
indicare la tipica immagine ecclesiale, la parola 'icona' ha ritrovato di recente tutto il suo peso
perfino in seno alle tradizioni dell'occidente. Una 'teologia dall'immagine' non potrà non tenere
conto dell'icona come orientativa nell’esperienza già percorsa dai nostri fratelli cristiani
dell'oriente.
Essi
c’indicano
che
l'icona
-in
senso
del
tutto
generico-
si
apparenta
terminologicamente all'ampiezza della dicitura 'immagine', al di là di uno stile o di un tipo
particolare usualmente chiamato 'icona': sia nella sua forma pittorica o scultorea, e via dicendo 2.
Le icone sono diventate tema di studio 'teologico' nell'ambito dell'approfondimento sulla diversità
d approccio ecclesiale tra oriente ed occidente cristiano in tempi abbastanza recenti,
maggiormente nel passaggio verso il nostro attuale secolo XX. Si conoscono i confronti
abitualmente riassunti a questo proposito: una palese difficoltà dell'occidente a dare ragione agli
1
H. Davis - P. Walton, Death of a premier: consensus and closure in international news , in idem, Language, Image, Media, Oxford 1983, pp.
46-47: «Our findings suggest that the relationship between image and text is more than purely illustrative. They reveal that there is often no
direct or even indirect correspondence between the content of voice-overs and the shots which appear. It would seem that the relationship is
more of an imperfect parallel. The extent to which the parallel elements contradict one another may depend on the ideological sensitivity of
the subject matter. Thus, the closest correspondence in the above examples occurs in the sections which relate the events of the finding of
Aldo Moro's body in a Rome street. There is less correspondence where the text refers to such issues as the possibility of a 'bargain' with the
Red Brigades for Moro's life, the aims of the Red Brigades, and the ineffectiveness of the security forces. This could be expressed as a
hypothesis that in areas of moral sensitivity efforts are made to close off the possibly ambiguous meanings of the visual track or efforts are
made to reduce the ambiguity of the verbal track by using the connotations of the visuals. But this may imply a level of attention which is not
present. Another way of expressing this might be to say that the correspondence between the two tracks will tend to be closest when the
need to reduce ideological uncertainty in the message is greatest». Cfr gli studi sulla comunicazione odierna: A. Joos, in
http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.html,
joos.a/COMMUNICATION(S)_AND_THEOLOGY_-_COMUNICAZIONE_E_TEOLOGIA.html,
http://www.webalice.it/
http://www.webalice.it/joos.a/
NEW_COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html.
2
L. Ouspensky, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Eglise orthodoxe , Paris 1960, pp. 39-40: «Le mot icône est d'origine grecque: il
signifie image, portrait. Lorsque l'image chrétienne était en formation, à Byzance, on désignait par ce mot toute représentation du Christ, de
la Vierge, d'un saint, d'un ange ou d'un événement de l'histoire sacrée, que cette image fût peinte ou sculptée 1, mobile ou monumentale et
quelle que fût la technique utilisée. Maintenant on applique de préférence ce terme aux ouvrages de chevalet peints, sculptés, de mosaïque
ou autres. C'est le sens qu'on donne à l'icône dans l'archéologie et dans l'histoire de l'art. Dans l'Eglise aussi nous faisons une certaine
distinction entre la peinture murale et l'icône: une peinture murale, fresque ou mosaïque, n'est pas un objet en elle-même, mais fait corps
avec l'architecture, alors qu'une icône peinte sur une planche est elle-même un objet. Mais en principe leur sens et leur signification sont les
mêmes. Nous les distinguons non suivant leur sens, mais suivant leur usage et leur destination. Ainsi, lorsque nous parlerons d'icônes, nous
aurons en vue les images sacrées en général, que ce soit des peintures sur planches, des fresques, des mosaïques ou des sculptures.
D'ailleurs, le mot français image, tout comme le mot russe obraz exprime bien cette acception globale».
(1 Il faut dire que contrairement à l'opinion courante, l'Eglise orthodoxe non seulement n'a jamais interdit les statues, mais qu'une telle
interdiction y est même impossible, car elle n'aurait aucun fondement dans son enseignement.)
160
'orientali' riguardo alla priorità 'mistica' del messaggio delle icone come fosse cristianamente più
convincente che la pur superiore prestazione estetica dell'arte religiosa 'occidentale', cercando d'altra parte- di dare punti al valore dell'arte ecclesiale d'occidente partendo dall’affiliazione
'bizantina' dei grandi geni dell’iniziale creatività artistica religiosa più tipicamente occidentale 1.
Senz'altro, l'aver impostata la "teologia dell'icona" come "teologia della bellezza" appare
contradittorio -nell'ambito del pensiero 'moderno'- in quanto si fa poi l'operazione parallela di
confrontare 'icona e arte' 2... L'immagine ecclesiale diventa un 'opera d'arte', con tutto ciò che una
tale categorizzazione porta con se. Sarà proprio questa una delle chiavi sostanziali del nostro
tentativo, cioè di non iscrivere la tematica iconica sulla falsa riga dell'"arte", dell'"estetica" e della
"bellezza", nell'intento di non condizionare una 'teologia dall'immagine' da premesse che già ne
canalizzassero le prospettive d'indagine. Non a caso, vi sono stati teologi orientali slavi che conoscendo anche il versante occidentale della riflessione cristiana e cercando di rispondere a ciò
che possa essere una messa in questione della venerazione orientale delle icone- hanno spostato
la dinamica dell'espressività iconica dall'"opera di bellezza" all'"opera di amore espressivo nella
fede"
1
3.
Appare significativo -pure- l'accostamento tra 'bellezza' e 'perfezione' nella usuale
G. A. Dell'Acqua, Le icone tra oriente e occidente, Premessa all'edizione italiana , in AA. VV., il grande libro delle icone, Milano 1987, pp.
211-212: Al principio del nostro secolo il pittore Ostrouchov raccolse un importante gruppo di quelle icone che poco più tardi il filosofo E.
Trubetzkoj avrebbe esaltato per il loro sovrannaturalismo e il senso mistico del colore, auspicando il ritorno alla fede ortodossa quale porto
di salvezza per l'uomo moderno 1. In pari tempo D. Ajnalov e altri studiosi approfondivano l'indagine storica del superstite patrimonio delle
icone, il cui pristino aspetto veniva rivelato dai restauri intrapresi, specialmente dopo la Rivoluzione di ottobre, sugli es emplari concentrati in
pubblici musei come la Galleria Tretjakov di Mosca e il Museo Russo di Leningrado. Anche l'interpretazione mistico-teologica e in certo
senso metastorica dell'icona trovava continuatori nell'arciprete Florenskij e in Pavel Evdokimov, per citare due scrittori le cui opere hanno
notevolmente contribuito in Italia a una lettura in senso ortodosso dell'icona. Nel pensiero di Evdokimov questa, non confond ibile con un
semplice dipinto a soggetto religioso in quanto esprimente un'esperienza di rapporto con l'ineffabilità di Dio che svela contemporaneamente
la verità dell'uomo 2, è considerata al limite come la sola forma di arte cristiana di assoluta autenticità perché attraversata dal soffio del
trascendente . Rispetto alle opere dei grandi maestri di tutti i secoli, nel suo valore proprio di simbolo l'icona va posta un poco a parte allo
stesso modo che la Bibbia si colloca al di sopra della letteratura e della poesia universale. Salvando nella sfera dell'arte d'occidente la fioritura
del romanico, il miracolo di Chartres e la pittura italiana del Duecento ancor legata alla tradizione bizantina, Evdokimov ritiene che anche i
geni come Cimabue, Duccio, Giotto, Masaccio e perfino il Beato Angelico abbiano rinunciato sotto la spinta di un crescente intellettualismo
alla realtà misteriosa e irrazionale del mondo e all' antica lingua sacra dei simboli e delle presenze. Essi introducono infatti la finzione ottica,
l'illusione della profondità, il chiaroscuro; l'arte si allontana così dal trascendente e rompendo con i canoni iconografici la sua visione sempre
più soggettiva cessa di essere integrata al mistero liturgico 3. Pur rispettando il fervore spirituale di Evdokimov e senza d isconoscere affatto
la straordinaria purezza delle più ispirate icone, il lettore italiano non può non rimanere perplesso di fronte a simili affermazioni, che per un
verso sembrano ignorare, sul piano storico, le palesi componenti bizantine di Cimabue e di Duccio come pure i valori di religiosità presenti
nell'arte di Giotto (i cui personaggi invero appaiono, più che autonomi protagonisti, strumenti di una volontà superiore), dell'Angelico, dello
stesso Masaccio; nell'affermare una nuova idea dell'uomo come responsabile centro di azione nel mondo, anche quest'ultimo si riporta in
ultima analisi alla dignità del ruolo assegnatogli tra gli altri esseri del creato dal disegno divino . Ma quel che più colpisce, nella posizione di
pensiero tipicamente esemplificata da Evdokimov, è l'eccessiva sfiducia verso l'arte religiosa di occidente, dovuta a una valutazione
interamente negativa dei progressi della scienza dei pittori. Con maggior equilibrio Egon Sendler ha concluso un suo ben informato e utile
libro sulle icone 4 riconoscendo che l'arte bizantina con le sue derivazioni non può essere assunta come paradigma di valore assoluto per
tutta l'arte cristiana, di cui ogni formulazione presenta nello stesso tempo limiti e aspetti positivi; la dimensione teologi ca rischia in
occidente di esser sacrificata ai valori autonomi dell'arte, in oriente di irrigidirsi in un tradizionalismo formale».
(1 M. Alpatov, Le icone russe. Problemi di storia e di interpretazione artistica, Torino 1976, cap. 1. / 2 G. Vendrame, introduzione a P.
Evdokimov, Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, Roma 1984. / 3 P. Evdokimov, Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, op. cit., pp. 89,
103. / 4 E. Sendler, L'icona immagine dell'invisibile, Roma 1984.)
2
P. Evdokimov, L'art de l'icône, théologie de la beauté , Bruxelles 1972, pp. 79-80: «Dans sa valeur propre de symbole, l'icône dépasse l'art,
mais l'explique aussi. Nous pouvons admirer sans réserve les œuvres des grands Maîtres de tous les siècles et en faire le sommet de l'Art.
L'Icône se tiendra un peu à part, comme la Bible se placera au-dessus de la littérature et de la poésie universelles. Sauf quelques exceptions,
l'art tout court sera toujours formellement plus parfait que l'art des iconographes, car ce dernier, justement, ne cherche pas cette perfection.
Son excès même nuirait à l'icône, risquerait de décentrer le regard intérieur de la révélation du Mystère, comme une poésie excessive et
recherchée nuirait à la puissance de la parole biblique. La beauté d'une icône est dans un équilibre hiérarchique d'une extrême exigence. Audessous d'une certaine limite ce n'est plus qu’un simple dessin; au-dessus et suivant le génie contemplatif de l'iconographe, l'icône rayonne
la stricte beauté conforme à son sujet, à Celui qui est Dieu des peintres des cieux et de ce qui est au-dessus des cieux, selon la parole de
saint Basile».
3
А. С. Хомяков/ A. S. Chomjakov, церковь одна / L'Eglise est une, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution , 1956
/ Paris 1953, стр. 54 / pp. 238-239 (L'édition Karsavine, que nous suivons, donne ici un texte légèrement plus court que celui des Œuvres
complètes, t. II. Voici le texte long (nous soulignons les mots omis ici): Et si votre Amour se passe d'icone, vous serez sauvé aussi sans icone;
161
interpretazione estetizzante sulle icone 1. Si sa quanto le categorie della 'perfezione' siano poco
corrispondenti all'approccio del mistero divino nella meditazione orientale e quanto i pensatori
russi ortodossi abbiano evitato con cura di identificare la rilevanza divina della persona di Cristo
partendo dalle categorie della 'perfezione' mentalmente articolate nei termini della razionalità
umana. Per meglio situare la presenza iconica nella tradizione ecclesiale, ci si riferirà piuttosto
all'abbinamento 'parola' del linguaggio acustico e 'icona' del linguaggio visivo: tutte e due con una
dinamica specifica e non l'immagine come periferia illustrativa ed accessoria di fronte al
linguaggio della parola umana 2.
2°
LA GLORIA RIFLESSA CHE CI VIENE DATA DALL’ALTO E LA NECESSARIA
PRESENZA CRISTIANA PUBBLICA MANIFESTA
Ovviamente, nella misura in cui la gloria stessa è riferimento divino, esso non potrà
essere anonimo, o privato 3. La cultura è quell’arco teso tra cielo e terra in una data forma:
cerniera fondamentale della teologia estetica
4.
L’essere cristiano deve essere pubblico e
mais si l'amour de votre frère réclame une icône, alors en condamnant l'Amour de votre frère... (n.d.t.)): «Au-dessus de tout, il y a l'amour et
l'unité; et l'amour s'exprime de mainte façon: par les œuvres, par la prière et par le cantique spirituel. L'Eglise bénit toutes ces expressions
de l'amour. Si vous ne pouvez exprimer votre amour pour Dieu par des mots et que vous l'exprimiez par une représentation visible, une
icône, est-ce que l'Eglise vous condamnera? Non, mais elle condamnera celui qui vous condamne, car il condamne votre amour. Nous savons
que même sans icone on peut être sauvé et on l'a été, mais si votre amour se passe d'icone 1 alors, en condamnant l'amour de votre frère,
vous vous condamnez vous-même; et si, parce que chrétien, vous n'osez pas écouter sans respect la prière ou le cantique spirituel fait par
votre frère, comment osez-vous regarder sans respect l'icône qu'a réalisé son amour, et non point son art?».
1
G. A. Dell'Acqua, Le icone tra oriente e occidente, Premessa all'edizione italiana , in AA. VV., il grande libro delle icone, Milano 1987, p. 209:
«I soggetti ora indicati definiscono già in nuce la tematica plurisecolare delle icone, giustamente qualificate non solo come l'espressione
perfetta e la più diretta che esista del sentimento religioso e del sentimento estetico propri della cristianità orientale ma anche e soprattutto
come l'espressione della fusione profonda dei due sentimenti l».
(1 W. Weidlé, Le icone bizantine e russe, Firenze 1950.)
2
L. Ouspensky, Essai sur la théologie de l'icône dans l'Eglise orthodoxe , Paris 1960, p. 10: Pourquoi l'Eglise attribue-t-elle une si grande
importance à l'icône? Parce que l'icône n'est pas une simple image, ni une décoration, ni même une illustration de la Sainte Ecriture. Elle est
quelque chose de plus grand. Elle est un objet cultuel et fait partie intégrante de la liturgie. Dans son image sacrée l'Eglise voit non pas un
des aspects de l'enseignement orthodoxe, mais l'expression de l'Orthodoxie dans son ensemble, l'expression de l'Orthodoxie comme telle.
L'icône est une des manifestations de la Tradition sacrée de l'Eglise au même titre que la tradition écrite et la tradition orale. Comme nous le
verrons dans notre cours, l'icône, selon l'enseignement de l'Eglise, correspond entièrement à la parole de l'Ecriture. Ce que la parole
communique par l'ouïe, la peinture le montre silencieusement par la représentation , dit saint Basile le Grand 1. Et les Pères du Septième
Concile Œcuménique répètent ces paroles et précisent: par ces deux moyens qui s'accompagnent l'un l'autre... nous recevons la
connaissance des mêmes réalités 2».
(1 Hom. 19, sur les 40 martyrs, P.G. 31, 609 A. / 2 Mansi XIII, 300 C.)
3
H. Vorgrimler, Hans Urs von Balthasar, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo , vol. 4, Ritratti di teologi,
Roma 1972, p. 135: «Il von Balthasar insiste sulla solidarietà cristiana e rifiuta la privatizzazione. Non esiste – scrive un esistenza privata dei
cristiani; non c'è posto fra loro per chi intende "far partito a se stesso". Tuttavia la posizione ecclesiologica da lui assunta nel 1952 non è
diversa da quella del 1965. Nel 1952, egli traccia della Chiesa tre prototipi: Pietro che rappresenta funzione gerarchica; Maria, che impersona
la Chiesa e ne è il simbolo concreto e l'ideale intatto nella sua purezza, per cui si trova più vicina a Cristo di quanto non lo sia la funzione
gerarchica; tra i due c'è Giovanni, a rappresentare l'amore che nessuna raffigurazione può esaurientemente descrivere. Nel 1965, ecco come
suona la risposta alla domanda che cosa sia la Chiesa: Essa è l'unione di coloro i quali, riuniti e costituiti dal si pronunciato da Maria, -che
non ha limiti, immacolato e mediante la grazia ci rende somiglianti a Cristo-, sono disposti ad accettare con prontezza la volontà salvifica di
Dio nei confronti propri e nei confronti di tutti i fratelli 1. La forma della Chiesa, per il von Balthasar, è dunque doppiamente mariale , e lo è
in modo permanente».
(1 Rechenschaft, p. 17.)
4
B. Bramwell, The Faith-Culture Dialogue: Karl Rahner and Hans Urs von Von Balthasar , in «Internet» 2006, http://www.catholic
socialscientists.org/cssr2002/Article--Bramwell.pdf (p. 4): «II. CULTURE. Both theologians (Rahner and von Balthasar) see a transcendent
horizon to human culture. Von Balthasar most dramatically says: Culture spans the arch between earth and heaven and therefore between
the spiritual soul and the body. (1) For him it is the product of human activity (originating in the soul and coming to external expression) but
measured by the two poles of earth and heaven and when something can be measured it has form. Traditionally, form is a quality of being
and has radiance, integrity and proportion. (2) Using the example of the artist, von Balthasar speaks of the form created as representing the
creative idea, either individually or collectively. (3) So that cultural forms in the world are expressions of the world-spirit, the spiritual search
162
manifestatamente coinvolto, si esclude perciò la massa, cedendo così meno alla ‘snobizzazione’
dell’elitismo ecclesiale
1
quanto all’inclinazione settaria. Il nostro autore fa sua la sorniona sfiducia
che anima diversi rappresentanti ecclesiastici riguardo al termine "massa": "le masse", la
"massificazione" e "la massa" e la "comunicazione di massa", l'impatto "delle masse" si protrae da
quelle 'operaie' e della comunicazione "sulle masse" 2. Le masse inconsapevoli potrebbero avere
qualcosa di più consono con i ‘cristiani anonimi’ di Rahner 3. Così, dalle fette di popolazioni che
appaiono come cristiani che si ignorano nell’intento di Nicola Cusano, si arriverebbe agli
agglomerati attuali di gente da situare in relazione al Messaggio cristiano esplicito. Un tentativo
viene fatto dal cardinale Nicola Cusano di considerare l’Islam come una fede cristiana che si ignora
(che anticipa in qualche modo il cristiano anonimo di K. Rahner) 4. A proposito di Rahner abbiamo
già evocato questa anticipazione (cfr volume II, parte I, sezione C, capitolo I). Qui ci interessa
of mankind. These expressions use the materials of the world to produce art, architecture, literature etc. They are historically limited and
these works all remain as something inspired inside the terms of history, insofar as they appear in history they remain under the judgment of
the more comprehensive world spirit that gives to them a relative transcendence over their own, narrow, personal horizon. (4)».
((1) Hans Urs von Balthasar Explorations in Theology II: Spouse of the Word , Philosophy, Christianity, Monasticism. (San Francisco: Ignatius
Press, 1991), 361. This series will be referred to by the abbreviation ET followed by the volume number. / (2) Qualities of form: in his
analysis of Aquinas aesthetics, von Balthasar identifies the circumscription of the beautiful, through such allusive concepts as integritas . . .
proportio . . . claritas . . . GL IV, 411. / (3) Cf. the section entitled On the Pre-Understanding of Form in The Christian Form, ET IV: Spirit and
Institution, trans. Edward T. Oakes S.J., (San Francisco: Ignatius Press, 1995), 44ff., but especially 60. (4) ET IV, 60.)
1 H. Vorgrimler, Hans Urs von Balthasar , in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo , vol. 4, Ritratti di teologi ,
Roma 1972, pp. 140-141: «Paradossalmente, questa convinzione, che bisogna farla finita con l’idea di una Chiesa popolare (Volkskirche) e
che suona nuovamente l'ora del piccolo gregge , rientra nel bagaglio delle idee della teologia moderna . Fin dal 1952, von Balthasar (nel suo
libro Abbattere i bastioni) aveva scritto: La massa nella Chiesa costituiva un termine altrettanto problematico ai tempi di Cipriano e
d'Agostino, quanto lo è ai nostri giorni; le persecuzioni spazzarono via questa pula, che il ritorno di periodi più favorevoli introdusse ancora
una volta... Tutto riconduce ai "Dodici" e a quelli che da essi hanno ereditato la fiaccola della fede 1. Nessun dubbio che siamo qui di fronte
ad uno dei punti deboli dello sforzo teologico del nostro autore, il quale non prende in considerazione quanto la massa realizza, sia pure allo
stato embrionale. Egli sfugge però alla critica di snobismo di élite, grazie alla speranza in una redenzione universale di cui molti si sono
accorti e che da lui è testimoniata fin da principio, seguendo in ciò la migliore tradizione lasciataci dai Padri greci: è la speranza che la grazia
di Dio non permetterà che nessuno della massa si perda, la speranza che non ci sarà più l'inferno per nessuno, dopo che il Figlio di Dio lo ha
sofferto fino ad esaurirlo mediante il suo stesso soffrire. Una simile grazia di salvezza non può fare leva sull'umanità in quanto massa,
poiché spetta solo a Dio il concederla, come afferma anche il Concilio Vaticano Il. Von Balthasar attacca con inusitata violenza chi si fa
paladino di siffatta teorizzazione, quasi volesse costruire la teoria di un cristianesimo anonimo».
(1 Schleifung der Bastionen, p. 32; trad. it., Abattere i bastioni, Torino 1966.)
2
Pie XII, Message radiophonique aux Jeunesses ouvrières catholiques , in idem, Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII , Rome 1950,
p. 189: «Fantômes d'hommes qui, jamais las de fréquenter cinémas et champs de sports, jour et nuit gavés de nouvelles futiles,
d'illustrations pimentées, de musique légère, sont intérieurement trop vides pour prendre intérêt à s'occuper d'eux-mêmes. Peut-on dire de
ceux-là qu'ils vivent au milieu du monde, mais supérieurs au monde? eux que le courant du monde emporte à la dérive, passifs comme des
cadavres au fil de l'eau? I1 se peut que le grand nombre d'entre eux ne soient pas foncièrement hostiles à la religion; mais et c'est presque
pire ils sont incapables de la comprendre. Quelle différence avec les chrétiens qui, comme tels et conscients de vivre entre les mains de Dieu,
dominent la vie, leur propre vie!».
3
B. Bramwell, The Faith-Culture Dialogue: Karl Rahner and Hans Urs von Von Balthasar , in «Internet» 2006, http://www.catholic
socialscientists.org/cssr2002/Article--Bramwell.pdf (p. 10): «Now both he (von Balthasar) and Rahner see the necessity of God s grace to
make experience and knowledge of God possible, but von Balthasar argues that his theology renders the notion of the supernatural
existential superfluous. Here I must side with Rahner and say that the argument descends in my judgment to the level of saying this lexicon
is better than that lexicon. I would suggest the difference lies in the understanding of the relation between concrete forms and the grasping
of those forms as concrete realizations of the supernatural existential. Clearly von Balthasar is able to pursue this relation in much more
depth through the use of the imago. He is ultimately reaching for the most crucial affirmation, that nature is totally encompassed by grace,
and this nature images the God of grace and will come to its fulfillment through the action of the God of grace. (1) Ironical ly, I believe that
this is what Rahner is trying to affirm through the notion of the supernatural existential! If he had pursued the aspect of self in his
understanding of grace as God s self-communication, I think that he would have come to the same conclusion as von Balthasar».
((1) TD III, 417.)
4
A. Besançon, L’islam,
in «Commentaire», 2004 n° 107, p. 590: «La troisième approche, je l'appellerai la recherche du point sublime de
dépassement par le haut. Un bon exemple en est le De pace fidei, écrit par le cardinal Nicolas de Cuse en 1452, à la veille même de la chute de
Constantinople. Son but est d'atteindre un point de vue supérieur et englobant, tel qu'on pourrait interpréter l'islam comme une forme de
christianisme inconsciente d'elle-même. Comme lui non plus ne peut pas faire appel à la Bible, il décide de partir de l'article de foi qu'il pense
commun, la foi au Dieu unique. A partir de cet axiome, il déduit par un raisonnement scolastique aussi savant qu'abstrait la Trinité et les
autres grands dogmes chrétiens. Cet exposé strictement strictement rationnel pouvait, espérait-il, plaire à des sages musulmans nourris de
la meilleure philosophie, celle d'Avicenne».
163
anche il taglio non solo individuale ma più complessivo di ‘fette anonime’ nell’ambito religioso.
