EDIZIONE NAZIONALE
ED EUROPEA
DELLE OPERE DI ALESSANDRO MANZONI
Estratto da:
DISCORSO SOPRA ALCUNI PUNTI
DELLA STORIA LONGOBARDICA
IN ITALIA
Premessa di
Dario Mantovani
A cura di Isabella Becherucci
CENTRO NAZIONALE STUDI MANZONIANI
MILANOΩ·Ω 2005
1. Il principe Adelchi. Dal Codex Legum Langobardorum.
Capitularia Regum Francorum, sec. X-XI.
Cava dei Tirreni (Salerno),
Biblioteca del Monumento Nazionale.
Le vocazioni del «Discorso»
di
Dario Mantovani
S
1. celto Adelchi quale soggetto, Manzoni appoggiò la funzione
poetica su una paziente e originale indagine storica della dominazione longobarda in Italia, di cui il Discorso è il documento, «notabile per finezza d’analisi e per grazia di esposizione», secondo il giudizio non invecchiato di De Sanctis. Il risultato cui giunse era opposto
a quello allora più accreditato, che si leggeva negli Annali di Muratori ed era divulgato in Europa da Gibbon. Secondo Manzoni, lo
stabilimento dei Longobardi in varie regioni d’Italia, dopo la calata
di Alboino nel 568/569, non diede mai vita a un solo popolo, alla
mistione di vincitori e vinti, di Longobardi e Romani (o Latini o
Romanzi o Romanici o Italiani che dire si voglia) in una sola massa politica. La separazione su base etnica apriva, a sua volta, il
varco a cupi interrogativi sulla condizione imposta agli indigeni. Per
Manzoni, il silenzio improvvisamente calato sui vinti era il segnale della brutalità con cui era stato esercitato il diritto di conquista.
Su questo sfondo, l’idea che i Romani fossero reclutati come
arimanni nell’esercito longobardo gli appariva tanto lontana dal vero da poterla introdurre in poesia sotto forma di un generoso, ma
improbabile piano escogitato da Adelchi per resistere ai Franchi,
respinto da Desiderio appunto come «splendido sogno giovanil»
(prima stesura, Atto i, sc. ii, v. 425, in Adelchi 1998, p. 34).
Proprio in quanto parte «non ben legata all’azione, né storica» –
come sentenzia una nota a margine dell’autografo – Manzoni si risolse poi ad espungere quest’utopica proposta persino dalla tragedia.
Fu eliminata allo stesso modo la prima scena del quinto atto, in cui
il disegno di aπrancare i Romani e trasformarli in «guerrier devoti» faceva un’altra comparsa, discusso quale estremo rimedio fra i
Longobardi chiusi in Pavia assediata dall’esercito di Carlomagno,
che ormai scorreva per la pianura padana, dopo la rotta delle Chiuse.
Si delinea così, sotto specie di paradosso, un problema significativo. Stando alle risultanze dell’attuale storiografia sulla società ita-
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liana in età longobarda, il disegno di Adelchi non era aπatto un sogno, anzi era da tempo realtà. Da un secolo almeno, fra i Romani
e i Longobardi s’era compiuta – si aπerma oggi – una profonda
acculturazione, e una fusione etnica, economica, giuridica. In particolare, quello che ad Adelchi stesso pareva un progetto fin troppo azzardato e a Manzoni, infine, un fuor d’opera, immaginare cioè di
rivestire d’armature i petti inermi dei Romani, arruolarli come arimanni nell’esercito longobardo, avveniva – a quanto pare – almeno
dall’età di Liutprando, se non di Cuniperto, alla fine del secolo VII.
Il Discorso aveva fra i suoi scopi quello di «giustificare lo spirito storico del dramma», anche allora, come s’è detto, opposto a
quello che usciva «dalle più riputate storie moderne». Da questo
punto di vista, il nesso indissolubile che lo stringe all’invenzione
poetica garantisce al Discorso la medesima fortuna dell’Adelchi,
del quale aiuterà sempre a comprendere la materia e l’idea; non a
caso, anche in queste pagine alcune riflessioni saranno svolte su questo piano, che si potrebbe chiamare piano di scorrimento della tragedia sul Discorso.
Lo scopo primario che il Discorso si prefiggeva, tuttavia, era
un altro, rinnovare gli studi sull’alto Medioevo. L’obiettivo fu pienamente raggiunto. Pubblicata nel 1822, l’indagine manzoniana
sui Longobardi fece divampare una vigorosa discussione politica e
storiografica, in felice concomitanza con il rinnovamento romantico della storia giuridica, specialmente tedesca.
Carlo Troya riconobbe che «Alessandro Manzoni fu il primo, e
ne ottenne gran lode, che osò dubitare, falsi parendogli [i fondamenti della Storia d’Italia] e vana la speranza di trovare la vera nostra Storia, se non si mettesse prima in buon lume la condizione civile de’ vinti Romani».
Resta oggi al Discorso solo questo pur onorevole primato? È
stato superato dalle ricerche ch’esso stesso ha promosso – destino
che non sarebbe comunque nemmeno troppo amaro, proprio perché
invocato – dovendosi alla fine proclamare la vittoria della visione
cui si opponeva?
Ci pare, al contrario, che il Discorso non abbia esaurito la sua
vocazione. Per mostrarlo, non occorre procedere alla disamina del
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problema storico sottostante, per distribuire meriti e torti – come
fece Fausto Nicolini che processò il Seicento dei Promessi sposi –,
se non per quel tanto che è indispensabile a chi si proponga onestamente di fare storia degli studi. A ricevere attenzione saranno
invece l’impianto argomentativo e l’impostazione dei problemi;
lungo il filo dell’intertestualità, verranno ripercorse anche le relazioni privilegiate del Discorso con alcune opere della storiografia
illuminista, in primo luogo di Montesquieu e Sismondi, che furono
particolarmente presenti al Manzoni.
Accennare ad alcuni punti di metodo del Discorso e mostrare
quale contributo abbia oπerto e possa ancora dare alla corretta impostazione della questione longobarda, suggerire insomma quale sia
l’attualità storiografica del Discorso, è lo scopo di quest’invito
alla lettura.
2. L’accesso al Discorso non è immediato. Per entrare nel vivo,
bisogna trascorrere per un primo capitolo ingombro d’erudizione, che
fa parte a sé poiché oπre chiarimenti su alcuni argomenti controversi
toccati nelle compatte, ma disadorne Notizie storiche, dove i fatti
e gli antefatti rilevanti per la tragedia si trovano asseriti, ma non
dimostrati, avendovi il Manzoni «preso il metodo aπermativo, come
il più breve». È insomma un’appendice d’approfondimento, che,
posta a vestibolo del Discorso, sembra quasi sconsigliare l’ingresso
a chi non sia pronto a farsi carico di «tanta zavorra».
Il vero esordio è il secondo capitolo. È da qui che si sperimenta
la verità del giudizio desanctisiano (che, formulato a proposito della
seconda edizione del 1847, quasi raddoppiata in lunghezza, s’attaglia anche meglio alla versione del 1822, a cui è consigliabile quindi
accostarsi per prima, come a quella in cui la maggiore concentrazione mette più nitidamente in risalto le linee compositive): il Discorso è veramente scritto «con un brio e una naturalezza, una
precisione e un andamento analitico che nel più schietto stampo italiano ricordano i modelli più stimati della prosa francese».
Nondimeno, soprattutto se si è assorbiti dal tentativo di comprendere un’argomentazione tutt’altro che elementare e filologicamente
disimpegnata, si può avere la sensazione che i capitoli si susseguano
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piuttosto accostati che collegati. È una sensazione che non resiste
a una rilettura attenta. La potenza persuasiva del Discorso, prima ancora d’essere alimentata dalla lettura radente dei documenti
e dalla sagacia del giudizio, si sprigiona proprio dal ‘congegno’,
ossia dalla scelta e dalla disposizione degli argomenti. Un unico
filo si dipana, infatti, dal secondo al quinto capitolo (il sesto, su
Carlomagno, potendosi invece considerare a sé stante).
Il punto di partenza, come si sa, è l’opinione, rintracciata in
Machiavelli (nell’edizione del 1847 viene scovato un antecedente
anche nella Cronaca di Giovanni Villani) e, nel XVIII secolo, in
Giannone, Muratori e Denina, che i Longobardi e i Romani si fossero uniti in un solo popolo.
La critica mossa a quest’opinione era prima di tutto concettuale,
perché Manzoni deplorava che le formule usate per significare questa fusione non avessero a fondamento, nella loro pur suggestiva genericità, criteri rigorosi. «Unità – osservava, con l’esigenza di precisione che aveva ereditato dagli ideologues – comprende senza
dubbio l’identità del nome e delle leggi» e, in particolare, partecipazione di tutti i consociati al governo, senza distinzione di etnia.
Si tratta, come si vede, di un’impostazione giuridica per eccellenza: il metro preciso, l’unico valido per stabilire se vi sia o meno
unione di due popoli in uno solo è, per Manzoni, il diritto, anzi il
diritto pubblico. Solo l’eguaglianza dei diritti politici consente di
individuare un popolo in un gruppo stanziato su un medesimo territorio. È una concezione formale molto antica, la stessa, a ben vedere, che presiede alla definizione di libertà politica in Aristotele (che
consiste «nell’essere governati e nel governare a turno») o che regge
il mito stoico della città cosmica, cui partecipano tutti gli uomini
in quanto dotati appunto d’una legge comune, che è poi la ragione
(«di conseguenza – conclude Marco Aurelio – siamo tutti concittadini; perciò siamo tutti partecipi di una forma di governo»).
Tale è il rigore della definizione, che vi si sottomette anche la
composizione poetica. Nei versi in cui Adelchi «al confine del perir»,
cioè in Pavia assediata, ripropone il suo disegno d’unione fra Longobardi e Romani, la coalizione prevede – e non è l’unico punto in
cui il risultato dell’indagine storica filtra in poesia senza sbiadire
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– non solo l’arruolamento dei Latini nell’esercito, ma anche l’ingresso nell’assemblea deliberante; si configura dunque precisamente
come concessione dei diritti politici: «Ogni RomanoΩ/Ωche in nostro
ajuto sorgerà, divengaΩ/Ωcome un di noi: sia suo: libero seggaΩ/Ωnel
suo terren, nudra un cavallo, assistaΩ/Ωai consigli del popolo» (prima
stesura, Atto v, sc. i, vv. 96-100, in Adelchi 1998, p. 147).
Analogamente, il duca Guntigi, che vendutosi a Carlomagno
s’oppone al disegno d’unione, ribatte con altrettanto scrupolo (vv.
141-5, p. 151): «sappi che priaΩ/Ωche ad un Romano io di fratello
il nomeΩ/Ωdia, ch’io gli segga in parlamento al fiancoΩ/Ωvoglio morir
per la sua man e sappiΩ/Ωche Longobardo io nacqui», versi in cui la
progettata fusione (a superamento della separazione presente) è di
nuovo rappresentata in termini giuridici, come compartecipazione
alla funzione deliberativa, senza riguardo all’etnia.
Una simile nozione dev’essere stata ispirata al poeta dai resoconti sull’assemblea elettorale documentata da Paolo Diacono, quella
che diede il regno a Clefi, descritta con parole che non potrebbero
più nettamente esprimere l’esclusivismo su base etnica: «Langobardi vero aput Italiam omnes communi consilio Cleph, nobilissimum de suis virum, in urbe Ticinensium sibi regem statuerunt»
(Hist. Lang. 2.31).
Posto il criterio, la verifica dei fatti procede rapida e implacabile.
Cade qui la fatidica domanda, che Manzoni traeva probabilmente
da Scipione Maπei (e che non a caso tornò in seguito a turbare il
massimo indagatore dell’età longobarda nel secolo passato, Gian
Piero Bognetti): «Si è mai citato, non dico fra i re, ma fra i duchi,
fra i giudici, fra i gastaldi, fra i gasindj reg j, fra gli u√ziali di
qualunque sorta del regno longobardico, il nome d’un personaggio
latino?». Inquadrata in questa verifica, si capisce anche l’insistenza (che potrebbe altrimenti apparire formale) sull’appellativo
dei re legislatori, che si proclamavano rex gentis Langobardorum (e non anche degli indigeni), e sulla partecipazione dei soli
Longobardi alle assemblee che ricevevano per gairethinx le leggi.
Sono appunto i segni della discriminante etnica quale regola di
attribuzione dei diritti politici, fondata a sua volta sul diritto di
conquista.
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L’avere adottato il metro del diritto è stato rimproverato a Manzoni, come se egli si fosse servito d’una misura artificiosa e troppo rigida rispetto alla storia (che richiederebbe probabilmente il flessibile
regolo di Lesbo, che già Aristotele raccomandava ai giudici). Forse,
come si vedrà più avanti, è con qualche svantaggio, fra tanti progressi, che la medievistica più recente ha rinunciato, o quasi, a farne uso.
3. Dimostrato che conquistati e conquistatori non erano un solo
popolo, è eliminata una formula che gettava «una maledizione di
sterilità su tutta la storia del medio evo» (cap. ii), ossia impediva
anche il solo porsi di alcuni interrogativi cruciali. Il principale –
che è toccato nel medesimo secondo capitolo – è ovviamente quello
(giuridico anch’esso) della condizione personale dei Romani, dal
momento che non coincideva con quella degli arimanni.
Questo problema è distinto dal precedente – se le due popolazioni
formassero un unico popolo –, la cui risposta negativa ne è l’antecedente logico (semplificando, il primo quesito attiene al diritto pubblico, il secondo al diritto privato). La precisazione occorre, perché
la discussione che infuriò nell’Ottocento, e tuttora non è placata,
verte essenzialmente sulla condizione personale dei Romani (se
schiavi dei Longobardi oppure liberi e, in quest’ultimo caso, secondo
quale diritto regolassero i loro rapporti privati e punissero i delitti).
In realtà, Manzoni si astenne quasi dal pronunciarsi sulla questione privatistica: è precisamente a questo punto, infatti, che formulò la famosa esortazione alla storia (in cui Vladimiro Arangio
Ruiz ha colto l’eco dell’esortazione a liberare l’Italia dalle mani
dei barbari che chiude il Principe di Machiavelli), prefiggendo a
«qualche acuto ed insistente ingegno l’impresa di trovare la storia
patria di quei secoli», ossia «le istituzioni e i costumi, […] lo
stato generale delle nazioni».