La questione più ampia è presa in considerazione dallo stesso protagonista di Cusa: trattare la
questione del rapporto tra i gruppi religiosi in modo più ampio con una possibilità di
mediazione tra le religioni che si abbozza progressivamente, fino alla visione di un raduno di
tutte le religioni a Gerusalemme 1. Non si tratta –certo- qui di una mancanza di coraggio nel
professare la propria fede, ma della questione molto più ampia di una coscientizzazione dei gruppi
religiosi riguardo ai ‘contenuti’ stessi della fede di ognuno e di ogni parte coinvolta. Nel documento
di Medellín, il tema delle "masse" viene positivamente inquadrato nella tematica della "presa di
coscienza delle grandi masse"
2.
Le masse acquisteranno, in America latina, una loro
configurazione positiva per la Chiesa. Ritroviamo nel sottofondo il terrore più o meno coperto del
così detto comunismo che necessiterà -agli occhi di taluni responsabili ecclesiastici- dei
movimenti agguerriti di contrapposizione. Sembra iscriversi in questa prospettiva anche il von
Balthasar, con la sua ingiusta ed ingenerosa polemica contro K. Rahner (e che fu tanto efficace
come calunnia negli ambienti romani) 3. Di fronte alla palese gloria riflessa, Rahner partirà -nel
suo intento- dalla auto-realizzazione come caratteristica specifica dell’umano
1
4.
Perché von
G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, Louvain 1966, pp. 49-50: «Le Moyen Age, s'il a connu des
théories sévères à l'égard des «infidèles», eut aussi ses théoriciens plus sereins et plus sensibles à la réalité intégrale des religions. Parmi
ceux-ci, on se plait généralement à rappeler le nom de Nicolas de Cusa (+1464). Médiateur en différentes circonstances, il le fut aussi en
matière religieuse. Son De pace fidei s'occupe in recto des chrétiens désunis. Nicolas de Cusa désirait qu'on parvienne à un état de concorde
qui assurerait la paix religieuse dans le monde entier. Nous sommes en 1453. Constantinople vient d'être prise par les Turcs. Dans une
vision qu'il aurait eue, il imagine l'éventualité d'un Congrès des religions tenu à Jérusalem, et où l'on inviterait des sages de toutes les
nations; après une large discussion, ceux-ci s'accorderaient à sceller la paix dans la foi et la loi d'amour. Ces sages devaient rentrer chez
eux, persuader leurs concitoyens de s'unir dans la vraie religion, puis revenir à Jérusalem et prendre des décisions définitives concernant
1'unique foi, même dans la diversité des rites. Le Cribratio Aichorani nous ramène à la confrontation du christianisme et de l'Islam; et Nicolas
de Cusa lui donne une forme irénique. Passant au crible la doctrine du Coran, ainsi que Pie II le lui avait demandé, Nicolas montre d'abord
que, A partir du Coran, il est possible de démontrer la vérité de l'Evangile: l'Islam possède donc des éléments valables. Mais il contient aussi
des erreurs et des contradictions, que Nicolas réfutera ensuite (1). Nicolas de Cusa élargit donc considérab1ement les perspectives du débat
(2). Il croit que Dieu a parlé, et même par des prophètes, à tous les peuples. II estime aussi que ce sont ces prophètes, ces docteurs, qui ont
enseigné à chaque religion sa doctrine et ses rites: cette diversité est donc agrée de Dieu, dont elle fait mieux éclater la gloire. Toutefois, le
christianisme accomplit pleinement l'essentiel de la religion, dont il est la plus parfaite expression. Il n'y a donc pas d'indifférentisme dans
cette théorie, dont certains points n'en demeurent pas moins très vulnérables».
((1) N. de Cusa, De Pace Fidei, éd. R. Klibanski et H. Bascour, Londres, Warburg Institute, 1956, LVIII-315 p.; rec. dans B. T. A. M., t. VII, n.
1923. / (2) Pour ce qui suit, cfr Br. Decker, Nicolaus van Cues und der Friede unter den Religionen, dans J. Koch, Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters, T. III, Leiden-Cologne 1953 (= E. Benz, Ideen..., 1960, pp. 24-26).
2 CELAM, II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Medellin 1968 Documento n 16, in B. Spoletini, Comunicación e Iglesia
latinoamericana, Buenos Aires 1985, pp. 48-49: «2. En América Latina los medios de comunicación social son uno de los tactores que más
han contribuido y contribuyen a despertar la conciencia de grandes masas sobre sus condiciones de vida, suscitando aspiraciones y
exigencias de transformaciones radicales. Aunque en forma incipiente, también vienen actuando como agentes positivos de cambio por
medio de la educación de base, programas de formación y opinión pública. Sin embargo, muchos de estos medios están vinculados a grupos
económicos y políticos nacionales y extranjeros, interesados en mantener el "statu quo" social».
3
H. Vorgrimler, Hans Urs von Balthasar, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. 4, Ritratti di teologi,
Roma 1972, p. 141: «L'attacco dell'autore si palesa apertamente, adducendo perfino dei nomi, in Cordula oder der Ernstfall (1966) (trad. it.,
Cordula, ovverosia il caso serio, Brescia 19681). Può il cristiano procedere ad esperimenti riguardanti la fede, facendo uso esclusivo della
propria intelligenza, ma senza contemporaneamente impegnarvi il proprio amore? Se la domanda in questi termini è perentoria, la polemica
contenuta nell'opuscolo è tuttavia problematica. È certamente giusta l'affermazione che l'appello alla rinuncia al sistema della certezza si
colloca al centro della questione dell'unità tra cattolici e protestanti. Giusto, è parimenti il rifiuto d'una cristologia evoluzionistica calcolata. Il
disprezzo e l'ironia a carico della demitizzazione colgono nel segno. Vi sono però altre cose, nel volumetto che stiamo esaminando, le quali
non si possono più dire giuste e sono anzi piuttosto nocive allo scopo che lo scrittore si propone: ad esempio, il dialogo con il commissario
comunista o il trasformare, in Karl Rahner, l'unità dell'amore di Dio e del prossimo in un' identificazione. Vi sono inoltre altri spunti che
pongono semplicemente problemi, i quali devono venire affrontati con serietà e con pazienza. In primo luogo, si badi alla sua perplessità nei
confronti della filosofia e della teologia trascendentali: di fronte alla rivelazione che Dio fa di se stesso, si ha il diritto di parlare di un Dio che
viene contemporaneamente conosciuto in modo non oggettivo e indiretto? E nel caso affermativo, fino a qual punto è ciò possibile per il
cristiano? Come conciliare il da sempre degli esistenziali soprannaturali, riguardanti o no la salvezza, con la serietà della storia sacra?».
4
B. Bramwell, The Faith-Culture Dialogue: Karl Rahner and Hans Urs von Von Balthasar , in «Internet» 2006, http://www.catholic
socialscientists.org/cssr2002/Article--Bramwell.pdf (p. 1): «Rahner centered on the notion of the self-realization of the human being and his
transcendental horizon, while von Balthasar focused on the Trinitarian free creation and redemption that brings a new form into the world in
the Incarnation and leads creation to its ultimate fruitfulness in giving glory to God».
164
Balthasar non ha saputo o voluto entrare nel merito di questo tipo di approfondimento, che appare
sempre più ineludibile nel prospetto non solo planetario ma anche dalle radici stesse della fede
evangelica?...
DALLA BELLEZZA ALLA PRIORITÀ ETICA INTRAMONDANA
La bellezza diventa incentivo prioritariamente moralizzante: rettificare i costumi e le scelte
sia cristiane che umane 1. D. Mongillo segue passo a passo il prospetto vonbalthasariano (senza
esplicitare il riferimento) ed arriva ad un etica estetica sia per i cristiani che per il mondo.
L’affermazione pubblica in termini di moralità ispirata all’estetica si distinguerà sia dall’etica
secolarizzata nelle sorgenti bonhoefferiane (cfr volume I, parte III, sezione B), sia nelle correnti
della esplorabilità umana profonda (cfr volume III, parte V, sezione B). Ritroviamo, a livello della
teologia di secolarizzazione, una problematica che l’apertura rahneriana implicava nei suoi
contenuti.
DAL DIVINO ALL’INTRAMONDANO: LA SORGENTE ESTETICA DEI TRASCENDENTALI
Tutto sorge dalla sovrabbondanza dell’amore divino al di là della trascendenza stessa di
Dio nella Sua libertà in Cristo, essendo simultaneamente ‘in se stesso e fuori di se stesso’,
rivelazione e copertura che avvolge 2. Si traccia così una ontologia dall’alto 3. Subentra l’analogia
nell’abbandono di Cristo sulla Croce 4. È poi sempre il Padre che abbandona il suo Figlio che però
si mantiene in stretta obbedienza malgrado la spogliazione totale in una “Ungestalt” che si
1
D. Mongillo, La bellezza via al Mistero, in «Vivere in», 2000 nº 6, p. XI: «La via della bellezza (1 Pietro 2, 1 1) ancora una volta ridiventa via
maestra percorsa dalla comunità nata dal Cristo nel quale l'invisibile Dio è diventato visibile. La testimo nianza che Egli ha reso alla vita che
«era presso il Padre e si è fatta visibile» attira uomini e donne nella comunione ecclesiale e trinitaria e sostiene nell'affrontare la Croce dei
vivere e nel rendere bella la testimonianza che converte i cuori. Evitare il socratismo. Santi e i grandi artisti dell'era cristiana, hanno fatto a
gara nel mettere in luce la bellezza di Cristo, di Maria, dei Santi e l'hanno proclamata soprattutto attraverso la bellezza e la gioia che hanno
effuso nella loro esistenza. Le loro opere belle costituiscono il più potente stimolo per la rettificazione dei costumi e la maturità delle
decisioni magnanime e magnifiche che fanno bella la storia della comunità credente e dell'umanità che irradia la bellezza cristica, che
conforma le persone fedeli, la via maestra dei Vangelo dei futuro. La trasmissione dei messaggio morale cristiano ha le sue esigenze che non
risultano soddisfatte da alcune proposte. Alcuni nell'intento di garantirlo attraverso sistemi legislativi che lascino ampio margine
all'intervento della coscienza, lasciano non esplicite le prospettive di fede, le considerano tangenzialmente, delegandole ad altri ministeri
ecclesiali. Altri pur privilegiando il dato di fede ne disattendono la dimensione specificamente intra-mondana. Le due non affrontano la
dimensione dell'operare concreto, circostanziato quasi esso fosse di competenza dei pastori, in particolare dei ministri dei perdono, delle
persone responsabili della formazione. L'attività diventa così solo espressione individuale isolata delle esigenze che la morale evidenze. Ciò
forse anche in reazione all'attenzione all'operare concreto che è stata attività prevalente nel corso dei secoli. Conseguenza di questa visione
della realtà è lo scarso rilievo della proposta etica ridotta alla sola sfera dell'intra-mondano distratta, dall'eterno o a questa senza incidenza
sulla storia. Si moltiplicano gli appelli all'autorità della legge che ne dovrebbe sanzionare e rendere vincolanti le proposte principali o si
favorisce la fuga dalla storia e dalle esigenze dell'incarnazione. Ne deriva una specie di socratismo etico che considera esaurito il compito
quando ha trovato e notificato le leggi che devono normare l'operare. La ricerca si concentra sulla sola discussione teoretica della qualità dei
comportamenti in particolare di quelli che vertono su specifici e molto controversi aspetti della vita personale e comunitari a. A volte si ha
l'impressione di trovarsi di fronte ad un pieno di norme e ad un vuoto di motivazioni che sostengano nell'aiutare a metterle in pratica e nel
favorire la ripresa del cammino interrotto. Quando ci si limita a porre leggi e non si accompagna nell'attuarle, non si coopera alla
trasformazione dei costumi così diffusamente auspicata. Questa situazione spiega anche alcuni silenzi nella proposta morale. Essa non rileva
come primaria l'importanza che ha nella qualificazione della vita etica l'amicizia, il fascino delle persone rette, l'esempio, l'ammirazione,
l'implorazione della grazia, la valutazione dell'influsso che esercita, delle vie attraverso le quali porta ad agire ecc...».
2
Cfr H. U. von Balthasar, Theodramatik II. Die Personen des Spiels , Teil 2. Die Personen in Christus, Einsiedeln 1978.
P. Ide, Etre et mystère. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, Bruxelles 1995, pp. 114, 132-136; etiam P. Capelle, Hans Urs von
Balthasar: comment regagner une philosophie à partir de la théologie? , in H. J. Gagey - V. Holzer (ed.), Balthasar et Rahner. Deux pensées en
contraste, Paris 2005, pp. 100 ss.
4 Cfr H. Danet, Gloire et Croix de Jésus-Christ. L’analogie chez Hans Urs von Balthasar comme introduction à sa christologie , Paris 1987, p.
173; etiam, G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Gesù Cristo pienezza della rivelazione della salvezza , Brescia
1997, p. 365; etiam P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar , Milano
3
1996, pp. 296-314.
165
ribalterà presto in “Übergestalt” 1. La ‘Croce’ trova dunque la sua via d’uscita nel ribaltamento della
Risurrezione con l’esito escatologico nel quale si assume anche il ‘tempo’ 2. Rientra persino il
‘purgatorio’ e ‘l’inferno vuoto’ 3. Si drammatizza intanto la separazione radicale tra il Padre ed il
Figlio
4.
Invece di ‘abbandonare’ l’umanità alla sua sorte sarà il Cristo in Croce ad esserlo,
rinviando ad un altro ‘abbandono’ e cioè quella dell’umanità da parte di Dio nella teologia radicale
5.
Un confronto più articolato di questi due ‘abbandoni’ e del loro esito sarà senz’altro illuminante
per l’ulteriore dialogo tra le teologie…
Ma è una ‘analogia’ o una drammatizzazione devozionale estrema della chiave
soteriologica 6? Si tratterebbe –diranno alcuni- di un’«altra analogia» che si ispira ad una ‘teologia
negativa’ o ‘cristologia negativa’ 7. Dall’amore ricapitolato nel Cristo crocefisso si riassumono tutte
le figure dell’umanità 8, che si schematizzano a modo di Sieweth come «l’uno, il bello, il vero, il
bene» 9. Perché una tale razionalizzazione tipologica dei trascendentali? Perché non recepire la
prospettiva del ‘Tutto’ come pienezza nei trascendentali? La suddetta schematizzazione si richiude
poi nella ‘figura’ o ‘espressione’ che la rappresenta nella ‘forma’. Questa schematizzazione nella
‘figura’ non è più il succo dell’immagine di Dio da Gregorio di Nissa (ed altri teologi): la ‘libertà’
(né ascesa né discesa)
10.
La concessione all’umanità dei ‘trascendentali’ rimane –qui- una
‘discesa’ sempre dall’alto. Ma il discorso vonbalthasariano –nelle sue priorità soteriologicheimmerge questa ‘discesa’ in una configurazione sempre degradata (discesa fino agli inferi). La
‘bontà’ tipologica dell’Amore trinitario avrà il suo pieno impatto come ‘salvezza’
1
11.
La salvezza
Cfr P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Milano 1996, pp. 134-
135.
2
Cfr J. Disse, La temporalité dans l’eschatologie de Jésus selon la « Dramatique divine » de Hans Urs von Balthasar, in «Revue Théologique de
Louvain», 1992 n° 23, p. 465 ; etiam R. Carelli, L’assolutezza dell’amore e la fecondità delle origini. I riflessi protologici dell’escatologia di
Hans Urs von Balthasar, in «Path», 2009 n° 2, p. 425.
3 Cfr G. Narcisse, Le Christ en sa beauté. Hans Urs von Balthasar – Thomas d’Aquin, vol. II, Sociéval, Magny-le-Hameaux 2005, p. 363; etiam
J. Ambaum, Le salut pour tous ? Leconceptde l’espérance du salut chez Hans Urs von Balthasar , in «Communio», 1991 n° 16/1, pp. 58-59.
4 Cfr C. Rochas, En quoi le mystère du Samedi Saint est-il dramatique? Les présupposés christologiques et trinitaires de la théologie du
Samedi Saint de Hans Urs von Balthasar, in «Communio», 2010 n° 35/2, p. 63ss.
Vedere
5
A.
Joos,
in
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1°
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http://www.webalice.it/joos.a/R-VP1SB1.pdf;
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2°
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http://www.webalice.it/joos.a/R-VP1SB2.pdf;
F. Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Densité existentielle et salvifique, Paris 2004, p. 152; etiam V. Holzer, Théologie de la
croix et doctrine trinitaire. Contribution à une théologie négative christologique: une autre analogie , in «Revue Théologique de Louvain»,
6
2007 n° 38, p. 178.
Cfr V. Holzer, Théologie de la croix et doctrine trinitaire. Contribution à une théologie négative christologique: une autre analogie , in
7
«Revue Théologique de Louvain», 2007 n° 38, pp. 181 ss.
8
Cfr G. Narcisse, Le Christ en sa beauté. Hans Urs von Balthasar – Thomas d’Aquin, vol. II, Sociéval, Magny-le-Hameaux 2005, pp. 399-400.
9
Abbiamo già accennato alla terna –bello, vero, bene- nella meditazione critica di teologi slavo-orientali (cfr capitolo I di questa sezione A).
L’«uno» sostituisce –qui- il «Tutto» sofianico e marca nettamente l’appartenenza tradizionale vanbalthasariana nella storia delle teologie. Cft.
P. Ide, L’être comme amour. Une triple figure de l’amour dans la Trilogie de Hans Urs von Baithasar? propositions et prolongements , in P.
Charpentier De Beauvillé - D. Gonneaud (edd.), Chrétiens dans la société actuelle, Magny-les-Hameaux 2006, p. 283; P. Capelle, Hans Urs
von Balthasar: comment regagner une philosophie à partir de la théologie? , in H. J. Gagey - V. Holzer (ed.), Balthasar et Rahner. Deux
pensées en contraste, Paris 2005, p. 107 : «La pensée de Balthasar est indissociable d’une métaphysique des transcendantaux qui gouverne
aussi bien sa théologie. Le principe qui 1’anime consiste, par un retour au centre. assumer dans la figure glorieuse du Crucifié toutes les
figures de l’humanité. Si le Dieu kénotique est secrètement présent en tout destin, de l’homme et du monde, alors le discours théologique
qui obéit au mouvement: de sa phénoménalisation est porteur de l’exigence de révéler l’indice divin au cœur même de toute théologie et de
toute philosophie et de rendre chacune à elle-même»; M. Saint Pierre, Beauté bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, Paris 1998, pp. 350351.
10
Cfr
Gregory
of
Nyssa,
References
to
Eikon
or
Image
In
the
Writings
of
Gregory
of
Nyssa ,
in
«Internet»
1996,
http://yoda.ucc.uconn.edu/users/salomond/eikon.htm, in A. Joos, EASTERN CHRISTIAN THEOLOGY TODAY - AN INTRODUCTION TEOLOGIA
ORIENTALE
CRISTIANA
OGGI
-
UNA
INTRODUZIONE,
in
http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-
_AN_INTRODUCTION_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE. html: click here -- 1° file - http://www.webalice.it/joos.a/OCICP6SA.pdf,
p. 798 (edizione 2011).
Cfr P. Gilbert, L’articulation des transcendentaux selon Hans Urs von Balthasar , in «Revue thomiste», 1986 n° 86/1, p. 627 ; S. Ponga, La
dramatique trinitaire de la révélation et du salut chez H. U. von Balthasar , in «Nouvelle Revue de Théologie», 2002 n° 124/4, p. 559.
11
166
risuona con tutti i suoi echi di drammatizzazione ‘estetica’ 1. Si arriverà anche a vedere il peccato
stesso come strumento della manifestazione dell’amore trinitario 2. Dal contrasto tra peccato ed
obbedienza nel suo splendore, si arriva alla chiave ‘sostitutiva’ della soteriologia del nostro autore
in cui Cristo attira su di se l’ira di Dio, sempre in chiave epico-drammatica 3.
3°
IL PUNTO DI ARRIVO CRISTOCENTRICO NELL’INTERROGATIVO SULLA
KENOSIS ESTETICA
La tematica kenotica è ampiamente presente nelle teologie del XX-XXI secolo e le sue
interpretazioni fanno parte della stessa panoramica che si voglia tracciare sul percorso teologico.
Dal ‘concentramento cristologico’ di Barth alla ‘morte di Dio’, la questione del Dio vivo e del Dio
morto è vivacemente presente nel XX-XXI secolo 4. La chiave kenotica è anche un nodo di interesse
nel dialogo interreligioso
5.
La specificità vonbalthasariana deve pertanto essere presa in
considerazione nel dialogo tra le teologie odierne. Nel riferimento che abbiamo fatto alla tipologia
del ‘Narr’ e dell’«idiota» (cfr supra) si trova anche implicato il rinvio alla chiave kenotica nella
figura del Cristo. Dal concentramento cristologico barthiano, al di là della antropologia
trascendentale rahneriana, von Balthasar intende esplorare fino in fondo la chiave cristocentrica,
dalla gloria al profondo kenotico 6. Si entra nel Sabato Santo teologico 7. Questo Sabato Santo
1
Cfr V. Holzer, Trinité et analogie chez Hans Urs von Balthasar. Le statut trinitaire de l’amour comme transcendental pur , in E. Durand – V.
Holzer (dir.), Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XXè siècle , Paris 2008, pp. 274-276.
2
P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Milano 1996, p. 303.
3
Cfr M. Schumacher, The Concept of Representation in the Theology of Hans Urs von Balthasar , in «Theological Studies», 1999 n° 60, pp.
53-71; etiam G. Remy, La substitution. Pertinence et non-pertinence d’un concept théologique, in «Revue Thomiste», 1994 n° 94, pp. 568578 ; etiam, A. Scola, Hans Urs von Balthasar. Un grand théologien de notre siècle , Paris 1999, pp. 141-142 ; etiam A. Espeziel, Quelques
aspects de la sotériologie de Hans Urs von Balthasar , in «Nouvelle Revue Théologique», 1990 n° 112, p. 91.
4
Vedere
A.
Joos,
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5
A. Hoffmann, Kenosis im Werk Hans Urs von Balthasars und in der japanischen Kyoto-Schule. Ein Beitrag zum Dialog der Religionen,
Borengässer, Bonn 2008, 16-63.
6
H. Vorgrimler, Hans Urs von Balthasar, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo , vol. 4, Ritratti di teologi,
Roma 1972, pp. 133-134: «In stretta corrispondenza con la cristologia della sua maggiore opera, la Herrlichkeit, il von Balthasar recò il
proprio contributo al volume III, 2 del testo di dogmatica Mysterium Salutis. Questo saggio venne pubblicato anche separatamente nel 1969
con il titolo Theologie der drei Tage (Teologia dei tre giorni). Nel testo di dogmatica citato, questo capitolo s'accosta all'altro sui misteri della
vita di Gesù ed è dedicato a ciò che rappresenta la sostanza dell'evento del Cristo e di tutta la dogmatica in genere, ossia al mistero
pasquale. L'impostazione come in Das Ganze im Fragment s'ispira decisamente alla caduta dell'uomo e al necessario intervento restauratore
da parte di Dio, un intervento che viene ad inserirsi nel punto stesso di rottura, cioè nella morte, nell'inferno, nello stato di perdizione; in una
parola: nell'allontanamento da Dio. Volendo compiere dall'interno l'esperienza umana, Dio doveva trovarsi di persona là dove l'uomo mortale
e peccatore aveva toccato a il fondo. Dopo aver preso su di sé una simile esperienza del mondo, Dio non è più giudice degli uomini
dall'esterno, bensì la norma di giudizio d'uno che ha sperimentato il mondo intimamente. Viene così corretta in modo esplicit o la posizione
assunta da H. Braun: Il crocifisso è il punto verso cui converge ogni esistenza umana personale e sociale. La giustezza di tale accostamento
viene esaminata innanzi tutto sulla base della Scrittura e della tradizione, con riferimento in particolare alla teologia della kenosis, prima di
ricavarne lo schema per una teologia della Passione, della discesa agli inferi e della risurrezione, che si condensa infine n el Mysterium
Paquale. Questa teologia non viene concepita e sviluppata da von Balthasar in modo astratto».
7
H. de Lubac, A Witness of Christ in the Church: Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar Eulogy-de Lubac, in «Internet» 2006,
http://www.crossroadsinitiative.com/library_article/757/Hans_Urs_von_Balthasar_Eulogy_de_Lubac: «To finish what we set out to do we shall
make another brief incursion, not this time to the core of the doctrine, but to the heart of the spirituality that corresponds to it. (Need we say
that our efforts are no substitute for personal reading of his works.) A single word defines this spirituality: it is a spirituality of Holy Saturday.
"There was a day when Nietzsche was right: God was dead, the Word was not heard in the world, the body was interred and the tomb sealed
up, the soul descended into the bottomless abyss of Sheol." This descent of Jesus into the kingdom of the dead "was part of his abasement
even if (as St. John admits of the Cross) this supreme abasement is already surrounded by the thunderbolts of Easter night. I n fact, did not
the very descent to hell bring redemption to the souls there?" It prolonged in some manner the cry from the Cross: Why have you abandoned
me? "Nobody could ever shout that cry from a deeper abyss than did he whose life was to be perpetually born of the Father." But there
remains the imitation of Christ. There is a participation, not only sacramental, but contemplative in his mystery. There is an experience of the
167
mistico e contemplativo ispirerà la prospettiva stessa della kenosis. Il regno della morte rimane il
sottofondo sul quale si dipinge l’affresco drammatico ed eroico di questo abbassamento. Non
siamo più nel Venerdì Santo ma neanche nella Pasqua d’ascensione e di compenetrazione divinoumana. Cristo scende in questa morte ostile: somma conflittualità. Perché questa esaltazione
dell’antagonismo apocalittico? Una risposta può essere data dalla stessa visuale vonbalthasariana:
la sua interpretazione dell’approccio apofatico. Si tratta -in questa prospettiva- di una esperienza
della non esperienza, dialettica sempre presente logicamente nel pensiero occidentale e non uscita
dalle leggi della logica umana 1. Siamo sempre nell’opposizione tra affermazione e negazione in
chiave barthiana, non usciamo dalla crisi (vedere la parte su K. Barth, vol. I, supra). Il dramma sarà
l’accentuazione epica della crisi, la tragedia sarà una compenetrazione dove gli estremi opposti si
raggiungono (vedere la teologia sofianica di P. Florenskij, vol. II, parte V). Anche qui, l’antinomia
orientale sarà ben diversa (vedere i nostri testi sulla teologia orientale). La kenosis non raggiunge
l’immanenza stessa del mistero divino ma è legata al condizionamento di vita umana nella sua
sagoma sociale, culturale e di civiltà. La chiave cristocentrica configura la forma incisivamente
presente nella cultura, con la sottolineatura marcata della confluenza tra ‘Verbo’ e ‘Saggezza’ in
chiave cristocentrica
2.
Bisogna però sottolineare –nella visione cristiana della fede- che lo
abandonment on the Cross and the descent into hell, and experience of the poena damni. There is the crushing feeling of the "ever greater
dissimilarity" of God in the resemblance, however great, between him and the creature; there is the passage through death and darkness, the
stepping through "the somber door". In conformity to the mission he has received, the prayerful man then experiences the feeling that "God
is dead for him". And this is a gift of Christian grace -- but one receives it unawares. The lived and felt faith, charity, and hope rise above the
soul to an inaccessible place, to God. From then on it is "in nakedness, poverty and humiliation" that the soul cries out to him. Those who
have experienced such states afterwards, more often than not, in their humility, see nothing in them but a personal purification. True to his
doctrine which refuses to separate charisms and gifts of the Holy Spirit, the ecclesial mission, and individual mysticism, von Balthasar
discerns in it essentially this "Holy Saturday of contemplation" by which the Betrothed, in some chosen few of her members, is made to
participate more closely in the redemption wrought by the Spouse. We have arrived at a time in history when human consciousness, enlarged
and deepened by Christianity, inclines more and more to this interpretation. The somber experience of Holy Saturday is the price to be paid
for the dawn of the new spring of hope, this spring which has been "canonized in the rose garden of Lisieux": "is it not the beginning of a
new creation? The magic of Holy Saturday ... Deep cave from which the water of life escapes." Reading so many passages where this theme is
taken up, we discern a distress, a solitude, a night -- of the quality, in fact, as that experienced by "the Heart of the world" -- and we
understand that a work that communicates so full a joy must have been conceived in that sorrow».
1
G.
Morrison,
Lévinas,
von
Balthasar
and
Trinitarian
Praxis,
in
«Internet»
2006,
http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/
public/adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 84): «To describe the apophatic experience of faith, von Balthasar employs the German
words, (1) Erfahren, Erfahrung and Einfahren. Commentators such as Nichols and O'Donnell maintain that Erfahren is the prevalent form. (2)
In one example, von Balthasar writes: As an attitude, faith is the surrender of one's own experience to the experience of Christ, and Christ's
experience is one of kenotic humiliation and self-renunciation a reality which, as we have seen, rests on the foundation of Christ's hypostatic
consciousness as Redeemer. For this reason, in `mysticism' every deeper experience (Erfahrung) of God will be a deeper entering into
(Einfahren) the `non-experience' of faith, into the loving renunciation of experience, all the way into the depths of the Dark Nights' of John
of the Cross, which constitute the real mystical training for the ultimate renunciations. But these `nights' are precisely an experience of nonexperience', or an experience of the negative, private mode of experience, as a participation in the total archetypal experience of the Old and
New Testaments. (3) Accordingly, von Balthasar conceives of experience as a loving renunciation of experience. With this apophatic
emphasis, faith is more a self-emptying experience, as it makes space and gives time to participating in the event of God's revelation. From
this point of view, faith is an attitude of surrendering oneself to Christ's experience of kenosis and renunciation, that is, to "Christ's
hypostatic consciousness as redeemer". (4) Though von Balthasar articulates experience of faith as a journey of self-renunciation in order to
participate in Christ's consciousness, there is an implication of another type of experience, namely, "lived experience", signified in the word,
Erlebnis».
((1) the Distinguishing between German meaning of Erfahren and Erfahrung, Inwood writes: "erfahren from fahren, to go, travel, etc.', hence
lit. to go forth', has a more external quality. It can mean to learn, find out, hear of, but also to receive, undergo', somet hing. An Erfahrung is
an experience as, or of, an external, objective event, and the lessons one learns from such events". See Inwood, The Heidegger Dictionary,
62. / (2) For a discussion of von Balthasar’s use of the German word for experience (Erfahren), see Aidan Nichols, Say It Is Pentecost. A Guide
Through Balthasar’s Logic (Edinburgh: T&T Clarke Ltd, 2001), 152 and O'Donnell, Hans Urs von Balthasar, 24. / (3) von Balthasar, The Glory
of the Lord, Vol. I, 412-413. / (4) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. 1, 412.)
2
B. Bramwell, The Faith-Culture Dialogue: Karl Rahner and Hans Urs von Von Balthasar, in «Internet» 2006, http://www.catholicsocial
scientists.org/cssr2002/Article--Bramwell.pdf (pp. 4-5): «For von Balthasar, religion (and here we have the objective form once again) is
inescapably part of culture and Christianity poses a unique challenge to culture. The Incarnation is the making present of th e form of God
the Word of God or the Wisdom of God in the world. So it is a gift of the Father to the Son, a gift which the Son then returns to the Father and
which is transfigured by the Holy Spirit as the love between the Father and the Son. (1) The presence of the mystery of Trini tarian love in
Jesus Christ presents us with the fulfillment of every previous historical form shattering of all intra-worldly fulfillments. (2) The reason for
168
svuotamento di se d’Amore infinito del Padre, nel Figlio, fino allo Spirito stesso, riferisce la kenosis
alla meditazione apofatica orientale, al di là della chiave d’umiliazione umana della classica
kenosis occidentale
1.
Questa contemplazione non è quella del Sabato santo. L'interrogativo
kenotico ci pone -invece- di scavare oltre la 'vita' stessa come evento, come percorso d’esistenza
di Cristo, al di là di ciò che l’occidente caratterizza come l’autosacrificio della morte 2. E non
mancano
neppure
delle
voci
per
mettere
l’impostazione cattolica di comunione romana
in
3
questione
l’angolatura
sacrificale
dentro
e neanche nell’indirizzo teologico sulla Croce e
the shattering is that this particular human form of Jesus Christ is God’s complete Word to the world. (3) Then all other forms found in
cultures are fragmentary and provisional. As a result, the world spirit is forever surrounded by the normativity of the incarnational tendency
of the Holy Spirit. (4) The culture that seeks meaning will be inevitably be religious and the Holy Spirit will generate forms that express the
fullness of truth and love namely the life, death and resurrection of Christ and the institution of the Church in that culture. In addition von
Balthasar’s recovery of form gives us an insight into the true nature of revelation itself and of human being».
((1) GL I, 506. / (2) The Christian Form, ET IV, 54. / (3) The Christian Form, ET IV, 52. / (4) The Christian Form, ET IV, 61.)
1
Cfr E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar tra teologia e letteratura. Santità e follia , (Fondazione Collegio San Carlo di Modena), in «Internet»
1999, http://www.fondazionesancarlo.it/cc/guerriero.htm: «Hans Urs von Balthasar (1905-1988) è autore di una trilogia teologica al cui
centro vi è il dramma di Dio il quale per un eccesso di amore non tiene la divinità per sé ma la dona a suo Figlio. Questi a sua volta la
restituisce al Padre nel comune Spirito d’amore. Questo eccesso di generosità iniziale è, per von Balthasar, all’origine della creazione del
mondo e dell’uomo al punto che, quando la creatura, come il giovane della parabola, decide di allontanarsi da casa, il Figlio, a cui immagine
l’uomo era stato creato, non se ne sta in cielo, ma scende sulla terra in un secondo eccesso d’amore, in una volontaria estasi da ogni
ragionevolezza (Lui che è il Logos). L’eccesso, dunque, è presente per von Balthasar nel Dio stesso dei cristiani e, nell’analogia, è presente
anche negli imitatori di Dio, i santi, i quali sono pericolosamente vicini ai folli. Ireneo folle si cinge di uno splendore di inconsapevole, inintenzionale santità... Egli è il più prossimo al santo, più prossimo dell’uomo moralmente riuscito che si cura della propria perfezione (Gloria
5, p. 133). Questo perché il folle come il santo sono in estasi dalla ragionevolezza comune, fuori di sé si consegnano al mondo, al prossimo,
a Dio»; CFR g. Vandevelde-Daillière, L’inversion trinitaire chez Hans Urs von Balthasar , in «Nouvelle Revue Théologique», 1998 n° 120, pp.
376-377.
2
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La documentation
catholique», 1981 n 1803, p. 227: «IV 2.2. Si la passion a été pour Jésus un échec, un naufrage, s'il a désespéré de Dieu et de sa propre
mission, sa mort ni alors ni maintenant ne peut être comprise comme Pacte définitif de l’économie du salut. Une mort subie d'une manière
purement passive ne pourrait être un événement de salut christologique. Cette mort devait être, par contre, la suite voulue d'une obéissance
et d'un amour de Jésus qui s'offrait. Elle devait être assumée en un acte complexe d'activité et de passivité (cf. Ga 1, 4, 2, 20). L'idéal moral
de vie et d'une façon générale la manière d'agir de Jésus le montrent, celui-ci était orienté vers sa mort et il était prêt á la subir. II mettait
ainsi en acte les exigences qu’il avait lui-même proposées à ses disciples (cf. Lc 14, 27; Mc 8, 34, 35; Mt 10, L28, 29, 31)».
3
R. Mancini, La svolta comunicativa del neo-illuminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 n° 2, p.
42: «Nella prospettiva comunicativa c'è una grande valenza anti-sacrificale. In questa prospettiva nessuno è più tacitabile, sacrificabile, né
può essere messo da parte. Ciò richiede di fare spazio ad ogni essere umano, di valorizzarlo e quindi di pensare che nulla e nessuno può
essere sacrificato. Ne vengono conseguenze per esempio nell'ambito della teologia morale rispetto all'aborto, alla guerra, alla pena di morte.
Nessuno, per nessun motivo, può essere sacrificato, perché tutti rientrano in questa comunità, anche il cosiddetto colpevole. La tradizionale
giustificazione della guerra "giusta" era: chi ha usato violenza deve scontare, deve essere sacrificato e pagare per la violenza arrecata. Spesso
una concezione retributiva, giuridica, sacrificale si è infiltrata anche all'interno del cristianesimo. Ha fatto scuola la teologia di S. Anselmo
quando dice: Dio si è fatto uomo perché l'offesa fatta dalla creatura umana era infinita; l'uomo non era capace di ripararla, allora ci voleva, in
qualche modo, un riparatore infinito a questa offesa, come se Dio aspettasse di essere soddisfatto dell'affronto subito. Queste sono
contaminazioni di una visione sacrificale entrate all'interno del cristianesimo; bisogna liberarsene. Si dice: la ‘croce di Cristo’ ci redime, ci
salva perché lì Cristo ha sofferto, il dolore di Cristo ci salva. Sono prospettive sacrificali. In realtà è l'amore di Dio in Cristo, nella sua
donazione senza riserve, a salvarci. Non sono il dolore, la sofferenza, il sacrificio che in quanto tali ci salvano. Solo l'amore salva, solo
l'amore è più forte della morte; nell'esperienza umana il dolore e la sofferenza, per lo più, schiacciano l'essere umano, non salvano. I bambini
che muoiono di fame in molte parti del mondo non redimono l'umanità o la salvano, in realtà sono schiacciati. Solo l'oblazione senza riserve
e la comunicazione di se spinta fino all'accettazione della croce salva l'umanità. Nel cristianesimo non sempre questa prospettiva è emersa
con chiarezza. A questo proposito Giuseppe Barbaglio, nel suo libro: "Dio violento?" (Ed. Cittadella) ha ben chiarito la differenza tra un
cristianesimo sacrificale e un cristianesimo della gratuità. Quest'ultimo vive della fede in un Dio che costantemente si dona anche là dove
l'uomo sarebbe "colpevole" e meriterebbe una reazione speculare, la dannazione, l'inferno; un Dio del perdono, della misericordia, della
gratuità che innesca però, proprio per questo, una dinamica di gratuità anche negli esseri umani, come possibile risposta della loro Libertà».
169
Risurrezione 1, pur se si tenta -talvolta – nell’abbinamento “onnipotenza – pan-sofferenza” di
conferire un taglio rivelativo specifico alla sventura cristica 2.
L’ESTETICA TRA DRAMMA E TRAGEDIA?
Nel Sabato Santo riappare la drammaticità del percorso epico presentato in questa
prospettiva, non si tratta della tragedia fino alla tragedia dell’Amore divino. L’impassibilità divina
fa parte di questa non immersione nella dinamica drammatica e drammatizzata dello scenario
umano. Il riferimento stilistico tra ‘dramma’ e ‘tragedia’ appare particolarmente valido dato il
taglio stesso della ‘teologia estetica della Gloria’. Il ‘dramma’ accentua la ‘forma’ mentre la
‘tragedia’ esplora ‘l’intento’. I teologi orientali slavi hanno approfondito questa focalizzazione
(vedere supra). Le ‘forme drammatiche dell’abbassamento’ acquisteranno addirittura degli aspetti
spettacolari di palese sofferenza martoriante e letali… Si svilupperà quest’accentuazione
particolare del percorso modale della kenosis attraverso gli inferi
3.
Siamo sempre nella
caratteristica tipica dell’avvio della teologia del XX secolo: il trauma dell’esperienza umana
occidentale travolta dalle maggiori catastrofi tra il primo ed il secondo conflitto mondiale europeo.
La sofferenza ritornerà alla ribalta nella prospettiva del dialogo interreligioso, particolarmente
dalla sensibilità dell’oriente profondo prospettandosi nella mistica buddista 4. Si tratta solo di
1
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1965, S. 106: «Wir verwerfen die Irrlehre, daß das Kreuz Jesu Christi ein Symbol für
eine allgemeine religiöse oder menschliche Wahrheit sei, etwa für den Satz: Gemeinnutz geht vor Eigennutz (Wienecke). Das Kreuz Jesu
Christi ist überhaupt kein Symbol für irgendetwas, sondern die einmalige Offenbarungstat Gottes, in der so für alle die Erfüllung des
Gesetzes, des Todes Gericht über alles Fleisch, die Versöhnung der Welt mit Gott vollzogen ist. Es geht darum nicht an, den Kreuzestod
Christi mit irgendeinem anderen Opfertod, die Passion Jesu Christi mit der Passion eines anderen Menschen oder eines Volkes zu
vergleichen. Christi Passion und Kreuz können allein als Gericht und Gnade Gottes über die ganze Welt verkündigt werden».
2
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 198-199: «Die interpretatio christiana des Gottesverständnisses aufgrund von Kreuz und
Auferweckung Jesu führt zu einer Krisis, ja Revolution in der Sicht Gottes. Gott offenbart seine Macht in Ohnmacht; seine All-Macht ist
zugleich All-Leid; seine zeitüberlegene Ewigkeit ist nicht starre Unveränderlichkeit, sondern Bewegung, Leben, Liebe, die sich selbst mitteilt
an das von ihr Verschiedene. Gottes Transzendenz ist deshalb zugleich seine Immanenz; Gottes Gottsein seine Freiheit in der Liebe. Wir
begegnen Gott nicht in der Abstraktion von allem Konkreten und Bestimmten, sondern ganz konkret in Geschichte und Geschick Jesu von
Nazareth. Die Schrift hat daraus selbst die Konsequenzen gezogen und Jesus Christus nicht nur als Sohn Gottes, sondern als Gott
bezeichnet».
J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
Aspects of the Theology of Holy Saturday in the Trilogy of Hans Urs von Balthasar (1), in «Internet» 2006, http://communioicr.com/articles/
3
PDF/JSara.pdf: «Hans Urs von Balthasar and Adrienne von Speyr were also called to be witnesses in and to the times of brokenness in which
we live. A central part of their theological task was to highlight a mystery of the faith, the descensus ad inferos, which has received relatively
little attention in theology and devotion even though it figures in the Creed that Catholics recite every Sunday at Mass. The theological
interpretation of Holy Saturday proposed by these two authors brings to light how Christ s descent into hell is, most central ly, a mystery of
the Father s patient mercy. Suspended between Good Friday and Easter Sunday, Holy Saturday is a day of silence, in which the Lord remains
in the tomb, dead among the dead. At this moment, the Father completes his handing over---his traditio ---of the Son, by introducing him
into communion with all those who have died. Holy Saturday, in nuce, is the encounter between two things: on the one hand, the superluminous mystery of the Father’s fontal freedom, and, on the other hand, the darkness of the sinful world that is in rebellio n against this
paternal mystery. The light shines in the darkness, and the darkness has not mastered it (Jn 1:5). The light of love penetrates into the
uttermost darkness, therefore [t]he point of hell is not to kill love. It can only be to strengthen the kingdom of love. (2) As a mystery of such
extreme mercy, Holy Saturday is also a mystery of the humility of divine love. As C.S. Lewis says in The Great Divorce, [o]nly the Greatest of
them all can make Himself small enough to enter Hell. For the higher a thing is, the lower it can descend---man can sympathise with a horse
but a horse cannot sympathise with a rat. Only One has descended into Hell. (3) Or, as another sage put it, non coerceri maximo, contineri
tamen a minimo, divinum est [not to be constrained by the greatest, and yet to be contained by the least---that is divine]».
((1) In memory of John Paul II. / (2) Adrienne von Speyr, Kreuz und Hoelle.II: Auftragshoellen (Einsedeln: Johannes Verlag, 1972), 197. / (3)
C.S. Lewis, The Great Divorce (New York: Touchstone, 1996), 121.)
4 C. Conio, Gesù Cristo in un ottica buddista , in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 156: «Non meno importante per i buddhisti è il
fatto che Gesù è stato anche l'uomo del dolore e la sua croce è divenuta l'emblema, il simbolo dell'uomo che soffre e del giusto perseguitato.
Il Buddha, è vero, non ha subìto il martirio e non si è sottoposto a dure ascesi, almeno dopo la sua illuminazione. Egli aveva capito che la via
da scegliere era il cammino intermedio tra gli opposti eccessi del piacere e dell'ascesi estrema indebolisce il corpo e quind i anche la mente
tuttavia egli sottolineò sempre il fatto che nella vita vi sono più dolori che gioie ed è quindi necessario trovare la serenità e la pace
praticando le virtù, liberandosi dai sentimenti di odio, rancore, avversione, e coltivando la pazienza, la fortezza, la vigilanza, la fede (nella
170
'umiliazione'
e
di
partecipazione
alla
sventura
umana
(alla
sofferenza
umana)?
Certe
interpretazioni lo lascerebbero persino intendere 1. Una visione di questo genere non può che
rendere 'estrinseca' la partecipazione kenotica: scambio ovviamente esterno tra dignità della
filiazione e stato di peccato sacrificalmente preso in prestito 2, soteriologicamente, sull'opera di
Cristo, ma la dinamica kenotica, e particolarmente di quella russa orientale su Cristo
3.
Tale
prospettiva sembra del tutto 'inaccettabile' a certi teologi odierni della Riforma d'occidente 4. E
anche von Balthasar sembra entrare in questa visuale drammatico-estrinseca 5. Siamo in presenza
di due genialità stilistiche, che già abbiamo incontrato: la stilistica drammatico-epica-eroica o
apocalittica di fronte alla stilistica tragico-intrinseca-antieroica o escatologica (cfr i testi
sull’escatologia orientale). Ciò che richiama l’attenzione, in questa teologia estetico-drammatica
dove la stilistica artistica appare così importante, è che la riflessione possa poggiare su questo
criterio della drammatizzazione per svilupparsi poi in una speculazione lineare di tipo
prevalentemente filosofico. La croce, con la sua sofferenza letale, nel suo aspetto di conflittualità
tra Dio e le potenze potrebbe addirittura avere qualcosa a che vedere con delle mitologie
dottrina appresa) e il distacco (non attaccamento alle cose e a se stessi). I medesimi insegnamenti li troviamo nelle parole di Gesù il quale,
come il Buddha, dette l'esempio, con la sua vita, di amore perfetto».
1
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55: «Nadejda Gorodetzky, con felice intuito, in un suo studio sulle correnti spirituali della
Russia moderna sostiene che la visione del Cristo umiliato e offeso è l'ideale nazionale del popolo russo 1. Ci sembra che la formula sia una
delle più adeguate a raccogliere in sintesi quello spirito di umiltà fondamentale, fatto di silenzio paziente, di distacco dai beni terrestri e di
rassegnazione al dolore, che siamo venuti scoprendo nei tratti caratteristici della pietà del popolo russo».
(1 N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought , London, 1938.)
2
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La documentation
catholique», 1981 n° 1803, p. 229: «IV, 5. A l'époque des Pères, en Orient comme en Occident, l'aspect dominant de la sotériologie est celui
de l'Echange. Par l'Incarnation et par la passion il y a échange entre la nature divine et la nature humaine en général. Plus précisément l'état
de péché est échangé pour celui de la filiation divine. Cependant les Pères ont nuancé et limité l'idée d'échange en tenant compte de
l'éminente dignité du Christ. Le Christ a assumé les caractères (pathé) de la nature pécheresse d'une manière seulement extérieure
(schelikô). Il n'est pas devenu lui-même péché (2 Co 5, 21) si ce n'est en ce sens qu'il est devenu une oblation sacrificielle pour le péché».
3 L. A. Zander, Dostoïevsky et le problème du bien , Paris 1946, p. 154: «L'on peut se demander, en effet, s'il est légitime que l'image du
Christ rayonnante de beauté, et de vertu plus que tous les hommes il s'incarne dans un être aussi débile? Se peut-il que pour être un vrai
chrétien il faille déborder les limites du normal et devenir un objet d'étude pour le psychiatre? R. Guardini donne à nos appréhensions une
réponse étonnante: Selon lui, la défectuosité du prince Mychkine n'est pas autre chose qu'un symbole de la kénose du Christ. Celui Qui S'est
abaissé Lui-même a pris la forme de serviteur (Philip. 2: 7), était défait de visage plus qu’aucun autre (et sans apparence, plus que pas un
des enfants des hommes) (Esaïe 52: I4), Il n'y a en lui ni forme ni éclat... et il est méprisé et le dernier des hommes (Esaïe 53: 2 et 3) Celui-là
ne peut pas s'incarner dans une image auréolée de lumière et de gloire; il faut qu'il soit un objet de mépris et de raillerie; il faut qu’on
l'offense et l'humilie. Seulement, cela ne doit pas être le résu1tat d'un hasard ou d'un malentendu, de la bêtise ou de la grossièreté des
hommes qui ne comprennent pas la vraie grandeur spirituelle; le problème de l'humiliation du Christ ne doit pas être identifié à celui de
l'hostilité opposant le génie ou le poète à la plèbe. Dans ce dernier cas, en effet, il n'y a ni humilité ni humiliation vraie; il n'y a que l'orgueil
du génie incompris Vis donc seul, toi qui es un Roi [Pouchkine] et le mépris réciproque de deux catégories de gens étrangères l'une à
l'autre».
(1 Sépulture de Notre Seigneur, Service du Grand Sabbat, verset 11.)
4
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98: «There are other ways in which Christian theology can use the idea of divine kenosis.
Russian Orthodox thought has made considerable use of the idea, not only in connection with Incarnation and Atonement, but as indicating
something which is involved in Creation itself, and even in the Trinity.
1
But that is something quite different from the Kenotic Theory as a
Christology, and this last is what I find unacceptable».
(1 See Bulgakov, The Wisdom of God, pp. 133ff, and Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, chap. V.)
J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
Aspects of the Theology of Holy Saturday in the Trilogy of Hans Urs von Balthasar (1), in «Internet» 2006, http://communioicr.com/articles/
5
PDF/JSara.pdf: «Christ is the covenant, the circumincession of finite and infinite freedom, in person. He is so, however, not just for himself,
but also pro nobis, and so in a dramatic clash between his obedience of love and fallen man s No to the covenantal reciprocity of freedoms.