In particolare, non appartiene alla prima edizione del Discorso,
quella uscita congiunta all’Adelchi nel 1822, un esame dei due
(ora) controversissimi luoghi di Paolo Diacono (Hist. Lang. 2.32
e 3.16) condotto al fine di trarne notizia sulla condizione giuridica
degli indigeni (se ridotti a schiavi o lasciati liberi, e sottoposti a
quale forma di tributo o confisca).
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Un’ampia discussione in questa prospettiva si trova, invece, nell’Appendice al capitolo iv della ristampa nelle Opere Varie, uscita venticinque anni più tardi. È la disamina delle interpretazioni
avanzate dalla storiografia italiana successivamente alla prima edizione del Discorso, e per suo sprone, principalmente da Carlo Baudi di Vesme e Spirito Fossati, da Carlo Troya e da Gino Capponi.
Manzoni, che in un primo tempo s’era astenuto dal pronunciarsi
in termini positivi sulla questione della condizione personale degli
indigeni, raccolse egli stesso la propria esortazione, fu attirato nella
controversia dopo averla suscitata. La sua idea – diversa da quella
d’ogni altro interprete – era che, all’indomani stesso della conquista, i Longobardi avessero imposto il tributo d’un terzo dei prodotti
agricoli ai latifondisti. Durante il decennio di anarchia ducale, ne
avrebbero poi confiscato i beni e uccisi molti, riducendo gli altri a
schiavi (tributari). Il destino della restante popolazione, priva di
beni e per lo più allo sbando, sarebbe stato infine deciso sotto il
regno di Autari (584-590), durante il quale i Romani furono ripartiti sotto i Longobardi, con il dovere del mantenimento di questi
hospites (insomma servi della gleba) sulle terre confiscate.
L’occasione di quest’esegesi, come s’è accennato, fu la riedizione
del 1847 e, del resto, sarebbe stata impensabile senza il sostrato della
discussione che ferveva in quegli anni, culminata nel Discorso di
Carlo Troya del 1841, riedito proprio a Milano nel 1844, con le acute
osservazioni del patrizio Francesco Rezzonico, futuro rappresentante
di Como nel governo provvisorio dopo le Cinque Giornate. Sarebbe,
tuttavia, inesatto ritenere (come ha fatto anche uno studioso attento
come Umberto Pirotti) che Manzoni non avesse concepito un’idea
netta della condizione personale dei Romani già negli anni Venti:
ma è meglio cercarla, invece che nel Discorso, nella tragedia.
Bastino due luoghi: il primo, già citato, è quello in cui Adelchi,
nella scena i poi cancellata dell’Atto v, propone di restituire ai
Romani, che prenderanno le armi con i Longobardi, la libertà e il
diritto di proprietà, di cui erano stati evidentemente privati («sia
suo: libero seggaΩ/Ωnel suo terren»), oltre ad oπrire loro la partecipazione all’esercito («nudra un cavallo») e la condivisione dei diritti politici («assistaΩ/Ωai consigli del popolo»). È segno che il
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«servo sudor» che imperla le fronti dei Romani chini sui solchi nel
primo Coro era inteso in senso letterale. Una seconda citazione è
utile, perché mostra meglio di ogni altro punto la capacità di volgere in poesia l’interpretazione delle fonti, senza perdere in precisione
storica. Nell’Atto iii, quando ancora si crede che i Franchi debbano rinunciare a scendere in Italia perché la munizione delle Chiuse
pare insormontabile, Adelchi, tutt’altro che trionfante, paventa già
la prossima impresa nella quale il padre intende guidare la sua gente, l’invasione del ducato di Roma e il regolamento di conti con il
Papa Adriano: «l’anticaΩ/Ωnostr’arte è questa – lamenta AdelchiΩ–: ne’ palagi il focoΩ/Ωporremo e ne’ tuguri: uccisi i primi,Ω/Ωi
signori del suolo, e quanti a casoΩ/Ωnell’asce nostre ad inciampar
verranno,Ω/Ωfia servo il resto, e tra di noi diviso» (Atto iii, sc. 1,
vv. 67-72). Si ha qui la trasposizione poetica dell’Historia Langobardorum (2.32): «Multi nobilium Romanorum ob cupiditatem interfecti sunt, reliqui per hospites divisi […] tributari
e√ciuntur». È anticipata in un verso l’interpretazione tributari
= schiavi, che sarà meticolosamente difesa in molte pagine di dottrina nell’Appendice al cap. iii del 1847.
4. La schiavitù degli indigeni era un’interpretazione senz’altro
distante da quella degli scrittori, da Machiavelli a Giannone a
Muratori, che dipingevano gli Italiani e i Longobardi aπratellati
e, di conseguenza, non avrebbero potuto nemmeno concepire l’asservimento dei primi ai secondi. Non che l’opinione ‘continuista’
tenesse il campo da sola, come la presentazione manzoniana potrebbe far credere. Che la dominazione longobarda avesse segnato
una cesura violenta nella storia municipale tardoantica era stato infatti vigorosamente sostenuto, in tempi relativamente recenti, dal
canonico Mario Lupo, nel Codex diplomaticus Civitatis et
Ecclesiae Bergomatis (1784-1799). Ancora nel 1823, quando
Antonio Pagnoncelli pubblicò le sue ricerche Sull’antichissima
origine e successione dei governi municipali nelle città
italiane, l’anno seguente l’uscita del Discorso (che l’avvocato
bergamasco non dà vista di conoscere), la durezza della conquista
longobarda era anzi definita un pregiudizio comune, contro il qua-
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le era necessario trovare argomenti (per inciso, quelli che addusse
Pagnoncelli riscossero il plauso di Savigny).
Vero è, tuttavia, che all’inizio dell’Ottocento l’opinione favorevole ai Longobardi aveva acquisito un maggiore prestigio. Un esempio può servire a chiarire i rapporti tra le forze in campo. Nella
compendiosa Storia del regno dei Goti e dei Longobardi in
Italia, apparsa in tre tomi tra il 1825 e il 1826 a firma di Giovanni
Tamassia (ascendente dell’omonimo storico del diritto che a cavallo di Otto e Novecento contribuì, da protagonista, al rinnovamento
degli studi sull’età longobarda), i governi barbarici sono presentati
in una luce molto favorevole (l’Adelchi, curiosamente, è citato con
onore senza che l’opinione manzoniana, tuttavia, faccia breccia nel
testo). Con l’opuscolo, Tamassia si propone, dichiaratamente, di
divulgare le pagine di Gibbon dedicate a Goti e Longobardi, che, a
loro volta, dipendono ampiamente da Muratori (e da Giannone). È
la testimonianza di come le idee dell’erudito modenese avessero
guadagnato, per la fama del suo autore e per il tramite di un’opera altrettanto influente come il Decline and Fall (ritradotto in
francese, si noti, nel 1812 dal Guizot), un’udienza più vasta rispetto
all’opinione secondo la quale si vedeva nell’invasione barbarica una
crisi di civiltà, ch’era l’idea, invece, difesa da Lupo.
Quando Manzoni si accingeva a sostenerla, l’opinione ‘catastrofista’ aveva, tuttavia, il solido appoggio di Jean Charles Léonard
Simonde de Sismondi, che è il vero ispiratore latente del Discorso.
Il silenzio sul nome dello scrittore, di famiglia pisana, esule per
motivi religiosi (è menzionato solo nell’edizione del ’47 e per rivolgergli una critica su un punto marginale, l’identificazione degli
scabini franchi con gli sculdasci longobardi, critica, per di più, già
enunciata da Savigny: si veda l’Appendice al cap. iii), è compensato dalle numerose coincidenze, anche espressive, che pongono in
stretto contatto non solo il Discorso, ma persino l’Adelchi con
l’Histoire des Républiques italiennes du moyen âge. Basti
ricordare, come ha segnalato acutamente Giuseppe Nava, che la
frase assurta a emblema del Discorso, «una immensa moltitudine
d’uomini, una serie di generazioni, che passa sulla terra, sulla sua
terra, inosservata, senza lasciarci traccia, è un tristo ma impor-
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tante fenomeno», ricalca il ritratto che l’Histoire fa dei nobili
romani sotto gli ultimi imperatori: «ils n’étoient pas fait pour
laisser de traces après eux», «ils passaient inaperçus sur la terre»
(cap. i, p. 18: ed. Zurigo, Gessner, 1807).
L’opera, edita fra il 1807 e il 1818, prima a Zurigo quindi a
Parigi (e tradotta in italiano a partire dal 1817, anno in cui finì
anche all’Indice), fornì a Manzoni gli elementi per il carattere del
personaggio di Carmagnola e influì sull’interpretazione del Seicento
accolta nei Promessi sposi, oltre ad avere dato esplicito spunto,
com’è noto, alle Osservazioni sulla morale cattolica, destinate a difendere la Chiesa dalle accuse del cap. cxxvii. Era dunque
un libro centrale nella meditazione, e nell’invenzione artistica, di
Manzoni negli anni del Discorso. Del resto, proprio nell’accingersi a confutarne le opinioni in merito all’influenza deleteria della religione cattolica sul carattere degli Italiani, Manzoni aveva
voluto attestare la sua «stima per tant’altre parti d’un’opera» che
si distingueva non solo per «le laboriose e esatte ricerche», ma per
l’originalità dell’impostazione, che è poi la medesima impostazione che anima il Discorso, per «l’intento di rappresentare, per
quanto si può, in una storia lo stato dell’intera società di cui porta
il nome» (Osservazioni sulla morale cattolica, Al lettore).
Dopo quest’attestato, non sorprende trovare già nell’Histoire pressoché tutti gli elementi che formano la visione manzoniana sulla
condizione degli indigeni sotto i Longobardi.
È del Sismondi, infatti, l’aπermazione ‘iconoclasta’ che i due
popoli non si unirono mai (si mantennero anzi separati da quel reciproco odio che, nella tragedia, Desiderio dichiara invalicabile barriera fra oppressi e oppressori): «Les Lombards ne s’allièrent point
aux Italiens, comme avoient fait les Goths, leurs prédécesseurs. A
leur établissement dans le pays, ils avoient abusé de leur victoire
d’une manière plus cruelle et une haine plus violente séparoit les
deux nations. Elle se conserva longtems encore après la chute de la
Monarchie de Pavie» (cap. i, p. 30).
Anche il secondo caposaldo dell’interpretazione manzoniana si
trova nell’Histoire des Républiques italiennes. La condizione
dei Romani sotto i Longobardi era ricavata dal Sismondi, quasi
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per deduzione, dal regime sociale dei popoli barbari (o meglio,
semibarbari), la cui economia si basava sulla coltivazione autarchica della terra, senza sbocco di mercato. Per nazioni così organizzate, che facevano della proprietà immobiliare il vero attributo
della libertà, la conquista d’un territorio portò sempre – questa è
la tesi – alla confisca dei beni, e all’asservimento, degli antichi
proprietari: «Un Peuple cultivateur peut aussi être conquis par un
Peuple demi-barbare, et cultivateur comme lui. Si le premier est
esclave, et excessivement corrompu; si le second est libre, le nombre
des vainqueurs peut être infiniment moindre que celui des vaincus.
Alors les premiers abuseront du droit de la victoire; ils s’attribueront la propriété des terres de la nation dépouillée, et ils réduiront
les cultivateurs de la condition de propriétaires à celle de métayers»
(cap. ii, p. 76; nell’ed. Bruxelles 1838, p. 53, la frase prosegue:
«peut-être même à celle de serfs de la glèbe»).
Questo paradigma, per Sismondi, spiegava la dinamica dell’assoggettamento dei Romani, già esausti, da parte dei Longobardi,
sotto i quali «les laboureurs leurs vassaux, qu’ils avoient dépossédés,
et qu’ils forçoient à travailler pour leur compte, et à leur livrer le
tiers de leurs récoltes, étoient dans une condition approchante de
l’esclavage» (p. 79). Proprio a questo punto, per sostanziare la
propria interpretazione, Sismondi richiamava il passo dell’Historia Langobardorum (2.32), che abbiamo trovato incastonato
nell’Adelchi (Atto iii, sc. i, vv. 67-72).
Se fra le interpretazioni dei due autori corre una diπerenza, è
nel rapporto fra confisca e schiavitù da una parte e tributo del terzo
del raccolto dall’altra, sistemi che Sismondi accoglieva entrambi
senza sospetto, mentre Manzoni evidentemente fin d’allora vi avvertiva una contraddizione (non a caso il verso dell’Adelchi tace
del tributo). Quest’antitesi, giuridica ancora una volta, fra la condizione di schiavi e il definire ‘loro’ il raccolto («in qual maniera
quel suarum frugum sarebbe potuto convenire ai Romani diventati lavoratori servili»?) diede luogo alla lunga Appendice aggiunta
al capitolo iv nell’edizione del 1847, che risolve la contraddizione
attribuendo l’imposizione del tributo e la riduzione in schiavitù a
due successive, distinte fasi della conquista.
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Nel 1822, la ritrosia di Manzoni a pronunciarsi positivamente
sulla condizione dei Romani nel Discorso («Erano essi […] in
vera servitù? Ma in qual grado?»), a confronto con la nettezza
con la quale contemporaneamente li definisce schiavi nella poesia, è
segno che l’idea enunciata da Sismondi, pur esatta, gli sembrasse
da rifinire nei particolari e da passare al vaglio della documentazione (sul punto, come s’è visto, Sismondi procede piuttosto en
philosophe che secondo il metodo dei Benedettini). È appunto il
riesame che poté compiere venticinque anni dopo, sulla base delle
fonti che nel frattempo altri, aderendo alla sua esortazione, erano
venuti raccogliendo.
Tuttavia, sui punti essenziali, ossia la distinzione dei due popoli
e la riduzione in schiavitù dei Romani, l’Histoire e il Discorso già
concordano senza residui. Altre coincidenze incontreremo nel séguito.