Christ must somehow overcome this No without overwhelming human freedom. He does so, according to Balthasar, by means of an act of
Unterfassung, of holding or embracing from below. Christ brings his loving obedience, or rather, lets his loving obedience be sent,
underneath the No of human freedom so as to open up from within a pathway to a renewed Yes. With that, we return to the theme of Holy
Saturday, when this Unterfassung reaches its apex: This makes it very clear that the New Covenant itself is a movement, a dramatic event, in
which the light enters into the darkness, gradually forces the night of death to let it in. This happens in the Passion, especially in the
mysterious third state of suffering, in which the Lord, having achieved his sacrifice, is now just the sacrificed [ der Geopferte] (1)».
((1) A. von Speyr, Johannes.I: Das Wort wird Fleisch (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1949), 66.)
171
dell’oriente antico e pre-biblico 1. La pesantezza soteriologica assume tutto il suo peso
2.
Ci
troviamo, così, di fronte al tema della messianità e delle sue implicazioni di lotta e vittoria finale,
in diretto collegamento con i presupposti apocalittici della simbolica sull’incontro tra Dio e
l’universo umano 3. Ovviamente, la kenosis slava orientale va considerata nel suo prospetto di non
resistenza e mette -dunque- fuori questione una mitologia della lotta a tutto campo. Per l’oriente
cristiano sarà l’antinomia o la non corrispondenza del mistero divino con la logica umana implica
una prospettiva fondamentale di tutta la visuale cristiana: lo svuotarsi –cioè di se stessi o della
propria consistenza saldamente e logicamente coerente. La via apofatica è la via della kenosis
divina 4. Questo svuotarsi è caratteristica intrinseca dell’Amore divino, non riduzionismo del divino
alla limitatezza umana. Siamo diametralmente agli antipodi delle polemiche occidentali sulla
kenosis, come la troviamo tuttora illustrata negli anni ‘90 5. Emblematico appare il riferimento
1
E. Stretti, L’umanità di Gesù, impronta e rivelazione La confessione di fede di Giovanni Miegge , in AA. VV., Chi dite che Io sia?, Roma 1992,
pp. 126-127: «LA CROCE. Se in Gesù sono presenti le due nature umana-divina, come spiegare lo scandalo e la pazzia della croce? Il dato
biblico, affiancato dalla ricerca esegetica conducono Miegge ad una interessante spiegazione: È generalmente ammesso che si celebrava nel
Tempio di Gerusalemme una festa coincidente con il rinnovamento dell'anno, e dedicata a celebrare la sovranità di Dio, creatore del mondo.
Essa era contemporaneamente una sagra del Re teocratico, rappresentante di Jahvé sulla terra. Noi abbiamo le tracce della liturgia di quella
festa in un certo numero di Salmi, di accento ora trionfale, ora patetico, come il Salmo 47, il 93 e quelli dal 95 al 100. Gl i studiosi a cui
facciamo riferimento rileva il Miegge credono di poter ravvisare qualche rapporto tra le idee di quella liturgia e l'antica mitologia babilonese,
nella quale la creazione era concepita come l'esito vittorioso di una dura lotta, combattuta da una divinità luminosa contro le mostruose
potenze del caos; una lotta, a cui si connetteva l'idea di una sofferenza della divinità, in favore del mondo ordinato ed umano che intendeva
creare: queste risonanze politeistiche sono naturalmente scomparse dal racconto biblico della creazione, ma non tanto da canc ellare
completamente l'idea di una vittoria di Dio sulle potenze del caos. Ora, anche il re teocratico, che è l'analogia umana di Dio e il suo
rappresentante sulla terra, ottiene, con l'aiuto di Dio, la vittoria sui suoi nemici, che sono nemici di Dio e del suo popolo ; soffre nella lotta,
soffre come Dio non soffre, perché Dio è Dio, ma soffre in qualità di suo rappresentante, di suo sostituto, e soffre come rappresentante e
personificazione del popolo, soffre per esso e lo libera al prezzo delle sue sofferenze ( Per una fede , p. 105). Accanto a questa figura regale,
proposta dagli esegeti scandinavi e che potrebbe incarnare l'idea di sofferenza vicaria (cf. Is 53) Miegge affianca la figura di Mosè, che chiede
al Signore di pagare per il suo popolo colpevole (Es 32,32). La spiegazione della croce in riferimento ai testi biblici che collegano
l'apparizione del Messia alla sua sofferenza, appare a Miegge più convincente che non la spiegazione di sant'Anselmo e quella proposta
dall'ortodossia protestante; entrambe sono inficiate da formulazioni giuridiche vigenti al loro tempo, ma estranee alla problematica biblica».
2
Cfr G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Gesù Cristo pienezza della rivelazione e della salvezza , Brescia 1997, pp.
512 ss.
3
Questo riferimento viene sviluppato nello studio Escatologia russa oggi (testo pro manuscripto delle dispense per il corso sull’escatologia
russa presso l’Istituto orientale), nel cap. 2 sulla messianità e nel cap. 1 sull’apocalittica.
4
E. Lampert, Theological Communication and the Certainties of Belief , in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, p. 226: «In truth,
the whole burden of the apophatic attitude appears to be not merely that we as fallible men are uncertain of truth, but that truth itself divine
truth is a unique kind of uncertainty. And even if failure to know is obvious, knowledge is necessarily bound up with that extreme
uncertainty: it comes, if it comes, unexpectedly, at some moment of unknowing, exile and abandonment. Knowledge, Gregory Nazianzen
said, is 'exodus': we must become journeymen even and especially as theologians in la world where there is no abiding city. God, then, is not
in sight. He is hidden in his very disclosure to man; and the disclosure is itself a concealment. To quote Lossky again, 'the "supreme
theophany", the perfect manifestation of God in the world by the incarnation of the Word, retains for us its apophatic character. "In the
humanity of Christ", says Dionysius, "the Super-essential was manifested in human substance without ceasing to be hidden after this
manifestation, or, to express myself after a more heavenly fashion, in this manifestation itself" 1. This is, as it were, the 'kenotic' counterpart
of the apophatic position. Kenósis (from kenós empty, destitute) expresses the self-emptying or self-limitation of God in Christ. He empties
himself of divine prerogatives, so far as was involved in really becoming man, growing, feeling, thinking, suffering and dying man. But it also
implies that God empties himself of divine prerogatives so far as He is present in the world at all. 'The kingdom of God does not come with
observation.' 'An evil and adulterous generation seeketh after a sign, and there shall no sign be given to it, but the sign of the prophet Jonas'
(Matthew XII, 398) - that is, the resurrection, which, too, cannot be counted upon in advance, coming as it does as a miracle of love, whose
triumph is in the rejection of itself. God offers no guarantees of His presence as of His being or existence. In both respects He fails to act
with the stentorian force of omnipotent convincingness. He is neither as large as our capacity for proving His existence nor as ubiquitous as
our capacity for exhibiting Him to view. He is present in His absence. It is suggested that belief in God is easy, that, in f act, it is self-evident.
We are also assured that He is omnipresent and that providence rules the fate of man. The easiness of belief, however, may be no more
than self-delusion: belief is easy for those who already believe, for all belief, once acquired, is easy. But this proves nothing as regards the
ease or difficulty of acquiring it. Belief in God, after all, commits us to so many things congruent with and consequent upon itself that it
requires an immense risk».
5
Ch. Buntin, THE EMPTY GOD. A Biblical and Theological Answer to the False Doctrine of Kenosis , in Internet 1996, http://www.bible.org/
docs/theol/kenosis.htm: «An increasingly prevalent teaching in evangelical circles, particularly in charismatic circles, is the doctrine of
Kenosis. This false teaching is drawn from impure wells, it is dangerous because of the other false doctrines it leads to, and it flies in the
face of the heart of Christian teaching. What is it? The doctrine teaches that the Messiah, in order to assume the form of a servant and
become incarnate (into human flesh), had to give up some, several, or even all the powers and attributes of God and "live as a mere man."
172
appena menzionato nella nota citata del divino come armi nelle mani di Cristo per sconfiggere da
poliziotto i disordini umani. Siamo nel pieno della conflittualità tra il divino e l’umano nella
impostazione di ponente.
UNA KENOSIS DRAMMATICO-ESTRISECA?
Intanto, per certi autori russi recenti, la 'kenosis' appartiene intrinsecamente al mistero
divino dell'Incarnazione 1. Vi sono autori occidentali che hanno intuito il punto debole di una
The advocates of this heresy, in an effort to assume an orthodox posture, try to say that the Son somehow "remains God," though He has
given up all parts of that being. This teaching, which denies so much of the heart of the orthodox faith, comes from the misinterpretation
and misconstruction of one Greek word. This word, and the doctrine it describes, refer to the deep, mysterious, but vitally important passage
of Philippians 2:5-8, and especially in verse 7, where it says Christ "made himself of no reputation," or "emptied himself." The word in the
original is ekenosen, from the root word kenoo, which can mean "to empty." The other references to the word are Romans 4:14, where the
meaning is "made void," 1 Corinthians 1:17, where it means "of none effect," 1 Corinthians 9:15, where it means "make void," and 2
Corinthians 9:3, where it means "to be in vain." These references all refer to abstract principles, such as faith, preaching, or boasting--none
of them refer to a person, or even to an object. Therefore, the use of the word as it is used in Philippians 2:7 is unique. The question, which
shall be repeated later is "of what did Christ empty Himself?" The teachers of Kenosis say that what Christ did was to "empty Himself of all
power." .... I. The Doctrine of Kenosis / A. Classic Kenotic Teaching. 1."About the middle of the nineteenth century a new form of Christology
made its appearance in the Kenotic theories."(2) This is how Berkhof introduces the subject. He then delineates three forms o f Kenotic
teaching--the first, and least offensive, seems to fit the general view: "Thomasius distinguishes between the absolute and essential
attributes of God . . . and His relative attributes, which are not essential to the Godhead, such as omnipotence, omnipresence, and
omniscience; and maintains that the Logos while retaining His divine self-consciousness, laid the latter aside, in order to take unto Himself
veritable human nature."(3) 2."The essence of the original kenotic view is stated clearly by J. M. Creed. 'The Divine Logos by His Incarnation
divested Himself of His divine attributes of omniscience and omnipotence, so that in His incarnate life the divine Person is revealed and
solely revealed through a human consciousness.'"(4) 3.Charles Hodge classes this view under Modern Forms of the Doctrine [Christology],
and includes it under a class of doctrines called Theistical Christology taught by various German theological liberals of that era.(5) One form
of the view is as follows. "...that the Eternal Logos, by a process of self-limitation, divested Himself of all his divine attributes. He ceased to
be omnipresent, omniscient, and omnipotent. He reduced Himself, so to speak, to the dimensions of a man."(6) III. A Critical Refutation, from
Scripture and from Evangelical Scholars, of the things implied and taught by the Kenosis Doctrine.... The theologians who crafted Kenotic
doctrine were trying to deal with two problems. The first problem was in how to deal with those texts of scripture (as used b y the cults)
which seem to indicate that Christ was less than fully God, yet do justice to the obvious Biblical teaching that He was "Very God of Very God."
The second problem was posed by their understanding that He lived His life in submission to the will of the Father, and largely as a man with
a full indwelling of the Holy Spirit. They could not reconcile that in their minds with His full deity. The problem with these teachers was that
they were theological liberals--they did not accept the verbal, plenary, inspiration of the Bible. Because of this, they crafted an erroneous
philosophical theological answer, and ignored the fact that the problems were already solved by scripture, and had been fully worked out by
the teachers and leaders of the early church during the period from A.D. 250-451. In their effort to improve on the Council of Chalcedon,
they created many more problems than those they sought to solve--and did not really solve what they had originally perceived to be
problems in the orthodox faith. If we were to make an illustration of Jesus as if He were a policeman going under cover in a bad
neighborhood, the Kenosis doctrine has the policeman leaving his weapons at home, along with his badge and other symbols of authority.
He can call on headquarters for help, but he himself is helpless and defenseless. The orthodox teaching has the policeman himself as a
"lethal weapon," he is a martial arts expert who can kill with a blow--he is skilled on the level that he can reach within a man's chest and pull
out his still-beating heart—he can defeat multiple opponents. He can leave His I.D., badge, uniform, etc., behind just like cop number one,
but he cannot cease to be the walking weapon that he is. He looks normal, he appears as helpless as the first policeman, but he has the
ability within himself to defend himself. He might choose to call for help; he might even choose to allow himself to be shackled, hurt or killed
for the good of the mission--but he has the ability within himself to defeat his enemies. Raise that illustration, and the powers of the second
policeman to infinity, and the illustration shows the difference in the two doctrines».
(1. Walter Martin's last published writing was a refutation of apotheosis in the book The Agony of Deceit , (Moody Press, 199 0). Included in
that same book is an article by Dr. Rod Rosenbladt entitled Who Do TV Preachers Say That I Am?, which refutes, among other things, the
teaching of Kenosis. / 2. L. Berkhof, Systematic Theology , (Wm B Eerdmans Publishing Company, 1940) pg 327. / 3. Ibid. / 4. Ralph P.
Martin, Kenosis, The New Bible Dictionary (Wm B Eerdmans Publishing Company, 1973), pg 6.89. / 5. Charles Hodge, Systematic Theology
vol. II/III, (Reprint by W. B. Eerdmans Publishing Company, 1977) pp 428-440. / 6. Dr. Rod Rosenbladt, Who Do TV Preachers Say That I Am?
The Agony of Deceit , (Moody Press, 1990) pp 114-115.)
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146: «L'idée directrice ne
sera pas la préhension par la Divinité de l'humanité, ni Son installation dans la chair humaine, ce sera Son abaissement jusqu'à l'homme,
l'humiliation volontaire de la Divinité, Sa kénose 1. Le Verbe s'est fait chair: l'incarnation est, avant tout, un acte kénotique. Afin que l'essence
humaine puisse s'unir à l'essence divine, sans se dissoudre ni s'abolir, la Divinité doit s'abaisser, descendre jusqu'à elle 2. L'incarnation de
Dieu commence par la descente du Fils de Dieu depuis les cieux, pour s'achever par Son ascension au ciel. Nous devons prendre conscience
du principe kénotique avec une acuité et une netteté qui étaient loin d'être propres à l'époque classique des discussions christologiques,
singulièrement sur ce point (hors les assertions dispersées de saint Cyrille ou de saint Hilaire). L'admirable mérite de la théologie kénotique a
173
'kenosis estrinseca': e cioè un abbandono di onnipotenza e degli attributi 'sopra-umani' (per
ricuperargli più impietosamente dopo) 1. Ecco dove si avverte il passaggio tra 'sventura, soglia di
trascendenza' e 'kenosis, rivelazione del paradosso'. Von Balthasar vedrà il paradosso nella “maior
dissimilitudo” di questa discesa fino agli abissi degli inferi 2. Quest'ultimo potrebbe esprimersi
come un apparente 'conflittualità di Dio contro se stesso' di fronte alla 'non conflittualità tra Dio ed
il mondo'!... Qualsiasi kenosis estrinseca rischia di assumere questa valenza di aggressività di Dio
contro se stesso a causa del suo inserimento incarnazionale e soteriologico centrale nel mondo.
Dopo un 'Dio del sadismo' nelle punizioni inferte, si avrebbe un 'Dio masochista' nella gestione dei
suoi rapporti con l'umanità. Si dice che queste due derivazioni dell'animo umano non siano del
tutto estranee l'una all'altra!... Von Balthasar rimarrà legato a questo accostamento punizionecondiscendenza che porta il Teo-dramma a una specie di inimicizia dell’umano contro se stesso
(simile all’aggressività di Dio contro se stesso) 3. La stessa filosofia, lasciando da parte una visione
été de mettre en avant ce principe (en Allemagne, puis en Angleterre). Elle représente ainsi le plus important courant de pensée
christologique depuis les conciles œcuméniques 3».
(1 L'idée de la kénose du Christ est fort clairement exprimée dans la prière de la préface de la liturgie de saint Basile le Grand: (Il) n'a pas
retenu avidement d'être égal à Toi, Dieu et Père! mais étant Dieu sur-éternel, il apparut sur terre et vécut avec les hommes: et S'incarna de la
Vierge sainte, S'humilia, ayant pris la condition d'esclave, étant conforme au corps de notre humilité, afin de nous rendre conformes à
l'image de Sa gloire. / 2 Dans le mandement des Patriarches Orientaux, art. VII, nous lisons cette définition dc l'incarnation: nous croyons
que le Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ, Se dévaste Lui-même, c'est-a-dire qu'Il prit sur Lui, dans Sa propre hypostase, la chair de
l'homme, conçue dans les entrailles de la Vierge Marie par l'opération du Saint-Esprit, et S'inhumanisa. Saint Cyrille exprime parfois un
principe purement kénotique qui le conduit à l'idée de la théanthropie, bien qu'il s'en écarte par la suite. Voici, par exemple, ce que nous
lisons en explication au quatrième anathème: Étant égal de Dieu, le Verbe qui tire de Lui son origine n'a pas retenu avidement d'être égal de
Dieu, comme il est écrit (Phil., Il, 6), mais Il s'est soumis à une dévastation volontaire et condescendit par sa volonté jusqu'à notre
ressemblance, sans cesser d'être ce qu'Il est, et restant Dieu et ne méprisant point la mesure de l'humanité. C'est pourquoi tout est Sien: et le
divin et l'humain: car, où Se serait-ll humilié, s'Il avait eu honte de la mesure humaine et s'Il s'était écarté de l'humain, qui L'aurait contraint,
comme par nécessité et coercition, à être semblable à nous? Ainsi, tous les discours évangéliques, qu'ils désignent l'humain ou le divin, nous
les rapportons à une seule personne, etc. (Act. Conc. Oec. II, 55). / 3 Il n'entre pas dans notre dessein de faire un exposé historique de
théologie dénommée kénotique (on le trouve chez Bruce: The humiliation of Christ, 1905, et chez Bensow: Die Lehre von der Kenose, 1903,
ainsi quc dans les articles sur la kénose du Dict. cath. dogm., dans le Dict. cath. apol., dans la R. E.). Les représentants les plus marquants de
la kénotique sont: son fondateur, Thomasius: Christi Person und Werk 3 A, 1886 et autres oeuvres; B. F. Hess: Die Lehre von der Person
Christi, etc., 1856; Christi Person und Werk, I-III, 1870-1887 (le point de vue le plus extrême sur l'humiliation du Christ); Th. Liebner: Die
christl. Dogmatik, etc., 1894; Ebhart: Die chr. Dogmatik, 1852; Die Chr. Glaubenslehre, 1861 Godet: Comm. sur l'Evangile de saint Jean, 11,
1877, Bonifas: Hist. des dogmes, II, 1886, Grétillat: Exposé de théologie systématique, IV; Dogmatique, II, 1890; Bovon: Dogm. Chrét. Parmi
les critiques, Dorner, dans plusieurs ouvrages: Entw. d. Lehre von der Person I. Chr., II, 2; St. der kirchl. Glaubenslehre, I-II, etc. Le monde
anglo-saxon compte de nombreux représentants de la doctrine kénotique, au XXe siècle (je n'ai pu malheureusement accéder à tous,
Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Moorhouse, Hall, W. Bright, Rashdall et d'autres). Ici, elle
perd jusqu'à un certain point la profondeur dogmatique qui lui est propre dans 1a Théologie allemande et elle prend les traits du
rationalisme et du libéralisme, parfaitement étrangers à celle-ci, plutôt orthodoxe; c'est pourquoi on la range d'ordinaire sous la bannière du
modernisme (voir, par exemple, la brochure polémique de S. H. Scott: Anglocatholicism and Reunion, 1923). La théologie kénotique
mériterait indubitablement qu'on lui consacrât une monographie.)
1
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75: «The 'kenotic' theory of Christology, based on this conception of self-emptying,
is, I am persuaded, the only one that offers much hope of relating at all satisfactorily the divine and the human in Christ.' Yet the fatal
weakness of this theory as it is stated in supra-naturalist terms is that it represents Christ as stripping himself precisely of those attributes
of transcendence which make him the revelation of God. 1 The underlying assumption is that it is his omnipotence, his omniscience, and all
that makes him 'superhuman', that must be shed in order for him to become truly man».
(1 Cf. in particular its superb elaboration in P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ (1909) pp. 313-316.)
2
J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
Aspects
of
the
Theology
of
Holy
Saturday
in
the
Trilogy
of
Hans
Urs
von
Balthasar
(1),
in
«Internet»
2006,
http://communioicr.com/articles/PDF/JSara.pdf (p. 3): «Note that, for Balthasar, the maior dissimilitudo of the Christ-form recuperates form
at a higher level---form becomes the mystery of the union of God and man in the new and eternal covenant. Similarly, the perception of the
form remains at the same higher level, here as a unity of seeing with simlpe eyes (Mt 6:22), with the eyes of the heart illumined (Eph 1:18)
and life, hence, as obedience to revelation. The maior dissimilitudo does not break analogy, but grounds it in a katalogical movement from
above. The first part of the Trilogy, The Glory of the Lord, presents Christ s descent into hell as the final step in the downward movement
that begins with the Incarnation: the Verbum caro enters into carnem peccati (Rom 8:3). In describing this final step---and here we are in
the final volume of Glory, dedicated to the New Testament--- Balthasar discerns three moments or dimensions: the Anprall, roughly impact;
the Kenose, kenosis (cf. Phil 2:6-11), and Hoelle, hell. These moments, for Balthasar, form a unity, insofar as they make up, together, what
he calls the Wucht des Kreuzes, roughly the weight of the cross».
3 J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
174
dell’assoluto in se o prendendo le distanze dal pensiero totalizzante (tutto nella propria
autosufficienza) si orienta verso la qualità relazionale di una teologia della kenosis 1. Non si esce
dalla difficoltà se non 'dal di dentro' della vita divina. La kenosis diventa evento divino intrinseco.
Essa consiste nel 'fatto' che Cristo offre la piena divinizzazione dal primo momento in cui assume
la nostra natura umana e allo stesso tempo fugge da tutto quello che esprime una 'autodeificazione'
2.
Questo paradosso ci svela non il 'modo di operare' di Cristo, ma pone più
radicalmente la questione 'Chi è Gesù Cristo?' nel senso esperienzialmente concreto 3. Per von
Aspects
of
the
Theology
of
Holy
Saturday
in
the
Trilogy
of
Hans
Urs
von
Balthasar
(1),
in
«Internet»
2006,
http://communioicr.com/articles/PDF/JSara.pdf (p. 6): «This passage suggests two further points that we need to complete our picture of
the Theo-drama. The first is this. Man s incapacity to live death as communion stems, not just from his being thrown out of nothing, but, in
the concreteness of historical existence, also from guilt. The necessity of dying, as we now experience it, is (also) a punishment wrought
upon man who, refusing to give himself up into communion with God, finds himself thrust back upon his bare finitude, and so liable to an
inevitable death. Yet even this punishment---this is a point Adrienne von Speyr makes in her book on the mystery of death---conceals a
mercy; by imposing death on us, God gives us an opportunity to surrender to him. But for this opportunity to be effective, the Son s
Unterfassung is needed. This Unterfassung will have to embrace from below, not only our death, but also the attitude of refusal, the No, that
concretely conditions it. And not only that. It will have to be a taking on of the loneliness of being cut off from God that is the result and the
essence of this No. It will have to be an experience of what Balthasar calls Gottverlassenheit, Godforsakenness. It will have to be an
experience culminating in Holy Saturday: The Bible interprets his unterfassender death in two senses, but it is important to see that they are
inseparable. On the one hand, it is substitution for all sinful deaths, and so selfabandonment into a Godforsakenness, and so an impotence,
which grasps every possible God-forsakenness and impotence of sinners from below (1)».
((1) H.U. von Balthasar, Theodramatik, IV: Das Endspiel (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983), 297.)
1
G. Feretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 n° 2, pp. 27, 28: «In questa
esperienza della assoluta trascendenza noi siamo provocati alla scoperta di un nuovo senso sia della nostra soggettività sia della stessa idea
di Dio. La nostra soggettività viene infatti come "ribaltata": essa infatti scopre di avere un senso non più in quanto soggettività totalitaria, che
riporta a se ogni alterità e si pone come origine della donazione di senso delle cose, bensì in quanto soggettività che è tal e perché
"assoggettata" ad altri, originariamente risvegliata alla "responsabilità" per altri, "ostaggio" delle esigenze di vita altrui. Quanto all'idea di Dio,
essa emerge non tanto in riferimento ad un tutto di cui partecipiamo, quanto nella traccia della maestà assoluta del volto del prossimo, come
il Signore che, secondo il racconto del Giudizio finale di Matteo 25,31-46, dirà: "ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi
miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me"; oppure, in modo non meno sconvolgente per la mia soggettività totalitaria, ogni qualvolta mi
imbatto in qualcuno che di fronte all'appello del volto altrui dice prontamente "eccomi!", e così si svuota della propria soggettività egoistica
(ovvero accetta la propria kenosi in favore dell'altro), dando testimonianza della "gloria" di Dio. Anche solo da questi brevi accenni al
pensiero di Lévinas, credo sia possibile intravedere in quale direzione si dovrebbe cercare la via per una "nuova ermeneutica teologica" dopo
la crisi della ragione totalitaria... Per altro verso il cristiano potrebbe riscoprire il vero volto di Dio non solo in trasparenza attraverso il volto
del povero, dello straniero, dell'emarginato che mi comanda di aiutarlo, ma anche attraverso la testimonianza di chiunque si offre come "vita
donata" al prossimo. II miracolo stupefacente del "divino" non irrompe forse tra noi soprattutto quando avviene che la totalità egocentrica si
"svuota" di se aprendosi come dono gratuito al fratello, senza pretendere alcuna reciprocità, a fondo perduto, senza neppure pensare alla
eventuale "paga" che si potrà ricevere nell'al-di-là? E più concretamente ancora: noi cristiani non siamo forse coloro che hanno incontrato il
vero volto di Dio nella kénosi di Gesù Crocifisso, che ha "dato" gratuitamente la sua vita in riscatto per tutti?».
2
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie ( ), Genève 1988, p. 44: «Dans l'incarnation, la kénose du Christ nous place devant un fait
surprenant: d'une part, dès le moment où Il assume notre nature, la déification de cette dernière était déjà accomplie, comme le dit saint
Jean Damascène; d'autre part, de nombreux textes de l'Écriture nous montrent que le Christ-Homme évitait tout ce qui présente le caractère
d'une auto-déification».
3
D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus , Hamburg 1965, S. 113-114: «Wenn Erniedrigung und Erhöhung ins Auge gefaßt werden,
fragen wir nicht nach den Naturen des Göttlichen und Menschlichen, sondern nach der Existenz weise als Mensch. Wir kennen keine Gottheit
oder Menschheit je in ihrem Wesen. Es geht um die Existenzweise des Mensch-Gewordenen. Dabei bedeutet Erniedrigung nicht, daß der
Menschgewordene darin mehr Mensch und weniger Gott sei, daß es sich also um ein Einschränkungsstadium Gottes handele -- und
Erhöhung bedeutet nicht, daß er darin mehr Gott und weniger Mensch sei. In Erniedrigung und Erhöhung bleibt Jesus ganz Mensch und ganz
Gott. Die Aussage: dieser ist Gott, muß von dem Erniedrigten in derselben Weise gemacht werden wie von dem Erhöhten. Von dem
Erniedrigten sagen wir: dieser ist Gott. Nichts von göttlichen Eigenschaften macht er im Tode sichtbar. Im Gegenteil, zu sehen ist ein an Gott
verzweifelnder, sterbender Mensch. Aber von diesem sa gen wir: dieser ist Gott. Wer das nicht kann, weiß nicht, was es heißt, daß Gott
Mensch wurde. In der Menschwerdung offenbart sich Gott ohne Verhüllung. In der Existenzweise der Erniedrigung ist nicht der Logos, die
Gottheit oder die Menschheit Christi, sondern die ganze Person des Gott-Menschen. Er verhüllt sich in die Verborgenheit dieses Ärgernisses.
Das Prinzip der Erniedrigung ist nicht die Menschheit Christi, sondern das o (Rö 8, 3). Mit der Erhöhung ist es abgetan, aber die Menschheit
Christi bleibt ewig. Die Frage ist nicht mehr, wie kann Gott erniedrigter Mensch sein, sondern vielmehr: wer ist der erniedrigte Gott-Mensch?
Die Lehre von der Menschwerdung und die Lehre von der Erniedrigung müssen streng voneinander geschieden werden. Die Existenzweise
der Erniedrigung ist ein Akt des Menschgewordenen. Das heißt freilich nicht, daß man ihn vom Akt der Menschwerdung zeitlich trennen
kann, sondern der Gott-Mensch in der Geschichte ist immer schon der erniedrigte Gott-Mensch von der Krippe bis zum Kreuz. Worin drückt
sich die besondere Existenzweise der Erniedrigung aus? Darin, daß Christus das Fleisch der Sünde annimmt. Die Erniedrigung ist bedingt
durch die Welt unter dem Fluch. Die Menschwerdung ist bezogen auf die erste Schöpfung, die Erniedrigung auf die gefallene Schöpfung. In
der Erniedrigung geht Christus aus freien Stücken in die Welt der Sünde und des Todes ein. Er geht so in sie ein, daß er sich in ihr verbirgt in
Schwachheit und nicht als Gott-Mensch kenntlich ist».
175
Balthasar, il Sabato Santo sarà innanzitutto una drammatizzazione di ciò che ha fatto Cristo per
noi. Preso nella dinamica del dramma ad oltranza, si estenderà anche questa chiave alla relazione
–nel mistero divino- tra il Padre ed il Figlio
possesso cristologico dell’inferno
2.
1.
Sprofondare negli inferi diventa una presa di
È interessante notare anche che l’estrema immersione negli
inferi acquista per von Balthasar- una connotazione di ‘essere ignorato’, di ‘anonimato’, in un
senso che certo fa capire l’insofferenza del nostro autore verso la dicitura formalmente uguale che
usa Rahner, pur con incidenze assai diverse. La soteriologia spinge ulteriormente questo
cristocentrismo nella
kenosis integrativa
dell’inferno. Le
tenebre
appaiono invece dalla
meditazione orientale cristiana- come prioritariamente trinitaria (il mistero delle tenebre nel
mistero di Dio). La de-possessione divina complessiva va ben al di là dell’abbassamento
cristocentrico. È interessante notare che nella “Summa theologica” dell’icona della filoxenia (Trinità
di Rublëv), le tenebre sono solo accennate dal buio che si scorge nell’ingresso aperto e nella
finestra della casa del Padre (vedere in nostro commento sull’icona della Trinità 3). Occorrerà
certo- chiarire quale sarà stata la dimensione propria della 'umiliazione fino alla morte': un
umiliazione strategica di Dio nelle sue sembianze umane o una umiliazione-paradosso su ciò che
significa il divino per l'umano. Abbiamo già potuto prendere atto che la 'sofferenza', la 'tragedia',
la 'compassione' non sono 'modi di fare' ma una qualità intrinseca del mistero divino. Sarà quel
taglio della ‘dimensione tragica’ dell’Amore in Dio che S. Bulgakov (per non dire F. Dostoevskij)
metterà in risalto nella sua prospettiva kenotica (cfr infra). Non a caso, si capisce da questa
angolatura la preferenza di K. Barth per l’approccio dostoevskijano nella sua ‘crisi’ tragica più che
drammatica della teologia (cfr supra). Nella drammaticità epica dell’affresco eroico (come nello
stile omerico), si arriva inevitabilmente alla dinamica apocalittica con i limiti espressivi che essa
implica invece che all’approfondimento ulteriore del prospetto escatologico.
LA VIA RIVELATIVA DELLA TRAGICA SOFFERENZA CHE SVELA CHI È CRISTO NEL SUO PERCORSO DI
VITA
Dalla classica affermazione sulla filiazione divina che l’oriente cristiano ha espresso
dall’inizio del suo cammino di meditazione teologica e dottrinale, ci troviamo confrontati con un
punto d arrivo dello stesso oriente riguardo alle vie rivelative dalle quali si coglie la consistenza
della filiazione divina. La sofferenza non è una manifestazione conseguente all'"inimicizia" tra
l'umanità (peccatrice) e Dio 4. Per von Balthasar, la kenosis è kenosis d’obbedienza radicale al
Padre nella sanguinarietà dell’esecuzione martoriante sulla Croce 5. La sofferenza, o meglio la
Cfr C. Rochas, En quoi le mystère du Samedi Saint est-il dramatique? Les présupposés christologiques et trinitaires de la théologie du
Samedi Saint de Hans Urs von Balthasar, in «Communio», 2010 n° 35/2, p. 63ss.
2 G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
1
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 94): «Christ's Possession of Hell Von Balthasar states that hell is "a Christological concept". (1) He
writes: In various ways, it [hell] is a Christological concept; first, inasmuch as only the dead redeemer, by virtue of his kenosis, has
experienced the full seriousness of what Sheol must be; second, inasmuch - again by virtue of his kenosis - as his abandonment to death by
the Father was a unique abandonment that was determined within the Trinity; third, inasmuch as in this visio (secundae) mortis the whole
fruit of the redeeming Cross was seen together. (2)».
((1) von Balthasar, The Glory ofthe Lord, Vol. VII, 233. / (2) von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. VII, 233.)
3
Vedere
A.
Joos
in
http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-_AN_INTRODUCTION_-_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_
ORIENTALE.html, particolarmente Click here -- http://www.webalice.it/joos.a/OCICP2SB.pdf
4
Cfr l'ommissione della citazione del brano di Dostoevskij nel testo russo, probabilmente per evitare l'impressione di un riferimento
esageratamente 'espiativo' da parte della meditazione slava orientale sulla 'croce' (per non equiparare l'intento della sofferenza con
l'interpretazione data più 'occidentalmente' da Leroy-Beaulieu); И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории русской святости / Essai
sur la sainteté en Russie, Сиракуза 1991 / Bruges 1953, стр. 11 / p. 16.
5 J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs von Balthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope.
176
con-sofferenza (compassione) sarebbe invece una via attuativa e rivelativa della trascendenza
stessa. Il disagio teologico su questo punto si manifesta persino in ambito ecumenico, oggi 1. L
opposto della superiorità sarà l’umiltà nella donazione, in contrasto con l’auto-esaltazione. Essa
non è normale né linearmente attuabile dall’intento umano, essa include una certa sofferenza nel
senso di una non armonica realizzazione della nostra natura
2.
Basta consultare qualche
rappresentante conosciuto della riflessione cristologica russa per capire quanto la questione della
sofferenza, partendo da Cristo, sia significativa per l'animo slavo orientale. Di fronte alla
prospettiva del mistero di Cristo che identificasse la dimensione divina con la filiazione e
quell’umana con la sofferenza di prostrazione fino alla morte, esiste un filone russo che fa sorgere
la sofferenza di Cristo dallo stesso mistero trinitario 3. Ovviamente, la sofferenza prospetta subito
Aspects
of
the
Theology
of
Holy
Saturday
in
the
Trilogy
of
Hans
Urs
von
Balthasar
(1),
in
«Internet»
2006,
http://communioicr.com/articles/PDF/JSara.pdf: «The whole weight of the world’s sin falls upon Christ---who, of course, had made himself
ready for this weight in an attitude of kenotic obedience. We thus come to the second term, Kenose, kenosis. Balthasar borrows this term
from the Letter to the Philippians; he interprets it, following Paul, as the distinctive character of the Son s love. It is proper to the Son, in fact,
to let himself be generated by the Father and to let this generation be translated into the expressive form of free human obedience. The
object of this obedience is the bearing of the world’s sin and of the Father’s judgment upon it. The Son s bearing of these things in
obedience is an expression of his love, indeed, it occurs within the exchange of love between the Father and the Son in the Holy Spirit, and
so executes a free decision of love, of which the Son is as much a free subject as the Father. (1) Now, in Balthasar’s contemplation, the
moment when the solider pierces Jesus side, releasing a flow of blood and water, represents the consummation of Jesus kenosis on the
cross. Everything has been given---the Spirit and, with the Spirit, Jesus innermost substance (out of which the Spirit will then form the
sacraments and the Church). From this moment on, Jesus as it were rests in the state of having given all, of being dead. And with that, we
come to the third term, Hoelle, hell».
((1) Balthasar thus avoids two extremes. On the one hand, the Father does not punish or damn Jesus as a sinner. On the other hand, the
Cross is a real act of divine judgment on sin, which objectively changes the situation of the sinner, and not a mere symbol of divine love.
Jesus holds the sin of the world before the Father s wrath as if he were responsible for it, but, because he does so out of l oving obedience,
and within the embrace of the Trinitarian exchanges, he is the personal place where the whole Trinity swallows up sin in its ever-greater
love.)
1
C. Molari, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura cattolica , in AA. VV., Chi dite che Io sia?, Roma 1992, pp. 114-115:
«Mi riferisco a quei teologi che parlano della sofferenza di Dio non nel senso della comunicazione degli idiomi, ma nel senso proprio o
teopaschita (come se in Gesù fosse Dio a soffrire). È comprensibile che i teologi favorevoli al linguaggio della sofferenza di Dio abbiano la
tendenza a squalificare Calcedonia perché afferma che l'unione non ha cambiato in nulla la natura umana né la natura divina. Gonnet, ad es.,
per difendere l'affermazione di Cirillo Alessandrino (I1 Verbo di Dio non può prendere la condizione umana senza trasformarla) e applicarla
alla sua tesi della sofferenza divina scrive: I canoni del Concilio di Calcedonia, troppo segnati dalla scuola di Antiochia, non soddisfacevano
pienamente il sensus fidei e non poté imporsi 1, Credo che questa sia una via pericolosa, e, dal punto di vista ecumenico, deleteria 2, II
Concilio di Calcedonia, infatti, resta un pilastro essenziale della tradizione unita. Per questo si parla dei primi concili come delle quattro
grandi colonne della tradizione cristiana, come i quattro Vangeli lo sono per la testimonianza della chiesa primitiva».
(1 D. Gonnet, Dieu aussi connaît la souffrance , Cerf, Paris 1990, p. 27. / 2 K. Rahner già scriveva di coloro che vedono nel destino di Gesù un
destino vissuto e subito da Dio stesso: Essi spiegano... il dogma calcedonese partendo dalla teologia di Cirillo di Alessandria: Dio ha sofferto,
lo stesso Logos eterno di Dio ha sperimentato il nostro destino e la nostra morte, così il nostro destino e la nostra morte s ono stati salvati e
redenti; il Logos stesso del Padre ha assunto su di sé il nostro destino con l'ipoteca del peccato e della morte e l'ha così redento , Gesù Cristo
senso della vita, in Scienza e fede cristiana, Nuovi saggi IX, Roma 1984, p. 295. Egli qualifica questa interpretazione come Neocalcedonese
suscitando in questo riserve di Kasper W., secondo cui la dottrina neo-calcedonese data da Rahner K. è inesatta sotto il profilo storico , Uno
della Trinità... . Per la rifondazione di una cristologia spirituale in prospettiva trinitaria, in AA.VV., Teologia in discussione, Guida, Napoli
1991, p. 65, n. 18.)
2
P. Coman, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura ortodossa , in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 92: «Uno
staretz, richiesto poco prima della morte se voleva morire, disse: Non sono ancora umile. Sapeva di non avere lo spirito della inesprimibile
umiltà del Cristo. La perfezione dell'umiltà è perfezione sulla via del confronto con la morte: è perfezione nel cammino della deificazione in
Cristo. Contrapposta alla deificazione in Cristo è l'egoistica deificazione dell'uomo fondata sull'autosufficienza e sulla superbia, perseguita
con le nostre forze e le capacità naturali: escludendo umiltà, donazione, crescita etica e spirituale. La deificazione, che è definita nei testi
areopagitici come l'unione e assimilazione a Dio per quanto possibile 1, è offerta come dono dal Dio increato all'uomo creato. Come nota S.
Massimo il Confessore non noi realizziamo la deificazione ma la soffriamo, poiché è oltre la natura e secondo grazia; infatti non abbiamo
una potenza capace per natura di ricevere la deificazione 2. La deificazione dell'uomo è l'opera di Dio uno e trino. Dio assume l'uomo in
Cristo con la grazia dello Spirito Santo e lo guida alla gloria del Suo Regno».
(1 Dionigi Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia, 1, 3: pag. 3, 376A. / 2 Massimo il Confessore, op. cit., pag. 90, 904A.)
3
R. Žužek, L'opera di Cristo secondo autori russi , Roma 1984, p. 42: «Filarete è conosciuto come grande oratore. Uno dei suoi temi preferiti
è il sacrificio della croce. È nota soprattutto la sua omelia del venerdì santo del 1816 1, il cui contenuto può esse re schematicamente così
sintetizzato: 1) Il mistero della croce comincia nell'eternità, si compie storicamente sul Golgota e si continua nella vita di ciascun cristiano; 2)
in esso appare l'armonia tra giustizia e amore divini, conservando l'amore il primato assoluto ed essendo la giustizia un asp etto dell'amore;
3) nella croce di Cristo appare tutto l'intreccio dei rapporti tra Dio e gli uomini, e dei rapporti tra la giustizia e l'amore in Cristo; 4) la croce di
177
la sua controparte: la felicità. Situando la sofferenza come parte integrante dell’esperienza
tipicamente umana di Cristo, si potrebbe pensare alla felicità come dato tipicamente 'divino',
magari come 'felicità eterna' 1. Per capire quale sia la scommessa della sofferenza, occorrerà
discernere l'intento della felicità nella riflessione russa recente 2. La documentazione di questo
scorcio di secolo ci orienta senza difficoltà verso la sventura maggiore del popolo russo, avviata
proprio a nome della promessa di felicità a tutti: la rivoluzione del 1917. Il malinteso
fondamentale di quest’impostazione ci permetterà -chissà- di cogliere l'implicita rivelatività
percepita dall'animo russo cristiano nell'evento della sventura... L'interrogativo su "chi è Cristo?",
partendo dalla tragedia dell'esperienza umana ha un suo risvolto assai significativo nelle più
recenti vicende della storia e delle scommesse della storia russa: precisamente attraverso la
promessa fondamentale della rivoluzione bolševica, e cioè la promessa della 'pubblica felicità'
come scopo e risposta a tutte le attese 'umane' (cfr infra). Significativamente, nella visuale von
balthasariana, si parla anche del sottosuolo umano. Si sa quanto questa esplorazione nel
sottosuolo nella terra dei morti era cara a Dostoevskij (vedere i studi su Dostoevskij)... Ma
abbiamo là un approccio del tutto diverso di quella che troviamo nella chiave speyriana.
LA SOFFERENZA NELLA TRAGEDIA DIVINA D’AMORE: UNA OCCASIONE DI COMPENETRAZIONE
DIVINO-UMANA?
Per von Balthasar, la tragedia non può essere che una parte del dramma 3. Ovviamente, la
bellezza drammatica è così centrale che non lascia spazio al mistero della tragedia, né
Cristo è opera dell'amore delle tre Persone della Ssma. Trinità. Il suo ampio catechismo cristiano della Chiesa Ortodossa, Cattolica Orientale",
ritenuto in genere nella sua redazione definitiva del 1839 come il catechismo russo per antonomasia, Filarete così spiega l'articolo 4 del
simbolo di fede ("fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto") 2: D. In quale modo la morte in croce di Gesù Cristo ci libera dal
peccato, dalla maledizione e dalla morte? R. Per facilitare la nostra fede in questo mistero, la parola di Dio ce lo spiega, in quanto ci è
possibile capirlo, paragonando Gesù Cristo con Adamo. Secondo la natura, Adamo è capo di tutta l'umanità, che con lui costituisce una sola
cosa, in virtù della provenienza naturale da lui. Gesù Cristo, nel quale la divinità si a unita con l'umanità, si è fatto il capo nuovo e
onnipotente degli uomini secondo la grazia, unendoli a Sé per mezzo della fede. Per questo, come in Adamo siamo caduti sotto il peccato, la
maledizione e la morte, così in Gesù Cristo siamo liberati dal peccato, dalla maledizione e dalla morte. Da sua volontaria passione e la sua
morte in croce, per noi, essendo di un prezzo e d'una dignità infiniti, in quanto sono la morte di chi è senza peccato e del Dio-uomo,
costituiscono da una parte la soddisfazione perfetta della giustizia divina, che per il peccato ci ha condannato alla morte; dall'altra, il merito
infinito, che Gli dà il diritto di concedere a noi peccatori, senza mancare alla giustizia, il perdono dei peccati e la grazia della vittoria sul
peccato e sulla morte. (Vengono addotti Col. 1,26.27; Rom. 5,17; 8, 1-4). D. E' vero che Gesù Cristo ha sofferto per tutti noi.? R. Da parte
Sua ha offerto Sé stesso come vittima davvero per tutti, e a tutti acquistò la grazia e la salvezza; ma ne usufruiscono soltanto coloro che a
loro volta partecipano volontariamente alla Sua passione, diventando conformi alla Sua morte. Fil. 3,10. D. Come possiamo partecipare alle
sofferenze e alla morte di Gesù Cristo? R. Noi partecipiamo alle sofferenze e alla morte di Gesù Cristo per mezzo della fede intima e viva, per
mezzo dei sacramenti, nei quali si trova nascosta e sigillata la forza delle sofferenze redentrici e della morte di Gesù Cristo, e, infine, per
mezzo della crocifissione della nostra carne, nelle sue passioni e concupiscenze. (Vengono addotti Rom. 6,3; 1 Co. 11,26; Gal . 5,24) D.
Come si può crocifiggere la propria carne nelle passioni e concupiscenze? R. Per mezzo dell'astinenza circa le passioni e la concupiscenza, e
per mezzo di azioni a loro contrarie. Per esempio, se l'ira ci spinge ad insultare il nemico e a fargli del male, ma noi ci opponiamo a tale
desiderio, e ricordando come Gesù Cristo pregava sulla croce per i suoi. nemici, anche noi preghiamo per il nostro nemico, allora in tale
modo noi crocifiggiamo la passione dell'ira».
(1 Vedi in Slova i re i sinodal'nago lena Filareta, mitropolita moskovskavo , parte I, Mosca 1848, 30-34. Versione italiana in «Unitas», lugliosettembre 1980, 163-172. L'omelia di Filarete Drozdov per il Venerdì Santo 1816) . Cfr. anche P.Gnedic, Mysli ob iskuplenii v propovednach
mitropolita Filareta, Z12 1954, 4, 31-35. / 2 Prostrannvi Christianskij Katichizis Pravoslavnaia, Kafoli eskija, Vosto na Cerkvi, (redazione
definitiva del 1839), ed.23, Mosca.)
Vedere l’equiparazione tra ‘beatitudine’ e ‘felicità’ in B. Mudekereza, L’amour trinitaire dans l’oeuvre de Hans Urs von Balthasar, une
contribution à l’ontologie trinitaire , Rome 2011, p. 196.
2 Cfr (riguardo alla promessa della ‘felicità’) A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori
russi, in G. Campanini e F. Traniello (ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di
Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini") , Brescia 1993, pp. 289-336.
3
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/
1
public/adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 125): «Thus, in the first triad, dramatic creativity depends on the interplay of the author, actor
and director. But, given that the play must move from rehearsal to live performance, von Balthasar conceives of a second triad related to
dramatic realisation: presentation, audience and horizon. In the task of presentation, the director's role is to infuse the integrity of the
178
stilisticamente né teologicamente. In questa prospettiva, la sofferenza è un ruolo che si assume
eroicamente nell’avventura epica. Nella tragedia, la sofferenza è una esperienzialità nella quale si è
presi e travolti rovesciando ruoli. Il nostro autore marca chiaramente la sua preferenza stilistica 1.
Certo, la stilistica drammatica ha una sua caratteristica abbastanza finta nell’evocare i misteri
divini, con i vari ruoli già rigidamente ascritti. Quale potrebbe essere il confronto sul mistero della
sofferenza: "Dio sofferente è Dio che si apre divinamente all'umano" e "l'uomo felice è l'umano che
s’innalza umanamente a farsi Dio"? O la sofferenza sarebbe, non tanto una umiliazione di
condiscendenza da parte di Dio che si immerge nella esperienza umana, ma -invece- il modo per
non prospettare il divino come 'superiorità ineccepibile' sulla base di tutte le qualità e di tutti gli
attributi possibili? Si dirà che la sofferenza, parte integrante della spiritualità russa, è l'occasione
trasfigurativa del degrado umano più profondo 2. Si prospetterà questa sofferenza come 'dolor
d'amore di Dio' che 'introduce in un altro universo' (sintomo di antinomia) 3. La sofferenza, la
malattia, non sono un 'mezzo umano' per manifestare l'inflessibile costanza di attaccamento alla
fede, 'conquistandosi' (nei meriti) il riconoscimento di santità. Detto antropologicamente, nella
sofferenza vi è un fattore di trascendenza 4. A questo punto, ci preme innanzitutto considerare le
sorgenti della meditazione slava orientale su ciò che la 'croce' include dal di dentro dell'esperienza
umana: la sofferenza. Se questo nostro punto di partenza sull’originalità cristologica russa regge,
esso ci riallaccia con quello che appare come l'avvio dell'itinerario cristiano del II° millennio su
Cristo (vedere i schemi introduttivi). Si confermerebbe, allora anche, quella particolare
contestualità del pensiero russo cristiano: cioè di essere ponte tra oriente ed occidente. Una prima
valutazione -pur quella di Florovskij- tende a vedere in ciò un influenza 'mista' che si manifesta
author's text, not only into the actor's performance, but also into the response of the audience. For von Balthasar, the people in the audience
are not purely spectators; they see their reactions and reflections represented by the actor on stage. Through their emotions, in their thought
and imagination, they are involved with the actor's performance; they want it to succeed. They enter into the play's horizon of meaning as it
has been created by the author, articulated by the actor and inspired by the director. However, the horizon of the theo-dramatic play is God's
own. On stage, it can only have redemptive meaning in a fragmentary and broken way. When death intervenes it is tragedy. When it depicts
the struggle for the Good, it is comedy. Exposed to judgment, it appears as either tragedy, comedy or tragi-comedy. Von Balthasar interprets
the theo-drama's horizon of meaning as neither comedy nor tragedy, but a mixture of both. As the play alternates between weeping and
laughter, it portrays the highest good of forgiveness (1)».