5. Le questioni a cui Manzoni è votato non sono, ovviamente, di
natura giuridica: il diritto è soltanto il mezzo per impostarle
correttamente. I problemi sensibili sono di ordine etico ovvero, per
ricorrere a un’espressione crociana, gli sono dettati dalla sollecitudine morale. L’intreccio fra i due ordini di problemi (giuridici e
morali) e la subordinazione dei primi ai secondi costituiscono il
meccanismo che muove il Discorso. Quando Manzoni, dopo avere
sgombrato il campo dalla falsa idea dell’unità di conquistatori e
conquistati (sul piano del diritto pubblico), s’interroga sulla
condizione personale (nel diritto privato) dei Romani soggetti ai
Longobardi, in realtà è già entrato, anche se il lettore può non
avvedersene, nel secondo e cruciale tema del Discorso, ossia quale
giudizio si deve dare al ruolo svolto dai Papi nella caduta del regno,
tema che compare come titolo del solo capitolo v. È questo, in realtà,
sebbene quasi dissolto nella trama espositiva, il tema dominante del
Discorso, cui tutti gli altri sono subordinati.
Come aveva notato Giorgio Falco, la pagina delle Istorie Fiorentine da cui Manzoni prende l’abbrivio («Erano stati i Longobardi dugento trentadue anni in Italia, e di già non ritenevano
di forestieri altro che il nome»: cap. xi), nel presentare la società
romano-barbarica in una luce favorevole sottendeva un giudizio ne-
le vocazioni del «discorso»
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gativo sulla politica temporale della Santa Sede, che aveva impedito l’unificazione politica dell’Italia e fatto spesso ricorso, in propria
difesa, allo straniero («il qual modo di procedere dura ancora in
questi nostri tempi; il che ha tenuto e tiene la Italia disunita e inferma»: Istorie fiorentine, cap. ix). Sotto il governo dei Longobardi, l’Italia era stata prossima all’unità e la chiamata dei Franchi da parte di Adriano rappresentava perciò nel più alto grado la
responsabilità della Chiesa nella disgregazione della patria. Il Discorso cerca di sciogliere il doppio nodo stretto da Machiavelli.
Il biasimo della politica papale «è sempre fondat[o] – può osservare Manzoni dopo avere sciolto il primo nodo – sul supposto
che i Longobardi vivessero in una comune concittadinanza con gli
Italiani» (cap. v).
La dimostrazione che i due popoli erano, al contrario, rimasti
divisi rappresentava tuttavia solo la prima parte del ragionamento,
quella che consentiva di sbloccarlo, ma non di arrivare alla soluzione. Ancora si trattava di stabilire in che condizione fossero tenuti i Romani, perché sarebbe stato arduo giustificare l’operato dei
Papi qualora nel regno longobardo – a prescindere dalla mancata
convergenza in un solo popolo – si fosse comunque stabilita «una
certa quale equità […] una certa giustizia» (cap. i), ossia una
condizione che potesse «diminuire i dolori» della moltitudine dei
conquistati (cap. v).
Precisamente a questo si volge allora Manzoni, a dimostrare le
catastrofiche conseguenze della conquista e a indicare nel Papa il naturale catalizzatore delle speranze di «sollievo» della popolazione
italica. Ancora una volta – e nel punto cruciale – l’interpretazione
del Discorso s’incontra con quella dell’Histoire des Républiques italiennes du moyen âge di Sismondi. «La longue inimitié des Lombards avec les Romains et les Grecs, fut aussi la cause
de la chute de leur Monarchie» (cap. i, pp. 32 ss). Per Manzoni,
l’impero d’Oriente, che nominalmente manteneva la sovranità nelle
regioni lasciate libere dai Longobardi, non era «forte né retto da
ordini o da uomini migliori di quelli che avevano lasciato invadere
l’altra parte d’Italia»; l’unica «speranza di sollievo, se non di
risorgimento» per i Romani «era tutta riposta nei Pontefici». Così
18
dario mantovani
per Sismondi: «Les Papes encourageoient les Romains à la défense
de leur patrie […] Plus les Romains se voyoient négligés par les
Empereurs, plus ils s’attachoient aux Papes, qui, pendant cette
période, étoient eux-mêmes presque tous Romains de naissance, et
ornés de vertus que les ont fait admettre pour la plupart dans le
catalogue des Saints» (cap. iii, pp. 136 ss). L’accenno alla nascita
romana dei pontefici risuona addirittura, ci pare, nella prima stesura
dell’Adelchi: Adriano è «figlio di Roma, ei non comanda ai vinti,Ω/Ωai suoi fratelli antichi a quelli ond’ebbeΩ/Ωogni poter comanda»
(Atto i, sc. 1, vv. 216-8, in Adelchi 1998, p. 21).
Quando Sismondi scrive, pensando alla diaspora dei Romani in
fuga dalle regioni invase dai Longobardi, che si rifugiano nell’esarcato, nella Pentapoli, nel ducato di Roma: «L’indépendance de
ces Provinces que les Grecs abandonnoient presque à elles-memes,
leur petitesse, et les dangers continuels auxquels elles étoient exposées, faisoient renaître ensuite l’amour de la patrie dans le coeur
de tous leurs habitans» (cap. i, p. 31), prefigura, se non c’inganniamo, Adelchi: «Ei (il pontefice) sa che in tuttiΩ/Ωgl’itali cor
pietà, rispetto accende, e desio di vendetta» (Atto i, sc. i, vv. 2313, in Adelchi 1998, p. 22).
6. Se la corrispondenza con l’Histoire attenua l’originalità del
Discorso – ammesso che questa sia una categoria di giudizio pertinente – permette, tuttavia, di apprezzarne meglio l’assetto. L’intero Discorso, s’è visto, inclina verso la questione del giudizio (etico)
sulla chiamata dei Franchi da parte dei Papi (è il quesito suscitato
da Machiavelli, che da parte sua lo poneva ovviamente in chiave
politica). Da Sismondi, Manzoni ricava alcuni elementi per la risposta: le due etnie rimangono divise, i Romani sono ridotti in
schiavitù; il Papa diventa il punto di riferimento sia per quanti sono scampati alla furia barbara, e si sono rifugiati nelle regioni in
mano bizantina (almeno nominalmente), sia per quanti la subiscono
in occasione delle ripetute scorrerie in quelle stesse regioni. Pertanto,
la chiamata dei Franchi è un rimedio giustificabile, anzi giusto
(senza peraltro implicare, proprio per la sua natura morale, l’avallo del temporalismo: l’azione secolare della Chiesa, nell’Adelchi
le vocazioni del «discorso»
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e nel Discorso, è un male tollerato, se e in quanto può comportare provvidenzialmente un aiuto a chi non abbia altri difensori).
Rispetto a Sismondi, Manzoni si preoccupa di dare al proprio
assunto una dimostrazione più solida. A quest’approfondimento –
oltre alla confidenza con le fonti, che lo tratteneva da conclusioni
aπrettate – lo spingeva l’esigenza di rovesciare l’opinione che aveva preso piede nel Settecento italiano (ed europeo, tramite Gibbon,
ma vi avevano contribuito già Grozio e poi Montesquieu, tessendo
l’elogio della legislazione longobarda), e che reputava felice, o almeno non triste, lo stato dei Romani sotto i barbari. L’equanimità
del regno longobardo s’opponeva a un giudizio favorevole sull’operato dei Papi che ne avevano promosso la caduta. Che poi, come s’è
visto, già altre voci si fossero levate contro la riabilitazione dei Longobardi – non solo quella di Mario Lupo, ma anche voci nell’ambito della storiografia napoletana che si interrogava sulle radici medievali della società politica meridionale, come quella di Francesco
Maria Galanti nella Nuova descrizione storica e geografica
delle Sicilie, che biasimava il cattivo «spirito pubblico dominante, ch’è l’opera del governo de’ barbari» – Manzoni forse non lo
sapeva, o comunque non le riteneva voci all’altezza del dibattito.
Ecco finalmente chiarita la funzione argomentativa svolta nel
Discorso dal tema della condizione personale dei Romani: accertare che tale condizione fosse la schiavitù avrebbe significato che la
reazione dei pontefici fu encomiabile. Il tema è aπrontato dunque
da Manzoni non come questione autonoma (come tenderà poi sempre
più a divenire, specialmente nella storiografia giuridica), bensì come
parte integrante della discussione sull’atteggiamento di Adriano I.
Proprio l’inadeguatezza, tuttavia, a sostenere la funzione assegnata spiega l’esigenza di dare al Discorso un ulteriore sviluppo
argomentativo.
Manzoni, come s’è visto, si astiene (almeno in prosa) da conclusioni in positivo sulla condizione degli indigeni sottomessi (lasciando intendere che si trattasse di schiavitù, ma invocando nuovi
studi sulla questione). Di conseguenza, l’indagine deve prendere altre vie, non senza avere fatto leva, come fenomeno eloquente,
sull’«ignoranza stessa in cui siamo dello stato degli Italiani già
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dario mantovani
soggetti ai Longobardi» (cap. v). Il famoso «silenzio» della storia
su un’immensa moltitudine d’uomini – che in genere, attraverso il
facile collegamento con i Promessi sposi, assurge a simbolo della
pietà verso gli umili – è quindi addotto nel Discorso come indizio
del degrado della condizione in cui i Romani erano caduti sotto i
Longobardi.
Questa lettura, che emerge già dall’impianto del Discorso nella sua veste definitiva, è confermata da un brano della prima stesura, quella cui il Ghisalberti ha imposto il nome di Abbozzo.
Considerato che il motivo del silenzio non sempre è stato bene inteso,
vale la pena di riportarlo: «Forse una ragione del silenzio tenuto
sugli italiani soggetti ai longobardi si è che nelle stragi che i
longobardi ne fecero a varie riprese pare che avessero quasi cura di
uccidere i nobili, i primi, i gran proprietarj, dimodochè quel che ne
rimase era quasi la pura plebe, e le ricchezze, i possessi si trovavano forse presso i soli vincitori. L’industria non era che mancante
e limitatissima, e le dottrine aπatto perdute».
Un argomento e silentio – perché di questo, appunto, si tratta
– non può tuttavia sorreggere da solo una teoria. Di positivi, però,
non ne venivano in soccorso molti: forse il più impressionante parve a Manzoni – come già, a dire il vero, a Mario Lupo – quello
dei massacri compiuti dai Longobardi sotto Clefi e sotto i duchi all’inizio del loro stanziamento, massacri che, trascorsi meno di due
secoli, si ripeterono a Sinigaglia, Urbino e Blera, a dimostrare quasi la loro coessenzialità al «sistema longobardo di conquista» (cap.
v; tema che ancora una volta presuppone le riflessioni sismondiane
sulle «conséquences de la conquête»).
Alla confirmatio, le regole retoriche chiedono di fare seguire la
confutatio. Ecco dunque la critica degli argomenti addotti come
testimoni della bontà dei Longobardi, specialmente quelli avanzati
nell’Istoria civile di Giannone (che è il principale bersaglio nella
polemica sul ruolo del papato), oltre che da Muratori (il quale, per
il fatto di ricollegare la prosapia estense ai Longobardi e di
sostenerne le pretese territoriali in lite con la Chiesa, dev’essere implicitamente sembrato al Manzoni un giudice non del tutto imparziale, come sarebbe parso più tardi a Carlo Troya). Le prove del-
le vocazioni del «discorso»
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la clemenza longobarda – clemenza che, al di là d’ogni pronostico
sull’unificazione politica dell’Italia, avrebbe comunque tolto ogni
giustificazione alla chiamata dei Franchi – erano principalmente
due, la concessione ai vinti di vivere secondo il proprio diritto (ossia il diritto romano), e il quadro di prosperità dipinto da Paolo
Diacono per l’età di Autari.
Questi due temi diverranno i principali campi di battaglia per la
successiva storiografia, ma sono introdotti da Manzoni in una prospettiva del tutto diversa, tangenziale o, per meglio dire, sono aπrontati dal punto di vista della confutazione e non della dimostrazione.
In questa prospettiva, poterono essere almeno in parte disinnescati,
trattati con maggiore souplesse. Così, Manzoni non è costretto a
porsi una domanda fondamentale, quale fosse il rapporto fra lo stato di schiavitù nel quale i Romani a suo parere erano caduti e la
concessione di vivere secondo il diritto (privato) romano, che presupponeva, viceversa, che fossero soggetti giuridici, e dotati di un
patrimonio. Inoltre, data la medesima premessa, quale senso avesse
il riconoscimento dei matrimoni misti e della filiazione legittima.
È su√ciente, al suo scopo, smentire che il permesso di vivere secondo il diritto romano fosse un segno di clemenza da parte degli
invasori. Agli indigeni fu concesso di continuare a vivere secondo il
proprio diritto – conclude Manzoni – solo perché «posti in salvo i
privilegi della conquista, le relazioni fra conquistato e conquistato
diventavano indiπerenti ai padroni». È una spiegazione cui Manzoni stesso dava una qualche importanza, definendola addirittura
«la sola conclusione» del suo discorso (e poco importa che fosse stato in realtà preceduto su questa strada da Donato Antonio d’Asti,
nei due libri sull’uso e l’autorità della ragion Civile – cioè del diritto romano – nelle province dell’impero Occidentale, pubblicati a
Napoli nel 1751). Questa considerazione – sia detto per inciso – è
esatta, poiché è dettata dalla consapevolezza che il diritto antico è
ordine quasi autarchico delle relazioni fra i consociati e non dev’essere confuso con le legislazioni dei tempi moderni – Manzoni viveva nell’età delle codificazioni – in cui «l’esercizio della sovranità
si considera come un’amministrazione avente per fine la giustizia
e l’utile pubblico» (la distinzione non a caso fu sùbito raccolta da
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dario mantovani
Luigi Blanch, nella Storia della legislazione nei suoi rapporti
con la scienza e la società del 1835, che sviluppa interessanti
relazioni fra il sistema di conquista e gli ordinamenti sociali dell’alto Medioevo).
Analogamente, il famoso passo della Historia Langobardorum (3.16) che descrive il regno di Autari come età dell’oro, non
viene esaminato nella sua parte più enigmatica, quella relativa al
trattamento dei Romani, che è toccata solo in via di praeteritio,
nel senso che quelle «parole di colore oscuro» vengono usate per gettare sul resto del passo un sospetto di inattendibilità o comunque
una luce sinistra.