((1) See von Balthasar, Theo-Drama, Vol.111, 533-535 and Nichols, No Bloodless Myth, 32-34.)
1
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (pp. 152-153): «In the following reflection, von Balthasar speaks of the Spirit's inversion in terms of
objective propositions of God's Being. He states: For reasons of salvation history, however, this spiration has to go into hiding, as it were,
behind the Spirit's second aspect. Here the Spirit takes over the function of presenting the obedient Son with the Father's will in the form of a
rule that is unconditional and, in the case of the Son’s suffering, even appears rigid and pitiless. ...It is as if the Spirit, now embodied in a
form of a rule, says to them both: This is what you have wanted from all eternity; this is what, from all eternity, we have d etermined. (1)
There is a sense that the Spirit, although non-phenomenal, is seen as an experience of a rule. Furthermore, the Spirit is explained as a
phenomenon, an appearance or embodiment of a rigid and pitiless rule. It is then comprehended (thematised) as the Trinity's eternal, salvific
plan. This description of the Spirit' s action as rule falls short; it does not do justice to the non-phenomenal context upon which the whole
action is based. Von Balthasar's theology of the Spirit is polarised according to human conceptions of consciousness and objectivity. The
problem is that he assumes that the Father's and Son's experience of the Spirit's presence(embodiment in a form of a rule), can be
thematised as an essence. Thus, for example, von Balthasar will describe Jesus' person as his "consciousness" and his mission and his
"mission-consciousness". (2) But, can Jesus' person and mission other than by reference to consciousness of an essence?».
((1) von Balthasar, Theo-Drama, Vol. III, 188. / (2) von Balthasar, Theo-Drama, Vol. III, 187.)
2
Cfr T. Špidlík, Spiritualità russa, Roma 1981, p. 30.
3
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie, Genève 1988, pp. 152-153: «Dans ces pages, je parle beaucoup de douleur et j'ai
souvent quelque appréhension que certains ne comprennent pas correctement ce terme ascétique. Cette douleur dont je parle, est le
leitmotiv de ma vie en Dieu. Je ne peux l'oublier. Elle n'est d'aucune manière semblable à la douleur physique ou psychique, bien qu'elle
englobe assez souvent aussi ce plan inférieur. C'est la douleur de l'amour de Dieu qui arrache l'orant à ce monde pour l'introduire dans un
autre univers. Plus cette douleur spirituelle est intense, plus notre attirance vers Dieu est forte; plus résolue est notre plongée dans les
profondeurs de l'océan des souffrances, plus assurée aussi est l'ascension de notre esprit au ciel. Quand notre esprit est introduit dans la
radieuse sphère des cieux, la douleur se change en joie elle aussi insupportable de l'amour triomphant. De nouveau, nous avons, en réalité,
la même situation: une souffrance extrême s'allie à une joie maximale. C'est précisément cet écartèlement qui caractérise l'homme de
repentir. Le Saint-Esprit le transporte vers des frontières imprévues où il reçoit un avant-goût de l'universalité divine».
4
Cfr. J. Evola, La métaphysique du sexe, Paris 1968, pp. 119-120.
179
nel pensiero di Filarete Drozdov, metropolita di Mosca 1. Ma vi può essere un altro modo di
comprendere
l'approccio
filaretiano:
riconsiderare
la
sofferenza
come
una
caratteristica
esaurientemente umana. Colui che meglio indagò nelle dimensioni della sofferenza e delle
malattie è certo Dostoevskij, riassumendo -quasi- una sensibilità di un millennio cristiano slavo
orientale. Le malattie psicosomatiche o spirituali-materiali diventano non strumenti di tortura, ma
occasioni di 'eternità' o di 'santità' 2. La sofferenza fa sparire la differenza tra il 'cattivo' ed il
1
Г. Флоровский / G. Florovskij, Пути русско вовогословия / Vie della teologia russa , Париж 1988 / Genova 1987, стр. 177 / pp. 148-149:
«La storia intera si rivela davanti a lui come l'unica e grande manifestazione nel mondo creato della gloria e dell'amore divini. Il tema della
sua teologia fu sempre il Patto tra Dio e gli uomini in tutta la complessità e la molteplicità dei destini storici. Anche se molte furono le
influenze e le suggestioni che contribuirono a costituirlo, il sistema di Filaret è, per intima struttura, patristico (cfr. soprattutto l'influsso di
Gregorio di Nissa). Filaret tornò spesso su due temi, il mistero della Croce e della Redenzione e la descrizione della vita nella grazia e nello
spirito di Dio, che si rivela ai credenti. Per Filaret Cristo è il misterioso Primo Sacerdote, che si offre e concede, è l'Agnello di Dio e il Sommo
Sacerdote (cfr. l'Epistola agli Ebrei); nel vangelo egli vede soprattutto la Croce sul Golgota, nel Dio uomo la Passione di Cristo: Il destino del
mondo pende dalla Sua Croce, la vita del mondo giace sulla Sua tomba. La Croce illumina con la sua luce la valle di lacrime della vita, il sole
della beata immortalità si leva dalla Sua tomba. Il mistero della Croce è quello dell'Amore divino. Così, nel campo spirituale dei misteri e per
tutta la grandezza della Croce di Cristo, la contemplazione si perde nell'infinità dell'amore di Dio. Nel sermone Così Dio amò il mondo,
scritto per il Venerdì Santo, invitava a cogliere il senso ultimo della Croce: Cosa c'è là?! Null'altro che l'Amore santo e benedetto del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo per il genere una no peccatore e disperato. L'amore del Padre che crocifigge, l'Amore del Figlio che si fa
crocifiggere, l'Amore dello Spirito Santo che trionfa con la forza della Croce. Filaret era alieno da qualsiasi erronea interpretazione
sentimentale o moralistica dell'amore della Croce; sottolineava, al contrario, che la Croce di Cristo aveva origine nell'imperscrutabile
benevolenza divina: il suo mistero ha inizio nell'eternità, nel santuario, inaccessibile al mondo creato, della Divinità tri ipostatica. Per questo
nella Scrittura si parla di Cristo come dell'Agnello di Dio, preannunciato o persino crocefisso dal momento della creazione d el mondo: La
morte di Gesù è il centro dell'esistenza creata [...] La croce di Gesù, issata dall'animosità dei giudei e dalla violenza dei pagani, è l'immagine e
l'ombra terrena della Croce celeste dell'amore. Nei suoi sermoni, in modo particolare in quello che rievoca i giorni di Passione, Filaret si eleva
fino a raggiungere un autentico lirismo di preghiera e nelle sue parole si coglie il tremito del cuore. Le sue parole non possono essere
parafrasate, ma vanno lette, rilette e ripetute più volte. In Filaret non troveremo un sistema -«parlò sempre in occasione di»- ma qualcosa di
più grande, fondato sull'organicità della viva esperienza, sulla profondità della sua concezione intellettuale e sulle misteriose visite dello
Spirito . In ciò sta la spiegazione dell'influenza che esercitò sulla teologia russa: non ebbe discepoli diretti, ma seppe creare un movimento
spirituale, che è ben più impor tante di una scuola. Prudente nelle proprie riflessioni teologiche, invitava anche gli altri al senso di
responsabilità e alla prudenza, e ciò che colpisce in lui, e che rende la sua figura così severa, è proprio tale senso di avvedutezza in cui si
intrecciano motivi pastorali e teologici. Di lui si è detto giustamente che era vescovo da mattina a sera e da sera a mattina e ciò spiega,
almeno in parte, la sua prudenza. Il suo istintivo bisogno di giustificare ogni conclusione permette invece di spiegare tutte le riserve che
opponeva alle tradizioni. Ogni pensiero teologico deve essere accettato solo nella misura della sua forza . Si oppose sempre a che le opinioni
dei singoli venissero trasformate in obblighi, che invece di guidare il pensiero cognitivo e indagante lo avrebbero frenato: per questo fu un
censore e un redattore tanto intollerante e rigido. Caratteristico è, a questo proposito, il commento che diede della Settimana di passione [O
Strastnoj Sed'mice] di Innokentij: Io avrei desiderato che l'immaginazione vivida e forte fosse accompagnata da un ragionare tranquillo, che
avrebbe purificato l'opera. Senza condannare l'immaginazione, Filaret la sottoponeva alla severa verifica della Rivelazione, e non tanto a
quella della ragione: Per quelle materie che non rientrano nella cerchia delle esperienze dell'attuale vita terrena, non si può fare affidamento
sulla propria ragione filosofica, ma occorre seguire la Rivelazione Divina e le spiegazioni di coloro che più di noi hanno pregato Dio, si sono
elevati fino a Lui, hanno purificato la loro vita interiore ed esteriore, ai quali perciò si è manifestata più spesso la sua immagine e si è rivelata
la pura visione; il loro spirito è anche sulla terra più vicino del nostro al paradiso . Non è quindi la questione dell'autorevolezza ad
interessare Filaret, quanto quella dell'autenticità interiore. Proprio in relazione a quanto esigeva e alla prudenza che dimostrava, Filaret
appariva ad alcuni troppo accomodante, ad altri troppo rigoroso; alcuni lo accusavano di giacobinismo teologico per le numero se
dimostrazioni che richiedeva e l'esagerata prudenza con cui faceva distinzione tra opinione e definizione. Il popolo non l'amava e lo
chiamava massone (Herzen); lo si considerava un cupo reazionario e gli si preferiva, per quanto possa sembrare strano, persino il conte
Protasov (cfr. non solo in Nikanor Brovkovi , ma anche in Rostislavov). Disorientava altri che egli non solo non
dichiarasse la fede latina un'eresia, ma neppure uno scisma, e sostenesse, al contrario, che si trattava soltanto di un'opinione e non di una
definizione ecclesiastica , mettendo in guardia dalle esagerazioni: Porre il Papato sullo stesso banco dell'arianesimo è crudele e inutile . E
non era poi troppo reticente quando spiegava che la Chiesa orientale non aveva un interprete autocratico della propria dottrina che avrebbe
potuto dare l'autorità dei dogmi alle proprie interpretazioni ? Non concedeva forse troppo alla coscienza e alla riflessione individuali, seppure
assistita dai Padri della Chiesa e posta sotto la guida della Parola di Dio? Altri, infine, non trovavano neppure le parole che avrebbero potuto
descrivere appieno il carattere tirannico ed opprimente di Filaret. Caratteristiche in tal senso sono le ostili note autobiografiche dello storico
S. M. Solov'ëv; nella sua rappresentazione, Filaret appare una sorta di genio malvagio che uccideva nei propri subalterni ogni germoglio di
creatività e autonomia. E questo accadeva - e qui Solov'ëv si fa particolarmente insistente - soprattutto all'Accademia di Mosca. Di questo
però si parlerà più avanti, mentre per ora è sufficiente osservare che alle calunnie di Solov'ev si possono contrapporre non poche
testimonianze di tutt'altro tipo».
2
D. Merežkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, pp. 147-148: «C’è una questione maggiormente degna di attenzione: quella della crudeltà
di Dostojevskij non verso gli altri, ma verso se stesso, della sua malattia o, almeno morbosità come artista. In realtà, che strano scrittore è
questo, che con infaticabile curiosità «rovista» solo fra le malattie, solo fra le più terribili e vergognose piaghe dell'anima umana, e le
inacerbisce di continuo, come se non poteste o non volesse parlare di altro! E che strani eroi, questi mentecatti, sensuali, ossesse, santoni,
indemoniati, idioti, dementi! Forse non è egli tanto un artista quanto un medico delle malattie psichiche, e un medico per giunta al quale si
180
'buono', ma fa anche sparire l'opposizione tra 'bruttezza d'apparenza' e 'bellezza superiore' 1.
Nella sofferenza di malattia si demitizza l'idea della 'forza' come 'superiorità' nella ben assestata
'salute', attraverso il percorso ed il processo della 'debolezza' 2. La malattia spinge aldilà delle
proprie capacità umane
3.
B. Pasternak sembra riprendere questo intuito: Cristo appare nel
tramonto di un universo -quello romano- nel quale si ammucchiavano divinità e popoli e nel quale
si raggiungeva un apice (o una soglia rivelativa) di sofferenza e di morbosità 4. Ma la sofferenza e
le sventure non sono un 'meccanismo' di accesso al divino. Dostoevskij dirà attraverso uno dei
suoi personaggi più enigmatici, Mitja Karamazov, che la via della sofferenza richiama 'l'eterno
patto' con la 'madre terra' 5. E sarà anche la 'sofferenza inutile' di Sonja che porterà il criminale
deve dire: medico, cura te stesso ? E forse, più che eroi, non sono questi un'accolta di più o meno curiosi casi clinici? Ma ecco, noi sappiamo
pure che le più infamanti piaghe, prodotte dal più infamante strumento di tortura, son divenute gloriose e terribili di gloria e di santità, si
sono mostrate e ancora si mostrano l’unica fonte di eterna salute, l'unica speranza di guarigione per questo mondo piagato, giacché, in
verità, solo «grazie alle piaghe di Lui noi siamo risanati». Non dobbiamo noi che abbiamo ricevuto un tale avvertimento d' importanza storica
mondiale, noi cristiani sia pur solo di nome, assumere verso tutte, in generale, le piaghe e le malattie dello spirito e dell a carne, un
atteggiamento di meno disinvolta presunzione clinica, di più delicata circospezione?».
1
D. Merežkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, p.150: «Nei pensieri sulla malattia come fonte di una certa quale esistenza più alta o,
almeno, non a tutti accessibile, s'incontra col furfante e depravato Svidrigailov anche il santo principe Myškin: l’Idiota. Egli arrivò infine a una
deduzione oltremodo paradossale: che vuol dire che questa sia una malattia finì col concludere, che importa che sia questa una tensione
anormale, se il risultato, se quel minuto di sensazione, ricordato e considerato poi nello sfato di salute, appare fatto in sommo grado di
armonia, di bellezza, e dà un senso fin allora inaudito e impensato di pienezza, di misura, di pacificazione e di estatica orante fusione con la
più alta sintesi della vita? Se in quel secondo, cioè nell'ultimissimo momento cosciente prima dell'accesso, gli accadeva di dire chiaramente e
consapevolmente a se stesso: Sì, per questo momento si può dare tutta la vita!, certo quel momento, per se solo, valeva tutta una vita. Del
resto, egli non difendeva la parte dialettica della sua illazione: l'ottusità, la tenebra psichica, l'idiozia gli stavano dinanzi come vivida
conseguenza di quei sublimi minuti».
2
D. Merežkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, pp. 148-149: «È per noi anche troppo evidente, per esempio, il legame tra la salute e la
forza, l’esuberanza vitale da un lato, la malattia e la debolezza, il declinar della vita dall'altro. Ma non esiste un meno evidente, ma non meno
reale, legame tra la malattia e la forza, tra l'apparente malattia e la forza reale? Se il seme non ammala, non muore, non marcisce, neppure
risusciterà e darà frutto. Se l'insetto senz'ali entro la crisalide non ammala, non si farà mai farfalla. E la donna quando partorisce, è
travagliata dal dolore, perché è venuta l ora sua ma quando procrea il bambino, più non si ricorda del dolore dalla gioia che è venuto al
mondo un uomo . È questa una malattia che non mette capo alla morte, ma alla vita e alla salute, una malattia necessaria, naturale, sana.
Ecco intere generazioni, intere civiltà storiche mondiali, interi popoli sembrano morire di doglie; ma anche queste sono le d oglie del parto e
questa malattia mette capo non alla morte, ma alla vita, è una malattia naturale, sana».
3
D. Merežkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, p. 149: «Accade anche 1'inverso: una temporanea, apparente esuberanza di vita, un
aguzzamento delle capacità naturali dipende da una reale malattia. La corda troppo tesa suona più forte prima di spezzarsi. La fiamma
avvampa più luminosa prima di spegnersi. Si, quanto più profondamente si riflette, tanto più arduo ed enigmatico diventa il p roblema delle
malattie culturali in genere, della malattia sacra o non sacra di Dostojevskij in ispecie. Pare chiaro, del resto, a primo sguardo che, piccolo o
grande, egli in ogni caso, non rassomiglia a nessuno nella famiglia dei grandi scrittori. Significa questo che la famiglia non è senza un
mostro? Ed egli non rassomiglia a nessuno perché è malato, o è malato perché non rassomiglia a nessuno? La sua forza proviene dalla
malattia, o la malattia dalla forza? E una reale santità se non dello stesso Dostojevskij, almeno dell' Idiota proviene da un'apparente malattia,
o una malattia indubitabile da una dubbia santità? Io non giudico in anticipo: io accenno soltanto che ora forse non è più possibile sbrigarsi
di questo problema con quella leggerezza che è propria di un preteso punto di vista esclusivamente scientifico, clinico».
4
Б. Пастернак / B. Pasternak, Доктор Живаго / Docteur Jivago , Milano 1957 / Paris 1958, стр. 43-44 / pp. 62-63: «C’est Rome, et le
surpeuplement, qui ont sonné le glas de cet univers. Rome était un marché aux puces de dieux empruntés et de peuples conquis, une
bousculade à deux étages, sur la terre et dans le ciel, un cloaque serré d'un triple nœud, comme une occlusion intestinale. Des Daces, des
Gétules, des Scythes, des Sarmates, des Hyperboréens, de lourdes roues sans rayons, des yeux bouffis de graisse, la bestialité, les doubles
mentons, les poissons qu'on nourrissait de la chair des esclaves cultivés, les empereurs analphabètes. II y avait plus de gens sur terre que
jamais il n'y en eut depuis, ils s'écrasaient dans les couloirs du Colisée et ils souffraient. Et c'est dans cet engorgement sans goût de marbre
et d'or qu'il est venu, léger et vêtu de lumière, homme avec insistance, provincial avec intention, galiléen, et depuis cet instant les peuples et
les dieux ont cessé d'exister et l'homme a commencé, l'homme menuisier, l'homme laboureur, l'homme pâtre au milieu de son troupeau de
moutons au coucher du soleil, l'homme qui ne sonne pas fier du tout, l'homme diffusé avec reconnaissance par toutes les berceuses des
mères et par tous les musées de peinture du monde».
5
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 143-144 (T. I) / p. 142 (V. I):
«Amico, amico mio, nell'abiezione, nell'abiezione anche adesso! È terribile quante cose l'uomo debba soffrir sulla terra, quante sventure gli
tocchino! Non credere ch'io non sia altro che uno sguattero in divisa da ufficiale, che ingolla cognac e fa disordini. Io, fratello, solo a questo,
si può dire, tengo il pensiero, a quest'uomo nell'abiezione, salvo ch'io non sia un mentitore. Voglia Iddio che ora io non menta, e non incensi
me stesso. Apposta medito su quest'uomo, perché sono io stesso un uomo simile. Affinché da sue bassezze l’uomo avesse al fin riscatto con
l'antica madre terra egli strinse eterno patto».
181
Raskol'nikov al 'crollo' delle sue teorie e strategie illusorie di dominio 1. La sofferenza ci reimmerge nel tessuto totale della 'Terra' e fa nascere la 'Saggezza' (Sofia-Sonja) in un itinerario che
ci fa assumere il nostro 'essere umani' e spezzando certe frontiere in esso. Ecco dove si svela una
'bellezza diversa' per la quale si darebbe 'tutta la vita' 2. Arriviamo al punto di discernimento tra
una 'bellezza di superiorità' -come quella del superuomo di Solov'ëv- e questa 'bellezza tutt'altra'
(che non si chiama neanche più ‘bellezza’): la prima fonte di auto-esaltazione e la seconda fonte
di compassione... Attraverso Cristo, la compassione diventa scoperta rivelativa della infinita
sofferenza del mondo e non causa od occasione di scandalo individuale (sul 'perché si deve
soffrire'). La compassione è la via per aprirci aldilà del nostro piccolo orizzonte di desideri e di
pretese. La compassione 'converte' se stessi e gli altri: Raskol'nikov sarà travolto da ciò che scopre
in Sonja, la consapevolezza del "immenso dolore umano". Nella compassione scompare il
presupposto di essere una 'vittima del male' per scoprire quanto "siamo tutti colpevoli". Appare
perciò prettamente emblematica la rilettura delle sofferenze di Cristo, da parte del grande
romanziere-teologo Dostoevskij nel XIX secolo, non presentando più il nocciolo della sofferenza di
Gesù nella sua 'morte fisica', ma soprattutto nel suo 'prostrazione dello spirito'. La cosiddetta
'pazzia' del principe idiota' (nel romanzo "L'idiota") evoca questo sommo sacrificio compiuto come
totale irrilevanza personale. La gratuità radicale di questo annientamento si trova anzi nel fatto
che non serve a un qualsiasi scopo sfruttabile (anche ecclesiasticamente), ma consiste, invece,
nella forma più evangelicamente trasparente del 'sacrificio inutile'... La esaltazione delle sofferenze
fisiche e della resistenza ad esse verrà considerata come assai vicina alla sensibilità classica
greco-romana e pre-cristiana espressa nel culto degli 'eroi', capaci di superare qualunque
avversità esterna. Per von Balthasar la kenosis apparirebbe come l’essere diverso tra il divino e
l’umano, la contraddittorietà dei due ambiti 3. Si capisce allora perché questa contraddittorietà
deve essere accentuata (in una specificità che non sia barthiana) e che questo si fa stilisticamente
più massicciamente con la drammatizzazione. L’«analogia entis» s’incentrerebbe allora nel
dramma medesimo, scelta di teatralizzazione dantesca più che dimessa scelta tragica- di
1
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 343-344 / pp. 383-
384.
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 271 (T. I) / p. 225: «E nondimeno arrivò infine a
una deduzione estremamente paradossale: Che significa che tutto ciò sia malattia? - finì col concludere: - che importa che questa tensione
sia anormale, se il suo risultato, la sensazione di un minuto secondo, ricordata poi ed analizzata nello stato sano, si rivela formata in sommo
grado di armonia e di bellezza, e dà un senso inaudito, mai prima conosciuto, di pienezza, di equilibrio, di pace e di trepid ante, estatica
fusione con la sintesi suprema della vita? Queste nebulose espressioni gli parevano facilissime a comprendersi, sebbene ancora troppo
deboli. Ma che realmente quella fosse a bellezza ed estasi , che fosse la sintesi su suprema della vita , non ne poteva dubitare, e nemmeno
poteva ammettere dubbi al riguardo. Non aveva infatti in quel momento delle visioni come quelle provocate dall'hascisc, dall'oppio, o dal
vino, che degradano la ragione e depravano l'anima, che sono anormali e irreali. Di ciò poteva giudicare sensatamente non appena terminato
lo stato morboso. Quegli istanti appunto altro non erano che uno straordinario intensificarsi dell'autocoscienza, proprio occorreva designarli
con un'unica parola, - dell'autocoscienza, e al tempo stesso di un'auto appercezione in sommo grado immediata. Se in quel minuto secondo,
cioè nell'estremo attimo cosciente prima dell'accesso, riusciva a dire a se stesso con lucida consapevolezza: Si, per questi momenti si può
dare tutta la vita!, allora, certo, quel momento doveva valere da solo tutta la vita».
3
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (p. 90): «Von Balthasar explains that the diastasis refers to the infinite difference within God which is the
presupposition of eternal love (1) The diastasis is correlative to the analogia entis grounding the conciliar statement, however great the
similarity between creator and creature may be, the dissimilarity always nevertheless remains greater ~ Such a statement is drawn from the
difference within God, and between God and humanity as an essential condition for the opening out of eternal love. The difference bespeaks
kenosis or otherness. (2) In the context of Holy Saturday, von Balthasar likens Christ’s experience of Otherness to an experience of the
horror of anonymous existence: At this moment, the Word cannot hear itself. It collapses into its scream for the lost God. (3) Von Balthasar is
suggesting that the experience of the Father’s abandonment enables Christ to encounter the sinner who wants to be without God.
Consequently, Christ is right for any sermon to the damned because he is abandoned by God like one of the dead».
((1) Hans Urs von Balthasar, Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister, (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1978), 26, quoted in Kehl and Löser, The
von Balthasar Reader, 182. (2) Scola, Hans Urs von Balthasar, 63-64. / (3) von Balthasar, Der dreifache Kranz, 65, quoted in Kehl and Löser,
The von Balthasar Reader, 149. 358 See Chapter Two, pp. 36, 43, 46-50.)
182
Celestino V (disprezzata nella chiave drammatica ma ben recepibile nella chiave tragica). La
kenosis deve dunque essere un Sabato Santo per arrivare a questa densità stilistica. Gli inferi
saranno parte di questa drammaticità. La scommessa della cristologia orientale invece- si
focalizza sull'enigma dell'annientamento o dell'uničiženie di Cristo, con implicazioni per tutta la
ricerca teologica attuale. L'esplorazione cristologica orientale si è interessato positivamente al dato
cristologico caratteristico della 'kenosis'. Tra esperienzialità storica e ricerca recente, questo
riferimento acquista una sua valenza significativa. In quale modo può essere prospettata questa
chiave? Come per la non conflittualità tra Dio e l’umanità nella rivelazione del mistero di
intenerimento compassionevole dell’Amore divino, anche per la chiave kenotica l’intento teologico
sorge da una specifica dimensione del percorso slavo orientale nel approfondire la propria fede di
fronte alle vicende della propria storia.
L'ESPERIENZA KENOTICA DELLA DE-EROICIZZAZIONE E DE-DRAMMATIZZAZIONE
Pure a livello della dimensione 'kenotica' nella meditazione cristologica russa odierna,
emerge una radice specifica dell'intuito di fede slava orientale, dal suo percorso iniziale stesso e
lungo la sua maturazione di discernimento. Un accenno può essere fatto in proposito, facendo
cogliere la profonda differenza di maturazione cristiana tra l’indole slavo orientale e germanico
occidentale che si avverte nell’intento vonbalthasariano. Dietro alle formulazioni teologiche si
muovono due mondi di sensibilità dai quali si può situare meglio la prospettiva spirituale ed
interiore di entrambi. Ciò che i russi hanno vissuto come il loro annientamento lungo il percorso
storico della loro maturazione culturale e nazionale gira intorno ai due secoli di dominazione
tartarica, dopo il periodo d inculturazione non aggressiva iniziale. La 'trovata' russa sulla iniziale
santità: una sofferenza di morte nella non resistenza al male, vissuta con fede (i santi Boris e
Gleb), si trasformò in una sventura di annientamento collettivo, quando la 'zona cuscinetto' del
territorio kieviano -tra 'estremo oriente ed estremo occidente'- si trovò presa tra l'espansionismo
germanico e la pressione tartarica. Cominciò qui il dramma dell’incomprensione tra cristiani
occidentali e slavi orientali: infatti, là dove i tartari non esercitarono una particolare pressione
religiosa (bensì pesanti tributi e razzie di vario tipo), i germanici ebbero come scopo manifesto
l’occidentalizzazione della vita ecclesiale russa 1. La situazione della struttura ecclesiastica appare
abbastanza privilegiata (paragonandola con le ristrettezze della vita civile) durante i due secoli di
sottomissione tartarica
2.
Sarà proprio quest’esperienza storica che permetterà di distinguere
l'annientamento del contesto tartarico dalla distruttività del contesto teutonico. C'è -poi- chi vede
1
A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 44: «L'impero germanico, potenza politica e religiosa, che aveva preso il posto di
uno Stato puramente ecclesiastico in terra di missione, iniziò una violenta politica di espansione. Livonia (1210), Gerzika (1209) e Dorpat
(1224) caddero in mano ai Tedeschi, che però tentarono invano di togliere Reval ai Danesi, che l'occupavano fin dal 1219. Essi miravano a
penetrare oltre la Narova nell'Ingermanland ed al di là di Pskov fino a Novgorod. Contro i Tedeschi mossero i duchi e le città russe, cioè
Polotsk e Pskov; dopo varie incertezze, Novgorod nel modo oscillante che le era caratteristico, mentre i suoi duchi agivano con ogni
decisione. Jaroslav tentò invano da Novgorod di mantenere la zona di influenza russa ad ovest del lago Peipus. Suo figlio Alessandro dovette
difendersi dai Tedeschi già da oriente di questo confine naturale e lottò anche contro gli Svedesi che vinse alla Neva nel 1240. Nel 1242
riuscì a distruggere gli invasori tedeschi sui ghiacci del lago Peipus e, nonostante un nuovo tentativo, li sconfisse definitivamente intorno al
125O: l'inimicizia contro l'Occidente era ormai definitiva: erano latini quelli che combattevano con la croce contro di lui, come crociati latini
erano stati quelli che avevano conquistato la città imperiale sul Bosforo nel 1204».
2
P. Kovalevski; Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 55: «L'Église est cependant dans une situation privilégiée. Les Mongols ne
sont pas encore musulmans et font preuve d'une grande tolérance envers les chrétiens. Les églises sont exemptes du tribut et les
Métropolites reçoivent des Khans certains privilèges. Le rôle des évêques et surtout des chefs de l'Eglise russe, les Métropolites de Kiev, sera
donc double. Ils seront les protecteurs attitrés des populations et les unificateurs du pays. A l'époque de la grande dispers ion du pouvoir
princier et de la division de la Russie en plusieurs dizaines de petits états indépendants, le pouvoir du Métropolite conservera une certaine
unité à l'Etat, c'est lui qui, au XIV~ siècle, par sa protection de la principauté de Moscou, décidera du sort du pays».
183
già apparire a monte di questo periodo le prime avvisaglie di una 'cortina di ferro' 1, che andrà
rafforzandosi da parte occidentale, nella convinzione della necessità di difendersi dal 'pericolo
orientale', di cui i mongoli diventano l'espressione e di cui i slavi orientali verranno considerati
parte integrante. L'espansionismo cristiano occidentale diventò molto più pericoloso per la Russia
che la pressione mongola: alla imposizione di un giogo di aggressiva supremazia politica si
aggiungeva, qui, una intolleranza verso usi ecclesia li orientali, che si volevano radicalmente
occidentalizzare. Alexander Nevskij, il santo principe, fu vittorioso contro le incursioni dei
teutonici e scandinavi, ma scelse la via di sottomissione e trattative con i tartari 2. Da questa
esperienza che segue una inculturazione pacifica della fede sorse una partico lare sensibilità verso
la consistenza stessa della sofferenza nella sua dimensione specificatamente evangelica:
l'annientamento cristico considerato come via 'normale' dell'esperienza della fede. La meditazione
sulla santità personale come 'non resistenza evangelica' e la messa alla prova della perseveranza
cristiana comunitaria come annientamento civile diventarono uno dei cardini del taglio spirituale
dell'intuito russo ortodosso. Il riassunto di questa particolare sensibilità cristiana fu espresso nella
parola tipica "uničiženie": sottolineatura propria della "kenosis" come via di fedeltà ecclesiale, sia
personale sia collettiva. Questa disponibilità verso il messaggio della sofferenza interiore supera
ed approfondisce ciò che potrebbe essere presentato come nervo della sofferenza cristiana: quella
fisica che troverebbe la massima intensità nella tortura e la più esemplare celebrità nella morte per
effusione del proprio sangue. Parlando di evangelizzazione non completamente compiuta nella
Russia e delle permanenza di elementi pagani nella sensibilità slava orientale, ci viene da chiederci
quale sia stata, nella presentazione della figura di Cristo, il taglio meglio 'purificato' da ogni
contributo pre-cristiano: o l'annientamento gratuito di Cristo o la tipologia 'sacrificale' con i
contenuti di espiazione e di riscatto di altre tradizioni cristiane? Di fronte all’esaltazione dell’"eroe"
e della "vittoria", la tradizione russa cristiana insisterà, nei suoi rappresentanti più originali,
sull'approfondimento dell'annientamento in ciò che la persona umana ha di più tipico: la coscienza
di se stesso. La 'prodezza' apparirà piuttosto come una 'non vittoria' e come un 'non essere eroi':
senza armi e senza difesa, solo la sincerità interiore del 'canto di fede' capovolgerà le sorti ormai
compromesse del cammino umano 3. Non a caso la simbolica patristica dell’accostamento tra
1
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 76: «Ma dal sacco di Kiev (1169), ad opera del le truppe di Andrea Bogoliubskij e dei suoi
alleati barbari, sparisce la Russia per dir così europea di San Vladimiro e di Jaroslav il Saggio e sorgono due Russie: quella che cadrà sotto la
dominazione polono-lituana e risentirà sempre più decisamente delle influenze occidentali; quella del Nord, che si chiuderà entro un
anticipato "sipario di ferro", costruito e dal dominio mongolo e dal dispotismo dei prelati bizantini».
2
P. Pascal, Histoire de la Russie, Paris 1949, p. 27: «Alexandre Nevski: Le grand-prince de Vladimir sous qui eut lieu l'invasion fut le frère et
successeur de Georges 11, laroslav: il inaugura la politique de soumission aux occupants qui sera celle des grand-princes après lui. Il
mourut en 1246 en Mongolie. Son fils André reçut d'abord l'investiture du grand-khan; mais, ayant conspiré avec Daniel de Galitch, il dut
céder le trône à son frère Alexandre Nevski (1252-1263). Le vainqueur des Scandinaves et des Porte-Glaive, par son humilité, évita à la
Russie de nouveaux désastres. Il obligea Novgorod à payer le tribut, mais obtint l'érection d'un évêché à Sarai. Il alla supplier le khan Berkai,
frère de Baty, mais reçut le pardon de Rostov soulevé contre les collecteurs mongols. Il mourut d'épuisement au retour de ce voyage».
3
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp. 160-161: «Nous nous heurtons ici au problème de la typologie de
l'exploit et pour l'étudier, nous allons être obligés de déborder les limites de la pensée de Dostoievsky qui ne contient pour ainsi dire pas
d'indications directes. En revanche, nous trouvons un auxiliaire précieux dans la personne de Vl. Solovief qui, à divers égards, se rapproche
tellement de Dostoïevsky que sa conception de l'exploit peut être considérée comme une conséquence logique des idées de l'auteur des
Karamazoff. Le poème philosophique des Trois Exploits va nous aider à résoudre toutes les difficultés dialectiques du problème de l'époux et
du sauveur: Quand le marbre, docile au ciseau, T'apparaîtra dans sa splendeur Et que le feu sacré de l’inspiration Aura donné corps et vie à
ton rêve, Ne franchis par la limite interdite, Ne crois pas l’exploit accompli Et n'espère pas, tel Pygmalion, Etre aimé de ce corps divin. Il faut
un nouveau triomphe à ton rêve: Le rocher pend au-dessus de l’abîme, Andromède, en plein désarroi, T'appelle, ó Persée, ó Akide! Le cheval
ailé bondit vers le gouffre, Le bouclier de glace se soulève, Se renverse. Le dragon s’y est vu, S'est précipité dans l'abîme. Mais l’invisible
ennemi va revivre. N’embouche par le cor de la victoire; Le festin de l’amour et du bonheur Ne sera bientôt que tristesse. Déjà les cris de joie
se taisent, La souffrance et les larmes règnent de nouveau: Ton amour n'a pu sauver Eurydice. Pourtant, debout, âme affligée! Triomphe des
coups du destin! Tu n'as point d'armes; sans défense, Va provoquer la mort en un combat mortel. Et, sur le seuil de la tristesse, Au milieu
des ombres qui pleurent, Les dieux charmés te reconnaissent, Orphée. Ton hymne triomphant A fait frémir les voûtes infernales. Et ton
épouse t'est rendue Par le seigneur lui-même de la mort».
184
Orfeo e Cristo servirà di trama per la meditazione poetica. Sparirà la simbolica militare
nell'evidenziare le vie della perfezione cristiana 1. Inutile sottolineare quanto la sposa che viene
ridata ascoltando l inno indifeso possa evocare la Sofia, ridata al mondo divino dal Signore della
morte stesso... Vi sarà, forse, una de-eroicizzazione nella tipologia cristica e nei criteri di
discernimento sulla santità? Quale sarà la sostanzialità dell'annientamento cristico e cristiano? Una
caratteristica
salta
immediatamente
agli
occhi:
il
comune
smantellamento
della
figura
imperializzata del Cristo, nella rappresentazione del 'Cristo Pantocrator'. Le icone russe
proporranno un inquadratura iconografica senza ricorso agli attributi o allo stile che evidenzia la
massima dignità imperiale, convergenza delle responsabilità ecclesiali e civili. Con ciò non si tratta
di una 'umanizzazione' dell’espressività visiva, come si tende talvolta ad affermare 2. Le icone reinseriranno la simbolica trascendentale su un sottofondo di quotidianità, senza 'eroicità' costruita
e senza raffigurazione della vendetta nella vittoria. Nell'ambito intra-europeo ritroviamo la stessa
volontà di smembrare la montatura di gloria ispirata allo splendore dei regni umani. Ma la via
iconografica sembra imboccare un'altra strada: quella del Cristo di Grünenwald, cioè la
decomposizione mortale dell'annientamento corporale come segno del più radicale 'sacrificio' di
Gesù, prendendo su di sé tutte le sventure umanamente percepibili. L'annientamento corporale
diventerà un inno alla morte, anzi l'esame del fascino della morte, per esempio, con Holbein.
Questo estremo realismo verrà considerato dai russi cristiani come particolarmente ambiguo e
addirittura non cristiano, in quanto esaltazione della 'stupida ed insuperabile distruttività' che
viene elevata a livello di divinità. Tale sarà l'osservazione che farà, nel racconto di Dostoevskij, "Il
principe-idiota", pur nel suo annientamento, su quell'altro annientamento espresso nel dipinto di
Holbein che egli scorge nella casa del suo amico-nemico Rogožin
3.
Rimane, però, un dato
comune d esperienza tra le due zone: la particolare sofferenza che il popolo ebbe a subire dalla
pressione delle invasioni (barbariche) e del soggiogamento ripetuto. Particolarmente nell'Italia
settentrionale, la memoria di tali incursioni potrà lasciare tracce nella mentalità e sensibilità delle
comunità culturali. Ma esiste un secondo momento, nell’esperienza dell'Europa occidentale, dove il
ricordo di tante invasioni spingerà verso una risposta aggressiva: le crociate. Tra scopi d interesse,
conquista, vendetta e riscatto, quale sarà la consistenza dell’iniziativa della 'zona mediana' in
queste spedizioni? Saranno i 'blocchi compatti' a far slittare maggiormente l'intento delle crociate:
il blocco mitteleuropeo ed il blocco romanico? Possiamo scorgere l'intento di 'flessibilità
1
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, p. 174: «De même ne trouve-t-on pas chez Dostoïevsky l'exploit du glaive ,
de la bravoure guerrière et du courage civique: nous ne rencontrons pas dans toute son œuvre ni l'idéal du guerrier -défenseur de l'opprimé
et effroi de l'oppresseur- ni celui du serviteur de la justice sociale, car le frappe-le de ton glaive, ce glaive est béni (Ce vers est tiré d'une
poésie de Khomiakof adressée à la Russie pendant la guerre de libération des Slaves orthodoxes) de Khomiakof lui est totalement étranger. Il
y a, il est vrai, dans les Démons, un Mavriki Nicolaiévitch, chevalier-servant de Lise, fidèle et dévoué, mais Dostoievsky n'a pas voulu le
caractériser autrement qu'en laissant tomber des lèvres de Stépan Trofimovitch cette remarque un peu méprisante: Ce Mavriki (en fransais
dans le texte) ou comment s'appelle-t-il?... Mavriki Nicolaiévitch, brave homme tout de même... (I-III-X), et ce n'est pas en vain que dans
l'horrible scène du meurtre de Lisa, Mavriki Nicolaiévitch ne peut que se pencher sur elle, se tordant les mains, affolé, ensanglanté (III-IIIIII)».
2
T. Talbot Rice, A concise History of Russian Art, London 1963, pp. 34-36: «The icons which were first produced on Russian soil were
probably also the works of Greeks, doubtless of the same artists as those employed on the mural decorations of the churches, but although
the interiors of at any rate all the more important churches formed veritable picture galleries devoted to themes derived from the Scriptures,
the Russians seem to have shown from the start a greater fondness for icons than for mural paintings. This may in part have resulted from
psychological causes, for the Russians appear to have sought in their new religion the humanistic elements which were wholly absent from
the harsh and cruel creeds of their pagan days. Even the earliest of the mural and manuscript decorations carried out in Russia by Greek or
native artists already diffuse a stronger sense of gentleness and understanding than is to be found in contemporary Byzantine work;
nevertheless, the air of remoteness which envelopes the personages depicted on the walls, and which is due as much to their elevated
positions on them as to the frontal manner in which they are presented, and to the convention whereby all holy personages and even saints
were larger in size than ordinary people, tended to stress the differences separating the worshippers from the celestial sphere to which they
aspired».
3
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 352 (T. I) / pp. 403-404 (citato supra, capitolo II).
185
peregrinante', nell'esperienza di liberazione delle vie verso i luoghi santi? Vi sono testimonianze d
atteggiamenti di lealtà inter-cristiana e di non aggressività ad oltranza nei confronti dell'Islam?
Sarà Luigi IX un principe non dissimile da Alexander Nevskij, nella sua saggezza e nella sua
capacità di tener a bada i gruppi cristiani oltranzisti (p. es., i templari), mentre agisce
misuratamente verso gruppi musulmani' 1? E sarà forse Goffredo di Buglione ad essere un principe
degno della 'zona cuscinetto', nella sua progressiva lealtà verso il 'Basileus' cristiano'
2?
La
pressione tartarica e quella medio-orientale islamica ebbero un risultato non del tutto diverso:
sparirono come riferimento cristiano due 'città madri': Costantinopoli e Kiev. Diedero a due ambiti
cristiani l'occasione di affermarsi: la Russia moscovita e l'impero cristiano mitteleuropeo. Ma quale
sarà la lezione delle sventure delle crociate nella meditazione cristiana europea? Molto rimane,
certo, da chiarire e scoprire.
IL PARADOSSO CRISTOLOGICO DELL ORIENTE CRISTIANO: LA DE-POSSESSIONE KENOTICA
Von Balthasar ci evoca il dono radicale di se dal Padre al Figlio 3. Non si va oltre. La logica
di coerenza dovrà essere salvaguardata. Il dramma va nel senso predisposto. Se fosse tragedia d
1
R. Grousset, L'épopée des croisades, Paris 1939, pp. 26-27: «Au point de vue territorial, Louis IX mit la Syrie franque en état de défense,
restaurant ou complétant avec beaucoup de soin les fortifications des principales villes, Saint-Jean-d'Acre, Césarée, Jaffa, Sidon. Dans la
principauté d'Antioche-Tripoli, il arbitra les différents de la famille régnante et émancipa le jeune prince Bohémond Vl qu'il arma chevalier et
qui, depuis lors écartela ses armes de celles de France. Il réconcilia la principauté d'Antioche avec le royaume arménien de Cilicie,
reconstituant ainsi dans le nord le faisceau des forces chrétiennes. Contre l'Islam officiel il n'hésita pas à conclure une véritable alliance avec
le grand maître des Assassins, "le Vieux de la montagne". Le chef de la redoutable secte avait d'abord essayé d'intimider Louis en le faisant
menacer d'assassinat. Quand il eut compris que de tels procédés n'avaient ici aucune chance du succès et quel homme était le roi de France,
il lui envoya, en témoignage d'amitié "sa chemise et son anneau", sans parler d'un éléphant de cristal, d'un magnifique jeu d'échecs et de
parfums merveilleux. Louis IX répondit par l'envoi de "force joyaux, draps d'écarlate, coupes d'or et freins d'argent". Enfin saint Louis, par
une initiative pleine de hardiesse et qui montre combien il avait d'avenir dans l'esprit, envoya chez les Mongols le franciscain Rubrouck, pour
s'enquérir des dispositions de ce peuple dont l'intervention dans le duel franco-musulman pouvait en modifier toutes les données. S'il fut,
sur le moment, déçu de la réponse que lui rapporta le voyageur, il n'en avait pas moins comme pressenti l'événement qui cinq ans plus tard
devait bouleverser l'Asie: la destruction du califat de Bagdad par ces mêmes Mongols, alliés inattendus de la Chrétienté. (Cf. René Grousset,
L'Empire des steppes. Attila, Gengis-Kham, Tamerlan, Paris, Payot, 1939, p. 342 et suivantes, 426 et suivantes. Rubrouck, parti de
Constantinople le 7 mai 1253, arriva chez le grand khan en Mongolie à la fin de décembre. Bagdad fut prise par les Mongols le 10 février
1258)».
2
R. Grousset, L'épopée des croisades, Paris 1939, pp. 421-422: «Au cours de la croisade, ce sera un pèlerin pieux, plein de bonne grâce, de
douceur, de charité, d'humilité chrétienne. La tradition, nous allons le voir, lui fera refuser de ceindre la couronne royale dans cette
Jérusalem où le Christ n'a porté que la couronne d'épines. Il est certain, nous le verrons aussi, que ce sera par respect pour les droits de
l'Eglise sur la Ville sainte qu'il se contentera modestement alors du titre d'avoué du Saint Sépulcre. Ce roi sans couronne de Jérusalem restera
jusqu'au bout d'une simplicité de vie légendaire. Les cheikhs arabes qui viendront le saluer seront stupéfaits de le trouver assis dans sa
tente, à même le sol, sans tapis ni draps de soie, appuyé sur un mauvais sac de paille. Sans doute ce grand chevalier blond qui ne semble
vivre que pour le devoir ne présente-t-il pas aux yeux du siècle la puissante personnalité de son frère Baudouin ou de Bohémond de Tarente.
Il n'en est pas moins vrai que ses hautes qualités morales allaient, parmi tant de barons au caractère plus accusé, lui permettre de jouer le
rôle de conciliateur et d'arbitre, et c'est ce rôle même qui, à l'heure de la victoire finale, le fera choisir par ses pairs pour la dignité suprême
dans Jérusalem délivrée. Toute la politique d'Alexis Comnène, avec ses alternances de flatterie et de contrainte envers les croisés, n'eut donc
d'autre but que d'enrôler la croisade à son service. Dans cet esprit, il réclama tout de suite le serment de fidélité de Godefroi de Bouillon.
Godefroid refusa longtemps. Prince du Saint-Empire, parti pour obéir au pape, pouvait-il se mettre au service du gouvernement byzantin,
presque du schisme grec? Alexis coupa alors le ravitaillement des croisés et fit attaquer leur camp par des forces supérieures. Godefroi, qui
n'était pas venu pour faire la guerre à des chrétiens, se décida à céder. Quoi qu’"il lui en coûtât, il se sacrifiait dans l'intérêt de la croisade. Il
se rendit solennellement au palais des Blachernes et là, dans la grande salle d'audience, devant l'empereur trônant en majesté, il s'agenouilla
et prêta le serment requis. D'avance il s'engageait à remettre aux Byzantins tous les territoires leur ayant autrefois appartenu, qu'il pourrait
reconquérir sur l'Islam. Alors Alexis s'inclina vers lui, l'embrassa et déclara l'adopter. Des cadeaux magnifiques remis par le "père" au "fils" -somptueux vêtements de parade, tissus précieux, cassettes pleines de besants d'or, chevaux de prix-- scellèrent cette réconciliation».
3
G. Morrison, Lévinas, von Balthasar and Trinitarian Praxis , in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/digitaltheses/public/
adtacuvp29082005.54/02whole.pdf (pp. 132-133): «Gift-as-Given and Gift-as-Received. The second theological theme I wish to bring to
attention is that of gift-as-given and gift-as-received, that is, the unity between the Father's self-giving and the Son's receiving. Von
Balthasar presents this double aspect of gift in order to explore the kenotic interrelationships implied in the Trinitarian life. He explicitly
focuses upon the relations existing between the Father and Son in their common spiration of the Spirit. The aspect of gift-as-given speaks of
the Father's generation of the Son. The aspect of gift as ‘received’ evokes the Son' s thankful and self-surrendering openness towards the
Father. The distinction between these two aspects of the gift is kept open by the Holy Spirit. However, the distincti on is transcended in the
186
Amore indicibile, il paradosso o l’antinomia potrebbero essere ben più incisivi, fondamentale nella
loro incognita. La de-possessione gratuita di Se, in Dio, si proietta ben al di là del dono “di.... a....
...”. Per evocare il paradosso della kenosis, nell’intento orientale, gli autori spirituali ribadiranno
che nell’Incarnazione di Cristo, assumendo la nostra natura umana, si compiva la divinizzazione
ma che in Lui niente si attuava come auto-deificazione 1. Inutile ricordare, a questo punto, quanto
l’osservazione appena formulata converge con la meditazione slava orientale sull’Anticristo, sul
superuomo, ecc., nel suo progetto di auto-divinizzazione!!... Si dirà, innanzitutto, che
l'annientamento sorge dal più profondo del mistero divino in senso 'premondiale'
2
e senz'altro
non limitatamente allo stato terrestre di Cristo. La prospettiva dell'annientamento si delinea
partendo dalla 'assimetria' tra il divino e l'umano 3. L'"assimetria cristologica" ha trovato consensi
nella teologia russa 4. Essa indica che l'incarnazione si compie non dal di fuori ma 'dal di dentro' 1.
life of the Trinity. Von Balthasar describes as the absolute gift or the "We" that the Father and Son have in common. (1) Concerning the
kenotic dynamism enacted within the primal drama of the Trinity, von Balthasar writes: It [Christ's thanksgiving] is a Yes to the primal
kenosis of the Father in the unity of omnipotence and powerlessness: omnipotence, since he gives all; powerlessness, since nothing is as
truly powerful as the gift. Here, spanning the gulf of the Divine Persons' total distinctness, we have a correspondence between the Father's
self-giving, expressed in generation, and the Son' s thanksgiving and readiness (a readiness that goes to the limit of forgiveness). It is a
profound mystery of faith. Thus the absolute is manifest as "We" in the identity of the gift-as-given and the gift-as-received thanksgiving,
which can be such by attesting, maintaining and fueling the infinite distinction between Father and Son. Thus, within the distinction, the gift
is not only the presupposition of an unsurpassable love: it is also the realized union of love. (2) In this passage, von Balthasar develops the
notion of gift in the interests of a more profound understanding of the primal drama of the Trinity, between the Father and Son is manifested
through the Spirit. The self-giving exchange Kenotic difference is the basis for perichoresis. The event of the Father's generation and the
Son's thankful disponibility to the claims of the Father along with the Spirit's bridging of the two, is one with God's Being. In contrast,
therefore, to Heidegger's idea of the ontological difference between Being and the nominal entity, God's Being is identical with the event of
Trinitarian self-giving. Here, the reality of the gift enacted in Jesus Christ connects essence and hypostasis, love and otherness, unity and
difference, kenotic self-emptying and reciprocal indwelling (3)».