Dopo la prova e la confutazione, la sequenza retorica attende la
perorazione. Ne fa la funzione il quinto capitolo, intitolato Della
parte che ebbero i papi nella caduta della dinastia longobarda (dove la parola dinastia anticipa già la risposta minimizzante), che chiude il Discorso con la richiesta di assoluzione (perché solamente dai Papi i Romani vessati potevano aspettarsi «una
speranza di sollievo, se non di risorgimento»).
L’accuratezza della disposizione può forse giustificare l’impressione di Falco: «Pure fra meravigliosi tesori di finezza e d’intelligenza, il Discorso ci dà più d’una volta il senso di un astratto
giuoco intellettuale, di una sottilissima sofistica, che rimane assai
lontana dalla ricchezza e dalla persuasiva vitalità della storia».
Più semplicemente, il Discorso è uno straordinario esempio di
scrittura retorica applicata alla storiografia. Bene avrebbe figurato
nella analisi che Hayden White ha proposto delle principali forme
di coscienza storica nel XIX secolo, a conferma che il contenuto
profondo dell’opera storica è poetico o almeno linguistico (e non stupirebbe se il tropo dominante del Discorso fosse quello dell’«ironia che sta bene a tanta ragione»).
7. La negazione della bontà morale dei Longobardi è, come si è visto, un elemento essenziale alla logica del Discorso, e ne costituisce ‘retoricamente’ la confutatio.
Questo ruolo portante rende a priori non verosimile l’ipotesi,
avanzata in uno studio giustamente celebrato di Aurelia Accame
le vocazioni del «discorso»
23
Bobbio, secondo cui, in una prima fase delle sue ricerche, Manzoni
avrebbe, al contrario, creduto a «una mitigazione della dura oppressione originaria», a un «qualche riconoscimento di diritti ai vinti
con relativa limitazione di quelli dei vincitori», a qualche indizio
documentabile insomma di quella che poi avrebbe chiamato ironicamente la «bontà» dei Longobardi.
In realtà, se questa fosse stata l’idea di partenza, tutta la traiettoria argomentativa, la tesi stessa del Discorso sarebbe stata interamente modificata. Se al tempo di Desiderio fosse già stata conseguita «una certa quale equità» fra vinti e vincitori, per usare
parole manzoniane, quale giustificazione avrebbe avuto la chiamata dei Franchi da parte del Papa, che è il punto in cui si raccolgono tutti i fili del Discorso?
Nei manoscritti del Discorso, di fatto, non v’è traccia di un
simile ripensamento: la presunta clemenza dei Longobardi è una
credenza invariabilmente contestata.
Quest’accertamento, tuttavia, non fornisce ancora la prova risolutiva, poiché la prima stesura, quella battezzata Abbozzo dal
Ghisalberti, fu preparata piuttosto tardi: stando a due testimonianze del carteggio, probabilmente fra il 21 settembre e il 3 novembre 1821. La prosa delle idee storiche è, quindi, posteriore ai
versi della tragedia (prescindendo dalla revisione). Stante la sequenza cronologica Adelchi-Discorso, resterebbe perciò ancora lo
spazio per ipotizzare, com’è stato ipotizzato, che il cambiamento
di opinione sia occorso durante la composizione dell’Adelchi.
Per fare cadere quest’ipotesi – che, come s’è detto, è resa già inverosimile dal ruolo cardinale che la negazione della «bontà» longobarda riveste rispetto alla tesi sostenuta nel Discorso – non è
necessario appellarsi al carteggio, che pure invia segnali tutto sommato già eloquenti. L’insoddisfazione di Manzoni per «le caractère
du protagoniste», aπetto da «une couleur romanesque», espressa a
tragedia compiuta il 3 novembre 1821 in una lettera al Fauriel
(Carteggio Manzoni-Fauriel, 67) e posta in relazione con
l’infondatezza dei dati storici di partenza, è infatti più che bilanciata dalle lettere precedenti, da cui risulta che le idee di fondo del
Discorso, persino alcuni argomenti, erano già definiti ancor pri-
24
dario mantovani
ma di cominciare la tragedia, e la di√denza verso la vulgata
storiografica – se così si può definire l’opinione di Muratori e di
Gibbon – fu un precoce, anzi preliminare acquisto (il documento
fondamentale è la lettera del 17 ottobre 1820 al Fauriel, Carteggio
Manzoni-Fauriel, 63). I confronti eseguiti sopra hanno del resto
mostrato che gli elementi necessari a comporre il sistema manzoniano erano già presenti nel Sismondi ed è quindi di√cile immaginare
un’evoluzione interna.
Il piano di verifica più sicuro è oπerto, tuttavia, dalla tragedia
stessa. Che la crudeltà del regime longobardo fosse una convinzione
acquisita fin dall’inizio dell’Adelchi, esce irrefutabilmente dai luoghi della prima stesura della tragedia, già ricordati, relativi alla
condizione personale degli indigeni sotto i Longobardi. Lungi dal
lasciar trapelare una visione edulcorata della conquista, fin dalla
prima stesura la tragedia rappresenta i Romani in uno stato di vera
servitù. Al contrario del movimento ipotizzato dalla Accame Bobbio, secondo cui Manzoni sarebbe passato da un’iniziale adesione
all’idea d’una qualche clemenza della dominazione longobarda a un
giudizio più cupo, il confronto fra la tragedia (composta per prima) e il Discorso ha mostrato, si ricorderà, che la tragedia esprime con ancor maggiore risolutezza (com’è consentito dalla diversità
dei generi letterari) la nozione della brutalità dei vincitori e della
permanente oppressione degli indigeni, lasciati nella condizione di
«cultor soggetti», cioè di schiavi destinati ai lavori agricoli.
In fondo, a chiarire quale fosse stata sempre l’idea di Manzoni, basterebbe la fulminante postilla da lui lasciata sulla Dissertazione 23 delle Antichità italiche, là dove Muratori aπerma che
sotto il governo dei Longobardi «non mancavano le rugiade della
contentezza». La postilla fa la sua strada fino al Discorso, dove
diventa: «Le rugiade del medio evo! Dio ne scampi l’erbe dei nostri nemici».
Più delicato è il secondo profilo su cui la Accame Bobbio ha con
finezza costruito l’idea che la crisi dell’Adelchi, cioè il passaggio dalla prima alla seconda stesura, sia stata provocata da un
approfondimento dell’analisi storica dell’età longobarda. L’altro
dato storico sul quale Manzoni avrebbe poggiato la prima stesura
le vocazioni del «discorso»
25
dell’Adelchi, per poi trovarlo fragile, sarebbe stato la convinzione
che «la nascente coscienza nazionale italiana, orientata a riconoscere quale suo centro e capo ideale il pontefice romano, fosse l’origine prima della debolezza del regno longobardo».
Non c’è dubbio, e l’analisi delle varianti condotta sistematicamente da Isabella Becherucci ne ha svelato anche la dinamica, che
la revisione, per non dire il rifacimento dell’Adelchi, a partire dalla scena i dell’Atto v, sia consistita principalmente nella soppressione dello «splendido giovanil sogno» del protagonista di chiamare
alle armi, accanto ai Longobardi, i Romani sottomessi, promettendo
loro libertà, proprietà, parità di diritti. Di fatto, come nelle cronache
contemporanee, nella stesura definitiva gli Italiani scompaiono quasi
dalla scena, per ritirarsi nel primo Coro. Parallelamente, s’assiste
al potenziamento del ruolo assegnato al tradimento dei duchi, tema
peraltro già ben presente fin dall’esordio.
Il problema resta, tuttavia, se queste variazioni debbano attribuirsi a un mutamento della ricostruzione storica, cioè se il Discorso, per dir così, abbia reagito sull’Adelchi, ovvero se dipendano da ragioni d’ordine diverso.
Non è il caso di esporre qui le molte evidenze che s’oppongono
alla prima ipotesi, ossia alla spiegazione oπerta dalla Accame
Bobbio. Basti segnalare che il dato storico che si vorrebbe caduto,
ossia l’ostilità nutrita dalla popolazione italica verso i Longobardi e il suo favore per Carlo, è ancora presente in quanto tale nella tragedia definitiva. Nell’allocuzione che Carlomagno rivolge a
Conti e Vescovi prima di lanciarli a superare le Chiuse, la popolazione italica è infatti ancora rappresentata come partigiana dei
Franchi e in loro attesa: «Là nella bella Italia, in mezzo ai
campiΩ/Ωondeggianti di spighe, e ne’ fruttetiΩ/Ωcarchi di poma ai
padri nostri ignote;Ω/Ωfra i tempii antichi e gli atrii, in quella terraΩ/Ωrallegrata dai canti, al sol diletta,Ω/Ωche i signori del mondo
in sen racchiude,Ω/Ωe i martiri di Dio; dove il supremoΩ/ Pastore
alza le palme, e benediceΩ/Ωle nostre insegne; ove nemica abbiamoΩ/Ωuna piccola gente, e questa ancoraΩ/Ωtra sè divisa, e mezza
mia; la stessaΩ/Ωgente su cui due volte il mio gran padreΩ/Ωcorse;
una gente che si scioglie. Il restoΩ/Ωtutto è per noi, tutto ci aspetta»
26
dario mantovani
(Atto ii, sc. v, vv. 347-60). Il dato storico dell’ostilità italica
verso i Longobardi non è dunque mai stato rifiutato da Manzoni:
gli Italiani (il «resto») sono dalla parte dei Franchi, li aspettano.
Quest’accenno, pur minimo, acquista tanto più significato se,
come viene spontaneo, lo si collega ai famosi versi dell’Atto i: «DimenticastiΩ/Ωche ogni nostro travaglio è gioja a questaΩ/Ωitalica genia, che diradataΩ/Ωdagli avi nostri, che divisa in branchi,Ω/ noverata col brando, al suol ricurva,Ω/Ωche d’arme ignuda, che di capi
scema,Ω/Ωancor, dopo due secoli, siccomeΩ/Ωil primo giorno, odia,
sopporta e spera?» (vv. 58-65, Adelchi 1998, p. 9). Questa parte
figurava ancora nella seconda stesura e fu soppressa solo in séguito
alla censura (e sembra improbabile che Manzoni vi abbia provveduto spontaneamente). È la prova che il dato storico dell’ostilità
italica non era caduto col progredire delle ricerche storiche.
Di più. Il Discorso, scritto quando il processo di revisione dell’Adelchi era stato già avviato con la riscrittura dell’Atto v e
aveva quindi preso ormai la sua direzione, contiene aπermazioni come queste: la «speranza, pei Romani, era tutta riposta nei pontefici»; «a quest’uomo adunque si dovevano rivolgere tutti i voti, e
tutti gli sguardi de’ suoi concittadini, e così infatti avveniva». Sono proposizioni che fanno il pari con i versi che si trovavano nella
prima redazione dell’Adelchi: «Le maniΩ/Ωei leva al cielo, e mille mani al cieloΩ/Ωson levate in un punto: il suo desioΩ/Ωdiviene il
prego delle genti: ei parla,Ω/Ωe la terra risponde» (Atto i, sc. i, vv.
192-6, Adelchi 1998, pp. 19-20). Se questi versi sono stati poi
soppressi, ma il Discorso, posteriore, contiene quelle proposizioni,
significa che l’espunzione non è stata determinata da un mutamento
della visione storica.
La ragione – senza volere invadere il campo altrui – sembra da
ricercare piuttosto in ragioni drammaturgiche, che in un révirement storiografico. Che la di√coltà sia stata poetica, e non storica,
non significa, beninteso, che ad entrare in crisi sia stato il sistema
tragico di Manzoni, le regole che presiedevano ai componimenti misti di storia e invenzione. La sua fedeltà non conosce tentennamenti durante i mesi in cui era dedito all’Adelchi, nemmeno nella lettera al Fauriel del 21 febbraio 1821, dove è parso a qualcuno di
le vocazioni del «discorso»
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intravederne i segnali (Carteggio Manzoni-Fauriel, 65): «le
beau principe que tout ce qui est vague, incertain, fabuleux, confus
est poetique de sa nature, et que lorsque on ne sait rien sur un sujet
il faut en parler en vers», sono frasi pronunciate sotto il segno dell’ironia e, rovesciate come devono essere, riaπermano il solito principio che la poesia non deve mettersi in concorrenza con la storia.
Non fu dunque la teoria a essere ripensata; le di√coltà sorsero
nell’esecuzione. Il fatto stesso che la crisi sia intervenuta da un
momento all’altro, nel corso della composizione della scena i dell’Atto v, lasciata incompiuta, ne è un sintomo.
La nota con cui l’autore abbandonò la scena, «scartare tutto e
rifar l’atto in modo più conforme alla storia», non significa certo
che egli si fosse ricreduto sulla storicità degli eventi che era andato narrando. Il «sogno» di Adelchi di unire in un solo popolo Longobardi e Romani non apparteneva, infatti, a quei «fatti materiali ed esterni» che, secondo il canone manzoniano, il poeta è tenuto
a rispettare. Atteneva, invece, a quelle «intenzioni e tendenze» dei
personaggi operanti, che costituiscono il campo dell’invenzione poetica. L’estremo rimedio pensato da Adelchi per sconfiggere i Franchi, non avendo avuto sbocco sul piano degli eventi storici, era perciò fin dall’inizio condannato a rimanere intentato, sentimento
interno, nobile espansione che definisce il carattere del protagonista,
senza potere tuttavia incidere sul corso reale degli avvenimenti, pena lo stravolgimento del canone che regola i componimenti misti.
L’esigenza di rifare l’atto in modo più conforme alla storia significa quindi che Manzoni, inoltratosi nella scena i dell’Atto v,
dove il disegno era di nuovo riproposto da Adelchi e persino approvato da Desiderio, ritenne insostenibile, sul piano compositivo, assegnare tanto sviluppo a un motivo che doveva poi riuscire ininfluente sull’esito dell’azione (per inciso, la caratterizzazione psicologica
di Adelchi e il contrasto con il padre trovano un sorprendente modello in una tragedia di Angelo Maria Ricci, l’Italiade, pubblicata giusto nel 1819, opera nella quale la Becherucci ha riconosciuto una fonte prossima dell’ispirazione manzoniana). L’atto
doveva pertanto essere riscritto con maggiore aderenza ai fatti storici o, se si vuole, eliminando quelle espansioni del carattere dei pro-
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dario mantovani
tagonisti che (pur legittime in quanto luogo dell’invenzione poetica) più di√cilmente avrebbero potuto essere raccordate, com’era ineludibile, con la sequenza dei fatti storici, che costituiscono il binario lungo il quale scorre la tragedia.
La nota che castiga l’analoga scena ii dell’Atto i, «ommettere
tutta la parte cancellata non ben legata all’azione, né storica»,
esplicita precisamente questo pensiero: il difetto del proposito d’Adelchi non era la sua mancanza di fondamento storico, trattandosi
appunto di moto d’animo lasciato alla creazione poetica, bensì la
sua sterilità rispetto al crescere dei fatti, il non potersi legare all’azione, la quale doveva necessariamente procedere tenendo conto
di ciò che era storico.
Il rapporto fra esterno (fatti storici) e interno (intenzioni dei
personaggi) è ben esemplificato dal monologo di Adelchi che, nell’Atto v definitivo (vv. 58-98), ci pare recuperi almeno in parte la
funzione della porzione soppressa. Com’è noto, la tradizione storica più attendibile (della quale è testimone, per esempio, un’epistola di Adriano a Carlomagno) voleva che Adelchi fosse riuscito a
fuggire da Verona prima della sua resa e avesse trovato rifugio a
Bisanzio, da dove preparò una spedizione per combattere i Franchi,
nella quale trovò infine la morte. Nella tragedia, il fatto storico
viene rappresentato adottando il punto di vista interno del personaggio, assistendo al formarsi della sua deliberazione e passando
in rassegna le possibili azioni alternative, lungo una linea che, sempre sul registro della nobiltà d’animo, conduce dall’orgoglio verso
l’altruismo. Dapprima Adelchi prende in considerazione l’idea di
una sortita che lo metta faccia a faccia con il nemico e con una
onorevole morte: «Più d’un compagno troverò, s’io grido:Ω/Ωusciam
costoro ad incontrar; mostriamoΩ/Ωche non è ver che a tutto i LongobardiΩ/Ωantepongon la vita; e… se non altro, morrem».
Da questo impetuoso proposito lo storna un primo moto di
altruismo, che s’esprime nello scrupolo di coinvolgere altri Longobardi nella morte: «Che pensi?Ω/ΩNella tua rovinaΩ/Ωperchè quei
prodi strascinar? Se nullaΩ/Ωti resta a far quaggiù, non puoi tu soloΩ/
morir? Nol puoi?». Il pensiero della nobile morte solitaria sembra
sedurlo: «Sento che l’alma in questoΩ/Ωpensier riposa alfine: ei mi
le vocazioni del «discorso»
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sorride,Ω/Ωcome l’amico che sul volto recaΩ/Ωuna lieta novella. Uscir
di questaΩ/Ωignobil calca che mi preme; il risoΩ/Ωnon veder del nemico; e questo pesoΩ/Ωd’ira, di dubbio e di pietà, gittarlo!… / Tu,
brando mio, che del destino altruiΩ/Ωtante volte hai deciso, e tu, securaΩ/Ωmano avvezza a trattarlo… e in un momentoΩ/Ωtutto è finito».
Improvvisamente si riscuote anche dal pensiero di immolarsi da
solo, avverte l’empietà del desiderio, in quanto ribellione ai disegni
preparati da Dio per l’uomo: «Ah sciagurato!Ω/ΩPerchè menti a te
stesso? Il mormorioΩ/Ωdi questi vermi ti stordisce; il soloΩ/Ωpensier
di starti a un vincitor dinanziΩ/Ωvince ogni tua virtù; l’ansia di
questaΩ/Ωora t’aπrange, e fa gridarti: è troppo!Ω/ΩE aπrontar Dio
potresti? e dirgli: io vengoΩ/Ωsenza aspettar che tu mi chiami; il
postoΩ/Ωche m’assegnasti, era di√cil troppo;Ω/Ωe l’ho deserto!».
Andare incontro alla morte sicura, fuggendo al proprio destino,
non è solo empio, significa anche togliere a chi rimane, al padre
prigioniero di Carlomagno, ogni pur tenue speranza di libertà e rivincita: «per compagnia fino alla tomba, al padreΩ/Ωlasciar questa
memoria; il tuo supremoΩ/Ωdisperato sospir legargli! Al vento,Ω/
empio pensier. – L’animo tuo ripiglia, Adelchi; uom sii».
Solo a questo punto compare finalmente il fatto storico, la fuga
verso Costantinopoli, che era il punto d’arrivo ineludibile, quello
della realtà eπettuale, ma che compare finalmente illuminato nel suo
significato morale dalla riflessione che lo ha preceduto: «T’oπre un
asiloΩ/Ωil greco imperador. Sì; per sua boccaΩ/Ωte l’oπre Iddio: grato l’accetta: il soloΩ/Ωsaggio partito, il solo degno è questo.Ω/ΩConserva al padre la sua speme: ei possaΩ/Ωreduce almeno e vincitor sognarti,Ω/Ωinfrangitor de’ ceppi suoi, non tintoΩ/Ωdel sangue sparso
disperando» (non è rilevante che poi, nell’eseguire il suo proposito, Adelchi cada prigioniero dei Franchi: quest’infrazione – necessaria per allestire l’incontro supremo fra i tre caratteri, Adelchi
morente, Desiderio prigioniero e Carlomagno vincitore – è, infatti,
esplicitamente dichiarata da Manzoni nelle Notizie Storiche).
Questo raccordo fra storia e invenzione, qui riuscito nei termini
ragionevoli d’un dilemma personale, dovette invece sembrare fallito
a Manzoni mentre componeva la scena ben più complessa del piano d’Adelchi di unire Longobardi e Romani. Per il fatto di svol-
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dario mantovani
gersi non solo nel chiuso di un monologo, ma di coinvolgere e muovere molti personaggi, senza potere tuttavia sfociare sul piano della storia, questo disegno faticava a legarsi all’azione, che dalla storia, dai fatti eπettivamente accaduti, necessariamente dipendeva.
È bene a questo punto rientrare nei limiti stretti che il regolamento di confini o, meglio, di competenza impone a chi scrive. A
uscirne, per esprimere dubbi sulle ragioni della crisi dell’Adelchi,
ha spinto la coerenza del Discorso, che non ammette facilmente
modifiche di uno o dell’altro dei suoi elementi costitutivi. Inoltre,
sia pure ridotte nella loro funzione, le tracce delle opinioni storiche
sottostanti alla prima stesura ricompaiono identiche sia nel secondo Adelchi, sia nel Discorso. Se questi dubbi appaiono fondati,
è bene lasciare ad altre competenze e sensibilità di approfondire le
ragioni poetiche che (in dialettica forse con l’evolversi della situazione politica contemporanea, nel drammatico anno che vide sfiorire la speranza di insurrezione lombarda cui inneggia Marzo 1821)
spinsero Manzoni a mettere la sordina sulla popolazione italica
sottomessa. Sia consentito solo, quasi a proteggersi dall’audacia
della sortita, porsi sotto lo scudo del Fauriel, che, nella Préface
du traducteur all’edizione francese della tragedia, intendeva la
«couleur romanesque», lamentata da Manzoni nella lettera del 3
novembre dalla quale siamo partiti, precisamente come difetto di
legame con le azioni: «le caractère que M. Manzoni a donné à son
héros […] n’est pas en rapport avec ses actions, ni par conséquent
historiquement vrai». È la spiegazione che ci pare ancora la più
convincente.
8. Il Discorso vero e proprio abbraccia dunque i capitoli dal secondo al quinto, che si svolgono in una sequenza argomentativa fitta
e riconoscibile. I Longobardi e i Romani rimasero due popoli distinti (cap. ii) u si pone perciò la questione del trattamento (clemente oppure crudele) riservato ai RomaniΩu il silenzio delle fonti sulla condizione degli indigeni non consente di farsene un’idea
precisa (anche se è di per sé stesso indizio di catastrofe)Ωu d’altra
parte (cap. iii), la concessione della legge romana non è un atto di
clemenza, e non è credibile la descrizione di Paolo Diacono d’un’età
le vocazioni del «discorso»
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dell’oro (cap. iv), è anzi verosimile che i Romani fossero angariatiΩu dunque i Papi che hanno causato la caduta della dinastia,
e con questo oπerto ai Romani una speranza di sollievo, sono encomiabili (cap. v).
In questa struttura, il sesto e ultimo capitolo rappresenta un’egressio, posta quasi a bilanciare simmetricamente il capitolo d’esordio, appendice delle Notizie Storiche e quindi anch’esso sganciato dalla struttura portante del Discorso. Lo conferma l’assenza
dall’Abbozzo, in cui è annunciato, ma non svolto.
Il capitolo conclusivo s’interroga sulla «cagione generale della facile conquista di Carlo», cioè sulla causa profonda, e√ciente, essendo le altre, quali il tradimento di alcuni duchi, solo un epifenomeno. La «libertà signorile» dei Longobardi ossia, vichianamente, la
struttura federativa del regno, la divisione in duchee senza solida
struttura centrale, rendeva il potere regio assai dipendente dalle qualità personali del re, dalle sue azioni e dal suo carattere. Fu dunque
la personalità eccezionale di Carlomagno a fare la diπerenza: la sua
volontà «nel manifestarsi annunziava una determinazione, una irremovibilità, una profondità di pensiero e una passione tale, che le
altre s’accorgevano di non avere altrettanto da opporle». È la razionalizzazione dei diversi caratteri della tragedia: la monolitica
volontà di Carlo – che è stata a volte rimproverata a Manzoni come un difetto artistico – era l’arma capace di vincere la sensibilità
romantica di Adelchi e il cieco orgoglio di Desiderio.
Anche in questo caso, la spiegazione era già nell’Histoire di Sismondi: «Charlemagne est un des plus grands caractères du moyen
âge […] En eπet Charlemagne éteignit en quelque sorte son siècle; il parut seul sur la scène» (cap. i, pp. 34 e 38; nell’ed. Bruxelles 1838, il motivo, curiosamente, è amplificato: «il avait concentré
tous les intérêts de l’Europe sur un seul théâtre; il les avait fait dépendre d’une seule volonté; il avait renfermé ses vaste projets dans
une seule tête, il avait accoutumé ses contemporains à attendre l’impulsion qu’il leur donnerait, plutôt qu’à se combiner avec lui»).
In questo punto, oltre che in Sismondi, l’opinione di Manzoni
trovava corrispondenza in un altro dei libri che il Discorso sottende,
l’Esprit des lois di Montesquieu, nel cui libro xxxi, al cap. xviii
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dario mantovani
che prende il nome da Carlomagno, si può leggere: «Charlemagne
[…] mit un tel tempérement dans les ordres de l’Etat, qu’ils
furent contrebalancés, et qu’il resta le maître. Tout fut uni par la
force de son génie» (ed. Parigi 1979, sull’ed. 1757).
Anche in questo caso, il giudizio storico prende forma in versi,
nelle orgogliose parole di Carlomagno: «al voler mioΩ/Ωogni voler
piegò; Francia non ebbeΩ/Ωpiù che un aπar; tutta si mosse» (Atto
ii, sc. 1, vv. 27-9) e in quelle meste di Adelchi: «ei che su un popol
regnaΩ/Ωd’un sol voler, saldo, gittato in uno,Ω/Ωsiccome il ferro del
suo brando; e in pugnoΩ/Ωcome il brando lo tiensi» (Atto iii, sc. 1,
vv. 49-52).
9. Proprio l’Esprit des lois dà modo di aπrontare un problema
importante per la comprensione del Discorso, poiché apre uno
spiraglio sulle letture che possono avere indirizzato Manzoni a
cercare nel Medioevo le origini della storia nazionale, senza voler
sottovalutare gli spiriti amici che, nei mesi parigini che precedono
l’inizio dell’Adelchi, lo confortarono nel suo orientamento, il
Fauriel e l’allievo Augustin Thierry, sull’influenza del quale
soprattutto si è appuntato lo sguardo, seguendo l’amplificazione che
Sainte-Beuve fece della lettera di Manzoni al Fauriel del 17 ottobre
1820, nella quale il giovane giornalista è rievocato intento a consultare le cronache del Medioevo francese.
Il tema della conquista e della relazione fra invasori e indigeni
era, in eπetti, ben più antico dell’interesse che vi portavano i nuovi storici liberali dell’età della Restaurazione o del breve dibattito
accesosi nel 1818 sul «Conciliatore». La discussione rimontava al
secolo anteriore (per tacere delle premesse nella Francogallia di
François Hotmann) ed è simboleggiata dall’Histoire de l’ancien
gouvernement de la France (1727) del conte Henri de Boulainvilliers e dall’Histoire critique de l’établissement de la
monarchie française dans les Gaules (1734) dell’abate JeanBaptiste Dubos. Per Boulainvilliers, i privilegi della nobiltà sul
terzo stato si fondavano sulla vittoria dei Franchi e sulla sottomissione dei Gallo-Romani. Dubos replicava che i Franchi nel V
secolo non avevano invaso la Gallia, ma v’erano entrati come al-
le vocazioni del «discorso»
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leati, non come nemici dei Romani: di conseguenza, la distinzione
fra nobili e roturiers non trovava legittimazione nella conquista,
ma era sorta quattro secoli più tardi, con il feudalesimo, lo smembramento della sovranità e la trasformazione degli u√ci in signorie.
Il tema, e non solo per opera dei due eponimi, ebbe fortuna straordinaria nel Settecento: Claude Nicolet, cui si deve una recente reinterpretazione del ruolo di germanesimo e romanità nell’ideologia
nazionale francese, ha censito ben settantacinque pubblicazioni sul
tema anteriori al 1800. Se la Rivoluzione, l’abbattimento della monarchia e la scomparsa della nobiltà sembrarono mettere fine alla
materia stessa del contendere, il contenzioso riprese già nel 1804,
con l’opera commissionata da Napoleone al conte di Montlosier.
Dopo il 1815, con la Restaurazione, la polemica tornò ad infiammarsi, a sostegno di passioni politiche diametralmente opposte, delle pretese ultraaristocratiche e delle rivendicazioni del terzo stato.