((1) von Balthasar, Theo-Drama, Vol.IV, 326, 333. / (2) von Balthasar, Theo-Drama, Vol. IV, 326. / (3) See Scola, Hans Urs von Balthasar, 5964 and von Balthasar, Theo-Drama, Vol.111, 518.)
1
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie, Genève 1988, p. 44: «Dans l'Incarnation, la kénose du Christ nous place devant un fait
surprenant: d'une part, dès le moment où il assume notre nature, la déification de cette dernière était déjà accomplie, comme le dit saint
Jean Damascène; d'autre part, de nombreux textes de l'Écriture nous montrent que le Christ-Homme évitait tout ce qui présente le caractère
d’une auto-déification».
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 245 / p. 141: «Sans entrer dans une exégèse
détaillée, philologique et littéraire, retirons de ce passage les idées dogmatiques fondamentales. Et, avant tout, il est parlé ici de la descente
des cieux du Dieu pré-mondial, c'est-à-dire qu'il n'est point seulement parlé de l'Incarnation, mais encore de l'acte qui l'a précédée dans les
cieux: la décision, ou la volonté, de l'Incarnation. Ne faire rapporter le texte sur l'humiliation qu'à l'état terrestre du Christ, c'est appauvrir,
affaiblir sa pensée la plus aiguë, ses antithèses les plus audacieuses entre la grandeur divine et l'anéantissement volontaire, dont la
conséquence est l'obéissance jusqu'à la mort».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145: «Voici la question la plus
générale et liminaire de la théologie kénotique: S'abaissant jusqu'à prendre la chair dans Son hypostase et réunissant par celle-ci les natures
divine et humaine, qui se distinguent entre elles comme le supérieur et l'inférieur, le créé et l'incréé, le Logos les a tout es deux dans la vie
unique d'une personne unique, celle de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et cette vie a lieu, étant donné non seulement la dualité et la distinction
des natures, mais encore leur inégalité; de plus, par rapport à la nature divine, la nature créée est servile (la condition d 'esclave), et son
acceptation même est un abaissement. L'union de deux natures inégales ne peut se faire que si l'une d'entre elles affirme sa priorité, de telle
sorte qu'il s'établit comme une asymétrie dirigée vers le haut ou vers le bas: de l'humanité vers Dieu, ou de Dieu vers l'humanité, en
directions ascendante ou descendante».
4
R. Žužek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, pp. 95-96: «3) Cristologia "asimmetrica". Florovskij insiste spesso sul fatto
che in Cristo la natura umana è ipostatizzata dal Verbo. Tale cristologia viene chiamata "asimmetrica" da G. H. Williams 1. Ciò è un
presupposto fondamentale per spiegare l'opera della redenzione, tanto nel suo aspetto oggettivo quanto in quello soggettivo. Infatti., che in
Cristo non ci sia un'ipostasi creata significa che in Lui non c'è il principio personale, creato, di individuazione. Non che la Sua natura umana
sia astratta o manchi di determinazione numerica, ma questa determinazione personale è data in Lui non da un'ipostasi creata, ma
dall'Increata. Si tratta appunto della natura umana assunta dal Verbo. In altre parole, non esiste in Cristo nessun impedimento metafisico che
Gli impedisca di fare partecipi gli altri uomini nella sua natura umana divinizzata, consostanziale alla nostra. Nella e tramite la natura umana
di Cristo agisce l' "Io" Increato, non un "io" creato. Tale modo di pensare non soltanto è supposto da Florovskij, ma viene da lui
esplicitamente insegnato nella sua opera sui Padri bizantini 2, e parzialmente richiamato nel suo articolo "Sulla morte in Croce", per mezzo
di una citazione di. S. Giovanni Damasceno, cui, come ad altri Padri, Florovskij si ispira».
(1 G. H. Williams, Georges Vasilievi Florovskij: His American Career / 1948-1965/, in The Greek Orthodox Theological Review , 1965 n 1, pp.
66-69. / 2 Vizantijskie Otcy V-VIII. Iz tenij v Pravoslavnom Bogoslovskom Institute v Pari e, Parigi 1933, 241-243.) / B. Mondin, Cristologie
moderne, Alba 1976, pp 41-42: FLOROVSKI, uno dei massimi esponenti della teologia ortodossa contemporanea, è l'autore di una sintesi
teologica, da lui chiamata sintesi neo-patristica , tutta incentrata sulla figura di Cristo. A coloro che gli obiettano che è an tistorico incentrare
187
L'enigma di questa sproporzionalità si riassume nel paradosso o l’antinomia: "Dio è Dio, non
essendo più Dio" 2!!... Notiamo che tutto si contestualizza -qui- in termini di 'vita' nella quale il
divino incontra l'umano. Detto diversamente, l'annientamento è 'libertà di pienezza' di Dio stesso
nel Suo mistero 3. Si incontrano la Trinità immanente e la Trinità economica (dalla prospettiva
rahneriana) 4. Possiamo già intuire tutta la rilevanza che la 'libertà' avrà in un tale approccio
complessivo sul mistero di Dio e della fede. L'annientamento sorge dalla libertà di Dio per
diventare apertura di libertà in seno all'umanità, particolarmente come promessa e scommessa
ecclesiale. Si discerne la dimensione 'tragica' di questa dinamica di auto-depossessione
nell'incontro incarnazionale tra il divino e l'umano
5.
L'annientamento si attua nella stessa
la teologia sul Cristo nel nostro secolo in cui prevaIe ovunque la visuale antropocentrica, il Florovski replica che la questione cristologica non
è affatto superata; ché anzi rimane tuttora al centro del dibattito teologico. Secondo lui la tensione di cui oggi siamo spet tatori fra il
liberalismo teologico da una parte e la neo-ortodossia dall'aItra, non è che una riviviscenza dell'antica lotta fra nestorianesimo e
monofisismo ad un livello esistenziale nuovo ed in una nuova chiave spirituale 1. Alla base della sua cristologia Florovski p one il credo
calcedonese. Egli insiste ripetutamente che in Cristo non c'è nessuna ipostasi umana , e mette in evidenza la priorità e l'incommensurabilità
della natura divina rispetto a quella umana. Per descrivere questa situazione di ineguaglianza egli ha introdotto la bella es pressione
cristologia asimmetrica . A suo avviso questa espressione può contribuire a chiarire ulteriormente la formula calcedonese, la quale, sempre
secondo il Florovski, difetta ancora di precisione: non dice ancora esplicitamente che il Verbo o la Seconda Persona è l'ipos tasi dell'unità
umano-divina. Essa lascia ancora aperto il problema del carattere e del valore della physis anipostatica, cioè dell'umanità di Cristo. Questa,
in seguito, fu chiarita come enipostasi. Sulla base della concezione anipostatica fu possibile alle teologie orientali, come mostra Florovski, e
anche a quelle occidentali, come è noto, risolvere il problema dei rapporti della persona divina con le due nature durante i tre giorni della
morte e della discesa agli inferi. Cristo morì, come muoiono tutti gli altri uomini, ossia a causa della separazione dell'anima dal corpo; ma
dato che la sua ipostasi era unica, l'anima "deificata" di Gesù poté penetrare nel tenebroso regno degli inferi e apportarvi la vita; mentre la
stessa ipostasi restava congiunta al corpo, incorrotto, e, in virtù della presenza divina, incorruttibile 2. Nonostante la tendenza a sottolineare
l'asimmetria fra le due nature, la vera ortodossia, come rileva il Florovski, è riuscita a preservare non soltanto le due nat ure, ma anche le due
volontà, respingendo categoricamente l'eresia del monotelismo. Massimo il Confessore e altri fecero vedere che per la natura umana di
Cristo sono essenziali la volontà e la libertà. La dottrina dell'asimmetria trova applicazioni rilevanti anche nella soteriologia. Coll'asimmetria
Florovski si apre una via di mezzo tra il massimalismo e il minimalismo antropologico Il massimalismo esagera le possibilità dell'uomo di
acquistare la salvezza con le sue forze: è la dottrina pelagiana. Invece il minimalismo esagera l'iniziativa divina a scapito dello sforzo umano:
è la posizione dell'agostinismo. Florovski, mediante la dottrina della redenzione da una parte e quella dell'appropriazione personale
dell'opera di Cristo dall'altra, salvaguarda, asimmetricamente, sia la grazia divina sia la libertà umana».
(1 G. FLOROVSKI, As the Truth is in Jesus, in The Christian Century 1951, p. 1458. / 2 ID, On the Tree of the Cross, in St. Vladimir's Seminary
Quarterly , 1953, n. 3/4. p. 17.)
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 260 / p. 158: «C'est là le miracle des miracles
de l'amour de Dieu pour l'homme, même quand on le compare à celui de la création du monde. Voici donc ce que signifie l'Incarnation: le
Logos n'a point pris la chair comme quelque chose d'extérieur ni d'étranger à Lui, mais Il est devenu Lui-même une hypostase humaine; Il a
pris dans sa propre vie la temporanéité humaine, Il s'est humanisé non de l'extérieur, mais par l'intérieur de Lui-même 1, en entrant dans la
vie de créature faite de temporanéité et de devenir».
(1 Il y a chez Luther des paroles sur la théanthropie remarquablement fortes: Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Perrson, Gottes Kind
und Menschen Kind ist eins (Sermon de Noël, Thomasius, 454.) Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch
und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott (455).)
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 249 / p. 147: «En un mot, Dieu éternel Se fait
Dieu en devenir dans le Dieu-homme, Il se dépouille de Son éternelle Divinité, pour S'abaisser jusqu'à la vie humaine et rendre en elle et à
travers elle l'homme capable de recevoir Dieu, pour le faire vivre de la vie divine, -- pour le faire Dieu-homme. Unité de vie du Dieu-homme
dans Son Moi théanthropique et manifestation des deux natures jointes, mais non combinées: tel est l'axiome dogmatique primordial de la
christologie: non seulement deux natures, mais aussi une vie unique».
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 251-252 / p. 149: «Ainsi, dans Son être pour
Soi, dans la condition du vivre de Sa vie et de la plénitude de celle-ci, Dieu est libre de Se limiter Soi-même. Une telle possibilité ne contredit
3
pas à l'absolu, à l'aséité, ni à la toute-béatitude de Dieu, car cette limitation de Soi n'est point la conséquence d'un état limité et elle n'est
point imposée du dehors, mais elle est la définition propre et volontaire de l'Absolu; l'impossibilité de l'accomplir L'eût réellement diminué.
Et si Dieu est amour, -- auquel il est propre d'effluer jusque dans l'être extradivin, -- en devenant Créateur, Il accepte et dans Sa propre vie
une limitation sacrificielle, au nom de Son amour pour le créé, tout en conservant la plénitude entière de Son être immanent».
4
Cfr E. Durand, L’être de Dieu comme acte et événement chez Karl Barth et dans sa postérité contrastée , in «Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie», 2008 N° 55/1, S. 179-180; idem, Trinité immanente et Trinité économique selon Karl Barth , in E. Durand – V.
Holzer (dir.), Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XXè siècle , Paris 2008, p. 251; etiam S. Cichon-Brandmaier, ökumenische
und immanente Trinität. Ein Vergleich der Konzeptionen Karl Rahners und Hans Urs von Balthasars, Regensburg 2008, S. 352-363.
5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 252 / p. 150: «Ainsi la kénose exprime la
relation générale de Dieu au monde. La création du monde est déjà un acte kénotique de la Divinité, qui posa en dehors de Soi et à côté de
Soi le devenir de ce monde. Mais cette kénose apparaît d'une façon absolument nouvelle dans l'humiliation du Verbe, qui s'unit Lui-même
avec la création et s'inhumanise».
188
creazione del mondo. Si 'spegne' l'onnipotenza divina 1. Non si tratta solo di dono radicale di Se
dal Padre al Figlio (cfr qui sopra). Questo annientamento imposta il significato del 'sacrificio' del
Figlio. La sacrificalità prende la forma ed il tenore della 'pazienza nel tempo'. Si capisce quanto la
meditazione sull'annientamento come percorso attraverso i tempi possa trovare una conferma
nella esperienza divinizzante della 'non resistenza al male', dalla quale la tradizione spirituale
russa cristiana trae la sua prima 'originalità' nei 'germi iniziali' della evangelizzazione ed
inculturazione... Tra la 'tragedia dell'amore d'intenerimento divino' ed il 'rito sacrificale capovolto',
tutto l'intento liturgico slavo orientale prenderà corpo come 'cielo sulla terra' e 'drammaticità
capace di suscitare la nostalgia verso Dio'. Per non coinvolgere l’impostazione dogmatica stabilita,
si dirà che le kenosis riguarda la condizione divina (non l’ousia) 2. Sarebbe -per Dio- una depossessione della Sua Gloria. La gloria esprime la configurazione di Dio in quanto Sua. Da ciò che
sia di Dio e ciò che possa essere creaturale , si prospetta la relazionalità della Sofia: possibilità di
illimitato scambio nel dono. La kenosis sarà sofianica in questo senso di de-possessione
relazionale e non privativa. Cristo-Dio vive la sua divinità come non Sua (sempre rimanendo Se
stesso, cioè di natura divina). La sua obbedienza al Padre non è una sottomissione (nel modo
esterno-strutturale di vederla in occidente) ma un diventare irrilevante nell’appartenenza a se
stesso, per dare corpo alla relazionalità aperta alla sua ultima pienezza 3. Si collegherà il Verbo-
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151: «Cette séparation de la nature et
de la vie, qui fait précisément la kénose du Fils, est un sacrifice, non pas empiriquement humain, mais métaphysiquement divin, un miracle
de l'amour divin parfaitement inaccessible, un mystère a où les anges désirent plonger leurs regards (I Pr., I, 12). Devant cette dévastation de
la Divinité, la créature entière ne peut que demeurer stupide en se prosternant dans les siècles des siècles».
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 252 / p. 150: «Nous pouvons considérer de
trois côtés différents le caractère de la kénose du Verbe lors de Son incarnation: du côté de la nature, du côté de l'hypostase et, enfin, du
côté de la vie intra-trinitaire et des relations réciproques entre les trois hypostases. D'abord, la nature. La nature divine du Logos, fondement
de l’être hypostatique et source de vie, demeure immuable et intègre en le Christ. Nous avons sur ce point le dogme du IVe concile
œcuménique sur les deux natures du Christ et, singulièrement, sur la présence en Lui de la nature divine (dogme concrétisé par celui du VIe
concile œcuménique, ayant trait aux deux volontés et aux deux énergies). La kénose touche non pas la nature (I'ousie), mais o , la condition
divine, dont le Christ Se dépouille en S'incarnant. I1 en résulte que la nature et la condition, tout en étant reliées l'une avec l'autre comme le
principe et la conséquence, peuvent néanmoins se séparer l'une de l'autre. I1 y a lieu de se rappeler ici la distinction sophiologique entre la
nature et la gloire de Dieu. La condition est bien cette gloire que le Fils a en tant que Dieu, mais dont Il Se dépouille dans la kénose pour S'en
revêtir à nouveau (in, XVII, 5). Or, la Gloire est la Sophie, comme la nature divine manifestée, dévoilée en soi. Elle est l'amour de Di eu
hypostatique pour Sa Divinité, elle est la béatitude et la joie, découlant de cet amour; et c'est justement de cette joie que le Fils de Dieu Se
prive, Se dévaste : Lui qui, au lieu de la joie qu'Il avait devant Lui, a souffert la croix (Hébr., XII, 72). Se dépouiller d e la gloire, c'est
précisément descendre du ciel. Le Fils de Dieu, étant Dieu sur-éternellement, descend des cieux et, pour ainsi dire, quitte la vie divine. La
nature divine ne conserve que la puissance de la gloire, qui doit être de nouveau actualisée, selon la prière sacerdotale: a et maintenant,
Père, glorifie-moi de la gloire que j'avais auprès de Toi avant la création du monde (in, XVII, 5). De par Sa kénose, le Fils de Dieu, qui est la
Sophie en un sens spécial, descend a des cieux dans le domaine de la Sophie en devenir, et abandonne l'état manifesté et glorieux de la vie
divine en tant que Sophie. La Gloire et la Divinité en la Sophie sont éclatantes aux cieux pour la Sainte Trinité, cependant la Deuxième
hypostase, en descendant des cieux, quitte cet éclat, ne le possède déjà plus pour Soi, et prend la condition d'esclave par l'ascèse volontaire
de la kénose. Et en ce sens, le jeune Adolescent Dieu éternel cesse, pour ainsi dire, d'avoir pour Soi Sa divinité, et ne reste plus qu'avec la
nature de la Divinité, sans Sa gloire».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151: «Cette incompréhensible
séparation entre la nature et la gloire au sein de la Divinité est précisément l'œuvre propre de la Deuxième hypostase, qui S e dépouille par
cet acte de Sa propre volonté hypostatique ou de Son énergie, en gardant l'obéissance filiale, mais en maintenant dans l'inaction Sa propre
actualité hypostatique. Sa puissance divine hypostatique s'éteint, s'anéantit , et toute sa vie personnelle se trouve épuisée par l'obéissance
aux ordres du Père, par l'accomplissement de Sa volonté à travers l'accomplissement des œuvres du ministère par l'Esprit-Saint. Son propre
acte par rapport à Soi-même, Son auto-définition personnelle, sont complètement épuisés par cette dévastation de Soi, cet anéantissement
volontaires. Par la vertu de cet acte, Sa propre vie cesse d'être Sienne, elle appartient à l'hypostase du Père: le Père envoie. Il Se révèle dans le
Fils, qui devient par là même parfaitement transparent à l'hypostase Paternelle: «celui qui Me voit, voit Mon Père». Cette limpidité dépersonnalisante, pour ainsi dire, de la révélation du Père en le Fils et du Fils en le Père, qui est la propriété hypostatique du Saint-Esprit,
devient celle également du Fils dans la kénose. Le Fils est la soumission hypostatique aux volontés du Père par la vertu du Saint-Esprit qui
repose sur Lui. En dehors et à côté de cela, II n'a point Soi-même. Il cesse d'être Dieu tour Soi, d'avoir la Divinité ( ), étant naturelle ment et
hypostatiquement Dieu ( ) sur-éternel. Son Mot divin se dissout dans l'hypostase Paternelle, tandis que Sa propre hypostase se manifeste
comme une hypostase humaine, attentive à la volonté de Dieu, et ne se possédant comme la propre hypostase divine du Fils qu'à travers
l'obéissance. De la sorte, tout en conservant sa nature divine, la Deuxième hypostase abandonne la vie divine, qui n'est restaurée en elle
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Logos con questa prospettiva sofianica della kenosis : annientamento dell’essere per se stesso nel
far sorgere la rete illimitata dell’essere tutti per tutti in una personalità relazionale piena 1. Tutta
l’antropologia del ‘dire’, della parola, dei linguaggi, della comunicazione degli anni ‘80-90, vede
aprirsi un riferimento al mistero, proprio partendo dalla prioritaria relazionalità nell’esperienza
umana che essa coglie nella sua indagine-partecipazione 2... Si capisce, finalmente, l’implicita
riluttanza di von Balthasar per la prospettiva sofianica complessiva, dalla sua stessa focalizzazione
kenotica.
CONCLUSIONE DELLA SEZIONE A
Si chiude così questo rinvio alla salvaguardia come corrente significativa del dialogo
teologico del XX-XXI secolo per considerare l’orientamento di re-articolazione teologica al livello
della problematica fondamentale di Dio che rappresenta la prima parte di ogni volume della nostra
panoramica. Non più il Dio nella sua Gloria esclusiva ma nel dialogo di pluralità delle teologie nelle
religioni dell’umanità. Il confronto dialogale sarà il più marcato con questo progetto di rearticolazione, dalla riscoperta di Dio (teologia della Parola, volume I, parte I, sezione A), alla
verifica odierna sulla fede in Dio (teologia della morte di Dio, volume I, parte I, sezione B), fino alla
prospettiva di convergenza tra le teologie (antropologia trascendentale, volume II, parte I).
qu'en même temps que la vie humaine. Par la Sophie en devenir, dans la sophianisation de l'homme et dans la divinisation de celui-ci, le
Christ rend à Soi-même et acquiert derechef Sa gloire délaissée et la vie divine».
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 254-255 / p. 152-153: «Examinons
maintenant la signification de la kénose, quant à l'être hypostatique du Fils. Le Père engendre sur-éternellement le Fils et exprime en Lui Son
Verbe imprononcé, le Fils naît sur-éternellement du Père comme Logos. Et l'engendrement et la naissance sont des actes absolument
personnels, de telle sorte qu'en ce sens l'engendrement du Fils (et ensemble, la mission de l'Esprit) est la personnalité même du Père; de
même que la naissance (et ensemble, la réception du Saint-Esprit qui vient reposer sur Lui) est celle du Fils. C'est pourquoi la kénose du Fils
ne change rien à cette relation personnelle entre le Père et le Fils, car même dans la kénose, le Fils demeure la même Personne, la Deuxième
hypostase de la Sainte-Trinité, le Moi divin du Fils. Tout de même, la procession du Saint-Esprit du Père au Fils et la station de l'Esprit sur le
Fils, et le fait que le Fils reçoit par le Saint-Esprit l'amour Paternel et Son propre amour pour le Père, relèvent de l'être même des personnes
du Père et du Fils, et de la personne conjointe du Saint-Esprit. Nous pouvons dire que le Père et l'Esprit établissent la personne du Fils, et
que le Fils Se rapporte au Père par l'Esprit, et que la personne du Saint-Esprit est établie par la relation entre le Père et le Fils 1. Ainsi, ni la
Sainte Trinité, ni l'hypostase du Fils dans ses relations aux autres hypostases, ne sont touchées par la kénose. Celle-ci ne s'étend point à
l'être même de l'hypostase du Fils, qui plonge ses racines dans les relations internes et inter-hypostatiques de la Sainte Trinité. La kénose
n'abolit point l'être de la Sainte Trinité (comme certains kénoticiens l'admettent en fait); elle ne la concerne même pas, car ce sur quoi elle
s'appuie comme sur son fondement indestructible, est justement la Personne divine du Fils, qui porte déjà en Elle, semblablement aux autres
hypostases, un ensemble de corrélations hypostatiques et intra-trinitaires; en un certain sens, elle est Elle-même une telle relation dans
l'être personnel. La kénose ne s'étend pas non plus à la participation du Logos à la vie naturelle et consubstantielle de Dieu, ni à Sa propre
révélation. Le Verbe né révèle la pensée du Père, et le Saint-Esprit l'accomplit par la beauté. La Sophie divine, ou le monde divin, comme
l'unique révélation de Soi de la consubstantielle Trinité, demeure dans toute sa gloire éternelle, et la participation du Logos n'est point abolie
ni limitée dans cette plénitude divine de révélation de soi, elle est absolument indépendante de la manière dont l'hypostase même du Logos
a cette gloire pour Soi. Le fait qu'Il se dévaste subjectivement pour Soi ne modifie point Sa participation objective à la gloire. La Trinité
immanente ne connaît pas la kénose du Verbe, laquelle n'existe que dans la Trinité économique».
(1 Peut-être la partie la plus faible et insolite des théories kénotiques, par exemple chez Hess, c'est qu'elles admettent que le Saint-Esprit,
durant l’humiliation kénotique du Fils, cesse de procéder et du Fils, mais ne procède plus que du Père seul. Sans parler du dogme catholique
sans fondement du filioque, cette exclusion du Fils de la Sainte Trinité pour la durée de la kénose est compromettante et hors de propos, car
l'admettre, ce ne serait rien autre que d'abolir entièrement la Deuxième Hypostase (et en même temps, sa kénose); cette idée contredit aux
propres prémisses de l'école sur la divinité de l'hypostase de Jésus.)
2
A.
Joos,
in
http://www.webalice.it/joos.a/LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-ANTROPOLOGIA_
DELLE_LINGUE_(DEI_LINGUAGGI)_E_METODOLOGIA_TEOLOGICA.html; http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATIONAL_ ANTHROPOLOGY_
-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.html,
http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATION(S)_AND_THEOLOGY_-_COMUNICAZIONE_E_
TEOLOGIA.html, http://www.webalice.it/joos.a/ NEW_COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html.
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