È in questa cornice che si inquadra – e al tempo stesso si ridimensiona la pur certa influenza che essa esercitò su Manzoni – l’opera degli storici dottrinari, come Thierry e Guizot. Niente, insomma, era nuovo nel 1820.
S’aggiunga che, a diπerenza del Thierry, nella cui interpretazione della storia nazionale l’elemento razziale riveste un ruolo ragguardevole, in Manzoni la contrapposizione fra Germani e Romani – per quanto possa sorprendere chi consideri la fortuna cui era
destinata – non compare in quanto tale o è marginale, poiché la
divisione sociale, seguìta all’invasione, è da lui ridotta a conseguenza della conquista in sé, quasi senza attribuirle coloritura di
scontro di civiltà o di etnia.
Per constatare la prossimità dell’ispirazione manzoniana con il
tema della conquista così come era stato impostato nel Settecento
francese, basti questo squarcio di una Dissertation di Boulainvilliers: «Il est certain que dans le droit commun tous les hommes sont
nés égaux; la violence a établi les distinctions de la liberté et de
l’esclavage, de la noblesse et de la roture. Mais quoique cette origine soit vicieuse, il y a si longtemps que l’usage en est établi dans
le monde qu’il a acquis la force d’une loi naturelle». La loi naturelle di Boulainvilliers è al tempo stesso legge ‘fisica’ e diritto
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dario mantovani
naturale, e richiama alla mente il famoso lamento d’Adelchi: «non
restaΩ/Ωche far torto, o patirlo. Una feroceΩ/Ωforza il mondo possiede, e fa nomarsiΩ/Ωdritto» (Atto v, sc. viii, vv. 352-4).
Nella versione del 1847, il Discorso contiene del resto un riassunto piuttosto dettagliato del trattato di Dubos, che fa pensare a
una conoscenza di prima mano. Nella prima versione, al posto di
questo compendio, si trova solo un accenno, il che giustifica una
diversa ipotesi.
Come ha mostrato Nicolet, la schematizzazione del dibattito e
il luogo comune storiografico di opporre i due systèmes di Boulainvilliers e Dubos dipendono quasi esclusivamente dalla lettura
che ne diede Montesquieu, nella sesta e ultima parte dell’Esprit
des lois (ed è significativo che uno dei primi scritti del Thierry
sia una lunga rilettura dell’Esprit, ospitata dal «Censeur européen» del 1818). Il termine «sistema», che nella prima edizione del
Discorso qualifica la teoria di Dubos, è la spia che anche la
conoscenza che Manzoni aveva del dibattito settecentesco dipendeva
da Montesquieu. Ma un’altra e curiosa criptocitazione è ancora
più rivelatrice del debito, anche stilistico, verso l’opera di Montesquieu e anche dell’attenzione con cui Manzoni aveva letto le pagine
aspre che il barone aveva dedicato proprio all’abate Dubos.
Al cap. xxv del libro xxx, dedicato per l’appunto alla noblesse française (De l’Esprit des lois, ed. Parigi 1979, sull’ed.
1757), Montesquieu censura l’opinione di Dubos, secondo cui non
vi sarebbe stato che un solo ordine di cittadini fra i Franchi (il che
equivaleva a negare che i nobili potessero vantare la propria origine in quel popolo). Fra le prove male interpretate da Dubos, vi è
una notizia tratta da una vita di Ludovico il Pio (il terzo figlio
di Carlomagno e Ildegarda), in cui uno schiavo aπrancato, Ebone,
si lamenta d’essere stato reso solo libero e non nobile. La notizia
implica evidentemente che esistevano diπerenze di rango. Dubos non
s’arrendeva all’evidenza, supponendo che forse Ebone non era stato schiavo fra i Franchi, ma presso un’altra gente che conosceva la
distinzione fra ordini, sconosciuta ai primi. Per prepararci al confronto, leggiamo l’argomento di Dubos e il commento di Montesquieu: «“Peut-être aussi, ajoute-t-il [Dubos] encore, qu’Hébon
le vocazioni del «discorso»
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n’avait point été esclave dans la nation des Francs, mais dans la
nation saxonne, ou dans une autre nation germanique, où les citoyens étaient divisés en plusieurs ordres”. Donc, à cause du peutêtre de M. l’abbé Dubos, il n’y aura point eu de noblesse dans la
nation des Francs. Mais il n’a jamais plus mal appliqué de peutêtre» (di fatto – dimostra facilmente Montesquieu – dalla stessa
cronaca da cui era tratta la notizia risultava che Ebone era stato
schiavo dei Franchi).
La medesima struttura espressiva ricorre nel cap. iii del Discorso. Manzoni si pone a contestare un’opinione della Storia
della Letteratura di Tiraboschi: «“Dovevansi dunque essere,
dic’egli [Tiraboschi], e tribunali e giudici italiani, che agli Italiani rendesser giustizia nelle cause che si oπerivano ad esaminare”. Non fu forse mai scritto un dunque tanto precipitato!».
Nel passaggio da un ‘forse’ a un ‘dunque’, la pagina di Manzoni ricalca quella di Montesquieu, persino nell’uso del corsivo. Subito dopo, del resto, appone la firma, poiché il passo prosegue citando l’Esprit, questa volta esplicitamente: «e non si può leggerlo
senza maraviglia; poiché dopo la pubblicazione dello Spirito delle Leggi, non pare che fosse lecito passare per dir così a canto,
senza avvertirlo, a quel fatto capitale delle dominazioni barbariche,
la riunione del poter militare e del giudiziario in un solo u√cio, e
nelle stesse persone».
Un legame intertestuale di tanta intensità conferma quanto fosse
presente a Manzoni il dibattito settecentesco, prima ancora che contemporaneo, sulle conseguenze dello stabilimento barbarico in Francia.
D’altra parte, questo rimando tenace, sotterraneo e poi dichiarato, all’Esprit des lois rivela la spiccata componente ‘filosofica’
del Discorso. Coincidenze ed eccentricità saranno da misurare tenendo conto d’un appunto autografo del Manzoni – che opportunamente Luca Badini Confalonieri ha riproposto di recente all’attenzione – che avverte: «Nel secolo scorso cominciò la moda della
storia trattata filosoficamente […] Tutti gli scrittori più o meno
considerano le diverse epoche storiche dal punto di vista del secolo
decimottavo […] Montesquieu ha notato questo difetto (Liv. xxx)
e quello che è più singolare è ch’egli stesso non ne è esente».
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dario mantovani
10. La forte curvatura polemica della prosa manzoniana, che indirizza i suoi argomenti verso l’assoluzione (etica) del papato per
l’intervento che provocò la caduta del regno longobardo, e la
derivazione di alcuni di questi argomenti da opere della tradizione politica italiana e francese, di cui mantenevano il sapore,
predisponevano il Discorso a suscitare un vigoroso dibattito in cui
storiografia e ideologia sarebbero state più che mai interferenti. A
maggior ragione era inevitabile che ciò accadesse nel venticinquennio che trascorse tra l’uscita della prima edizione e il 1847,
periodo nel quale era operante la tendenza alla politicizzazione di
ogni discussione culturale.
Le linee di questo dibattito, in cui la difesa manzoniana della
politica papale divenne bandiera del neoguelfismo, sono state più
volte ripercorse, secondo l’interpretazione proposta da De Sanctis e
fissata da Croce. Dopo gli studi definitivi di Falco e Tabacco sulla ‘questione longobarda’, si attende ora a riportarne alla luce le
sfumature, per esempio il contributo dell’erudizione subalpina. Non
ci soπermeremo perciò sui contenuti politici della rivisitazione manzoniana della vicenda longobarda e sulla sua ricezione ‘militante’.
Basti, qui, accennare che Manzoni non sembra sostenere, nell’Adelchi e nel Discorso, disegni temporalistici, ma piuttosto consideri il ruolo secolare della Chiesa giustificabile solo dove non vi fossero state alternative praticabili.
In questa sede interessa invece sottolineare che, raggiunto l’apice negli anni Quaranta con la pubblicazione dell’opera di Carlo
Troya, Della condizione de’ Romani vinti da’ Longobardi
(uscita a Napoli nel 1841 e ristampata a Milano nel 1844) e con
la seconda edizione del Discorso manzoniano, la discussione, pur
mantenendo molti dei suoi caratteri originari, abbandonò progressivamente il terreno della storiografia politica, anzi militante – i
cui esponenti, da Manzoni a Balbo, da Capponi a Rezzonico, da
Troya a Bianchi Giovini erano anche a vario titolo honoratiores
implicati nelle vicende risorgimentali – per trasferirsi su quello più
pacato della storiografia giuridica (non senza importanti prosecuzioni nel contiguo campo della storia politica d’indirizzo economicogiuridico di Carlo Cipolla e Gioacchino Volpe). Si può anzi dire
le vocazioni del «discorso»
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che la questione longobarda abbia rappresentato forse il tema principe intorno al quale, subito dopo l’Unità d’Italia, la storia del
diritto italiano a√nò i propri metodi e stabilì i propri compiti.
Il ponte di passaggio fra queste due fasi è senz’altro l’opera
giovanile di Francesco Schupfer, Delle istituzioni politiche
longobardiche, del 1863. L’opera riepiloga con cristallina chiarezza il dibattito svoltosi in Italia e in Germania nei quarant’anni trascorsi dalla pubblicazione del Discorso, depurandolo tuttavia
dalle sue scorie ideologiche (non dalla contrapposizione fra romanità e germanesimo, assurta anzi a principio dominante). Schupfer
conclude che i Romani, sotto i Longobardi, erano esclusi dal governo
e dai diritti politici; conservavano tuttavia la libertà e la proprietà,
e applicavano il diritto romano nella famiglia e nei rapporti patrimoniali fra loro; i municipi erano altresì estinti come comunità
sovrane, ma mantenevano vestigia delle pristine istituzioni, ridotte
alle funzioni amministrative.
Da allora in poi, le istituzioni longobarde rimasero a lungo tema elettivo della storia del diritto italiano, ormai fattasi disciplina accademica. A raccomandarlo come tale era il fatto di costituire terreno comune fra la storia italiana e quella tedesca: era perciò
l’interfaccia ideale per la ricezione in Italia dei metodi elaborati
dalla scuola giuridica germanistica, cui la neonata scuola italiana
cercava di adeguarsi, superando l’esperienza dei trattati di storia
della legislazione, tributari del metodo sociologico di Vico e Giannone. La doppia appartenenza, italiana e tedesca, del tema longobardo era rispecchiata dalla vicenda personale di Schupfer, che era
nato in Veneto nel 1833 come suddito dell’Impero e aveva compiuto i suoi studi a Innsbruck. Era stato dunque formato dai giuristi
tedeschi che, nel solco tracciato da Eichorn, andavano cercando nel
primo Medioevo le ragioni dell’originalità del diritto tedesco e le
premesse per la sua vitalità anche dopo la ricezione in Germania
del diritto romano come ius commune. La ricezione, ai loro occhi, si legittimava proprio perché in precedenza, nel Medioevo barbarico, il diritto germanico era stato a sua volta recepito in Italia
e aveva quindi potuto influire più tardi sulla rielaborazione dotta
del diritto romano che, a partire dall’XI secolo, le università ita-
38
dario mantovani
liane avevano restituito all’Europa. Uno schema, come suggerisce
Emanuele Conte, che, dopo il superamento del dualismo germanesimo vs romanità, a√ora ancora oggi nella polarità prassi vs teoria.
Se Schupfer era dunque in posizione privilegiata per operare
quest’avvicinamento, le condizioni perché si realizzasse erano state preparate dal Discorso. Come l’impulso dapprima fornito alla
discussione ideologica in Italia scaturiva dalla struttura polemica
del Discorso, così la sua vocazione a favorire dopo l’Unità la
nascita della storia giuridica era iscritta nella forte componente
giuridica, emersa più volte nel corso dell’analisi. Non a caso, nel
presentare i risultati principali della discussione, Schupfer riproduce testualmente intere pagine del Discorso, di cui certifica così
la piena validità sotto il profilo tecnico-giuridico.
11. Sarebbe, del resto, un errore assumere come indizio di isolamento
dalle correnti più vive della cultura giuridica coeva la mancata
conoscenza da parte di Manzoni, nel 1822, della Geschichte des
römischen Rechts im Mittelalter di Friedrich Carl von Savigny, il principale ispiratore del rinnovamento (neoclassico e) romantico della scienza giuridica tedesca. I primi due volumi (relativi
all’alto Medioevo) erano usciti ad Heidelberg nel 1815 e nel 1816.
L’opera intendeva porre come base della storia del diritto civile lo
studio della condizione giuridica dei Romani negli Stati sorti dopo
la caduta dell’impero Romano occidentale, ossia innanzitutto lo
studio «delle sorti loro generali e della proprietà fondiaria; poi e
principalmente quello del politico ordinamento sotto cui vivevano»,
quindi gli stessi argomenti del Discorso, di cui condivide persino
l’ispirazione. «Nulla è più attraente – dichiarava Savigny – nella
storia dell’uman genere di quei periodi in cui le forze e attitudini
di nazioni diverse si fondono e creano per così dire nuove forme
diΩ vita […] Ma se il modo e le ragioni di questa mescolanza
sono ancor poco studiate, l’esito felice d’ogni simile indagine dee
necessariamente essere fecondo di utili insegnamenti» (trad. it. di
Emanuele Bollati).
La lacuna, di cui Manzoni fece contrita ammenda nella riedizione del 1847, trova in realtà corrispondenza (e giustificazione) nella
le vocazioni del «discorso»
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cronologia della diπusione della Geschichte di Savigny fra il pubblico colto italiano (documentata specialmente da Laura Moscati).
Benché non fossero mancati precoci contatti fra il Savigny e alcuni intellettuali italiani, cui s’era rivolto per documenti d’archivio
e informazioni bibliografiche a servizio della redazione dell’opera,
notizia e fama della Geschichte cominciarono seriamente a diπondersi solo alla fine degli anni Venti e nel decennio successivo. Principale incentivo alla lettura fu una serie di articoli pubblicata
sull’«Antologia» di Vieusseux, fra il 1828 e il 1832, dal giovane
giurista Pietro Capei, il più stretto referente toscano del Savigny
(al quale, di rimando, faceva notare l’assenza del Giannone fra i
suoi autori). È per questo tramite che della Geschichte ebbero notizia, per esempio, Mazzini e Troya. Sull’altro fronte, sempre nel
1828, si interessò a promuoverne una traduzione in italiano Antonio Salvotti, l’inquisitore dei processi del Ventuno, che di Savigny
era stato allievo a Landshut. L’incarico, infine disatteso, fu dato
proprio a Paride Zajotti, un’altra figura che variamente incrocia
il cammino di Manzoni e nella quale si riconosce («oggi che l’interdizione risorgimentale è prescritta», celiò Dionisotti) uno dei
maggiori critici letterari del suo tempo. Per tacere del suo ruolo di
inquisitore, il suo intervento sui Promessi sposi, che esprime elogi per l’autore e riserve sul genere, costituisce il contributo forse
più significativo al dibattito sul romanzo storico che attraversò il
mondo letterario italiano intorno al 1830.
Va detto, tuttavia, che il primo incontro documentato fra Manzoni e Savigny fu un incontro personale e precedette la divulgazione
letteraria della Geschichte in Italia. Avvenne in casa Vieusseux,
nel settembre 1827, proprio il mese in cui la «Biblioteca italiana»
pubblicava la prima puntata della recensione di Zajotti al romanzo.
A Firenze, Savigny era di sosta durante il suo secondo viaggio per
le Università italiane, mentre Manzoni, preceduto dal successo
strepitoso della Ventisettana, pubblicata in giugno, vi era arrivato
a fine agosto, e di qui scriveva a Grossi dei «settantun lenzuolo da
risciaquare, e un’acqua come Arno» (Lettere, 265). In quei giorni, anche Leopardi ebbe modo di incontrare il giurista tedesco e di
giudicarlo «tanto buono quanto dotto e grande».
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dario mantovani
Il ritardo manifestato da Manzoni nel 1822 rispetto alla nuova
scuola storica tedesca, di cui è simbolo la mancata citazione della
Geschichte, era dunque il ritardo dell’intera cultura giuridica italiana, invischiata nella transizione dal diritto comune alle nuove
codificazioni, in una fase di passaggio, che il continuo rivolgimento di sovranità e dominazioni e quindi di ordinamenti giuridici, rendeva sussultoria e ancora più estenuante. È la situazione d’arretratezza che lo stesso Savigny andava riscontrando nei suoi viaggi
per le Università italiane. L’incontro del 1827 con Savigny, propiziato da Giovanni Piero Vieusseux, ci mostra semmai un Manzoni all’avanguardia nella cerchia di intellettuali che s’accingeva
a rendere nota la Geschichte al pubblico italiano.
Quando Manzoni si volse a rivedere il Discorso, intorno al 1845,
l’influenza della Storia di Savigny sulla cultura italiana era un
fatto acquisito. Fra il 1844 e il ’45, l’opera di Savigny usciva a
Firenze in versione italiana, condotta sulla traduzione (parziale)
francese. Nel 1849, la serie degli articoli di ragguaglio pubblicati
da Capei erano riuniti in un Compendio. Dieci anni più tardi,
fra il 1854 e il 1857, usciva la traduzione integrale di Emanuele
Bollati, che tiene conto nelle note del dibattito suscitato da Manzoni
e oπre in appendice un ampio saggio di Johannes Merkel sul diritto
longobardo (che esamina specialmente la scuola lombardista pavese).
L’influenza dell’opera è, per ammissione dello stesso Manzoni,
tuttavia pressoché nulla anche sulla nuova edizione del Discorso:
una nota al capitolo iii avverte che dopo la lettura della «dotta e
insigne Storia del Diritto romano nel medio evo del Signor
De Savigny» tutto ciò che gli parve di poter fare fu di riprodurre
il capitolo «il meno corretto, come il più incorreggibile».
La elegante fin de non recevoir non deve fare perdere di vista
due cose.
Innanzitutto, che con essa il Manzoni difendeva il merito di avere autonomamente approfondito, nella prima edizione, il senso della sopravvivenza del diritto romano sotto la dominazione longobarda, quando quel senso gli sembrava non fosse stato ancora
«proposto, né cercato». Il capitolo, lasciato inalterato, rimaneva insomma a rivendicare il primato.
le vocazioni del «discorso»
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Inoltre, pur senza scendere in lizza con il nome di Savigny, la
seconda edizione, a ben vedere, contiene ugualmente una lunga confutazione della teoria savigniana sulla continuazione dei municipi
romani sotto il governo longobardo. Questa teoria, infatti, era stata sostenuta nel 1830 dal Romagnosi, che l’aveva ripresa proprio
dalla Geschichte (nel 1823 era stata proposta anche dal Pagnoncelli, che vi era tuttavia giunto indipendentemente dalla Geschichte, di cui dichiara di conoscere solo un ristretto apparso su
una rivista ginevrina: menzione, questa, dell’opera savignana che
dovrebbe annoverarsi fra le più precoci nella nostra letteratura). La
lunga Appendice aggiunta nel 1847 al terzo capitolo del Discorso, in cui Manzoni confuta le ragioni portate dal Romagnosi nel
trattato Dell’indole e dei fattori dell’incivilimento per dimostrare che, sotto i Longobardi, gli Italiani conservarono i loro municipi ed ebbero giudici della loro nazione – la cui importanza ha
attratto per altri versi l’attenzione di Donato Valli – può dunque
considerarsi anche una critica indiretta al libro di Savigny, a cui
Romagnosi si rifaceva.
Va aggiunto, per chiarire il rapporto fra le tesi del Discorso e
quelle della Geschichte, che se divergono nel punto fondamentale
(i Romani furono probabilmente schiavi per Manzoni, liberi per
Savigny) e per quanto riguarda la continuità della costituzione municipale (interrotta dall’invasione secondo Manzoni, conservata secondo Savigny), esse sono molto vicine nell’aπermare la sopravvivenza del diritto romano, su cui verteva quel capitolo terzo del
Discorso, che Manzoni lasciò inalterato.
Entrambi gli scrittori traevano dalle leggi longobarde, in particolare da Liut. 91 e 127, la prova che gli indigeni continuarono a
vivere secondo il diritto romano. Naturalmente, questa facoltà si addice meglio a individui lasciati liberi e titolari di un patrimonio, come Savigny riteneva fossero i Romani, piuttosto che a degli schiavi, come Manzoni sospettava fossero stati resi. S’è già avuto modo
di osservare, tuttavia, che, grazie alla struttura argomentativa del
Discorso, questa contraddizione non deflagra: infatti, la facoltà di
vivere secondo il proprio diritto vi è esaminata in negativo, per smentire che la concessione fosse da ascrivere alla «bontà morale» dei
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dario mantovani
Longobardi, trattandosi invece, secondo Manzoni, di un riflesso dell’indiπerenza, mai mutata, degli invasori per la sorte dei vinti.
Se in questo punto il Discorso si salva solo per virtù dialettica, altrove bisogna riconoscere che Manzoni si dimostra, invece,
persino più sagace dell’illustre giurista in questo confronto a distanza. I dubbi che Manzoni esprimeva sulla pertinenza italiana
della Lex Romana Utinensis, che Savigny adduceva come prova regina della continuazione della municipalità romana sotto i
Longobardi, sono stati infatti confermati dalla scoperta di altri manoscritti, che accreditano l’ipotesi della provenienza del testo dalla
Rezia, l’odierno cantone dei Grigioni, tant’è che oggi si preferisce
chiamarla Lex Romana Curiensis.
In definitiva, anche a paragone della Geschichte di Savigny,
rispetto alla quale nasce indipendente, il Discorso mostra un dominio dei fenomeni giuridici più che adeguato se commisurato alle
condizioni della coeva cultura italiana, che erano invece, in generale, piuttosto arretrate. Sono proprio tali condizioni culturali che
resero più facile accogliere dapprima la vocazione ideologica del Discorso, la cui forte carica giuridica, tuttavia, dissodava al contempo anche il terreno per la rinascita, dopo l’Unità, degli studi
di diritto, di cui l’opera di Schupfer fu l’araldo.
12. Lungo la linea di studio avviata da Schupfer, si succedettero
alcune delle personalità che hanno illustrato la storia del diritto
italiano: alla fine dell’Ottocento, Pasquale Del Giudice, Nino Tamassia, Francesco Brandileone, Augusto Gaudenzi; nel Novecento, Enrico Besta, Pier Silverio Leicht, Guido Astuti, Gian Piero
Bognetti, Adriano Cavanna, per ricordarne solo alcune. Nel corso
del XX secolo il baricentro dell’italianistica si è, tuttavia, spostato progressivamente verso la modernità e ora sotto la lente è semmai l’estremo opposto della storia giuridica nazionale, l’età dei Codici. In un certo senso, come a metà del XIX secolo la figura di
Schupfer simboleggia la ricezione della questione longobarda come
tema all’ordine del giorno per i giuristi, così a metà del XX quella di Gian Piero Bognetti incarna la riconsegna dell’età longobarda alla medievistica.
le vocazioni del «discorso»
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È una disciplina, quest’ultima, ovviamente ben lontana dall’erudizione risorgimentale screziata di ideologia. Dotatasi di nuove
categorie antropologiche, capace di approfondire fonti e intenzioni
della tradizione scritta sul regno longobardo, attenta alle componenti religiose e culturali dell’identità dei popoli in migrazione, e
soprattutto disposta a includere nelle fonti l’evidenza archeologica
e le testimonianze artistiche, la medievistica odierna ha superato lo
schematismo unità/divisione sotto cui era impostata la questione
longobarda nel XIX secolo.
Il metodo etno-sociologico ha infranto la base scientifica del mito moderno del conflitto fra Romani e Germani quale origine delle
nazioni occidentali e tolto fiato alle strumentalizzazioni, anche in
chiave razzista, cui quel mito s’è talvolta prestato. In chiave di
«etnogenesi», il concetto di civiltà longobarda (e a maggior ragione germanica) appare oggi da scomporre in uno spettro di componenti, alcune delle quali oltretutto di provenienza bizantina e assorbite dai Longobardi durante la stanza pannonica in qualità di
federati dell’Impero. Portate in Italia dagli invasori, queste caratteristiche si sono legate a quelle del (di per sé variegato) sostrato
indigeno romanico e agli influssi provenienti dal circuito mediterraneo. L’identità dell’Italia altomedievale ha origine dall’incontro,
su un piede di pari dignità, di questi fattori.
Che durante i due secoli del regno longobardo si siano verificati
fenomeni di intensa acculturazione fra invasori e sostrato indigeno
è evidente a livello linguistico, e della cultura giuridica e artistica.
I fenomeni sono noti: i Longobardi assunsero il latino come lingua, almeno a partire dall’VIII secolo; la legislazione longobarda, pur essendo rielaborazione delle cawarfide tribali, lascia trapelare la conoscenza e il riuso di fonti giuridiche romane, oltre che
di altre genti germaniche; l’architettura assorbì influenze anche
orientali. Sul piano religioso, i Longobardi, come si sa, abbandonarono il paganesimo e, ripudiando prima l’arianesimo e poi
l’eresia dei Tre Capitoli, si convertirono al cristianesimo della
Chiesa di Roma: il sinodo pavese in cui fu respinta la dottrina tricapitolina è del 698, dunque poco più di un secolo dopo l’ingresso
dei Longobardi in Italia, in tempo per spiegare molti eπetti. È no-
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dario mantovani
to che la maggior parte dei monasteri di origine anteriore al Mille è di fondazione longobarda.
L’acculturazione non fu comunque a senso unico, del tipo Graecia capta ferum victorem cepit. L’onomastica segnala l’integrazione reciproca e dai documenti privati è impossibile distinguere l’etnia solo in base ai nomi. Nemmeno i materiali di corredo
sembrano più oπrire un criterio sicuro di identificazione etnica degli inumati.
In questo quadro interculturale, si ritiene oggi – per venire a un
punto particolarmente sensibile – che i Romani fossero stati inclusi come arimanni nell’esercito longobardo almeno dall’età di Liutprando e forse già alla fine del VII secolo, durante il regno di
Cuniperto. Non occorre sottolineare le implicazioni dirompenti di
un simile fenomeno. Il regno dei Longobardi in Italia fu «una gerarchia militare capillarmente distribuita sul territorio» – per usare
la formula proposta da Giovanni Tabacco nel saggio fondamentale
sugli ‘esercitali’ – e questa caratteristica impronta di sé tutte le
manifestazioni del regno. L’editto di Rotari, e le altre leggi, ad
esempio, furono emesse in un’assemblea generale dell’esercito (il che
non stupirà peraltro chi ricordi che la principale assemblea politica
della Roma repubblicana, che votava leggi ed eleggeva magistrati,
ossia il comizio centuriato, era precisamente l’exercitus). L’ingresso degli indigeni fra gli armati implicherebbe una trasformazione profonda dell’ordine sociale e il superamento della fase che vedeva i Longobardi come popolo armato e dominatore sul suolo italico.
Lo «splendido sogno giovanil» di Adelchi, chiamare appunto i
Romani alle armi per fare fronte comune con i Longobardi contro
i Franchi, sarebbe dunque stato realizzato dalla storia, e quasi un
secolo prima della fine del Regno. Eccoci così tornati al paradosso,
da cui abbiamo preso l’avvio, della storia che supera la poesia.
Ai nostri fini, non occorre discutere se l’assimilazione dei Romani agli arimanni sia realmente avvenuta (ipotesi che dipende in
buona parte da una discutibile interpretazione in senso territoriale
delle leggi di Astolfo del 750: Ai. 2-3). È su√ciente ammettere
che l’impostazione manzoniana si precludeva a priori di riconoscere le metamorfosi subite dalla società romano-barbarica per eπet-
le vocazioni del «discorso»
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to del prolungato contatto fra invasori e vinti, specialmente all’interno delle città, come l’archeologia urbana tende oggi a dimostrare.
Proprio per il fine dimostrativo che si prefiggeva, valutare
l’operato dei Papi nel periodo dell’ultima dinastia longobarda, il
Discorso tende infatti a rendere inerte il fattore tempo. Le condizioni della conquista non mutano nell’arco dei due secoli di stanziamento e non conoscono miglioramento. Questa sottrazione alla
storia del suo movimento (che getta «quasi una maledizione di sterilità», se è consentito servirsi di queste parole contro il loro autore)
è esplicitamente teorizzata da Manzoni fin dal primo momento in
cui espose al Fauriel il proprio progetto, nell’ottobre del 1820
(Carteggio Manzoni-Fauriel, 63): «je trouve que depuis Machiavel jusqu’à Denina et après, tous s’accordent à régarder les
Lombards comme des Italiens, et ce là par l’excellente raison que
leur établissement en Italie a duré plus de deux siècle. Les Turcs
à ce compte doivent être bien Grecs», argomento per assurdo ripreso
alla lettera nel secondo capitolo del Discorso, con il quale viene
accantonata la multiforme acculturazione prodotta invece in quei
secoli (e almeno in parte già discernibile al tempo di Manzoni).
13. Di fronte alle nuove categorie interpretative, la qualificazione
giuridica dei fenomeni sembra essere giudicata oggi poco proficua.
Proprio per la sua natura prescrittiva, la legislazione tende a proiettare un’immagine schematica della società, che non garantisce di
riflettere le nuance del sostrato sociale. Non stupisce, perciò, che la
medievistica odierna di√di delle possibili schematizzazioni. In questo cambio di paradigma, si misura la distanza rispetto al Discorso
di Manzoni, che invece inquadrava il rapporto fra Longobardi e
Romani impiegando quasi esclusivamente le categorie del diritto. Il
saggio manzoniano sembrerebbe dunque avere esaurito la propria
vocazione ad alimentare il processo storiografico.
In realtà, il ricorso alla qualificazione giuridica in funzione della comprensione del passato continua ad essere necessario. Il diritto (nel nostro caso il diritto longobardo), infatti, descrive i fenomeni secondo categorie proprie della società che esso ordina. Questa
funzione di autorappresentazione è ben nota e non conviene insi-
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stervi. Vale la pena però di ricordare che uno fra gli studiosi odierni
dell’età longobarda più sensibili al problema giuridico ha supposto
che la rimozione del passato longobardo, che si riscontra nella
memoria municipale e nazionale, sia da ricollegare, in misura
rilevante, al prevalere del diritto romano su quello longobardo nel
corso del XII secolo. «Il diritto longobardo – scrive Stefano Gasparri nel saggio su oblio e memoria – aveva rappresentato il canale
attraverso il quale la tradizione civile del regno e della sua popolazione libera si era perpetuata attraverso i secoli, in età carolingia e postcarolingia». Questa spiegazione presuppone l’importanza fondamentale del diritto nella costruzione e nella conservazione
di un’identità, dal punto di vista stesso della società coeva.
Posta questa premessa, sarebbe fuori luogo inoltrarsi in percorsi
di revisione. È bene tuttavia accennare a qualche testo e problema,
che possa se non altro suggerire l’attualità dell’impostazione manzoniana, che consiste proprio nell’additare l’importanza del diritto come strumento di analisi storica.
Fra gli argomenti da sempre addotti a favore dell’integrazione
fra Longobardi e Romani vi sono i matrimoni misti, quale fenomeno
che può, nel tempo, aver prodotto una fusione etnica. Manzoni trovava quest’argomento in Muratori e lo confutava con un ragionamento giuridico incontrovertibile: «Quell’egregio scrittore non si rammentò che, in quelle stesse leggi longobardiche che furono ristampate
e commentate da lui, sta scritto: “Se un Romano avrà sposato una
Longobarda […], questa è diventata romana, e i figli che nasceranno da un tal matrimonio, siano romani, e seguano la legge del
padre”. Sicchè questo fatto non serve ad altro che a somministrarci
una testimonianza della separazione de’ due popoli» (cap. 2).
La norma cui allude Manzoni è la legge 127, emessa da Liutprando nel diciannovesimo anno di regno, ossia nel 731. Poiché, oltre al precetto, è importante la sua lettera, conviene riprodurla: «Si
quis romanus homo mulierem langobardam tolerit, et mundium ex
ea fecerit, et post eius decessum ad alium ambolaverit maritum sine
volontatem heredum prioris mariti, faida et anagrip non requiratur. quia posteûs romanum maritum se copolavit, et ipse ex ea mundio fecit, romana eπecta est, et filii, qui de eo matrimonio nascun-
le vocazioni del «discorso»
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tur, secundum legem patris romani fiunt et legem patris vivunt;
ideo faida et anagrip menime conponere devit, qui eam postea tolit, sicut nec de alia romana» (ossia: se un Romano avrà sposato
una Longobarda e ne avrà acquistato il mundio e dopo la morte di
lui ella sarà passata ad un nuovo matrimonio senza l’assenso degli eredi del primo marito, non è dovuta [la composizione per]
la faida e per l’unione illecita. Infatti, essendosi unita in coniugio
con un marito romano, e avendo costui acquistato il mundio, è diventata romana e i figli che nascono da un tal matrimonio, secondo la legge del padre sono romani, e vivono secondo la legge del padre; perciò chi l’ha presa successivamente in moglie non deve
assolutamente pagare per la faida e l’unione illecita, così come non
dovrebbe se sposasse un’altra romana).
Il senso è chiaro. La vedova, secondo l’editto di Rotari (188),
poteva risposarsi solo con il consenso degli eredi del primo marito
(in specie, i figli); altrimenti, l’unione era illecita e il secondo
marito sarebbe stato esposto alla vendetta dei parenti, cui poteva
sottrarsi con la composizione pecuniaria.
Rispetto alla norma generale posta da Rotari, il caso aπrontato da Liutprando presentava una particolarità: in primo matrimonio, la donna s’era unita a un Romano. Il connubio e l’acquisto
del mundio, chiarisce Liutprando, l’hanno resa Romana e pure i
figli legittimi seguono la cittadinanza del padre e vivono secondo il
diritto romano. Ecco perché non si applica la norma del diritto di
famiglia longobardo.
Questa disposizione, oltre che per il suo contenuto, è eloquente
per la sua forma. A diπerenza di quanto spesso si ritiene, il suo
carattere non è innovativo. Si tratta, come la semplice lettura dimostra meglio di qualunque parafrasi, di una norma emessa per eliminare un dubbio sorto su una questione molto specifica. Del resto,
per loro natura, le integrazioni che i re successivi apportano all’editto di Rotari sono spesso suscitate dall’esigenza di chiarire dubbi applicativi (come i prologhi non mancano di protestare).
Due sono le implicazioni fondamentali. Innanzitutto, che al tempo di Liutprando permaneva una precisa distinzione fra nazioni,
su base giuridica. In secondo luogo, che la vigenza del diritto ro-
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dario mantovani
mano non è posta, bensì presupposta dalla norma di Liutprando.
La coesistenza parallela dei due ordinamenti risaliva ai re suoi predecessori, e quindi a Rotari, e si era trasmessa formalmente immutata a lui, che, nel risolvere un caso singolo, la dà per scontata.
Questo significa che, quand’anche vi fossero stati numerosi
matrimoni misti – la dimensione del fenomeno, per inciso, è sconosciuta: un inconveniente non trascurabile per qualunque ricostruzione che aspiri ad essere realistica – essi avrebbero avuto
certamente l’eπetto di mettere in comune il corredo genetico delle
due popolazioni (che, in entrambi i casi, era già di per sé molto
variegato). Questo sul piano della natura. Dal punto di vista dell’identità culturale, tuttavia, il diritto manteneva una precisa distinzione; i figli seguivano la condizione giuridica del padre. Dunque i figli erano qualificati o come Longobardi o come Romani, con
una qualificazione alternativa, che ovviamente prescindeva dal
crossing over biologico (o dai reciproci scambi culturali). Per converso, la distinzione formale operava come fattore di conservazione
delle rispettive identità culturali. Basti ricordare – come trapela
anche dalla norma di Liutprando – che il diritto determinava la
struttura stessa della famiglia, oltre a regolare l’accesso al potere
politico. Passando dalle dichiarazioni di principio alla realtà, una
nota carta piacentina del 758 (CDL, ii 130) conserva il ricordo
di una certa Gunderada, honesta femina, donna di rango, che dichiara esplicitamente d’essere Romana mulier. La carta – il cui
contenuto non è immune da contaminazioni con la prassi longobarda – non attesta solo la persistente distinzione etnica, ma sembra
confermare anche il principio espresso da Liut. 127. Se i nomi dei
protagonisti – pur con tutte le cautele – raccontano qualcosa, è probabile che sia stato il matrimonio con Domninus a trasformare
Gunderada in Romana.
La discussione, naturalmente, porterebbe troppo lontano e dovrebbe del resto coinvolgere lo stesso versante giuridico, poiché anche fra gli storici del diritto non v’è identità di vedute su una questione fondamentale, se l’editto longobardo fosse divenuto (almeno
a partire da Liutprando) territoriale (l’argomento a favore della
territorialità dedotto a contrario dall’espressione «si quis Lango-
le vocazioni del «discorso»
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bardus», che ricorre solo in alcune norme di Liutprando, così che
le altre sarebbero destinate a Longobardi e Romani, ci pare peraltro assolutamente reversibile). Le due posizioni sono entrambe vitali, tanto da essere ancora accolte in autorevoli ricostruzioni d’insieme, come quelle di Antonio Padoa Schioppa e di Ennio Cortese.
Resta, tuttavia, che in linea di principio la distinzione è nitida,
così come l’aveva vista Manzoni.
Sia consentito, per concludere, menzionare una celebre charta donationis, da cui risulta che la distinzione su base giuridica non fosse solo un principio legislativo, ma trovasse rispondenza nella realtà.
Il 6 dicembre 767, in Vico Bisbetuni, otto persone, un subdiacono e sette laici, donarono ad Anselperga – l’Ansberga manzoniana, figlia di Desiderio e sorella d’Ermengarda, moglie di Carlomagno poi ripudiata – abbadessa del monastero di S. Salvatore
a Brescia («que domnus Desiderius rex a fundamenti edificauet»)
una porzione di terreno (altri interpretano i diritti di pesca) in Rio
Torto, nel modenese (CDL, ii 212). Uno degli otto donanti, Benenato figlio di Stefano, nella sottoscrizione fa annotare: «iuxta lege sua Langobardorum recepit launechit manetia par uno», ossia
dà atto di aver ricevuto il ‘corrispettivo’ simbolico che era necessario per la validità della donazione (non rileva qui che, secondo Liut.
73, le donazioni pro anima alla chiesa, ai luoghi santi e xenodochi fossero eccezionalmente ritenute irrevocabili anche senza launigild o thingatio).
Se ne ricava, perciò, che gli altri sette donanti – che non menzionano il launigild né dichiarano di vivere secondo la legge longobarda – non fossero Longobardi e che vivessero secondo una diversa lex, ossia il diritto romano, il che è avvalorato dal fatto che
la donazione contiene una clausola di irrevocabilità di tradizione
romana (che il solo a dichiarare la propria appartenenza sia il
Longobardo non è da interpretare come un riflesso di superiorità:
corrisponde al fatto che, degli otto, egli fosse l’unico che, secondo
il proprio diritto, era tenuto a un comportamento aggiuntivo – dare
ricevuta del launigild – per conferire validità alla donazione).
Ecco attestata, al tempo di Adelchi, la persistente distinzione, su
base giuridica, degli invasori e dei vinti.
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dario mantovani
Che poi Romani e Longobardi, in Vico Bisbetuni, appaiano
coinvolti in un atto di beneficenza e aπratellati da un’unica fede,
è una di quelle constatazioni che raccomandano di congiungere lo
studio (indispensabile) del diritto a quello (altrettanto necessario)
della società, se si vuole raggiungere una comprensione integrale dell’età longobarda.
14. Il tentativo di scomporre le parti del Discorso, di indicarne
alcune fonti d’ispirazione prossime o mediate, di ribadirne il valore per la comprensione della storia letteraria dell’Adelchi, di suggerirne la duplice, duratura vocazione ad alimentare la storiografia
politico-ideologica e quella giuridica, aveva un solo intento: quello
di invitare alla lettura di un testo che, proprio per il contenuto tecnico e per i suoi presupposti, può opporre qualche resistenza, che
vale però la pena di vincere. Ogni lettore potrà sperimentare, infatti, che, prima d’ogni altro insegnamento, il Discorso oπre l’esempio di come una seria indagine storiografica si concilî con la
grazia dell’espressione.
nota bibliografica
Sono qui elencate, in ordine alfabetico, le opere citate nella Premessa, ripartite per argomento. In relazione ai temi di interesse
storiografico ancora attuale, sono aggiunti, in ordine cronologico, alcuni titoli per un primo orientamento bibliografico.
edizioni
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della Crusca, 1998 (Adelchi 1998). Per l’edizione definitiva, del
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un’aggiunta di lettere inedite o disperse, a cura di D. Isella, Milano, Adelphi, 1986, voll. 3 (Lettere, seguìto dal numero della lettera). In particolare, per il carteggio con Fauriel: Carteggio Alessandro Manzoni - Claude Fauriel, a cura di I. Botta. Premessa di E.
Raimondi, Milano, Centro Nazionale Studi Manzoniani, 2000.
Edizione Nazionale ed Europea delle Opere di Alessandro Manzoni, vol. 27 (Carteggio Manzoni-Fauriel).
Le leggi longobarde sono citate secondo l’editio minor riveduta,
Edictus ceteraeque Langobardorum leges cum constitutionibus et pactis principum Beneventanorum ex maiore editione monumentis Germaniae inserta
correctiores recudi curavit Fridericus Bluhme, Hanoverae, impensis
Bibliopolii Hahniani, 1869 (Ai. = Astolfo; Liut. = Liutprando,
seguìti dal numero della legge). Per una trad. it.: Le leggi dei
Longobardi: storia, memoria e diritto di un popolo germanico, a cura di
C. Azzara e S. Gasparri, Milano, La Storia, 1992.
Le chartae citate sono edite in L. Schiaparelli, Codice Diplomatico Longobardo, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo,
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Per Paolo Diacono, Storia dei Longobardi, si veda l’edizione a cura di L. Capo, [Milano], Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo
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